Hermeneutica Analogică

=== l ===

I. Introducere

Hermeneutica analogică pretinde a se plasa ca alternativă între univocism și echivocism. Cum bine se știe, analogia de la Pitagora la Octavio Paz, trecând prin medieval, baroc și romantic – este un punct intermediar al univocității și echivocității, deși predomină ultima. O hermeneutică analogică încearcă să deschidă câmp de validitate interpretărilor închise de univocism, dar, totodată, să închidă și să pună limite câmpului de validitate a interpretărilor deschise, fără măsură, de echivocism, în așa fel încât, să facă posibilă nu o unică interpretare validă, ci un mic grup de interpretări valide, care pot fi evaluate și controlate, conform textului și autorului, după o ierarhie.

Unui timp de pretenție univocistă, cum a fost cel al scientismului îi urmează un timp de tendință puternică spre echivocitate și dispersarea sensului. Credem că se poate da un tip de interpretare care să fie preponderent deschisă și, totuși, să aspire la realizarea anumitei unități. În felul acesta, nu se va cere o unică interpretare posibilă sau validă, nici nu se va lăsa deschis până la infinit spațiul interpretărilor posibile și valide în același timp. Vor fi unele care se apropie mai mult de adevărul textului și altele care se îndepărtează de el. Dar, în orice caz, se va putea delimita acest perimetru de interpretare.

Prezenta carte aspiră să prezinte anumite idei principale care pot conduce la această hermeneutică analogică. De fapt, se preiau învățăminte pornind de la Aristotel, de la Toma d’Aquino și genialul său comentator Cayetano, apoi cele apărute la poeții baroci, reapărute la romantici și vehiculate de autorii actuali, care au știut să potențeze, această doctrină a semnificației și a predicației analogice, pentru gândirea de azi; aceștia sunt, de pildă, Peirce, Bachelard, Paz și Rescher. De origine greacă și medievală, analogia a străbătut istoria, până azi, îmbrăcând forme diferite de gândire. Prin toate acestea, indică, în fond, spre același lucru, încercând să găsească, mai ales, ceea ce este atins de asemănare în lucruri, fără a uita că predomină diferența, diversitatea. Se respectă diferența, fără a renunța la asemănarea care permite înfăptuirea unei universalizări.

Hermenutica analogică ne îndeamnă să căutăm, inclusiv căi intermediare și integratoare de interpretare, adică, nu doar să existe interpretări posibile și valide, în cel mai înalt grad, în care se poate trasa o ierarhie de aproximare a adevărului textual, ci mai mult încearcă un mod de interpretare mai cuprinzător și complet, căutând interpretări de texte care nu neglijează interstițiile mai tăinuite (în care se dă diferența) și care îndreptățesc diversitatea elementelor care sunt în joc în text.

Cartea expune o parte teoretică și o alta în care se prezintă anumite aplicații practice sau concrete. În partea teoretică se definește hermeneutica însăși, se caută sensul unei hermeneutici analogice, se urmărește tipul de argumentare pe care poate să-l ofere și conexarea cu metafizica și etica, deoarece credem că toate aceste discipline sunt implicate: o metodologie are presupuneri ontologice, antropologice și, chiar, etice. În partea de aplicații, intenționăm să relaționăm hermeneutica analogică, tocmai când sunt cunoștințe cu sensuri duble – și mai ales pentru aceasta – , cu filologia clasică și pshihanaliza freudiană, exemplificând astfel, fecunditatea aplicării heremeneuticii. De asemenea, se compară sau se pune în relație hermeneutica și semiotica (în concret, aceea a lui Greimas, preluată de la Ricoeur).

Mulțumim pentru comentarii, sugestii și critici lui Mariflor Aquilar, Gerardo Aquilar, Raul Alcala, Samuel Arriaran, Alejandro Gutierrez, Antonio Marino, Jose Manuel Orozco Garibay, Carlos Pereda, Ambrosio Velasco.

Capitolul II. Constituire și metodă a hermeneuticii

în sine însăși.

Înainte de a vorbi explicit despre hermeneutica analogică (lucru pe care îl vom face în următorul capitol) vom vorbi despre hermeneutică în condiția sa de cunoaștere specială, ca atare. Prima problemă care se pune pentru o disciplină cognitivă este despre sine însăși. Definire sau delimitare, distingere și identificare. Este de dorit să începi cu anumite chestiuni fundamentale privind hermeneutica. Ce tip de cunoaștere este, asupra a ce se apleacă, care este metoda proprie, de câte feluri sunt obiectivele sale, ce obiectiv sau finalitate o însuflețește. Este vorba de probleme constitutive. Asupra .lor ne vom concentra pentru a începe cunoașterea propriei specificități a hermeneuticii. Ceva foarte important în aceste preliminarii va fi înțelegerea actului însuși al interpretării în procesul său particular, încât să se arate tipul de întrebare care se ridică și parcursul pentru a i se răspunde. Aceasta vom încerca să vedem în continuare.

Natura sa

Hermeneutica este arta și știința interpretării textelor, înțelegând prin texte ceea ce este dincolo de cuvinte și enunț. Sunt, de aceea, textele hiperfraze, adică mai mari decât fraza. Aici se cere mai mult decât un exercițiu de interpretare. Pe lângă aceasta, hermeneutica intervine unde nu există un singur sens, adică unde există polisemie. De aceea, hermeneutica, a fost tradițional asociată cu subtilitatea. Aceasta era văzută ca o transcendere a sensului de suprafață și o accedere la sensul profund, inclusiv ocult. Cum se face că întâlnim diferite sensuri, când ar părea a fi doar unul? Am putea spune: suprimând univocitatea, evitând echivocitatea și realizând analogia. Aceasta constă, mai ales, în găsirea sensului autentic, care este în legătură cu intenția autorului, care este plăsmuită în textul pe care el îl produce. Este vorba de a capta ceea ce autorul a vrut să spună. Este intenția autorului sau intenția textului în fața importantei intenții a lectorului, căci în interpretare converg trei lucruri: textul (cu semnificatul care închide și deschide), autorul și lectorul. Iar lectorul sau interpretul trebuie să descifreze conținutul semnificativ pe care l-a spus autorul în text, fără a renunța a-i da și el un semnificat sau o nuanță. Hermeneutica, astfel, în anumită măsură, descontextualizează pentru a recontextualiza, ajungând la contextualizare după o muncă elucidatoare și chiar analitică.

Obiectul și obiectivul hermeneuticii

În fața hermeneuticii ne găsim, ca în fața oricărei discipline, cu problema ei însăși, problema definirii ei, demarcării ei, delimitării și tematizării. Tradițional, științele s-au definit prin obiectivul lor. Există o dublă dimensiune aici: una este a spațiului realității vizate și alta este a raportării sau a punctului de vedere prin care se privește. Obiectul hermenuticii este textul, iar textul este de diverse feluri.

Aceasta vom vedea mai departe, la tratarea noțiunii de text. Pentru moment, reținem că tot ceea ce heremeneutica vizează este în legătură cu textul, ca susceptibil de a fi textualizat. În felul acesta medievalii vedeau ca text realitatea însăși, lumea ca un text al cărui autor este Dumnezeu. Ziceau că Dumnezeu a scris două texte: Biblia și Lumea, deși, mai mult decât scrisă, ultima ar fi și proclamare verbală, vorbire. Cuvântul lui Dumnezeu acționează, face, este acțiune semnificativă; Dumnezeu face lucruri cu vorbe (după fericita expresie a lui John L. Austin). Punctul de vedere este, atunci, textualitatea pe care trebuie să o decodificăm și contextualizăm.

Obiectivul sau finalitatea actului interpretativ este înțelegerea, care are ca intermediar sau mijloc principal contextualizarea. La modul propriu, actul de intrepretare este cel de contextualizare, sau cel puțin o parte, și este aspect foarte important al acestui act, căci înțelegerea este rezultatul imediat și chiar simultan al contextualizării.

A pune un text în contextul său, a evita neînțelegerea sau înțelegerea greșită care apare din descontextualizare. Acesta este actul interpretativ și în același timp, finalitatea interpretării. Prin aceasta hermeneutica duce deja presupuneri antropologice și, din același motiv, de departe, dar fundamental, etice și metafizice.

Știință sau artă

Este hermeneutica știință sau artă ? Sigur, va depinde de ceea ce înțelegem prin una sau cealaltă. Dacă înțelegem ca Aristotel, știința ca un ansamblu structurat de cunoștințe în care principiile dau organizarea celorlalte enunțuri, atunci, fără rigiditatea axiomaticii aristotelice sau a celei moderne – chiar dacă se poate accepta, îmbogățind sistemul atât inductiv, cât și deductiv -, putem considera ca știință hermeneutica, de vreme ce are anumite principii (câteva) care servesc la structurarea a ceea ce se învață despre interpretarea textelor. Pe de altă parte, dacă înțelegem – ca și Aristotel – arta sau tehnica drept ansamblu de reguli care reglementează ceva, putem să înțelegem interpretarea ca un ansamblu de reguli care măresc pasul pe care experiența interpretativă ni-l indică și ni-l învață, și, ca o aplicare bine adaptată a principiilor și a legilor generale pe care hermeneutica le grupează ca știință. Astfel, putem vedea hermeneutica și ca artă. În aceasta există o mare asemănare cu logica, știința și arta totodată: știință pentru că își construiește ordonat corpus-ul cunoștințelor sale, și artă pentru că le dispune în reguli de procedură care se aplică raționamentelor concrete.

Trebuie arătat că heremeneutica se naște – ca și în opera Stagiritului – în sânul logicii, ca parte a sa, hermeneia, care are ca misiune să facă înțelegerea a ceea ce este tratat în procesul de argumentare. În așa fel încât, în anumită măsură, hermeneutica se desprinde de logică. Un scolastic ar plasa-o în logica generală sau logica materială, nu doar în cea formală. De fapt, pentru unii scolastici logica cuprinde retorica și poetica. Era teoria argumentării vii și folosea toate aceste discipline și instrumente pentru a interpreta bine, cu scopul de a argumenta bine. Hermeneutica participa, astfel, la caracterul de știință și artă, pe care îl are, în același timp, logica. Nu se rămânea la a da rețete interpretative, ci se modela în propriul sistem corpus-ul cunoștințelor sale despre interpretare.

Divizarea hermeneuticii

Câte tipuri de hermeneutică există? Betti dorește să distingă trei tipuri de interpretare: (I) interpretarea intranzitivă sau în mare parte recognitivă, care ar fi a filologiei și istoriei, a cărei finalitate este înțelegerea în sine însăși; (II) interpretarea tranzitivă sau reproductivă sau reprezentativă sau traductivă, ca în dramă și muzică, a cărei finalitate este de a face să se înțeleagă, și (iii) interpretarea normativă sau dogmatică, cum este aceea juridică și teologică, a cărei finalitate este reglementarea înfăptuirii. Ortiz – Oses obiectează că toată interpretarea recognitivă și normativă este reproductivă sau traductivă. Și aceasta este sigur; pentru el, trebuie căutată altă clasificare. De vreme ce finalitatea fundamentală a hermeneuticii este traductivă. În fond, a interpreta este a traduce. Dar această finalitate poate fi graduală; se pot semnala două grade: unul în care, se caută teoria interpretării și altul în care se învață în concret să se facă interpretarea. Și așa cum scolasticii vorbeau de două aspecte în anumite științe, teoretic și practic, trebuie să semnalăm două părți ale hermeneuticii care le corespund, adică, hermeneutica docens și hermeneutica utens, ca doctrină și ca ustensilă, ca teorie și ca instrument de interpretare.

Teorie sau practică

Se consideră că există științe teoretice, științe practice și științe mixte, de teorie și practică. La care din ele aparține hermeneutica? Chiar prin asemănarea cu logica, în hermeneutică există dualitatea teorie și practică. Le cuprinde pe amândouă.

Există discipline care, dată fiind generalitatea și amplitudinea cuprinderii, au un aspect teoretic și unul practic. Dar primordial pentru această disciplină este teoria, care este scopul său principal, de vreme ce de la ea obține ceea ce va da practicabilitatea. De fapt, cunoașterea este, în principal, teoretică, dar cunoașterea teoretică prin extindere și aplicare, se face practică. Și, astfel, nu există contradicție prin care anumite discipline (ca logica sau metafizica) să fie un timp teoretice și practice, pentru că bogăția conținutului are importanță pentru amândouă lucrurile. Așadar, reîntâlnim acest dublu caracter și, de aceea, divizarea sau clasificarea duală a aspectelor interne în hermeneutica însăși, fie ca hermeneutică, fie ca hermeneutică aplicată.

După cum zice Aranguren, “orice teorie, pe lângă că e praxis este și poiesis, cel puțin în intenție, pentru că, așa cum a arătat Zubiri, cunoașterea implică <penetrarea >, <înregistrarea>și <intervenția>, și există, de aceea, o unitate internă între a cunoaște și a modifica”. Aranguren spune că etica este teorie și practică, și aici întâlnim analogia ca hermeneutică, așa cum am văzut între aceasta ultimă și logică. De asemenea, putem vedea analogia între hermeneutică și prudență, așa cum încă din antichitate s-a putut vedea între prudență și logică. Aceasta pentru că, hermeneutica, participând la logică, are un dublu aspect formal și material. Nu este pur formalism, ci este conținut viu care se cunoaște, se ordonează în concretețea interpretării, așa cum se vede în prudență, în actul prudențial.

Hermeneutica docens și hermeneutica utens

“Hermeneutica docens “ și “hermeneutica utens” sunt expresii care provin din scolastică, fiind vorba de logica docens și logica utens. De aici le preia Peirce în sensul de logica sistem și logica aplicată sau metodologia. Cu toate acestea, ultima, logica utens, avea, în scolastică un sens mai puțin tehnic de metodologie și se referea la aplicarea logicii, la un act concret de cunoaștere. Acesta este sensul preluat de noi. Într-un mod asemănător îl preia Aranguren, când vorbește despre “ethica docens” și “ethica utens”, adică “separarea dintre morala vie sau ethica utens și tratatele de etică (i. e. ethica docens), pe care aproape deloc nu le ia în calcul, fiind incomprehensibile”. Totuși, vom da hermeneuticii utens sensul de metodologie, de vreme ce are legătură cu ea, căci metoda hermeneuticii trebuie să realizeze, plecând de la interpretarea vie sau de la viața interpretativă, o inducție sau epagoge, pentru a deriva prin deducție (analogică și adaptată) legile sale pentru lucrurile concrete. Și aceasta până când trebuie să facă o abducție (sau conjectură sau ipoteză), cum ar zice Peirce. În această atenție la cazul concret se vede partea de analogie pe care hermeneutica o are cu prudența sau phronesis.

Hermeneutica docens este hermeneutica doctrină sau teorie generală a interpretării, iar hermeneutica utens este hermeneutica însăși oferind instrumente găsite în studiul său teoretic pentru a fi aplicate în practică, adică reguli de interpretare. Și aceasta pentru că, deși în majoritatea cazurilor științele sunt teoretice sau practice, totuși, în cazul hermeneuticii, ca și în logică, dată fiind amplitudinea sa, poate să aibă un dublu aspect, să fie teoretică și practică, în același timp. Dar este primordial teoretică și în al doilea rând sau prin derivare, practică, pentru că ceea ce poate fi practic se derivă din propria teorie.

Dar, vorbind despre o hermeneutică docens și una utens, se cade în dilema dacă hermeneutica este, în final, teoretică sau practică, știință sau artă. Deja am spus că hermeneutica are un aspect de știință și altul de artă; dar, desigur, aspectul de artă pe care îl are provine și trăiește din aspectul de știință pe care îl posedă; de aceea, este în principal știință și secundar artă. Pentru că din statutul epistemologic de știință se derivă cel care poate să se întemeieze ca artă. Sau, dacă se preferă, poate fi artă numai pentru că este și știință.

De asemenea, se poate vorbi despre categorii de hermeneutici, sincronică și diacronică, după cum se dă predominanță căutării sistemicității sau istoricității unui text; la fel, de hermeneutica sintagmatică și de hermeneutica paradigmatică, după cum se insistă pe liniaritatea orizontală și contiguitate sau pe liniaritatea verticală de asociații, adică, o lectură de suprafață și o lectură de profunzime.

Metodologia sa

Spusesem că, tradițional, hermeneutica a fost asociată cu subtilitatea. Ei bine, Ortiz-Oses expune metodologia hermeneuticii în trei pași care sunt trei moduri de subtilitate (i) subtilitas intelligenti-pe care ne-a plăcut să o numim subtilitas implicandi-, (ii) subtilitas explicandi și (iii) subtilitas applicandi. Acest autor transferă aceste momente semioticii: subtilitas implicandi ar corespunde semanticii (semnificația textuală), subtilitas explicandi sintaxei (semnificația intertextuală) și subtilitas aplicandi pragmaticii (semnificația contextuală). Dar credem că ar trebui să modificăm puțin. Primul moment ar privi sintaxa, care corespunde subtilitas implicandi și nu subtilitas explicandi. În acest prim pas, se merge la semnificația textuală sau intratextuală, inclusiv, intertextuală. Explicația este că semnificația sintactică se propune în primul rând; fără ea nu poți avea (ca aspect al analizei) semantică și nici pragmatică.

De fapt, implicarea este eminamente sintactică, de aceea am făcut-o să corespundă acestei dimensiuni semiotice și într-adevăr ocupă primul loc. După formarea și transformarea sintactică, implicativă prin excelență, urmează subtilitas explicandi, corespunzând semanticii. Aici se merge la semnificația textului însuși, dar nu ca sens, ci referință, adică în relația cu obiectele și, de aceea, aici se descoperă care este lumea textului, adică, se vede care este referentul său, real sau imaginar. În final se ajunge la subtilitas applicandi, corespunzătoare pragmaticii (cea propriu-zis hermeneutică) în care se ia în seamă intenționalitatea vorbitorului, scriitor sau autor de text și se sfârșește prin inserarea în contextul său istorico-cultural. Aceasta coincide, în plus cu trei tipuri de adevăr care s-ar da în text: una adevăr sintactic, ca pură coerență, care poate fi atât intratextual (interior textului), cât și intertextual (relaționat cu alte texte); un adevăr semantic, corespondența cu realitatea (prezentă sau trecută) sau o altă lume posibilă (viitoare sau imaginară) la care textul face referire și un adevăr pragmatic, drept convenție între interpretatori (inclusiv autorul) privind ceea ce s-a argumentat și persuadat prin interpretare, în pofida faptului de a conține elemente extracontextuale (subiective sau obiective).

Astfel, metoda hermeneuticii este subtilitas, subtilitate, în cele trei dimensiuni semiotice de implicare sau sintaxă, explicare sau semantică și aplicare sau pragmatică. Aplicarea însăși poate fi cunoscută ca traducere sau translatare a acesteia, la ceea ce a putut fi intenția autorului, captând intenționalitatea lui prin aceea dată de ea și semnul în reprezentarea sa.

Elementele actului hermeneutic: text, autor, lector

Deja am văzut că (după schema lui Peirce, deși cu altă terminologie) în actul de interpretare confluează autorul și lectorul, iar textul este terenul pe care are loc întâlnirea, accentul punându-se pe unul sau altul. Sunt unii care dau prioritate lectorului și atunci este o lectură mai subiectivistă; alții dau prioritate autorului și atunci se face o lectură mai obiectivă, dar exagerarea dinspre lector conduce la arbitrarietate și haos, iar exagerarea dinspre autor ajunge la a căuta lucruri de neatins, de neurmat; în fiecare caz se presupune, mai mult, că se poate cunoaște mesajul la fel sau chiar mai bine decât autorul însuși (pentru că s-ar cunoaște autorul mai bine decât el însuși). Există aici, două direcții, una de apropiere și alta de distanțare față de text (și de autor, pentru că, deși deja l-a abandonat, textul aparține mai mult autorului decât lectorului). Apropierea conduce la imixtiunea sau amestecarea propriei subiectivități, distanțarea permite atingerea unui anumit grad de obiectivitate, nu interpretând ceea ce ar dori cineva, ci, mai mult sau mai puțin, ceea ce dorește autorul.

Există aici, între alte lucruri, un conflict de intenționalități, de dorințe, de voințe, între ceea ce se dorește a se spune și ceea ce se dorește a se citi, pe lângă conflictul de idei și concepte (ambiguitate). Este limpede că doar intenția autorului nu ajunge pentru a face interpretarea completă, căci facem lectura dinspre situația noastră actuală. Dar, de asemenea, nu ajunge nici implicarea cea mai posibilă a intenției noastre interpretative privind lectorii; aceasta face liberul curs al colectivității de interpretare, fără a prelua în nici un fel ceea ce provine de la text, impus prin el. Mai mult decât despre ce se vorbește, se ajunge la o mediere prudențială și analogică, în care intenție autorului se salvează cu cea mai mare obiectivitate posibilă, dar cu avertizarea prin care se face prezentă intenționalitatea noastră subiectivă. Dacă trebuie să vorbim de o “intenție a textului”, trebuie să o situăm la întretăierea celor două intenționalități anterioare. Trebuie să ne dăm seama că autorul dorește să zică ceva, iar textului – cel puțin în parte – îi aparține aceasta, totuși. Trebuie să respectăm acest lucru, dar , de asemenea, trebuie să ne dăm seama că textul nu ne mai zice exact ce dorește autorul; își reduce intenționalitatea, întâlnindu-se cu a noastră. Noi o facem prin a spune ceva mai mult, adică ne spunem ceva. Nu a vorbi în abstract; ne interpretăm pe noi într-o situație concretă. Așa, adevărul textului înțelege semnificația sau adevărul autorului și semnificația sau adevărul lectorului și trăiește tensiunea dintre ele, dialectica lor. Putem să concedem unuia mai mult decât altuia (autorului sau lectorului), dar nu sacrificând pe unul pe terenul celuilalt.

Presupunem că ne confruntăm cu ceva pe care-l identificăm ca text. Prima preocupare este căutarea contextului textului (deși nu se descoperă deplin, dar cel puțin cât e necesar). În contextualizare este vorba de a cunoaște (câteodată de a ghici) intenționalitatea autorului. Aceasta cere cunoașterea identității sale, a momentului său istoric, a condiționărilor sale psihosociale sau culturale, ceea ce determină consemnarea sa. De asemenea, cere să știi cui vrea să spună ce spune. Ceea ce vrea să zică este conținutul textului și acesta e dependent de autor, care dorește ca acesta să fie interpretat de destinatar. De fapt, când e primit de la alții care nu sunt receptorii originali, poate să nu spună același lucru pe care l-ar zice într-un anumit moment. Mai mult, dat fiind că unul din protagoniști este autorul și altul este lectorul, cu cât mai multă cunoaștere se cere de la unul și altul, cu atât va fi mai bună interpretarea. Cunoașterea autorului prin istorie, după diverse modalități (critica textului, istoria tradiției sale etc.) și cunoașterea de sine ca lector, prin reflecția care ne face să cunoaștem condițiile interpretării noastre (prin psihicul propriu, sociologia și propria tradiție în contrast cu cele ale autorului).

Efectiv, cum am spus, în actul interpretării, al hermeneusis, se reunesc următoarele lucruri: textul (care este vehiculul unui semnificat sau mesaj) propus de un autor și primit de un lector sau un interpret. Unii, precum Roman Jackobson vorbesc de șase elemente: vorbitorul, ascultătorul, mesajul, codul, canalul și contextul; dar aici ne reducem la vorbitor sau autor, ascultătorul sau lectorul sau interpretul, iar mesajul sau textul, le presupune ca deja date codul și chiar interpretarea se dă prin canal și constă în așezarea textului în contextul său.

Autorul este cel care imprimă un mesaj textului și, în plus, imprimă mesajului său o intenționalitate. Privitor la aceasta Foucault face o distincție între autor și scriitor. Centrându-ne pe ideea de autor, vom distinge, precum Eco, un autor empiric, un autor ideal și un autor liminal. Primul este cel care de fapt lasă un text, cu greșeli și cu intenții, uneori, echivoce. Cel ideal este cel pe care îl construim părăsind sau modificând aceste deficiențe (și adesea, inclusiv făcându-l omnisapiens – atotînțelept), iar liminal este cel prezent în text, dar cu intenții, în parte, inconștiente (care nu știe că știe sau care nu știe că nu știe); dar acesta ne pare că se reduce la autorul empiric, cu punctele sale negre și inconștiente. De asemenea, se poate vorbi de un lector empiric și un lector ideal (dar Eco nu menționează lectorul luminal). Primul este cel care de fapt citește sau interpretează, cu greșelile lui de înțelegere și amestecă mult intențiile sale cu ale autorului și, uneori, presupunându-le pe ale sale și dându-le preferință; al doilea ar fi lectorul care captează perfect sau cât mai bine posibil intenția autorului (lectorul liminal ar fi cel care lasă inserate intențiile sale în text, dar ni se pare că se reduce la lectorul empiric, care abordează și depășește, făcând aceste deviații.

De asemenea, interpretul trebuie să dispună de un cod pentru a putea descifra textul, care este cel care a fost codificat și acum trebuie a fi decodificat. Este limbajul în care s-a scris textul și pe care interpretul trebuie să-l posede pentru a-l citi sau pentru a-l traduce. Pe lângă cod, unii vorbesc de canalul de comunicare, de proveniența sa și alte elemente pe caere nu le considerăm a fi indispensabile a fi atinse aici (o vom face privind menționarea despre Jackobson). Textul, așadar, are un conținut, un semnificat. Acest conținut înfăptuiește o intenție, o intenționalitate. dar are dublu aspect, de conotație și denotație, de intensiune și extensiune, sau de sens și referință. Unii disting acest tip de noțiuni. Putem să le reducem la noțiunea de sens și referință (după terminologia lui Frege, sau, cum spuneau scolasticii, semnificație și supoziție). Textul are, în situația normală, un sens și o referință. Sens, ca susceptibil de a fi înțeles sau comprehensat de cel care îl citește, sau îl vede sau îl ascultă; referința ca reper al lumii, fie real sau fictiv, produs de textul însuși. Numai uneori textul va avea doar sens unic și va fi lipsit de referință reală sau normală, dar o va avea în mod singular fictiv sau special.

Textul are, așadar, un destinatar: lectorul, care nu este întotdeauna, hermeneut, interpret, dat fiind faptul că a fost elaborat pentru un public determinat. Perelman insistă că orice discurs este adresat unui auditoriu, de cele mai multe ori un auditoriu concret și definit; alteori, un auditoriu “abstract”, ca acela căruia I se adresează cel care scrie pentru întreaga umanitate sau, cel puțin, pentru umanitatea rezonabilă sau binevoitoare etc. Publicul căruia i s – a adresat mesajul textului poate să fie al unei epoci, al unui popor sau al unei împrejurări mai concrete, inclusiv de acum îndepărtat în istorie și, astfel, nu este adresat lectorului actual care este interpretul, hermeneutul. În felul acesta, hermeneutul ar fi ca un lector intrus, ca cineva care citește jurnalul unei persoane, scris doar pentru ea însăși, sau citește o scrisoare personală; sau, cel puțin, nu este un lector pretins de autor, care nu are cheile de decodificare și, astfel, este riscul de a nu înțelege mesajul. În toate aceste cazuri nu este un lector vizat de autor, îndepărtat în istorie și, din același motiv, cu mare risc de echivoc. Aici trebuie să intervină mult mai mult contextualizarea textului, pentru a-l putea înțelege cu cât mai puțină echivocitate posibil.

Pașii actului hermeneutic: procesul interpretativ

În actul interpretativ ne luăm sarcina de a înțelege și a contextualiza acel text cu care trebuie să ne confruntăm. Este un act complex, care implică diverse acte. Primul lucru care apare în fața acestui dat care este textul este o întrebare interpretativă care cere un răspuns interpretativ, care este o judecată interpretativă, fie ea o teză sau o ipoteză care trebuie dovedită și, astfel, se urmează o argumentare interpretativă.

Întrebarea interpretativă este întotdeauna preocupată de înțelegere. Ce semnifică acest text? Ce vrea să zică? Cui i se adresează? Ce-mi spune mie? Sau ce zice acum ? și altele. Se poate spune că întrebarea este o judecată prospectivă, este în prospect, în proiect. Se face judecată, efectiv, când se rezolvă problema. Există un proces, prin care se rezolvă amintita întrebare interpretativă, căci prima judecată interpretativă începe prin a fi ipotetică, ipoteză și, după aceea, se convertește în teză. Chiar teza se realizează pe drumul de des-condiționare a ipotezei. Adică se vede împlinirea efectivă.

Este vorba de un raționament sau argument de abducție, cum ar zice Peirce, sau de conjectură și refulare, cum ar zice Popper, sau, dacă se vrea, ipotetico-deductiv. Deja acest proces constituie argumentarea interpretativă, dat fiind că premisele sau argumentul ar fi împlinirea conjecturilor sau ipotezelor sau condițiilor care, printr-un procedeu de modus ponens ((PQ)PQ), după Carnap, sau de modus tollens (PQ)-Q)-P) după Popper sau abductiv sau retroductiv ((PQ)Q)P), după Peirce, ajungând la concluzia, care va fi teza sau ipoteza deja inferată și probată.

Putem spune că ajungând la confruntarea cu actul de interpretare, discernând elementele sale și segmentele procesului său, fie și așa sumar, este cel mai mare câștig al întreprinderii noastre. Cu aceasta putem înțelege mai bine caracteristicile pe care trebuie să le întâlnim în disciplina hermeneutică. Aceste trăsături pe care le-am semnalat acoperă sensul și se clarifică la lumina trăirii și înțelegerii actului interpretativ, care este nucleul întregii hermeneutici.

Abilitatea sau virtutea interpretării

Ca orice activitate umană, interpretarea poate ajunge să constituie pentru om un obicei, o virtute. Este o virtute mixtă ca prudența, adică în parte teoretică și în parte practică, teoretico-practică. Privitor la virtute, problema care mereu se pune, de la Socrate prin Platon, este dacă virtutea poate să se învețe, dar niciodată nu s-a dat răspuns definitiv. Însă se pare că se referă la virtutea practică mai mult decât la cea teoretică. Per total, ceea ce este posibil a se afirma este că, deși nu este foarte clar că virtutea practică se poate învăța, căci se poate învăța cum spune Gilbert Ryle, orice virtute, fie teoretică, fie practică, și hermeneutica cuprinde aceste aspecte. Nu există școală de înțelepciune sau de prudență, dar există școli de interpretare. În așa fel încât lumea gândește că se poate învăța sau dobândi abilitatea unei bune interpretări sau virtus hermeneutica. Este ca și în cazul retoricii, cineva poate fi în mod firesc bun orator, înnăscut, dar tehnica sau arta retoricii îl ajută să se perfecționeze; la fel, arta sau tehnica hermeneutică îl ajută pe hermeneutul înnăscut să-și sporească această virtute pe care deja a inițiat-o, existând o creștere internă sau o intensio a acestei virtuți, de așa factură că-l face să interpreteze bine. Mai mult, dacă individul nu-i prin natura sa un bun interpret, atunci trebuie să învețe arta de a fi prin studiu, prin muncă și imitarea celui care îl învață pentru a ajunge să-l depășească, sau cel puțin să progreseze.

Bilanț

În felul acesta, vedem că natura hermeneuticii este de a fi artă și știință de interpretare care are drept obiect de înțelegere textul, cu anumită subtilitate și pătrundere. Se împarte în hermeneutică teoretică și în hermeneutică practică sau aplicată; prima este configurarea principiilor și regulilor care ghidează interpretarea subtil și adecvat, a doua este aplicarea acestor principii și reguli la interpretarea concretă a textului. Pentru aceasta pune textul în contextul său propriu. Metodologia sa este subtilitatea, atât în înțelegerea unui text, cât și în explicarea sau expunerea sensului său și aplicarea a ceea ce zice textul la situația istorică a interpretului.

În actul hermeneutic există un text, un autor și un interpret (și, în plus, un cod). Textul poate fi de diferite feluri: scris, vorbit și înfăptuit (sau plăsmuit în alte materiale și se ia, deja, ca text pur și simplu gândit). În mod clar, subtilitatea interpretativă sau hermeneutică constă în captarea intenționalității semnificative a autorului, în pofida ingerinței intenționalității interpretului. Interpretul înscenează un proces care începe cu întrebarea interpretativă în fața textului; urmează judecata interpretativă, judecată care este mai întâi ipotetică și apoi categorică, trecând de la ipotetic la categoric printr-o argumentare care urmează o inferență ipotetico-deductivă sau retroductivă sau abductivă. Uneori trebuie să fie o argumentare mai amplă și elaborată, inclusiv cu elemente retorice. În orice caz, argumentarea interpretativă servește la convingerea altor membri ai comunității sau tradiției hermeneutice privind interpretarea făcută. Dar trebuie să se formeze obiceiul bunei interpretări, dobândit prin studiu și prin practicarea acestei virtuți, dar mai ales, având bune modele sau paradigme de interpretare. Nu pentru a rămâne aici. Aceasta doar dă încorpirea acestui obicei. Va trebui efort pentru a înainta, inclusiv depășind maeștrii, știrbind propria tradiție.

III. Marginile interpretării: spre un model analogic al hermeneuticii

În ultimul capitol al cărții Limitele interpretării, Umberto Eco spune că se pot semnala două idei de interpretare, din punct de vedere istoric. “Pe de o parte – explică, se admite că a interpreta un text semnifică a clarifica semnificația intențională a autorului, sau, în orice caz, natura sa obiectivă, esența sa, o esență care, ca atare, este independentă de interpretarea noastră. Pe de altă parte, se admite, în schimb, că textele pot fi interpretate la infinit”. 1 În această situație, vedem hermeneutica dispunându-se dezorientată între anumite puncte extreme care cer o soluție intermediară. Vom vedea că pentru a găsi această soluție ne ajută doctrina antică și medievală a analogiei. Analogia se situează ca intermediar al echivocității și univocității. Echivocul este ceea ce se proclamă sau se zice despre un ansamblu de lucruri într-un sens complet diferit, așa încât sunt incomensurabile; de exemplu, când se zice “Pășunea și omul de rând”, le înțelegem în sensuri complet distincte, sau când zicem “pisică” unui animal, unui instrument sau unei persoane. Univocul este ceea ce se pronunță sau se zice despre un ansamblu de lucruri într-un sens complet identic, încât nu încape nici o diversitate înăuntrul lui; de exemplu, “Petru, Ioan, Paul… sunt oameni”, toți trebuie să fie oameni în sens identic. În schimb, analogicul este ceea ce se proclamă sau se zice despre un ansamblu de lucruri într-un sens în parte identic și în parte distinct, predominând diversitatea; identic față de ceva, după ceva anume, și divers într-un fel simplu (simpliciter diversum et secundum quid idem); adică, este divers prin sine însuși și în principal, și este identic sau asemănător doar într-un fel relativ sau secundar.

Pe de o parte, asupra hermeneuticii se așterne pericolul acelora care zic că toate interpretările sunt valide, adică, cei care propun un relativism extrem sau absolut al interpretării. Lor li se opun cei care susțin că numai o interpretare poate fi validă (sau adevărată). Prima extremă, a relativismului, o putem vedea ca echivocism. A doua extremă, a interpretării unice, o putem vedea ca univocism. Dar între echivoc și univoc se găsește analogia. Echivocul este cel total divers, incomensurabil cu altul; univocul este total identicul. Dar analogul este în parte identic și în parte divers; mai mult încă, în el predomină diversitatea, căci este identicul cu ceva anume și diversul, pur și simplu. Are mai multă diversitate decât identitate, prezervându-se mai mult altul decât același, mai mult particularul decât universalul sau comunul. Celor care exaltează diferența, analogia le oferă diversitatea predominantă, dar aceea care este convenabilă, care poate fi permisă în cel mai înalt grad; celor care exaltă identitatea, li se arată că există un ingredient de ipseitate, dar că nu se poate nega diferența. Sigur că ansamblurile de lucruri nu sunt toate și fiecare în parte analoage, dar există ansambluri de lucruri care, tocmai prin complexitatea lor, trebuie să fie și sunt cunoscute ca atare. 2

În acest sens, ni se pare că cei care proclamă relativismul absolut sau extrem al interpretărilor păcătuiesc de echivocism, în timp ce aceia care proclamă o unică interpretare validă cad în viciul contrar, univocismul. Iar ceea ce este necesar este medierea analogicității, pentru aceasta noi propunem un model interpretativ. Postura univocistă a interpretării unice este negată de fapt de hermeneutică, pentru că aceasta există și operează doar când sunt multiple sensuri, polisemia; și această poziție, în fond, susține că nu există polisemie posibilă, diversitate de sensuri, ci totul se rezolvă printr-o singură interpretare, care o anulează pe oricare alta și, în plus, dacă ai metodă adecvată, este necesară această înțelegere fără recurgerea la altele, fără a o contrasta cu altele, pentru că, mai mult decât interpretare, este captarea mecanică sau directă a sensului. Nu este loc pentru sensuri diferite și, din același motiv, nu este loc pentru interpretare, pentru hermeneutică.

Cele două hermeneutici extreme: univocistă și echivocistă.

Dar de la început vedem că a postula o unică interpretare și a pretinde că în definitiv nu există interpretare, este contra evidenței, căci în chiar aceasta se dă o anumită interpretare, este contra noncontradicției, se autorefutează.

De asemenea, și echivocismul se autorefulează, pentru că relativismul absolut sau extrem cuprinde contradicția în chiar termenii care îl compun. Că totul este relativ este un enunț absolut. Și, în plus, dacă totul este relativ, atunci este relativ și că totul este relativ. Dar nu este atât de unic și nici atât de simplu. Un relativism absolut sau extrem se autoanulează, este ca paradoxul lui Epimenide, al mincinosului (paradox pe care Russell l-a făcut celebru, dar care era discutat încă din antichitate și Evul Mediu). 3 A spune “Totul este relativ” este heterologic și nu autopredicativ, căci nu se poate spune și că acest enunț este relativ, de vreme ce se cuprinde totul prin cuantificatorul său. Este absolut prin extensia cuantificatorului universal care-l caracterizează. Și atunci zicând că totul este relativ, zici deja că există ceva care nu este, adică, este absolut că totul este relativ; sau enunțul “Totul este relativ” este absolut (și este atât în sensul său de re, ca și în sensul său de dicto) și, chiar prin aceasta se neagă pe sine. Este ca în cazul mincinosului. Epimenide zice: “Sunt mincinos“ sau “Tot ce spun e minciună” dacă minte, zice adevărul ; iar, dacă zice adevărul, minte; tot așa, “Totul este relativ”, dacă este adevărat se face fals; iar, dacă este fals, se face adevărat; căci, dacă este adevărat, arată că nu totul este relativ (adică, cel puțin el însuși nu este un enunț relativ, nu poate fi, pentru cuantificator) și se autofalsifică; dar, dacă este fals, indică faptul că totul este relativ ceea ce este adevărul său, dar cu el dovedește din nou falsul, căci este ceva absolut că totul este relativ. În ambele cazuri se ajunge la contradicție, căci este paradoxal, ca în enunțul lui Epimenide. În plus, putem recurge la pretenția pragmatică de validitate; toți pretindem adevărul în enunțurile noastre și validitatea argumentelor noastre; de aceea, există o inconsistență pragmatică în relativism. Există intenția de adevăr și, în anumite cazuri de adevăr universal; de aceea, dacă se zice totul este relativ, se încearcă a se zice universal și necesar, de aceea se transformă în absolut, și ipso facto încetează de a mai fi relativ, adică încetează să implice adevărul pe care-l presupune. Dar nu se poate evita că spunându-se “Totul este relativ” se gândește că și acest enunț este relativ și că se pretinde să fie, ceea ce-l va slava, prin pragmatică, de inconsistență și, chiar dacă ar fi inconsistență sistematică, nu ar fi pragmatică, de acord cu intenția vorbitorului, pentru că precis intervenția sa ar fi aceea că acest enunț absolut ar fi relativ; dar nu se poate salva pragmatic inconsistența, cu toate că, dacă se relativizează acest enunț în semnificația sa pragmatică, deja se iese destul de mult din regulile limbajului și ale argumentării. Ar fi ca în cazul scepticului (dacă nu al celui pironian, cel puțin al aceluia academic), care spune: “Nimic nu-i sigur”, și cu aceasta spunând că, cel puțin este cert că nimic nu este sigur, prin care există deja ceva care este, adică, acest enunț, chiar. S-ar putea susține că pragmatic, aceasta este, după intenția vorbitorului sau după semnificația sa intențională, zicând: “Nimic nu-i sigur, inclusiv acest enunț”, de vreme ce se spune că scepticul nu acceptă nimic, nici măcar ceea ce afirmă el însuși, dar aceasta înseamnă a sări peste regulile sintactico-semantice ale teoriei ansamblurilor și ale logicii claselor, care cer ca un enunț să nu poată să se refere la sine însuși (se exclude autoreferința), putându-se referi doar la un enunț dintr-un sistem distinct, adică dintr-un metasistem sau metalimbaj. (Este ceea ce stipulează Russell; altceva este să se dezlănțuie, cum a arătat Goedel, un regressus de metasisteme). Și cum acceptarea sau neacceptarea regulilor argumentării (sau logice, sau sintactico-semantice) este – cum o situează, de exemplu, Apostel – un act pragmatic, fiind la nivel de pragmatică, dat fiindcă în acest moment, atât de primar și fundamental, și sintaxa depinde de pragmatică, fiind o prevedere (în acceptarea termenilor și acceptarea regulilor de formare și transformare ale unui limbaj) implicându-se chiar în inconștiența pragmatică. 4 Este un relativism absolut sau extrem, căci se instalează în echivocitate. Este extrem, este pragmatic inconsistent, înglobând contradicția performativă. Dar un absolutism absolut se instaurează în cea mai completă univocitate; nu este autocontradictorie, dar este de neatins pentru ființa umană. Ar fi dorința de a cunoaște ca Dumnezeu, care vede totul într-un mod absolut evident. În schimb, un relativism relativ este analogic și nu este autorefutant sau inconsistent. (Uneori și un absolutism relativ implică contradicția logico-semantică, dar nu pragmatică, așa cum vom vedea mai departe, căci pare să coincidă cu relativismul relativ). Înțelegem relativismul relativ ca un relativism cu limite, ca posibilitate de a pune limite relativismului. Există cu siguranță lucruri relative, dar există și unele care nu sunt, care sunt absolute. Aceasta vrea să zică, în alte cuvinte, că nu totul este relativ, adică, sunt unele lucruri – puține desigur – care sunt absolute (i. e. universale și necesare, precum anumite principii și cauze). Chiar dacă majoritatea lucrurilor sunt relative (singulare și contingente), există unele care sunt absolute (universale și necesare). Există anumite lucruri care sunt universale și necesare (idei, în planul teoretic, și valori în planul etic sau practic, și sunt într-o anumită ierarhie sau gradație), deși cele mai multe sunt singulare și contingente. Iar aceasta este analogia, pentru că există o comunitate, o egalitate, o universalitate restrânsă și o diversitate, o particularitate extinsă, o multiplicitate prevalentă. Este vorba despre o aplicare a realismului moderat al universaliilor la problema relativismului (relativismul moderat este la rândul său o aplicare a analogiei la problema universaliilor). Realismul moderat al universalilor se asociază cunoașterii analogice a ființei (mai ales privind abstracția, i.e. privitor la abstracția conceptelor analogice) pentru a răspunde problemei relativismului hermeneutic, căci se întâmplă ca universalele să se dea concretizat, încarnate în singular, iar singularul este factor de diversitate, în timp ce universalul este factor de identitate, egalitate sau asemănare. De aceea, predomină singularul și diversul asupra universalului și identicului

Analogia constă în evitarea acestei temute unificări sau identificări simplificatoare, monolitizarea cunoașterii, întronizarea parmenidiană a aceluiași; dar constă și în evitarea echivocității nocive, întronizarea heraclitică a diferenței, încoronarea relativismului, care este alt monolitism, doar că atomizat, fiecare atom este un monolit (cum se spune, Platon a atomizat în Idei ființa parmenidiană). 5 Monolitismul a ceea ce este atom fără deschideri, fără vreo posibilitate de a se conecta la ceva, în ceva comun. Astfel, vedem că extremele se ating. Univocismul este un monolitism, iar echivocismul este un univocism atomizat, un monolitism rupt în fragmente egal monolitice, într-un arhipelag. (Aici nu se păstrează principiul individuației maselor și corpurilor nestructurate spre deosebire de corpurile care au o mai bună structurare, încât ceva este masa sau corp mai puțin organizat dacă este divizibil în părți care continuă să fie la fel; de exemplu, ceva continuă a fi apă dacă rezultă din împărțirea unei porții de apă, sau continuă să fie nisip, iarbă etc.; dar o statuie nu se rupe în statui, un arbore se împarte în ramuri și nu în alți arbori, un om nu se divide în oameni etc. Monolitul univocismului, în echivocism, se divide în monolituri mai mici; sau, dacă se vrea, echivocismul nu eistă fără diviziunea monolitului univocismului în multe monolituri mai mici).

De aceea, în locul unui model univoc și unul echivoc a hermeneuticii, propunem unul analogic. Intermediar celui univoc și echivoc, dar tinzând mai mult spre acesta ultim, dat fiind că este în mod prioritar divers, în principal, iar asemănător doar într-un fel impropriu și mai puțin prioritar.

Aceasta se poate aborda și în alt fel. Există ceea ce am putea numi hermenutica pozitivistă, ceea care crede într-o unică interpretare valabilă. De fapt nu este hermenutica, aceasta cere anumită diversitate de sens. Dar este ceea ce pretindeau, de exemplu, anumiți istorici pozitiviști și anumiți istorici marxiști: se cunoaște și se exprimă realitatea ca atare, fără nici o interpretare intermediară; facem știință, nu ideologie (zic cei marxiști); sau știință, nu metafizică (zic cei pozitiviști). Pretind obiectivitate absolută. Și, pe de altă parte, este ceea ce Ricoeur numește hermeneutica romantică.

Pentru a expune fiecare din aceste direcții pozitivistă și romantică, vom alege un autor reprezentativ din fiecare, adică, cineva care servește de prototip, de paradigmă. Cu aceasta excludem acel toți pozitiviștii au fost univociști și toți romanticii au fost echivociști. 6 Vom marca tendințe avute de fiecare dintre aceste curente, manifestate prin reprezentanți cheie și notorii. Cineva poate spune că au fost “pozitiviști” care au căutat ieșirea din univocitate și intrarea în analogie, ca Wittgenstein (în ciuda faptului că ar refuza denumirea pozitivistă). Dar autori, precum Carnap și până la Quine, fac profesie din căutarea univocității perfecte. Dar, în spațiul pozitivismului primar al secolului al XIX – lea autorul pe care l-am ales, Stuart Mill, este clar în opțiunea sa și în atitudinea univocistă. Același lucru se vede în atitudinea echivocistă, adică relativistă, la Schleiermacher privind aceeași religiozitate, deși avea indicii de fugă de echivocitate (și s-a apropiat de analogicitate) în anumite momente ale hermeneuticii sale. Este vorba, deci, de o expunere prin paradigme, care arată predominarea a ceva, expunere care este singura acceptată ca recurs valid.

Privitor la noțiunea atât de discutată de paradigmă, ne bizuim pe originea sa wittgensteiniană, în care se detașează un model de viață sau de acționare (de exemplu, științifică, și nu numai) prin care se por păstra anumite asemănări de înrudire. De aceea, credem că putem să o considerăm ca paradigmă de făcut știință sau de făcut hermeneutică pentru anumiți oameni de știință sau anumiți hermeneuți care, mai mult decât a spune cum se face aceasta, arată cum se face. În acord cu aceasta, teoriile sunt doar părți ale paradigmei, este adevărat, și ceea ce vrem să evidențiem este că paradigma însăși este mai complexă.

“Hermeneutica” pozitivistă: modelul univocist

În primul rând, hermeneutica pe care o putem numi “pozitivistă” se dovedește paradoxală, susține că există doar o interpretare validă. Celelalte sunt în totalitatea lor incorecte. Sigur că, univocismul curentului pozitivist a primit nuanțe în unele din expresiile sale, dar vorbim de ceea ce predomină în el. În aspectul său rudimentar, pozitivismul a adoptat forma scientismului secolului al XIX – lea, în care singura care valorează este interpretarea reducționistă științifică a oricărui text sau acțiune sau eveniment; întotdeauna una singură și unica interpretare. Trebuia să fie complet univocă, cu o semnificație unică și fără a lăsa nici un loc de ambiguitate. Cu această postulare a semnificației unice, de fapt nu se lasă loc nici hermeneuticii însăși. Această semnificație univocă dădea caracterul de știință (formală sau empirică). 7 Formularea cea mai extremă și elaborată a acesteia s-a dat în pozitivismul acestui secol, pozitivismul logic, după care un enunț era interpretat valid, adică, avea semnificație și adevăr, depindea de experiență. Un enunț era semnificativ dacă avea un procedeu adecvat de verificare. Și verificarea era, mai ales, empirică, întrucât verificarea conceptuală era analitică sau tautologică, de aceea, nu avea nici o legătură cu realitatea. De aceea, cea care valora era verificarea empirică sau sintetică. Dar imediat s-a văzut că acest criteriu de semnificare era un enunț neverificabil empiric (și în plus tautologic), pentru că el însuși era lipsit de semnificații. 8 În felul acesta, se vedea că multe din enunțurile științei însăși erau neverificabile și trebuia să fie privite cu rezervă. Cum se știe, și după cum spune Hempel într-un celebru articol, criteriul de semnificare a primit nenumărate modificări, ajustări și corectări. Dar totul s-a dovedit inutil.

Reichenbach a vorbit despre verificarea deschisă sau despre faptul că enunțurile științifice erau verificate, în principiu, deși nu de fapt sau de moment. Wittgenstein însuși a combătut acest criteriu de semnificare în faza posterioară Tractatus – ului, și chiar Popper. Dar în fond, ceea ce conta era această autorefutare în care s-a implicat încă de la început. Încă scolasticii spuneau că “universalitatea construiește falsitatea și particularitatea edifică adevărul”, pentru a fi atenți cu judecățile extremiste. Adică, este mai probabil ca un enunț universal să fie fals, decât unul particular. Astfel, a spune că doar ceea ce are verificare empirică este semnificativ și corect interpretat, este la fel de neverificabil empiric, pentru că de la sine, cu acest criteriu enunțat universal, rezultă, de fapt și chiar în principiu (pentru o minte finită), neverificabilitatea sa însăși. Dar nu numai că este neverificabil, dar nici univoc nu este; pierde această univocitate pretinsă și, în final, cade în echivoc. Extremele se ating. Cum se vede, “hermeneutica” univocistă sau pozitivistă se autorefutează.

Hermeneutica romantică: modelul echivocist.

În al doilea rând, avem hermeneutica romantică. Ea se opune pozitivismului: dă prioritate subiectivității. Inclusiv romantismul a cochetat cu această subiectivitate absolută a idealismului. Chiar aici vorbim despre ceea ce predomină în acest curent romantic în plus față de anumiți exponenți, care au minimalizat subiectivismul care-l caracterizează. Un exemplu, privind această predominare, este Schleiermacher. Cunoscător al lui Kant și Hegel, dar și al lui Platon și Aristotel, preia de la acesta, ultimul, hermeneutica și o aplică Bibliei, cu o marcă personală. Acesta era romantismul. 9 Se reamintește că romantismul, în artă, da preponderență conținutului asupra formei: n-aveau importanță problemele referitoare la formă, ci sentimentul. 10 Hermeneutica romantică, așadar, consta în a se lăsa impregnată – și nicidecum pe calea rațiunii, ci pe aceea a sentimentului – de text și contextul său, de autor și de cultura sa; în nici un caz, nu se intra direct în lumea autorului, în cultura sa, se transpunea în lector, dar în așa fel că – atunci când părea cel mai obiectiv, dată fiind această imersiune în celălalt prin empatie – se realiza prin subiectivitate. 11 Este o fuziune de subiectivități care, în mod curios, ar părea să conducă la maximă obiectivitate, dar, mai degrabă, deviază spre un subiectivism mai puternic în care culminează. Ceea ce este uimitor, nu este doar că hermeneutica romantică ajunge la relativism, la fel de autorefutabil ca și cel la care ajunge pozitivismul, ci și că s-a extins mult în zilele noastre în diverse versiuni și prezentări, ci și că începând cu echivocitatea, se ajunge să se supună aceleiași norme de univocitate. Deși pare imposibil, se poate vedea că așa este. În aparentul echivocism al relativismului se ascunde univocismul pentru că există un scientism nerezolvat în fond. Aceasta o scoate în evidență chiar Vattimo când zice că idealul schleiermachian al identificării cu altul se bazează pe ideea de autotransparență a subiectului și, în definitiv, pe o ontologie a prezenței deplin anistorice. 12

Romantismul a reacționat contra științelor formale și naturale pe care le reprezintă pozitivismul, dar nu contra științelor sociale care se nasc, și întotdeauna au trăit, la umbra altor științe, și le-au invidiat sau imitat adesea în mod absurd. Anumite trăsături care ne vorbesc despre această apropiere a romantismului de aceste științe umane și sociale ca, de exemplu, exotismul, este reflexul studiilor antropologice făcute, la început, ca despre coloniile îndepărtate ale Angliei și Franței, deși, semnificativ, văzându-le ca ceva total străin europenilor, nicidecum pentru a le ajuta. Alt exemplu este interesul pentru epocile și societățile mai necunoscute și chiar dezapreciate de iluminism și pozitivism, ca Evul Mediu, care oferă multe motive artistice romantismului și care este un studiu paralel celui al apariției sociologiei lui Comte, Spencer și Stuart Mill. De fapt, în menționatul relativism romantic – și acum în postmodernism – se ascunde ideea univocă, – drept reducționistă, – că raționalitatea, în general, este determinată de cultura particulară, cel puțin referitor la credința că normele culturii locale marchează limitele raționalității și, prin aceasta, ale interpretării. Este curios a vedea că univocismul pozitivismului cade în echivocism, și cum echivocismul romantismului se inserează într-un alt fel de univocism. Dar, deși cu diverse nuanțe, aceasta ne arată că extremele se ating.

În plus, romantismul și pozitivismul sunt contemporane, apar în primele decade ale secolului al XIX – lea. 13 Romantismul se ivește ca reacție contra raționalismului empirist al iluminismului. Pozitivismul este o reacție contra romantismului neîncrederii în rațiune și formei sale de iraționalism. Adineauri observam că extremele se ating, încât dacă hermeneutica pozitivistă – care în realitate nu este hermeneutică – pretinde maxima obiectivitate, hermeneutica romantică pretinde a realiza această maximă obiectivitate prin intermediul maximei subiectivități, în acord cu exaltarea eu-lui, subiectului și facultăților mai subiective – adică sentimentale – ale omului. Hermeneutica romantică este echivocistă, dă prioritate totală diferenței, acestei diversități de interpretări care inculcă eul, irepetabil și netransferabil, cu pericolul de a fi aproape incomunicabil (cel puțin prin intermediul rațiunii; ar trebui să fie printr-o mare empatie realizată prin sentiment). Hermeneutica pozitivistă este univocistă, interpretarea este una singură, și trebuie să fie împărtășită de toți. Este scientismul. Pentru a remedia această cădere în extreme, putem propune ceva de mijloc, analogic, care să fie o hermeneutică în care interpretările n-au fost toate incomensurabile, echivoce, nici toate identice pentru a fi doar una posibilă, univocă, ci sunt în parte comunicabile, tocmai pentru a avea o parte de comuniune sau egalitate, dar preponderent diverse pentru a păstra în anumită măsură particularitatea interpretului. Cu ea s-ar salva comensurabilitatea și s-ar putea compara interpretările și decide care dintre ele sunt mai bune ca altele, și în acest sens s-ar putea vorbi de unele care s-ar apropia mai mult de adevăr și altele care s-ar îndepărta de el. Ar exista o interpretare principală, mai aproape de adevărul obiectiv; dar aceasta nu elimină posibilitatea de a fi altele mai apropiate de adevăr și care au partea sau gradul de adevăr în sensul de aproximare în corespondență cu ceea ce autorul zice în text.

Această restricție (până la epuizare sau limitare) a adevărului interpretării lor poate părea trădarea analogiei (care se apropie mai mult de echivoc, dar aici dă impresia de apropiere mai mare de univoc). Dar nu este așa. Nu este vorba de a susține o unică interpretare ca validă, ci mai multe, dar într-o anumită limită, și se poate zice că unele dintre ele se apropie mai mult de adevăr, și, bineînțeles, că altele se îndepărtează de el. Este vorba de a putea compara interpretările ca adevărate sau false, încât să se evite echivocismul relativiștilor, care le văd pe toate ca valide și complementare.

Modelul analogic

În fața acestor extreme a echivocismului și a univocismului, vrem să prezentăm (fie doar ca schemă, pentru a fi apoi mai amplu dezvoltată) un model analogic al interpretării, o hermeneutică analogică inspirată de doctrina analogiei la Aristotel și medievali. 14 În interpretarea univocistă se apără egalitatea sensului, în cea echivocistă, diversitatea. În schimb, în cea analogică se spune că există un sens relativ egal (secundum quit idem) dar că este predominant și propriu diversul (simpliciter diversum), pentru semne sau texte care-l cuprind. În acest model, se știe că interpretarea se aproximează mai mult inadecvat, pentru că analogia însăși tinde mai mult spre echivoc decât spre univoc. Este conștiința certă a ceea ce într-adevăr se dă în diversitatea semnificației, diversitatea interpretărilor; dar nu este renunțarea la ceva al uniformității, al convenienței, la ceva stabil și recunoscut, datorită căruia nu se pierde posibilitatea unei cunoașteri raționale. În fapt, limbajul și discursul analogice erau pentru Aristotel și medievali, strategia (cu o puternică doză de stratagemă) pentru a delimita într-un anumit punct semnificația, în afara modalității aproximative și pentru a determina sau delimita interpretarea fără a o îngrădi.

Interpretarea analogică este, de asemenea, conștiința finitudinii și, din același motiv, a unei filozofii a infinitului. Infinitul este potențial; pentru Aristotel, infinitul actual nu ar putea exista cum îl arată paradoxurile eleaților. Actualul este finitul, nu infinitul pentru cunoașterea omului. Dar, dacă ar fi infinitul actual, numai ca potențial am putea să-l cunoaștem, prin finitudinea cunoașterii sale. Astfel, deși interpretările sunt potențial infinite, pentru că așa sunt semnificațiile, mintea omului este finită, și, dacă trebuie să fie ceva cunoscut, se cunoaște pe un segment finit și tangibil al interpretării. Acest spațiu îi determină contextul, cadrul de referință, pe care omul îl primește, mai ales, de la comunitate, în dialogul interpretativ dintre interpreți. În felul acesta, comunitatea care nu-i ideală, ci foarte limitată, foarte finită, ajută la determinarea segmentului de interpretare care semiotic se apropie mai mult de adevărul interpretativ.

Se caută intentio auctoris, faimoasă în exegeza medievală. Cu siguranță intervine intentio lectoris, cum o numește Umberto Eco, dar și intentio textus – pentru a o numi așa -, mixajul celor două acoperind preponderent pe cea a autorului și, impulsionată de aceasta, pe cea a lectorului pe care, sigur, o îmbogățește, dar nu în așa măsură încât să-și ia libertatea de a o distorsiona. Licențele de lector ca licențele poetice, erau rău văzute dacă se extralimitau, era de prost gust să se extralimiteze. A avea limite, percepția delimitatului, finitudinii, este condiția inalienabilă a contingenței umane.

Să vedem mai de aproape ce este analogia, interpretarea analogică. Deja am spus că analogia se apropie mai mult de echivoc decât de univoc. De aceea, preocuparea aici, în acest moment, este evitarea deplasării mai mult spre echivoc și zbaterea pentru atingerea cât se poate mai mult a univocității; a rezista torentului de lansare la turbulentul și difuzul curent al echivocității; a stăpâni sensul și a-l tensiona spre univoc, pe cât posibil mai mult, căci el, prin sine, se împovărează să tragă spre echivoc. De ce nu-l lăsăm să se îndrepte spre echivocitate? Pentru că atunci se dezagreghează orice cunoaștere, pentru că trebuie să respecți și să asculți de finitudinea omului. Mai ales în aceste științe în care se arată mai mult, în științele umane, care sunt chiar cele în care se regăsește mai specific hermeneutica. În anumită măsură este recunoașterea că realitatea însăși tinde spre echivocitate și doar prin cunoaștere analogică se domolește.

Analogicul tinde spre echivoc, iar drumul forțat este spre univocitate; de aceea, prima clasă sau tip de analogie era analogia de inegalitate care este cvasiunivocitate, ca atunci când se zice “corp”, dat fiind că există diverse tipuri de ființe corporale, unele mai perfecte ca altele, și acest cuvânt le semnifică sau le proclamă în mod inegal, dar aproape de univocitate. Și analogia de proporție este improprie sau (tropică), trofică, adică, metafora întotdeauna foarte aproape de echivocitate. Analogia este proporție, este o egalitate proporțională: fiecăruia după partea care-i revine, porția sa. Dar cum metafora se apropie mult de echivocitate, pentru aceasta analogia de proporționalitate este improprie. Analogia însăși este analogă. În analogia metaforică predomină palpabil diversitatea; dar este și asemănare are porția sa de egalitate; iar pentru aceasta se poate cunoaște și se provoacă sinapsis (sinapsa n.m. E.I.S.) între concept și afect, între intelectul și emoția celui care o captează. Se interpretează întregul om. 15

Altă analogie încă destul de disparată este analogia de atribuire, care constă în faptul că sensul unui termen se aplică sau se atribuie într-un mod privilegiat la un analogat principal și într-un fel mai puțin propriu, din cauza lui sau pentru ceva asemănător lui, analogatelor secundare. Așa cum se spune “sănătos” pentru un organism, mai întâi, și, datorită lui sau în funcție de el, se zice și despre alimente, medicamente, climă, urină etc. Există astfel, în acest tip de interpretare, o semnificație principală și altele secundare, semnificația termenului se atribuie ierarhic; într-un mod prim sau propriu la unul în special, într-un fel secundar sau derivat celorlalte, care sunt analoage fiind asemănătoare celui anterior, și în legătură cu el, fiind mai mult sau mai puțin adecvate. Aici există o interpretare principală cea mai proprie și adecvată, și altele, care sunt mai puțin, până la trasarea inexactului și falsului. Nu este vorba de o semnificație unică, nici de o interpretare unică, precum în hermeneutica univocistă, ci despre o interpretare principală, care normează sau orientează, și despre structura celorlalte care trebuie să fie valide sau adecvate.

Pe de altă parte, analogia de proporționalitate proprie încearcă să acopere diversele conținuturi noetice și diversele sensuri ale termenului cu mai multă egalitate, fără un analogat principal și altele secundare, ci precum într-o anumită democrație de sens. Dar nici o egalitate completă nu există, ci una proporțională. Fiecăruia i se respectă porția de sens, care este preponderent diversă, diferită. Este o proporție multiplă sau complexă în care modelul sau criteriul este o proporție simplă, aceea, după care, prin comparație, celelalte sunt adecvate. Astfel, un cumul de interpretări se înlănțuie și se comută adecvării textului și se “injectează” adecvarea ca într-un soi de tranzitivitate; dar existând proporție, se pot relaționa între ele printr-un anumit punct comun, în nici un caz nu sunt disparate sau despărțitoare, circumscriind o anumită limită de variabilitate. În timp ce în analogia de atribuire interpretările se relaționează cu una principală, aici se relaționează unele cu altele prin ce au comun, care se transmite și se conservă, într-o anumită limită, care evită disparitatea, căderea în dispersare.

Hermeneutica analogică nu este doar o propunere metodologică, este un model teoretic de interpretare, cu presupoziții ontologice și epistemologice și, bineînțeles, ajunge la o teză metodologică. Totuși trebuie precizat mai mult conceptul de semnificație analogică, spunând că se referă la un termen care desemnează lucruri diferite, într-un mod, în parte egal, în parte diferit, predominând diferența. Această semnificație analogică vehiculată în acest model de interpretare este analogică pentru că admite un rang de valabilitate. Aceasta se aseamănă logicii variației, al lui Bernhard Bolzano, pentru care variabilele au un rang sau o marjă de variabilitate dincolo de care nu se poate trece, și trebuie să putem determina într-un fel acest rang. Datorită acestei variabilități, nu este vorba de univocism, iar pentru această determinabilitate a marginilor, nu este vorba de echivocism. Este o variabilitate analogică, este echivocitate stăpânită sau, cum ar zice Bertrand Russell, “ambiguitate sistematică”; deși fără a ajunge la univocitate, nu se alunecă spre echivocitate, ci ne oferă o cunoaștere acceptabilă.

Aceasta permite să nu fie o semnificație unică pentru un termen, ci mai multe care pot aparține în mod valid; dar nu într-un mod nediscriminatoriu. Astfel, permite ca un text să aibă variate interpretări valide nu una singură, dar după nivele de validitate. Iar cel care determină această validitate este interpretul, în măsura în care este capabil să restabilească intenția autorului textului (a cărui intenționalitate este criteriul adevărului sau validitatea interpretativă). De aceea, este un criteriu de adevăr care cuprinde atât coerența, corespondența și pragmaticul, în așa fel că ultimul subsumează și presupune pe cele anterioare. A capta intenția autorului ține de adevărul pragmatic și pentru aceasta ajută mult dialogul și consensul (cel care ajunge ideal, dacă se dă consensul autorului), dar care ne face să țintim adevărul – corespondență (cu semnificația obiectivă a textului) și să dăm sens adevărului – coerență în text și, prin acesta, altor texte.

Atunci, semnificația este determinată de: interpret, structura textului sau de intenția autorului ? Încă medievalii vorbeau despre intentio auctores și de intentio lectoris, iar Umberto Eco vorbește despre intentio operis sau intentio textus. Noi vom vorbi, mai mult decât de o intenție a textului, de o legare sau întâlnire cu intenția autorului și intenția lectorului. În parte se poate recupera intenția autorului, iar în parte este deja condamnată de intenția lectorului. Cu siguranță intenționalitatea lectorului se implică în interpretare; dar nu în așa măsură încât să schimbe total și să se piardă intenționalitatea autorului. Trebuie căutat un echilibru delicat în care să predomine intenționalitatea autorului, care este partea obiectivității. De fapt, este chiar problema subiectivității și obiectivității interpretării. Nu putem spune că orice interpretare este subiectivă, nici măcar că este complet obiectivă; există un amestec al celor două; dar trebuie să predomine subiectivitatea, fără ca prin aceasta să se facă imposibilă determinarea adevărului textual și a gradelor lui de aproximare, prin ierarhia proporțiilor, interpretărilor care sunt mai proporționate, sau mai adecvate decât altele, la adevărul textului. Astfel, criteriul adevărului interpretării este intenția autorului, dar nu-i pe deplin realizabilă; subiectivitatea noastră se interpune întotdeauna (deși nu în așa măsură încât să tergiverseze această intenție și să o facă de neatins). Trebuie să implicăm criteriile adevărului-corespondență sau adecvare intenției autorului, prin faptul că lectorul se autointerpretează în interpretare, mai ales ca posibilitate de dezvoltare a propriei ființe. În felul aceasta se rupe cercul hermeneutic și se suprimă presupozițiile și prejudecățile, de vreme ce, în final, interpretarea nu mai este aceeași de la început. Dar și în forma aceasta se poate admite un progres în interpretare, de vreme ce fiecare act hermeneutic conduce la un rezultat distinct de cel avut la început.

Se pune întrebarea dacă, pentru consens baza, este în argumentare sau în prudență (phronesis). Aici ne ajută din nou analogia. S-a studiat analogia între logică și prudență,16 în sensul în care logica, în structura sa discursivă și rațională sau rezonabilă, are un aspect intuitiv și prudențial mai puternic. Aceasta face să căutăm convergența de tradiții în discuția în care intervine un act prudențial (asemănător celui dat în emiterea de ipoteze științifice și în practica traducerii), care dă înțelegerea și aprofundarea (și acest act este de natură analogică).

Această noțiune de prudență are mult de-a face, în cazul paradigmelor, cu ceea ce se numește captare, care se bazează pe “înrudiri de familie” wittgensteiniene, și care ni se par, în cel mai înalt grad analogice. Paradigma apare în cadrul unei comunități, a unei culturi. Dar trebuie să se facă într-un anumit fel comensurabilă cu paradigma anterioară, cu riscul de a nu fi înțeleasă. S-a afirmat că în comensurabilitate se dau traducerii elemente de la o paradigmă, altele de la altă paradigmă. Tocmai în această muncă de traducere se apelează mai mult la analogie. Există o traducere univocistă, una echivocistă și alta analogică. Traducerea univocă este de nerealizat de cele mai multe ori; traducerea echivocă este inutilă; rămâne numai traducerea analogică, aproximativă, dar care păstrează o ierarhie de traduceri care sunt mai adecvate și altele care sunt mai puțin. Când se spune că se determină adecvarea cu adevărul traducerii sau interpretării se face aluzie la intersubiectivitatea comunității sau comunităților care ajută la aceasta. Unicul mijloc pe care-l avem, pentru a trai obiectivitatea realizabilă și a evita solipsismul, pe cât posibil subiectivitatea, este intersubiectivitatea, în dialog și dezbatere cu membrii aceleiași comunități și cu aparținătorii altor comunități. Sigur că se va isca conflictul interpretărilor, dar în relaționare cu toate aceste instanțe se vor putea evita solipsismul care este univocist și relativismul care este echivocist și care, în fond, sunt extreme care se ating, care se întâlnesc. Cu privire la problema creativității în cadrul tradiției hermeneutice, dorim să zicem că în nici un caz nu excludem creativitatea; mai întâi, desigur, este viața însăși a interpretării; dar, de asemenea, considerăm atașamentul critic la tradiție, care nu-i o relație de subordonare, de vreme ce reiese puțină încredere dată celor care iau ca valoare inovația pentru inovația însăși; să fie o inovație conectată, cât mai bine, la tradiția moștenită pentru a o dezvolta optim pe această linie și a o face încă mai bună.

Bilanț

Cu modelul analogic se va evita și această înverșunată luptă între hermeneutică și pragmatică. Pragmatica, moștenitoarea de drept a pozitivismului, prin derivarea sa în anumite sfere ale filozofiei analitice, se îndreaptă spre obiectivitate. Se crede că se poate atinge intenția avută de autor, semnificația vorbitorului (speaker’s meaning), în întreaga obiectivitate; în schimb hermeneutica, în parte, cel puțin, moștenitoarea romantismului, prin acest straniu romantic care a fost Dilthey, sau, cel puțin, prin partea romantică pe care a lăsat-o Dilthey în filozofia sa, dând prevalență subiectivității și necrezând că se poate atinge obiectiv intenția vorbitorului în puritatea sa. De fapt, Dilthey dă prioritate lumii vieții care se deschide în text, și prin ea se dă accesul spre sentiment, pentru Gefuhl, adică, empatia. Se vorbește de științele naturii ca deținătoare ale explicației, în timp ce științele spiritului vizează comprehensiunea, înțelegerea. Cu siguranță, prin munca lor, Gadamer și Ricoeur conving că modelul hermeneutic al cunoașterii chestionează această dualitate, această divizare atât de extremă, dar fără a ajunge la fuziune.

Se spune că explicația este univocitate și înțelegerea echivocitate, iar a spune că Gadamer și Ricoeur îl apropie nu înseamnă că o fac complet. Mai ales Ricoeur insistă 17 că este necesar să menținem întotdeauna o marjă de diferență între înțelegere și explicație. Astfel, hermeneutica analogică, care este mai aproape de echivoc decât de univoc, va deține întotdeauna mai multă înțelegere decât explicație; deși, cum se forțează să semnaleze Ricoeur, înțelegerea însăși închide aspecte de explicație.

Hermeneutica pozitivistă era pur explicativă, iar cea romantică pur comprehensivă, intuitivă. Dar este posibil să aplicăm aici analogia pentru a evita atât univocismul hermeneuticii pozitiviste, cât și echivocismul hermeneuticii romantice. În acord cu ea, o hermeneutică analogică păstrează o parte din echivocismul hermeneuticii analogice, o parte mică, după care interpretarea primește inteligența raționalizatoare și explicativă; dar, preponderent, primește empatia și rațiunea intuitivă, adică, ceea ce medievalii ar numi – de exemplu Sfântul Toma d’Aquino – cunoaștere prin intelecție și cunoaștere prin conaturalitate (alături de cea prin rațiune). În anumită măsură, trebuie să amintim ceea ce ne-a lăsat Aristotel: cunoașterea (și interpretarea) se dă în jocul intelecției, raționamentului și sentimentului. Alături de intuiție și argumentație. Mai mult, cum spuneau și Aristotel și medievalii, intelecția este perfectă în raport cu rațiunea, pentru că este actul propriu înțelepciunii; dar este însoțită de raționare (și argumentare). Se ivește, la început, dintr-un raționament și la final iese din el, cum se vede în principiile care guvernează silogismul și în concluzia care rezultă în urma actului de inferență. Intelecția sau intuiția este directă și plăcută, în timp ce raționamentul este greoi și istovitor, uneori până la chin și torturare. Dar omul nu este intelect pur, este preponderent raționare, de aceea, se definește ca rațional și nu ca intelectiv. Totuși, raționarea explicativă este implicativă și aceasta conduce la înțelegere, la fuzionarea explicației și înțelegerii. Cum a arătat Ricoeur, structuralismul ne indică existența unei cauzalități structurale, și, dat fiind că explicația este cauzală, este o explicație; dar această cauzalitate structurală, ca aceea din matematică, este intuitivă, înțelegătoare, și prin aceasta se apropie de înțelegere și explicație. De asemenea, există o intenționalitate care se captează intuitiv și dă, totodată, explicația, aproximând din nou înțelegerea și explicația. Este reîntâlnirea a ceea ce atribuie Aristotel cauzalității formale (sau structurale) și cauzalității finale (sau intenționale); în ambele se asociază înțelegerea cu explicația. În ele, a explica este a înțelege și a înțelege este a explica.

Aici am dori să evidențiem o antică teză aristotelică și medievală, adică, înțelegerea este superioară explicației. Înțelegerea este proprie intelectului, în timp ce explicația, rațiunii. Activitatea de cunoaștere începe cu intelecția, care aduce principiile, premisele, punctele de plecare; continuă cu rațiunea, care extrage concluzii plecând de la acestea, adică elaborează discursul, și se împlinește, ca alt moment în intelecție, dar acum prin captarea unei concluzii, sinteze, sau rezultat mai bun, în sensul de mai elaborat (silogismul nu ajunge să cunoască în concluzie exact același lucru care era în premise, cum vor acei care îl acuză de cerc vicios sau petitio principii). De aceea activitatea rațiunii este în serviciul intelecției și în felul acesta intelectul ocupă un loc structural de rang mai ridicat decât discursul. Discursul sau explicația este în funcție de și în serviciul înțelegerii și intelecției. Când se zice mai mult (cum o face Ricoeur și, în felul său, Gadamer), că în hermeneutică fuzionează înțelegerea și explicația, se amintește noțiunea de înțelepciune (sophia – sapientia) a peripateticilor și scolasticilor, adică, aceea în care fuzionează intelectul și rațiunea; dar limitat, adică, fără amestec, fără a-și pierde specificitatea, căci în acest mixtum care este înțelepciunea predomină intelecția asupra rațiunii, științei sau discursului, de vreme ce intelecția este cunoașterea simplului, iar știința a complexului care se pregătește pentru a fi cunoscut ca simplu într-o lumină superioară sau abstractă mai elevată, rezultând întotdeauna culminarea intelecției. Adică, întotdeauna intelecția sau înțelegerea deține ierarhia principală, dar nu se dă decât în plenitudine, de vreme ce primește a fi însoțită de un asiduu travaliu de explicație și de discurs.

IV. Tradiție și inovație în hermeneutică

O problemă, pentru care ne-au fost utile reflecțiile lui Stanley Rosen, este cum situăm moștenirea și noutatea în interpretare. Este problema relației între tradiție și inovație în hermeneutică. 1 Inovația este ca o continuare a unei tradiții sau ca o ruptură cu ea? Unii se situează de partea tradiției și văd inovația ca foarte dificilă și stranie, pentru a nu spune aproape imposibilă și iluzorie; De exemplu, clasicii și cei care aderă la o școală mai puternică, precum pozitivismul, fenomenologia și structuralismul. Alții se situează de partea renovării și cred că trebuie să distrugi într-un fel tradiția pentru a putea inova. Aici se face prezent Nietzsche, după care o veche interpretare este substituită de una nouă prin violență teoretică, mai ales prin persuasiune; este cazul școlii deconstrucției, ca la Derrida.

Dar Stanley Rosen ne certifică, în căutarea unei căi distincte, că se poate avansa într-o tradiție fără a trebui să o distrugi, și că este capabil să ia în seamă o tradiție fără să fie sclavul ei. Rosen critică atât strategiile interpretative ale lui Nietzsche, cât și ale lui Derrida. În cazul lui Derrida, ne face să vedem că nu-i atât de cert că se operează o deconstrucție, că ceea ce se face în realitate este rescrierea în alt mod a lucrurilor.2 În cazul lui Nitzsche, Rosen ne arată – urmându-l pe Leo Strauss, care la rândul său îl urmează pe Platon –, că în filozofie trebuie să știi să ai entuziasm, nebunie divină, dar că, de asemenea trebuie să știi să ai moderație, o moderație prudențială (phronesis) care evită extremele.3 De aceea ni se pare necesar căutarea căii intermediare și moderate, pe care o numim “analogică”, pentru inovarea interpretării.

Tradiție și inovație

A interpreta este a situa un text în contextul său. Dar problema contextului ajunge la conflictul tradițiilor. Întotdeauna se interpretează, întotdeauna se înțelege, pornind de la o schemă conceptuală, de la o referință, de la o tradiție. Trebuie văzut contextul celui care vorbește și vizat contextul celui care ascultă. Iar, cum sunt diferite, încercăm să le aproximăm, să le traducem unul în altul. (Pentru că ce este un context fără ansamblul lucrurilor care determină o lectură ? Este ținta, este cadrul conceptual. Inclusiv tăcerile sunt parte din text și parte a lecturii și parte a interpretării. Și la ele, la sensul lor avem acces prin contextualizare. Numai așa se trece de la liniștea neutră la liniștea (angustioasă, neliniștitoare sau la liniștea liniștitoare sau liniștea elocventă).

De fapt, orice act de înțelegere este deja întrupat într-un curent interpretativ, într-o anumită tradiție sau cultură care ne fac să interpretăm cumva anume și nu oricum. Dar nu în mod radical și complet deterministic, de vreme ce creativul, originalul, surclasează acest cadru conceptual și creează altul, sau, cel puțin, are acces la altul sau amplifică semnificativ pe cel care îl avea deja. Ajunge uneori să creeze o lume. (Este desigur ceea ce zice Wittgenstein: limitele lumii noastre sunt limitele limbajului nostru; dar nu este, desigur, în mod univoc; este doar analogic și relativ, de vreme ce putem crea lumi și amplifica limitele lor, până la cuprinderea structurii abstracte a lumii, a ființei, a structurii realității, de vreme ce ea însăși nu-i totul.) Este ca producerea noilor paradigme științifice la care se referă Kuhn. În fiecare paradigmă se vede într-un anume fel lumea (iar unii ajung să spună că se vede o lume diferită), și ești determinat să vezi ceea ce permite paradigma sa; dar nu până în punctul din care nu se mai poate ieși din ea, pentru că fiecare inovator este un revoluționar care este schimbat de lume, sau schimbă lumea și, de aceea, trebuie să poată vedea dincolo de propria lume în care este. Chiar el însuși dă socoteală de ce lumea sa poate fi diferită, chiar poate să vadă că lumea sa nu-i suficientă pentru a-și da seama de cumularea datelor sau poate să imagineze o utopie, indicând putința de a depăși trăsăturile propriei paradigme, propriei tradiții, propriei culturi, propriului cadru conceptual, propriului limbaj, propriei lumi.

În interpretare există o relație între vechi și nou, între tradiție și inovație. Interpretăm dinspre un cadru teoretic, dinspre un cadru conceptual acest cadru fiind tradiția la cale aparținem, tradiția noastră hermeneutică. Căci a interpreta ceva trecut din punct de vedere actual – fie chiar din tradiția noastră -, nu se face prin repetiție, ci există o inovație, constând în aplicarea ei la timpul nostru. S-ar putea să repeți ceea ce întotdeauna s-a făcut în tradiția noastră interpretativă, repetând interpretatul pentru cei care aparțin tradiției noastre; totuși, cunoscând cât mai mult posibil tradiția noastră și cunoscându-ne pe noi înșine înlăuntrul ei, putem să facem ca și această aplicație și referință la noul moment istoric în care interpretăm să fie inovatoare. Inovația nu este doar ruperea cu o tradiție, fără a încerca să adaugi ceva la tradiția însăși, să aplici propriu și adecvat mesajul pe care-l conține textul în cauză la momentul actual, adică, să interpretezi dinspre viața interpretului (să efectuezi aplicarea, cum ziceau încă în secolul al XVIII lea Rambach și Ernesti). Inclusiv așa, augmentând bogăția propriei tradiții, o adăugăm la ce aduce momentul în care, neputând să ne dăm seama de cele date deja, se rupe cu tradiția aceasta și apare una nouă. Mai mult, se spune că aceasta se face fără prea multă conștiință. Căci, de bună seamă, va fi într-un grad superior această inovație, acompaniată de efortul aplicării adecvate mesajului prezent, având intenția conștientă și explicită a aportului a ceva nou; dar nu ajunge, pentru a inova, doar intenția de a spune, fără ceva nou în plus, de a interpreta cu noutate.

Este sigur că uneori inovația a produs o ruptură cu tradiția. Dar în sine este dificil a spune când are loc această ruptură. Este ceva aproape intuitiv. Cel mai frecvent este lărgirea și îmbogățirea unei tradiții și nu atât a iniția sau a crea altă tradiție. Dar și aceasta poate conta ca inovație și creativitate. De fapt, noțiunea însăși de tradiție este foarte schimbătoare. Când începe o tradiție ? Până unde ajunge ? Când apare una nouă ? De multe ori îmbogățirea unei tradiții, inclusiv crearea alteia se face nu din dorința explicită și arogantă pentru aceasta, ci dintr-o simplă atitudine de a folosi ceea ce oferă tradiția pentru a înfrunta direct evenimentele. 4 Când nu mai poate crea prin sine, se rupe cu tradiția sau, dacă este posibil, se lărgește cât e necesar. În ascultarea umilă de realitate, de lucrurile noi (nu de tradiție în sine), apare aplicarea înnoitoare, îmbogățirea perspicace a tradiției inclusiv crearea convenabilă a alteia noi. 5

Mai ales, există în interpretare o inovație sintagmatică și alta paradigmatică; prima este în linie orizontală, lărgită, și dă mult teren inovației, dar superficial adesea; în schimb, paradigmatica este verticală, merge în adânc, aprofundând mereu adăugând noutate prin revenirea reflexivă asupra unui text. Caută întotdeauna ceva nou, noutate și inovație de semnificații revenind asupra aceluiași lucru; într-un fel întotdeauna diferit. Uneori această lectură paradigmatică este mai proprie simbolicului și religiosului. Adeseori aceasta se vede în interpretarea medievală a Bibliei; mai ales aceea făcută de monahi, care recitau și răsreciteau aceiași psalmi, aceleași pasaje, dar mereu întâlneau în ele ceva diferit. Acest element medieval ajută și completează întrucâtva lectura umanistă și renascentistă, mai înclinată spre lectura sintagmatică, literală (aproape excluzând figuratul), foarte înclinată spre lectura științifică, precum se întâmplă la elaborarea edițiilor critice ale textelor clasice, adică în ceea ce s-a inițiat filologia. Uneori hermeneutica umanistă, filologică, o ajută să incorporeze ceva din hermeneutica medievală, pătrunsă de simboluri și analogii.

În legătura prudențială și proporțională a acestora două se dă un nou model de inovație, care evită repetiția univocistă, dar și pe cea echivocistă, fără ton și melodie (ceea ce se vde cel mai frecvent în zilele noastre) și care centrează căutarea inovației nu în inovația pentru inovație, ci mai ales în căutarea adevărului însuși (în ceea ce ține de existent și de aprehensibil).

Tradiție și comunitate

Noțiunea de apartenență la o tradiție pare a fi conaturală ideii de comunitate, așa cum se vede la Alasdair McIntyre. Problema aici este cum să faci să conservi tradiția neînnăbușind progresul, fără a fi promotorul ei propriu. Pe de o parte, tradiția, în sânul comunității, învață că virtuțile se dobândesc pentru a trăi în ea. Nu dă, deci, subiecte abstracte cum face raționalismul iluminist, ci oameni inserați într-o comunitate, subiecți morali sau, încă mai propriu, subiecți cu virtuți comunitare sau pentru viața în comunitate. În felul acesta, tradiția poate fi înțeleasă ca o comunitate de ucenicie, ca apartenența atelierului unui pictor, asemănător cum apare la McIntyre. 6

Problema principală este că tradiția acționează, uneori, ca frână pentru creativitate, împiedicând dezvoltarea propriei subiectivități sau individualități, atât în creația artistică precum și în progresul științific. Se erijează în ceva irațional, dacă este o instanță care nu poate fi criticată. Dar există grade în ea; nu se poate face o critică destructivă sau extremă. McIntyre prezintă două atitudini extreme, care distrug tradiția;7 una este aceea a scientifiștilor sau pozitiviștilor, pentru care tradiția trebuie să fie suprimată a priori, ca o condiție a progresului științific. Ba chiar mai mult: științele iau puțin în seamă propria istorie, le interesează numai ce este mai nou și recent. De fapt, anulează tradiția sau o vizează în ultimul rând. Dar aici ni se pare că instanța irațională este aceeași idee de progres, care nu se critică, nici nu se vede unde va ajunge. Cealaltă atitudine extremă este genealogismul deconstrucționist de tip nietzschean, care termină cu tradiția, pentru că orice gândire trebuie să se impună printr-o anume violență asupra celei anterioare, de vreme ce nu există argumentație rațională, rămâne doar surclasarea, fie prin forță sau persuasiune, (violență teoretică), pentru a evita violența tradiției. Dar aici – pe lângă că ne dăm seama de faptul că nu se rupe chiar atât, cu tradiția, cât se pretinde, adică nu se împlinește ceea ce se promite – ni se pare că instanța violentă este proprie genealogiei deconstrucționiste, de vreme ce se termină cu tradiția însăși renunțând la susținerea ei sau, cel puțin, la a ne baza pe ea în noua interpretare. Ceea ce se cere, mai degrabă, este o noțiune de tradiție care permite să fie suprimată și, în același timp, recuperată în ce are esențial. Nu este, atunci, tradiția ceva de care trebuie să ne debarasăm, pur și simplu, ci trebuie să fie învățată pentru a recupera telos-ul investigației teoretice și practice (adevărul și binele comun). Iar progresul se va face pe drumul care conduce la acest telos. În acest sens, tradiția dă investigației o artă ghidată de virtute , mai ales prin virtutea prudenței, care ajută la căutarea în binele particular al individului (în împrejurări concrete) binele comun sau general al omului. Aceasta este ceva care se poate adjudeca la McIntyre ca recuperare, pornind de la tradiția tomistă: “Pentru McIntyre, tradiția tomistă îndeplinește cerințele actuale pentru a se menține ca postură potrivită pentru dezvoltarea investigației morale în fața altor două versiuni, în primul rând, pentru că ea este cea care menține concepția metafizică de identitate și continuitate a persoanei; în al doilea rând, pentru că menține, de asemenea, ceea ce este în comunitatea în care se împărtășesc credințele; în al treilea rând, pentru ă tradiția tomistă susține existența unui adevăr dincolo de adevărurile particulare și existența adevărurilor practice – “primele principii ale înțelegerii practice” -; în al patrulea rând, menține concepția telos-ului vieții și concepția unei serii de moduri de expresie, în care există unele criterii suverane din care se învață adevărul. Numai în comunitate poți să fii responsabil în cercetare și trebuie să dai explicație despre ce s-a făcut și zis, despre cine a zis și cine a făcut și, prin urmare, s-o aperi, s-o explici sau, dacă este necesar, s-o amplifici sau s-o modifici. Este o comunitate în care se împărtășește această concepție a responsabilității, în cercetarea educației care este inițiere în interogația dialectică și confesională.” 8

Astfel, pentru pozitivismul științific, tradiția contează numai în sensul a ceea ce se afirmă, nu al celui care afirmă, nici în ce context; iar pentru genealogismul deconstrucționist, există o indefinită multiplicitate de contexte și, din același motiv, de interpretări posibile, născute din voința de putere sau din resentiment; se impun interpretării anterioare, care, de asemenea, a fost impură. În schimb, pentru tomism, tradiția este, cum zice McIntyre, ceva pentru a o recupera și a o dezvolta în același timp; ceva se păstrează și ceva se reînnoiește. În felul acesta, se aplică, sub respectiva perspectivă tomistă, la universitate, care este o incintă în care “este necesar nu doar recitirea textelor care constituie această tradiție, ci s-o faci într-un fel care asigură că textele pun în discuție lectorul ca lector al textelor”. 9 Interpretarea este, în acest sens, o autointerpretare și nu doar o heterointerpretare. Pentru a putea să inovezi, trebuie să știi să te situezi în contextul tradiției; trebuie s-o cunoști și să cunoști pe cineva dinlăuntrul ei pentru a putea pătrunde în ea, inclusiv a o transcende; altfel ar fi doar un cerc vicios în care se cufundă totul.

Recuperarea subiectului se face în comunitate. Nu este încă subiectul iluminist cel care se întâlnește, centrat în latura epistemologică de claritate și distincție carteziană, ci un subiect mai particular și concret, subiectul care-și asumă condiția de a fi situat într-o tradiție, de la care învață și pe care o învață Nu prin resentiment sau voință de putere, care conduc la marea distanțare nesăbuită și, din același motiv, nefecundă, ci prin originalitate situată și atentă la valoarea tradiției, pentru a o modela în ceea ce valorează, în acele elemente esențiale care pot să-i conserve valoarea. Astfel, putem să vorbim de o tradiție care permite un schimb analogic; adică nici totalmente substanțial (echivoc), nici preponderent accidental (univoc), ci după ceea ce-i este propriu (proprium analogic), care nu distruge, ci potențează pentru a fi distinct, în ciuda faptului că păstrează ceva constant. Ar fi univoc schimbul, dacă s-ar conserva în același fel tradiția și doar s-ar adăuga un anumit progres superficial; ar fi echivoc, dacă ar fi un schimb substanțial al tradiției, căci atunci s-ar trece la altă tradiție; dimpotrivă, este vorba de un schimb analogic întrucât se conservă ceva, esențialul tradiției, întronat într-un proprium sau o proprietate; dar, predomină diversul, adică, se merge mai departe în contul a ceva propriu aceleiași tradiții, care se întărește și chiar se transformă. Nu degeaba mișcarea cognoscivă în tomism este cea în care se demonstrează proprietățile sau propria lucrurilor, mai mult decât caracteristicile esențiale, care sunt prin ele însele evidente, pe când cele accidentale, sunt, de multe ori, dezlânate, neconturate.

Această experiență interpretativă sau hermeneutică este ca o inserție în tradiția culturală și, în același timp, ca o depășire a ei. Ne asumăm poziția intermediară pe care o adoptă, în acest punct, Gadamer, pentru care: “postura între străin și familiar, care privește tradiția este punctul median între obiectivitatea distanței istorice și apartenența la o tradiție. În acest punct mediu este adevăratul topos al hermeneuticii.10 Este o anumită fuziune de orizonturi, cel al autorului și al lectorului sau interpretului; cel al tradiției textului și al tradiției lectorului sau cel al tradiției primite (textul) și cel al inovației aduse (interpretarea).

Se întâmplă ceva asemănător cu descrierea poziției psihanalizei reprezentate de Melanie Klein. Se iau drept extreme paranoia și schizofrenia – aici, putem zice, pozitivismul și genealogismul -, iar experiența depresiei este cea care ajută la integrare și mediere pentru a nu fi dezintegrat de acestea. De aceea, Melanie Klein vede acest proces depresiv ca integrator,11 și se poate, atunci, situa în faza postdepresivă momentul de cea mai mare creativitate ca obiectivitate de mare generozitate și, în același timp, de autorealizare.

Este ca și cum ai ieși cu folos din trăirea vidului, a lehamitei, a nonsensului lucrurilor și a istoriei; într-o anumită formă este ceea ce ni se întâmplă în procesul intentat rațiunii și modernității: trebuie să-l vedem ca un punct de sprijin și de speranță, pentru poticnelile care se ivesc. Dacă trăirea nimicniciei nu este însoțită de puțină speranță, blochează și întunecă. Dar dacă este însoțită de speranță, determină căutarea sensului în chiar limitele sale; în limitele a ceea ce este dezirabil, sperabil, și astfel, ne permite să ne bucurăm o clipă fără să ne cufundăm apoi în deziluzie.

Raționalitate, tradiție și creativitate

Se poate vedea pericolul relativismului, în care raționalitatea se ia ca aparținând diferitelor tradiții, căci atunci ar ajunge să fie incomprehensibile unele pentru altele. Dar aici credem că trebuie introdusă noțiunea de traducere. Este posibilă traducerea între culturi, paradigme și tradiții. Sigur că traducerea pierde bogăția sensului, sărăcește semnificația. Dar poate servi de punte între tradiții, pentru a nu fi atât de disparate tipurile de raționalitate din fiecare. Nu sunt complet incomensurabile și e posibilă traducerea sau medierea între ele.

Prin urmare, nu totul se întâmplă înăuntrul aceleiași tradiții, nu totul este în ea. Există posibilitatea de a lega diversele tradiții, comparându-le, ajungând la anumite sinteze între ele, unele cu mai mare dificultate, altele mai ușor de realizat. Ar trebui să vedem interpretarea nu doar ca posibilitate de traducere, ci posibilitate de împărtășire de semnificații și moduri de viață, ca un fel de simbioză și contopire. Sigur că foarte limitate, dar care dau posibilitatea contactului și înțelegerii între tradiții distincte. Și atunci, nu are sens să vorbești doar dinspre propria tradiție, ci din mai multe, între care se împărtășesc trăsături comune de raționalitate.

Trebuie să ne situăm în limita tradițiilor, într-un fel de a fi (frontier) la graniță (cum zice Eugenio Trias) sau a fi metis (cum prefer să zic eu), pentru că metisul este o ființă analogă, o entitate analogică, adică nouă, dar care ia ce este mai bun din tradiția de la care pornește și o potențează până la tradiția la care ajunge sau pe care o inițiază sau o înființează. Așadar, conservarea și inovarea se întretaie: sunt condiția uneia pentru alta și au ca destin hibridarea, metisajul, analogicitatea. În acest produs analogic care se prezintă se transcend una pe alta și găsesc măsura adecvată, proporționalitatea binefăcătoare. 12

Conceptelor de raționalitate și creativitate li se poate adăuga, într-un anumit fel, categoria socială și chiar morală de compromis. Este necesar să te angajezi într-o tradiție pentru a o putea depăși fructuos dinăuntrul ei însăși. Așa se evită simplismul și superficialitatea acelora care o rup cu tradiția, pur și simplu negând-o, pentru că, desigur, și cu ea repetă defectele lor.

Și cu noțiunea de compromis se va evita posibilitatea și pericolul de a se înțelege creativitatea ca libertinaj, adică totalmente subiectivă și anarhică. Ni se pare că un lucru care angajează serios tradiția și schimbarea sau promovarea, și care, în același timp, evită libertinajul sau arbitrarietatea, este prezervarea argumentării. Trebuie să fie posibil să dai argumente în favoarea a ceea ce se vrea să se introducă drept inovație. Aceasta este ceva pe care-l posedă hermeneutica în comun cu retorica: trebuie să convingi auditoriul de noua interpretare. Deși nu totdeauna se poate realiza o argumentație atât de puternică precum cea din logica deductivă apodictic, dar se poate, cel puțin, una precum aceea din logica topică sau logica rezonabilă a lui Perelman (numită de el “Noua retorică”). Trebuie să păstrăm și să apărăm posibilitatea de a oferi argumente pentru a sprijini interpretarea nouă sau propunerea originală care se dorește adăugată la o tradiție sau cu care se dorește a se depăși o tradiție. Dacă încă se spune că nu este comensurabil cu argumentele tradiționale, trebuie să se facă un efort pentru ca argumentele, fiind novatoare, să poată fi înțelese și evaluate de compatrioții noștri. Doar așa, nici tradiția nu poate să piardă capacitatea de argumentare.

Bilanț

Problema inovației în hermeneutică are legătură cu problema creșterii interne a abilității sau virtuții de a interpreta. Există o creștere intensivă și alta extensivă, adică una calitativă și una cantitativă. Creșterea intensivă, în calitatea interpretării, se formează prin perspicacitatea și subtilitatea pentru interpretare, în timp ce aceea extensivă este o creștere în cunoașterea diverselor texte și diverselor interpretări și în efectuarea a atâtor altora de către noi. Extensivul influențează intensivul, căci pe măsură ce se cunosc mai multe interpretări și mai multe acte interpretative se realizează, se exercită mai mult capacitatea noastră de interpretare. Înfăptuirea sau performanța hermeneutică se repercutează în competență nu atât în extensiune sau cantitate, i. e. adeseori nu atât în creșterea razei de acțiune, cât în intensiune sau calitate, dând mai mare adecvare și dibăcie în interpretări. Spus în puține cuvinte, a cunoaște texte și a le interpreta, și a cunoaște alte interpretări ale acestor texte , intensifică vizibil capacitatea de a interpreta bine, până la, inclusiv, diminuarea folosirii altor interpretări.

Înăuntrul acestei argumentări interne a abilității de interpretare se progresează în tradiția interpretativă și, de asemenea, în posibilitatea de a înfăptui alta. Atrage atenția faptul că epoci în care nu era prioritar să fii original, autorii au fost cei mai originali, precum în Evul Mediu, iar în epocile în care trebuie să fii original cu forța – sau se pretindea a fi -, precum în epoca noastră, se recurge la atâtea subterfugii pentru a oculta lipsa de originalitate care este gata oricând să se manifeste. Filozofii medievali ai secolelor al XIII – lea și al XV – lea comentau practic aceleași texte: Biblia, operele lui Aristotel și cugetările lui Pedro Lombardo. Valoarea și interesul principal nu era de a spune ceva nou, ci de a găsi adevărul. Însă se întâlnesc comentarii foarte distincte și inovatoare. La Sfântul Albertus Magnus și la Sfântul Buenaventura, la Sfântul Toma d’Aquino și la Duns Scot, Ockham și Durando etc.

Precum se observă, nu este nevoie să transbordezi tradiția pentru a putea inova. Nici nu este convenabil și nici măcar nu-i posibil, să te închistezi fixist în tradiție pentru a o prezerva ca atare. Suntem implicați într-o mișcare a ei însăși, prin care aceasta crește și avansează. Aceasta, până la aproape să nu poți evita să avanseze, și aproape că nu putem nici să evităm s-o facem să avanseze cu aportul nostru, cu propria noastră intervenție interpretativă. Inclusiv în chiar repetarea tradiției, n-o repetăm univoc, cu aceeași semnificație.

Gadamer, spunea că romanticii, într-o reacție contra raționalismului Iluminismului, s-au zăvorât în tradiție. Dar le-a reproșat că au dorit să se desprindă de rațiune, să opună tradiția rațiunii, dat fiind că, inclusiv, pentru a situa o tradiție și pentru a o prezerva, este nevoie de apelul la rațiune.13 Altfel, rațiunea trebuie să se folosească de tradiție. Uneori, rațiunea depinde de o tradiție, dar, la rândul său, tradiția depinde de rațiune, mai ales pentru a fi corectă și validă. Nu este vorba de a o accepta orbește; dar aceeași tradiție este condiția posibilității de a o putea să o depășești; sau, mai bine zis, pentru a suprima interpretările care se dau în ea. Trebuie să cauți să spui analogicul ei, să te miști într-o logică analogică prin care să avansezi prin intermediul dialogului cu tradiția. Dialogul (cu alți interpreți și uneori, când se poate, cu autorul) este necesar pentru a obține proporția interpretativă în analogie, mai ales pentru a obține doza diferenței progresului. Rațiune dialogică și analogică, permițând jocul continuu între intuiție și discurs, între comprehensiune și argumentul probatoriu, între inovație și justificarea ei. Dar, de asemenea, se cere subtilitate. Subtilitatea este clarviziunea respectării unui drum intermediar, cel pe care nimeni nu-l vede (nevăzut de nimeni). Iar acest drum intermediar se găsește între univoc și echivoc. Subtilitatea este clarviziunea analogicului, ușurința pentru a găsi, prevedea sau profetiza, în dialog și prin dialog, analogia ca mediană, ca mijloc prudențial între extremele disonante. Este moderația despre care vorbește Leo Strauss și Stanley Rosen.14 Este mai mult capacitatea de ascultare decât de impunere, deși aceasta ar fi impunere argumentată, valență argumentativă; utilizează argumentația dar într-un spațiu de ascultare. Analogia, în jocul tradiției și inovației, cere subtilitate de spirit, spirit de finețe – cum zicea Pascal – care merge mai departe decât spiritul geometric, inclusiv mai departe decât arta persuasiunii. 15

Mai mult, hermeneutica analogică ajută la căutarea interpretărilor analogice: ponderate, proporționate sau proporționale; adică, integratoare ale diversității elementelor interpretative în dispută; și încă ajută la încercarea integrării elementelor valoroase pe care le au interpretările canonice sau deja consacrate (fără a cădea în univocism), și a forței intuitiv a noii interpretări (fără a o aduce la echivocism), întotdeauna procurându-și argumentul cel mai bun posibil, cum vom vedea în capitolul următor.

V. Argumentarea în hermeneutică: paradigma lui Perelman

Dorim, în acest capitol, să punem în legătură argumentația cu hermeneutica. Concret, credem că modelul argumentativ al lui Perelman poate ajuta mult la această legătură și să ofere muncii de interpretare instrumentul pentru a proba rezultatele, căci inovația în hermeneutică are loc când se depășesc interpretările clasice și tradiționale; dar cum se oferă o nouă argumentare pentru a o susține? Trebuie să fie posibil a argumenta într-un anumit fel, dacă nu, trebuie să o accepți prin intuiție sau prin emotivism. La aceasta s-a ajuns, prin a postula, în hermeneutica recentă, respingerea modelelor mai puternice de argumentare logică. De aceea, credem că modelul perelmanian al noii retorici poate ajuta hermeneutica în demersul său discursiv. Nu în zadar hermeneutica a fost legată de retorică la originile sale. Pare a fi din nou, astăzi, când se pun în discuție sau se resping modelele mai raționaliste (formaliste și monologice) de argumentare.

De fapt, în actualitate se vorbește despre o gravă criză a rațiunii, or raționalitatea este aceea care permite argumentarea. La ce aspiră, atunci, o teorie a argumentării?1 Adică, astăzi, ce înseamnă a spune că nu mai există fundamente, nici principii și că din acest motiv, nu se pot da argumente, ci doar relatări naratologice? Ar fi, așadar, două posturi metodologice în filosofie, una a argumentelor și alta a narațiunilor. Este ciudat că pentru a nega argumentativitatea filosofiei trebuie să argumentezi; iar, dacă se decide a nu argumenta, ci doar a relata, nimeni nu poate să ceară să se accepte relatatul, de vreme ce, așa cum se spunea în antichitate, “ceea ce se zice fără dovezi, fără dovezi se poate respinge”. 2 Există, astfel, o situație care ne clarifică viabilitatea argumentației. Cel care nu acceptă nici o argumentare, n-o acceptă nici pe a sa, ca scepticii pironieni, care nu credeau în nici un argument, dar optau pentru tăcere. Cineva care nu acceptă argumentarea, trebuie să adopte tăcerea. De aceea, pentru a convinge sau a persuada de ceva, trebuie să oferi un anumit tip de argumentare, cât de mic ar fi.

Narativitate și argumentativitate

Dar cel mai greu lucru se dovedește a fi introducerea printr-o modalitate narativă a caracterului argumentativ al hermeneuticii (și a filozofiei); aceasta este cea mai bună argumentare, adică, o reductio ad absurdum, de vreme ce dovedim argumentativitatea prin narativitate (ontologia prin naratologie), încât chiar nu rămâne o escapadă. Și aceasta se poate face, existând în narațiune două aspecte: cel alegorico – simbolic și cel literal; dar primul se poate atinge numai dacă este strunit de cel de-al doilea, pentru a împiedica dispersarea completă și absența sensului semnificației. Astfel, fără a renunța la alegorico-simbolic în narațiunea noastră, încă mai mult, pentru a nu renunța la el și a nu-l pierde, avem nevoie de recurgerea și referirea (fie numai intențional sau teleologic, ca ideal regulativ) la literalitate. Iar literalitatea – limitată cum este –, cere să fie apărată și probată de un anumit tip de argumentare.

Prin urmare, există un aspect naratologic și unul ontologic în hermeneutică și nu se poate sacrifica unul pe tărâmul celuilalt; trebuie să păstrezi proporția, să trăiești dialectica proporțională care le permite a trăi amândurora, desigur cu dezechilibre constante; dar în această proporționalitate, adică în analogie, va trebui să supraviețuiască și chiar să conviețuiască în anumită armonie fără să se distrugă.

De asemenea, putem zice, urmându-l pe Wittgenstein, că există două tipuri de argumentare, cel al expunerii și cel al transpunerii. Pentru că nu doar se susține ceva prin discurs, ci și prin comportament, prin viață sau prin exemplu. Este un argument ad hominem, care pentru unii este cel mai puternic în filosofie.3 Spunem că o argumentare este sintagmatică prima, iar cealaltă este paradigmatică, în sensul de a fi mai întâi lineal orizontală și apoi în profunzime. De asemenea, paradigma, modelul sau imaginea, este desigur, argument, iar pentru multe lucruri cel mai persuasiv. De exemplu, pentru filosofie, însăși imaginea omului care se oferă este cea mai atractivă și convingătoare. Nu sunt atât axiomele sau teoremele pe care le conține, ci unde ajunge, la ce tip de ființă umană conduce, și-l ia ca rezultat. Astăzi vedem cum anumiți filosofi oferă imaginea omului devenit repulsiv, dar există alții care oferă una care, cel puțin, oferă o speranță de împlinire pentru același om.

Dar trebuie să spunem că noțiunea de argumentare este foarte vastă, există multe tipuri de argumente. Desigur că trebuie o zăbovire în logica apodictică, mai ales în versiunea sa de logică matematică, având paradoxuri, limitări și chiar anumite impasuri fără ieșire; dar este tot așa de sigur că au fost intenții de lărgire a aplicațiilor logicii la multe domenii, în care aceasta dobândește grade și nuanțe foarte diverse. Inclusiv în chestiuni aparent foarte îndepărtate, ca în estetică și în mistică, s-a văzut că este necesar un anumit tip de argumentare, de formă foarte specială, dar nu mai puțin validă. Tot așa s-a intenționat pătrunderea argumentării și în retorică și în poetică. În felul acesta, se poate vedea teoria argumentării ca un tot, deși ce s-a cunoscut recent ca logică este doar o parte a ei, dar se poate considera o logică într-un fel mai amplu decât ceea ce s-a conceput recent, fiind considerată ca echivalentă sau coextensivă teoriei argumentării, cu diferite tipuri de premise, deși forța pe care o oferă regulile sau schemele inferențiale este aceeași. Așa cum a putut afirma Domingo de Soto în secolul al XV – lea, adunând toată moștenirea aristotelică și medievală, pe care logica o cuprinde prin axiomatică sau analitică, topică sau dialectică, alături de retorică și poetică. Acestea, ultimele, au fost absente din logicele recente și, de aceea, unii filosofi au optat pentru lărgirea domeniului argumentației până la ele.4

Argumentația situată: dialectica sau topica și retorica

Un exemplu al acesteia a fost filozoful belgian, de curând dispărut, Chaim Perelman, care a colaborat strâns cu soția sa, Lucie Olbrechts – Tyteca. Putem să zăbovim puțin asupra lor pentru a avea un exemplu și a ilustra această deschidere a argumentării care s-a practicat foarte recent. Este vorba, pe lângă acestea, de o poziție a multora, pe care deja o are teoria argumentației, adică “noua retorică”. Se poate face o comparație a noii retorici cu dialectica – retorica lui Aristotel, pentru a vedea cum sunt agregate aceleași preocupări, interese și idealuri. În realitate, chiar Perelman a spus că cel mai bun nume pentru teoria sa ar trebui să fie cel de “dialectică”, dar adaugă că are dezavantajul de a asocia, în loc de dialectica aristotelică, pe cea hegeliano-marxistă.5 De aceea, preferă numele de “retorică”, dar nu se reduce la cunoașterea verosimilă, ci atinge adevărul probabil sau nonapodictic al dialecticii sau topicii.

În mod sigur, ideea lui Perelman apare în compararea demonstrației – care a fost reliefată de pozitivismul logic – cu argumentația, care ia în seamă gradul de asentiment dobândit în fața unui auditoriu. Critică pozitivismul și arată că argumentația este mai mult în perspectiva rațiunii practice, la care nu poate să-i impună nimic mai mult decât tipul de argumentare propriu rațiunii teoretice. Argumentarea teoretică este pur și simplu inferența care trage concluziile pornind de la premise, în timp ce argumentația practică este, mai ales, tot ceea ce justifică deciziile noastre. 6 Este, în plus, o argumentație vie, dialogică, care se face în fața unui auditoriu concret. De aceea, Perelman analizează diverse categorii de auditori, fie cel care acceptă dialogul, sau auditoriul universal (al ființelor rezonabile), sau chiar cel care este el însuși în autodeliberare, prin ceea ce își vorbește sieși, ca membru al acestui auditoriu universal.

Noua retorică privește cu atenție anumite caracteristici ale argumentației, precum premisele, care cuprind fapte, adevăruri, prezumții, valori și ierarhii. Este importantă reflecția asupra situărilor sau toposurilor, care sunt premise mai generale și pe care Perelman le restrânge puțin mai mult decât Aristotel, de vreme ce corespund la ceea ce ultimul numește topice de accident. Sunt principii, adeseori subînțelese, care intervin pentru a justifica deciziile omului. 7 Sunt situări ale cantității (motive de superioritate numerică a ceva), ale calității (când se pune în discuție numericul și se ponderează unicitatea privilegiată a ceva), ale ordinii, existenței, esenței și ale persoanei. Cele ale ordinii și existenței se reduc la cele ale cantității și calității, cele ale esenței se reduc la cele ale calității, iar cele ale persoanei la cele ale esenței și, de aceea, și la cele ale calității. Se ia mult în calcul caracterul temporal (istoricește situat) al argumentării. Această argumentare situată se referă și apelează mai bine la rezonabil decât la raționalul ca atare. Urmează regulilor logice, dar insistă, mai ales, cu atenție, asupra premiselor, clarității noțiunilor și forței evidenței lor sau, în tot cazul, în sprijinirea interpretării lor și susținerea lor cu date. De asemenea, se insistă asupra evitării sofismelor, în principal, cea a petitio principii, și, la fel, se insistă asupra utilizării figurilor retorice pentru dezbatere. Privitor la petitio principii, un student al lui Perelman, Alfonso Monsalve, spune că Aristotel l-a văzut ca paralogism contra inferenței logice formale și că, în schimb, Perelman l-a văzut ca o lipsă de contraargumente, dar nu contra inferenței logice.8 Totuși, trebuie spus că aceasta a fost deja văzut în Evul Mediu de către Pedro Hispano, care a distins astfel între inferență și dovadă: poți avea inferență validă fără să dovedești ceea ce spune dovada.9 Și ar trebui să vedem dacă această apreciere nu se găsește mai dedemult în istorie.

Privitor la categoriile de argumente, în noua retorică, acestea se pot diviza în patru: argumente cvasilogice, precum ridicolul, care este un fel de reducere la absurd privitoare la societatea în care se găsește cineva; argumente de reciprocitate, asemănătoare argumentării a pari ratione sau, mai propriu, prin transpoziție; argumente de tranzitivitate, care corespund celor de pimo ad ultimum în logica tradițională;10 argumente de includere a părților în tot și de împărțire a totului în părțile sale, mai ales, prin comparații, prin sacrificiul care rezultă mai avantajos și prin probabilități. 11 Argumentele bazate pe structura realului sunt sprijinite de lanțuri de succesiune, ca cel cauzal, cel valoric pragmatic al consecințelor, argumentul de dominare, care atenționează contra procedurii prin etape, constând în a nu trece direct la subiect (i. e. sofismele amânărilor); și argumentul depășirii care stăruie în înaintarea într-un sens. În plus, se bazează pe lanțurile de coexistență, ca cel al esenței și al actului de a fi sau cel al persoanei și acțiunilor sale, argumentul autorității, tehnicile de ruptură și frână (influența persoanei asupra actului și a actului asupra persoanei, care manevrează după cum e nevoie).12 Se însumează legăturile simbolice (Adam, chip al lui Hristos), argumentul ierarhiei (superioritatea scopului asupra mijlocului sau a unei categorii de lucruri asupra altora) și argumentul rangului sau al ordinii (de exemplu, a spune că omul se deosebește de maimuță numai în rang sau pentru că este din altă specie). Există alte argumente care fundamentează aceeași structură a realului. Lor le aparține cazul particular (exemplul, iluminismul, modelul și contramodelul), analogia (mai ales aceea de proporționalitate propriu-zisă: “A este B cum C este D”, în care tema este “A este B” și forul conclusiv este “C este D”)13 și metafora (cere analogia de proporționalitate improprie).

Tot acest arsenal de argumente este aplicat de Perelman, într-un mod foarte interesant, dreptului și filosofiei, adică, argumentării proprie practicii judiciare și dialogului filosofic. Totuși, comparând teoria argumentării cu logica formală apar obiecții ale anumitor logicieni contra teoriei argumentării, mai ales contra relativizării, care pare să dea regulile de inferență și forța argumentelor în funcție de auditoriu. 14

Adevăr, corectitudine și validitate

Trebuie, de asemenea, observat tipul de adevăr care se dă în teoria argumentării, cel care pare a fi chiar cel al adevărului pragmatic sau adevărului-convenție. Dar este interesant de văzut că anumiți autori, cum este deja amintitul Alfonso Monsalve, 15 spun că adevărul – convenție nu este în dispută cu adevărul – corespondență, căci ambele tipuri de adevăr se reunesc în argumentarea pentru auditoriul universal, în care, prin sensul comun, se dă universalitatea în pretenția adevărului și deja nu mai depinde doar de convenție, ci de obiectivitatea captării sensului comun. Credințele sensului comun sunt contrastante față de fapte, dar au pretenția adevărului empiric.

Însăși hermeneutica este legată de argumentație, mai ales de retorică – cum doresc Gadamer și Ricoeur -, în sensul că trebuie să convenim asupra interpretării noastre. Altfel, ceilalți nu trebuie să accepte propunerea noastră interpretativă. Este cert că Nietzsche a ajuns să afirme că doar cu violența teoretică se poate statornici o interpretare nouă; dar, dacă este așa, violența teoretică poate conduce la violența practică. Și, în plus, aceasta este mai cenzurată decât violența de care este acuzată (pentru noi, nedreaptă), de unii, metafizica, pentru a fi produs și însoțit știința, iar știința a dus la războaie și la tabere de concentrare. Dar mai violent este a impune o înțelegere fără argumentare, fără un dialog în care este văzut celălalt și considerat în valoarea lui proprie, în demnitatea înțelegerii sale și în libertatea sa. De aceea, fie chiar cu o argumentare care nu duce la cel mai puternic adevăr, ci la unul plauzibil, cel puțin, până la verosimil, avem obligația de a argumenta.

În definitiv, acum când pragmatismul, ca cel al lui Putnam și chiar al lui Rorty, ne face să vedem importanța comunității de argumentare, cât mai amplu posibil. În același timp, acum când se caută adevărul-convenție, precum Habermas, și chiar intenția de a-l depăși puțin spre ceva mai ontologic, cum ne place să procedăm – urmându-l pe Ricoeur – , sau cel puțin spre ceva mai transcendental kantian, cum face Apel, suntem preveniți că, negreșit, este necesar să salvăm sau să recuperăm argumentarea, ca să nu ne excludem de la comunitatea de argumentare, să nu fie!, și să pierdem conștiința valorii sale, să ni se impună, odios, dar din vina noastră, violența continuă.

Trecerea de la logică la retorică (având, ca intermediar, pasul de la logica analitică la logica topică sau dialectică) se aseamănă cu tranziția de la sintaxă la semantică, și, de aici, la pragmatică, 16 în căutarea unei analize semiotice mai complete și care permite înțelegerea fenomenului vizat sau de comunicare. De fapt, retorica se echipează cu pragmatică sau, dacă se vrea, retorica poate funcționa ca o semiotică deplină, în felul în care o face pragmatica, în sensul de a conține sintaxa și semantica, căci cel care cuprinde mai mult are mai puțin, iar ea este dimensiunea mai completă și mai cuprinzătoare, dintre cele trei. Le presupune și le conține și operează cu mijloacele pe care i le dau ele, dar adăugând la acestea mijloacele proprii. Acestea, ultimele, au legătură cu uzul și utilizatorii. Prin introducerea utilizatorilor se pierde caracterul abstract și se câștigă în concretețe, permițându-se o înțelegere mai profundă a semnificației, prin luarea în seamă a intențiilor vorbitorilor. Dar această atenție la intenționalitate dă situarea, cuiva, în noțiunea de uz; uzul care este acțiune, practică și vorbire dinspre comunitatea dialoganților.

Ei bine, hermeneutica se situează pe chiar linia pragmaticii. Au un interes foarte asemănător pentru interpretare, deși diferă în modul de a o realiza (pragmatica este mai obiectivistă: se poate recupera în puritatea sa intenția autorului; hermeneutica este mai subiectivistă: întotdeauna se va amesteca intenția lectorului). Aceeași hermeneutică a fost asociată cu retorica încă de la începuturile istoriei sale. Iar retorica a servit ca hermeneutică prin multele sale chei. S-a terminat cu gândirea potrivit căreia ceea ce retorica folosește pentru decodificarea mesajelor, discursurilor sau textelor, hermeneutica poate folosi pentru decodificarea sau interpretarea lor. Stilul și limbajul figurat sunt elemente de interpretare și în același timp, de argumentare și persuasiune. Sunt instrumente argumentative care servesc pentru a convinge despre ceea ce s-a interpretat. Mai ales când în interpretare există un element valorativ și nu preponderent descriptiv. Uneori s-a dorit raportarea valorativului numai la domeniul subiectivului, fără a putea realiza pentru acesta un raționament obiectiv. Dar Chaim Perelman a fost, chiar, cel care a conceput retorica sa nouă ca logică a valorativului. Ceea ce se remarcă pe fondul acestui fapt este dorința de a nu separa atât fapta de valoare, dorința de a arăta că nu sunt atât de separate descrierea și valorizarea și că poate exista o mediere hermeneutică între ele, care să ajute la argumentare în favoarea judecăților de valoare. Cu aceasta se depășește “sofismul naturalist”, care consideră fără împăcare fapta și valoarea. Sunt conectate, prin necesitatea de argumentare, axiologic, fundamentate în realitate și aceasta se definitivează în hermeneutică și retorică. Retoric, atinge verosimilitatea mai mult decât adevărul în sine, sau, cum zice Perelman, rezonabilitatea mai mult decât raționalitatea, adică rezonabilul mai mult decât raționalul sau apodicticul. Și aceasta, se pare, este ceea ce se realizează în hermeneutică, dat fiind că ea nu se poate închide univoc într-o singură interpretare de susținut, fără a se deschide într-un areal analogic în care este nevoie de anumite interpretări (după grade de adecvare), pentru a evita căderea în echivocism a multor sau a tuturor interpretărilor, admise ca valide.

Conceptul perelmanian de topic pare a se împlini în hermeneutică, de vreme ce în ea se argumentează în favoarea unei interpretări a unui text pentru membrii comunității interpretative sau ai aceleiași tradiții. Și, cum procedează Perelman, s-ar putea universaliza interpretarea când se adresează ansamblului oamenilor rezonabili, ca în amplul argument ad humanitatem, mai mult decât ad hominem (la care merită să chibzuim, dacă se găsesc diferite tipuri de umanitate sau de rezonabilitate, căci se poate ajunge la un acord comun și să spui că se argumentează pentru întreaga umanitate potențială, dar, în mod efectiv, doar pentru aceia care acceptă dialogul rezonabil). Inclusiv problemele logicii analitice și cele ale topicii se pot trata la lumina retoricii, dar nu și invers. Pentru aceasta trebuie mai multă ductilitate și amplitudine.

Literalitate și alegoricitate – simbolicitate

Tropii și figurile de stil nu sunt pentru decor . Sunt elemente de raționament, adică, argumentații condensate, de aceea s-au folosit ca moduri efective de persuasiune. 17 Nu doar pentru calitatea lor de ornamente, ci de argumente rezonabile. Caracterul lor performativ are două direcții: una, care face plăcută înțelegerea și cealaltă, care înduioșează voința. Pentru a opera cu tropii și limbajul figurat este necesară intervenția hermeneuticii iar, la rândul său, hermeneutica beneficiază de tropi și figuri pentru argumentarea rezultatelor care au fost obținute în munca de interpretare a textelor. În retorică nu se dă o perfectă univocitate, există o marjă de ambiguitate și, de aceea, de interpretare, de hermeneutică.

Pot exista antinomii sau paradoxuri hermeneutice, în care se vede că sunt posibile sau plauzibile două interpretări rivale; dar, pentru a diminua aceste antinomii, se va argumenta pentru a prefera una și a o subordona pe cealaltă, după preferința noastră sau valorizarea, aplicabilă acestei marje de acceptare a interpretărilor neidentice, într-un anumit pluralism, și, de asemenea, pentru a respinge alte interpretări ca neadecvate. Această atitudine pluralistă procedează prin folosirea limbajului comun, care înglobează multă interpretare: “Dacă acordul privind termenii unei teze este însoțit de dezacordul asupra interpretării sale, argumentarea se va sforța să facă să prevaleze o interpretare sau alta. De aceea, distincția dintre ceea ce este dat și ceea ce trebuie să fie obiect de argumentare nu este anterioară discuției, ci va rezulta din acordul celor care participă și care, imediat, se vor manifesta, dar numai în cursul discuției”. 18 Un argument care-și găsește preponderență este cel al autorității, de vreme ce interpretarea se face înăuntrul unei tradiții și, în ea, există clasicii săi, care joacă un rol foarte important, inclusiv pentru a-i depăși sau a face o propunere alternativă și inovatoare. Dată fiind această doză de ambiguitate și de caracter discutabil, pe care o are interpretarea, hermeneutica nu poate folosi o argumentație monologală, ci dialogală. Este vorba de o interpretare supusă dezbaterii.

Unul din procedeele sau strategiile care ajută argumentarea dialectică și retorică este distincția, care are mare trecere în interpretare. Pentru a te pune de acord asupra unei interpretări trebuie să distingi și să paradistingi, tocmai pentru a evita întrebările neadecvate. Este ceea ce încearcă argumentul hermeneutic sau argumentația hermeneutică.

De fapt, cum deja am spus-o, retorica servește hermeneuticii. Aceasta observă Gadamer în cazul lui Vico – profesor de retorică la Neapole, confruntat cu apariția criticii la Descartes și noua știință inițiată de Galilei. Așa cum Galilei întreține un dialog despre noua știință, care pentru el este fizica – matematica, tot așa Vico întreține un dialog despre noua știință, care pentru el este istoria, iar mijloacele folosite pentru interpretarea și argumentarea interpretării lor sunt retorice. Aceasta tocmai mijea în reforma protestantă – zice Gadamer -, când se trece de la cercetare la predicare orală, prin preocuparea pentru textul scris al Bibliei. Melanchton insista pentru studierea lui Aristotel la catedrele școlilor reformate; “în lecțiile sale despre retorică, dezvolta inițial ceva despre rolul lui Aristotel și al discursului; inclusiv, spunea că este nevoie de reguli, modele și argumente bune (tot prin ajutorul tradiției retorice), nu doar pentru o bună comunicare, ci și pentru a citi și a înțelege o argumentație extinsă. Aici suntem în punctul conlucrării dintre retorică și hermeneutică”. 19 Gadamer socotește că în dialog are loc autentica interpretare, pentru că în fiecare intervenție dialogală se corectează și se profilează sensul. Nu există principii apodictice, există un teren comun, ceva dat, care se împărtășește. 20

Argumentarea hermeneutică sau argumentul pentru susținerea unei interpretări pornește, la început, situându-se în fața auditoriului care va primi argumentația sa. Aici se aplică ideea lui Perelman, pe care a prefigurat-o Aristotel, că primul topic este a se situa. A-l situa într-un context, iar argumentația se clasează mai ales în sânul unei tradiții, care este aceea la care aparțin ascultătorii (căci dacă nu-i aparțin va fi dificilă transpunerea). Și aici există două strategii: argumentul autorității și argumentul rațiunii (într-o anumită raționalitate). Este de reținut că, deși, în actualitate prețuim mai puțin invocarea argumentului autorității, care în alte epoci era mânuit cu mai mare frecvență: argumentăm în favoarea interpretării noastre urmărind să păstrăm anumită coerență cu părțile textului însuși sau cu interpretările exegeților celebri, care amplifică sau ameliorează, sau dezvoltă, sau completează, sau, inclusiv, depășesc și exclud. Argumentul rațiunii se folosește când nu-i posibil sau nu se dorește confruntarea cu autoritățile în materie și atunci se apelează la rezonabilitate, la sensul comun. În topică și retorică nu există axiome, dar există locuri comune (în sensul de lucruri acceptate de toți) și opinii plauzibile, și, în plus, se urmează reguli de inferență sau se instanțiază matrici de argumentare. Este vorba de a viza omul rezonabil. Sigur că se presupune un tip de raționalitate sau rezonabilitate paradigmatică, dar nu se rămâne în relativism, ci se caută generalizarea sau universalizarea acestei rezonabilități, atingerea sensului comun sau rațiunii comune la care participă toți oamenii, cel puțin, în principiu.

Bilanț

Am văzut în capitolele anterioare că în interpretare se începe cu o întrebare hermeneutică, se propune o ipoteză hermeneutică și se încearcă revenirea la teza hermeneutică, printr-o argumentație hermeneutică. Întrebare, judecată și raționament se asociază aici în secvența firească pe care o observăm. Este important să punem bine întrebarea pentru a-i da răspunsul, dar este important și a putea oferi argumente în sprijinul răspunsului nostru pentru a ne detașa astfel de relativismul, de care nu-i scutit nimeni și din care, chiar nu se iese. O argumentare nu atât de rigidă ca aceea cerută de pozitivismul logic apodictic, axiomatic, literalist, univocist. Dar nici atât de slabă, cum se practică în anumite medii ale actualității de îndoielnică literatură, de oratorie goală sau sentimentală, alegoristă și echivocistă. Trebuie să știm să echilibrăm, să proporționăm, prin analogie, logic și retoric-poetic, literal și alegoric, conceptual și afectiv, pentru că toate acestea sunt părți inalienabile ale omului.

VI. Ontologia și hermeneutica analogice

În cele ce urmează, vom prezenta scurte considerații despre trăsăturile mai generale ale naturii hermeneuticii analogice după, care vom putea adăuga anumite motive, care, ne par, că pledează pentru caracterul ontologic pe care-l poate avea hermeneutica. Este știut că recent se tinde a se restrânge ontologicitatea hermeneuticii la formarea doar a lingvisticității sale, mai ales printre urmașii lui Heidegger. Dar aceasta este abuziv. Dacă s-a început prin a se spun că limbajul este sălașul ființei, adică, ființa se dă în limbaj, atunci trebuie să reamintim și că limbajul trăiește datorită ființei, pe care o proclamă sau o exprimă. Pare o aluzie la uitarea limbajului, dar acuzația se referă și la uitarea ființei. Sub pedeapsa de a se fi implicat într-o mare inconsistență, cei care vorbesc despre uitarea ființei, în favoarea entității, trebuie să evite acum uitarea ființei în favoarea logos –ului, limbajului.

În actualitate se petrece un proces de dez-ontologizare a hermeneuticii. S-a vrut debarasarea de orice fundamentare ontologică sau metafizică, fiindcă se proclama absența fundamentelor și un relativism extrem. De aceea, este necesar a recupera pentru hermeneutică legătura sa cu ontologia. Și aceasta nu-i nimic altceva decât fundamentarea sa. Vom propune, așadar, anumite reflecții despre necesitatea fundamentării metafizice a hermeneuticii. Într-o primă parte, vom vorbi de această dez-ontologizare a hermeneuticii din optica lui Gadamer; în următoarea, despre demersul lui Vattimo, cu ontologia sa slabă; în al treilea rând, vom urma argumentele lui Emerich Coreth pentru a susține ontologizarea hermeneuticii și, într-o a patra parte, vom încerca să aducem altele, care să le completeze pe acestea și să suplinească un aspect sau o nuanță pe care autorul n-o dezvoltă. Argumentele lui Coreth dau mai multă relevanță naturii fondatoare a metafizicii și contribuției sale pentru hermeneutică, situându-le în regresul transcendental la condițiile posibilității de înțelegere. Argumentele noastre sunt mai semiotice și dau mai mare relevanță naturii hermeneuticii însăși, ca virtual ontologică, și caracterului analogic intrinsec pe care-l are interpretarea, încât cere o clarificare ontologică sau metafizică.

Metafizica și hermeneutica la Gadamer

Gadamer suprimă posibilitatea metafizicii pentru hermeneutică, pentru că anulează referința la o lume și, în consecință, exclude adevărul – corespondență. Adevărul este reprezentare, în sensul manifestării sau prezenței, nu copiere; dacă ar avea sensul de copie ar fi corespondență; dar, dacă este prezență nu are la ce să corespundă. Gadamer, urmându-l pe Heidegger, respinge în acest punct metafizica aristotelică; dar are multe presupuneri, evident metafizice, precum acceptarea unei infinități de posibilități, pronunțat pe linia heideggeriană. În fine, Gadamer nu neagă infinitul ca tot, ci doar infinitul luat separat. În plus, afirmă identitatea ca fundament al realului și diferențelor, adevărul ca istorie, dar ca bază a istoriei însăși. Ceea ce neagă este idealul separat de real, identitatea separată de diferențe, adevărul separat de istorie, fundamentul separat de lucruri. Este o cunoaștere fără fundament pentru că nu-i de competența sa să o stabilească.

Totuși, există un aspect aristotelic în toate acestea. Se respinge fundamentul care este, de la Platon, separat de lucruri. Se acceptă cel inserat în ele, ca și adevărul care este inerent istoriei și identitatea subzistentă diferențelor. Aceasta, cum vom vedea mai departe, deschide, la Gadamer, posibilitatea fundamentului metafizic pentru hermeneutică.

Adevărul ca manifestare sau prezență este adevărul ca sens, nu ca referință. Infinitul se captează în relația cu finitul, idealul cu realul, abstractul cu concretul. Hermeneutica are nevoie atât de infinit, cât și de finit, căci le vede în relația lor. O paradigmă există, dar se exemplifică în notorietatea sa. Criteriul hermeneutic al adevărului este semiotic, se bazează pe noțiunea de reprezentare. Totuși, nu atinge întreaga bogăție a semioticii care are trei aspecte: sintaxă, semantică și pragmatică. Dar în general se menține numai într-un adevăr sintactic și / sau într-unul pragmatic. Întotdeauna se vrea să se lase deoparte semanticul sau corespondența. Dar nu pare a fi posibil, nici legitim să se respingă această dimensiune. În fine, interpretării nu-i ajunge a vedea corectitudinea (sintaxa), nici validitatea (pragmatica), trebuie să vadă adecvarea (semantica). Pentru că hermeneutica examinează o corelație.

Dar, a spune că hermeneutica vizează o corelație, înseamnă a spune că nu poate merge mai departe de această corelație, adică nu poate să cunoască fundamentul. Cu toate acestea, paradoxal, dacă fenomenologia hermeneutică nu poate să iasă din această corelație, nici nu poate să rămână în ea. Este vorba chiar de limitele fenomenologiei și ale hermeneuticii. Trebuie să le depășim pe ele însele pentru a vorbi despre ele; fenomenologia și hermeneutica ne forțează să vedem dincolo de ele. “În primul rând, relația (corelația) presupune ființa. Mai întâi este ființa, nu relația. Ceea ce nu este, nu poate să se relaționeze. Trebuie afirmată ființa conștiinței și ființa lumii, pentru ca să fie posibilă corelația lor. În al doilea rând, hermeneutica lui Gadamer este o filosofie a finitudinii, a înțelegerii finite a omului.

Dar, deodată, este o filozofie a infinității ființei (a operei de artă, a textului etc.) Acest infinit al ființei, pe care-l descoperă hermeneutica, nu-l poate explica. Limită, așadar, a hermeneuticii. Hermeneutica și fenomenologia conduc dincolo de ele însele, la metafizică, la cunoașterea începutului și fundamentului. Altă metafizică, probabil, că ar concepe în alt mod începutul și fundamentul. Dar fără această cunoaștere primă, nu există nici o cunoaștere, nici o cunoaștere nu-i cunoaștere.

În al treilea rând, hermeneutica, după Gadamer, este filosofie practică. Metafizica a ajuns la crepusculul ei și hermeneutica îi ia locul. Filozofia primă este acum hermeneutică. Filozofia practică se convertește în filozofie primă. Dar aceasta este imposibil. Filozofia practică depinde, ca și fundamentul său, de filozofia teoretică, de metafizică. Ne-am întâlnit adineauri cu limitele hermeneuticii și fenomenologiei. 1 Din negarea adevărului –corespondență, a sensului cu referința sa, rămâne doar adevărul ca sens pur. Dar aceasta înseamnă a lăsa adevărul ca o istorie, doar, a sensului. Iar acestui fapt I se poate opune acela că în hermeneutica gadameriană, ceea ce ar trebui spus este că sensul este un mod de a da referința, un mod de a da adevărul, așa cum fenomenul este un mod de a da lucrul. Trebuie să răscumpărăm hermeneutica din jocul golit de sens, prin metafizica aristotelică, prin care se cere prezența referinței și corespondența sensului cu ea. De aceea, putem termina această reflecție despre postura lui Gadamer față de metafizică, spunând, cu Juan Pegueroles: “Ființa se exprimă în multe feluri, spunea Aristotel. Adevărul se dă în multe feluri, zice hermeneutica. Există vreo diferență ?” 2 Gadamer nu renunță complet la începuturile sale aristotelice, primite de la Heidegger. Păstrează o deschidere în care încape multitudinea de sensuri, ființa și adevărul.

Aceasta deja ne face să intrăm în analogie, atât cu ființa, cât și cu adevărul, pentru că dacă ființa este analogă, și adevărul este, căci este una din proprietățile sale transcendentale, convertibile sau interschimbabile cu ea, adică identic analogic cu ea. Și credem că analogia va permite ieșirea din aceste paradoxuri. Un model analogic de interpretare va putea să se împace, din necesități mutuale, cu un model analogic de metafizică.

Metafizica și hermenutica la Vattimo

Întreprinderea hermeneutică a fost asumată recent de Gianni Vattimo, urmaș al lui Heidegger și al lui Gadamer. El spune că hermeneutica este koine sau noua esperanto a filosofiei contemporane, limba sa comună. În fine, filosofia postmodernistă a subliniat incomensurabilitatea paradigmelor filosofice sau tradițiilor din acest domeniu, iar aceasta înseamnă și că se dovedește irealizabilă traducerea unora în altele. Or, pentru efectuarea acestei traduceri între tradiții filozofice (ca și între culturi), este stringent necesară interpretarea, care permite pentru ambele părți comunicarea.3

Dar este și pentru alt motiv. Vattimo reia critica metafizicii inițiată de Heidegger. Acesta, ultimul, deja vedea traiectoriile istoriei ființei, turnura destinului însuși al metafizicii. Iar slăbiciunea ființei era slăbiciunea, disoluția. Pentru ea nu-i posibilă o ontologie forte, ci una slabă, care tinde încet-încet spre neant, care are o intenționalitate nihilistă. Nu este o ontologie metafizică, așa cum el însuși o numește, ci o ontologie hermeneutică.

Într-o conferință ținută în Mexic,4 Vattimo face aluzie la o dreaptă și la o stângă heideggeriană. Prima este a celor care l-au interpretat pe Heidegger căutând o ieșire mistică; sunt inclusiv cei care au dezvoltat această linie heideggeriană pe drumul misticismului, al teologiei negative. Pe această direcție ni se pare că s-ar găsi Derrida, cu recentele sale scrieri despre Eckhart și Angelus Silesius.5 În schimb, Vattimo se situează pe sine însuși în stânga heideggeriană și proclamă că aceasta este a celor care nu renunță la ontologie, pentru a cădea în mistică. Numai că este vorba de o ontologie care există mai mult de partea limbajului și temporalității, a istoriei, decât de partea ființei și atemporalității eternului prezent; de aceea este vorba de o ontologie hermeneutică. Or, pentru că ființa este în decădere, însăși ontologia se stinge lent. Deja nu mai este ontologia prezentului, adică anistorică; nici ontologia viitorului, a omului ca posibilitate, ca proiect, a adevărului drept ceva pentru a fi realizat, în loc de ceva deja dat; rămâne doar să fie ontologia trecutului, ca anamnesis, ca amintire sau comemorare a evenimentelor efemere sau nesubstanțializate care se celebrează și se privesc nostalgic, așa cum își vede poetul viața sa decăzută într-un târziu.

Se spune, în plus, că acum motivele pentru combaterea metafizicii sunt mai mult practice decât teoretice, adică, pentru că metafizica a fost violentă, în sensul că, așa cum a spus Adorno, metafizica a produs Auschwitz-ul și a făcut-o pentru că s-a asociat științei care a executat.6 Dar aceasta este nondiferențierea teoriei privind utilizarea de către om. Or, dacă este sigur că nu există discipline neutre moral, tot atât de cert este atunci faptul că o metafizică nu există, prin sine și a priori, rea sau nocivă, ci sunt diferite lucruri la îndemâna diferiților gânditori; aceasta depinde de utilizarea sa de către om. De asemenea, a spune că metafizica determină violența, că se universalizează pentru că se șterg diferențele; înseamnă aici a fi implicat în exact ce se critică și a comite violență, prin estomparea diferențelor diverselor metafizici și prin nedistingerea între teorie și utilizarea ei în practică. Trebuie să evităm toate aceste erori. Vattimo explică preluarea de la Nietzsche a acuzării de violență a metafizicii și ireductibilitatea dinte ele, adică dintre metafizică și violența însăși.7 După cum relatează Vattimo, pentru Nietzsche credințele metafizice trebuie să dispară, căci fac violentă existența, care poate să fie liberă numai descătușându-se de propria sa violență. După ce demaschează violența metafizicii, existența trebuie să scape de violența sa fără ascunzișuri.

Dar există la însuși Vattimo conștiința că atât voința de putere, cât și metafizica sunt amândouă violente, fiecare în felul său. Sunt extreme care nu găsesc soluții și care nu se pot stăpâni ușor. Afirmă: este dificil să spui dacă tezele filosofice ale ultimului Nietzsche – eterna reîntoarcere, supraomul, voința de putere – reprezintă sau nu o soluție la problema asocierii acestor aspecte ale criticii sale; ce sens ar avea punerea în evidență a violenței, dacă aceasta trebuie să conducă la o nouă practică a violenței, chiar dacă va fi acum nemascată ? Nu este vorba doar de repulsia cuiva de a accepta că scopul filosofiei lui Nietzsche este apologia întoarcerii la ferocitatea primitivă; este vorba și de caracterul în sine contradictoriu al tezei: concepția nietzscheană privind “formele simbolice” – producții ideologice, ficțiuni metafizice, morale și religioase – pare, de fapt, excluderea că ele funcționează numai ca “dezvrăjire” superfluă; a gândi așa înseamnă a mai profesa credința tipic metafizică, în adevărul “evident” al lucrului în sine; violența evidentă nu ar putea să fie “mai bună”, decât în măsura în care ar fi “mai adevărată”. Într-un anumit mod, cele două aspecte ale tandemului violență-metafizică trebuie să fie tratate împreună. Critica radicală a metafizicii se exercită exact în măsura în care ea caută, și eventual găsește, o legătură “gândibilă” între cele două, încercând să rezolve mai clar decât Nietzsche, dar pe drumul deschis de el, problema relației lor.” 8

Deși Vattimo invită la urmarea căii deschise de Nietzsche, într-un anumit fel își dă seama că acest demers practicat de critica metafizicii n-a fost bine arătat, nu s-a indicat franc, ni s-a arătat voalat, prin gesturi, fără a îndrăzni să-l proclame cu claritate. Dar îl invocă și astfel îl ratifică. Intelligenti pauca.9 Demascarea demascatorului; îi scoate masca mai curând pentru a o confunda cu propria față. S-au substituit adevărurile metafizicii tradiționale cu alte adevăruri noi, nu mai puțin metafizice, după cum spune chiar Vattimo. El își dă seama, deci, că Nietzsche deja nu-i mai vorbește pentru a critica metafizica, fiind că substituie o metafizică prin alta, o violență cu alta, conducând la haos, căci, nihilismul radical, ce altceva este? Vattimo ajunge să spună că a face metafizică este condiția pentru a face filosofie.10 Pentru că a nega metafizica, este mai violent decât a afirma, pretențios, că metafizica se face de la sine.

De aceea, Vattimo, încearcă să-l tempereze pe Nietzsche prin Heidegger. Acesta, ultimul, îl conduce la Gestell, la un soi de eliberare, mai asemănătoare aceleia a misticilor, numai că Vattimo este foarte atent să nu o implice în nici un fel de misticism sau experiență privilegiată. De aceea, așa cum renunță la critica metafizicii realizată de Nietzsche, tot așa renunță la acelea ale lui Levinas și Adorno. La primul, pentru că propune o experiență mai radicală și anterioară aceleia a trăirii transcendenței, religiozității; la al doilea, pentru că recurge la trăirea frumuseții, la estetică. Dar atât conversia religioasă, cât și trăirea estetică sunt experiențe originare care afectează subiectul, dând destulă relevanță subiectului însuși, cel care este centrul violenței.11 Pentru aceea, rămâne doar soluția lui Heidegger, care este acceptarea, într-un anumit fel, a metafizicii și urmarea ei. Vattimo ne învață că nu ne putem debarasa de metafizică și că nu există modalitate de a ne elibera de ea, deși este decăzută, muribundă, reînvie ca pasărea Phoenix.

Nouă ni se pare, în schimb, că ontologia sau metafizica (adică înțelegerea ontologiei ca metafizică) este mai vie ca niciodată și că însoțește hermeneutica. Mai mult decât despre ontologia hermeneutică, precum Vattimo, noi vom vorbi despre o hermeneutică ontologică, adică, preocupată de o anumită metafizică corespondentă care o contextualizează, o fondează, fie chiar într-un mod distinct celui care fundamentează metafizicele raționaliste ale iluminismului. Aceasta vrea să spună că trebuie să precizăm care este metafizica pe care chiar putem să o susținem, după învățămintele și criza timpului recent, dar fără a cădea într-o transmutare gratuită a metafizicii și, pe deasupra, nedreaptă. Se vorbește – pornind de la Heidegger – de dispariția lentă a ontologiei. S-a spus că dispare pentru că a fost prea puternică și impozitivă, monolitică. Dar, în primul rând, există diferite ontologii. Nu este la fel cea raționalistă, ca aceea aristotelică, de pildă. Dacă se spune că trebuie să respectăm diferențele, acesta este un caz în care trebuie acționat, adică, trebuie respectate diferențele dintre diversele metafizici care există.

În schimb, ceea ce poate, în mod just, să ne scape de disoluție și de haos este o metafizică altfel decât cea a raționalismului, o metafizică putând universaliza fără a distruge diferențele. Nu o metafizică univocistă, dar nici echivocistă, ci ontologică; tot așa cum se oferă acum oportunitatea pentru o hermeneutică analogică, în care sunt respectate diferențele fără a cădea pradă echivocismului multor postmoderni și care poate universaliza valid, fără a cădea în univocitate pe care a căpătat-o filozofia scientistă, care s-a dovedit irealizabilă. Așadar se recurge la universale analogice, diferențiate, nuanțate. Mai mult chiar, în felul acesta se cere o universalizare adecvată și validă, care este aceea care permite tuturor accesul la realizarea umană, la drepturile omului și la însăși democrația. Toate acestea într-un mod proporțional, analogic, fără a pierde diferențele, așa cum s-a pretins. În metafizica analogică se recuperează ființa înlăuntrul diferențelor sale, fără a sacrifica, prin aceasta, ceea ce unitatea poate asigura.

Dependența și autonomia hermeneuticii și metafizicii și viceversa:

metafizica – spațiu de posibilitate pentru hermeneutică

Hermeneutica are ca preocupare intelecția, înțelegerea. Cere a fi înțeleasă în sine însăși și a căuta condițiile sale de posibilitate. Autochestionarea sa în timp, în istorie, conduce la posibilitatea sa, dată prin ființă, care înglobează culturalul și naturalul. Hermeneutica pretinde un fundament metafizic în ciuda faptului că s-a dorit a se nega accesul la metafizică dinspre hermeneutică . Să vedem cum stau lucrurile.

Hermeneutica se manifestă în tensiunea dintre parțial și total, dintre individual și universal. O afirmație singulară capătă sensul deplin în tot, în totalitate. Intenția întrebării determină extensia sa. Limitele hermeneutice au efect într-un orizont mai amplu. Aceasta, este condiția de posibilitate a oricărei chestionări. Dar acest orizont, cum zice Emerich Coreth, „nu poate fi atins și dobândit tematic pornind de la intenția sa obiectiv limitată, de întrebare, dat fiind că totalitatea nu este o magnitudine singulară și obiectivă, ci formează orizontul atematic și, de aceea, neobiectiv sau preobiectiv, cel care doar poate să fie convertit în expresiv, prin regresul transcendental la condițiile de posibilitate a întrebării și cunoașterii obiective”.12

Această înțelegere a totalității și, astfel, oferirea contextului global pentru actele hermeneutice particulare este sarcina metafizicii. Se compară singularul cu totalitatea însăși. Aceasta conține sensul unei întrebări și unei afirmații metafizice. În hermeneutică totalitatea este tradiția, i. e. lumea experienței și înțelegerii; în metafizică, totalitatea este ființa. (coborârea la tradiție sau lume, dă accesul la ființă, cum se va spune mai departe). Lumea se poate interpreta doar la lumina ființei,însă ființa se poate cunoaște doar plecând de la lume. Am putea spune, precum Coreth, că hermeneutica și metafizica „ se pot realiza numai într-o relație de condiționare și mediere reciproce, într-un cerc, în același timp, hermeneutic și metafizic”.13 Este nevoie mai mult decât de o inferență, trebuie o mediere.

Astfel se pleacă de la lume (culturală), pentru a o chestiona despre condițiile sale de posibilitate. Este vorba de a înțelege structura sa. Fiecare lume este, în același timp limitată și deschisă; deși unii doresc s-o vadă doar ca limitantă și închisă, totuși este și deschisă; i.e. cunoscându-i limitarea sa deja am transcendat-o. Fiind conștienți de aceste limite există o „docta ignorantia” care face distingeri în chestionarea sa: „Întrebând, transcendem continuu lumea noastră. Prin întrebările noastre se amplifică lumea noastră continuu. Limitele sale sunt depășite și menținute deschise. Lumea omului este o lume esențial „deschisă”.14 Lumea nu configurează scopul întrebărilor noastre, ele se deschid la ființă și numai în ea și în sensul ei își găsesc împăcarea. Toate intenționalitățile omului se orientează spre ființă, cele intelective, volitive și afective, și, numai prin aceasta, se poate avea experiență și înțelegere, i.e., numai prin ființă poți avea lume. Orizontul ființei pătrunde și transcende orizontul lumii. Făcându-o tematică pe ultima, hermeneutica va culmina în metafizică.

Dar există un alt drum, urmat de Coreth. Și aici întrebarea privind condițiile intelecției ajunge la chestiunea ființei. Fiecare om are o lume istorică, condiționată de timpul și mediul său. Oamenii comunică între ei printr-un orizont mai mare, în care orizonturile acestea minore se pot amesteca. Există o comunitate de experiențe și înțelegeri. Dacă nu se menține continuitatea umană prin schimbul istoric, nici nu-i posibilă istoria. Este am putea zice, „natura umană” care rămâne în pofida situației „epocale”, schimbătoare și fugitive. În posibilitatea acestui dialog se dă posibilitatea metafizicii. Dar trebuie chestionat orizontul empiric despre condiția sa de posibilitate, iar aceasta este deja în orizontul metafizic. (inclusiv se poate vorbi despre orizontul moral – alături de cel metafizic – anterior celui hermeneutic sau care-l fondează, căci, există, de asemenea, un cumul de valori care se presupun reciproc). Întreg condiționatul omului se realizează și se mișcă în spațiul a ceva necondiționat, ființa, care, pentru aceasta, mai mult decât că transcende lumea, o invadează. În pofida faptului de a fi într-o situație spațio-temporală, omul, poate trăi în orizontul deschis, de spațiul și timpul adevărului, și doar prin aceasta este posibilă intelecția istorică.

Mai mult interpretarea tematică a orizontului ființei este posibilă numai printr-o reflecție transcendentală, prin care ființa poate să ajungă la înțelegere și la limbaj. Aceasta se dă pentru întrebarea transcendentală. Nu ca în eroarea raționalistă pentru un subiect pur care întreabă despre o lume pură, ci un subiect uman care întreabă pentru lumea umană, care este, în același timp, limitată și deschisă; prin structura la de întrebare se referă la ceea ce este înafara ei însăși. Întrebarea transcendentală este dinspre condiționatul orizontului lumii pentru necondiționatul orizontului ființei. Experiența lumii și lumea experienței pun întrebarea pentru ființă. Dovada transcendentală că nu se regresează la subiectivitatea kantiană, nici măcar post kantiană, cum face Husserl. Nu este subiectul pur, ci se cuprind subiectul și obiectul în medierea lor reciprocă, prin reflecția transcendental-metafizică, drept fondatoare dincolo de entitatea „fizic” obiectivă, în orizontul său. „Ființa se arată ca fundament cuprinzător care transcende și face posibile, în același timp subiectul și obiectul, lumea și istoria și, totuși, în această manifestare se relevă în formă atematică și obiectivă”.15 În mod normal, sarcina metafizicii este de a o tematiza și a o transpune la limbaj.

Aceasta se realizează prin limbajul natural, în care ființa se dă în forma atematică, având în vedere că vorbește despre totalitate. Aici se poate „manifesta și interpreta în exprimarea lingvistică ființa ca fundament neobiectiv și orizont cuprinzător”.16 Are totuși, o problemă hermeneutică privind metafizica însăși, pentru că interpretează ființa istoric situată, i.e. într-o lume. De aceea, trebuie să înțelegem o afirmație metafizică contextualizată în lumea sa, dar întotdeauna privind spre realitatea pe care intenționează s-o exprime. Intelecția, comprehensiunea, nu are loc dacă nu se îndreaptă spre lucrul pe care-l desemnează, pe care-l afirmă. În felul acesta, afirmația metafizică, adică textul metafizic nu trebuie să fie doar contextualizat în momentul său istoric, fie al Metafizicii lui Aristotel, fie al Ființei și timpului lui Heidegger Martin, ci trebuie să caute realitatea pe care o desemnează și să lase deschis textul și contextul particular, pentru a avea acces la contextul global și la orizontul ființei pe care pretinde să-l atingă. Există, deci, o relație de condiționare mutuală, ca dialectică fondatoare între lume și ființă. Lumea este deschisă ființei și ființa se dă în lume. Lumea este forma istorică a unei realități transistorice care este ființa. Există o „mediere a imediatului”,17 cum spune Coreth. Lumea ni se prezintă în mod imediat ca ceva prin care răspunde la intenționalitatea întrebării noastre. Dar a reflecționa asupra ei se manifestă mediat și, în plus, se vizează ca deschis la, și condiționat de ființă. „Ființa nu este un conținut al experienței lumii, ci este condiția experienței noastre în lume. Noi nu putem înțelege lumea și propria noastră existență în lume dacă nu înțelegem dacă nu transcendem imediatul și încercăm realizarea medierii, altfel spus: în regresul ființei care ni se revelă în lume și în istorie, avem condiția care alimentează realizarea istorică a lumii”18. Face posibilă experiența noastră în lume și temporalitatea, istoria.

În tot cazul, metafizica nu mai este posibilă pentru o hermeneutică a existenței umane (cum a văzut-o Heidegger) în lume și istorie, dar (spre deosebire de optica lui Heidegger) există o hermeneutică care se înțelege pe sine însăși în ființă și pornind de la ființă. În aceasta nu există cerc vicios, nici petitio principii, de vreme ce, datorită medierii și la finalul reflecției însăși, ceea ce rezultă este distinct, tematic și mai deplin. Hermeneutica nu mai este posibilă ca referire la intelecția care se vrea înțeleasă în sine însăși, și se înfăptuiește numai dacă o transcende și se termină într-o metafizică preocupată de căutarea supremei condiții de posibilitate a înțelegerii sau comprehensiunii, adică: deschiderea la ființă. Hermeneutica și metafizica, deci, se condiționează reciproc: metafizica este posibilă numai datorită hermeneuticii prin care se contextualizează afirmațiile sale, iar hermeneutica există numai dacă se finalizează cu o metafizică fundamentând întreaga comprehensiune lingvistică și istorică realizată în ea.

În titlul acestui subcapitol spuneam că metafizica este spațiul de posibilitate al hermeneuticii. Expresia „spațiu de posibilitate” sună asemănător „spațiului logic” al posibilităților Tractatus – ului lui Wittgenstein; dar ideea lui Coreth de metafizică drept condiție de posibilitate pentru hermeneutică se situează totuși mai mult într-o tradiție transcendentală kantiană. Din același motiv argumentația sa are o nuanță mai aproape de a priori. Noi vom încerca să completăm această reflecție adăugând latura a posteriori și analogicul acestei argumentări, iar ca procedeu pornim de la actul hermeneutic spre actul ontologic; văzut ca act interpretativ ce trimite la un act metafizic. Iar, prin ființa a posteriori, acest procedeu argumental influențează puternic doctrina analogiei.

Aprofundarea argumentativă: hermeneutica drept

deschidere analogică la metafizică

Argumentării pe care am preluat-o de la Coreth am dori să-i adăugăm alte argumente sau considerente pe care le completăm din punct de vedere semiotic. În primul rând, vom proceda a posteriori, concentrându-ne ca punct de plecare pe chiar actul interpretativ. Acest act presupune un interpret și un text, pe care trebuie să-l contextualizăm pentru a se realiza înțelegerea lui. Dar textul, pentru a fi înțeles, țintește spre o lume: creează o lume sau deschide la o lume deja dată.

Această polarizare spre o lume este ceva inalienabil textului, care are loc inevitabil. Iar această lume trebuie înțeleasă, ca reală sau fictivă, adică efectiv existentă sau pur și simplu gândită. Iar aceasta cere ca de la actul interpretativ să se treacă la acordarea unui statut ontologic lumii descoperite. Iar aceasta n-o mai poate face hermeneutica; trebuie să apeleze la ontologie sau metafizică.

În plus, dacă acceptăm, ca Peirce actul interpretativ constând dintr-un semn, obiect și un interpretant, acesta ultimul (interpretantul) nu este tocmai interpretul acestora, ci reprezintă ceva care are loc în interpret –un concept, un comportament sau un obicei – pentru a putea interpreta trebuie să acceptăm că ceea ce se prezintă mai întâi interpretului are caracter de obiect și mai apoi capătă caracter de semn; dar este un obiect nediferențiat, adică, numai într-o reflecție posterioară este real sau ideal. Aceeași percepție empirică, având caracter de ceva prim e luat apoi ca semn, căci percepția trebuie să fie interpretată. Obiectul semnului are caracter de ceva pentru că opune rezistență, reacționează la acțiunea subiectului sau poate să o facă. Iar interpretantul (concept sau species) este ceva terțiar, mediant, care permite relația semnului cu obiectul. De aceea, semnul complet este terțiaritate, care asociază primele două aspecte. Întâietatea se dă captării proprie semnului; căci așa cum am zis, chiar percepția empirică „directă” este luată drept semn de interpretat. Secundaritatea se dă dinspre obiect, de aceea oferă sau poate opune rezistență. Iar terțiaritatea se dă în interpretant, care este cel mai potrivit și constitutiv condiției semnului, căci este cel care relaționează semnul cu obiectul, este medierea. Numai prin el se vede dacă obiectul semnificat est ceva real sau ceva mintal, este cel care determină caracterul ontologic al obiectului. Iar relația interpretantului cu obiectul este de caracter semantic sau ontosemantic. Aici se poate fixa status-ul ontologic, ontologia la care ne trimite semnul, lumea spre care ne deschide textul. De aceea interpretantul, în care se dă intenționalitatea pentru obiect, are o viziune ontologică virtuală, căci pornind de la el se dă ontologia însăși, metafizica.

Interpretantul însuși și obiectul par a coincide, în altă terminologie, cu sensul și referința. Dacă gândim, urmându-i lui Frege, în această diadă sens-referință și acceptăm că sensul ne conduce la referință aceasta se va petrece datorită textului: va trebuie să căutăm referința lui. Sigur că sunt autori care au ajuns a nega referința și au optat a rămâne doar cu sensul. Dar dacă înțelegem sensul prin asemănarea cu interpretantul vedem că are nevoie de o referință: este inevitabil (dat fiind caracterul său de mediator) să ne conducă la ea. În mod asemănător, este de netăgăduit intenționalitatea autorului sau vorbitorului, care ne trimite la o referință. Iar această referință cere o clarificare ontologică, o elucidare metafizică. Hermeneutica nu reușește s-o facă, de aceea, apelează la metafizică. Aceasta îi clarifică ființa sa. În acest sens, se fundamentează în metafizică.

Inclusiv textul însuși cere o elucidare ontologică. Putem accepta textul, reprezentatul sau semnul, ca ceva care ne conduce numai virtual la realitate sau la idealitate, după caracterul pe care-l are obiectul reprezentat. Putem chiar spune că textul, în sine și ca semn, ascunde numai potențial status-ul ontologic al lumii la care se deschide, trimite sau se referă. Iar aceasta are loc negreșit, prin vrednicia interpretantului care conectează semnul sau textul cu lumea pe care o dezvăluie. Dar semnul însuși este o entitate și poate avea diverse tipuri de onticitate, aparținând diferitelor categorii ontologice. Pentru a putea semnifica, textul trebuie mai întâi să fie, să existe. Cum spuneau medievalii, operari sequitur ad esse, a acționa urmând ființa, căci nu se poate înfăptui ceva fără ca mai înainte să existe. Existența este primul act, prima acționare, prima înfăptuire. Iar existentul poate fi un existent real sau unul mental. Și aceasta numai depinde de obiect, a cărui onticitate se captează acordând atenție referinței semnului. La fel se întâmplă cu semnul însuși, de vreme ce sunt diverse tipuri de entități care pot fi semne (scrise, vorbite, făcute, gândite etc.; în plus, alături de textele individuale sau tokens, putem avea și texte universale sau types), și deja în această determinare a status –ului ontologic al textului sau semnului se găsește fundamentarea metafizică a hermeneuticii. Așa cum încă scolasticii spuneau, în semn există un dublu aspect: de semn ca semn și de semn ca obiect. Semnul semnifică, dar o face pentru că este un anumit obiect care poate trimite la semnificația sa. Bineînțeles că semnul ca obiect este în funcție de semnul ca semn; trebuie să ne preocupăm de caracterul semnificativ al semnului mai mult decât de caracterul său de obiect. Dar sunt situații (în semnele instrumentale, nu în cele formale) în care dacă nu captăm mai întâi semnul ca obiect nu putem să-l vedem ca semn, iar aici, de asemenea, trebuie să intervină studierea posibilelor status- uri ontologice ale semnelor sau textelor (obiecte fizice, unde sonore, acțiuni, gânduri etc.). și din nou trebuie să prezentăm inevitabil metafizic drept fundament pentru hermeneutică.

Urgența unui model analogic de interpretare

pentru o ontologie analogică

Până acum am văzut necesitatea recuperării originilor analogice ale hermeneuticii. Hermeneutica apare unde se dă polisemia, pluralitatea sensului. De aceea, unde există univocitate, un singur sens, nu există hermeneutică, nu este nevoie de interpretare. Dar nici în echivocitate, de vreme ce este mereu ambiguă și fără soluție. E nevoie, deci, de o polisemie analogică pentru a fi posibilă interpretare, pentru a fi hermeneutica. Și nu doar atât, căci ni se prezintă ca analogică și hermeneutica însăși. Se cere un model sau paradigmă analogică a interpretării. Iar această analogie textus (analogia textului) ne conduce la analogia entis (analogia ființei) și, din același motiv, la metafizică.

Modelul hermeneutic analogic încearcă să dea o limită interpretării care să nu închidă în univoc, dar nici să se disperseze, ca în fragmentarea și incomunicabilitatea echivocului. Este o limită care se deschide dinspre analogia metaforică – care este cea mai apropiată de echivoc -, trecând prin analogia de atribuire sau principală și prin analogia de proporționalitate, până la analogia de inegalitate, care este aceea care se apropie mai mult de univoc. Este aceea care dă limita de variație în interpretarea semnelor, care dă posibilitatea polisemiei fără a se implica în echivoc. În fine, analogia este, în tot cazul o echivocitate semantică și controlabilă, care nu trebuie să piardă capacitatea de a efectua inferențe valide, căci se coordonează diversele semnificații într-o limită din care nu se iese.19 De fapt, așa cum deja am văzut filosofii științei de talia lui Bolzano și Russell, aceeași logică formală operează cu o anumită marjă de variabilitate, încât variabilele logice deschid acest context interpretativ polisemiei fără a se pierde total univocitatea, care era realizată prin legătura dintre variabile și prin condițiile de restricție. Aceasta ne face să ne gândim că polisemia, analogia și echivocul, sunt mai prezente în științele non formale, faptice și, în cadrul lor, în mod special, în științele umane și sociale.

Modelul analogic al hermeneuticii, în fine, evită pretenția univocistă a unei singure interpretări ca unica validă, tot așa și veracitatea echivocistă a interpretărilor contradictorii între ele, care se consideră toate valide. Este un model intermediar al univocului și echivocului, având, totuși, mai multă tendință spre echivoc decât spre univoc, mai înclinat spre diferență decât spre egalitate. De aceea, permite cuprinderea semnificațiilor metaforice, dar și a celor care repudiază orice limbaj figurat. Și în plus, stabilește o anumită ierarhie între semnificațiile dintre care unele sunt mai adecvate decât altele, pentru că nu toate interpretările sunt egal valide, ci unele se apropie mai mult decât altele de adevăr sau, dacă se preferă, de adecvarea hermeneutică. În mod deosebit, această hermeneutică analogică reliefează proporționalitatea semnificațiilor și interpretărilor; adică, fie chiar fără ierarhia atât de pregnantă vor fi interpretări mai bune decât altele, aceasta într-un mod proporțional, după proporția vizată de fiecare în acord cu intenționalitatea și contextul său.

În felul acesta, ni se pare că doar un model hermeneutic care evită Scylla și Caribda univocității și echivocității, care sunt contrariile în dispută în discuțiile actuale și care păcătuiesc de notorie îngustime, va putea evita excesivul formalism care a proliferat nu de mult în epistemologia debordantului relativism care de puțin timp ne-a invadat. Iar acesta este modelul analogic a cărui necesitate, se pare, că este mult de luat în seamă în zilele noastre.

Ei bine, unul din primele lucruri care cer un model de hermeneutică analogică, tocmai menționat, este fundamentul posibil al ei, adică relația hermeneuticii cu ontologia, pentru a putea vorbi de referința sa (mai mult decât despre a fi într-un cadru de referință), adică, posibilitatea sa de adevăr, capacitatea de a înfăptui interpretări adevărate.

Hermeneutica și existența

În tot cazul unul din lucrurile pentru care am dorit să suprimăm separarea ființei și limbajului este că nu doar limbajul are sens, ci și ființa. Cel puțin, atunci când se poate nega că ființa are sens sau se zice nihilist că-l are doar ca sens de anihilare, se poate, totuși, întreba și cerceta dacă are alt sens și care anume. În acest caz cum a arătat însuși Heidegger – ontologia este hermeneutică, este interpretarea ființei, căutarea sensului ei. Ceea ce se întâmplă la el, prin influența lui Nietzsche, este că polarizează sensul ființei spre neant; dar se poate nega această interpretare a lui Heidegger și opta pentru alta, de exemplu, pentru a lui Gabriel Marcel, pentru care ființa este înconjurată de mister și, astfel, există motive pentru a putea continua s-o interpretezi pentru a lăsa să pătrundă ontologia în hermeneutica noastră.

Analogia cere ontologia. Pentru că analogia este ordine,iar metafizicii este cea căreia îi este propriu a ordona. Pornind de la ordinea cuvântului și a cunoașterii se ajunge în mod necesar la ordinea ființei. Și este analogia cea care ne determină să abordăm nu doar sensul unui semn sau sensul unui text, ci sensul ființei, mai ales sensul ființei umane, i.e. a vieții umane; se face dinspre un punct de vedere mai întâi antropologic dar nu se poate evita – din optica noastră o conexiune cu ontologia. Trăirea analogiei ne ajută să recuperăm diferența ontologică, de a cărei pierdere acuză, atât, Heidegger pe toți, de uitarea ființei. În contrapartidă, se poate acuza Heidegger, așa cum o face Apel,20 de uitarea logos – ului, iar noi adăugăm: uitarea ana – logos – ului, a analogiei. Se poate acuza și de uitarea sau renegarea doctrinei ontologice în unul din elementele care disting existențele între ele. Pentru a reliefa unul din cele două aspecte, cel al ființei sau al existenței, uită aproape complet esența – aceea care subjugă logos – ul – , regres nedrept și nejustificat.

Aceasta se evită neuitând acest logos atât de specific ontologiei, ca și ana – logos – ul, analogia. A nu uita analogia, adică a ne-o aminti, a o recupera, reconducând-o la logos – ul entității, pentru ca ea să ne conducă la entitate și la ființă fără a exacerba logos – ul, ci punându-l la locul său. Acesta este câștigul pe care ni-l poate da analogia aplicată studiului entității și ființei ca susținere a hermeneuticii și orizontului său totalizator; o ontologie analogică pentru o hermeneutică analogică, pe măsură. Ambele analogice, așa cum este logos – ul – rațiune – cuvânt care se inserează în toate spațiile filosofiei însăși.

Bilanț

Cu acest recurs la semiotică și la hermeneutica însăși cu pretenție ontologică sau metafizică, se îndeplinește acea reductio, anunțată în capitolul anterior, de a fonda ontologia în naratologie sau de a oferi ontologicului o dovadă naratologică foarte dură privind argumentul; căci nu încape în nici una din cele două clase de argumente pe care le-a derivat Wittgenstein, adică: argumente afirmate și argumente arătate, ci ocupă o parte din cele două categorii, fără a comite eroarea categorială, și arată bogăția imanentă pe care o conțin, adică rezultă un argument care trebuie să fie, în același timp, citit sau interpretat ca discurs și ca exponat, fără care nu capătă deplin semnificația sa. Dar cu aceasta chiar naratologia ne împinge la ontologie; mai mult chiar, naratologicul se convertește în ontologic, a primit o forță metafizică de la slăbiciunea sa alegorizantă, ceea ce este luat drept metaforă. Deja hermeneutica noastră are un model analogic, are vrednicia creației ontologice deținând metafora, dar și capacitatea de a supune realitatea care caracterizează metonimia, ambele modalități susținătoare ale raționalității umane.

Apendice: Răspunsul lui Emerich Coreth 21

Privitor la secțiunea „Dependența și autonomia hermeneuticii și metafizicii și viceversa: metafizica drept spațiu de posibilitate a hermeneuticii”, nu a făcut nici o observație că este vorba, în esență, de o scurtă expunere a poziției mele proprii.

Despre secțiunea „Aprofundare argumentativă: hermeneutica drept deschidere analogică spre metafizică”: analiza „semiotică” este valoroasă și face posibil progresul (eu n-am întreprins aceasta) Importante sunt aici aceste elemente: subiect și obiect, semn și desemnat. Subiectul nu este în sens kantian, ci în acționare (cunoaștere și inteligibilitate); actul concret este întotdeauna intențional, în relație cu un obiect („referință”). Obiectul, întotdeauna, înainte de toate este lucrul perceput (sau evenimentul), dar chiar înțeles întotdeauna „ca ceva” în sensul său imediat. Se transformă în semn (simbol, imagine) când, ulterior primește un sens (semnificat superior) și aceasta întotdeauna printr-o „mediere” de atribuire a sensului și interpretării sensului de către om (ca subiect). În felul acesta tot ceea ce este și este perceput poate fi convertit într-un anumit mod în semn sau simbol (făcut sau interpretat în acest fel în totdeauna de către omul însuși) și toate acestea datorită faptului că totul se situează în analogia ființei.

Despre „urgența unui model analogic de interpretare pentru o antologie analogică”: analogia este de importanță fundamentală. Sunt de acord. Astăzi se uită frecvent (inclusiv Ricoeur nu-i dă atenția cuvenită). Trebuie să distingem: simbolul în sensul propriu, ca semn ce participă la conținutul ființei desemnatului (participat perfectionum) sau ca ceva în virtutea căruia este deja în conexiune ontologică (simbol natural contrapus simbolului arbitrar). În această privință trebuie să diferențiem cu mare exactitate. În cazul în care simbolul nu participă la ființa desemnatului atunci este vorba de o metaforă sau, similar, de un semn convențional. Distincția scolastică: analogia propria aut impropia (proportionalitas interna aut externa, attributio propria aut impropria). Pentru acest motiv nu aș spune că analogia se înclină mai mult spre echivocitate decât spre univocitate. Analogia autentică (internă) se găsește exact în justa măsură; se diferențiază față de propozițiile echivoce. În schimb, analogia externă este limbajul preponderent metaforic referitor la semnele convenționale și exprimă, de aceea, și o transpunere de sens în pofida echivocității (nu există nici o comuniune ontologică de sens).

Referitor la această ultimă secțiune și la concluzie: 1) Orice autentică înțelegere între ființele umane, ca și între limbaje, culturi, religii etc. presupune în totdeauna o analogie ontologică internă – doar pentru această analogie este posibilă o astfel de înțelegere -. 2) Referitor la interpretare, este posibilă, în plus, considerarea de comun acord „lucrului”, dat fiind că acesta poate fi privit și înțeles sau comprehensat din poziții sau aspecte (parțial sau perspectivist) diferite, or, doar în unitatea sensului, fundamentului sau normei înțelegerii reciproce (între subiecți) este „adecvată” interpretarea ( obiectului). 3) Orice înțelegere și orice interpretare au un fundament ontologic: în chiar lucrul însuși (ens). Posibilitatea lui se bazează pe analogie. Hermeneutica trimite la profunzime, ontologie (sau la metafizică).

Sunt în liniile fundamentale de acord cu totul, deși pentru moment, în grabă, nu pot să zăbovesc în detaliu în toate aspectele. Vă rog să mă scuzați pentru aceasta („să mă înțelegeți”) și vă doresc numai bine în munca ulterioară.

Reflecție asupra răspunsului dat de E. Coreth

Mulțumim profesorului Coreth pentru cuvintele sale. Dorim doar să reflecționăm asupra unui punct de vedere. Se atrage atenția că am spus că analogia se apropie mai mult de echivocitate. Cu aceasta am vrut să semnalăm că este limitată cunoașterea noastră, că inteligența noastră este fragilă și rațiunea noastră finită. Am spus-o pentru că, în primul rând azi se tinde a se uita că tradiția scolastică situează analogia, în tratatele de logică, drept un soi de echivocitate. Exista o echivocitate cauzală și o alta deliberată; cum am spune azi: una accidentală și alta sistematică. Cea accidentală nu se poate controla cognosciv, dar cea sistematică da. Aceasta ultimă este analogia. În al doilea rând, pentru că dorim să ne dăm seama de experiența deținută, că în orice fel de cunoaștere, realitatea continuă să fie mai mult decât cea cunoscută. Cunoașterea pe care o putem avea despre Dumnezeu ne-o adeverește. Credem că același lucru se întâmplă în cazul cunoașterii celuilalt, al aproapelui. Și asemănător, cu interpretarea textelor, discursurilor. Aceasta nu elimină preocuparea de a cunoaște, de a înțelege. Încă se mai păstrează percepția că orice fel de cunoaștere este în același timp suficientă și insuficientă; că reușim să cunoaștem ceea ce omenește este, posibil, dar ne-ar plăcea să cunoaștem mult mai mult. Totuși, profesorul Coreth a vizat frontal actul hermeneutic când spune că întotdeauna trebuie să scuzăm sau să „înțelegem” pe celălalt, pentru că n-a putut să ne dea, în dialogul său, toate detaliile, toate aspectele. Și aceasta trebuie să o facă fiecare, la rândul său, cu celălalt.

VII Dependența, autonomia și simultaneitatea

hermeneuticii, metafizicii și eticii

În ce fel determină hermeneutica filosofarea noastră? Ce tip de etică rezultă din atitudinea hermeneutică?

Aceasta-i întrebarea principală pe care vrem s-o punem în acest capitol. Într-o scriere recentă, Paul Ricoeur, unul dintre cei mai perspicace hermeneut contemporan, s-a preocupat de inițierea unui răspuns pe care pretindem să-l dezvoltăm. Pentru el hermeneutica îndeplinește o funcție de mediere între fenomenologie și ontologie sau metafizică și între acesta, ultima, și etică. Deși pentru mulți alți hermeneuți actuali funcția hermeneuticii ar fi mai degrabă aceea de a dizolva aceste discipline, pentru Ricoeur este aceea de a le reuni, iar noi vom încerca să sprijinim această poziție.

Hermeneutica se instaurează ca mediatoare între fenomenologie și ontologie pentru că începe prin a fi o hermeneutică fenomenologică, despre care nu se știe dacă va ajunge la o metafizică, dacă va cere o asemenea extindere; dar chiar hermeneutica, dinspre partea sa fenomenologică și interpretativă sau cognoscivă, postulează propriul său fundament ca dat de metafizică. Chiar, pentru același motiv, hermeneutica servește de mediatoare între metafizică și etică, de vreme ce introduce noțiunile de potență și act, de virtute și acțiune, care ajută trecerea de la planul preponderent descriptiv sau narativ la planul propriu-zis prescriptiv sau moral. Observând aceste mediații hermeneutice ne vom ajuta de reflecțiile lui Ricoeur, deși vom ajunge, în anumite privințe, la concluzii diferite.

Hermeneutica drept mediatoare între fenomenologie și ontologie.

Dacă hermeneutica se ocupă de interpretarea textelor în contextul lor propriu, atunci importanța sa rezidă în amploarea pe care a introdus-o în științele limbajului și ale cunoașterii. Unii au păgubit-o în a o înțelege ca un soi de panaceu care servește pentru orice lucru, pentru rezolvarea tuturor problemelor filosofice; mai mult trebuie să o aducem la adevăratele sale limite: hermeneutica completează munca de analiză realizată de alte instrumente semiologico-lingvistice. Este ceea ce, după aceste analize sintactice și semantice, se așază sau se situează într-un segment de timp, în istorie

. Astfel, nu este o super-semiotică în care se dezintegrează și se anulează aceste abordări, ci o înțelegere sintetică și globală care trăiește și se hrănește din exerciții precum cele ale pragmaticii în filosofia analitică sau cele ale lui Greimas în semiotica franceză, și conduce investigația spre un nivel reflexiv în care lectorul și textul se contextualizează unul în altul în funcție de lumea la care încearcă să se refere. În felul acesta, hermeneutica leagă diferite capete libere ale analizei, intentează aplanarea și coordonarea închiderii sistemului și deschiderii lui la o lume care se referă la ceva dincolo de sensul său intrastructural. Adică, hermeneutica, punând în relație lectorul și textul prin activitatea reflexivă a lectorului despre sine însuși, proiectează intențional lectorul spre sensul și referința textului însuși. Sensul se dă în captarea conținutului semiotic al discursului, iar când acesta se articulează se trece la momentul referinței, care trimite la o lume, fie ea reală sau posibilă (imaginară).

În felul acesta, după descompunerea și recompunerea textului, după analiza și sinteza, inclusiv după salutara deconstrucție și reconstrucție a structurii discursive, se realizează toate acestea într-un mod interpretativ, comprehensiv. Adeseori destul de centrat pe subiect, hermeneutica nu vrea să piardă, totuși, obiectul și se preocupă de obiectivitatea interpretării și legitimitatea și justețea relației cu lumea care corespunde textului, mai ales când pretinde a se referi la lumea reală, fiind, de fapt, lume posibilă, cum este cazul discursului non-istoric. În schimb, pragmatica filosofiei analitice a încercat să se pună mai mult de partea autorului decât de partea lectorului, și astfel să adopte un punct de vedere care obligă hermeneutica să se pună cel puțin într-o situație intermediară autorului și lectorului, adică exact ce încercăm noi să propunem. Pragmatica privilegiază intentio auctoris; hermeneutica intentio lectoris; noi credem că trebuie să le facem să coincidă în intentio textus, pentru a folosi o expresie căreia Umberto Eco îi dă alt sens.

Paul Ricoeur este paradigmatic ca reprezentant sau model de hermeneut pentru că a încercat să ne atragă atenția privind marea încărcătură de subiectivitate pe care am introdus-o în interpretările noastre; dar noi am încercat să ne inspirăm de la pragmatica analitică, neexcluzând orice obiectivitate, căci realizăm o mai mare obiectivitate în timp ce mai mult și mai bine cunoaștem condiționările noastre subiective, atât sociologice cât și psihologice. Urmează să fie posibilă o abordare, în paralel, veritabilă, căci se poate înțelege adevărul corespondență între text și lume.

Ricoeur utilizează binomul dialectic de aproximare și distanțare privitor la textul care se interpretează. De asemenea, răscumpără, în parte, ceea ce Habermas denumește critica ideologiilor, numai că în forma de polarizare către viitorul social al omului. De asemenea, răscumpără elementul dialogal sau retoric, de persuasiune, al hermeneuticii dialogice a lui Gadamer. Recent s-a pătruns în spațiul narațiunii istorice și a romanului, inclusiv în retorică, pentru că tot hermeneutica împărtășește cu aceasta necesitatea convingerii, persuadării, subjugării. În această menționată relație între text și lume, Ricoeur vede medierea hermeneuticii pentru fenomenologie și ontologie; noi spunem că între sens și referință, căci în felul acesta, se trece de la o masivă semantică la o ontosemantică.

Hermeneutica drept mediatoare pentru metafizică și etică

Ricoeur încearcă să prefigureze, în plus, trecerea de la metafizică și ontologie la morală. Trecerea de la fenomenologia hermeneutică a subiectului spre metafizică o întâlnim în funcția prefixului „meta”- a „metafizii”. Această funcție este dublă: (i) una de ierarhizare a principiilor și (ii) alta de pluralizare a lor. Ambele funcții se întâlnesc încă la Aristotel (deși el niciodată nu a folosit cuvântul „metafizică”, cum este cunoscut; dar a fost, probabil, intuit astfel de Andronic, dincolo de sensul său preponderent bibliografic sau editorial).

Menționata funcție de ierarhizare se exercită privitor la principii, în care se găsesc noțiunile prime, atât categoriale cât și transcategoriale, adică transcendentale în sens aristotelic. Între aceste principii, se află unele care ocupă o ierarhie mai înaltă, care reglementează derivarea altora. Dar, dată fiind această ierarhie, apare cealaltă funcție, a polarizării, care indică analogia ( pe care Ricoeur o ia, în sensul foarte amplu, drept „ruda de familie” a lui Wittgenstein). În această funcție se arată că există diverse sensuri ale entității ca entitate. Ricoeur pariază că între aceste accepțiuni ale entității se poate privilegia „aceea care desemnează perechea energeia-dynamis, în același fel în care alții au privilegiat secvența categorială deschisă de ousia sau determinarea entității ca adevărate. În acest sens – zice Ricoeur -, pariul meu coincide cu acela al lui Ravaisson. Dar mi se pare că parcursul trebuie prelungit, într-un prim moment, între principiile de înalt nivel și cele care reglementează o antropologie a înfăptuirii; în al doilea moment, între această antropologie și calificativul înfăptuirii prin predicabilele binelui și obligatoriului, pe care se edifică o morală. De vreme ce este vorba despre categoriile mai elevate, între ele se află cea a actului, dar orientată spre acțiune.

Așa cum ființă se spune în multe feluri, la fel a acționa. Ricoeur reliefează anumite moduri care îi par primul analogat al acționării: a vorbi, a face, a povesti și a imputa (care corespund discursului, produsului, romanului și judecății morale, care arată relația cu un subiect lingvistic sau discursiv, un subiect al acționării, un subiect al narațiunii și un subiect moral, diferite moduri de a fi subiect). Prin această analogie a acționării le regrupează noțiunile aristotelice de dynamis-energeia.

Ricoeur determină intervenția unei metacategorii, foarte evidente, a lui Levinas, a celuilalt și a acestuia, în trei feluri. Primul, ca distincție internă a identității personale, între același și ipseitate, adică între identitate – idem și identitate – ipse. Trecerea de la metafizică la morală se face prin imputare și, mai ales, referitor la promisiune. „Promisiunea, nu constituie, pentru identitate –ipse, paradigma pe care am numit-o până în prezent, imaginea funcției avute de paradigma caracterului în dimensiunea identității – idem? Este adevărat: a ține o promisiune în ciuda intermitențelor compasive, constituie modelul prin excelență al menținerii de sine însuși care nu-i decât perseverență de caracter”. Dar la aceasta trebuie să adăugăm medierea predicabilelor morale – bine și obligatoriu – pentru a determina ajungerea la improprierea planului moralității. Altă imersiune a metacategoriei de altul se dă în opoziție cu eul, adică altul sinelui. Astfel, alteritatea se prezintă analogic sau purificată ca subiect: alteritatea interlocutorului care se îndreaptă spre mine, alteritatea agentului care mă ajută sau mi se opune, alteritatea celorlalte istorisiri care se intersectează cu a mea și alteritatea responsabilităților asupra cărora se apleacă imputarea.

Funcția lui meta – pentru a trece de la metafizică la morală este clarificarea legării și dezlegării de cele două modalități ale discursului. Dezlegarea i-a dat lui Hume interzicerea trecerii de la „este” la „trebuie” și în aceasta l-au urmat neokantienii și neopozitiviștii. Predicabilele morale sunt ireductibile la ordinea observabilului. Dar Ricoeur găsește o modalitate în care sunt legate (în care se poate trece de la „este” la „trebuie”) și chiar trebuie să se treacă de la teleologicul eticii lui Aristotel la deontologicul moralei lui Kant: „Această articulare găsește o expresie adecvată în extrema proximitate dintre noțiunea kantiană de <<dispoziție naturală a moralității>> și noțiunea aristotelică de dispoziție etică în sensul de hexis a Eticii Nicomahice. Pentru a parafa alianța dintre fenomenologia omului capabil și etica dorinței vieții bune, aș zice c-o estimează, o precede în planul etic, prin ceea ce Kant numește respect în planul moral și se orientează cu titlu primordial spre omul capabil, moral. Reciproc, ca și cum a fi capabil, este după cum omul este eminamente demn de stimă”. Trecerea de la a fi la a trebui să fie se face prin observarea legării și dezlegării narativității și perceptivilului, adică, metafizicii și moralei.

Pentru că este vorba de integrarea individualului în universal, binelui particular în binele comun, persoanei în legalitate sau justiție, iar aceasta se realizează prin echitate; și ne dă mediația (prudențială) între metafizică și morală: „ Intima convingere și echitatea efectivă în relația cu altul constituie astfel „locurile” privilegiate ale uniunii efective între dimensiunea descriptivă a forului interior și dimensiunea prescriptivă a imputării morale.” Trebuie, deci, un moment în care se unesc a fi și a trebui să fie și rămâne statornicită trecerea de la una la alta, adică de la metafizică la etică, de la ontologie la deontologie.

Caracterul eticii hermeneutice

La aceste considerații ale lui Ricoeur, am dori să adăugăm ale noastre reflecții personale căci hermeneutica analogică poate realiza menționatele mediații. Atitudinea hermeneutică face posibilă o etică neînchistată, deschisă, analogică, dispusă a capta experiențele omului și a-i da o orientare în spațiu lor. Dar, de asemenea, provoacă o etică nerămasă în aer, în descriere preponderentă, fără a îndrăzni să prescrie ceva. Este știut că prescriptivul este asociat universalității. Este și una din dezbaterile cele mai des provocate azi despre universalitate și particularitate. Ei bine, hermeneutica nu are pentru ce să renunțe total la universalitate. Există diverse variante. Hermeneutica renunță la universalitatea univocistă care pretinde impunerea orbește a aceluiași pentru toți, fără a acorda atenție circumstanței, adică, situației istorice, atât sociale cât și personale. De aceea, nu se rămâne la a da legi, ci se avansează spre răscumpărarea virtuților, în care principalul este termenul mediu. Este vorba de o universalizare prudențială, analogică, nu univocă. Cealaltă latură a universalității este echivocitatea; o universalitate echivocă este o universalitate tot impozitivă, este universalizarea fragmentării particularizante, care conduce la dizolvare nu doar a eticii și a valorilor, ci și a gândirii. Dar este contradictorie, de vreme ce dorește să impună ca universal ceea ce rezidă în particularitate. O etică preponderent descriptivă ne dă așa ceva.

Dar dacă plecăm de la o etică narativă, așa cum propune McIntyre putem trece, prin hermeneutică, la prescripție, o prescripție analogică, nici univocă, nici echivocă. Această prescripție analogică semnifică neimpunerea cumplitei uniformități, dar nici abandonarea capriciului; ci,doar, că folosind criteriul propriu, se va porni în căutarea binelui tuturor, cel puțin ca intenție. În fine, hermeneutica analogică ne deschide spre celălalt, ne proiectează spre aproapele. Punând, așa cum pune, atâta pregnanță pe intenționalitatea individului (deși fără a nesocoti consecințele, ci văzându-le în străluminarea intenției însăși), etica hermeneutică acceptă că omul atinge cea mai mare plenitudine, în măsura în care se găsește intenționalizat sau proiectat spre altul, inclusiv, în funcție de altul, de aproapele.

Nu se mai pune în discuție, azi, alternativa a două poluri extreme, pentru a alege una din ele: sau universalismul, sau particularismul. Adică, alegerea univocismului sau a echivocismului. Reacția noastră la aceasta este propunerea unei etici analogice; adică o etică hermeneutică, dar o hermeneutică analogică, evitând, în mod egal, aceste două extreme, expuse ca cele două fatidice stânci Scylla și Caribda. O etică a phronesis-ului, deci, sau a prudenței, care nu are o universalitate închisă, univocă; dar nici o universalitate echivocă și confuză, ci o universalitatea analogică, respectând individul, persoana unică și irepetabilă, situată în istorie, dar nu într-un mod evanescent și fugitiv.

Atitudinea hermeneutică presupune dialogul. Astfel, trebuie să se favorizeze o constituire dialogică a eticii. Dar nu o etică diluată în unicul consens al dialoganților, ci una care dorește să construiască elaborat un corpus etic, un anumit sistem, uneori minimal, dar întotdeauna dialogant. De aceea, Aristotel lega etica de topică și de retorică. Dar nu o retorică exploatând singură aspectul său poetic, ci una care, pe lângă partea poetică integrează pe cea argumentativă, pe cea rațională sau, cel puțin, rezonabilă, iar aceasta, prin topicele argumentative pe care retorica le ia de la dialectică și le adaptează și chiar le dezvoltă după propria sa specificitate. Este vorba de a lua în seamă, în argumentația dialogală etică, nu doar ornamentul, care este seducător, dar adesea sofistic, ci mai ales silogismul sau argumentul (fie și entimemic), care stăpânește și evită dispersarea.

De aceea, urmând lecția lui Levinas, deși distanțându-ne întrucâtva de el, credem că ne oferă mai mult filozofia primă sau metafizica prin etică, încât trebuie să încercăm să le asociem. Parodiind faimosul dictum al lui Kant, trebuie să spunem că o metafizică fără etică este goală, dar o etică fără metafizică este oarbă. Trebuie să fie împreună susținându-se reciproc, de vreme ce o metafizică analogică poate ajunge să ne transmită diferența, să privilegieze pe celălalt, fără a pierde posibilitatea universalizării. Hermeneutica este exact aceea care ajută la a face trecerea de la metafizică la etică și de la etică la metafizică într-o redditio sau reflectio, într-o revizuire sau reflecție, reamintindu-ne caracterul reflexiv, în continuă construcție și reconstrucție a filosofiei însăși.

Este într-un fel evident, a avea să așezi etica în fața metafizicii și mai radical decât aceasta, este a face aluzie la Platon, care spunea că deasupra Ființei este Binele. Este ceea ce Levinas consideră ca bine, dincolo de esență. Dar nouă ni se pare că se polemizează despre ce trebuie să fie filosofia primă, dacă metafizica sau etica a fost anulată de Aristotel și medievali când susțin interschimbabilitatea Ființei și Binelui ca elemente transcendentale, adică ens et bonum convertuntur (ființa și binele sunt convertibile) și o fac prin scop, prin teleologie, astfel că asigură trecerea continuă de la Ființă la Bine și de la Bine la Ființă, dotând cu o încărcătură eminamente morală relațiile dintre oameni și ale acestora cu lucrurile, așa cum ne arată în cotidianitate, drepturile omului și ecologia.

Ontologia și etica analogice

În capitolul anterior, am văzut că ontologia sau metafizica, însoțind hermeneutica anologică, trebuie sa fie si ea analogică. Vom întâlni același lucru pentru etica însoțitoare a hermeneuticii si a ontologiei analogice. Va fi o etica analogică. Ce înseamnă aceasta în primul rând, nu înseamnă o etică slăbănogită, ci deschisă dar, fiind deschisă sau numai deschisă, cum se preferă. În al doilea rând, nici nu semnifică o etică distinctă și clară, adică rigidă, dar deghizată în laxă, căci se va structura, mai mult decât prin legi, prin virtuți. Dar virtuțile necesită ghidarea de către legi, într-un mod amplu și liber. Este, precum altădată, asocierea a ceea ce spun legile cu ceea ce arată conduita omului virtuos, exemplar. Nici doar a spune, nici doar a arăta, cum cerea Wittgenstein, ci a spune și a arăta așa, cum ne permite analogicitatea hermeneuticii noastre. Inclusiv, dacă spunem că etica are mult din estetică – pe linia lui Foucault – trebuie să acceptăm că și estetica are versantul ei estetic – dedus tot din postura lui Foucault, la sfârșitul vieții -, și că există o analogicitate sau o proporționalitate între componentele estetice și etice ale personalității noastre.

Bilanț

După ce am văzut care este tipul de etică rezultat din atitudinea hermeneutică sau, cel puțin din una din atitudinile hermeneutice posibile precum cea propusă de noi, ni se pare că hermeneutica continuă să fie conștiința timpului, conștiința istoricității ființei și limbajului sau discursului; dar continuă să fie și dătătoare de sens, căutătoarea sensului ființei și limbajului sau discursului, în definitiv, a omului. Nu este vorba de abandonarea omului în turbulenta fragmentare de sens și de valoare, pentru că omul nu e capabil să suporte lipsa sensului. Dar nici nu poate pretinde adjudecare sau impunerea unui sens și unei valori unice și neschimbabile, ci doar analogice.

Problema fundamentală este a universalizării, de aceea hermeneutica pretinde să fie acompaniată de instanțe care să o ajute să universalizeze, adică, metafizica sau ontologia care dă cea mai bună lecție analogicității. Este vorba de o etică hermeneutică dar care însoțește o logică analogică, prin căutarea universalizării, dar fără a pierde prudența sau conștiința complexității particularului, individualului, multiplului, distinctului. În felul acesta, etica hermeneutică are limite, margini, dar servește de orientare, în același timp,limen și limes, pornire limitată și limită de sosire, ca două tipuri de hotare, de pietre milenare, pe care romanii le puneau pe drumuri, dedicate lui Mercur, adică lui Hermes, interpretul sau hermeneutul, stăpânul potecilor care se întâlneau, a intersecțiilor sau al încrucișărilor de drumuri, care marcau începutul și sfârșitul spațiului efemerului său imperiu.

VIII. Hermeneutica și filologia clasică

Filologul clasic este un mediator sau un intermediar, el este cel care apropie oamenii de timpul său printr-un text clasic, aparținând altui timp. De fapt, filologia, în general, are legătură cu textele1 la care are acces. Pe de altă parte, textul este studiat într-un fel eminent de hermeneutică, definită ca disciplină a interpretării textelor prin situarea în contextele lor. De aceea, filologia este foarte legată de hermeneutică. Se poate, în sfârșit, a se spune că hermeneutica este una din atitudinile sale metodologice și unul din instrumentele sale. Mai mult chiar, din altă perspectivă, istorică, se poate afirma și că la apariție, filologia, în sensul actual, a fost un segment din istoria hermeneuticii, un hit important în disciplina interpretării. Acest moment istoric a avut loc în Renaștere. Dar a avut continuitatea și avatarurile sale din antichitate până astăzi.

Filologia și hermeneutica în istorie

În fine, filologia clasică a avut o lungă istorie. Se consideră ca primii filologi, anumie înțelepți atenieni, precum Praxifanes și Demetrius Falereo, dar, mai ales, bibliotecarii pe care i-a avut Alexandria în epoca elenistică, aceia precum Zenon din Efes (340-265 î.Hr.), Calimah, Apolonius din Rodos, Eratostene, Aristofan din Bizanț, Aristarc și Apolodor. A fost Eratostene primul care s-a numit „filolog”.2 Notabili au fost, de asemenea în Pergam, Creta și Rodos,Dionisie Tracul, al cărui discipol Tiranion a fost la Roma în 77 î.Hr.

La Roma s-au remarcat Trifon, Didimo, Estilon, Varron,Verrio Flacco, Plinius cel Bătrân, Quintilian, Valerio Maximus, Aulo Gelio, Valerio Probo și Suetonius. La fel Donato, deja creștin și discipol al Sf. Ieromin. În Evul Mediu a existat, de asemenea, filologia, dar alături de exegeza biblică se studiau clasicii (în pofida multor sfinți părinți care-i respingeau). S-au dedicat cunoașterii clasicilor chiar Sf. Ieronim, Sf. Augustin, Casiodor, Sf. Isidor, Alcuin, Rabano Maurul, Sf. Beda, Rogerius Bacon, Siger de Brabant și Dante Alighieri. În Renaștere, cei mai importanți au fost Angelo Poliziano, Mario Nizolio, Pier Vettori, Marc Antonius Muret, Erasmus din Rotterdam, Tomas Morus, Tomas Campanella, Guillermo Budi, Roberto Estienne (Stephanus), Justo Lipsio și Gabriel Naude. Toți aceștia au editat, tradus și/sau comentat autori clasici.

După anumiți filologi istoriciști ai secolului al XVII – lea, precum Claudius Salmasio și Iacobo Perizonio, în sec. al XVII-lea a fost o filologie mai puternică, precum cea a lui Richard Bentley, care prefera logica mai degrabă decât codicele și a înfăptuit o critică foarte dură textelor, căutând a corecta erorile. Critic a fost și Jean Leclerc (Clericus) și mai deschis decât ei se arată Gianni Baptista Vico. În același secol, în Olanda și Germania a apărut filologia neoumanistă, precum aceea a lui Ruhnken și a lui Gianni Ernesti, ale căror Initia doctrinae solidioris (1775) și Iinstitutio interpretis Novi Testamenti au influențat mult pe Schleiermacher. Gerner și Heine urmează această linie neoumanistă care coincide cu neoclasicismul.3

În atmosfera romantică, se remarcă filologii Schlegel, și Schelling, Ast și Schleiermacher. Schlegel a dat multă importanță traducerii. Schelling consideră categorii filologice principale geniul și gustul. Ast publică în 1808 două opere: Compendiu de filologie și Liniamente despre gramatică, hermeneutică și critică. În ultima exprimă doi factori care se evidențiază în filologia epocii: hermeneutica și critica. Acestea sunt promovate de Schleiermacher care în 1829 predă despre „Conceptul de hermeneutică în legătură cu indicațiile lui Wolf și cu manualul lui Ast”. Dorește să facă din hermeneutică o știință, lucru pe care nu l-au realizat cei doi autori. Interpretarea se face într-un context de viață, într-o comunitate; este de ajuns să se cunoască autorul în propria sa intuiție; există două aspecte, comparativ și predicativ, unul obiectiv și altul subiectiv;4 admite rațiunea și, mai ales sentimentul.

Alți filologi din secolul al XIX lea sunt următorii: Wolf, menționat de Schleiermacher și care în Enciclopedia de filologie (1798-1799) vorbește, înainte de Ast, despre trei discipline filologice formale: lingvistica sau gramatica, hermeneutica și critica textelor. Augusto Boeck consideră hermeneutica și critica ca părți principale. Bernhardy, în a sa Enciclopedie de filologie, din 1832, consideră, de asemenea, hermeneutica și critica părți principale, dar interdependente. Friedrich Haase (1808-1867) ia critica și hermeneutica drept științificul disciplinei filologice. Și Carlos Lachmann (1793-1851) vede critica și hermeneutica drept ceea ce conduce la trei etape pentru judecată: recensere, emendare, originem detegere (examinare, corectare, descoperirea originii). Alți filologi notabili ai acestui secol au fost A. Lobeck și I. Bekker. K. L. Ulrichs (1813-1889) distingea între filologia pură – care conținea critica și hermeneutica -, filologia istorică și filologia estetică. W. S. Teuffel a colaborat la Real-Encyclopadie der Klassischer Altertumswissenschaft al lui Pauly-Wissowa. Nietzsche a fost un bun filolog, ca și prietenul său Erwin Rhode, autorul lui Psyche, despre nemurirea sufletului în antichitatea greacă. Ulrico Wilamowitz (1848-1931) a fost adversarul lui Nietzsche, înclinat spre pozitivism. Aceiași înclinație se observă la Maurenbrecher, care scrie despre metoda filologică (1908), la Gercke, Birt și Kroll, pentru care filologia este mai de grabă cercetare tehnică de date și surse, și nu despre umanitatea autorului.5 Pe aceiași linie scientifistă, fac filologie Piccolomini și Rostagni (1939). A putut să depășească puțin aceasta Georgio Pasquali, care identifică filologia cu istoria (căutând un veșmânt științific pentru prima) și colaborează cu W. Jaeger. În schimb, unește filologia cu istoria, dar pentru a-l cunoaște pe autor, O. Immisch (Cum se studiază antichitatea clasică?, 1909 și 1920) și a permite empatia.6 Pe această linie novatoare merg chiar Joeger (Paidea, 1933-1944) și H. I. Marrou (Istoria educației în antichitate, 1948); unul studiază educația, mai ales în Grecia, iar celălalt, în mod deosebit, la Roma. În opera sa Despre cunoașterea istorică (Paris 1954), Marrou insistă pe marea importanță a interpretării. Iar Ricoeur îl asociază tradiției hermeneutice.7

Pentru a interpreta acum istoria filologiei, reluăm viziunea lui Gadamer despre filologia ca făcând parte din istoria hermeneuticii pornind de la umanismul renascentist. Filologia este văzută de el ca un tranzit pe drumul constituirii metodei hermeneutice, a teoriei și practicii sale (dar nu are conștiința aceasta și filologia termină prin a lua căi distincte, care abia acum sunt rectificate). Gadamer începe prin a indica umanismul renascentist care are caracteristică principală, interesul pentru limbile clasice și pentru textele clasice în ele însele (în contra atitudinii scolastice, văzându-le ca dovadă sau argument de autoritate pentru a sprijini cea ce spuneau). Aceasta este în legătură strânsă cu interesul umanist pentru retorică, opus logicii scolastice. În plus se valorizează autorul antic ca un model sau paradigmă de imitat, în vreme ce scolastica niciodată n-a ajuns să „canonizeze” în felul acesta. Este o nouă atitudine în fața clasicilor.

După Gadamer, filologia renascentistă apare ca o pavăză pentru clasici. Problema este noțiunea însăși de clasici, pe lângă ceea ce se considerau ei, fără reflecție, ca modele de imitat. Ceea ce filologia aduce est un precept, adică dă reguli pentru interpretare, așa cum retorica dă reguli pentru vorbirea potrivită și poetica pentru a face sau a critica poeziile. Predomina conținutul textului asupra interpretării lectorului, adică, avea importanță mare contextualizarea obiectivă în locul aplicării subiective sau intersubiective la momentul actual al interpretului.8 Filologii sunt mai ales umaniști iar „ei «umaniștii», cultivă mai bine în autoconștiința lor ideea de recunoaștere în textele clasice adevărate și inedite, de modele. Pentru adevăratul umanist autorul lor nu este în nici un caz altceva decât atât cât poate dori să se înțeleagă mai bine opera sa, din ceea ce a înțeles el însuși. Nu trebuie uitat că obiectivul suprem al umanistului nu a fost „în principiu” niciodată „înțelegerea” modelelor sale, ci asemănarea cu ele sau /și depășirea lor. De aceea filologul se dedică modelelor sale, în principiu, nu doar ca interpret, ci și ca imitator, dacă nu cumva, ca rival, inclusiv.”9 Această evaluare a filologului din partea lui Gadamer sună puțin cam nedrept, chiar luată ca problemă de predominanță, adică, inclusiv, gândind că vorbește despre ceea ce predomină. În fine, și filologul a dorit să facă aplicație la momentul său, în mare sau mică măsură; ne gândim la Erasmus, care încearcă să recupereze anumite virtuți antice pentru creștini, sau la Jaeger, care scrie Paideia pentru a încerca să îndrepte haosul pe care îl simțea suveran în Germania de după deruta din Primul Război Mondial (și pentru a evita amenințarea care viza cultura europeană provenind de la greci). Cu toate acestea, trebuie să recunoaștem ceea ce Gadamer insinuează sau induce, adică: în filologie au prevalat problema sintactică și semantică asupra pragmaticii. De cele mai multe ori s-a dorit să se facă, dacă s-ar putea, independent de indivizii implicați în ea.

Într-adevăr, umanismul aduce multe preocupări filologice, de recuperarea a textelor clasice. În Renaștere „retorica afirmă universalitatea problemei hermeneutice în lumea antică; în epoca modernă, pornind de la umanism această universalitate se reprezintă ca recuperare filologică și restaurare a unei tradiții de elocință care se dovedește îndepărtată, slăbită și obscură”.10 Mai ales, trebuie o conștiință lucidă a distanței temporale care separă umaniștii de clasici și care pune o adevărată problemă de tranzitare, remediere. În aceasta apare propriu-zis filologia: necesitatea medierii. Renascentiștii ziceau, inclusiv, că medievalii au fost „barbari” nu atât pentru că au renegat clasicii, dar mai ales pentru că nu i-au înțeles, în și dinspre însăși situația lor istorică.

Această conturare a filologiei și istoriei care s-a făcut „mișcându-se dinspre presupusele idealuri de recuperare a culturii clasice, își însușește instrumente tehnice și conceptuale mereu mai potrivite… În această restaurare interpretul dezvoltă o activitate artistică și, în paralel ajunge la un soi de uitare de sine, transpunându-se în modelul trecut ”11, prin imitație. Doar că filologia a depășit anumite pericole și uneori a căzut pradă lor: cel de a rămâne în doar studiul steril al metodelor și instrumentelor de interpretare și cel de a le stiliza sau de a se îndepărta de ele și a se pierde doar în imitarea modelelor clasice. Dincolo de aceste vicii, ceea ce ne interesează este semnalarea conștiinței că filologii umaniști ar trebui să fie mediatori (punți) spre trecut pentru a-l recupera viu, în timpul lor. Aceasta este lecția pe care ne-o oferă. Și aceasta este eminamente hermeneutică.

Dar conștiința hermeneutizării filologiei umaniste era slabă și, în plus, lua alte direcții, îndepărtate de hermeneutică; aceasta se vede, de exemplu, în insistența filologiei recente în analiza lingvistico-gramaticală și nu în situarea istorică a textelor: „când este vorba de o limbă străină, textul ar fi fost deja desigur obiect de interpretare lingvistico-gramaticală, dar, aceasta ultimă, nu-i decât o condiție prealabilă. Adevărata problemă de înțelegere apare atunci când în efortul de înțelegere a unui conținut, se pune întrebarea reflexivă despre cum a ajuns la optica aceea”.12 S-a produs o fetișizare a limbii clasice, învățând-o fără a lua în calcul intenționalitatea autorilor care o utilizează, în dimensiune pur sintactică. Fetișizarea dimensiunii sintactice se dă ca înclinare modelică și prescriptivistă, care se vede în filologia clasică chiar referitor la conceptul însuși de clasic.

Dar, după umanismul renascentist, spune Gadamer, clasicismul german poate nu are doar un sens preceptiv, ci și științific si această latură științifică o întâlnim în istorie sau istoriografie, adică în disciplina istorică. După acesta, „o fază evolutivă determinată a devenirii istorice, a umanității ar fi avut ca efect simultan o conformare mai matură și mai completă a umanului”13, adică: situația greco-romană. Datorită acestei relații cu istoria, de la sintaxă se trece și la semantică, de la cuvânt la eveniment, de la sensul chiar la referință. Dar rămâne, totuși, embrionar trecerea la sensul și la referința pragmatice, adică: la vorbitor sau autor.

Gadamer observa că, după Primul Război Mondial, filologia clasică s-a întors la umanism – poate pentru a avea sens războiul ca o pierdere de umanitate -, dar deja aceasta era ceva nou și distinct. Și clasicul avea deja un sens diferit, căci a pierdut orice valoare normativă și o păstra doar pe cea istorică. „Conceptul de clasic desemna o fază temporală de dezvoltare istorică, nu o valoare supraistorică”.14 Totuși, se păstra, puternic reprimată, ceva normativitate, căci se continua valorificarea clasicului drept ceva care are anumite excelențe, cel puțin în felul în care stilistica ajunge să recupereze sau să imite ceva dintr-un stil. Gadamer ajunge la o mediație sau echilibru între normativ și istoric: „este clasic ceea ce se menține în fața criticii istorice, pentru că domină istoric, are puterea, legată de validitatea transmisă și conservată, merge dincolo de orice reflexie istorică și se menține în spațiul acesta”.15

Vedem aici, așadar, o tensiune la care credem că ne ajută hermeneutica. Concepția filologiei oscilează între prescripție și descriere. Sau învață a trăi sau este doar istoria a ceea ce învață să trăiești, într-un moment determinat foarte distinct și irepetabil. Dar între prescripție și descriere putem pune, ca intermediar, interpretarea. În ea există un moment descriptiv, implicare-explicare și un moment prescriptiv, aplicarea (care nu-i preponderent normativitate abstractă, ci trebuie să fie adaptată la situația actuală prin autointerpretarea interpretului). Prin implicația-explicația clasicilor descriem, cel mai bine posibil, conținutul textelor clasice în contextele lor și datorită acestor contexte, și prin aplicare transpunem într-un mod critic și auto critic aceste conținuturi, în ceea ce au de asimilat din noile contexte, adică din actualitate.

Filologia și istoriografia sunt interconectate. Atât filologul, cât și istoricul se confruntă cu distanța în timp și doar hermeneutica îi poate ajuta să distingă prejudecățile adevărate (dinspre care se poate realiza înțelegerea), de prejudecățile false (dinspre care doar se poate da neînțelegerea). Ar părea că istoricul și filologul sunt distanțați, de vreme ce la primul predomină descrierea și la al doilea prescripția dar, cum am zis, azi, filologul este mai descriptiv decât prescriptiv, vede clasicii mai mult ca obiecte istorice decât ca modele de imitat. Astfel, filologia a ajuns a se converti într-un auxiliar al istoriografiei. Pe de altă parte, pentru Gadamer, modalitatea de a recupera demnitatea filologiei nu este atât în a o separa de istoriografie, ci în faptul că atât filologul cât și istoricul se eliberează de modelul științelor naturale și adoptă de fiecare dată mai mult modelul hermeneutic. În pofida diferențelor dintre o disciplină și alta, Gadamer stabilește: „Și noi recunoaștem, deci, unitatea internă a filologiei și istoriografiei, dar această unitate nu se bazează nici pe universalitatea metodei istorice, nici pe substituirea obiectivatoare a interpretului de către lectorul original, nici pe critica istorică a tradiției ca atare, ci dimpotrivă, unitatea constă în faptul că ambele discipline duc la capăt o sarcină de aplicare, la fiecare diferă doar ceea ce stăpânește. Dacă filologul înțelege un text dat sau, ceea ce este același lucru, dacă se înțelege pe sine însuși în text, în sensul menționat, și istoricul înțelege marele text al istoriei lumii pe care el cel mai bine îl percepe și față de care, fiecare text transmis nu este decât un fragment, o literă; și el se înțelege pe sine însuși în acest mare text. Atât filologul, cât și istoricul se întorc de la autouitare în care i-au ținut încătușați o gândire fixată în conștiința metodologică a științei moderne ca un stăpân unic. Este conștiința istoriei efectuale (înfăptuitoare n.m. E.I.S.) ceea ce constituie centru în care, unul și celălalt vin să se întâlnească în adevăratul lor fundament”.16 Dar am văzut că filologia are unele direcții distincte de ale hermeneuticii. De aceea, trebuie să clarificăm mai mult relația dintre hermeneutică și filologie. Pentru moment, vom vedea că hermeneutica ajută, de fapt, filologia și cum o face.

Hermeneutica și activitatea filologică: editare, traducere,

note, introducere și/sau comentariul uni text

În întreprinderea hermeneutică un lector se confruntă cu un text și, în acest sens, un autor comunică un text unui interpret. Interpretul poate fi doar lector sau cineva care contează ca mediator pentru lectorul propriu-zis. Aici filologul trebuie să fie interpretul care va servi de mediator a unui text antic pentru lectori contemporani. Astfel, acest interpret care este filologul clasic este un lector complex și sofisticat: trebuie să fie lector, editor, traducător și comentator al textului antic. În fine, cele trei funcții principale ale sale sunt de a edita sau a stabili un text, de a-l traduce și a-l comenta.

Cum vedem, există multe feluri de interpreți. Textul însuși, la rândul său, are diferite tipuri. Poate fi, cum a fost tradițional; vorbit, cum spune Gadamer, înfăptuit, cum cere Ricoeur, și chiar mintal cum propune Jorge J.E. Gracia. Ne vom centra pe textele scrise, cum a fost uzual în filologia clasică. Jorge Gracia face în cadrul acestor texte scrise o distincție care are interes filologic. Unul este textul contemporan, care este acela pe care noi l-am moștenit; de exemplu, diversele ediții ale unei opere (noi le-am numit, precum Peirce, texte token); altul este textul istoric, cel pe care îl scrie sau îl dictează autorul (care ar fi, tot la Peirce, textul type, pentru că servește de prototip și, dacă se vrea, acestuia îi servește de prototip textul mental care a fost în mintea autorului și care ar părea și el a fi un text type);17 textul intenționat este cel pe care autorul încearcă să-l scrie dar nu l-a scris, adică fără erorile pe care de fapt le conține; și textul ideal, care, chiar dacă niciodată nu există de fapt, este o construcție (o reconstrucție) făcută de cineva distinct de autor (ediția critică, ajungând uneori a constitui o editio princeps).18

Există, de asemenea, diferite tipuri de autori. Cu siguranță autorul textului ideal este un autor interpretator, dar, în mod egal, avem autorul istoric, care este autorul original sau autentic al textului istoric; autorul pseudo-istoric, adică, acela care a fost adjudecat din greșeală, păstrându-se ca un Pseudo-Cicero, Pseudo-Dionisie sau alții; autorul compozit (care este autorul uneia din versiunile textului istoric care s-au făcut recent, adică este propriu-zis editorul). De aceea între preocupările filologul este aceea de a fixa autenticitatea textului privind autorul lui, adică, autorul adevăratului autor căruia i se atribuie. Trebuie să încercăm să facem adevărata atribuire a unui text unui autor. Aceasta se face doar în studiul introductiv care se antepune textului. În această introducere se dă și contextul textului, adică datarea sau data (sigură sau aproximată), cadrul istoric al autorului și alte chestiuni care ajută la înțelegerea textului, cum ar fi ideile principale și un rezumat al conținutului, uneori cu explicații foarte detaliate.

În anumite situații se face un comentariu extins și minuțios pentru fiecare parte a textului. Nu este un lucru care a aparținut trecutului; și astăzi se face acest tip de comentarii ample. Un astfel de exemplu este comentariul lui Sir William David Ross la Metafizica lui Aristotel.

Și filologul trebuie să fixeze textul. Uneori este vorba de un text simplu. Dar, de multe ori munca filologului este de a face o ediție critică a textului în discuție, comparând numeroasele versiuni care ne-au parvenit de la el. O ediție critică este un text ideal sau un text contemporan? În ciuda faptului de a fi un text contemporan pare mai degrabă a fi un text ideal, de vreme ce a fost elaborat cu texte contemporane și/sau istorice, într-o familie a lor, căutând a da socoteală de variantele unora și altora, adică a încerca să recupereze textul care a fost idealizat de autor. Are înrudiri de familie cu toate, dar nu-i nici unul dintre cele care se vor scrie sau se vor edita. Unii susțin că nu-i necesar să fie cel mai bun text, de vreme ce este un text inexistent, cu multe corecturi care nu sunt ale autorului, ci ale editorului, aici contopindu-se cu interpretul.19 În munca de editare critică se folosesc variate texte care se confruntă între ele, fie în ordine cronologică sau pornind de la cel mai bine păstrat sau de la cel mai de încredere;20 pentru aceasta colaborează hermeneutica, care ghidează filologul editor să selecționeze cele mai bune lecturi, bazate pe cunoașterea celorlalte opere ale autorului sau a doctrinei sale sau a contextului său istoric.

Alt element de foarte mare importanță pentru filologie este traducerea textului. Și aici hermeneutica ajută filologul, de vreme ce nu există traducere atât de directă care nu necesită să fie integrată în procesul de interpretare a autorului și a operei, realizat de filolog, cel care, traducând (sau fiind filolog-traducător) exercită muncă de hermeneut. Orice traducător este într-o anumită măsură un interpret, iar hermeneutica ajută la echilibrarea ingerinței traducătorului prin sprijinul care se dă lectorului prin această traducere.21 Dat fiind că problema traducerii este atât de importantă, îi vom dedica o abordare specială mai încolo.

Un alt element al muncii de filolog, dar constitutiv acesteia, sunt notele. Uneori se fac puține și scurte, lăsând pentru introducere sau pentru comentariu considerentele care ajută la înțelegerea textului fără atâtea atenționări – care sunt și întreruperi -; dar uneori se preferă a se da această informație în note și nu în introducere, căci a fi prea extinsă. Alteori se integrează comentariului.

Există trei tipuri de note: a) de editare sau aparatul critic, b) ale textului în limba originală și c) ale textului tradus în limba respectivă. Notele de editare sau aparatul critic sunt variante ale altor coduri sau ediții ale textului, îmbunătățiri, adăugiri sau suprimări ale editorului. Notele textului în limba originală se dovedesc a fi legate de dificultățile lexicale sau gramaticale. Notele textului tradus se dovedesc a fi relaționate cu problemele traducerii sau explicațiile expresiilor tehnice sau cu explicațiile istorice de locuri și personaje sau de opere citate etc.. Întreprinderea aceasta este de a ajuta înțelegerea pasajelor dificile și furnizarea informației cerute despre anumite detalii. Iar în toate acestea, hermeneutul împreună cu filologul discern care lucruri sunt necesare cu adevărat pentru înțelegere, cu scopul de a evita excesul de note sau lipsa lor; primul ar încerca prea mult ediția și în al doilea caz, ar fi destul de dificil de captat.

Un alt element este comentariul. În el se abordează textul cu o dibăcie mai mare decât în introducere, sau desigur, în note. Aici se dă curs liber tuturor detaliilor, care se întâlnesc în text, care merită atenție. Există comentarii foarte strâns legate de litera textului, comentarii parafrastice (i.e., o parafrază sau explicație a acestuia). Altele sunt mai libere și urmează conținutul textului, dar extinzându-l la chestiuni conexe. Altele se dedică, inclusiv, chestiunilor disputante sau problemelor speciale sau spinoase care apar pornind de la text, dar care nu se urmăresc în literalitatea lor. Aici, aplicare hermeneuticii primește grade diferite. Bineînțeles că intervine mai mult când comentariul e mai puțin fidel textului. Cel mai fidel este comentariul parafrastic; este aproape o traducere, îndeajuns de liberă și detașată pentru a fi traducere și suficient de aplicată pentru a fi comentariu. Urmează glosarul care uneori se reduce la explicația marginală a unui termen dificil, ca și cum ar fi o atenționare sau notă (o specie de notă de margine, în loc de a fi la subsolul paginii). Apoi este comentariul cursiv, mai literar și, în consecință mai liber, până se ajunge la acela care se articulează prin puncte dificile, cum face un scolastic; sau bazat mereu pe chestiuni care iau textul doar ca pretext pentru elaborarea ulterioară, adesea foarte îndepărtată de autorul original.

Hermeneutica și traducerea filologică

În munca filologică există problema relației cu traducerea. Traducerea are mare legătură cu hermeneutica. În definitiv, dezbaterile privind traducerea literală sau una mai liberă sunt o problemă interpretativă.

Se poate semnala o traducere care privește nivelul sintactic, alta pe cel care predomină cel semantic și alta care ajunge la cel pragmatic. Prima insistă pe traducerea literală; ar trebui luat ca ideal turnarea unui limbaj în altul cu aproape același număr de cuvinte (se aude din gura anumitor filologi). Traducerea semantică aprofundează în alte structuri de sens, dar numai pragmatica ia în seamă intenționalitatea utilizatorilor. Această ultimă dimensiune, pragmatică, se aproprie mai mult de idealul hermeneutic, de vreme ce, chiar dacă în mod diferit, pragmatica și hermeneutica se centrează pe intenționalitate, atât aceea a uzualului autor, cât și a uzualului traducător sau uzualului lector (de vreme ce traducătorul nu este decât primul lector, intermediar pentru ceilalți lectori care vor avea acces la textul autorului prin intermediul traducerii sale).

Ambele intenționalități, a autorului și a lectorului-traducător, pot să se interfereze și să se modifice reciproc. Pragmatica va căuta ceea ce este obiectiv, adică, intenția autorului; hermeneutica va accepta mai mult ingerința intenționalității lectorului-traducător, cel care mărește limitele subiectivității. O traducere care va insista mai mult în recuperarea a ceea ce a dorit autorul să spună ar fi pe linia pragmatică; aceea care va recunoaște că în realitate lectorul-traducător se amestecă mult în traducerea textului, până ajunge la a distorsiona mereu ceva, este o traducere hermeneutică, astfel că se încearcă a distinge hermeneutica de pragmatică.22

Dar este posibil să mediem între traducerea pragmatică (mai obiectivistă) și traducerea hermeneutică (mai subiectivistă), dacă luăm în seamă pentru cine traducem.

Dacă se vizează destinatarul traducerii noastre, vom putea să ne dăm seama că este ceva foarte important să apropiem textul clasic de lectorul care nu-i foarte capabil să-l înțeleagă. Dar niciodată până la punctul de a trăda ceea ce vrea să spună autorul. Și vom putea să ne ținem cât mai aproape de text, când se traduce pentru cercetători și specialiști.

Putem numi traducere univocă aceea care pretinde literalitate; pe aceea destul de liberă, o putem numi echivocă sau echivocistă, iar pe cea intermediară, analogă sau analogică. Aici, în analogic, putem situa traducerea hermeneutică și pe cea pragmatică. Dar numai lor le putem aplica această analiză. Traducerea pragmatică – moștenitoarea pozitivismului prin filosofia analitică – tinde spre univocism. Cea hermeneutică – moștenitoare a romantismului și a istoricismului – tinde spre echivocism. Dar putem să le sintetizăm într-o poziție intermediară, dacă luăm în seamă autocunoașterea – pe care o cere hermeneutica – și cunoașterea autorului – pe care o implică pragmatica, acestea nu pot decât să ne conducă la diminuarea, pe cât posibil, a subiectivității și să ne aproprie de o traducere obiectivă, dar fără a uita că în toate cazurile, va fi foarte mare ingerința subiectivității. Destinatarul traducerii noastre, comunitatea, pentru care traducem, și tradiția, dinspre care traducem, dau această încărcătură de particularism și, de aceea, de subiectivitate; dar nu putem cădea în relativism în traducere, trebuie să dobândim maximu posibil de obiectivitate, iar aceasta implică participarea sigură la universalitate.

Traducătorul de texte clasice are, mai mult decât alți traducători, o datorie față de lectorii săi contemporani. Este mai dificil să oferi lectorilor actuali un text clasic, decât un text contemporan. Este mai dificil să traduci comprehensibil Politica lui Aristotel, decât Teoria dreptății a lui Rawls. Desigur, că se poate recurge la note de subsol și la lămurirea multor lucruri dificile într-un studiu extins, introductiv; dar există, de asemenea, pentru filologul traducător obligația de a face traducerea clasicului cât mai independent posibil de aceste clarificări. Pentru aceasta are nevoie de apropierea de destinatarul ei și desprinderea considerabilă de autor; desigur, fără a-l trăda. Sunt situații în care nu se poate decât lăsa termenul ca atare. De exemplu, că tot am menționat Politica lui Aristotel, cuvântul „crematistica” (relaționat cu economia), ca termen tehnic, în loc de alt echivalent sau aproximat, de exemplu, „capitalizare”. Dar nu putem traduce Metafizica Stagiritului lăsând termenul „ousia” ca atare, cum se vede în anumite traduceri ale acesteia.

Activitatea de traducere are multe asemănări cu folosirea metaforelor. Metaforeua este traducerea proprie, transladarea, transferarea sau transpunerea. Există un schimb de conținut (i.e. de semnificații), dar nu total; este delimitat și controlat. Se poate recunoaște identitatea sa, în pofida dozei de diferență. Este posibil să reliefezi semnificația originală a autorului, dar cu anumite adaptări inevitabile care nu duc la trădarea ei. Așa, în orice act al limbajului viu, există un pol cognosciv și altul emotiv. Și, astfel, adecvarea traducerii se vede în faptul că răspunsul emoțional al lectorilor este adecvat celui cognitiv, acesta fiind indicele faptului că a fost exactă interpretarea-traducerea.

Hermeneutica analogică și filologia

Există un caz tipic în istoria filologiei, în special în filologia clasică, în care se vede necesitatea unei hermeneutici analogice, pentru această disciplină de studiu filologic al textelor. Astfel de caz este polemica dintre Nietzsche și Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, purtată în a doua jumătatea a secolului al XIX-lea. Primul reprezenta chiar filologia romantică, de la care, de fiecare dată, se pretindea mult mai mult decât era ea impregnată; al doilea prezenta filologia pozitivistă care deja se profila și influența considerabil intrarea în secolul al XX-lea. Dispută inutilă, dar foarte semnificativă și clarificatore. Căci nu-i suficient nici echivocismul hermeneuticii romantice, nici univocismul hermeneuticii pozitiviste, aplicate filologiei. Ultimul a produs, cum critica Nietzsche, cărți fastidioase pe care nimeni nu le citea și care zac în biblioteci, pentru că nu spun nimic omului; iar primul ajunge să scrie despre cum critica Wilamowitz pe Nietzsche, multe vaguități foarte poetice, dar fără nici o susținere obiectivă.

Astfel, scientismul lui Wilamowitz era nociv pentru filologie, prin ceea ce pretindea și prin ireal, niciodată realizat, copie imposibilă a științelor pozitive care-și deschideau calea; dar esteticismul lui Nietzsche nu-i era mai prejos, de vreme ce filologia s-a distanțat suficient de această paradigmă de cunoaștere obiectivă la care trebuie să aspire, cel puțin, ca ideal regulativ. Toate acestea se vor realiza ca o atitudine intermediară, în echilibrul dinamic și viu, dificil și instabil, dar suficient, care există în modelul analogic al hermeneuticii; aplicat filologiei, îi va oferi oportunitatea de a salva și a pune în joc ponderea de știință și ponderea de estetică pe care o existență plenară i-o poate conferi.

Bilanț

De fapt, praxis-ul filologic se prezintă ca un teren în care sunt posibile infinite interpretări; dar teoria le restrânge și le face să fie finite. Oricare teorie filologică este o intenție de stăpânire a acestui evantai de interpretări posibile, printr-o finitudine delimitată care permite doar anumite interpretări. Adică, această infinitate de interpretări care există potențial, se strivește cu analogia, în actul de interpretare, evitându-se fluctuația indefinită, ceea ce ar fi echivocitate, și, de asemenea, evitându-se reducerea la una singură, ceea ce ar fi univocitate. Este mai exact o modalitate analogică, care restrânge în limitele variației care permite ipoteza interpretativă. Astfel, ideea infinitelor interpretări (ca la Pierce) se delimitează când facem o abducție, adică o conjectură care se confirmă sau se refutează. Nu se poate face o ipoteză infinită; trebuie să se restrângă la datele textului și la intenționalitatea autorului și a interpretului sau a filologului.

Contextualizarea implică cunoașterea atât a autorului, cât și a lectorului (fie el lector filolog, care este lectorul/traducător, fie lectorul comun și curent, care este destinatarul traducerii și al activității filologice). Aceasta evită subiectivismul interpretărilor care merg până la infinit. Să revenim, pentru a ne reprezenta poziția lui Peirce: el vedea ca posibilitate, interpretările continuând la infinit, dar în realitate, nu se putea întâmpla aceasta, de vreme ce mintea noastră este finită și nu am cunoaște nimic. (Se aseamănă cu Aristotel, pentru care infinitul este doar potențial, nu actual, dată fiind alergia grecilor la acest infinit de facto). Iar ceea ce stăpânește și delimitează interpretarea, pentru a nu continua infinit, este comunitatea interpreților în care ne găsim. Sau chiar, în anumită măsură, tradiția este ceea ce o permite, iar cel care o pune în practică și o realizează este individul, asumându-și această tradiție, cu clasicii interpretatori și cu clasici ai interpretărilor acestora. Dar nu doar aceasta este o tradiție, ci și actualizarea ei, pe care o poți face în mers; este acel: să faci inovând. În felul acesta, se înmulțesc și se dezvoltă tradițiile sau școlile filologice.

Deja Marciano Capella, un retor din secolul al V-lea, necreștin, ci fervent păgân, scria în versuri și în proză „De nuptiis Philologiae et Mercurii”, în nouă cărți, după cele șapte arte ale trivium și ale cvadrivium, alături de arhitectură și medicină, adăugate de Varren, ca arte liberale. Este nunta Filologiei cu Mercur sau Hermes; și, deși există îndoieli că hermeneutica își ia numele de la acest zeu mitologic, dorim să păstrăm această tradiție. Așa amintim sau repetăm, că, încă de la antici la Capella, s-a lăsat să se căsătorească filologia cu hermeneutica, așa precum au făcut-o și filologii romantici, pe linia lui Ast și Schleiemacher.

IX Hermeneutica și epistemologia psihanalizei

Un teren foarte fertil de aplicare a hermeneuticii a fost psihanaliza, cea care a încercat să forțeze adaptarea nenumăratelor modele epistemologice, nepotrivindu-i-se întrutotul nici unul. Ni se pare că paradigma hermeneutică este modelul epistemologic care îi convine cel mai bine. Pentru a arăta aceasta, în 1987 am prezentat la Congresul despre Paul Ricoeur, din Granada, Spania, o expunere destul de extinsă, la care a răspuns filozoful francez, care a asistat la această reuniune care s-a făcut în onoarea sa.1 Vom reliefa din discursul nostru ideile principale, după acea expunere, vom prezenta răspunsul lui Ricoeur și vom termina cu o scurtă reflecție asupra acestuia.

Adevăr și interpretare în psihanaliză

Psihanaliza freudiană s-a confruntat cu modele epistemologice. Unii epistemologi au descalificat-o din domeniul științific, adică: au postulat modelele mai pozitiviste ale acestui curent, atât de amplu și fluctuant, numit „filosofia analitică”; alții, mai puțin reducționiști, dinăuntrul acestui curent, au dorit să răscumpere anumita științificitate, cerșită de aceleași modele pozitiviste, cărora le rămâne destul disconfort, și, altele, finalmente, care au încercat să îi confere statutul de știință și deplină științificitate, deși particulară și proprie, cum au făcut și cei care au preferat să regândească psihanaliza în modele de, sorginte hermeneutică.

În definitiv, putem spune că există paradigme sau modele științifice univoce (sau univociste, închise) și altele analogice (plurivalente, deschise). Primele sunt pozitiviste, secundele sunt într-un anumit fel hermeneutice. Să facem o scurtă configurare a acestor curente, pentru a ne situa și a ne putea orienta în ceea ce privește această disciplină atât de dificil de captat, precum este psihanaliza. Modele univociste și pozitiviste mai frecvente în filosofia analitică sau „științifică” au fost de două tipuri: a) statice sau sincronice și b) evolutive sau diacronice. Între cele sincronice preocupate doar de structura intrinsecă a științei și procedura științifică, se găsesc modelele pe care putem să le numim ipotetico-deductiviste, ca acelea ale lui Popper, Nagel, Hempel și Bunge; iar între cele diacronice sunt cele ale lui Kuhn, Lakatos și Larry Laudan.2

Modelul ipotetico-deductiv postulează că a face știință constă în a stabili bune ipoteze, care apoi să se confrunte cu realitatea. Adică, în fața unui fenomen sau grup de fenomene se lansează o ipoteză, iar din enunțul ei se obțin, prin inferență deductivă, alte enunțuri, de fiecare dată, mai singulare și concrete, astfel că se poate ajunge a se compara cu realitatea pe care pretind a o explica. Dacă enunțurile derivate trec verificarea, ipoteza se ia drept lege sau cel puțin un enunț acceptat în corpus-ul științei. Înainte de Popper (mai ales prin Carnap și Reichenbach) se căuta obținerea verificării directe și pozitive a teoriilor științifice; dar, văzând atâtea dificultăți care există pentru realizarea celei mai minime verificări directe, s-a preferat aspectul indirect și cam „negativ” al situației; de vreme ce este atât de dificil a verifica, trebuie să preferi a falsifica sau falsul. Astfel, Popper pornește de la conjecturi care, în loc de a fi verificate sunt supuse procedeului invers de refutare sau falsare. Este științific, ceea ce este falsabil sau falsificabil. A face știință este a proceda prin conjecturi și refutări; dacă suportă conjectura greutatea refutărilor prin care se atacă, trece drept parte a științei, precum o teorie științifică. Pe această linie ipotetico-deductivă, deși permițând mai multă implicare în verificare și nu doar în falsare, se dedică Nagel, Hempel și Bunge. Acesta, ultimul, numește metoda sa „metodă de contrastare”, care nu-i decât o versiune puțin diferită de metoda ipotetico-deductivă.

În schimb diacronicii văd teoriile științifice nu ca ansambluri de enunțuri, ci paradigme care se pot cunoaște prin ostentație și, de aceea, neverificabile empiric. Pentru Kuhn, de exemplu, științificul rezultă din problemele încercate și se detectează în chiar dezvoltarea istorică a gândirii științifice. Fiecare revoluționar științific trece de la o lume distinctă, care-l învață să construiască; un astfel de revoluționar este un caz paradigmatic al științei. Adică, paradigmele științifice sunt instrumente apte pentru atribuirea semnificațiilor teoriilor prin procese de ostentație; fiecare teorie nouă este un caz care se poate prezenta prin indicarea căii pe care o va apuca construcția lumii științifice, iar acest semnalment îl efectuează comunitatea științifică, printr-o comunitate de vorbitori între care au loc schimburi de uz lingvistic.

După Kuhn, în schimbarea științifică nu se păstrează aceeași referință a teoriilor, de vreme ce două teorii îndeajuns distincte sunt incomensurabile (pe lângă faptul că nu se poate vorbi de o verificare empirică strictă); pentru aceasta, este vorba doar de rivalitate între teorii, într-un fel foarte suav și doar în felul acesta se poate spune dacă una este mai bună decât alta. Nu se intenționează nici măcar evaluarea sau normarea științei; este vorba, mai degrabă, de o postură istoricistă. Lakatos ajunge, în plus, la o inundare sociologică a științei. Pentru el, paradigmele sunt programe sau proiecte de cercetare care se supun comunității științifice prin modul de a le califica, pe care-l înfăptuiesc anumiți experți și acești privilegiați epistemologici decid dacă proiectul este valid, bun și capabil să facă să avanseze știința. Larry Laudan vorbește, de aceea, că este fructuos a discuta numai în sânul aceleiași tradiții științifice, în care se dialoghează în mod pragmatic. Dar, după părerea noastră, pozițiile lui Kuhn și Lakatos lansate în marea istorie a științelor, încetează a fi filozofie a științei (chiar prin caracterul deficient al interpretării acestei istorii a științei). Postura lui Laudan, prin dimensiunea sa pragmatică, oferă mai mare capacitate interpretării reflexive despre teorii, și putem să o conectăm cu o altă postură care și ea este, în anumită măsură, intermediară celor sincronice și celor diacronice, care este aceea pe care o adoptă Wolfgang Stegmuller și Carlos V. Moullines, numită „structuralistă”; mai ales prin aceasta ultimă, care nu vede filosofia științei ca prescriptivă, nici descriptivă, ci interpretativă. E suficient să vadă filosofia științei ca hermeneutică.3

Orientările sincronice au fost cele care cel mai mult s-au sforțat să consacre psihanaliza ca știință. Popper a criticat mult pe Adler, lucrând cu el la Viena; Nagel decretează imposibilitatea justificării teoriei psihanalitice, iar Bunge o numește pur și simplu „pseudoștiință”, nici măcar știință incipientă sau protoștiință, ci asemănătoare magiei sau vrăjitoriei.

În fața acestor incriminări ale modelului analogico-pozitivist de științificitate, anumiți teoreticieni ai psihanalizei au explorat în una din aceste două alternative: a) ajustarea cu orice preț, cât mai mult posibil, a psihanalizei la exigența modelului analitic al științei sau b) respingerea modelului analitic al științei ca inadecvat, argumentând că psihanaliza este știința bazată pe alt model științific distinct și mai în acord cu episteme psihanalitică, de exemplu, modelul științific hermeneutic.4

În fine, alții care au cultivat psihanaliza, dar de asemenea, dedicându-se reflecției epistemologice asupra acesteia, au dorit să răspundă exigențelor filosofiei analitice a științei și s-au străduit să reducă psihanaliza la calapodurile dictate de acest curent. Faimoase au fost pe această linie lucrările lui Kline și Kolteniuk.5 Dar au primit numeroase critici, între ele cea mai puternică este că filosofia actuală a științei s-a schimbat mult privind acest ideal analitic pe care l-au combătut. Modelul analitic dorește să fie normativ și prescriptiv în exces, fără a lua suficient în calcul diferențele obiectelor diverselor cunoștințe.

Spre o ieșire adecvată

Spre deosebire de posturile extreme care au vrut să fie normative ale științei sau prescriptive și altele care au vrut să fie doar descriptive sau istoriciste privind știința, se situează alte posturi intermediare, al căror obiectiv este interpretarea științei pentru a o putea evalua după diverse semnificații pe care le poate avea. Adică, este vorba mai întâi de a înțelege ceea ce face științificul sau disciplina științifică pentru ca apoi să o incriminezi. Și astfel au apărut modelele hermeneutice ale științei, care doresc să o înțeleagă și să o explice evaluativ, dar nu cu înțelegerea atât de diferită de explicație ci putând merge împreună; ca mișcare hermeneutică ai cărei reprezentanți principali au fost Gadamer și Ricoeur.

Ce este hermeneutica? Ce metode are? Hermeneutica propune respect pentru particularitatea fiecărei discipline după obiectul său. Pozitivismul impunea metoda: este științific doar ceea ce urmează metoda științifică. Dar care este metoda științifică? Cea proprie. În schimb, hermeneutica cere ca metoda să fie conformă cu obiectivul fiecărei discipline, într-un fel analogic sau proporțional, adică, nu în mod echivoc sau dispersat, după care ar fi variate metode distanțate și apropiate. Suntem înlăuntrul anumitor limite, dar nu obligăm toate cunoștințele să se ajusteze la o singură metodă univocă. Aceasta nu înseamnă, așadar, că fiecare disciplină are o metodă totalmente diferită, căci atunci fiecare ar putea stabili ca știință ceea ce i se năzare ca pretext de apărare a specificității sale metodologice, dimpotrivă se cere o aplicare proporțională (i.e., diferențiată convenabil) a metodei științifice la obiect, încât să nu domnească haosul. Dar, desigur, se poate vedea că unde predomină chibzuirea și interpretarea, nu se poate urma exact aceeași metodă.

În această formă, disciplinele hermeneutice sunt acelea care au legătură mai mare cu înțelegerea. Să vedem cum se întâmplă aceasta și ce școli principale întâlnim.

Epistemologia hermeneutică are o lungă istorie, dar prezența sa se observă în principal la sfârșitul secolului trecut, când Dilthay stabilește împărțirea cunoștințelor în științe ale naturii și științe ale spiritului. După el, științele naturale dau explicații, științele umane oferă înțelegere și aceste două activități cu metodologiile proprii sunt ireconciliabile. Pornind de la aceasta s-a căutat forma de a le reuni, iar postura hermeneutică a lui Heidegger a influențat mult înfăptuirea acestui lucru. Pe această linie, succesorul său, Gadamer, încearcă să prezinte întâlnirea dintre explicație și înțelegere într-un model de cunoaștere. Motivul acestei căutări a asocierii explicației/comprehensiune a fost că se dorea acceptarea ca știință doar a acelora care explicau (cauzal) precum fizica, în principal. Acesta a fost, până nu de mult, modelul științific care deținea puterea de a stabili dacă o disciplină era sau nu știință.

Unul dintre cei care au insistat mult în apropierea explicației și comprehensiunii a fost Paul Ricoeur, atât la această despotică și nedreaptă dependență a epistemologiilor de știința naturală, singura pe care ar fi dorit să o accepte modelul acestei discipline, căci se dorea să oblige chiar și științele umane să adopte modelele științelor fizice și să încerce să se transforme în ele. Azi, propriul mers istoric al epistemologiei a arătat ca este atât inoperant, cât și ilegitim a forța disciplinele, cu obiecte foarte diferite, să aibă aceeași metodologie.

Cum știm, hermeneutica este disciplina care caută comprehensiunea unui text. În această comprehensiune există o explicație de tip contextual care este explicația în sens propriu, de cunoaștere cauzală, doar că a unei cauzalități mai sistematice decât a ceea ce s-a admis mai înainte. Textul este noțiunea principală, căci este obiectul hermeneuticii. Și este vorba de un text polisemic, cu multe semnificații, care nu vrea să cadă în marea echivocitate, nici nu pretinde o univocitate absolută, ci o pluralitate de sensuri, supuse anumitei ordini, pentru care se poate spune că este vorba de analogie (intermediarul univocității și echivocității).

Dată fiind importanța întreprinderii lui Paul Ricoeur, îl vom urma pe el pentru a expune în linii mari articularea operațiunilor hermeneuticii și luând în seamă, că în plus, este cel care a încercat să reflecționeze asupra psihanalizei într-o abordare hermeneutică.6 Pentru Ricoeur, hermeneutica urmărește să situeze ceea ce înțelege. Ceea ce înțelege este un text, iar unde îl situează este contextul său. Noțiunea de text, așadar, este cea mai importantă, de vreme ce acesta este obiectul interpretării, este ceea ce are în fața sa hermeneutul pentru a interpreta și a înțelege. Ei bine, însuși Ricoeur s-a împovărat să lărgească noțiunea de text, încât să poată cuprinde nu doar ceva scris, cum s-a înțeles la început, ci și ceva vorbit, adică, dialogul viu (urmându-l pe Gadamer), și nu doar aceste două ipostaze, ci și acțiunea, evenimentul. Acțiunea este semnificativă, pe lângă exprimarea orală și scrisă. În felul acesta se dovedește a fi un instrument aplicabil tranzacției psihanalitice, în care contează mult, pe lângă dialogul dintre analist și analizat, acțiunea acestuia, mai ales, în relația de transferare.

Textul, care în cazul interpretării psihanalitice este ceva complex, este obiectul acțiunii hermeneutice și are – după Ricoeur – anumite operațiuni care constituie aspectele principale ale acestei discipline, adesea văzută mai mult ca o artă decât ca știință deplină și complet stabilizată.7

Prima operațiune a interpretului în fața textului său este o atitudine și o activitate de distanțare hermeneutică, după care se recunoaște pentru text tripla autonomie: deja nu mai aparține intenției autorului, căci a fost pasat pentru a fi expus celor care-l preiau pentru a-l interpreta; în plus, deja nu mai aparține culturii sale, căci este disponibil oricărui interpret, străin de ea, și, finalmente, deja nu mai aparține destinatarilor originari, căci este prezentat altora diferiți de ei. Toate acestea expun textul la interpretări inadecvate; dar o modalitate de a le evita este recunoașterea distanțării noastre psihologice și sociale, privind finalitatea autorului acestui text. Această distanțare ne va permite recuperarea a ceea ce este realizabil ca obiectivitate în interpretare. Astfel, analistul se confruntă cu exprimările analizatului încredințat că nu va ajunge la o copenetrare deplină și perfectă, ci la una supusă unor limite.

Dar există și o a doua operațiune, de apropiere, pentru că noi suntem cei care ne expunem textului, ne aproximăm lui, cu subiectivitatea noastră. Este momentul subiectiv, dacă se vrea, dar restrâns (în aria obiectivității) ca bază pentru realizarea conștiinței condiționărilor noastre subiective, psihologice și sociale. De aceea, există un proces de contextualizare – în distanțare – și altul de contextualizare – prin care ne aproximăm textul -. Cu aceasta analistul realizează că întotdeauna se infiltrează propria subiectivitate (în acest caz, contratransferarea), și trebuie să cunoască, cel mai bine posibil, ținta ingerinței subiectivității sale, pentru a cunoaște, cât mai bine posibil, expectanțele obiectivității de realizat.

Altă operațiune este aceea de a apropia comprehensiunea și explicația, în captarea sensului textului. Unii au distanțat destul explicația și înțelegerea, dar pentru a înțelege multiplele sensuri din text, se realizează ceea ce se cheamă o „explicație structurală”, precum aceea postulată de structuralism în lingvistică și se poate remarca, de exemplu, în matematici. În această explicație structurală, care este înțelegerea, vedem că explicația și înțelegerea se întâlnesc.

Altă operațiune hermeneutică este căutarea deschiderii textului către o lume, pe care o semnalează. În fine, în interpretare există un moment al sensului și un moment al referinței. Cel al sensului se realizează în organizarea internă a activității pe care interpretul îl delimitează și-l închide; cel al referinței se realizează în căutarea tipului de lume pe care opera o deschide, modul ei de a fi, care se desfășoară în fața cunoașterii noastre, în virtutea operei sau textului. Poate fi o lume reală, a lui a fi, sau o lume fictivă, a posibilității de a fi, sau a unei lumi de dorit, a dorinței de a fi, sau o lume etico-deontică, a ceea ce trebuie să fie. În cazul psihanalizei, analistul întâlnește, prin mijlocirea sensului pe care reușește să-l reconstruiască în analizat, o lume în care se punctează aspirațiile și dorințele acestuia, o lume în care se orientează sensul (uneori atât de negat) pe care-l desprinde din inconștientul său.

În felul acesta, se poate vorbi de o adevărată hermeneutică, în psihanaliză. Dovedirea adevărului ei nu poate urma tiparele altor discipline. Trebuie să i se lase verificarea care îi este specifică, adică: hermeneutica. Procedeul de verificare este ameliorarea pentru pacient sau analizat. Dar nu doar ca rezultat utilitar, ci integrat altor criterii. Capacitatea de a da coerență narațiunii analizatului, prin interpretarea pe care o dă teoria generală; este și a face plauzibilă interpretarea acestui text narat și înfăptuit de analizat, și, de asemenea, a face posibilă repercusiunea acestei interpretări, în conduita și viața însăși a analizatului. Aceasta va vorbi despre pertinența și bunul simț al ipotezelor interpretative ale analistului. Este, în acest sens, important felul cum se poate vorbi despre verificare și adevăr în psihanaliză. Un sens hermeneutic. Este vorba de adevărul textual în reconstrucția textului istoriei pacientului sau analizatorului. Este un adevăr, mai mult decât adevărul-coerență: ajunge la adevărul practic.

Bilanț

Vedem, astfel, că hermeneutica poate înzestra psihanaliza freudiană cu o eșafodaj sau un model epistemologic adecvat. În el se desfășoară, în mod complet, dimensiunile semiotice: dimensiunea sintactică, de căutare a coerenței relatării analizatului pentru a-l ajuta să-și recupereze teleologia declarată prin arheologia sa, într-un mod în care acestea pot concorda; dimensiunea semantică, de căutare a corespondențelor acestor conținuturi semnificative ale textului narativ al pacientului la realitatea istorică a propriei vieți care se desfășoară și înaintează și, în final, la dimensiunea pragmatică, proprie hermeneuticii, în care se dovedește atât consistența interpretării textului pacientului, cât și adecvarea acestuia la realitate prin rezultatele performative și practice în persoana sa, ca ameliorare, creștere, mai multă libertate și mai mare plinitate de realizare proprie.

Apendice: răspunsul dat de Paul Ricoeur

Contribuția lui Mauricio Beuchot constituie o prezentare extrem de complexă a dezbaterii despre statutul epistemologic al psihanalizei. În loc de opunere masivă a explicației și compresiunii, verificare și interpretare, începe prin stabilirea unei hărți mai detaliate, a pozițiilor global stabilite, sub titlul peiorativ de pozitivism sau de neopozitivism. Își exprimă recunoașterea pentru Carnap, Reichenbach, Popper, Bunge, Nagel, Lakatos, Stegmuller, Moulines, pentru a nuanța până la extrem criteriile de demarcație între ceea ce este știința și ce nu este, fie că este vorba de verificare, fie de falsificare sau coroborare. Arată, în plus că, nici unul din acești pași nu pot fi separați de o euristică și de o construcție de modele, care sunt în jocul imaginației. Această reconstrucție a fundamentului epistemologic, dispensează discuția despre psihanaliză de ideile himerice, pe care specialiștii în științele umane le țin la mare cinste, constituite, despre științele dure, întrecându-se în a le imita. Pe de altă parte, cu aceiași prudență și cu același simț al nuanțelor, M. Beuchot prezintă diferite alternative epistemologice, propuse în chiar domeniul psihanalizei, la un model destul de rigid verificaționist. În această privință, eu îi sunt recunoscător, pentru că a pus interpretarea mea într-un evantai de poziții înrudite, în particular, în epistemologia de limbă spaniolă, care privește psihanaliza.

În trei puncte, Mauricio Beuchot aduce cititorilor săi precizări utile privind propria mea poziție. În primul rând, nu încetează a situa, folosirea termenului meu de hermeneutică, vorbind despre psihanaliză, în cadrul unei reforme generale a conceptului de hermeneutică, pe care eu o dedic altor domenii: teoria textului, teoria acțiunii, teoria istoriei. Această reformă țintește a respinge opoziția dintre explicație și comprehensiune și a îndreptăți ideea unei dialectici, între doi poli din năuntrul aceluiași proces de interpretare, așa cum propune în felul său, Associs. Acum bine, ceea ce eu spun despre întrepătrunderea de dorit dintre explicație și comprehensiune în semantică, se leagă de epistemologia generală care, după mine, îmi permite să afirm că „interpretarea este o explicație”.

În al doilea rând, Mauricio Beuchot analizează într-un fel, care îmi pare foarte just, schimbarea mea de poziție de la cartea despre Freud până la eseul despre verificarea în psihanaliză. Înainte de a discuta despre validarea teoriei, este chiar, după opinia mea, valorificarea euristicii freudiene, adică elucidarea faptelor, inseparabilă de praxis, analitică ea însăși, și de episodul său major, transferarea: sunt fapte pulsiunile, în relație cu limbajul; drama existențială legată de interlocuțiune (tată-mamă); relațiile complexe dintre diferitele feluri de „fantezie” (visare, viziune fantasmală, legendă, mit etc.); neajunsuri privind capacitatea de a povesti, de a reconstitui istoria vieții sale.

Dacă suntem de acord că revoluția freudiană se produce în primul rând, în planul acestei euristici, atunci procesul de verificare a teoriei trebuie să fie evaluat în funcție de această euristică. Și aici se întâlnește cea de a treia trăsătură, pe care M. Beuchot o subliniază, adică: transformarea conceptului însuși de adevăr, în psihanaliză. Prin termenul „adevăr” se poate înțelege, deodată, coerența acelei „istorii a cazului” cu teoria, plauzibilitatea sau verosimilitatea în decodificarea textuală; capacitatea de integrare a unei interpretări în conduita subiectului; în fine, creșterea inteligibilității narative, nu doar a perturbațiilor depistate, ci ale vieții întregi a subiectului care se analizează. Cu prezentarea acestei pluralități de criterii, am rezerve pentru sacrificarea forței de teoretizare a psihanalizei printr-un singur criteriu pragmatic, de rezultat pozitivist. Azi, mi se pare mai adecvat să insist, poate chiar mai mult decât în trecut, pe acest aspect al adevărului contextual, care se exprimă în capacitatea de a construi o istorie coerentă și acceptabilă despre sine însuși, fără a înceta să subliniez că istoria unei vieți este trenată de istoria unei multitudini de alte istorii de viață și că este vorba, chiar despre a desface această țesătură. Pentru această importantă asociere, revine pentru a întâlni cei doi termeni călăuzitori ai lui Freud, când vorbește de „succesul” unui tratament: subiectul analizei este mai capabil să „muncească” și să „iubească” (arbeiten und lieben).

Cititorul îi datorează lui Mauricio Beuchot înțelegerea că o mai corectă intelecție a epistemologiei psihanalizei este inseparabilă de o abordare mai nuanțată a dezbaterii epistemologice în general.

Reflecție asupra răspunsului lui Paul Ricoeur

În fața cuvintelor lui Ricoeur, pe care le-am citat, continuăm să credem, pe linia numitului autor, că epistemologia care cadrează mai mult cu psihanaliza, este în spațiul hermeneuticii (și chiar pragmaticii). Este puterea de a reconstitui țesătura unei vieți, ca narațiune coerentă, cu ajutorul analizatului. Blocajele sale și confuziile, îl împiedică să vadă această țesătură și analistul trebuie să ducă până la sfârșit, smerita și răbdătoarea muncă de înnodare a capetelor libere. Pentru aceasta este necesară întrețeserea, dialectica fină care se stabilește între înțelegere și explicare, încât înțelegerea sensului unei vieți ajunge să fie explicarea punctelor negre de care s-a lovit și putința de a se ridica și a continua. Este paradigma hermeneutică, mai ales în modalitatea analogică, care caută această unitate și coerență, respectând diversitatea și diversiunea sau întortochelile pe care ea le conține. În felul acesta, analogic, se va recupera o țesătură cât mai unitară posibil, dar în același fel, cea mai amplă și diversă, în distincte și multiple trăsături care o configurează.

În orice caz, o hermeneutică analogică va avea capacitatea de a nu impune univoc o interpretare analizatului, ceea ce l-ar obliga să fie ceea ce ar dori analistul; tot așa cum are capacitatea de a evita dezagregarea echivocă a oricărei interpretări care se realizează, ceea ce ar fi la fel de inutil și pervers. O hermeneutică analogică permite reconstruirea sensului analizatului pornind de la propria dorință, încât se recunoaște el însuși în interpretările pe care i le dă analistul și care, de fapt, se înfăptuiesc împreună cu el, de vreme ce analistul își ia sarcina de a interpreta el însuși ceea ce analizatul îi dă ca material, iar apoi, trebuie să probeze interpretarea cu ceea ce acesta suscita și cum se reverbera în propria sa analiză. Astfel, se deține o gamă de ipoteze interpretative posibile, multe dintre ele putând fi valide, doar că, depind de rezonanța lor (în comprehensiune și în viața practică), pentru a fi mai adecvate decât altele.

X. Semiotica și hermeneutica

Ce relație poate avea hermeneutica și semiotica (în acest caz, cu semiotica greimasiană)? Credem că de complementare, că semiotica poate servi ca factor inițial care se completează și se împlinește cu hermeneutica. Pentru a vedea aceasta, încercăm să înțelegem ceea ce Greimas însuși susține despre doctrina sa semiotică și câteva din elementele sale principale, pentru a putea contura cum se realizează această ipoteză pe care o propunem. Pentru a elucida această complementaritate și a arăta ce dă hermeneutica semioticii, îl vom urma pe Paul Ricoeur. Vom adăuga sugestia că o hermeneutică analogică este aceea care realizează cel mai bine această funcție preconizată.

Sistemul semiotic greimasian

După Greimas, semiotica are ca finalitate studierea sensului sau semnificației expresiilor (textelor). Semnificația este mai amplă decât comunicarea și o învăluiește. De aceea, spre deosebire de Mounin, care privilegiază comunicarea asupra expresiei sau semnificației, lui Greimas i se pare că semiotica le studiază pe amândouă drept conținuturi într-o narațiune, este interesată de narativitate. Semiotica, în plus, este un metalimbaj care analizează un limbaj obiectiv, ghidându-se după principiul de apartenență, adică, prin căutarea a ceea ce este comun, dar și după principiul de discrepanță: caută opoziții și se bazează pe ele.

Semiotica, după Greimas, aparține sociologiei, dar și lingvisticii. Numai că, fiindcă lingvistica a investigat mai mult semnificantul, Greimas optează pentru dezvoltarea studiului semnificatului. Iar de vreme ce sociologia a adoptat studiul comunicării mai mult decât al semnificației, alege aceasta ultima și aspectul lingvistic pentru a-l aborda. Iar dat fiind că mai mult s-a operat la nivelul textual sau al expresiei, el optează pentru nivelul conținutului, dar indicând model nivelul textual, de vreme ce sunt izomorfe. Astfel, nivelul textual sau al manifestării textuale are două planuri: cel al expresiei și cel al conținutului; primul este al părții semnificante, iar cel de al doilea al semnificatului.1

Metodologia semioticii este inductivă și deductivă. Inductivă, când descrierea sa cere racordarea și ascultarea de real. Deductivă, pentru că dorește să fie coerentă modelului adoptat și să derive toate lucrurile din principiile sale. Exact această coerență se arată în modelul ales, care trebuie să aibă adecvare la semnificatul în discuție. Pe baza acestui semnificat, se poate face verificarea modelului. Nu este vorba doar de o relație sintactică, ci și semantică.

Ce se face în primul rând, este organizarea materialului nivelului textual, formând un inventar al unităților constituente ale textului privind relațiile sale mutuale (studiu morfologic), atât în planul sintagmatic cât și în cel pragmatic și se determină regulile posibilelor combinații (studiu sintactic). Adică, se ajunge să aibă un lexic sau un dicționar al textului și se deține, în plus, o gramatică, formată dintr-o morfologie și o sintaxă. De aici se trece la efectuarea articulării unităților minime ale semnificantului sau expresiei (femas) cu cele ale semnificatului sau conținutului (semas). În plus, trebuie să se țină seama că atât expresia, cât și conținutul au o substanță și o formă. În cazul expresiei, substanța este o verigă fonică și forma este sistemul lingvistic sau al limbii; iar, în cazul conținutului, substanța este semantica și forma este gramatica, compusă din morfologie și sintaxă. Astfel, analiza semiotică va avea două direcții: (i) substanța conținutului, pentru morfologie, și (ii) forma conținutului, pentru sintaxă.2

În fine, semiotica, după Greimas, reduce nivelul textual al expresiei și se centrează pe nivelul conținutului. Adică, nivelul textual expresiv nu poate constitui prin sine singur un punct de sprijin suficient pentru analiză. În acest nivel textual se întâlnesc, deci, atât expresia cât și conținutul, și, după cum se spune, analiza greimasiană vizează doar conținutul. Deja situat în conținut, următorul nivel al analizei este nivelul de suprafață. Aici se analizează morfologic unitățile ipostazelor conținutului și, sintactic, relațiile acestor ipostaze. Apoi, la nivelul profund, se analizează morfologic semnele acestui conținut în universul său imanent, corespunzând leximemelor textului și, sintactic, organizarea sememelor sau structurii elementare a semnificației. Un leximem, de exemplu, un cuvânt ca „omul”, la nivelul profund are ca semem: ființa/ umanul/ masculinul/ și / adultul /.

Deja în componența morfologică, substanța conținutului se studiază formând o configurare, indicând o articulare de unități semantice. Aceste unități semantice se dispun pe două nivele: imanentul, în care se articulează sememele, și manifestarea, în care se ipostaziază sememele și metasememele. După cum s-a spus, sememul este unitatea semantică de bază, elementul minim al semnificației. Sememele apar, pornind de la leximeme, prin opoziție și diferențiere, și din ele se obțin combinații și permutări. Există două clase de sememe: sememul textual sau nuclear, care corespunde la un singur leximem și sememul contextual sau clasema, care corespunde diferitelor leximeme.3

Nivelul semiologic global este constituit de sememe nucleare, în care se păstrează anumite trăsături de semnificații nealterate; acest nivel este cel al extrareceptivității sau referinței la lumea extratextuală. Adică, semantemele nucleare constituie configurări nucleare sau nuclee semicos, care păstrează aceeași semnificație în distinctele lor apariții și se referă la lumea exterior percepută. Organizează discursivul prin opoziție la narativ. Nivelul semantic global este constituit prin clasemanteme, care sunt semanteme, care se schimbă după context; acest nivel este cel al intereceptivității. Clasemele sau semantemele contextuale sunt clase conceptuale, opuse configurărilor lumii (configurării nucleare). Dar atât nivelul semiologic, cât și nivelul semantic aparțin nivelului imanenței sau nivelului imanent, pe care insistă mult Greimas.4

Clasemele nu aparțin nucleului invariant sau figurii nucleare, ci sunt semanteme născute din context, produse ale reflecției și chiar ale construcției conceptuale. Aceste semanteme contextuale definesc izotopicele, încât o secvență discursivă este izotopă dacă posedă una sau mai multe clasemene recurente. Dar pot fi recurente și semantemele nucleare. Izotopia este ceea ce permite variații, menținând o omogenitate de fond. Cu ea se împiedică anarhia și se asigură omogenitatea.5 Un exemplu, la Greimas, este în enunțurile: „câinele latră” și „comisarul latră”. În ambele cazuri leximemul „a lătra” are o unitate de semnificație diferită. În primul caz desemnează, sigur, tipul de strigăt animal, în concret, canin. Dar în celălalt context, conținutul „strigăt” manifestă o configurare nucleară distinctă, care este un strigăt uman. În acest ultim caz, semantemul contextual sau clasememul de „lătrat” se asociază unui om, ca strigăt dezagreabil sau impozitiv. Această descriere în semantiememe aparține morfologiei nivelului profund al planului conținutului.

Semantemele nucleare (care sunt semiologice) și clasememele (care sunt semantice) aparțin, așadar, cum s-a spus, dimensiunii imanente a discursului. Și unele și altele trec pe un plan superior care este manifestarea conținutului. Manifestarea conținutului este aspectul transcendent, prin opoziție la imanent care este cel în care suntem. La acest nivel de manifestare se situează anumite efecte ale semantemelor nucleare exteroceptive, efecte care se cheamă sememas și alte efecte ale semantemelor contextuale interoceptive, efecte care se cheamă metasememe. Astfel, la nivelul imanent întâlnim o articulare de semanteme formale și substanțiale. Cele formale sunt de două tipuri: textuale sau semanteme nucleare și contextuale sau clasememe, care deja ne sunt cunoscute; și cele substanțiale sunt de două tipuri: exteroreceptive sau sememe și interceptive sau metasememe, care sunt cele pe care tocmai le-am prezentat. Și, după nivelele gramaticii profunde sau superficiale, există o organizare fundamentală și alta superficială de analiză. Continuăm cu exemplul „câinele latră” și „comisarul latră”, în care semantemele se grupează într-un mod articulat și ierarhic, dând o morfologie de nivel deja neprofund și superficial. Apar noi unități care asociază atât semantemele nucleare cât și clasamemele. Astfel, leximemul „a lătra” manifestă două sememe distincte: unul este semem. 1 = (strigăt + animal) și altul este semem. 2 = (strigăt + om).6

Părăsind, exact componenta morfologică, se poate trece la componenta sintactică, în consecvență cu ultima, având o organizare fundamentală și alta superficială.

Componenta sintactică a analizei, în organizarea fundamentală, postulează o structură elementară. Această structură elementară este relația de antonimie (disjuncție și conjuncție) și se adaugă cele de iponimie. Cu aceasta apar relațiile de contrarietate și de contradicție și, în plus, cele de implicație, formând un ancadrament semiotic sau model constituționist. Este o schemă formală și, de aceea, se poate studia ca bază în proprietățile sale formale.7

Între termenii reuniți prin ancadramentul semiotic se dau relațiile categoriale de contrarietate, de contradicție și de implicație și, în plus, o relație ierarhică de iponimie. De asemenea se dau șase dimensiuni, adică, două axe, două scheme (de contradicție) și două deixix (de implicație).8

Părăsim deja nivelul profund și ancorăm în nivelul superficial al analizei textului sau discursului. În organizarea superficială sememele se pot împărți în (i) cele care se arată ca suport sau entități sau unități discrete (actanții) și (ii) cele care se referă la ele sau sunt unități integrate (predicate). Predicatele, care se subordonează actanților, se împart, la rândul lor în dinamice (funcționale) și statice (calitative). Aceasta cere o analiză funcțională și o analiză calificativă. Dar, dat fiind că predicatele se subordonează actanților, vom trece la construirea unui model actanțial.

În nivelul superficial, morfologia se apleacă asupra sememelor și sintaxa asupra modelului actanțial, care este organizarea sememelor sau organizarea superficială; la nivelul profund, morfologia se apleacă asupra sememelor și sintaxa asupra modelului constituțional sau structurii elementare a semnificației (dispusă ca ancadrament semiotic), care este organizarea semantemelor sau organizarea profundă. După cum s-a spus, toate acestea vor gravita în jurul modelului actanțial; dar acest model se poate lua ca sistem sau ca proces și este convenabil să vedem ambele aspecte.

Ca sistem, modelul actanțial se articulează între perechi de actanți, care sunt subiect obiect, destinator destinatar, susținător și oponent. Prima pereche este subiect/obiect. Această relație are ca raportor dorința și corespunde la ceva activ vs. ceva pasiv. Definește un enunț de stare, care este o joncțiune, care se poate articula în doi termeni contradictorii, ca în conjuncție și disjuncție, care ne dau două enunțuri de stare, o conjuncție: S∩O, și alta disjunctivă: SUO. Relația disjunctivă este de virtualizare și cea conjunctivă este de realizare, căci în una există separație totuși, iar în cealaltă există uniunea S și O.

Actanții destinator/destinatar9, mediați prin obiect, sunt în relație asimetrică; primul cu al doilea au o relație hiperonimică, iar al doilea cu primul, hiponimică. Raportorul este obiectul și relația menționată se axează pe dorință și comunicare. Luând, în plus, în seamă circumstanțele, se pot adăuga alți doi actanți care sunt susținătorul și oponentul.

Ca proces, modelul actanțial se articulează mai întâi prin joncțiunea lui S și O, care adesea este conjunctivă și, uneori, disjunctivă. Astfel, joncțiunea sintagmatică (în care există deja germenele unei povestiri) este enunțul (S∩O) → (SUO). Apare un enunț de fapt: F (transformarea) (S1>O1); astfel se obține (S1UO)→(S1∩O); și cel de F [S2→(S1∩O)]; dacă S1 și S2 se referă la același personaj, va face un act reflexiv, dacă nu va fi un act tranzitiv și va fi o narativizare psiho-semiotică sau socio-semiotică. Acum bine, așa cum se dedublează subiectul, se poate dedubla și obiectul și avem (S1UO) și (S2∩O) sau (S1∩O) și (S2UO). Și, astfel, din joncțiunea sintagmatică, obținem joncțiunea paradigmatică în care se ordonează două enunțuri de conjuncție și disjuncție cu două subiecte distincte, referitoare la același obiect, care se pot rescrie așa: (S1UO∩S2)→(S1∩OUS2). Și, la rândul său se poate dedubla obiectul: (O1US∩O2)→(O1∩SUO2). De fapt, există diferite sintagme narative care se pot articula, de exemplu, confruntare, dominație și atribuire, disjuncție, contrast și dovadă (sau execuție) etc.; aceste ultime trei sintagme narative compun o secvență narativă (i.e. o poveste minimă, fiind o relatare completă nu mai este o unitate narativă, ci una discursivă).10

Se intră, astfel, pe terenul modalității sintactice. Modalitatea (ceea ce se adjudecă drept un mod de verb sau de predicat) este una din subclasele funcțiilor. Se caracterizează prin a avea o relație hipertactică față de predicat; este, de fapt, un predicat care subordonează alt predicat, sau îi dă modul său. Modurile posibile sunt infinite, dar, aici, se iau în calcul cele care aparțin perspectivei narative, de aceea, modalitățile se referă atât la a face (relații de transformare) cât și la a fi (relații de stare). Acestea două sunt funcțiile și modalitățile principale, acelea de a fi și de a face. Greimas explică: „Postulăm, de asemenea, că funcția poate să fie investită de un minimum semantic, care permite stabilirea distincției între două funcții-predicate: a face și a fi, și de a pune astfel două forme posibile de enunțuri elementare: enunțuri de făcut și enunțuri de stare [sau de a fi]. Cu scopul de a da o reprezentare mai abstractă a acestor enunțuri, se poate desemna predicatul a face drept/ funcție numită/ transformare/și predicatul a fi ca funcție numită/ joncțiune/”.11

Modalizarea lui a cuprinde adună alte trei modalități: dorința, știința și puterea (și poate, alături de dorință, datoria), care merg de la competență la execuție. Dorința corespunde axei subiect/obiect, cunoașterea celei a destinator/destinatarului și puterea celei a susținător/oponentului. Modalitățile precizează modelul actanțial, dând cele mai multe posibilități combinatorii pentru sintaxa narativă superficială.

Modalitatea verdictorie pornește de la dihotomia a fi vs. a părea, de ale cărei combinatorii delimitate se obțin patru categorii: adevărul, falsul, secretul și minciuna. Se poate introduce și modalizarea lui a face să se știe sau a-l face cunoscut. A-l face cognosciv are două clase: a-l persuada (pentru destinator) și a-l interpreta (pentru destinatar). Se poate vedea primul și ca a-l face să creadă, și a-l doilea, drept credință. În felul acesta, se poate desprinde o bogată gamă de modalități care se pot realiza cu modelul greimasian.

O deschidere care se stabilește cu Greimas, spre hermeneutică, este interesul său pentru pragmatică (fiind interpretativă), pe lângă interesul său pentru sintaxă și semantică. Se știe că la început pragmatica îngloba lucruri despre care sintaxa și semantica nu puteau da socoteală. Se comenta că date fiind aceste origini ale pragmaticii, „se înțelege fără multă dificultate că un concurs de circumstanțe – ne gândim, în particular, la decepția cauzată de promisiunile neîndeplinite de gramatica generativă, dar, de asemenea, și mai ales, la criza epistemologică pe care o trăim actualmente în științele sociale –, a permis atribuirea unui conținut pozitiv acestor origini, revalorizând astfel, într-un fel care ne pare excesiv, contextul în detrimentul textului, uzul cu prețul gramaticii (care, totuși, nu încetează să existe)”.12

Semnalând orizontul epistemologic al pragmaticii, pozitivismul moștenit din secolul al XIX-lea, are o concepție reprezentaționistă a limbajului, i.e. cu funcția descriptivă a stărilor de lucruri. În ciuda reacțiilor contra acesteia, pragmatica rămâne într-o logică referențială; reacționează înăuntrul pozitivismuluui și rămâne în el. În schimb, semiotica nu are ca obiect principal analiza referențială, ci doar condițiile de producere și aprehensiune ale sensului; dă mai multă cuprindere subiectului decât obiectului, omului decât lumii. Dar Greimas simte, mai aproape de moștenirea sa saussuriană, școală oxoniană a limbajului ordinar (Austin, Grice, Searle) decât a reprezentaționaliștilor, care a fost asimilată prin Benveniste. Dacă, eventual, această școală oxoniană îi pare, încă, a fi doar de suprafață lingvistică.

În mod asemănător, există o anumită dispersie a cercetărilor, unele încercând deplasarea spre psihologia cognitivă și altele cochetând cu sociologia, precum lucrările lui Goffman. De aceea, „nu se poate spera altă ieșire din încurcătură decât elaborarea unei teorii generale a limbajului, care postulează drept complementare și necesare relațiile semanticii și sintaxei cu pragmatica, în același fel în care semiotica, la rândul său, încearcă a concilia gramatica semio-narativă profundă și canonizarea procedeelor de discursivizare”.13

Complementaritatea hermeneuticii și semioticii, după Ricoeur

În altă ordine de idei în analizele sale despre modelul greimasian, Paul Ricoeur este profund interesat de relația sintagmatică/paradigmatică. Caută la Greimas ambiția de a găsi un element pragmatic pentru fiecare element sintagmatic, puns în joc, în discurs sau text. Dar acesta se dovedește a da prioritate și privilegiu sintagmaticii asupra paradigmaticii: „preocupările topologice ale lui Greimas constituie tentativa cea mai extremă de a încerca introducerea paradigmaticului, cât mai mult posibil, în sânul sintagmaticului. În nici un alt moment, autorul nu se simte mai aproape de realizarea vechiului vis de a face din lingvistică o algebră a limbajului”.14 În fine, a privilegia sintagmaticul asupra paradigmaticului, este ca și cum ai privilegia formalul asupra materialului sau structura asupra substanței sau lectura literală asupra lecturii de profunzime.

Ricoeur ajunge la a-l întreba pe Greimas dacă n-ar trebui să investească prioritate, și să o conceadă paradigmaticul.15 După înțelegerea noastră, a i-o atribui este corect. Dacă înțelegem analiza sintagmatică drept orizontală sau liniară, după cum era văzută de Saussure, analiza paradigmatică rezultă ca verticală sau de profunzime, adică, mai mult decât prin opoziții, prin asociații; dar această lectură asociativă, aprofundatoare, care, inclusiv, revine asupra aceluiași (pentru a-l vedea de fiecare dată într-un mod nou), este ceea ce se dovedește, mai îmbogățitor. Revenirea asupra aceluiași pentru a întâlni ceva diferit, este ceea ce într-adevăr dă posibilitatea îmbogățirii. Poate sintagmaticul să fie formalizator, dar paradigmaticul este cel care îmbogățește și supraabundează de sens. Și aceasta este ceea ce interesează cel mai mult hermeneutica. De aceea hermeneutica oferă o îmbogățire aici semioticii greimasiene (care deja se tânguie de lipsa pragmaticii, precum o recunoaște însuși Greimas, după cum vedem, și nu este straniu, de aceea, că de asemenea ar avea lipsuri sau carențe pe care doar hermeneutica ar putea să le suplinească). Este un teren pe care hermeneutica poate completa semiotica greimasiană. După analiza fragmentată a semioticii, hermeneutica ar putea aduce recompunerea sau globalizarea.16

Dar important este că Ricoeur reconsideră relația dintre semiotică (greimasiană) și hermeneutică. Hermeneutica și semiotica sunt situate ca poluri opuse în tensiune, mergând de la explicație la comprehensiune, încât hermeneutica este mai mult de partea comprehensiunii, iar semiotica de partea explicației. Ricoeur definește hermeneutica drept „una din operările relației explicare-comprehendare, în care înțelegerea păstrează prioritatea și menține explicația în planul mediațiilor necesare, dar secundare; și definește semiotica structurală ca altă operare a aceleiași relații între explicare și înțelegere, dar având condiția de implementare a unei investiții metodologice, dând predominanță explicației și păstrând comprehensiunea în planul efectelor de suprafață”.17

Deși Ricoeur insistă în a nu separa atât explicația și comprehensiunea, totuși, se pronunță pentru conservarea dihotomiei, doar că printr-o dialectică mai subtilă, prin unele relații foarte fine. El spune: „Această schemă epistemologică aș dori s-o opun unei hermeneutici, general definită prin dialectica internă dintre explicație și înțelegere. Așadar, semiotica lui Greimas va fi redefinită ca o variantă a acestei hermeneutici, opusă aceleia a lui Gadamer și hermeneuticii mele. După această a doua variantă explicația este considerată ca o mediație obligatorie pentru înțelegere, după maxima <<a explica mai mult pentru a înțelege mai bine>>; în acord cu prima, pe care o văd magistral ilustrată de Greimas, înțelegerea este considerată un efect de suprafață a explicației, fără ca în toate cazurile înțelegerea configurațiilor de suprafață să-și piardă rolul lor euristic… O răsturnare metodologică separă în mod cert cele două hermeneutici; dar văd această răsturnare operând în interiorul unei hermeneutici generale, pentru care diferența dintre explicare și înțelegere rămâne indispensabilă”.18 În felul acesta, semiotica urmează să fie complementară hermeneuticii ricoeuriene, înăuntrul unei concepții hermeneutice mai ample, adică, o hermeneutică textuală. Dar nu este o hermeneutică totalitară, nici „imperialistă”, ci mediatoare. Înăuntrul ei, semiotica greimasiană investește ordinea de prioritate către explicație, însă doar în interiorul hermeneuticii însăși. Ar fi o hermeneutică prioritar sau dominant explicativă. În schimb, aceea a lui Ricoeur ar fi o hermeneutică prioritar sau dominant comprehensivă. Dar cele două se completează. Așadar, „o hermeneutică totalizantă care ar pretinde abolirea diferenței dintre latura explicativă și latura comprehensivă, n-ar putea să se asemene mai mult decât cu absoluta cunoaștere hegeliană”.19 Mai mult, s-a spus că nu este ceea ce aici se urmărește și, nici măcar, nu se consideră realizabil sau convenabil.

Bilanț

Ca rezultat al studiului nostru, vedem că semiotica face o analiză predominant explicativă și se completează cu o reflecție hermeneutică, comprehensivă, care coincide și face sinteza, după această analiză. Este situația în care percepem și necesitatea unei hermeneutici analogice, contând ca limită a activității analitice și propunem aportul rezultatelor sintetice, pentru acoperirea semnificațiilor textelor, la un nivel mai viu. O hermeneutică analogică va accepta și se va înarma cu rezultatele analizei semiotice, mai mult pentru a le aduce la o mai mare completitudine și îmbogățire, trecând de la nivelul explicației la nivelul comprehensiunii, cel care este mai elevat și perfect. Va respecta diferențele care sunt detectate și marcate de analiza semiotică aplicată, dar va avea capacitatea de a găsi asemănările dintre elementele din joc, și în acest fel, se pot obține rezultate universalizabile, dar cu un tip de universalitate proporțională, respectând diferențele particulare.

O hermeneutică analogică, așadar, va avea capacitate de a respecta diferențele, elemente care au vlăguit semiotica, odată cunoscute+ și stabilite, prin opunerea particularităților lor; dar va trebui să aibă și capacitatea de a întâlni sau detecta asemănările pe care le mențin între ele, într-un mod asociativ, pentru a găsi locul lor în totalitatea textului și pentru a face să-și găsească textul lor în context. Textul, în particular și contextul sau locul în tradiție, ca universal, vor configura relația celor care se dau prin interpretarea, prin aceasta, balansată sau echilibrată, într-un fel proporțional, în operațiunea de proporționalitate pe care o deține analogia, în actul propriu intelectiv (aproape sapiențial și nu doar rațional sau de episteme, cum este cel al semioticii) al hermeneuticii analogice.

XI. Apendice: spre o hermeneutică analogico-iconică a simbolului

Am vorbit, de-a lungul acestei cărți, de o hermeneutică analogică. Dar aceeași analogicitate ne conectează, fără a o putea evita, cu iconicitatea și simbolicitatea. De aceea, trebuie să începem să vorbim, deja, despre o hermeneutică analogico-iconică sau analogico-simbolică.1 Analogia ne conectează cu iconicitatea pentru că icoana, după Charles S. Peirce, este propriu-zis analogică.2 Peirce împărțea în primul rând, semnele în trei categorii: indiciu, icoană și simbol. Indiciul este semnul care implică prezența semnificatului, referindu-se la prezența lucrului de semnalat, și uneori, inclusiv solicitarea lui. De exemplu, în strigăt, în semnalarea unui pericol etc. Era, de aceea, semnul univoc prin excelență. În schimb, Peirce ia simbolul în sensul aristotelic al termenului, ca semn arbitrar, convențional. Din același motiv, în sistemul său, simbolul era semnul care riscă mai mult să parcurgă nonprezența, vagul, echivocul. Era doar impus de om, precum cuvintele limbajului. La rândul său, icoana este un semn intermediar: nu este chiar prezența directă, nici completa absență; este ceva limitrof, ceva analogic. Dar există, aici, o coincidență semantică și disidență terminologică care trebuie semnalată neapărat. Icoana la Peirce este identică noțiunii de simbol a școlii europene continentale, precum la Cassier și Ricoeur. Desigur, exemplară este icoana peirceiană ca simbol ricoeurian. Putem vorbi, așadar, de simbol-iconic. Căci, icoana (simbolul) este analogicul, singurul care poate aspira la analogicitate, nu la perfecta copie. În plus, Peirce distinge icoana în imagine, diagramă și metaforă.

Atrage atenția că icoana, care este analogul, analogicitatea, se împarte în aceste trei categorii. Aceasta indică faptul că imaginea nu este văzută drept copie exactă, care ar fi univocă, dimpotrivă, așa cum renascentiștii și reprezentanții barocului înțelegeau mimesis-ul sau imitația aristotelică în poezie, doar proporțional, aproximat, mai bine, distinct. Aceasta indică și că analogia era văzută ca înglobând metafora, ceea ce s-a perpetuat din antichitate până în actualitate; metafora este una din formele analogiei. Dar, includerea diagramei, indică, de asemenea, că analogia înglobează metonimia, de vreme ce diagrama este un semn iconic metonimic prin excelență. Astfel, analogia cuprinde atât metafora, cât și metonimia, așa cum iconicitatea cuprinde diagrama și metafora. Analogia este mai amplă decât metafora. Un mod analogic al hermeneuticii cuprinde modelul metaforic și cel metonimic, ca părți ale sale. În acest fel, și icoana peirceiană corespunde simbolului în sensul tradițional, ca semn analogic.

Simbolul-icoană este, așadar, semnul analog prin excelență; este împlinirea analogicității; este realizarea analogiei. Acum bine, analogia este limitrofă între asemănare și diferență, între univocitate și echivocitate, deși participă mai mult la ultima. Are, de aceea, mai multă diferență decât asemănarea. Dar le privește pe ambele în limita uneia și alteia, vizând ambele părți. Precum zeul Ianus, cu două fețe, care vedea cele două părți ale unei ieșiri, unei limite. În plus, analogia se împarte în analogia de egalitate, de atribuire, de proporționalitate proprie și de proporționalitate improprie sau metaforică. Iar într-un fel asemănător, îi corespunde imaginea, diagrama și metafora – ipostaze ale icoanei – după Peirce. Imaginea implică întotdeauna inegalitatea, niciodată nu este copie perfectă, duplicat exact. Conține inegalitate, analogia de inegalitate, este chiar analogia. De asemenea, imaginea corespunde și analogiei de atribuire, căci atunci va fi mai bună imaginea, când se aproprie mai mult de original. Există imagini mai bune decât altele. În cazul diagramei, aceasta corespund mai bine cu analogia de proporționalitate proprie. Ceea ce face unele diagrame mai bune decât altele, se datorează proporției pe care o păstrează cu reprezentatul, nu atât în calități – precum imaginea – cât în relații, care pretind a modela, a reprezenta. Este ca o formă care corespunde doar prin modul de relație, adică, reprezintă relațiile și nu atât obiectele. Iar metafora se vede plasată în analogia de proporție improprie, numită tot metaforică. Improprie nu-i în sensul că dă mai puțină cunoaștere despre ceea ce reprezintă – poate da mai multă cunoaștere decât alte recursuri cognitive -, ci reprezintă în mod mai diferit, aproape pliată pe echivoc. Vedem că, oricum, analogia se detectează ca iconicitate, coincide cu ea până în formele sale. Iar icoana coincide cu simbolul: este semnul care conduce la ce semnifică. Dar conduce într-un fel limitat, limitrof.3 Numai într-un fel analogic.

Icoana este simbolul sau simbolul este icoana (sau, dacă se preferă icoana este simbolică și simbolul este iconic). Împărtășesc proprietatea de a conduce, a duce, a transborda spre alt lucru important: duc la tot, la rest. Și Peirce atribuie icoanei o proprietate stranie: este unicul semn în care, văzând un fragment, ne conduce la tot, ne dă totalitate. Noi am spune mai mult, este semnul care prin fragmente, ne arată întregul, care exprimă totalitatea în bucăți, inclusiv într-una singură. La fel ca în clonare, putem obține un întreg organism complet, pornind de la una din celulele sale, simbolul ne clonează realitatea pe care o reprezintă. Dar, din timpuri arhaice, simbolul a fost văzut ca ceva care face trecerea, are loc privilegiat în riturile de inițiere, de intrare, de trecere. Simbolul ne face să trecem. Ne face să trecem limitele, transgresându-le fără să le violentăm. Cu delicateța celui care, tocmai pentru a le respecta, obține privilegiul de a deschide trecerea. Astfel, aici hermeneutul simbolurilor nu-i atât Hermes, cel care vine din cer, ci Enoc sau Elias, cel care este făcut să treacă definitiv în cer, cu sufletul și corpul. Nu doar în spirit, ci exact Enoc și Elias, care au fost răpiți de pe pământ și așezați în cerul preaînalt. La fel ca Pavel (care, după experiența sa mistică, nu știa dacă a fost transpus în cer, cu sau fără corpul său, sau doar în spirit), cel care semnificativ, a fost confundat cu Hermes sau Mercur, mesagerul zeilor, sidereus nuntius, cum zicea Galilei. Se credea că venea din înalt, tocmai pentru că a fost răpit la cer dinspre ce este mai de jos.

Dar nu este nevoie să fii răpit, pentru a interpreta simbolul. Simbolul ne face să ne transpunem, tocmai pentru că prin conținutul său creează o limită, un spațiu de trecere, un loc care nu-i a nimănui și al tuturor. Mai mult, privitor la ce determină trecerea, simbolul niciodată nu dă o cunoaștere deplină sau exhaustivă, ci în totdeauna aproximată și cu nelămuriri, clarobscur, analogic. Dar nu rămâne o deducție transcendentală, care ne lasă să ghicim, fără să atingem; nu rămâne în inferență de partea limitei de aici, ci ne face să trecem de partea cealaltă a aceluiași, doar că nu într-un fel complet și clar. De aceea este clarobscurul, ceea ce rămâne mai mult în tăcere, în secret, învăluit în mister. Ne face să atingem, să vedem și doar să gândim, să ne imaginăm; dar este o atingere de o anumită îndepărtare sau, oricum, când crezi că ții acel obiect care astfel este prezentat, în realitatea sa vie și palpabilă, atunci se eterizează, ne scapă, ne lasă cu senzația că rămâne în continuare să fie mai mult decât este.

Simbolul pare să fie la mijlocul drumului dintre Platon și Aristotel, dintre naturalism și artificialismul lingvistic.4 Primul, este Cratilo, susținând naturalitatea semnului lingvistic; cel de al doilea, în Peri hermeneias, susținea completa sa artificialitate. În schimb, simbolul are ceva din naturalitate, căci se bazează pe o anumită analogie, împărtășește o anumită imagine cu semnificantul său; are ceva în el, dar nu-i complet natural, ci doar are ceva din naturalitatea, obținută datorită acestei imagini sau acestei analogii, despre care se spune că o are cu desemnatul său. Mai are încă și ceva de artificialitate, de îndepărtare, de non-imagine. Și poate, trebuie să se supună, cu durere pentru acest dezagreabil, că există mai multă îndepărtare de imaginea naturală și originară, și mai multă apropiere de impunerea arbitrară, un plus de diferență și de artificialitate. Totuși, în ciuda acestei doze mai mari de artificialitate, are destulă naturalitate; în ciuda predominării artificialului, produce o apropiere suficientă de ceea ce desemnează și ne îndestulează cu ea.

Cum este un semn versatil, simbolul produce propriul său decodificator, creează propriul său lector. Nu într-un mod capricios, pentru că totuși conține naturalitate; dar o face pentru că are și artificialitate și aceasta predomină în el. Din acest motiv, lasă o amplă marjă diverselor interpretări, dar le pune și o limită, încât nu orice interpretare este validă, nici măcar, posibilă (ca să nu ne referim la cele nesăbuite).

Există o ierarhie a interpretării lor (în care constă analogia), unele mai valide decât altele, până se ajunge la cele care captează o bună parte din adevărul lor și la altele care cad în falsitate sau eroare.

Hermeneutica analogico-iconică se centrează, așadar, într-un fel mai propriu, pe simbol; este făcută pentru el. Este, într-un anumit sens, o hermeneutică simbolică. Sau poate este mai corect să spunem că este o hermeneutică simbolistă, simbolizantă; pentru că rămâne destul spațiu pentru căutarea unui tâlc simbolic pe care-l au limbajele (fie vorbite, scrise, mimate, și chiar faptele sau evenimentele). Simbolul se dă într-o limită, adică există simbolul doar în contopirea celor două părți care îl constituie. Simbolul este o parte care, alăturată alteia, conformează un obiect, sunt cele două părți ale întregului. De aceea simbolul se asociază altui lucru, constituind împreună un tot, o totalitate. De aceea, simbolul construiește totalitatea propriu-zisă. Actul simbolizării, pentru greci, era configurarea totalității formate din două sau mai multe părți ale sale, din jumătățile sau diferitele fracțiuni care-i aparțin. Când ne unesc părțile apare totul, pornind de la ele toate. Mijește simbolicitatea. Astfel, în limita înfăptuită de toate părțile, presupunând multe fragmente sau cele două jumătăți, se dă propriu-zis simbolul. De aceea simbolul este o creație de hotare, de talazuri, de limes, de limite. Simbolul este – ca Hermes – un locuitor al limitelor. Este un cetățean al limitelor, o ființă de frontieră, un hibrid sau un metis, amestec al tuturor părților din joc, nu doar al unora din ele. Este ceva care apare în limite și asamblează părțile, deodată ce apare conexiunea acestora. De aceea, simbolul are specific unirea, nu separarea; facilitează accesul, favorizează întâlnirea și legătura, adăpostirea, primirea, ascultarea și, în fine, dialogul.

Simbolul favorizează dialogul. Apare dintr-un gest dialogal, în semnul de a avea loc. crește în spațiul în care se formează, între limitele dialoganților, căci simbolul se dă în încrucișarea limitelor celor două părți. Își ia ființa sa din ceea ce a rămas ca loc de întâlnire. Dar simbolul favorizează și liniștea, ascultarea. Dă spațiul pentru care există această rechizită a dialogului, care este tăcerea ascultării. În fine, simbolul trebuie să fie ascultat, asimilat, înainte de a fi interpretat. Simbolul nu se lasă impus interpretării; pentru a spune așa, cere mai mult să fie ascultat decât citit, cere mai multă interpretare receptivă, pasivă, decât impozitivă, activă. Trebuie ca simbolul să ne vorbească mai mult, decât ca noi să-i vorbim. Simbolul este ca un templu, trebuie să mergi la el cu o anumită dispoziție; altfel nu-ți vorbește, nu-ți spune nimic.5

Templul, într-un anumit fel, este ca și persoana; templul este simbol pentru că se completează în interiorul omului, face jocul spiritului său; exteriorul este doar contextul care permite întâlnirea; dar întâlnirea are loc în chiar contopirea cu teama, cu bucuria, tristețea sau exaltarea, disperarea sau speranța celui care intră acolo. Simbolul cere intervenția omului, dar desigur „impune” legile sale; nu se lasă impus interpretării, tocmai pentru că impunerea ei este excluderea oricărei interpretări. Dacă ar fi impozitivă, prin chiar prezența ei, ne-ar da semnificația lui; aceasta ni s-ar impune la prima vedere. Ar fi deschisă sau explicit universală. Dar nu este. Este doar prin intermediul interpretării, când se face explicit conținutul implicit.

Simbolul este una din paradigmele textului, obiectului interpretării. Este confruntarea interpretului și semnificatului. Se dă în coincidența acestor opuși, în amândouă. Ca o lumină care se ia, pentru că s-a întâmplat a scânteia butonul care o aprinde; ca o sinapsă. Când se iluminează capacitatea noastră de a înțelege, când vocile care vuiesc capătă sens. Când se simte o stranie comuniune cu ceilalți, ca în simbolul religios, în ritual, în liturghie. Dar, inclusiv, simbolul nu dă doar senzația de unitate, ci produce chiar solidaritatea, bunăvoirea față de ceilalți, responsabilitatea privind preocuparea de viață, viață care se manifestă în ceilalți, care este chiar ceilalți.

O confruntare între lectura literală și lectura simbolică, este de prisos, căci ambele perspective sunt necesare.6

Chiar simbolurile sunt dificil de interpretat, opun rezistență la interpretări grăbite și superficiale. Eludează o lectură sintagmatică sau rapidă și cer repetarea paradigmatică, cufundată în profunzime, în mod lent, dar eficace în insistența sa, într-un fel reiterativ, deși întotdeauna nou. De aceea, este necesară trecerea de la o hermeneutică analogică la una iconico-simbolică, care ne deschide captarea sensului simbolurilor, dar care poate și închide, într-un anumit mod și într-o anumită măsură, spațiul semnificației sale. Ca o lumină care se ia, dar licărește în obscuritate.

O hermeneutică a simbolului trebuie să fie, din necesitate, analogică și iconică. Analogică, pentru că există unii care neagă posibilitatea interpretării simbolului; spun că doar se poate trăi. De exemplu, niciodată nu am putea interpreta un simbol din altă cultură, doar am putea să-l trăim; inclusiv simbolurile din cultura noastră, doar putem să le trăim, niciodată să le explicăm altcuiva. Aceștia sunt echivociști, de fapt, cu pretenții și exigențe univocisme. Însă trebuie să evităm și pe cei care înțeleg interpretarea simbolurilor, ca preponderent, tălmăcirea lor pentru știință sau pentru filozofie. Este maximum de univocism, ca acela care se încearcă să se facă în pozitivism cu miturile și unele simboluri. Însă, nici transpunere pozitivistă a simbolului, nici nescrutabilitate ocultistă a semnificației sale. În locul acestora, trăire și tălmăcire limitate, analogice, ajungând doar la marginea analogicului, la limita celor două exigențe și aspirații. Nu este vorba de a căuta, în simboluri și în mituri sau în poezie, teorii științifice sau filosofice, nici măcar concepte explicit date, ci de a explica implicitul, a lăsa conținuturile vitale, care se confruntă, să suscite în noi concepte filosofice, pe care le facem explicite, ele fiind cele care se pot tălmăci fără a le trăda complet.

În acest sens, filosofia poate fi alimentată, hrănită de simbol. Astfel simbolul poate da metafizicii un sol vital și hrănitor care îi permite să strângă sau să colecteze, după ce la cultivat cu trăirea și interpretarea sa, conceptele care corespund structurilor existențiare sau existențiale ale omului, încât să ne dea o gândire vie, capabilă de a ne oferi sensul pentru existența omului. Aceasta ne-o dă o metafizică nouă, diferită, mai vie, care nu rămâne în metanarațiunea închisă și statornicită, ci este o dianarațiune deschisă și despărțitoare a nihilismului și hedonismului, pesimismului și disperării, care suprimă subiectul, surclasându-l printr-un subiect mai puternic care, în plus, contează ca un fel de subiect transcendental care este televiziunea; aceasta substituie lupta pentru libertate cu opțiunile pentru cumpărare. O metafizică scoțându-ne din realitatea virtuală, numai virtual, în care ne aflăm înlănțuiți, care ne desprinde de hipernarcisismul multora, care se simt atrași de scenografia de piață, a comunicării fără comunicare și fără nici o aderență la lucruri. Simbolul poate deschide o poartă spre real, spre natură, spre esență. O ieșire firavă, analogică, dar destul de puternică și suficientă pentru a pune capăt neliniștilor noastre.

O metafizică, luând în seamă simbolul, va fi capabilă să salveze omul de nonsens, îi va da sensul, după benefica experiență a nihilismului. Aceasta poate atinge fondul nihilismului, care este necesar pentru a determina să se caute și să se înfăptuiască un anumit sens. Dar sensul nu vine din nimic, ci din plin, plenitudine și aici îl umple simbolul. Există un partizanism și o rezistență ocultă și cvasisecretă a gândirii metafizice. Respingerea metafizicilor metanarațiunilor a exagerat până la a dori distrugerea oricărei metafizici, până la a nu mai încerca să fie metanarațiune, ci dianarațiune, ceva care nu se impune de sus, a priori, ci urcând a posteriori, dinspre umilul contingent și fragmental, printr-o mișcare iconică spre principii și esențe. Se admite un fundament, necunoscut în mod dur, în mod cert, ci doar într-un fel aproximativ, proporțional, analog. S-a uitat că sunt analogice conceptele metafizicii, acestea dând o cunoaștere prin analogie, care conține o cunoaștere care nu este complet clară și distinctă. Un principiu și un fundament, un arche și un physsi care se cunosc într-un mod ironic, în parcurgerea produsă de simbol. Simbolul strânge și manifestă impulsul vieții și prin el, dacă este luat în seamă, poate insufla filosofiei această viață care-i lipsește.

Simbolul dă viață credinței, religiei. Religia în limitele rațiunii pure, dă existența crispată. Însă simbolul ne arată că se slăbește opoziția dintre credință și rațiune. Nu există chiar atâta opoziție. Se opun în perversiunile lor, nu în puritatea lor. Opoziția dintre sacru și profan, în secularizare, a ajuns la punctul său extrem, a rămas exhaustivă. O hermeneutică analogică-iconică, atentă la simbol, la semnificația simbolică, alături de semnificatul literal, poate evita pervertirea și să ajute ca rațiunea să ajungă la înțelepciune, iar credința la mistică și nu la rațiunea scientismului obtuz și la credința dogmatismului fanatic. Ambele fundamentalisme, care distrug omul, ar putea fi, astfel, depășite.

XII. Bibliografie

ALCALA, Raul, „Tradicion: un ensayo de interpretacion, în M. Beuchot (comp.), La voz del texto. Polisemia e interpretacion, Memoria de la Primera Jornada de Hermeneutica, UNAM, Mexic, 1998, pp.125-137.

-Hermeneutica, analogia y significado. Dialogos con Mauricio Beuchot, Surge, Mexic, 1999.

APEL, Karl-Otto, „Autocritica o autoeliminazione della filosofia?”, în G. Vattimo (comp.), Filosofia ’91, Laterza, Roma-Bari, 1992.

APOSTEL, Leo, „Sintaxis, semantica y pragmatica”, în Jean Piaget (dir.), Tratado de logica y conocimiento cientifico, Nova, Buenos Aires, 1979.

AQUINO, Tomas de, Plegarias, trad. de Gabriel Ferrer, Facultatea de Teologie, Valencia, 1998.

– „Piae preces”, în Ludovicum Vives, F. Frette și P. Mare, edit., Opera Omnia, nr. IX, Paris, 1889.

AUBENQUE, Pierre, La prudence chez Aristote, PUF, Paris, 1963.

BENICHOU, Paul, El tiempo de los profetas. Doctrinas de la epoca romantica, FCE, Mexic, 1984.

BETTI, Emilio, Teoria generale della interpretazione, Giuffre, Milano, 1955.

BEUCHOT, Mauricio, „Analisis semiotico de la metafora”, în Acta poetica, nr. 2, UNAM, Mexic, 1980.

„E structura y funcion de la metafisica en la filosofia analitica”, în Libro Anual del ISEE, nr. 8, Mexic, 1980.

„ La filosofia y las ciencias en la filosofia analitica y en el tomismo”, în Logos, Universitatea La Salle, vol. XI, nr. 31, Mexic, 1983.

„La analogia como instrumento logico-semantico del discurso religioso”, în Analogia, nr.1, Mexic, 1987.

„Una semantica medieval del discurso religioso: la significacion analogica en la escuela tomista”, în Acta poetica, nr. 8, UNAM, 1987.

Hermeneutica, lenguaje e inconsciente, Universitatea Autonomă din Puebla, Puebla, 1989.

„Acerca de la traduccion (hermeneutica y pragmatica)”, în Elsa Cecilia Frost, (comp.), El arte de la traicion o problemas de la traduccion, UNAM, Mexic, 1992

„Elementos de semiotica”, 2a ed., Universitatea Veracruz, Xalapa, 1993.

„Naturaleza y operaciones de la hermeneutica segun Paul Ricoeur”, în Pensamiento 50/196, Madrid, 1994.

Perfiles esenciales de la hermeneutica, 2a ed., UNAM, Mexic, 1999.

BEUCHOT, Mauricio și Edgar Gonzalez Ruiz, Ensayos sobre teoria de la argumentacion, Universitatea Guanajuato, Guanajuato, Mexic, 1993.

BOCHENSKI, Inocenzo M., Los metodos actuales del pensamiento, 8a ed., Rialp, Madrid, 1973.

CALVO Martinez, Tomas și R. Avila Crespo, eds., Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacion. Symposium internacional sobre el pensamiento filosofico de Paul Ricoeur, Anthropos, Barcelona, 1991.

CORETH, Emerich, Metafizica. Una fundamentacion sistematica, Ariel, Barcelona, 1964.

Cuestiones fundamentales de hermeneutica, Herder, Barcelona, 1972.

?Que es el hombre? Eschema de una antropologia filosofica, Herder, Barcelona, 1977.

CORTINA, Adela, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, Sigueme, Salamanca, 1988.

COURTES, Jean, Introduccion a la semiotica narrativa y discursiva, Hachette, Buenos Aires, 1980.

DASCAL, Marcelo, „Interpretazione ermeneutica e interpretazione pragmatica”, în Rivista neoscolastica di filosofia, nr. 79, Universitatea del Sacre Coure, Milano, 1987.

DERRIDA, Jacques, „Postscriptum”, H. Coward și T. Foshay, ed., Derrida and Negative Theology, State University of New York Press, Albany, 1992.

DOBROSIELSKI, M., „Logica y retorica”, în Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca și M. Dobrosielski, Retorica y logica, 2a ed., UNAM, Mexic, 1987.

ECO, Umberto, Los limites de la interpretacion, Lumen, Barcelona, 1992.

„ La sobreinterpretacion de textos”, în Idem, Interpretacion y sobreinterpretacion, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.

FERRARIS, Maurizio, Storia dell’ermeneutica, 2a. ed., Bompiani, Milano, 1989.

FOOT, Philippa, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofia moral, UNAM, Mexic, 1994.

FOUCAULT, Michel, „Qu’est-ce qu’un auteur?”, în Bulletin de la Societe Francaise de Philosophie, nr. 64, Paris, 1969.

GADAMER, Hans-Georg, Verdad y metodo. Fundamentos de una hermeneutica filosifica, Eds. Sigueme, Salamanca, 1977.

La herencia de Europa, Peninsula, Barcelona, 1990.

Verdad y metodo II, Sigueme, Salamanca, 1992.

„The Hermeneutica of Suspicion”, în G. Shapiro și A. Sica, eds., Hermeneutics Questions and Prospects, Universitatea din Massachussetts, Amberst, 1984.

GARCIA BACCA, Juan David, El poema de Parmenides, UNAM, Mexic, 1945.

GARCIA PRADA, Jose Maria, „La produccion del sentido en los textos”, în Estudios filosoficos, nr. 42, Institutul Superior de Filosofie, Valladolid, 1993.

GARCIA, Jorge J.E., Phylosophy and its History. Issues in Philosophical Historiography, State University of New York Press, Albany, 1992.

GREIMAS, Algirdas Julien, Du sens I. Essais semiotiques, Seuil, Paris, 1970.

Semantica estructural, Gredos, Madrid, 1973.

Du sens II, Essais semiotiques, Seuil, Paris, 1973.

„Pragmatica y semiotica. Observaciones epistemologicas”, în G. Hernandez Aguilar, coord., Sentido y significacion. Analisis semiotico de los conjuntos significantes, Universitatea Autonomă din Puebla-Premia, Puebla, 1987.

HISPANO, Pedro, Tractatus, trad. de M. Beuchot, UNAM, Mexic, 1986.

JOHNSTONE, Henry W. Jr., „Philosophy and argumentum ad hominem”, în Validity and Rhetoric in Philosophical Arguument. An Outlook in Transition, The Dialog Press of Man and World, University Park, Pa. 1978.

KAILWARDBY, Roberto, De ortu scientiarum, ed., A.G. Judy, The Pontifical Institute of Medieval Studies, The British Academy-Toronto, Londra, 1976.

KLEIN, Melanie, „Simposium sobre enfermedad depresiva. Una nota sobre la depresion en el esquizofrenico”, în Idem, El sentimiento de soledad y otros ensayos, 3a. ed., Horme-Paidos, Buenos Aires, 1977 .

KLINE, Paul, Fact and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, Londra, 1972.

KOLTENIUK, Miguel, En torno al caracter cientifico del psicoanalisis, FCE, Mexic, 1976.

LANGER, Susan K., Philosophy in a new key. A study in the symbolism of reason, rite, and art, 10a. reimpr., Mentor Books, New York, 1959.

LLEDO, Emilio, „El horizonte de las formas simbolicas”, în Lenguaje e historia, Ariel, Barcelona, 1978.

LOPEZ ARANGUREN, Jose Luis, Etica de la felicidad y otros lenguajes, 2a. ed., Tecnos, Madrid, 1992.

LOPEZ SANTAMARIA, Justino, „A proposito de Alasdair MacIntyre: una propuesta polemica, la vuelta a la tradicion”, în Estudios filosoficos, nr. 42, Instituto Superior de Filosofia, Valladolid, 1993.

MACINTYRE, Alasdair, Tres versiones rivales de la etica. Enciclopedia, genealogia y tradicion, Rialp, Madrid, 1992.

MACEIRAS FAFIAN, Manuel și Julio Trebolle Barrera, La hermeneutica contemporanea, Cincel-Kapelusz, Madrid, 1990.

MACKENZIE, Jim, „Confirmation of a Conjecture of Peter of Spain concerning Question-Begging Arguments”, în Journal of Philosophical Logic, nr. 13, Reidel, Dordrecht, 1984.

MIER, Raimundo, Introduccion al analisis de textos, Terra Nova-UAM-X, Mexico, 1984.

MONSALVE, Alfonso, Teoria de la argumentation. Un trabajo sobre el pensamiento de Chaim Perelman și Lucie Olbrechts-Tyteca, Universidad de Antioquia, Medellin, 1992.

MORATALLA,Agustin Domingo, El arte de poder no tener razon.La hermeneutica dialogica de H. G. Gadamer, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca,Salamanca, 1991.

MOULINES, Carlos Ulises, „La filosofia de la ciencia como disciplina hermeneutica.Filosofia științei ca disciplină hermeneutică”, în Isegoria, nr. 12, Consejo superior de Investigaciones Cientificas, Madrid,1995.

ORTIZ-OSES, Andres, Mundo, hombre y lenguaje critico. Estudios de filosofia hermeneutica, Sigueme, Salamanca, 1976.

-La nueva filosofia hermeneutica. Hacia una razon axiologica postmoderna, Anthropos, Barcelona, 1986.

PALACIOS, Leopoldo Eulogio, „La analogia de la logica y la prudencia en Juan de Santo Tomas”, în Ciencia Tomista, nr. 99, San Esteban, Salamanca, 1945.

PASCAL, Blaise, „De l’espirit geometrique et de l’art de persuader”, în Oeuvres completes, Seuil, Paris, 1963.

PAZ, Octavio, Los hijos del limo, Seix Barral, Barcelona-Bogota, 1990.

PEGUEROLES, Juan, „El ser y la verdad en la hermeneutica de Gadamer”, în Espiritu, vol. 43, nr. 109, Barcelona, 1994.

PERELMAN, Chaim, „La nouvelle rhetorique comme theorie philosophique de l’argumentation”, în Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofia, vol 5, UNAM, Mexico, 1964.

-Le champ de l’argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, Bruxelles, 1970.

-Droit, morale et philosophie, 2a. Ed., Bibliotheque de Philosophie du Droit, Paris 1976.

-L’empire rhetorique-Rhetorique et argumentation, Vrin, Paris, 1977.

PERELMAN, Chaim și Lucie Olbrechts-Tyteca, „La nouvelle rhetorique”, în Les etudes philosophiques, ian.-martie, Paris, 1956.

– Traite de l’argumentation. La nouvelle rhetorique, 4a. Ed., Editiones de l’Universitate de Bruxelles, Bruxelles, 1983.

PRADA OROPEZA, Renato, „Las relaciones entre la semiotica y la hermeneutica”, în Semiosis num. 21, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1988.

QUEZADA MACCHIAVELLO, Oscar, Semiotica generativa. Bases teoricas, Universidad de Lima, 1991.

RAMIREZ, Santiago Maria, De analogia, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1963, 4 vols.

REALE, Giovanni și Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosofico y cientifico, Herder, Barcelona, 1988.

RICOEUR, Paul, Freud: una interpretacion de la cultura, Siglo XXI, Mexico, 1973 (2a. ed.).

– „The Narrative Function”, în J.B. Thompson, ed., Paul Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge University Press-Eds. de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris, 1982.

– Tiempo y narracion, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987.

– „La gramatica narrativa de Greimas”, în G. Hernandez Aguilar, coord., Sentido y significacion. Analisis semiotico de los conjuntos significantes, Universidad Autonoma de Puebla-Premia, Puebla, 1987.

– „Entre hermeneutica y semiotica”, în Escritos, nr. 7, Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Universidad Autonoma Puebla, Puebla, 1991.

– Amor y justicia, Caparros, Madrid, 1993.

– „De le metaphysique a la morale”, în Revue de Metaphysique et de Morale, nr. 4 (98), Paris, 1993.

– Teoria de la interpretacion. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI-Universidad Iberoamericana, Mexic, 1995.

RIGHI, Giovani, Historia de la filologia clasica, Labor, Barcelona, 1970.

ROSEN, Stanley, Hermeneutics as Politics, Odeon, Oxford, 1988.

ROSENBLUETH, Arturo, Mente y cerebro, 2a. ed., Siglo XXI, Mexic, 1971.

RYLE, Gilbert, „?Puede ensenarse la virtud?”, în R.F. Dearden, P.H. Hirst și R.S. Peters, eds., Educacion y desarrollo de la razon. Formacion del sentido critico, Narcea, Madrid, 1982.

SAN VICTOR, Hugo de, Didascalicon, VIII: De tribus diebus, PL, 176, col. 184, Migne, Paris. 1852.

SCHLEIERMACHER, Friedrich D.E., „The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10”, în G.L. Ormiston y A.D. Schrift, eds., The hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, State University of New York Press, Albany, 1990.

SCHENCK, Hans G., El espirutu de los romanticos europeos, FCE, Mexico, 1983.

SEBEOK, Thomas A. și J. UMIKER-SEBEOK, „Ya conoce Usted mi metodo: una confrontacion entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes”, în U. Eco și Th. A. Sebeok, eds., El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Lumen, Barcelona, 1989.

– Signos: una introduccion a la semiotica, Paidos, Barcelona, 1996.

SOSA, Ernesto, Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, Mexico, 1992.

SOTO, Domingo de, Summulae, Dominicus a Portonariis, Salamanca, 1575.

TAINE, Hipolito, Stuart Mill, Americalee, Buenos Aires, 1944.

TOCCO, Guillermo de, „Vita Sancti Thomae Aquinatis”, în D. Prummer, ed., Fontes vitae S. Thomae, Le Saulchoir, Saint Maxim-Var, 1937.

TRIAS, Eugenio, „Estetica del simbolo”, în Pensar la religion, Ensayos/Destino, Barcelona, 1997.

VATTIMO, Gianni, Etica de la interpretacion, Paidos, Barcelona, 1991.

– „Metafizica, violencia, secularizacion”, în Gianni Vattimo comp., La secularizacion de la filosofia. Hermeneutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992.

– „Metaphysique et violence. Questions de methode”, în Archives de Philosophie. Arhivele de filosofie, nr. 57, Beauchesne, Paris, 1994.

VELASCO GOMEZ, Ambrosio, „La hermeneutizacion de la filosofia de la ciencia contemporanea”, în Dianoia, vol. XLI, 1995.

– „Universalismo y relativismo en los sentidos filosoficos de <<Tradicion>>”, în Dianoia, nr. 43, UNAM, Mexico, 1997.

– „El concepto de tradicion en filosofia de la ciencia y en la hermeneutica filosofica”, în Ambrosio Velasco Gomez, comp., Racionalidad y cambio cientifico, UNAM-Paidos, Mexico, 1997.

– „Interpretacion, heuristica y racionalidad”, în M. Beuchot (comp.), La voz del texto. Polisemia e interpretacion, Memoria de la Primera Jornada de Hermeneutica, UNAM, Mexico, 1998.

WAHL, Jean, „Histoire de l’argumentation philosophique”, în Symposium sobre la argumentacion filosofica, UNAM, Mexico, 1963.