Atitudinea Părinților Bisericii la Apariția și Răspândirea Timpurie a Islamului
=== l ===
Abrevieri
BO = Biserica Ortodoxă
BOR = Biserica Ortodoxă Română
EEQSQ = EPISTHMONIKH EPETHRIDA QEOLOGIKHS SCOLHS TMHMA POIMANTIKHS
EIBMBOR = Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
GB = Glasul Bisericii
MB = Mitropolia Banatului
MMS = Mitropolia Moldovei și Sucevei
MO = Mitropolia Olteniei
PG = Patrologia Graeca
PSB = Părinți și Scriitori Bisericești
RESEE = Revue Études Sud-Est Européenes
SBIR = Societatea Biblică Interconfesională din România
ST = Studii Teologice
Alte abrevieri
art. cit. = articol citat
cca. = circa
cf. = conform
col. = colecția
ed. = editura
f. a. = fără an
op. cit. = operă citată
s./ p. = selivda/ pagina
ATITUDINEA PĂRINȚILOR BISERICII LA APARIȚIA ȘI RĂSPÂNDIREA TIMPURIE A ISLAMULUI
Introducere
În anul 622 apare în istorie Islamul, una dintre cele trei mari religii monoteiste ale lumii (alături de creștinism și mozaism). Această nouă religie, ce la început a fost ignorată de către creștini și nu numai, se va răspândi cu iuțeală cu ajutorul sabiei în întreg Orientul Apropiat în mai puțin de un secol, ca mai apoi să devină un real pericol pentru întreaga Europă creștină. Se poate afirma că Islamul apare ca „cel mai neîmpăcat rival al creștinătății până în zilele noastre”, de pe urma căruia creștinismul a avut de suferit enorm. Cuceririle musulmane, atât cele arabe cât și cele turcești, au paralizat dintr-o dată forța Bisericii și expansiunea ei misionară, începută din primul secol de existență. Mase întregi de oameni, ba chiar popoare au trecut la Islamism de groaza persecuțiilor islamice.
Islamul, după 13 secole de rivalitate cu creștinismul, și astăzi constituie o statornică amenințare pentru acesta, extinzându-se cu rapiditate în detrimentul creștinismului, care pierde teren. De asemenea se bucură de mari succese misionare printre negrii din Africa și în India. Nici Europa creștină nu este scutită de acest fenomen, știind bine că numai Franța numără în ultimul timp peste 4 milioane de musulmani. Acest succes se datorează simplității învățăturii sale și, mai ales, îngăduințelor morale ca poligamia, excesele sexuale și altele ce fac mai accesibilă religia islamică decât cea creștină, așa cum au afirmat diferiți teologi musulmani în discuție cu teologi creștini, la puțin timp după apariția Islamului, acuzând religia creștină de rigorism și extremism. Pe lângă aceste aspecte ce determină succesul Islamului în lume, se mai poate adăuga și puterea de adaptare în mod progresiv, pe etape, fără să provoace schimbări violente în viața unei comunități locale, de aici rezultând caracterul sincretist al religiei musulmane ce constă în coexistența și amestecul dintre credințele locale și practicile musulmane.
Islamul nu este o problemă numai din punctul de vedere al numărului mare de credincioși, ci și al mesajului pe care îl propagă împotriva creștinismului, considerându-l inferior și care, prin venirea lui Mahomed, ca trimisul cel mai important și ultimul al lui Allah, s-a abrogat.
Încă de la apariția și răspândirea Islamului nu au lipsit reacțiile Bisericii creștine, prin Părinții și teologii ei, chiar dacă la început au fost palide din diferite motive, pe care le vom arăta în conținutul acestei lucrări. Aceste reacții s-au manifestat prin diferite dialoguri între cele două părți, creștine și musulmane, dintre care unele dintre ele s-au fixat în scris. Altele s-au materializat în lucrări apologetice și polemice ale teologilor creștini, în special răsăriteni, ce au apărat creștinismul, arătându-i superioritatea și originea dumnezeiască și combătând Islamul, caracterizându-l ca o religie „grosolană” și „falsă”, iar pe Mahomed ca pe un pseudo-profet, un „șarlatan”, un „îndrăcit”.
Întâlnirea cu Islamul nu a luat doar formele ciocnirii și confruntării polemice, ci s-a dezvoltat „într-o tacită coexistență și conviețuire de multe secole”. Acest lucru s-a datorat faptului că religia islamică s-a născut foarte aproape de locul geografic unde a înflorit Ortodoxia și mai târziu a cucerit zone întinse, în care se dezvoltase Creștinismul ortodox: Palestina, Egipt, Siria, Asia Mică, iar creștinii din aceste ținuturi au fost nevoiți să se supună unor condiții impuse de legea islamică, condiții ce erau destul de umilitoare, pentru a-și putea păstra credința și tradițiile creștine. Această supunere atrăgea după sine și beneficii, anume protecția din partea legii islamice a „oamenilor cărții”, cum erau numiți în Coran creștinii și evreii, și garantarea libertății religioase a acestora, libertate limitată totuși de anumite condiții, deși nu întotdeauna s-a respectat de către suveranii musulmani aceste prescripții.
Prin lucrarea de față ne propunem să prezentăm fenomenul islamic din perspectiva patristicii creștine, evoluția acestuia, situația creștinilor din teritoriile de ocupație islamică, la origine creștine, Părinți ai Bisericii, teologi și chiar împărați creștini, atât din Răsărit, cât și din Apus, care s-au ocupat îndeaproape de credința mahomedană prin scrierile lor. De asemenea, trebuie accentuate cauzele diverse care au dus la apariția Islamului, precum și situația Bisericilor creștine înainte de apariția acestuia, situație ce ulterior va pregăti în mare parte reușita cuceririlor musulmane.
Capitolul I
Situația Bisericii Creștine înainte de apariția Islamului
Înainte de Înălțarea Mântuitorului Iisus Hristos la cer, de-a dreapta Tatălui, Sfinții Apostoli au primit porunca aceasta: „Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer și pe pământ. Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul veacului” (Mt. 28, 18-20). Această poruncă au dus-o la îndeplinire însă, după primirea Duhului Sfânt la Cincizecime, după făgăduința Mântuitorului: „Veți lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, și îmi veți fi Mie martori în Ierusalim și în toată Iudeea și în Samaria și până la marginea pământului” (Fapte 1, 8).
Cartea Faptele Apostoli ne relatează acest eveniment de o importanță vitală, și anume întemeierea Bisericii creștine ca instituție divino-umană văzută, prin pogorârea Sfântului Duh în „limbi ca de foc” (Fapte 2, 4) și prin botezul a trei mii de oameni în urma predicii lui Petru (Fapte 2, 14-41). Începând din acest moment, atât prin cele peste 16 neamuri prezente la sărbătoarea evreiască a Cincizecimii (Fapte 2, 9-11), printre care și arabi, care au asistat la minunea vorbirii în diferite limbi de către Apostoli și care au auzit și predica Sfântului Apostol Petru, dar mai ales prin misiunea Sfinților Apostoli și a ucenicilor acestora, Biserica lui Hristos se va extinde foarte repede în aproape toată lumea cunoscută la acea vreme.
Se vor întemeia comunități creștine în aproape toate orașele mari ale Imperiului roman, mai întâi printre evreii din Țara Sfântă, iar mai apoi printre păgânii din afara Palestinei. Un rol important în răspândirea creștinismului printre aceștia din urmă l-a avut Sfântul Apostol Pavel, chemat special de Hristos la această misiune măreață, numit pentru acesta „apostolul neamurilor”, deși toții Apostolii au predicat la păgâni.
Încă de la începutul existenței sale, Biserica creștină, „Trupul tainic al lui Hristos” (Ef. 1,23), a înfruntat prigoana celor ce refuzau mesajul creștin, întâi evrei, apoi păgâni. Acest lucru a fost anunțat de Însuși Mântuitorul Hristos, Care a zis: „Dacă vă urăște pe voi lumea, să știți că pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât… Dacă pe Mine M-au prigonit, și pe voi vă vor prigoni” (Ioan 15, 18, 20) și în altă parte: „Nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie” (Mt. 10, 34). Prin aceste cuvinte se anunțau persecuțiile ce urmau asupra Bisericii creștine și asupra membrilor ei, persecuții deosebit de sângeroase, în urma cărora au rezultat sute de mii de martiri, ce L-au mărturisit pe Hristos cu îndrăzneală, amintindu-și de cuvintele Mântuitorului, Care spunea: „Fericiți veți fi voi când vă vor ocărî și vă vor prigoni și vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră, mințind din pricina Mea. Bucurați-vă și vă veseliți, că plata voastră multă este în ceruri…” (Mt. 5, 11-12), căci „Cel ce nu este cu Mine este împotriva Mea” (Lc. 11, 23) și „Cel ce se leapădă de Mine se leapădă de Cel ce M-a trimis” (Lc. 10, 16).
Cele mai importante persecuții împotriva creștinilor sunt cele declanșate de împărații romani, începând cu Nero (54-68), în anul 64, în care au murit ca martiri cei doi mari corifei ai Apostolilor, Petru și Pavel, și ținând până la Constantin cel Mare, care, prin așa zisul „Edict de la Milan” din primăvara anului 313, se va da libertate cultului creștin. În acest răstimp „creștinismul a fost religie practic interzisă și persecutată”. Trebuie știut faptul că în această perioadă „creștinismul nu a fost persecutat ca instituție, ci mai mult ca persoane indezirabile, ostile societății și împăratului roman”, creștinii fiind considerați la început, în general, ca o sectă iudaică.
Persecuțiile au avut serioase urmări pentru Biserică, printre care aceea a imposibilității Bisericii de a-și desfășura activitatea și cultul în mod public, ci în mod secret, în catacombe, în case particulare sau în alte locuri ascunse. Cea mai importantă urmare, însă, a fost faptul că Biserica a rodit cel mai mare număr de martiri, cinstiți până astăzi ca sfinți, proveniți din toate categoriile sociale și din toate provinciile Imperiului. Acest eroism a suscitat reacții dintre cele mai adverse printre păgâni: unii, precum Marcu Aureliu, priveau martirajul ca pe un fel de fanatism, iar alții erau plini de admirație față de curajul lor, aducându-i în situația de a se converti (precum Sfântul Iustin Martirul și Filozoful și Tertulian). Eroismul și efectele eroismului creștin au constituit argumentul și apologia supremă a creștinismului, a fost lege de viață, imperativ vital al creștinilor, creștinii având în martiriu dovada supremă a învierii lor. Apologetul latin Tertulian (†240) zicea: „Semen sanguis Christianorum est” („Sămânța este sângele creștinilor”).
În această perioadă a persecuțiilor s-a dezvoltat o literatură creștină diversă, începând cu scrierile Părinților Apostolici și continuând cu genul literar apologetic și polemic. Își fac apariția marii apologeți și polemiști creștini, mulți provenind dintre păgâni cu o pregătire aleasă și convertiți de curajul extraordinar al martirilor creștini, cum am amintit mai sus. Aceștia vor face un serviciu foarte mare Bisericii, care avea nevoie de apărare în calea atacurilor de tot felul din partea păgânilor, dar mai ales din partea ereticilor, ce se înmulțesc considerabil. Ei vor lupta pentru Biserică, adresând împăratului sau anumitor oameni importanți din Imperiu diferite texte sub forma unei pledoarii, în care cereau respectarea libertății de cult și denunțau caracterul nedrept al persecuțiilor. De altfel ei vor face adevărate mărturisiri de credință în Unicul Dumnezeu la acuzația de ateism din partea păgânilor, prin aceasta combătând politeismul greco-roman și nu numai. Mai mult decât atât, ei arătau în scrierile lor un tablou real al modului de viață creștin, în care dominau milostenia și dragostea și enumerau viciile altor religii. Printre marii apologeți și polemiști amintim pe Sfântul Iustin Martirul și Filozoful (†165), cu cele două Apologii ale sale, Tertulian (†240), cu renumita lucrare apologetică „Apologeticum”, Teofil al Antiohiei, Atenagora Atenianul, Sfântul Ipolit etc. Cea mai renumită apologie este cea a lui Origen (†254), numită „Contra lui Cels”, fiind cea mai întinsă și cea mai importantă apologie din prima perioadă patristică, scrisă ca răspuns la înveninata scriere a păgânului Cels (†178), numită „Cuvânt adevărat”, în care ataca sistematic și primejdios creștinismul.
Odată cu acordarea libertății religioase prin Edictul de la Milan din primăvara anului 313, creștinismul devine pentru prima dată, din „religio ilicita” o „religio licita”, alături de celelalte culte existente în Imperiu și favorizată prin atitudinea imperială. Creștinii vor câștiga drepturi, pe care înainte nici nu le visau, iar religia creștină va deveni una publică. Biserica creștină va apărea în ansamblu o grupare eterogenă. Ea se va înfățișa în această privință ca o imagine în miniatură a noului Imperiu: vârfurile societății se întâlneau de pe poziții egale cu cei de la periferia ierarhiei sociale, dat fiind că acum se supuneau cu toții, în egală măsură, legii atotputernice a Dumnezeului unic, în Care a început să creadă împăratul eliberator.
Se va dezvolta arta creștină și învățământul creștin, începând de la sfârșitul secolului al doilea prin renumita școală teologică din Alexandria, ai cărei promotori au fost Panten, Clement Alexandrinul și Origen. Acest secol al libertății religioase creștine va purta și numele de „epoca de aur”, caracterizat prin următoarele:
– decadența păgânismului;
– unitatea imperială ce asigura și unitatea bisericească;
– pacea relativă din partea statului;
– lupta cu ereziile, concretizată prin scrieri polemice și adevărate tratate teologice ale marilor Părinți teologi ai Bisericii;
– primele sinoade ecumenice, prin care s-au condamnat ereziile și la care au participat Sfinți Părinții ai acestei perioade, printre care amintim pe Sfântul Atanasie cel Mare (†373), Sfântul Vasile cel Mare (†379), Sfântul Grigorie de Nazianz (†389), numit și Teologul, Sfântul Grigorie de Nyssa (†394/395), Sfântul Ioan Hrisostom (†407), Sfântul Chiril al Alexandriei (†444) etc.;
– sistematizarea doctrinei, mai ales în urma formulării principalelor dogme ale Bisericii. Trebuie amintit aici efortul Sfinților Părinți la formularea limbajului teologic creștin, folosindu-se de limba și filozofia greacă, aici dovedind o aleasă și temeinică pregătire în marile școli păgâne ale antichității, ce nu le-au afectat credința în Dumnezeu, ci dimpotrivă sporind-o și exprimând-o cât mai corect prin intermediul limbii și filozofiei grecești, dar și latine.
Dacă până acum împărații romani au fost păgâni și ostili, mai mult sau mai puțin, creștinismului, odată cu Constantin cel Mare, pe care Biserica Creștină Ortodoxă îl cinstește ca sfânt, încep dinastiile împăraților romani creștini, ce se vor implica în viața Bisericii, unii mai mult decât trebuie, influențând-o. Dacă Sfântul Constantin cel Mare a acordat libertate de religioasă creștinismului, un alt împărat roman, Teodosie I cel Mare, important și prin faptul că a convocat Sinodul II ecumenic din 381, de la Constantinopol, asemenea înaintașului său Constantin ce a convocat și a prezidat Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325, va declara religia creștină religie de stat, interzicând păgânismul. Mai mult decât atât, el va apăra ortodoxia și va impune, domnia lui însemnând revenirea la cârma Imperiului a împăraților ortodocși, după ce succesorii lui Constantin au susținut arianismul combătut la Sinodul I ecumenic.
Dacă pe plan religios Biserica își câștigă libertatea și drepturile sale, dezvoltându-se și extinzându-se considerabil, prin convertirea de noi popoare păgâne, prin misiunea membrilor ei, iar păgânismul se stinge treptat, pe plan politic în Imperiul Roman au loc schimbări considerabile. Dacă până la Constantin cel Mare Imperiul Roman era condus de sistemul tetrarhiei, împărțit în cel de Apus și cel de Răsărit, fiecare sub câte un august având câte un caesar ca ajutor, centrul fiind la Roma, de la Constantin cel Mare, în urma înfrângerii lui Liciniu de către acesta în 324, se va instaura monarhia ereditară, ce va dura până la moartea lui Teodosie I cel Mare, când Imperiul Roman se va diviza după numărul celor doi fii ai acestuia, Arcadius și Honorius, de acum înainte vorbindu-se de două Imperii: cel de Apus, cu capitala la Roma și cel de Răsărit, cu capitala la Constantinopol, noul oraș fondat de Constantin cel Mare în anul 330, pe locul vechiului orășel grecesc Byzantion, numit acum „Noua Romă”.
Prin unificarea Imperiului sub Constantin cel Mare și a urmașilor acestuia are loc grăbirea creștinării Imperiului, începută de mult, de la jumătatea secolului I, dar încetinită de persecuțiile romane. Totodată se creează o relație deosebită între Biserică și stat, relație ce înainte era imposibilă, statul fiind până acum „instrumentul principal al urii diavolului față de Biserică”. Nu este vorba de „clericalism”, adică supunerea sau subordonarea ierarhiei față de stat, cum s-a întâmplat mai târziu în Apus, ci de o relație de simbioză între cele două realități. Această „alianță” între Biserică și stat a avut bineînțeles un scop politic, și anume susținerea unității statale prin apărarea unității religioase, mai ales acum când Imperiul era „vizat” de diferite popoare barbare ce râvneau la bogățiile lui. Atacurile erau din ce mai dese, ce urmăreau destrămarea Imperiului, fenomen ce putea fi amplificat și de o destrămare în plan religios.
În secolul al IV-lea asistăm la apariția unor erezii ce vor declanșa mari lupte în Imperiu și-n Biserică. Atât arianismul, cât și pnevmatomahismul vor sfâșia Biserica. Aceasta, cu ajutorul împăratului, care era interesat de unitatea imperiului, a luat măsuri, convocând cele două sinoade ecumenice, de la Niceea din 325 și de la Constantinopol din 381. Apariția acestor erezii nu era ceva nou pentru Biserică, pentru că aceasta se lupta cu acest fenomen de la începutul existenței sale. În cărțile Noului Testament sunt amintiți primii eretici pe care îi combat Sfinții Apostoli în cărțile lor. De fapt primul eretic, amintit în Cartea Sfinților Apostoli, este Simon Magul (Fapte Cap. 8). Însuși Mântuitorul a spus că „se vor scula mulți hristoși mincinoși și prooroci mincinoși” (Mc. 13, 22), iar Sfântul Apostol Pavel zice: „Trebuie să fie între voi erezii, ca să se vădească între voi cei încercați” (I Cor. 11, 19).
Firescul ereziilor a fost remarcat de la început de către scriitorii bisericești, așa cum a și exprimat aceasta convingător Tertulian: „… Nu trebuie să ne mirăm de aceste erezii nici fiindcă există – căci au fost prevestite – și nici fiindcă răstoarnă credința unora, căci aceasta este menirea lor: să se ispitească prin ele și să fie pusă la încercare credința”. Paralel cu literatura creștină ortodoxă și cu scrierile revelate ale Scripturii au circulat și scrieri cu conținut eretic și mai ales scrieri pretinse a fi revelate, numite apocrife, ce vor influența mai târziu pe Mahomed, fondatorul Islamului. Părinții Bisericii au fost preocupați de identificarea ereziilor și a scrierilor eretice, întocmind adevărate tratate despre erezii. Putem aminti aici:
– Sfântul Epifanie de Salamina, cu lucrarea „Panarion”, una dintre cele mai extinse lucrări, care tratează 80 de erezii în care include însă și filozofiile păgâne;
– Sfântul Irineu de Lugdunum, „Adversus Haereses”, în 5 cărți;
– Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, „Contra tuturor ereziilor”, menționată în „Apologia I”, azi pierdută;
– Septimius Tertullianus (Tertulian), cu lucrările „De praescriptione haereticorum”, „Adversus Marcionem”, „Adversus Hermogenem”, „Adversus Valentinianos”, „Adversus praxean” (în care combate monarhismul, dar apără montanismul) și „Scorpiace” (Scorpionii), împotriva „scorpionilor” gnostici;
– Eusebiu de Cezareea, „Historia Ecclesiastica”;
– Un loc aparte îl ocupă mai târziu Sfântul Ioan Damaschin, care face o sinteză a tuturor acestor lucrări în opera sa „KataV AiJrevsewn” (Împotriva ereziilor), parte a principalei sale opere „JH phghv gnwvsew” (Izvorul cunoștinței), ce tratează 103 erezii, dintre care ultimele trei sunt: iconoclasmul, pavlicianismul și ismaeliți sau islamiștii.
Aceste două sinoade ecumenice amintite mai sus nu au pus capăt ereziilor și disputelor teologice. Dimpotrivă, ca reacție la hotărârile luate de sinoade au apărut alte erezii ce au pus Biserica în situația de a se apăra din nou prin următoarele cinci sinoade ecumenice, în decurs de trei secole și prin numeroasele sinoade locale și de a-și formula dogmele într-o formă concisă și exactă. De altfel, tot în cursul lor, a precizat și termenii grecești folosiți în exprimarea dogmelor, dându-le un sens creștin. Imperiul, prin împărat, a asigurat aplicarea hotărârilor sinodale și instaurarea ordinii în interiorul imperiului deranjată de luptele dintre ortodocși și eretici. Putem vorbi chiar de o persecutare a ereticilor, care erau expulzați din Imperiu. Aceștia și-au întemeiat comunități la periferia imperiului sau în afara granițelor acestuia. Dintre acești eretici, care dăinuiesc până astăzi, îi amintim pe nestorieni, condamnați la Sinodul III ecumenic de la Efes din 431 și pe monofiziți, condamnați la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon din 451. Aceste comunități poartă până astăzi denumirea de „Biserici necalcedoniene”.
I.1. Biserica din Răsărit
În anul 395, pe patul de moarte, împăratul Teodosie I cel Mare împărțea Imperiul între cei doi fii ai săi: Honorius a primit Occidentul, iar Arcadius, Orientul. Din punct de vedere teoretic, Imperiul a continuat să reprezinte un singur stat cu doi împărați, numai că în practică atât Occidentul, cât și Orientul au urmat căi diferite, uneori chiar divergente.
În secolul al IV-lea în structura bisericească a avut loc o evoluție inevitabilă, determinată și de noua poziție pe care o ocupa Biserica în cadrul Imperiului. Este vorba în linii mari de încercarea de a acomoda structura exterioară a Bisericii cu cea administrativă a Imperiului. Acest lucru nu reprezintă ceva revoluționar, deoarece tendința aceasta era practic o prelungire a unui fenomen apărut încă de pe timpul lui Constantin cel Mare și chiar înaintea lui: mai multe teritorii bisericești adunate în jurul Bisericii mame; canonul 6 al sinodului de la Niceea din 325 consfințea această situație și anume confirma drepturile mitropoliților din Roma, Alexandria și Antiohia față de episcopii aflați sub jurisdicția lor și stabilea aria jurisdicțională a episcopului Alexandriei în Egipt, Libia și Pentapole, pentru ca să se bucure de aceleași drepturi ca episcopul Romei. Acest canon recunoaște de facto întâietatea Romei în Occident, a Alexandriei în Egipt și a Antiohiei în Siria. Tot în acest secol asistăm la apariția a două centre noi în sânul Bisericii: Constantinopolul și Ierusalimul. Părinții participanți la sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol din 381 au proclamat pentru episcopul de la Constantinopol o întâietate de onoare după cel al Romei, pentru că orașul întemeiat de Constantin cel Mare în 330 era „Noua Romă, orașul Împăratului și al Senatului” (Canonul 3). Ierusalimul devine important odată cu descoperirea Sfintei Cruci de Împărăteasa Elena, fiind considerat „orașul Crucii”, iar Constantinopolul, „orașul care răsărise prin victoria Crucii”.
Canonul 3 al sinodului al II-lea ecumenic va transforma Constantinopolul într-un centru pentru Biserica întregului Orient, fapt ce va atrage după sine un conflict ce va dura câteva secole între Constantinopol și Alexandria. Mai târziu, la sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon din 451 se accentuează din nou poziția scaunului de la Constantinopol prin canonul 28. Acest canon recunoștea papei un primat de onoare, dar afirma în același timp, egalitatea scaunului din Noua Romă (Constantinopolul) cu cel din Vechea Romă, justificându-se prin aceea că la Constantinopol este sediul guvernului, al senatului și al împăratului. Împotriva acestui canon se va ridica papa, care nu-l recunoaște, împreună cu celelalte două scaune apostolice, și anume Alexandria și Antiohia, pentru că vor scade prin aceasta din importanță. Aceste patru mari scaune vor purta numele de patriarhii. Tot acest canon ridică scaunul episcopal de Ierusalim la rang de patriarhat datorită importanței istorice a acestui oraș, fiind considerat „leagănul creștinismului”. Aceasta este în linii mari structura Bisericii creștine.
Când ne referim la Biserica din Răsărit, avem în vedere teritoriile Imperiului de Răsărit, pe care Biserica își ducea existența. Așadar din structura Bisericii Răsăritului făceau parte Patriarhia de Constantinopol, centrul creștinătății orientale, apoi Patriarhia de Alexandria sau „Biserica Sfântului Marcu”, cum mai era numită, leagănul monahismului creștin și deținătoarea celei mai mari școli teologice din primele secole ale creștinismului, Patriarhia Antiohiei, cu centrul la Damasc, locul unde discipolii lui Hristos au fost numiți pentru prima dată creștini (Fapte 11, 26), de asemenea deținătoarea unei vestite școli teologice, cea antiohiană, care a dat iluștri teologi, mulți dintre ei fiind promotorii nestorianismului și în sfârșit, Patriarhia de Ierusalim, locul cel mai sfânt al creștinătății.
Orientul, în general, a fost leagănul celei mai bogate spiritualități creștine. De aici s-a răspândit creștinismul în lume și tot aici au avut loc cele mai controversate dispute teologice. Se știe bine că toate sinoadele ecumenice au fost ținute în Orient, în cele mai importante orașe. Este adevărat că și ereziile condamnate la aceste sinoade, în general, tot aici au luat naștere. Aceasta s-a datorat faptului că aici, în Orient, s-au înființat cele mai mari școli de învățământ creștin, începând cu Alexandria, apoi continuând cu Cezareea Palestinei, înființată și condusă de Origen, urmată de școala antiohiană, ce punea accent pe interpretarea literală a Sfintei Scripturii, în opoziție cu școala din Alexandria ce perpetua tradiția exegezei spirituale și alegorice. Mai pot fi amintite școala din Edesa și cea siriană, a lui Tațian Sirianul, de o mai mică importanță.
Cele două mari școli orientale, cea alexandrină și cea antiohiană, se vor afla permanent în dispute doctrinare violente, transformate în adevărate conflicte. Sunt cunoscute în Istoria Bisericii luptele doctrinare cu caracter hristologic, lămurite la cele două sinoade ecumenice din secolul al V-lea: Sinodul al III-lea ecumenic de la Efes din 431, unde s-a combătut nestorianismul, promovat de școala antiohiană și Sinodul al IV-lea ecumenic de la Efes din 451, împotriva monofizitismului, promovat de școala alexandrină.
Biserica oficială a Imperiului devine cea calcedoniană. Învățătura calcedoniană a fost adoptată de Patriarhiile Romei, Constantinopolului, Antiohiei și Ierusalimului. Patriarhia Egiptului s-a scindat în Biserica coptă monofizită și Biserica ce a acceptat hotărârile Sinodului de la Calcedon, numită melkită, constituind Patriarhia Alexandriei, una din cele cinci. Învățătura calcedoniană va fi zdruncinată mai târziu, la începutul secolului VI de o altă erezie izvorâtă din monofizitism, și anume monotelismul, ce a fost combătut de Sinodul al VI-lea ecumenic de la Constantinopol din 680. Această nouă erezie a luat naștere în zorii apariției unei noi religii, și anume Islamul, ce avea o doctrină asemănătoare cu creștinismul și mozaismul, despre care vom vorbi în capitolul următor.
Pe plan politic, Imperiul de Răsărit, ce este cunoscut în istorie cu numele de Imperiul Bizantin, se va lovi de atacurile popoarelor migratoare și barbare, dintre care amintim pe vizigoți, huni și ostrogoți, care râvneau la bogățiile Imperiului. Acestea vor pune în pericol Orientul, dar vor fi dirijate către Occident, ce va fi sacrificat în cele din urmă în beneficiul celeilalte jumătăți a Imperiului. Dintre aceste popoare migratoare, multe au cunoscut creștinismul de factură ariană.
Pe lângă pericolul invaziei barbare, Imperiul se va confrunta și cu pericolul persan. Luptele dintre cele două Imperii, cel bizantin și cel sasanid sau persan va continua până la apariția Islamului, noul pericol al Imperiului și al creștinătății. Luptele dintre persani și bizantini, atacurile necontenite ale barbarilor, luptele religioase și cele pentru puterea politică vor slei Imperiul bizantin, având ca efect marea lejeritate din partea arabilor musulmani de a cuceri importante teritorii bizantine în veacul al VII-lea.
I.2. Biserica din Apus
În secolul al IV-lea, pe teritoriul european al Imperiului Roman creștinismul era larg răspândit în marele localități și mai puțin la sate. Printre marii promotori ai creștinismului în Apus, pe provincii, pot fi amintiți:
– în Nordul Africii: Fericitul Augustin, istoricii Arnobius de Sicca și Lactanțiu, scriitorii Firmucius Maternus și Fulgentius de Ruspe;
– în Spania: istoricii Paulus Orosius și Sulpicius Severus, scriitorul Prudențius și marii teologi enciclopezi Isidor de Sevilla și Ildefons de Toledo;
– în Galia: Sfântul Ilarie de Pictavium, Sfântul Grigorie de Tours (părintele istoriografiei franceze), Caesar de Arelate, Vincentiu de Lerin și Prosper de Aquitania.
– în Elveția: Sfântul Sever de Noricum, Sfântul Columban și Sfântul Gallus, un „apostol al elvețienilor”.
Ca și în Răsărit, și aici s-au înființat școli de învățământ creștin, deși nu pot fi comparate cu cele răsăritene, fiind inferioare acestora din urmă. Printre primii dascăli a fost Sfântul Iustin Martirul și Filozoful (†165), care învăța în casa lui. Ca școli apusene pot fi amintite: Școala din Cartagina, a celebrului scriitor bisericesc Septimius Tertullianus și mai ales a urmașului lui, Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei (†258), apoi cea din Lugdunum (azi Lyon) a Sfântului Irineu, episcopul Lugdunumului și în sfârșit, cea din Roma, cu reprezentații ei: Hipolit al Romei, Caius, Minucius Felix și schismaticul Novatianus.
Din secolul al IV-lea limba vorbită, ca și cea liturgică, era latina, spre deosebire de Orient, în care pe lângă latină se vorbea greaca, siriaca, araba, persana etc., deși până-n anul 300 limba liturgică în Apus era greaca.
De la sfârșitul secolului al IV-lea, odată cu împărțirea Imperiului roman în două de împăratul Teodosie I cel Mare în 395, asistăm la o transformare, atât în Imperiul de Apus, cât și în Biserica Romei. Se petrece un fenomen numit „barbarizare”. Ca Orientul, Apusul era atacat de popoare barbare, dintre care multe au fost încreștinate, fie pe cale pașnică, prin misionarism sau impresionate fiind de superioritatea culturii, civilizației și spiritualității creștine, fie prin sabie. „Barbarizarea” Imperiului și a Bisericii Apusene a început prin ocuparea posturilor de conducere în Imperiu de către barbari. Consecințele invaziilor barbare în Occident sunt considerabile. Unitatea politică, deja precară, este distrusă definitiv. Șefii barbari domnesc ca regi independenți pe teritoriile cucerite, populate în majoritate de galo-romani. Barbarii, deși sunt peste tot minoritari, își impun autoritatea, legislația și obiceiurile. Acest lucru va duce până la urmă la destrămarea Imperiului de Apus în anul 476, sub ultimul împărat roman apusean, Romulus Augustulus, încheindu-și existența. Asistăm la o societate nouă ce moștenește în același timp Imperiul roman și pe conducătorii barbari. Această societate va fi condusă pe viitor de o aristocrație militară și rurală care prefigurează și anunță nobilimea medievală.
Biserica romană ar fi putut să cunoască o criză mortală odată cu invaziile barbare, însă, paradoxal, ea iese întărită din această încercare. Aceasta se datorează faptului că majoritatea popoarelor barbare erau deja creștine. Arianismul veacului al IV-lea încă mai subzistă prin aceste popoare pe care Biserica Romei caută să le atragă de partea sa. În această perioadă prestigiul episcopilor crește considerabil, jucând un rol protector, administrativ, pacificator și asigurând legătura între vechea societate romană și noua societate romano-germanică.
Tot în Apus, mai mult ca în Orient, păgânismul mai rezistă ceva timp, mai ales la sate. Acest lucru îl artă utilizarea cuvântului „păgân” de la latinescul „paganus”, folosit pentru prima dată la sfârșitul secolului al IV-lea de istoricul Paulus Orosius în lucrarea sa „Istoria contra păgânilor” și destinat să sublinieze statutul marginal al politeismului. Inițial, „paganus” desemna pe sătean sau pe soldatul provenit din rândurile civililor. Ulterior acest cuvânt va desemna pe toți cei ce nu îmbrățișează credința creștină.
Tot din această perioadă începe să crească puterea papală ce culminează mai târziu, în anul 756, cu crearea statului papal. Cauzele acestei creșteri sunt următoarele:
1. S-a întărit de la început tradiția neoficială, neîntemeiată pe documente certe, că Sfântul Petru ar fi fost întemeietorul comunității creștine din Roma și episcopul ei timp de 25 de ani;
2. Scaunul apostolic de la Roma s-a întărit foarte mult datorită imenselor averi acumulate din daniile oamenilor bogați;
3. Mutarea capitalei de la Roma la Constantinopol a făcut din episcopul Romei singura și suprema autoritate în întreg Apusul;
4. Controversele Bisericii, atât de dese, în care s-a apelat la episcopul Romei, au făcut din el un arbitru în Biserică;
Căderea Imperiului Roman de Apus sub barbari.
În lipsa împăratului roman creștin, episcopul Romei a devenit suprema autoritate în Apus, nu numai în Biserică ci și ca autoritate laică. Asistăm astfel la clericarizarea civilizației romane, ce încă mai supraviețuiește, dar în același timp la barbarizarea ei și a Bisericii romane. Societatea este dominată de acum înainte de două aristocrații, una militară și alta religioasă. Se ajunge astfel la o alianță, dacă nu chiar fuziune, dintre religie și politică, făcând din episcopi și stareți de mănăstiri mari proprietari de pământuri și chiar conducători de oști. Toate aceste lucruri au repercusiuni în viața duhovnicească a Bisericii, care devine una formală, exterioristă și de tip juridic. De sfințenie vor avea parte numai cei puternici. Ea se aristocratizează. Se va ajunge la un cult al eroilor, în locul cultului martirilor din primele secole ale Bisericii creștine. Tainele Bisericii vor avea conotații cvasi magice, împrumutând elemente din vechea spiritualitate păgână. Se ajunge astfel la „botezul” oarecum al cultelor păgâne, care rămân favorizate, ancorate în tradițiile locale (pietre sfinte, origini, altare etc.). Întâlnim un creștinism „barbar”, ce capătă încetul cu încetul tente mai războinice, mai „magice”, ce va duce într-un târziu la sacralizarea războiului, deviind de la sensurile originare, care propovăduia o luptă interioară împotriva păcatelor și patimilor în fiecare ființă.
Biserica romană, ce încă ținea legătura dogmatică și canonică cu Biserica Răsăritului, nu de puține ori va intra în conflict cu aceasta din urmă datorită pretențiilor papilor asupra jurisdicției universale, bazându-se pe așa-zisul primat al Sfântului Apostol Petru, primul episcop al Romei, ai cărui urmași sunt papii. Acest conflict a început de prin secolul al IV-lea și s-a accentuat în secolele ce au urmat până-n ziua de astăzi. Este cunoscut refuzul papei Leon cel Mare de a recunoaște canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon din 451, care punea pe aceeași treaptă scaunul Bisericii din Constantinopol cu cel al Romei. Aceste pretenții ale Bisericii Apusului o vor distanța de Biserica Răsăritului și va constitui una dintre principalele cauze ale marii schisme din 1054.
Așa se prezenta situația Bisericii Răsăritene și Apusene în zorii apariției Islamului, care va profita de ea în lupta de expansiune, deoarece aceasta i-a ușurat efortul de cucerire.
I.3. Bisericile necalcedoniene
După sinoadele de la Efes (431) și Calcedon (451), creștinii s-au scindat în trei biserici ce s-au luptat între ele de-a lungul timpului, „căutând fiecare sprijinul puterii pentru a putea elimina fracțiunile rivale”. Biserica ce și-a însușit învățătura calcedoniană va fi Biserica oficială a Imperiului Bizantin, celelalte două constituindu-se în două biserici separate. Prin faptul că acestea au refuzat mărturisirea calcedoniană au fost numite Biserici necalcedoniene sau vechi orientale.
I.3.1. Biserica Siro-chaldeiană sau Nestoriană
Această Biserică s-a desprins de Ortodoxie în secolul al V-lea, în urma disputelor teologice privind raportul firilor, divină și umană, în persoana Mântuitorului. Biserica a apărat atât Dumnezeirea lui Hristos, în luptă cu teodoțienii și arienii, cât și umanitatea Lui, în luptă cu docheții și apolinariștii. Învățătura ei tradițională era și este aceea că în Iisus Hristos, Dumnezeirea și umanitatea sunt perfect unite. Nestorienii, adică susținătorii lui Nestorie, Patriarh al Constantinopolului, vor contesta această învățătură, susținând o unire morală, constând în armonia conlucrării celor două firi (e{nwsi scetichv). Aceștia erau susținătorii reprezentanților școlii antiohiene care distingeau net două firi în Hristos și insistau pe această dublă natură. Până aici nimic greșit. Eroare intervine atunci când fiecărei firi i se atribuie câte o persoană, rezultând că în Hristos sunt două persoane. De aici, o serie întreagă de consecințe dogmatice, printre care aceea că Fecioara Maria nu este Născătoare de Dumnezeu, ci Născătoare de om (a*ntrwpotovko) sau cel mult de Hristos (cristotovko). Acestei erezii s-au ridicat cu înverșunare reprezentanții școlii alexandrine, care susțineau o unire reală (e{nwsi usikhv) a celor două firi. Împotriva lui Nestorie și a adepților lui se ridică Sfântul Chiril al Alexandriei (†444), „campionul teologiei ortodoxe după Sinodul II ecumenic”, care susține că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu (ewtovko) și o numește „Mhvthr Qeou”. Sfântului Chiril i se recunoaște meritul de formula învățătura ortodoxă cu privire la Persoana lui Hristos, învățătura aprobată de Sinodul III ecumenic de la Efes din 431, ce-l va condamna pe Nestorie și pe adepții lui. În urma acestei condamnări, Nestorie a fost depus și exilat, împreună cu partizanii săi. Printr-un decret al împăratului Teodosie al II-lea (408-450), operele lor au fost arse, li s-au confiscat averile și li s-au interzis adunările. Aceștia s-au refugiat în Persia, „țara unde toate sectele proscrise din Imperiu își găseau adăpost și erau îngăduite”. Toleranța nestorianismului în Persia a fost ușurată de dușmănia perșilor față de Imperiu bizantin creștin. Înainte de venirea nestorienilor aici, existau creștini în Imperiul persan. Creștinarea acestor ținuturi a fost făcută, după cum susține tradiția, de Sfântul Apostol Toma, despre care istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea afirmă: „Sfinții Apostoli ai Mântuitorului nostru, ca și ucenicii lor, s-au răspândit în tot pământul, iar Toma, după Tradiție, avu în partea sa Partia…”
Reședința nestorianismului va fi mai întâi la Edesa, unde era o școală teologică, apoi în 489 la Nisibe, unde se va înființa o altă școală teologică sub îndrumarea mitropolitului Barsuma. Prin activitatea misionară a acesteia din urmă, reprezentanții ei vor reuși să transforme Biserica Persiei în nestoriană. La sinodul de la Nisibe din 489 s-a hotărât înființarea unui katholikat propriu, în fruntea căruia a ajuns Nerses (†507). Biserica nestoriană devine astfel Biserica Națională Nestoriană Persană. Meritul nestorienilor a fost acela că au evanghelizat triburile arabe supuse regelui persan, ce erau organizate într-un regat, cunoscut sub numele de regatul lahmid, ale cărui teritorii se întindeau din Irakul de Jos actual până în centrul Arabiei.
Războaiele dintre Imperiul Bizantin și regatul persan a determinat Biserica nestoriană să rupă orice legătură cu Bizanțul. Astfel, la sinodul de la Ctesifon-Babilon din anul 585 s-a hotărât proclamarea katholikatului nestorian ca „a V-a patriarhie a Bisericii lui Hristos”, separată de Patriarhia Antiohiei. Katholikosul Nerses a fost numit „lumina Orientului”, în timp ce unii mari asceți ca Isaac de Ninive înclinau spre învățătura ortodoxă despre unirea ipostatică stabilită la Efes în anul 431.
Nestorienii au avut și un rol politic, în special lahmizii, care s-au aliat cu persanii pentru a asigura protecția frontierelor occidentale ale teritoriului pe care aceștia îl stăpâneau. În timpul ocupării Siriei de către perși, creștinii nestorieni au participat activ la jefuirea țării, încurajând în același timp persecuțiile contra inamicilor lor, creștini ortodocși și monofiziți. Putem afirma că într-un mod considerabil creștinii nestorieni au facilitat cuceririle arabe, mai ales în teritoriile persane, precum și răspândirea Islamului, la care mulți dintre ei vor adera.
I.3.2. Bisericile monofizite
Monofiziții sunt discipolii și moștenitorii școlii alexandrine. Urmând lui Origen și lui Chiril, ei optează pentru o exegeză alegorico-mistică a Sfintei Scripturi și se găsesc în opoziție cu școala antiohiană în ceea ce privește subiectul firilor lui Hristos. La Sinodul de la Efes din 431 se opun lui Nestorie, dar cad în cealaltă extremă, radicalizând doctrina Sfântului Chiril sintetizată în definiția: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul”, înțelegând prin acesta existența unei singure firi în Persoana lui Hristos, și anume cea dumnezeiască, cea omenească fiind „copleșită”, absorbită de cea dintâi. Eutihie este promotorul acestei erezii care a fost condamnată împreună cu adepții ei la Sinodul de la Calcedon din 451.
În anii ce au urmat sinodului, calcedonienii și anticalcedonienii au, rând pe rând, sprijinul împăratului Bizanțului. Ca și în cazul nestorienilor, monofiziții s-au separat și ei de Biserica mamă, împărțiți în mai multe comunități, după cum urmează:
a). Biserica Coptă din Egipt
După condamnarea eutihianismului și a patriarhului Dioscur al Alexandriei la Sinodul al IV-lea ecumenic, în Egipt s-a produs scindarea Bisericii. Majoritatea populației egiptene s-a reunit în Biserica numită astăzi copto-ortodoxă, mai ales din anul 543, când Ioan al Efesului a ajuns patriarh al Alexandriei, impunând hristologia severiano-iacobită, adică monofizită. Cei care au acceptat hotărârile de la Calcedon au dus mai departe Patriarhia din Alexandria în cadrul comunității pentarhiei, purtând numele de „melkiți”, adică imperiali sau adepți ai Bizanțului. În 576 s-a înființat „Patriarhia copților”, noul patriarh fiind Petru IV. În secolul al VII-lea această patriarhie avea peste 100 episcopii și câteva milioane de credincioși. Pentru a se opune melkiților, copții cu patriarhul Veniamin i-au primit pe arabi ca eliberatori, ba chiar i-au ajutat să cucerească Egiptul între anii 630-643.
Din secolul al VII-lea, Biserica etiopienilor, numită și abisiniană, va trece și ea la credința monofizită, dar sub jurisdicția Patriarhiei copte din Egipt.
b). Biserica siro-iacobită
O parte din sirieni, ca și copții egipteni, s-au opus nestorianismului, mai ales prin școlile de la Edesa și Nisibi și au respins hotărârile Sinodului de la Calcedon, acceptând hristologia chiriliană cu accente monofizite, pe care au aprobat-o la Sinoadele de la Antiohia (508) și Sida (511).
În perioada în care Sever a deținut scaunul patriarhal al Antiohiei, mișcarea anti-calcedoniană a cunoscut o extindere masivă, cuprinzând Egiptul, provincii din Arabia și între Orientul mijlociu, Mesopotamia și Armenia, Cilicia și Capadocia, până în provinciile de la Dunărea de Jos. Patriarhii calcedonieni de la Constantinopol, din Antiohia și de la Ierusalim au fost înlăturați din funcție.
Odată cu luarea puterii de către Iustinian I (din 527) s-a ajuns la o restaurare calcedoniană. Adversarii hotărârilor de la Calcedon au fost trimiși în exil, în deșert sau au fost nevoiți să se ascundă, printre care chiar patriarhul Sever, care a fugit în Egipt, continuând să conducă opoziția anti-calcedoniană. Până și puternicul patriarh anti-calcedonian al Alexandriei, Teodosie (535-536), s-a văzut nevoit să ia calea exilului.
Chiar dacă Iustinian a restabilit credința ortodoxă, totuși monofiziții aveau sprijin în persoana împărătesei Teodora, soția lui Iustinian, care era monofizită. Aceasta l-a sprijinit pe patriarhul Teodosie ajutându-l să sfințească doi importanți episcopi monofiziți: unul era Teodor din Arabia, care s-a ocupat preponderent de ghassanizii arabi din deșertul sirian și din ținuturile transiordaniene; cel de-al doilea a fost Iacob Baradai (Baradaus), hirotonit episcop de Edesa în 543. Acesta din urmă se va arăta un organizator neobosit, consacrându-și viața sa pentru punerea pe picioare a unei noi ierarhii, care va dubla ierarhia calcedoniană din ținuturile siriene. Iacov devine „o figură simbolică a creștinismului siriac”, fiind chiar socotit fondatorul Bisericii vest-siriace, care, în amintirea fondatorului ei, își va lua numele de iacobită. Iacobiții au fost cei care au dat calcedonienilor porecla de melkiți, adică partizani sau apărători ai împăratului Bizanțului.
Biserica iacobită va avea un mare rol în ce privește misiunea printre triburile arabe, în special ghassanizii, care erau creștini monofiziți. Pentru aceștia vor fi hirotoniți preoți nomazi, inculți, „o ierarhie puțin frustrată, dar bine organizată la nevoile beduinilor”.
Ca și nestorienii, și aceștia vor ușura reușita cuceririlor arabe, „sărbătorind victoria musulmanilor ca o eliberare de sub jugul Bizanțului”.
c). Biserica armeană
Armenia a fost a treia patrie a monofizitismului, fiind cea mai importantă și veche Biserică orientală, armenii fiind răspândiți în Caucaz, Turcia, Siria, Persia, Balcani, iar în Palestina și Ierusalim deținând locuri importante, printre care Catedrala Sfântului Iacob, înălțată pe locul casei Sfântului Apostol Iacob, numit „cel mic”, ruda Domnului.
În anul 506, Biserica armenească respinge doctrina hristologică a Sinodului de la Calcedon. Vor adera la severianismul sirian după anul 543, deși din 527 la Sinodul de la Devin au adoptat „Henoticonul” împăratului Zenon (474-477), apropiindu-se de sirienii chirilieni.
În secolele ce au urmat, Armenia s-a aflat aproape continuu sub stăpânire străină. În secolul al VII-lea a fost cucerită de arabii musulmani.
Capitolul II
Mahomed și Islamul
În secolul al VII-lea, în Orient apare o nouă credință, o religie monoteistă „cu tendințe universaliste”, o religie a arabilor, propovăduită de un arab beduin din deșert. Povestea acestui beduin devenit profet și conducătorul unei comunități al cărei elan va tulbura lumea poate fi considerată „o adevărată epopee”.
II.1. Arabii înainte de Mahomed și cauzele apariției Islamului
Leagănul Islamului, locul unde s-a născut și s-a dezvoltat această religie, a fost Arabia, actuala Arabia Saudită, o regiune izolată și aridă, deosebită însă de Arabia de Sud, numită și astăzi Arabia fericită (Arabia Felix) sau Yemen, devenită celebră încă din perioada vetero-testamentară datorită reginei din Saba, cea care l-a vizitat pe împăratul Solomon al iudeilor, lăudându-i înțelepciunea și aducându-i daruri (III Regi, Cap. 10). Locuitorii acestor ținuturi, numiți „arabi”, au jucat un rol important în istoria Orientului antic și cel medieval.
Numele de „arab” derivă de la un radical care în limbile semite înseamnă sec, uscat (Ier. 2, 2), desemnând locuitorii deșertului din vasta peninsulă (Arabia), cuprinsă între Asia, Marea Roșie, Oceanul Indian și Golful Persic, ce măsoară trei milioane km pătrați. Arabii erau „nomazii” prin excelență, acesta fiind și sensul inițial al termenului „arab”. În Vechiul Testament se mai numeau și „Fiii răsăritului”- Bene Kedem (Iov 1, 3). În afară de peninsula Arabia se mai întâlneau arabi în Egipt și Liban, Siria, Palestina, Libia, Etiopia, Nubia, Persia, Tunisia etc.
În ce privește etnologia, arabii coboară din Adam și Eva. Această tradiție a trecut și în Coran. Alungată din rai, prima pereche de oameni s-a refugiat în Arabia. După cartea Facerii, arabii au de strămoș comun pe Avraam. Acesta este protopărintele arabilor, prin Ismael, fiul său, cu roaba egipteancă Agar. (Fac. 16, 12). Tot cartea Facerii (21, 21) informează că Ismael părăsind Palestina, a apucat-o în direcția sudică, spre întinsul deșert. Raportat la originea lor, arabii erau cunoscuți sub trei nume, și anume ca „ismaeliți”, de la Ismael, ca „agareni”, de la Agar, întâlnit frecvent în scrierile polemice ale autorilor bizantini și ca „saracini” sau „sarazini”, de la Sarra, stăpâna roabei Agar. Cu privire la ultimul termen, acela de saracin, folosit mai mult în Evul Mediu, alături de „maur”, ambele desemnând pe musulmani, se pare că vine de la „sharqiyyin”, care înseamnă orientali. Alții au susținut că acest termen ar veni de la cuvântul grecesc „skhvvnh”, ce înseamnă cort, de unde în grecește au primit denumirea de „sarakhvnoi”, în latinește „saraceni”, adică locuitori în corturi. E posibil ca numele de sarracin să provină de la arăbescul „sarq”, ce înseamnă „jaf”, „furt” (de la verbul „saraq” – „a fura”), definind caracterul arabilor de „jefuitori”, de „tâlhari”, căci aceștia adesea se așezau de pândă la drumuri pentru a prăda pe drumeți (Ier. 3, 2).
Arabii, raportat la genealogia lor, apar ca „frați bastarzi ai poporului lui Israel”, prin Ismael, dar în același timp ca un popor binecuvântat de Dumnezeu, care „va deveni mare” (Fac. 11, 26).
Încă din epoca patriarhului Iacob sunt amintiți cu numele de „ismaeliți”, ca cei ce purtau comerțul în Palestina și Egipt (Fac. 37, 25). Lor a fost vândut Iosif pe 20 de arginți de către frații lui, care mai apoi a fost dus în Egipt. Pe lângă comerț, ei se îndeletniceau cu creșterea animalelor și cu agricultura.
Din punct de vedere social erau împărțiți în triburi. Conștiința de trib era foarte dezvoltată. Legăturile gentilice erau puternice; în afara ginții omul nu însemna nimic. Arabia era condusă de regi. Regalitatea se moștenea din tată în fiu. Uneori, în fruntea statelor arabe se aflau femei, dar aceasta foarte rar datorită situației josnice a femeii arabe.
Religia dominantă a acestor populații era foarte primitivă, având un caracter atât animist cât și politeist. Fiecare trib și cetate își avea zeul său, însă, ca majoritatea popoarelor antice, aveau ideea unui zeu suprem, mai presus de toți, numit Allah sau Ale-i-lâh (zeul).
Mecca era orașul cel mai bogat în zei. De altfel Mecca, orașul-răspântie, aflat la jumătatea drumului dintre Arabia de Sud și Palestina bizantină, era și un centru comercial foarte important, unde se întâlneau caravane din toate colțurile Arabiei. Aici se afla un sanctuar, asemănător unui cub, numit „Kaaba” cu vestita piatră de culoare neagră, lungă de 12 metri și lată de 10 metri, care era considerată a fi coborâtă din cer de îngeri lui Avraam, când a rezidit el Kaaba. În acest sanctuar aveau acces toate cultele păgâne din Arabia, fiind un simbol al unității de neam.
Pe lângă aceste populații politeiste trăiau și creștini și evrei, răspândiți în toată Arabia, care intrau adesea în contact cu aceste populații, care le-au influențat religia și modul de viață, resimțită mai ales în noua religie ce se va naște aici, în Islam. Creștinii din aceste ținuturi erau fie nestorieni, în special lahmizii, fie monofiziți și anume, ghassanizii, care au avut un rol important din punct de vedere politic și religios în istoria arabilor, așa cum am arătat în capitolul I.
Înainte de a vorbi despre religia mahomedană, trebuie să subliniem cauzele apariției ei.
În cele relatate mai sus se poate întrezări atmosfera și cadrul general în care a apărut Islamul. Se știe faptul că orice doctrină, orice filozofie sau orice meditație ia naștere ca reacție față de anumite condiții de viață sau față de anumite moduri de a gândi sau de a acționa. Religia nu face excepție de la această regulă. Cauzele pot fi de ordin politic, economic, social, dar mai ales religios-moral.
Sub raport politic, cum am amintit mai sus, arabii erau împărțiți în triburi, clanuri. Această grupare se baza doar pe înrudirea de sânge, legătura de rudenie și filiația rămânând noțiuni sacre. Legătura de sânge constituia întotdeauna liantul intangibil al clanului, de aceea el apărea ca un organism, ca o singură ființă. Clanurile erau în continue lupte între ele, orice ofensă adusă membrilor unui trib, fiind răzbunată de întregul său trib. Adesea triburi întregi se exterminau în războaie sângeroase, răzbunând uciderea vreunui membru al tribului. O astfel de organizare politică nu era nicidecum de natură să pună poporul arab la adăpost de eventualele atacuri din partea puternicilor săi vecini: Imperiul bizantin și Imperiul sasanid sau persan.
Arabii se împărțeau în două mari categorii: cei din sud, care erau mai civilizați și cei din nord, mai puțin civilizați, dar care se mândreau cu puritatea rasei lor semite, ca descendenți din Avraam, prin Ismael, fiul sclavei egiptence Agar, izgonită de Sarra (Facere, Cap. 16).
Sub raport social, arabii trăiau potrivit unor vechi tradiții caracteristice popoarelor nomade, de unde și numele de „arab”, tradiții care le îngăduiau să fie în același timp foarte ospitalieri și foarte lipsiți de scrupule când era vorba de jefuit călători sau de prădat un alt trib. De asemenea prețuiau foarte mult cuvântul dat, dar erau în stare și de cele mai lașe trădări; în general, arabii erau pătrunși de spirit războinic. Se poate vorbi chiar de o etică a războiului, obligând bărbatul să-și ocrotească armele, femeile și memoria strămoșilor și mai ales să nu accepte niciodată insulta și disprețul, preferând mai degrabă moartea în onoare decât să-și păstreze viața în dezordine.
Sub aspect moral, arabii practicau poligamia într-un mod exagerat, deși era la modă în acea vreme, în Orient și nu numai; concubinajul, de asemenea. Situația femeii era foarte rea. Femeile într-un clan reprezentau punctul slab. Ele erau considerate simple bunuri ce puteau fi moștenite. Asupra lor bărbatul avea drept de viață și de moarte. Nașterea fetelor era considerată un blestem și adesea acestea erau îngropate de vii. În plus, ele putea fi o sursă de dezonoare, ori onoarea era cu adevărat sacră pentru arabi, căci ținea loc de religie. Nici un fel de jenă sau lege nu oprea pe cei bogați să se desfete în beții, cântece desfrânate, jocuri de noroc, în vreme ce săracii cerșeau pe la porțile lor.
Sub raport economic, Arabia, în preajma apariției lui Mahomed se afla într-o stare jalnică, dezastruoasă. Prăbușirea Imperiului Roman de Apus (476) răpise Arabiei principalul debușeu comercial: tămâia și parfumurile. De asemenea, transporturile comerciale dintre India și China, care foloseau caravanele arabe aducătoare de importante venituri, stagnau acum. De asemenea, agricultura sa era o ruină datorită faptului că multe triburi arabe au preferat să renunțe la viața sedentară pentru a se întoarce la traiul nomad din stepă. Putem vorbi de faptul că pe la mijlocul secolului al VI-lea Arabia era în plin proces de „beduinizare”.
Sub raportul religios, cum am afirmat mai sus, caracteristic arabilor era politeismul (mai bine zis, „polidemonismul”) și animismul. De fapt nu era vorba de un politeism adevărat, ci de un henoteism, pentru că adepții acestui cult recunoșteau un Dumnezeu mai presus decât toate divinitățile adorate pe care îl numeau Allah, Creator al tuturor. Totuși ei susțineau faptul că El nu domnește singur asupra universului ci are asociați, divinități, care au o putere autonomă în raport cu Dumnezeu Creator. În Coran acest cult este numit „shirk”, tradus prin „asociaționism”. În felul acesta, fiecare trib, sau aproape fiecare trib, avea propriul său dumnezeu-asociat, reprezentat de o statuie lucrată în argilă sau sculptată în argilă sau în piatră. Cu toate acestea, paradoxal este faptul că toate aceste asociațiuni aveau un sanctuar comun, și anume Kaaba, la Mecca, un loc al unor mari pelerinaje. Acest loc a devenit se o vitală importanță, ulterior Islamului însuși. Kaaba reprezenta pentru arabi un centru cultural și ceremonial. Aici s-a încetățenit o tradiție, și anume ca fiecare trib să așeze în acest loc o copie a divinității sale. Cronicarii relatează că erau peste trei sute șaizeci și cinci de idoli în jurul Kaabei, care era pe punctul de a deveni panteonul național al arabilor. Se pare că acestor idoli se adaugă, cu o specifică putere de adaptare, o icoană a Fecioarei cu Pruncul adusă din Etiopia. Pelerinajele la acest centru unificator, precum și cinstirea comună a pietrei sacre, dar mai ales cinstirea unui Dumnezeu suprem, a dus la apariția unor asceți arabi, numiți „hanîfi”, ce credeau, în mod confuz, într-un singur Dumnezeu. Mulți susțin că aceștia au fost influențați de creștinii ce conviețuiau aici. Toate aceste elemente prezentate mai sus din punct de vedere religios, pe lângă faptul că au oferit un puternic impuls spre unitate etnică și au însuflețit viața națională și culturală a arabilor, ele au ușurat calea spre monoteismul de tip mahomedan.
Despre creștinii care viețuiau în aceste locuri se știe că se răspândise masiv în sudul Arabiei. Tradiția creștină spune, că cel dintâi care a propovăduit creștinismul în Arabia a fost Sfântul Apostol Pavel, mai exact, în nordul Arabiei. Se pare că la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, în 325, au participat 6 episcopi arabi, iar la Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon din 451 au fost prezenți prelați reprezentând „populațiile saracinilor” (e[qnou Sarakhvnwn). Printre triburile arăbești de la granița siriană, a propovăduit misionarul Iacob Baradai, cel care, după 543, a ajuns cârmuitorul monofiziților. Întregul trib Ghassan din nordul Arabiei a primit botezul creștin. În Yemen, la sfârșitul veacului V, creștinismul se răspândise foarte mult, mai ales după cucerirea acestei regiuni în anul 525, de către abisinienii convertiți la creștinism. Dar și mai înainte au fost creștini în această regiune, ca de pildă cei din Nagran, martirizați de regele, iudeu de origine, Dhu Nuwas, în prima jumătate a secolului al VI-lea. Cel mai însemnat centru creștin era în orașul Najran, în nordul Yemen-ului. În Sanaa, între Najran și Aden, era o mare comunitate creștină și o catedrală, ale cărei ruine se păstrează până astăzi. Se cunoaște și numele unui episcop al acestei comunității, Quss Sadiya, ale cărui predicii au fost auzite, se pare, de Mahomed. Nu se poate ști ce fel de creștinism era acesta, însă mai degrabă avea trăsături eterodoxe. Mai poate fi amintită, de asemenea, confesiunea lahmizilor din Irak de factură nestoriană, menționată mai sus, care alături de ghassanizi au jucat un mare rol politic în istoria arabilor. Chiar și în centrul deșert al Arabiei pătrunsese Evanghelia, prin numeroșii pustnici creștini care și-au găsit loc aici, retrăgându-se pentru o viață ascetică. Cu privire la încreștinarea arabilor și prin aceștia, istoricul bisericesc Sozomen, trăitor în secolul al V-lea, spune: „Unii dintre saracini au fost convertiți la creștinism… Ei au împărtășit credința în Hristos, prin amestecarea cu călugării și preoții care sălășluiau în apropiere și practicau filozofia în deșerturile din vecinătate și erau distinși prin viața lor curată și prin lucrarea minunilor”.
Creștinii, în general, aveau o concepție universalistă despre religie caracterizată și de spiritul prozelitist al primelor secole creștine.
În aceste locuri s-a dezvoltat o teologie și o spiritualitate de factură am putea spune semitică, avându-și începutul în școala antiohiană, reprezentată prin Diodor de Tars, Teodor de Mopsuestia și Ioan Hrisostom, în școala siriană de la Edesa, a cărei podoabă a fost Efrem Sirul, în școala nestoriană care a înflorit sub Narses. Alți teologi renumiți de genul lui Isaac Sirul (sfârșitul secolului al VII-lea) sau Ioan Damaschin (†749) au dat strălucire gândirii patristice a vremii lor „într-un mod mai mult decât remarcabil”. Au rodit, însă, și de expresie eminamente arabă, printre care Abu-Karras sau Abu-Qurra (740-820) este unul dintre cei mai vechi.
La Mecca, creștinismul va fi pătruns prin oameni simpli, sclavi, soldați, veniți îndeosebi din Abisinia. E sigur că Mahomed a avut informații asupra Creștinismului, fie și numai de la astfel de oameni sau de la soțiile sale creștine. Ni se povestește chiar că un văr de-al soției sale Khadija, numit Waraqa ibn Nawfal, i-a tradus în arabă principalele pericope evanghelice. Coranul însuși are părți în care se resimte limpede influența creștină, mai ales în capitolele privitoare la așteptarea plină de teamă a judecății viitoare. Sfântul Ioan Damaschin afirmă că Mahomed s-a inspirat din Biblie, lucru observabil prin prezența numeroaselor istorioare prezente în Coran, „furate din Vechiul și Noul Testament”.
Alături de creștini viețuiau aici și foarte mulți evrei, care au emigrat aici după cucerirea Palestinei de către romani, formând colonii puternice în regiunea de nord-vest, numită Hedjaz, îndeosebi Khaibar și Iathrib (Medina), viitoarea cetate sfântă a Islamului. În această din urmă localitate, evreii ocupau jumătate din oraș, îndeletnicindu-se cu comerțul și meșteșugurile mărunte. În sud, în Yemen, era de asemenea o colonie puternică de evrei, care ajunseseră chiar să pună mâna pe conducere în câteva rânduri. Evreii exercitau o mare înrâurire asupra Arabiei, nu numai sub raport comercial și economic, ci și sub aspect religios-moral. Ei erau superiori arabilor din punct de vedere spiritual; de altfel și creștinii. Monoteismul iudaic curat și înalta lor concepție despre răsplata faptelor au jucat un important rol în apariția Islamului și în formarea doctrinei acestuia. Demnitatea cu care făceau serviciile religioase la sinagogile evreilor, citirile din cărți sfinte, știința rabinilor impresionau mult pe beduini care erau analfabeți și simpli, iar apoi în elaborarea definitivă a Islamului, se va resimți spiritul legii iudaice și chiar multe elemente ele Vechiului Testament vor trece în noua religie. Evreii erau însă disprețuiți de arabi, iar religia lor avea un caracter național, în comparație cu spiritul universalist al creștinismului.
Pe fondul acestor cauze își face apariția noua religie, religia islamică, al cărei părinte este Mahomed „Profetul”, considerat de musulmani ultimul și cel mai mare profet care încheie și desăvârșește revelația, începută de Dumnezeu cu poporul iudeu, apoi continuând cu cel creștin. Personalitatea acestui om este foarte controversată și adesea învăluită în basme și mituri ce fac dificilă o caracterizare obiectivă a persoanei lui. Înseși relatările Coranului sunt fragmentare, adesea sibilinice, aproape totdeauna pretându-se la interpretări divergente. Putem spune, fără a greși, că apariția acestui om providențial pentru poporul arab a fost pregătită de cele menționate mai sus.
II.2. Mahomed „Profetul” și religia sa
Mahomed (Muhammad sau Mohamed), ce înseamnă „cel lăudat”, s-a născut pe la anul 570 sau 571 d. Hr. la Mecca. Părinții săi făceau parte din familia Hașim, care aparținea puternicului trib al coraișiților. Tatăl său se numea Abdalah și mama sa Amina. A rămas de mic orfan de ambii părinții, fiind crescut cu multe greutăți de niște rude sărace ale sale și protejat îndeosebi de unchiul său Abu Talib. În această perioadă de viață, care din punct de vedere istoric ne este cu totul necunoscută, o va fi dus greu, trebuind să turmele de oi și de capre ale rudelor sale. Această ocupație, care îi îngăduie celui ce o practică să-și dea frâu liber gândurilor, i-a permis tânărului să contemple universul și să intre într-o relație mai intimă cu Allah, Dumnezeul suprem al arabilor. Unii susțin, după o tradiție care poartă caracterul unei legende, că la vârsta de 9 ani îl însoțește pe unchiul său într-o călătorie comercială în Siria și acolo un călugăr creștin i-ar fi profețit mărirea sa ulterioară. De fapt, alte surse descriu că Mahomed a fost mărturisit de un evreu încă dinainte de naștere, intuind rolul însemnat pe care acesta îl va juca pe pământ. La vârsta de 24 sau 25 de ani intră în serviciul unei văduve bogate, numită Khadija, care se folosi de el în afacerile sale comerciale, iar mai târziu se căsători cu ea, deși între ei era o diferență de 15 ani (ea avea 40 de ani). Această căsătorie a fost foarte fericită pentru Mahomed, dându-i posibilități largi de existență, vază în societate și timp liber pentru meditația cu care s-a deprins încă de când păzea turmele de oi și de capre. Mahomed nu avea nici un fel de educație școlară, dar avea o inteligență sclipitoare care l-a ajutat să învețe din mers o mulțime de lucruri, dar care mai târziu l-au pus în dilemă. În această perioadă, Mahomed intră în contact cu diferiți oameni care aveau diferite credințe răspândite în vremea aceea în acele ținuturi, cum am arătat mai sus. Cu această ocazie el începe să observe atât asemănările cât și contrastele dintre diferitele credințe, obiceiuri și civilizații, care ulterior îi vor deschide noi orizonturi, lăsându-i în același timp impresii de neșters, dar mai ales „intră în contact cu politeismul grotesc al compatrioților săi, care-l scârbeau”. Învață să cunoască sufletul arabilor și mai ales nevoile lor.
Din căsătoria cu Khadija Mahomed a avut mai mulți copii, care au murit de timpuriu, supraviețuind doar o fată cu numele de Fatima. Până la moartea soției sale, Mahomed a rămas monogam. După aceea contractă o serie de căsătorii, încât la moartea sa avea 11 soții. Pe lângă acestea a avut și nenumărate concubine.
Este foarte important de amintit faptul că acceptarea căsătoriei lui Mahomed cu Khadija a marcat nașterea Islamului, ea fiind martora primelor revelații pe care le-a avut „Profetul” și prima care l-a acceptat ca profet, fiindu-i credincioasă. Deci putem vorbi de prima musulmană.
Călătoriile sale întreprinse pentru afacerile comerciale ale bogatei sale soții și experiențele trăite în aceste călătorii l-au făcut să ajungă la conștiința misiunii sale de profet al arabilor. Tradiția mahomedană istorisește o serie de întâmplări miraculoase, încă din copilăria profetului, ce prevesteau marele rol pe care avea să-l joace mai târziu. Unii cercetători au legat chemarea lui profetică de firea lui bolnăvicioasă și nervoasă a acestuia, supoziții care ulterior vor fi părăsite, luându-se în considerare ca determinante pentru chemarea profetică doar călătoriile sale, mai ales în Siria, unde creștinismul era foarte bine organizat și care l-a influențat. Cu ocazia aceasta își dă seama de inferioritatea religios-morală în care se aflau conaționalii săi idolatrii. Este posibil, de asemenea, ca Mahomed să se fi complăcut în societatea hanîfilor, cum relatează tradiția mahomedană și să fi avut mai mulți dascăli. Ceea ce este cert este că era un om înclinat spre religiozitate. Această trăsătură a firii sale apare din îndelungile sale meditații prin munți și prin deșerturi și din viziunile pe care i le pune pe seamă tradiția mahomedană.
Criza sufletească din care Mahomed a ieșit încredințat de misiunea sa profetică, s-a dezlănțuit pe la 40 de ani. Acum se manifestă la el o puternică nevoie de singurătate, de liniște și meditație. Își făcu obiceiul să se retragă în fiecare an câte o lună în niște caverne ale muntelui Hira din apropiere de Mecca și acolo se deda la practici ascetice severe. Coranul și tradiția islamică relatează că în acea vreme a avut o serie de viziuni care l-au umplut de groază și l-au făcut să creadă că a devenit obiectul intervențiilor diavolești. Din punct de vedere creștin se susține că într-adevăr ar fi fost obiectul unor astfel de intervenții, dar musulmanii susțin contrariul, anume că Allah i-a descoperit revelațiile, prin îngerul Gabriel. Prima astfel de revelație a avut-o în anul 610, în luna Ramadan, când arhanghelul Gabriel i-a poruncit de trei ori să citească, rostind către Mahomed cuvintele conținute în primele cinci versuri ale Surei 96. Arhanghelul i s-a arătat ținând în mână un postav brodat, în care era înfășurată o carte, în timp ce Mahomed dormea. Această arătare l-a înspăimântat cumplit, spaimă de care a scăpat doar la mângâierea soției sale, care l-a încredințat de autenticitatea revelației, prin care se dovedește că el este alesul lui Dumnezeu, pentru ca prin el poporul arab să-și aibă scriptura sfântă. Această încredințare este confirmată și de vărul ei, Waraqa ibn Nawfal, care a afirmat: Dacă ceea ce spui tu este adevărat, atunci a venit asupra lui namus (legea), care i-a fost dată înainte lui Moise și iată, el este profetul poporului său”.
Tradiția mahomedană istorisește apoi că viziunile au încetat un timp și Mahomed, pradă îndoielilor și disperării, se afla pe pragul sinuciderii, când ar fi avut o nouă viziune, o nouă revelație, îngerul poruncindu-i de această dată să propovăduiască. Într-adevăr, Mahomed își începe propovăduirea, mai întâi între cei apropiați ai săi și abia mai târziu, peste trei ani, și în public, în piața din Mecca, împotriva idolilor, îndemnând lumea la o viață mai înaltă.
Încă de la începutul propovăduirii lui Mahomed, învățătura islamică se reducea la următoarele articole de credință principale:
– Dumnezeu este unic, rezumată în formula: „Nu există alt dumnezeu decât Allah” (lâ ilâha illâ Allah). Mai mult decât atât, El nu naște și nu este născut. Nimeni nu-i este egal. Islamul apare riguros monoteistă, de factură iudeo-creștină, dar care refuză trinitatea;
– Dumnezeu S-a revelat și altor profeți, dar în mod deplin S-a revelat lui Mahomed ca să propovăduiască arabilor monoteismul;
– Dumnezeu este judecător atotputernic și apropiata Lui judecată este teribilă pentru cei păcătoși;
– Omul trebuie să se supună lui Dumnezeu cu toată ființa sa, să se lase cu totul în voia lui Allah. Cuvântul „islam”, ca de altfel și „musulman” au tocmai această semnificație de renunțare cu totul la sine și supunere totală față de Dumnezeu;
– Ca practici rituale și comandamente morale, Mahomed cerea în acea vreme spălări rituale, rugăciuni, recitări din Coran, practicarea dreptății, milostenia etc.
Această învățătură ulterior s-a dezvoltat pe baza Coranului, sintetizându-se în „cei cinci stâlpi ai Islamului”:
1) Profesiunea de credință: „Nu este dumnezeu decât Dumnezeu (Allah) și Mahomed este profetul Său” („La ilahâ illa Allah va Muhâmmadun rasûlulláhi”), care este rostită ca o chemare zilnică la rugăciune, de pe vârful minaretelor. De asemenea este rostită la intrarea în Islamism, în diferite împrejurări, dar mai ales la moarte;
2) Cele cinci rugăciuni zilnice, precedate de spălări rituale, care sunt rostite la ore fixe, cu fața spre Mecca;
3) Milostenia sau „taxa săracilor”, sub forma unui impozit legal proporțional, perceput asupra produselor agricole, a vitelor, a aurului, argintului și mărfurilor;
4) Postul din luna Ramadan, lună în care profetul a primit prima revelație. Acesta este obligatoriu de la vârsta de 14 ani în sus, fiind scutiți bătrânii, femeile însărcinate și care alăptează, călătorii, soldații în timp de război. Ține din zori până la apusul soarelui, timp în care credinciosul musulman nu are voie să mănânce și să bea nimic sau să miroase parfumuri, să fumeze sau să aibă contact sexual. Noaptea toate acestea însă sunt îngăduite;
5) Pelerinajul la Mecca (Kaaba) și la Medina (la mormântul profetului). Acesta e preluat din epoca preislamică și păstrat de profet datorită prestigiului pe care această tradiție o avea printre arabi, dar mai ales datorită faptului că prin acest pelerinaj se menținea unitatea politică și religioasă a unei populații atât de împrăștiate.
La acești „cinci stâlpi ai credinței islamice”, unii teologi adaugă și „războiul sfânt” sau Jihad. Totuși, se constată că nu este vorba de o obligație individuală, ca în cazul celor menționate mai sus. În prima perioadă, prin noțiunea de Jihad, musulmanii au înțeles să răspândească Islamul și au constituit două dintre cele mai întinse imperii care se cunosc în istorie: Califatul arab și Imperiul otoman.
Islamul apare ca o religie cu un monoteism foarte riguros, deosebit de cel creștin, dar mai apropiat de cel iudaic. De asemenea religia islamică are un profund caracter sincretist, împrumutând elemente atât din creștinism și iudaism, cât și din zoroastrism și păgânismul autohton.
Primii adepți ai Lui Mahomed au fost: soția sa, Khadija, fiicele sale, cei doi fii ai săi adoptivi Ali și Zaid și prietenul său Abu-Bakr, care mai târziu ajunge întâiul kalif al Islamului. Nu au lipsit și opozanții, care căutau să-l determine a renunța la propovăduire. Printre ei se numără însuși protectorul său, Abu-Talib, un alt unchi de-al său, Abu Lahab, care l-a respins cu vorbe grele. Această reacție, chiar violentă a conaționalilor săi la mesajul propovăduit de Mahomed se explică prin faptul că atingea grav interesele comerciale ale coraișiților, care aveau în grija lor Kaaba și idolii din acest templu. Aceștia îl considerau pe Mahomed vizionar, mag, poet, luându-l în râs, iar mai târziu pornind adevărate persecuții împotriva lui și a adepților lui, din care pricină unii dintre aceștia fugiră în Abisinia, iar altora profetul le îngădui să-și în ascuns noua credință, mărturisindu-se pe față adepți ai vechii religii. Pentru un timp profetul se văzu nevoit să nu mai predice în public, ci într-o casă particulară.
Hărțuielile nu se opriră aici, chiar dacă pentru un timp apele se mai limpeziseră. Mahomed, cel ce propovăduia înfocat un monoteism riguros, căutând să dizolve orice formă de păgânism, ajunge la un moment dat să facă concesii foarte mari cu locuitorii meccani, declarând în chip solemn ca mijlocitoare între credincioși și Allah, pe cele trei mari zeițe ale orașului Mecca: Al-lat, Al-uzza și Al-manat. Această decizie va fi revocată curând, invocând motivul că a fost înșelat de diavolul. A încercat să trateze cu evreii din Iathrib (Medina), a căror învățătură era similară, gândind că-i va câștiga de partea sa, după ce fusese alungat cu pietre din Taif, unde a încercat să propovăduiască.
Datorită prigoanei intense din partea coraișiților, în anul 622, pe 16 iunie, are loc fuga lui Mahomed, împreună cu câțiva discipoli mai apropiați, la Iathrib (Medina). Aceasta nu era o simplă „fugă” din calea primejdiei, ci o expatriere, o rupere a legăturilor tribale, care erau pe atunci foarte puternice la arabi, și nici astăzi nu situația nu s-a schimbat prea mult. Această emigrare a lui Mahomed de la Mecca la Iathrib poartă numele de „hegira” și de la această dată începe era musulmană. Orașul Iathrib va purta de acum înainte numele de Medina, adică „orașul Profetului”.
De acum înainte începe în viața și activitatea lui Mahomed o nouă perioadă, simțitor deosebită de cea precedentă. Până acum el fusese predicatorul unei noi religii, deși unii consideră că intenția lui a fost numai aceea de a restabili cultul zeului unic, al lui Allah, „Creatorul Cerului și al Pământului și chezaș al fertilității” și de a trezi conștiința concetățenilor pentru a-L cinsti pe Allah. De acum înainte accentul cade pe latura politică. Intervine în treburile interne ale orașului, punând ordine. Înlocuiește cultul existent cu unul nou, oficiat de el însuși, impunând rugăciunile rituale la anumite ore ale zilei. De asemenea reglementează amănunțit postul și milostenia, după exemplu luat de la evrei. După ce văzuse că se înșelase cu privire la evrei, pe care spera să-i convertească la religia sa, a început să-i persecute provocând adevărate măceluri, luându-le averile și împărțindu-le între partizanii săi. Alcătuind o organizație teocratică sub conducerea sa și întemeind o armată mică, inferioară celei meccane din punct de vedere numeric și al pregătirii, porni război contra cetății Mecca, cu ajutorul lui Omar, ajuns mai târziu calif al Islamului și al arabilor. Islamiștii se considerau ajutați de o ceată de îngeri, așa cum dă mărturie și Coranul, cu ajutorul căreia au reușit să cucerească Mecca (în 630), dar aceasta se datora „unor alianțe și manevre bine chibzuite” de către Mahomed. Ajungând la Kaaba, Mahomed distrusese câteva sute de idoli și instaură ritualul cultului în forma, zicea el, în care fusese așezat de Avraam, părintele arabilor. Acesta e doar începutul succesului Islamic în ce privește cuceririle și răspândirea lui. Cu o însuflețire căreia nimic nu i se putea împotrivi, credincioșii săi, numiți „moslemi” sau musulmani, adică devotați, cuceresc cetate după cetate, încât, la sfârșitul vieții lui Mahomed, întreaga Arabie era supusă sub scutul Semilunii, simbolul Islamului. Mahomed, după un pelerinaj „de adio” la Mecca, unde stabilește toate amănuntele cultului, în anul 632, pe data de 8 iunie, moare liniștit la locuința sa din Medina, pe pieptul soției sale preferate, Aișa, privind către cer și murmurând cuvinte despre paradis, după cum relatează tradiția mahomedană.
Îndată după moartea lui Mahomed se începu procesul de glorificare a profetului, ajungându-se la un adevărat cult al acestuia, iar mormântul său devenind un al doilea loc sfânt după Mecca. Pentru musulmani Mahomed devine un vas ales, pregătit de Allah pentru slujirea de apostol, „fiind un ideal de urmat pentru credincioșii săi”. Multă vreme a fost socotit un „șarlatan”, mai ales în Evul Mediu, de către creștini, și nu numai. Astăzi aceste acuzații au devenit moderate, mulți cercetători creștini ai acestui fenomen insistând asupra „individualității sale excepționale” și asupra „profundei sale sincerități”, reflectate mai ales din însușirile sale excepționale prin care acest om a izbutit să schimbe religia și viața unui popor aproape barbar.
Raportându-ne la personalitatea lui Mahomed ne lovim de o sumedenie de contraziceri, discrepanțe, ce au atras de-a lungul timpului critica Bisericii creștine prin Părinții ei, așa cum vom vedea în capitolul următor. Observăm că Mahomed săvârșește fapte în contradicție cu cele mai elementare legi ale moralei arabe și chiar ale moralei propriei sale religii, ca rezultat al firii sale senzuale și al presiunii politice. Pentru atingerea scopurilor sale, n-a dat înapoi de la acte necugetate, iar pentru a-și mulțumi senzualitatea, și-a întemeiat un adevărat harem, căsătorindu-se, după unii, de 13 ori, multe din aceste căsătorii având substrat politic, deși însuși Mahomed reglementează, prin intermediul Coranului, numărul de soții la patru. Islamologii sunt înclinați să pună astfel de fapte pe seama moravurilor arabe și să găsească tot felul de scuze pentru comportamentele nerecomandate ale profetului. De altfel, profetul însuși își justifică comportamentul, atribuindu-l pe seama lui Dumnezeu, Care îi poruncește sa facă așa ceva. Profetul găsește pentru fiecare faptă necorespunzătoare câte o justificare printr-o profeție coranică. Este curios că faptele sale de o moralitate josnică, nedemne de calitatea de „Apostol” și „Profet” al lui Allah, nu șochează cu nimic pe partizanii săi, ci dimpotrivă stârnesc admirația față de puterea sexuală a Profetului.
II.3. Răspândirea Islamului. Cuceriri
După moartea Profetului, Islamul începe să se răspândească în mod considerabil, prin discipolii lui Mahomed. Însă n-au lipsit și luptele pentru putere în interiorul Islamului. Se știe că Mahomed n-a lăsat descendenți de sex masculin, ceea ce a făcut dificilă alegerea unui urmaș al lui Mahomed. Primul dintre cei mai importanți discipoli ai lui Mahomed, care urmă la cârma Islamului, a fost Abu-Bakr, care se bucura de o stimă deosebită în rândul coraișiților. El fu numit kalif, adică locțiitor și continuă cu energie opera Profetului. El reușise să cucerească Siria (633-634) de la bizantinii conduși de Împăratul Heraclie, care a urcat pe tronul Bizanțului în 610, an ce coincide cu data primilor revelații ale Profetului, îndeplinind astfel unul dintre cele mai mari proiecte ale lui Mahomed. În 634, după moartea lui Abu-Bakr, urmă Omar, cel care extinsese și mai mult puterea politică a Islamului, alungând cu totul pe bizantini din Siria și supunând Mesopotamia, Persia, Palestina și Egiptul. Moare înjunghiat, în anul 644, în moscheea din Medina. Sub urmașul său Othman se continuă cuceririle și fu supus definitiv Egiptul. Lui îi revine meritul de a redacta Coranul. Și acesta moare înjunghiat în 656, urmându-i la califat Ali, vărul și în același timp ginerele lui Mahomed, deoarece se căsătorise cu Fatima, fiica Profetului. Și acesta moare înjunghiat într-o moschee, urmându-i Moawwiya, din familia Omeyya, care înainte fusese guvernator al Siriei și care își alesese reședința la Damasc. Moawwiya se declarase kalif înainte de moartea lui Ali, susținând că alegerea kalifilor să se facă după merite religioase și nu după înrudirea cu Mahomed. Prin Ali se încheie șirul celor patru „kalifi ortodocși”, aleși de comunitate dintre discipolii apropiați ai lui Mahomed sau dintre rudele acestuia.
Epoca celor patru „kalifi ortodocși” sau „bine îndrumați” este socotită de istoricii, juriștii și teologii mahomedani ca o „epocă patriarhală” a Islamului, în care kalifii, înălțați la această demnitate prin alegere, duceau o viață simplă și se conduceau după principiile democratice cuprinse în Coran. Moawwiya ajunsese însă kalif cu de la sine putere și avea să-și asigure succesiunea pe cale ereditară, întemeind astfel dinastia Omeiazilor (a familiei Omeyya). Acesta nu a mai respectat principiile democratice ale Coranului, mai ales cu privire la locuitorii țărilor cucerite, tratându-i din ce în ce mai rău, chiar dacă se converteau la Islam.
Constatăm cu durere că în secolul al VII-lea arabii cuceriseră principalele teritorii creștine, care constituiau „leagănul creștinismului”: Palestina, cu toate locurile sfinte (637), când patriarhul Sofronie asistă cu durere la cucerirea Ierusalimului, el însuși predând Ierusalimul lui Omar; Siria, locul unde s-au numit prima dată creștini discipolii lui Hristos (Fapte 11, 26) și unde s-a format prima comunitate creștină; Egiptul, leagănul monahismului creștin și locul unde a luat naștere cea mai mare școală teologică creștină. La Alexandria (641) ajungând Omar, a ars cea mai renumită bibliotecă a antichității afirmând celebrele cuvinte: „Dacă în aceste cărți este ceea ce cuprinde Coranul, atunci ele sunt de prisos, iar dacă ele cuprind ceva deosebit, atunci sunt false și vătămătoare”.
Cuceririle nu s-au oprit aici, ci au continuat și în secolul următor, în 712 fiind cucerită Spania, iar în 720 atacând Franța, după ce au trecut prin Pirinei. Aici, arabii au fost opriți din expansiunea lor fulgerătoare de Carol Martel, câțiva ani mai târziu, în 732, altfel întreaga Europă risca să fie amenințată, dacă nu cumva stăpânită de scutul Semilunii.
Așadar, la doar un secol după moartea lui Mahomed, „Casa Islamului” (statul musulman), se întindea „din Pirinei până în Himalaya și până în câmpiile Chinei”.
În urma acestor cuceriri islamice „fără zgomote”, arabii și-au întemeiat un Imperiu care va fi întrecut doar de cel otoman mai târziu. El se va divide ulterior în trei regiuni, și anume: a) vechiul califat al Omeyyazilor și Abbasizilor de la Bagdad; 2) califatul de la Cordoba (Spania) (929-1031) și 3) cel de la Cairo, al Fatimizilor (969-1171).
Motivele succesului invaziilor și răspândirii arabilor și a noii credințe au stat, mai întâi, în slăbiciunea imperiilor Bizantin și Persan, ambele epuizate de lupte și de hărțuieli reciproce, dar și în noua credință a lor, pe care vroiau s-o impună, fără de care erau „incapabili” de marea realizare și care i-a ținut uniți. La acestea se adaugă și spiritul lor războinic. „Musulmanii sunt de altfel singurii cuceritori din istorie care nu au câștigat prin victoriile lor, ci prin mentalitatea superiorității propriei lor religii, care le impunea o atitudine indiferentă și disprețuitoare față de restul lumii”. Terenul părea pregătit pentru venirea armatelor califilor. Justificarea cuceririlor se află în textul coranic 9, 29: „Luptați împotriva celor ce nu cred în Allah și în ziua de apoi, nici nu respectă cele ce sunt interzise de Allah și Mesagerul Lui, nici nu cunosc religia adevărului dintre oamenii Cărții (ahl al-kitab) până ce nu plătesc jizya și se supun de voie și se simt cuceriți”.
Cuceririle nu au avut în primul rând numai scop religios sau politic, ci și economic: cei cuceriți trebuiau să plătească jizya. Aceștia erau în special creștinii și evreii, numiți și „oamenii Cărții”, așa cum arată textul coranic de mai sus, fiind considerați „dhimmi”, adică „ocrotiți”, însă și supuși, despre a căror situație vom vorbi în capitolul ce urmează.
Capitolul III
Biserica Creștină și Islamul
La începutul secolului al VII-lea, când ia naștere Islamul, atât Biserica creștină, cât și Imperiul Bizantin se confruntă cu o serie de probleme, care vor accelera extinderea dominației arabe. Despre acest secol, Charles Diehl spunea că „reprezintă perioada cea mai sumbră din istoria Bizanțului. Este o perioadă de criză profundă, un moment decisiv, în care existența însăși a Imperiului părea mai degrabă în joc”. Printre aceste mari probleme amintim lipsa de unitate între Occident și Orient, iar în cazul Orientului, divergențele dintre regiunile ortodoxe și cele monofizite. Asistăm la o transformare profundă a Imperiului de Răsărit. Odată cu domnia lui Heraclie se produce elenizarea Imperiului, de acum nemaiputându-se vorbi de un Imperiu roman, ci de „un Imperiu grec de Răsărit”. Nu se pot trece cu vederea confruntările armate între acest Imperiu și cel sasanid, care reprezentau cele două puteri mondiale de la sfârșitul secolului al VI-lea și începutul celui de-al VII-lea.
Așadar, la începutul secolului al VII-lea, pe plan politic, împăratul Bizanțului, Heraclie (610-641) se afla în război cu regele sasanid Chosroes II. La urcarea acestuia pe tronul Bizanțului, statul romeilor se găsea într-o stare „de decădere deplină”. Barbarii pustiau Europa, iar perșii ocupaseră întreaga Asie, înfrângând până la nimicire în bătălii oastea bizantină. Printre teritoriile ocupate de perși se numără Antiohia, în 612, Ierusalimul, în 614, de unde au luat Sfânta Cruce a Mântuitorului; în 618 sau în 619 ei ajung în Persia. Toate aceste cuceriri au un caracter „efemer”, dar au anunțat și pregătit cuceririle ulterioare ale arabilor, care reprezintă „evenimentul cel mai important al secolului al VII-lea”. Ocupările persane nu au fost lipsite de persecuții contra creștinilor. Imperiul Bizantin va recuceri teritoriile ocupate de persani, Heraclie obținând victoria finală asupra lor, obligându-i să semneze tratatul de „pace eternă” din 17 iunie 628.
Pe plan religios, Biserica creștină va fi cuprinsă de o nouă erezie, și anume monotelismul. Această doctrină impusă de Heraclie și de nepotul său Constans II (641-668) avea un scop mai mult politic decât religios, deoarece prin aceasta se dorea împăcarea dintre calcedonieni și adversarii lor, monofiziții, căci realizându-se unitatea spirituală se realiza implicit unitatea politică.
Această erezie, inițiată de patriarhul Serghie al Constantinopolului și susținută și aprobată de papa Honoriu I (625-638), susținea că deși în Hristos erau două naturi, divină și umană, El avea o singură lucrare sau energie (miva ejnevrgua) și o singură voință (miva evlhma). Va fi descoperită de Sfântul Sofronie al Ierusalimului (634-638), care alături de Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) va combate această învățătură, susținând că voința este o funcție a naturii și nu a persoanei și, deci, în Hristos sunt două voințe corespunzătoare celor două firi. Învățătura lor va fi baza formulărilor dogmatice de la Sinodul al VI-lea ecumenic de la Constantinopol din 680.
Singura consecință, de altfel negativă, a acestei încercări de unificare a fost apariția unei Biserici creștine, care mai dăinuie încă în Liban, și anume Biserica maronită.
Așa cum susține Raymond Le Coz, Mahomed nu era străin de aceste evenimente, ci le urmărește și le fructifică atât în detrimentul Imperiului Bizantin, cât și în al celui persan.
III.1. Situația creștinilor aflați pe teritoriile de ocupație islamică
Așa cum am arătat mai sus, contactul dintre Creștinism și Islam a avut loc în Peninsula Arabiei în primii anii ai hegirei. Acest spațiu avea episcopii și mănăstiri, dar creștinismul local era împărțit între o multitudine de dominațiuni. Grupurile eretice au găsit un refugiu în Arabia. În fața expansiunii arabe, ele nu au opus nici o rezistență, spre deosebire de iudaism, care s-a arătat în această zonă mult mai reținută islamizării, fapt soldat cu expulzarea.
Cu toate că Mahomed îi consideră atât pe creștini, cât și pe evrei ca participanți într-o manieră fragmentară la adevărul islamic, acesta îi va judeca aspru, mai ales pe creștini, lucru ce se va reflecta în viitor asupra statutului lor în Arabia și celelalte teritorii cucerite de musulmani. Coranul poruncește credincioșilor săi să nu mai lege prietenii cu creștinii: „O, voi, cei ce credeți, nu luați evrei sau creștini ca prieteni; ei sunt prietenii numai întreolaltă. Cine din voi însă și-i alege ca prieteni, este ca și unul din ei”. În alt loc spune: „Credincioșii să nu ia necredincioși ca apărători, dacă se găsesc credincioși”. Sau: Ei (creștinii) vor ajunge întru mânia lui Dumnezeu și sărăcie va cădea asupra lor și anume pentru că n-au crezut în semnele lui Dumnezeu (săvârșite de profet)”. Cel mai evident text care reglementează relația dintre creștini și musulmani este acesta: „Luptați împotriva celor ce nu cred în Allah și în ziua de apoi, nici nu respectă cele ce sunt interzise de Allah și Mesagerul Lui, nici nu cunosc religia adevărului dintre oamenii Cărții (ahl al-kitab) până ce nu plătesc jizya și se supun de voie și se simt cuceriți”.
Odată cu consolidarea puterii musulmane în Peninsulă, creștinii s-au bucurat de un regim juridic în care se amesteca aspectul discriminator cu garanțiile de protecție. Astfel tradiția ne relatează că în anul 10 al hegirei (632), creștinii nestorieni din Najran în frunte cu episcopul lor, l-au întâlnit pe Mahomed și pe principalii membri ai familiei sale la Medina. Cu acel prilej, creștinii au obținut dreptul de a-și conserva cultul în schimbul plății unui tribut, conform textului coranic de mai sus. Un document, numit „pactul de la Najran”, consemnează hotărârile luate cu acest prilej, dar informațiile sunt insuficiente și contradictorii, astfel încât este greu să ne dăm seama de statutul creștinilor din lumea arabă în acea perioadă. Cu această ocazie ia naștere dreptul de „aman”, adică de ocrotire, protecție pe care îl dobândeau în schimbul unei sume de bani (jizya, haraciu) creștinii sau iudeii supuși Islamului, numiți „dhimmi”, adică protejați.
Unul dintre cele mai vechi hotărâri date în favoarea creștinilor, pe lângă cea menționată mai sus, este cea privitoare al Muntele Sinai, al cărei autor se crede a fi însuși Mahomed. Prin actul acesta, care ni s-a păstrat în întregime, se hotărăște să fie lăsați liberi monahii, care voiesc să-și ducă viața în vreun munte, ori în peșteră, în mănăstire, sau în alte case de rugăciune; ei sunt scutiți de biruri, de zeciuială pe venituri și nu se îngăduie să se întrebuințeze forța împotriva lor. Conducătorii mănăstirilor sunt liberi să dispună după vrerea lor de toate bunurile mănăstirii, să conducă în pace treburile casei lor și neîmpiedicați de nimeni să-și îndeplinească datoriile lor religioase. Iar în caz că o femeie creștină s-ar căsători cu un musulman, acesta nu are dreptul să o împiedice de a merge la biserică, de a-și face rugăciunile și de a-și îndeplini toate obligațiile ei de creștină. Pentru siguranța executării celor hotărâte prin acest act, Mahomed ia sub ocrotirea sa pe creștini, proclamându-se „protector al acestora, ori unde s-ar afla, pe uscat sau pe mare, la răsărit sau la apus, la miazănoapte sau la miazăzi…” În ce privește durabilitatea acestei hotărâri, Profetul spune că „până când va dispărea lumea” nimeni nu are dreptul să facă ceva potrivnic acestor dispoziții. Tot lui Mahomed se atribuie și acordarea de privilegii creștinilor copți din Egipt printr-un act a cărui autenticitate este pusă la îndoială.
Urmașii Profetului, Abu Bakr și Omar, au încheiat tratate similare cu locuitorii cetăților care se predau. De exemplu, Abu Bakr ordona trupelor să nu facă nici un rău monahilor, care erau asimilați preoților și episcopilor și, în consecință, se bucurau de respect și libertatea de a-și continua tradiția în mănăstirile lor. Acest lucru se datora și faptului că monahii sunt cei care „au părăsit lumea și s-au dăruit slujirii lui Dumnezeu”. Cronicari ai vremii afirmă că unii monahi au simpatizat cu cuceritorii mai mult decât ne-am putea închipui. În ansamblu, se știe totuși că mănăstirile importante au rezistat invaziei musulmane, constituind centre de efervescență a vieții creștine în mediul ostil. Fără ele, cu rol de stâlpi ai credinței creștine, de refugiu fizic și întărire spirituală, creștinismul nu ar fi supraviețuit atâtea secole în aceste teritorii.
Unul dintre cele mai importante tratate, negociate între învingătorii musulmani și creștinii învinși este cel dintre califul Omar Hatap, cel mai de seamă dintre primii urmași ai lui Mahomed, și Patriarhul Sofronie al Ierusalimului, care a avut durerea de preda Orașul Sfânt acestuia, durere care i-a provocat moartea în anul următor (638). Istoria ne vorbește despre o înțelegere care ar fi avut loc pe Muntele Măslinilor între aceștia doi cu privire la soarta creștinilor, păstrându-se chiar textul acestei înțelegeri, ce a servit ca model pentru tratatele ulterioare. Actul acesta, care ni se prezintă mai mult ca o scrisoare a lui Omar către Sfântul Sofronie, privește pe preoți, pe călugări și călugărițe, pe care îi ia sub ocrotirea sa, întrucât s-au supus stăpânirii lui, pentru că dacă „supusul păzește datoriile supușeniei, se cade ca el să aibă siguranță și ocrotire de la cei credincioși. Ca și de la cei care vor fi conducători după noi”. Acest act nu se deosebește prea mult de cel referitor la Mănăstirea Sinai, asigură că Ierusalimul (Al-Quds), care este considerat al treilea oraș sfânt pentru Islam, nu va suferi nici un jaf și locuitorii lui vor beneficia de libertate religioasă. Ba, mai mult, toți cei ce se închină la Sfântul Mormânt, autohtoni sau pelerini, „care se găsesc sub stăpânirea numitului patriarh”, sunt scutiți de biruri și de alte servicii. De asemenea se hotărăște ca toți care vin și se închină în Biserica Învierii să plătească o sumă de bani patriarhului.
Deși și acest text este contestat de unii critici, izvoarele creștine ca și cele arabe recunosc de comun acord că Omar a tolerat Biserica Ierusalimului, recunoscând și respectând chiar bunurile ei materiale.
Mulți istorici arabi amintesc de o serie de pacte, pe care creștinii le-au acceptat pentru a-și asigura drepturi. O scrisoare nedatată adresată califului Omar de către creștinii din Siria amintea obligațiile pe care și le luau aceștia pentru a se bucura de toleranță din partea cuceritorilor. Prima era de „a nu construi în orașele noastre și în cartierele lor noi mănăstiri, biserici sau chilii și de a nu le repara, ziua sau noaptea, pe cele care cad în ruină sau sunt așezate în cartierele musulmanilor”. Un alt paragraf al scrisorii amintea: „nu ne vom manifesta în mod public religia, nici nu vom converti pe nimeni la ea…, nu vom îngrădi pe nimeni dintre rudele noastre să treacă la Islamism dacă acestea o doresc…, nu vom purta la vedere crucile sau cărțile noastre, pe drumuri sau în piețele musulmanilor. Vom folosi toaca în bisericile noastre foarte încet…, nu ne vom ridica prea tare vocile la slujbe, în biserici sau în prezența musulmanilor…, nu ne vom îngropa morții noștri alături de musulmani”.
Toleranța aceasta a musulmanilor față de religia cuceriților i-a făcut populari și chiar a constituit un prim motiv pentru unii creștini să îmbrățișeze Islamul. Toate aceste tratate menționate mai sus, cât și cele ce au urmat, vizau numai locuitorii marilor cetăți, în vreme ce populația rurală trebuia să suporte racilele războiului. Creștini arabi erau tratați diferențiat, ei trebuind să plătească un tribut dublu, fără dreptul de a-și educa proprii copii în spirit creștin.
Toleranța religioasă a fost impusă de o necesitate de ordin economic, așa cum cuceririle au avut un scop mai mult economic decât politico-religios, lucrul acesta fiind arătat de accentul pus pe taxele impuse cuceriților. Înseși cuceririle ulterioare s-au datorat acestor venituri. Musulmanii erau militari, nu însă și administratorii teritoriilor cucerite, nici țărani agricultori care să muncească aceste teritorii, de aceea aveau nevoie atât de finanțarea armatelor, cât și de mână de lucru. Acest lucru este arătat de istoricul Abu Yusuf, care redă o scrisoare a califului Omar, care scria unuia dintre comandanții săi: „Dacă le iei taxe, nu poți să le pretinzi nimic și nu ai nici un drept asupra lor. Te-ai gândit, dacă îi faci sclavi și îi împrăștii, ce va rămâne musulmanilor de după tine? Pe Dumnezeu! Musulmanii nu vor mai găsi oameni cu care să vorbească și de pe urma cărora să profite. Musulmanii din zilele noastre vor mânca din munca acestora atâta timp cât vor trăi și până când noi și ei vom muri, atâta timp cât religia Islamului îi va supune la taxe. Așadar pune-i la taxe, dar nu-i robi și nu-i lăsa pe musulmani să-i asuprească mai mult decât le este permis, dar păzește cu atenție condițiile pe care le-ai dat lor și tot ceea ce tu le-ai permis”.
Deși Islamul s-a arătat până acum tolerant față de creștini, nu trebuie să considerăm că invazia arabă a fost o invazie „de catifea”, după care fiecare a putut să-și continue nestingherit viața cotidiană, ci începând cu a doua jumătate a secolului al VIII-lea, când majoritatea comunităților creștine din Orientul Mijlociu au trecut sub dominație islamică, se întâlnesc adevărate persecuții împotriva creștinilor, provenite mai ales din cauza tulburărilor ce s-au ivit în sânul imperiului arab, în urma neînțelegerilor dintre dinastiile conducătoare.
Se știe faptul că înaintarea arabă, chiar în secolul al VII-lea, a fost una deosebit de crudă, iar după obținerea victoriei, „cavalerii Islamului” trecând la nenumărate acțiuni de distrugere. Este surprinzătoare slaba rezistență ce ținea de comportamentul populației locale, care prefera în locul opresiunii economice bizantine, pe liberatorii musulmani. Mai mult decât atât, ei considerau Islamul „o sectă creștină sau un fel de iudaism a cărui doctrină nu ar fi mult diferită de cea calcedoniană”. În secolul al XIII-lea, cronicarul iacobit Bar Hebraeus (1226-1286) credea că victoria musulmanilor era de inspirație providențială, grecii „eretici” primind în felul acesta pedeapsa divină. Considerații asemănătoare pot fi regăsite și la patriarhul Mihail Sirianul (†1126), care sărbătorește victoria musulmanilor ca o eliberare de jugul Bizanțului: „Dumnezeul răzbunărilor, scrie el, ne va elibera prin Ismaeliți din mâna Romanilor (bizantinilor)”. În general, creștinii monofiziți din Siria și Egipt, persecutați de autoritățile bizantine, i-au considerat pe musulmanii invadatorii ca eliberatori bineveniți. Bisericile și comunitățile creștine i-au sprijinit adesea pe aceștia împotriva trupelor trimise din Asia Mică sau a garnizoanelor bizantine izolate și demoralizate, așa cum s-a întâmplat în 636, în timpul bătăliei de la Yarmuk, când ghassanizii au dezertat și au trecut în tabăra adversarului și ajutând la cucerirea Damascului. De asemenea, patriarhul monofizit Veniamin (623-662) a trecut foarte rapid de partea învingătorilor. Au loc și multe convertiri la Islam, pe considerentul similitudinilor de limbă, etnie, port comun, dar mai ales, în viziunea lor, dintre elemente religioase islamice și cele creștine, prin reluarea istoriilor biblice și recunoașterea lui Iisus Hristos ca mare profet. Asistăm la convertiri a comunități întregi creștine la Islam, așa cum s-a întâmplat cu întreaga ierarhie din Bahraym, regiune situată pe țărmul estic al Peninsulei Arabice.
În Egipt, „creierul lumii musulmane”, islamizarea populației s-a făcut cu multă repeziciune. În căsătoriile dintre mahomedani și creștini, copiii trebuiau să devină musulmani. Totuși motivele convertirilor nu sunt totdeauna de natură pur religioasă. Nu trebuie să uităm faptul că pe pământul Islamului, Dar-al-Islam, mărimea impozitelor nu frapează decât pe „oamenii Cărții”, adică pe creștini și pe iudei. Pentru a scăpa de acestea unii dintre ei trec la Islam, așa cum îi deplânge și-i condamnă unii credincioși nestorieni într-o scrisoare către un episcop al Persiei, datând din 650: „Arabii nu combat deloc credința noastră creștină. Ei manifestă bunăvoință cu privire la religia noastră… De ce poporul nostru, fidel lui Marou (numele persan al lui Oman) a renunțat la credința lui?… Arabii nu și-au impus să ne respecte religia și credința fidelilor noștri (creștinii), dacă noi le plătim o parte din comerțul nostru? Dar ei au neglijat religia care le-ar fi adus mântuirea veșnică… pentru a primi această religie…, care cumpără popoare întregi, vărsând sânge pentru a câștiga viața veșnică. Poporul lui Marou a apostaziat voit pentru a-și păstra o parte din comerțul său…”
Primirea rezervată cuceritorilor de către populațiile locale variază în funcție de biserici și etnii. Melkiții greci, în marea lor majoritate au neșansa de a-l pierde pe Sfântul Sofronie la puțin timp după cucerirea Ierusalimului, după care are loc retragerea ierarhiei și a unei părți dintre credincioși în direcția teritoriilor rămase bizantine. Patriarhul Antiohiei se retrage de acum înainte la Bizanț și această Biserică, complet dezorganizată, rămâne fără conducător aproximativ 60 de ani, când va accepta noul regim islamic, arabizându-se.
Situația devine grea pentru creștini, în general, odată cu schimbarea califului Ali cu Moawwiya (661-680), când centrul de greutate al Islamului se transferă din Arabia la Damasc, care devine capitală a unui puternic stat musulman și care se va extinde la sfârșitul acestei dinastii de la frontiera cu China până în Pirinei, în care puterea va fi de durată și tutele mai apăsătoare. Se instaurează un regim ereditar, care rezolvă problema succesiunii la cârma statului musulman. Se creează un sistem de organizare politică și socială, al cărui scop era discriminarea pe criterii religioase: popoarelor cucerite li se garanta de către puterea musulmană securitatea persoanei și a bunurilor. Ele erau constituite în funcție de afilierea lor religioasă, în comunități distincte, conservând propriile legi. Se vor adopta măsuri de opresiune, datorită inferiorității numerice a musulmanilor, ținându-se cont chiar de aspirațiile de autonomie ale creștinilor din aceste regiuni. Tot din cauza inferiorității numerice a lor, se va adopta sistemul administrativ autohton, folosindu-se de funcționari creștini, printre care și Sarjun (Sergiu) și fiul său, Sfântului Ioan Damaschin, care ulterior vor fi înlocuiți cu funcționari musulmani.
Creștinii, în general, aveau o situație umilitoare, impunându-li-se anumite restricții și interdicții, printre care câteva le-am enumerat mai sus. Mai amintim: interzicerea căsătoriei cu o femeie musulmană, incapacitatea juridică (a aduce mărturie în fața unui tribunal islamic) și profesională (ocuparea unor funcții publice). Portul creștinilor trebuia să fie diferit, și anume, nu trebuiau să-și tundă părul, nici să-l poarte ca musulmanii, ci trebuiau să-l radă în partea dinainte. Trebuiau să poarte o cingătoare peste mijloc. Le mai erau interzise: purtarea armei, a numelor musulmane, urcarea în șea, întrebuințarea slovelor arabe pe pecețile lor, vinderea de băuturi spirtoase. Starea creștinilor mai atârna de bunul plac al cârmuitorilor musulmani.
În timpul dinastiei omeyyazilor, în special Moawwiya apelează mult la creștini, folosindu-i în serviciul său și arătându-se îngăduitor față de aceștia, mai ales față de nestorieni și monofiziți. Aceasta se datorează probabil și faptului că într-o anumită perioadă, soția sa favorabilă era una iacobită. Învățătorii fiului său erau creștini, printre care un monah; de asemenea și doctorii, cărora le-a încredințat viața. Poetul oficial al curții era celebrul Aktal, arab monofizit. Printre cei mai renumiți funcționari creștini se numără bunicul Sfântului Ioan Damaschin, Mansur ibn Sarjun, care a exercitat una dintre cele mai înalte funcții în administrația califatului de la Damasc. În ochii musulmanilor, creștinii, moștenitori ai sistemului bizantin, personalizau puterea politică. Buna dispoziție a califului a dus până la reconstruirea unei biserici în Edesa, distrusă de un cutremur de pământ.
Succesorul și fiul său Yazid (680-683), născut din mamă creștină va continua relația cu creștinii, mai mult apelând la rudele sale creștine atunci când se afla în rivalitate cu Ibn Zubayr.
Tratamentul favorabil rezervat creștinilor s-a manifestat mai ales în mediu urban, unde familiile au ajuns și la o prosperitate materială remarcabilă, în ciuda principiilor islamice. Ei se aflau la conducerea administrativă a orașelor.
În timpul domniei lui Abd al-Malik (685-705) climatul favorabil creștinilor începe să se degradeze, una din cauze fiind reluarea luptelor cu Bizanțul. Va reduce libertatea acordată până acum creștinilor și elaborează un edict fiscal ce apasă greu pe umerii „oamenilor Cărții”. Arabizarea administrației este decisivă, ce va afecta pe creștinii ce dețineau funcții importante până atunci în administrație. Cu toate acestea, el dă pe fratele său, viitorul calif, în grija unui creștin și-l alege pe tatăl lui Ioan Damaschin, responsabil cu finanțele.
În timpul califului Walid I (705-715), care a confiscat Biserica Sfântul Ioan Botezătorul din Damasc și care a purtat război cu Bizanțul, au loc persecuții împotriva creștinilor, precum și vânarea celor din administrație, care mulți de frică vor trece la Islam. Biserica melkită se arabizează și ea, de asemenea, progresiv și își pune din ce în ce mai puțin încrederea în Bizanț. Această evoluție a permis califului, în 706, să numească un patriarh al Ierusalimului, pentru că scaunul era liber de după moartea Sfântului Sofronie.
În timpul lui Yazid II (720-724), care a urmat după Omar II (717-720), s-a impus creștinilor o îmbrăcăminte distinctă (de exemplu: interzicerea bărbii și a turbanului, purtarea obligatorie a centurii și a veșmintelor de culoare galbenă). După istoricul iacobit Denis de Tell-Mahrev, Yazid II ar fi dat în 723 un edict prin care ordona distrugerea icoanelor, fapt care l-a influențat și pe Leon al III-lea al Bizanțului în atitudinea sa iconoclastă. Se crede totuși că nu este vorba de o intervenție în disputele iconoclaste, care nu vor începe până în 730, odată cu edictul împăratului Leon al III-lea împotriva venerării icoanelor. Această măsură a califului din 723 este strict punerea în aplicare a legii musulmane care interzice reprezentările ființelor umane.
În timpul acestui calif, populația creștină rurală avea o situație deosebit de precară: victimă a repartizării pământului colonilor, incursiunile beduinilor, excesele fanatismului religios, insecuritatea generală, au condus la depopularea zonelor majoritar creștine.
Situația creștinilor, care până acum era destul de lejeră, în timpul dinastiei abasize (750-1291) devine din ce în ce mai grea. Astfel, califul Al-Mutawakil, foarte ostil creștinilor, elaborează în 850 un statut care accentuează situația umilitoare a creștinilor, prin care: „El porunci, ca bisericile (creștinilor) nou zidite să fie dărâmate și o zecime din casele lor să fie confiscate și pe locul lor să se clădească moschei, dacă este loc îndestulător. Dacă nu, să rămână un loc gol. A poruncit apoi ca pe ușile lor să bată în cuie chipuri de draci, făcute din lemn, pentru a se deosebi casele lor de ale musulmanilor… A mai poruncit ca mormintele lor să fie la fața pământului, ca să nu semene cu cele ale musulmanilor”. Paralel cu acest statut a fost elaborată și doctrina juridico-religioasă, care legimita drepturile adepților Coranului și supremația musulmanilor. Astfel, într-o variantă a unei înțelegeri dintre musulmani și non-musulmani, aparținând secolului al VIII-lea, se găseau recomandări dure și precise cu privire la atitudinea față de religia musulmană: „…dacă cineva dintre voi vorbește necuviincios de Mahomed, binecuvântat fie de Dumnezeu, despre cartea Domnului sau despre religia lui, el pierde protecția lui Dumnezeu, a conducătorului credincioșilor, ca și cele ale oamenilor din casa războiului (Dar-al-Harb)”. În continuare erau enumerate și alte prevederi de natură religioasă și disciplinară: „…nu este permisă arătarea crucilor în orașele musulmane, nici proclamarea politeismului sau construirea de biserici ori a altor locuri de întâlnire pentru credincioși, nici să se bată toaca, nici proclamarea credințelor voastre politeiste cu privire la Iisus, fiul lui Miriam sau altora, unui musulman”. În urma acestor reglementări s-au înregistrat atât convertiri la Islam, cât și martiri, a căror număr este foarte mare. Mulți sihaștri au luat calea pribegiei, în urma distrugerii a multor dintre mănăstiri și ceea ce este cel mai însemnat, viața ascetică nu și-a mai putut continua cursul firesc și înfloritor. Prin interzicerea educației creștine pentru copiii familiilor creștine, creștinismul este redus la „stadiul de supraviețuire”.
Un rol important îl dețin acum nestorienii, în urma marginalizării iacobiților și grecilor. Aceștia erau apropiați de mediul persan și aveau o influență considerabilă la curtea califilor. Lor le revine meritul de a fi insuflat un nou dinamism în ce privește cultura arabă. Prin intermediul lor, care au avut prilejul de a intra în contact cu moștenirea antică a culturii și filosofiei grecești, arabii au putut lua cunoștință cu filosofia greacă. Preoții nestorieni, dar și monofiziți, din regiunile cucerite de arabi, adepți ai neoplatonismului, au tradus din limba greacă în limba siriacă și mai apoi în arabă principalele opere ale filosofilor greci, prin intermediul cărora s-au inițiat și musulmanii.
Deodată cu mutarea capitalei de la Damasc la Bagdad, a început dezvoltarea culturii, științelor, artelor, filozofiei și literaturii arabe, într-un cuvânt, așa-numita „cultura arabă”, răspândită din Persia până în Spania. Califii înșiși erau iubitori de cultură și adesea invita la curtea sa filosofi de prin Imperiul arab, majoritatea creștini, pentru a se întreține cu aceștia. „Campania de recrutare” a filosofilor a fost ușurată cu mult înainte de hotărârea împăratului creștin Iustinian I, care în 529 a desființat școala filosofică de factură necreștină din Atena și a alungat pe filosofi, considerând că preocupările filosofilor erau incompatibile cu credința creștină. Aceștia, mai întâi, și-au găsit azil la curtea persană a regelui persan Khusraw I, care dorea salvarea zooastrismului, prin dotarea acestuia cu instrumentele filosofice necesare unei confruntări intelectuale, ce era puternic zguduit de o nouă religie ce apăruse în Imperiul sasanid, cu numele de mazdaism sau zendicism. Acești filosofi, așadar, au răspândit în orientul Mijlociu operele marilor filosofi antici greci, de care au luat cunoștință creștinii nestorieni și monofiziți, cunoscători ai limbii grecești. Printre acești intelectuali creștini ai acestei epoci îl putem aminti pe Honayan Ibn Ishaq (†873), care s-a aflat printre animatorii „Casei Înțelepciunii”, întemeiată la Bagdad de către califul Al-Mamun (812-833). Își fac apariția și marii filosofi musulmani, ce vor influența în primul rând Europa creștină, printre care amintim pe El-Rasi, Ibn Sina (Avicenna), El-Ghazali și Ibn Rushd, cunoscut în Occident sub numele de Averröes și care s-a născut în Cordoba. Aceștia au adus în Occident operele filosofilor greci, care ulterior au fost traduse în latină influențând pe marii teologi apuseni, printre care Toma d’Aquino.
În acest timp se dezvoltă și medicina, o contribuție deosebită având-o tot creștinii nestorieni și monofiziți. Se știe că prima lucrare de oftalmologie a fost scrisă în arabă de iacobitul Yuhanna Ibn Massawayah, doctorul lui Harun-al-Rașid (secolele VIII-IX), iar timp de trei secole, familia nestoriană Baktișu a dat medici unui faimos spital din Gondișapur. Acest rol deosebit de important pe care l-au avut pe plan cultural creștinii, asociat cu efortul depus de musulmani și iranieni, s-a materializat într-o adevărată sinteză.
Au urmat perioade de criză, atât în Imperiul Bizantin, dar mai ales în cel arab, acesta din urmă dizolvându-se în trei califate, cel de la Bagdad, cel de la Cairo și cel de la Cordoba.
Una din cele mai groaznice persecuții asupra creștinilor, precum și a deteriorării accentuate a statutului lor a fost în timpul califului Al-Hakim (996-1021). Aceștia erau obligați să respecte interdicțiile alimentare ca și musulmanii, iar în jurul gâtului să poarte o cruce ca semn distinctiv. Tot acum au fost distruse cimitire și mănăstiri, iar unele biserici au fost transformate în moschei. Paroxismul acestei politici de teroare a fost atins în anul 1009, când Al-Hakim a distrus Biserica Sfântului Mormânt de la Ierusalim. Relicvele și odoarele bisericii au fost jefuite, călugării exilați, pelerinii persecutați și provocând o emoție puternică printre creștini. Din cauza marii prigoane, creștinii terorizați alergară în masă în fața oficiilor musulmane, promițând să renege credința creștină și să se convertească la Islam. Istoricul arab Yahia din Antiohia declară că au fost depuse „toate eforturile de a distruge însuși Sfântul Mormânt și de a-l rade de pe fața pământului;…îl sfărâmă aproape total și îl nimici”. În urma acestui eveniment s-a declanșat ideea de cruciadă, ce se va concretiza la sfârșitul secolului al XI-lea, când papa Urban al II-lea a dat binecuvântarea pentru prima cruciadă în 1095, bineînțeles cu scopul de a se elibera locurile sfinte ocupate de arabii musulmani.
În Apus, situația creștinilor nu prea diferă față de cea a celor din Orient. Totuși, cei din Occident intră în contact cu Islamul ceva mai târziu. Spania este cucerită în 711, iar califatul de la Cordoba (Spania) ia naștere în 929 și ține până în 1031, când se divide într-o mulțime de „regate” rivale, care în cele din urmă vor fi recucerite de creștini. Cea mai grea perioadă pentru creștinii apuseni, mai ales a celor din Spania, a fost cea din timpul almoravizilor, în secolul al XI-lea, apoi al almohazilor care le succedă, când califii proslăvesc un Islam „pur și dur”, întărind interdicțiile și măsurile discriminatorii sau umilitoare, ce până atunci nu au fost aplicate cu rigoare.
Din secolul al XI-lea creștinătatea va înfrunta un nou pericol, ce va fi mai mare decât cel arab, și anume pericolul turcesc. Turcii, convertiți recent la Islam, își fac apariția în Asia Centrală, ajungând în scurt timp în Asia Mică (prin victoria de la Mantzikert din 1071, asupra împăratului bizantin). Și aceștia vor impune creștinilor „un statut de protecție”, dar vor accentua mai mult rolul războiului sfânt (Jihad).
În 1353, turcii pășesc întâia oară în Europa, iar peste câțiva ani cuceresc Adrianopolul. Șirul de cuceriri va continua până când însuși Imperiul bizantin, slăbit de atâtea lupte, va cădea în mâinile marelui sultan Mahomed al II-lea, în 1453.
După căderea Constantinopolului, turcii ajung stăpâni și peste Răsăritul Apropiat. Nu sunt scutite nici Țările Române, ce vor înfrunta mari invazii turcești, prigoniri, stăpâniri, ce au durat peste 400 de ani.
Căderea în mâinile turcilor a Imperiului bizantin, despre care Charles Diehl spunea că a fost „timp de veacuri campionul creștinătății împotriva Islamului, apărătorul civilizației împotriva barbariei…, a adus multe schimbări în statu quo al creștinilor. Sultanul Mahomed al II-lea, imediat după cucerirea Constantinopolului, ceru să se facă alegere de patriarh, fiind locul vacant din 1450. Patriarh a fost ales Ghenadie II Scholarios, care a fost recunoscut de sultan ca șef al creștinilor din Imperiu și, afară de puterile sale spirituale, îl învestește și cu puteri civile. Astfel patriarhul ajunse persoană inviolabilă și nu putea fi arestat. Nicolae Iorga consideră acest act, politic în sine, ca un privilegiu acordat creștinilor. În afară de aceasta, purtarea lui Mahomed a fost dictată de întreaga politică de toleranță a mahomedanilor față de creștini.
În linii generale, politica sultanilor față de creștini poate fi rezumată în felul următor:
– se recunoaște patriarhului aceeași putere pe care o avea înainte de căderea Constantinopolului;
– fără a fi împiedicat de autoritățile turcești, el își exercită atribuțiile sale sacerdotale, are drepturi judecătorești asupra credincioșilor săi și rămâne scutit de biruri;
– sultanul îl ajută într-adevăr să-și îndeplinească datoriile, îi acordă uneori și privilegii mari fără a șovăi însă să-l detroneze atunci când nu-i mai place;
– el îngăduie uneori construirea de noi biserici, alteori poruncește să fie dărâmate.
Se poate spune că în general sultanii au avut față de Biserică o atitudine binevoitoare, urmând oarecum politica împăraților bizantini.
Au existat și perioade de persecuție cruntă împotriva creștinilor, care erau numiți „kiafiri” (necredincioși) și „ghiauri” (câini necredincioși) de către „dușmanii Crucii”. Ei erau obligați să treacă la Islam cu forța, în caz contrar primeau martiriul. Biserica a numărat, în decursul a sute de ani de ocupație islamică turcească, zeci de mii de sfinți, mulți trecuți în calendare, printre care și sfinți români.
Putem afirma, ca o concluzie, că situația Bisericii creștine aflată pe teritoriile ocupate de Islam, a fost una extrem de grea. Biserica din Răsărit a fost una martiră, repetându-se istoria din prima perioadă a Bisericii, când ea a suferit prigoană din partea stăpânitorilor păgâni greco-romani, așa cum am arătat în primul capitol.
De-a lungul timpului ocupației islamice n-au lipsit reacțiile din partea Bisericii, prin Părinții ei, prin teologii și martirii ei, care au criticat Islamul și l-au combătut, apărând credința creștină, așa cum au făcut-o apologeții, polemiștii și martirii primelor veacuri creștine.
III.2. Atitudinea Părinților Bisericii față de Islam
Ca să ne dăm mai bine seama de acest lucru trebuie să observăm care era poziția Bisericii creștine față de celelalte religii încă de la începutul existenței ei.
În primul rând, poziția creștinilor față de celelalte religii și față de gândirea păgână s-a născut din necesitate. Odată cu răspândirea creștinismului în lumea iudaică și greco-romană și cu izbucnirea persecuțiilor împotriva creștinilor, metoda obișnuită de reprimare în acea perioadă, era natural să apară o serie de scrieri atât pro cât și contra noii învățături. Intelectualii păgâni vedeau în Creștinism „o religie ciudată care atacă însăși temelia societății păgâne”. Este suficient să ne amintim de ceea ce spunea Cels pentru a putea identifica atât atmosfera, cât și atitudinea pe care gânditorii păgâni o adoptă față de Creștinism. Tot ceea ce este bun și rezonabil în creștinism, este împrumutat de la greci, însă prezentarea acestor împrumuturi este îngrozitor de desfigurată.
Față de acest fel de acuzații, scriitorii creștini trebuiau să formuleze o poziție și să răspundă atât printr-o interpretare a păgânismului, care să justifice refuzul lor de a venera pe împărat sau de a se închina la idoli, cât și printr-o formulare coerentă, adecvată a concepției creștine. Astfel, gânditorii creștini au încercat să demonstreze că noua credință nu era contrară marilor idealuri ale culturii existente, ci ea le confirmă, le transformă și, ceea ce este mai important, le perfectează în spiritul cel mai adecvat al trăirii religioase și intelectuale ale epocii.
Atitudinea Părinților Bisericii față de celelalte religii se întemeia pe Revelația dumnezeiască, adică pe Sfânta Scriptură și pe Sfânta Tradiție, dar și pe experiența practică.
Această atitudine față de celelalte religii, ce este reflectată în unele pasaje noutestamentare, s-a continuat în mod direct, dar ceva mai complex în literatura post-apostolică, în scrierile apologeților și ale Sfinților Părinți ai Bisericii.
Părinții Apostolici ne oferă unele exemple privind aclimatizarea creștină din Biserica primară în mediul extern, necreștin, din lumea greco-romană politeistă. Ni se deschide astfel o fereastră spre înțelegerea variatelor raporturi dintre creștinii primelor veacuri și credincioșii altor religii din antichitate.
Creștinii duceau o viață religioasă aparte. Ei nu participau la cultul politeist, iar viața creștină stătea la antipodul idolatriei. De exemplu, Sfântul Clement Romanul nu s-a împăcat nicidecum cu închinarea adusă zeilor, arătând că aceasta era sortită pieirii și destrămării finale. El a îndemnat totuși pe creștini să se roage pentru sănătatea și binele necreștinilor, în special pentru autorități, cunoscând că pacea și liniștea sunt necesare deopotrivă atât creștinilor cât și necreștinilor. Mai departe, Sfântul Ignatie Teoforul cerea creștinilor să se ferească de sincretismul iudaizanților, iar viața lor curată să fie exemplu pentru necreștini.
În „Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba” se prezintă antiteza dintre Creștinism, pe de o parte, și Legea Veche și mediul necreștin, pe de altă parte. Spiritul acestei scrisori este ascuțit, pe alocuri polemic, constituind o veritabilă încercare de a combate sincretismul iudaizant.
„Păstorul lui Herma” a adus un suflu nou în concepția Părinților Apostolici despre alte credințe, prevestind parcă pe apologeți. Această scriere ajuta la construirea unei viziuni creștine mai largi despre existență și mai optimiste față de aceea din lumea necreștină.
În general, Părinții Apostolice au căutat să scoată în relief superioritatea creștinismului față de alte credințe religioase antice și au pus în antiteză calitatea vieții creștine fundamentate pe Evanghelie, cu decăderea morală din lumea idolatră din jur.
Spre deosebire de Părinții Apostolici, care și-au îndreptat privirile mai ales spre interiorul comunităților creștine în plină dezvoltare, apologeții creștini au încercat să apere creștinismul de acuzațiile îndreptate asupra lui din exterior, scriind apologii, pe care le-au adresat unor persoane cu influență sau chiar împăraților înșiși, în speranța că aceștia vor înțelege mai bine creștinismul, că vor înceta și vor preveni persecuțiile împotriva creștinilor. Ei considerau politeismul drept o deformare a acelei credințe adevărate care existat de când lumea. Dintre aceștia amintim pe Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, care scrie două apologii, în care arată că creștinii nu sunt vinovați de credința lor dreaptă în Dumnezeu ca autorul real la adevărurilor comune și îndeamnă pe necreștini să părăsească închinarea la idoli, sub a căror înfățișare se ascundea diavolul însuși.
Clement Alexandrinul încearcă să învețe pe păgâni noua credință pentru ca aceștia să și-o asume. El expune în „Protreptic” deziluziile elenismului, îndemnând pe necreștini să „să nu se preocupe de sanctuare fără dumnezeu”, întrucât „acestea sunt misterele celor fără de Dumnezeu”. Adoptând o poziție de intransigență absolută față de riturile idolatre, care erau rezultatul ignoranței, el le caracterizează ca fiind „înșelăciune”, „inumane”, „rușinoase sau fără rușine”. Clement arată că deși ritualurile și cultele păgâne erau rezultatul ignoranței, grecii au primit un dar de la Dumnezeu și anume, filozofia, prin care s-a făcut pregătirea grecilor pentru Evanghelie.
Un loc aparte îl ocupă Origen, cel mai rodnic scriitor bisericesc, care afirmă că filozofia elenă este o pregătire excelentă pentru studiul aprofundat al scripturilor, la fel și celelalte științe. El susține teoria restaurării universale sau apocatastaza, vrând să arate că există o speranță pentru toți oamenii, ba chiar și pentru diavoli, la fericirea veșnică. Mai amintim aici pe Sfântul Ciprian al Cartaginei a cărui atitudine față de necreștini era tranșantă. În tratatul său „De Chatolicae Ecclesiae Unitate” (Despre unitatea Bisericii universale), el a enunțat celebrul principiu: „Extra Ecclesiam nulla salus”, opunându-se lui Origen.
Apologeții și polemiștii, în general, în combaterea politeismului s-au folosit de argumentele clasicismului, trecute prin filieră creștină. Lor le revine meritul de a fi inițiat modul literar creștin de abordare a comparației religioase în dialogul interreligios.
În perioada post-constantiniană, a celor șapte Sinoade Ecumenice, numită și „perioada ecumenicității Bisericii”, unii Sfinții Părinți au prelucrat într-o formă nouă și interesantă, deși mai critică față de politeism, unele idei ale apologeților. Odată cu obținerea libertății Bisericii, nemaiexistând interesul propriu de apărare a credinței creștine și de intervenție pe lângă autoritățile romane, deoarece acestea din urmă, încreștinate, au stăvilit ele însele răbufnirile politeiste, stilul apologetic de odinioară și-a pierdut din acuitate, îndreptându-se mai mult spre ereticii ce-și fac apariția pe scena istoriei Bisericii, fiind considerați mai periculoși decât cei de altă religie.
Apologetica creștină va reapărea, așa cum s-a manifestat în primele trei secole creștine, odată cu apariția Islamului, apariție ce repetă oarecum istoria Bisericii primare. În întâlnirea creștinismului cu Islamul, începând cu secolul al VII-lea, a luat naștere o bogată literatură apologetică și polemică împotriva acestuia din urmă, trebuind să țină piept prozelitismului musulman. Este adevărat că la începutul apariției Islamului atitudinea Bisericii a fost palidă și confuză, dezvoltându-se ulterior, așa cum vedea în continuare.
III.2.1. Părinți din Răsărit
Trăind foarte aproape de leagănul lumii islamice, ba mai mult, în urma extinderii Islamului, aflându-se în interiorul acestei lumi, de la început Bisericii răsăritene i-a revenit „greutatea discuțiilor intelectuale” cu Islamul. Controversa dintre teologii răsăriteni, în special bizantini, și cei musulmani, menționate tangențial în tratatele de istorie bizantină, este o consecință a luptelor pe care bizantinii le-au purtat de la început cu arabii, și apoi cu turcii. De cele mai multe ori, tratarea specială a acestei teme s-a făcut în chip sumar, cu referire la o anumită epocă din întreaga perioadă dintre secolele VII-XV, fie numai la opera vreunui teolog polemist. Controversa aceasta dintre teologii Bisericii răsăritene și musulmani constituie însă un foarte interesant capitol din istoria Imperiului bizantin, capitol care merită atenția cuvenită.
În cadrul controversei bizantino-islamice distingem trei faze, după cum urmează:
a) Prima fază se întinde de la mijlocul secolului al VII-lea până la mijlocul secolului al IX-lea, în care atitudinea Bizanțului față de Islam a fost mai curând persiflantă și subestimativă;
b) A doua fază se cuprinde între mijlocul secolului al IX-lea și mijlocul secolului al XIV-lea, în care Biserica răsăriteană, în urma dezvoltării considerabile a teologiei islamice dar și a răspândirii masive a Islamului, care devine o mare amenințare pentru Imperiu, adoptă o tactică mai ofensivă;
c) A treia fază a confruntării cu Islamul ține de la mijlocul secolului al XIV-lea până la mijlocul secolului al XV-lea, distingându-se prin calm și obiectivitate.
Bizantinii sunt considerați inițiatori și precursori ai dialogului creștino-islamic, promovat în zilele noastre pe scară internațională. În fața religiei invadatoare, lumea creștină din Imperiu bizantin și din teritoriile cucerite de musulmani a ripostat fie printr-un intens misionarism defensiv prin predică, fie printr-o întreagă literatură teologică cu caracter polemic și apologetic, din care numai o parte ni s-a păstrat. Dar nici arabii musulmani nu s-au lăsat mai prejos, luând naștere și la ei o literatură religioasă cu caracter polemic. Aceeași atitudine au adoptat-o bizantinii și față de turcii otomani, care, deși au lăsat liber cultul ortodox, totuși au transformat în moschei jumătate din bisericile Constantinopolului, printre care și măreața Sfânta Sofia.
Prima fază a dialogului islamo-creștin
În secolul al VII-lea, sub primii califi, nu putea fi vorba de o controversă teologică de mare anvergură între musulmani și bizantini, deoarece la începutul expansiunii lor politice musulmanii nu cereau populațiilor cucerite convertirea obligatorie la religia islamică.
În această perioadă, teologii bizantini considerau Islamul ca o sectă creștină ieșită din arianism sau din nestorianism, punându-l pe același plan cu celelalte secte. A. A. Vasiliev spune că „literatura apologetică și polemică a Bizanțului discută cu Islamismul în același mod cum ea făcuse contra monofiziților și cu sectanții altor erezii”. Interesant este faptul că musulmanii considerau ereziile ariene și gnostice drept creștinism ortodox.
Recunoscând pe Moise și pe Iisus ca profeți, noua religie susținea că nici unul nu este așa de mare ca Mahomed și proclamă dogmă fundamentală unitatea lui Dumnezeu – Allah. Contra acestei dogme, teologii bizantini au ripostat, luând astfel naștere discuții religioase cu caracter polemic, în care erau dezbătute ca subiecte: Sfânta Treime, Întruparea, integritatea Sfintei Scripturi etc.
Primul apărător al Ortodoxiei contra Islamului a fost Sfântul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului (634-638), care în timpul luptelor cu musulmanii a fost alături de asediați timp de doi ani. Aceștia, însuflețiți de încurajările patriarhului au refuzat să îmbrățișeze Islamul, acceptând, după capitulare (637), să plătească un tribut negociat de însuși Patriarhul cu califul Omar.
Sfântul Sofronie nu ne-a lăsat nimic scris despre Islam, dar se pare că tratează despre cucerirea Ierusalimului de către arabi, din cauza căruia a și murit de durere în anul următor (638), în „Oda 14”, una din cele 23 de ode numite anacreontice, care, din păcate, nu ni s-a mai păstrat. Am zis „se pare” pentru că e mai posibil să fi tratat despre distrugerea Ierusalimului de către perși în 614, când a fost luată Sfânta Cruce și dusă la Ctesifon.
Jean Flori afirmă că Sfântul Sofronie prezintă invaziile arabe ca pe o pedeapsă a lui Dumnezeu, pe la 634. Căci, așa cum am arătat mai sus, arabii nu sunt primii invadatori ai acestei regiuni, care a suportat deja numeroase invazii. Sfântul Sofronie speră ca această pedeapsă să fie de scurtă durată. Dar, constatând că dominația arabo-musulmană se prelungește, el asemănă situația creștinilor prezentă cu aceea a poporului lui Dumnezeu relatată în Biblie. Sfântul Sofronie îi asemănă pe arabi cu un „flagel al lui Dumnezeu”, care joacă rolul cuvenit altădată popoarelor păgâne care au oprimat poporul evreu, împlinind, fără să-și dea seama, voința divină și scopul Său pedagogic.
Imediat Sfântului Sofronie urmează Sfântul Maxim Mărturisitorul (†662). La acesta întâlnim aceleași idei ca la Sfântul Sofronie în legătură cu Islamul. Aceasta se întâmplă datorită faptului că amândoi au fost contemporani cu fenomenul islamic, dar mai mult decât atât, ei au fost foarte buni prieteni, care împreună au luptat cu înverșunare împotriva monoenergismului și monotelismului.
Sfântul Maxim, după ce a fost primul secretar al lui Heraclie, cu care se pare că era înrudit, părăsește onorurile lumești și îmbrățișează monahismul într-o mănăstire la Chrysopolis-Scutari, de cealaltă parte a Bosforului. La puțin timp îl găsim la sud de Constantinopol, în Mănăstirea Sfântul Gheorghe, la Cizic (626).
Din cauza pericolului persan, Sfântul Maxim părăsește Mănăstirea Sfântul Gheorghe și pleacă în pelerinaj în regiuni ale Greciei, în Creta, în Cipru, iar în 645 îl găsim în Africa de Nord, lângă Cartagina, stabilindu-se la Mănăstirea Evkrata, unde era egumen monahul Sofronie, viitorul Patriarh al Ierusalimului.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, după părerea unanimă a cercetătorilor, este considerat cel mai mare teolog al secolului al VII-lea și unul dintre cei mai mari ai Bisericii, dar cu toate acestea, ca și Sfântul Sofronie, nu a dedicat o lucrare specială contra Islamului, așa cum au făcut marii teologi care au urmat după el, precum Sfântul Ioan Damaschin, dar se pare că ar fi cunoscut lucrarea primilor califi. Ceea ce ne reține atenția la Sfântul Maxim Mărturisitorul în legătură cu Islamul, este o scrisoare a sa ce conține informații despre religia musulmană și despre poporul arab ce a îmbrățișat această religie. Este vorba despre „Scrisoarea a XIV-a” cu cuprins dogmatic, ce poartă numele de „Tou' au*tou', proV toVn au*toVn, e*pistolhv dogmatikhv” (A lui către acesta, scrisoare dogmatică). Destinatarul acestei scrisori se presupune a fi Petru Ilustrul, care era senator la Roma, spre care adresează Scrisoarea anterioară, a XIII-a, cu titlul: „Tou' au*tou' proV Pevtron *Illouvstrion lovgo e*pivtomo kataV tw'n Seuhvrou dogmavtwn”. Aceste scrieri dogmatice se presupune a fi scrise în 638, an în care are loc emiterea decretului imperial numit Ekthesis (lunile septembrie-octombrie) de către Heraclie, ce impunea noua erezie, monotelismul.
„Scrisoarea a XIV-a” este importantă pentru noi, pentru că jumătate din ea se referă la Islam. Ea începe prin a arăta necesitatea rugăciunii, prin care trebuie să cerem harul de la Dumnezeu, Cel ce dă ajutorul și forța necesară pentru izbăvirea de ispite și de neștiință, dar mai ales acum când trăiesc cel mai greu moment, în care barbarii dezlănțuiți atacă țări străine. Arabii sunt numiți „fiare sălbatice” (a#gria kaiV a*tivqasa hriva) ce se arată la înfățișare ca oamenii. De asemenea ei sunt stăpâniți de mânie și doresc să fie știuți și să domine alte popoare. Încă dinainte erau cunoscuți prin răutatea lor, ca ucigași de oameni. Ei cred că se închină lui Dumnezeu prin fapte pe care de fapt Dumnezeu le refuză. Sfântul Maxim îi consideră „cel mai necredincios popor de pe pământ”.
Mai departe, Sfântul Maxim le atribuie însușiri întâlnite și la Sfântul Sofronie, ca „unealtă de pedeapsă a lui Dumnezeu pentru cei păcătoși”, lăsați anume de Dumnezeu, prin care El își anunță răzbunarea. Arabii sunt considerați un „popor barbar” (bavrbaro e#qno) care protejează minciunile și creator al omorurilor nedrepte, inamic al adevărurilor, prigonitor al credinței creștine („sklhrov diwvkth th' cristianikh' pivstew”).
Despre acest popor, Sfântul Maxim mai spune că este „o națiune analfabetă”, care toată viața lui a împărțit-o cu aceste două răutăți: mândria (u&perhfaneiva) și plăcerea (h&donhv), prin care se împotrivește și lui Dumnezeu și creaturii.
Concluzionând, Sfântul Maxim spune că nu există lucru mai urât pentru auzul și vederea creștinilor ca acest popor animalic și sălbatic, trimis de Dumnezeu, pentru ca să ridice mâna asupra moștenirii (th' klhronomiva) dumnezeiești, datorită mulțimii păcatelor noastre (giaV toV plh'o tn a&martin ma'). Se întreabă Sfântul: „De ce nu ne conformăm Evangheliei? Toți am lăsat calea lui Hristos și am urmat calea păcatelor. Trebuie să ne grăbim și să ne rugăm și dacă este necesar să primim moartea martirică (marturikov qavnato), dacă ne cheamă timpul (a#n ma' kalevsh o& kairov).
Sfântul Maxim Mărturisitorul se opune vehement acestei tactici violente pe care o propagă Islamul prin noțiunea de „război sfânt” sau Jihad. El arată că nu este nici o legătură între Islamism și Creștinism. El aseamănă Islamul mai mult cu Iudaismul, ca o continuare a lepădării iudeilor și a răzvrătirii lor față de Dumnezeu. Islamul, în viziunea Sfântului Maxim, ignoră total lucrarea mântuitoare a lui Hristos, care prin învățătura cea adevărată și sfintele taine se renaște un om drept și duhovnicesc. Totalul refuz al Islamului constă în înlăturarea celor două elemente de bază ale vieții spirituale, credința și virtutea, în locul celor două elemente opuse, ce-i domină: mândria, ca apostazie față de Dumnezeu, și plăcerea.
Un element caracteristic, în ce privește atitudinea Sfântului Maxim față de Islam, este aceea că unește lucrarea Islamului cu prezența Antihristului. Această idee era foarte răspândită în Evul Mediu creștin, anume că musulmanii sunt „predecesorii lui Antihrist”, care anunță venirea acestuia. Acest lucru era evident pentru Sfântul Maxim, datorită faptului că în timpul lui s-au declanșat persecuții mari împotriva creștinilor.
Înțelegând faptul că se deschide o grea perioadă a martiriului și a sângelui pentru creștini, el îndeamnă pe credincioși să rămână creștini cu prețul vieții lor, căci numai în direcția martiriului și a mărturisirii găsesc salvarea în Hristos, iar nu în bogățiile lumești oferite de musulmani pentru cei ce trec la Islam.
Prima confruntare creștino-musulmană s-a desfășurat în anul 639, între Ioan I, patriarhul iacobit din Antiohia, și Amr ibn Al-As, cuceritorul Egiptului. Această confruntare se prezintă sub forma unui „colocviu”, unde arabul întreabă, iar patriarhul răspunde, dezbătându-se principalele puncte doctrinare ale creștinismului atacate de Islam.
Odată cu invazia musulmană, creștinii au căutat să lege faptele prezente cu istoria sfântă, așa cum este schițată și anunțată în Sfânta Scriptură. De aceea ei au găsit în profețiile biblice anunțarea dominației musulmane. Un caz concret avem în persoana unui anume Iacob, evreu recent convertit la creștinism, care redactează o scrisoare pe la anul 640, către evrei. Scopul lui era să demonstreze, prin profeții, foștilor săi coreligionari (evrei), că Iisus este chiar Hristos, Mesia cel așteptat. Autorul scrisorii subliniază că la acea dată, când Islamul de-abia apăruse și cuceririle sale nu atinseseră încă amploarea pe care a avut-o în secolul al VIII-lea, numeroși evrei au văzut mai întâi în Mahomed pe profetul așteptat, care-l anunță pe Mesia, și i s-au raliat. Am putea adăuga că alții, datorită imaginii de eliberator politic pe care o avea Mesia în conștiința lor, au văzut în Mahomed pe Însuși Mesia.
Iacob, prin intermediul scrisorii, îi combate pe aceștia, afirmând că s-au înșelat amarnic asupra acestui punct. În demonstrarea sa cu privire la adevăratul Mesia, Hristos, el pleacă de la profeția proorocului Daniel (9, 20-27), unde se spune că Mesia cel așteptat va apărea la vremurile prezise, la capătul celor 70 de „săptămâni de ani profetici” (490 de ani după decretul de reconstruire a templului). Mai adaugă că această primă revenire a lui Hristos va fi urmată, la sfârșitul timpurilor, de reîntoarcerea Sa în glorie și maiestate. Pentru Iacob aceste timpuri ale sfârșitului sunt aproape, căci Imperiul Roman (bizantin), reprezentată de cea de-a patra fiară a profeției lui Daniel, este „diminuat, sfârtecat și nimicit”, din care vor apărea zece regate (simbolizate prin cele zece degete ale statuii și cele zece coarne din viziunea lui Daniel) și la urmă „micul deget”, simbol al puterii diabolice, care trebuie să se ivească la sfârșitul lumii și care va fi învinsă de Hristos cel revenit.
Despre Mahomed, textul scrisorii spune că e „falsul profet al saracinilor”, căci profeții nu vin „înarmați din cap până-n picioare”. Iacob se întreabă dacă nu cumva Mahomed este Antihristul, căci, după cum a aflat de la cei ce l-a întâlnit pe Mahomed, nu există nimic autentic în acesta, iar masacrele pe care le-a săvârșit sunt dovada falsității misiunii sale.
Avem aici, foarte devreme, dovada percepției foarte negative pe care o isca atât la creștini, cât și la evrei, comportamentul războinic al lui Mahomed.
Câțiva ani mai târziu, pe la 661, pseudo-Sebeos accentuează această semnificație profetică anunțată a invaziei arabe. El vede într-adevăr în această nouă putere (acea a imperiului musulman în plină expansiune) cea de-a patra fiară descrisă în profețiile lui Daniel și ale apocalipsei (Apoc. 13, 1-18): o fiară care le depășește pe toate celelalte în rău și care va transforma tot pământul în deșert. Date despre cuceririle musulmane aflăm din cronica armeană a unui alt Sebeos, care era episcop, pe la anul 670.
Prima lucrare scrisă împotriva Islamului a fost cea a călugărului Beth Khale, care datează din 670, dar despre care nu știm mai nimic.
Raportat tot la semnificația profetică a apariției Islamului, în 692, „Apocalipsa” lui pseudo-Metodiu, pentru prima dată, caută în profeția biblică un mijloc de a afla durata acestor tribulații care începeau. Interpretarea sa profetică o estimează la zece „săptămâni de ani”, adică șaptezeci de ani, potrivit unei metode tradiționale de interpretare a scrierilor apocaliptice. Avem aici un solid și precis punct de ancorare: autorul este sirian, iar Siria a fost invadată în 636. Scrierea aceasta prevede deci sfârșitul dominației arabe la șaptezeci de ani de la cucerirea Siriei, adică pe la 706, doar cu câțiva ani după redactarea sa.
Persistența dominației arabe după această dată i-a condus, normal, pe autori să se arate pe viitor mai prudenți în încercările de datare, dar nu lasă mai puțin să subziste speranța unui sfârșit iminent al acestei dominații pe care o suportă. În cea mai mare parte a cazurilor, această speranță se traduce prin anunțarea unei recuceriri a teritoriilor pierdute de împăratul Bizanțului, uneori desemnat cu claritate în aceste scrieri ca fiind cel ce trebuie să pună capăt dominației musulmane.
La sfârșitul secolului al VII-lea, „Cronica” lui Ioan de Nikius, ce este alcătuită în coptă și face parte din Sursele egiptene cu privire la Islam reprezintă un text esențial pentru istoria implantării arabe în Egipt. Acest text ne-a parvenit destul de târziu, în secolul la XVII-lea într-o versiune etiopiană.
Spre sfârșitul secolului al VII-lea, în timpul califului Abd al-Malik (685-705), un calcedonian iscusit, pe cu numele de Anastasie din Sinai sau Sinaitul care se numărase printre captivii „romani” din Cipru, folosiți de arabi ca mână de lucru în ucigătoarele cariere de bitum de la Marea Moartă, a întocmit pentru respectiva categorie de credincioși un catalog enciclopedic de răspunsuri pentru fiecare tip de controversă religioasă și o serie de „Povestiri pentru întărirea credinței”.
Această speranță este însoțită deseori de o propagandă anti-musulmană menită să-i deturneze pe creștini de la atracția exercitată asupra lor de religia învingătorilor. Atunci constatăm că apar temele principale ale unei caricaturi a religiei musulmane, mai ales în Apus, care urmau să dureze.
După cum afirmă istoricul Peter Brown, Anastasie cunoștea prea bine pe musulmani și nu-i era străină credința lor că fața unui om sortit să-și găsească sfârșitul luptând în războiul sfânt purta pecetea inconfundabilă a „martiriului” său iminent. Știa de asemenea că unii creștini deveniseră musulmani și că mulți nu vedeau în Islam decât „o versiune inofensivă a propriei religii”. Scrierile sale se doreau un semnal de alarmă adresat acestora. El spunea: „Creștini plini de credință din Ierusalim auziseră cu urechile lor țipetele demonilor în vreme ce se trudeau noaptea să îndepărteze ruinele Templului de pe Munte: îi ajutau pe aliații lor, «saracinii» să pregătească terenul pentru blasfemia supremă a «Cupolei Stâncii» lui Abd al-Malik. Doi corăbieri creștini fuseseră chiar la Mecca. Noaptea, ei au văzut o creatură hidoasă ieșind din pământ ca să înfulece hulpav carnea cămilelor și caprelor sacrificate ca ofrandă lângă Kaaba. Se dovedea astfel că jertfele din Kaaba nu erau «jertfă adevărată» instituită de Avraam. Sacrificiile musulmane erau ritualuri morbide, care nu se puteau înălța până la ceruri pentru a-i face pe plac Domnului”.
Observăm din acest text că Atanasie tinde să asimileze Islamul păgânismului, chiar unui cult al demonilor, trăsături ce vor caracteriza secolele următoare ale controversei islamo-creștine.
În secolul al VIII-lea, polemica religioasă dintre bizantini și musulmani ia amploare și, odată cu ea, și conflictul militar. La arabi, religia și patria fiind confundate în unul și același sentiment, se credea că Islamul trebui răspândit pe calea armelor, ajungându-se în această perioadă la așa-numitele „războaie sfinte”.
Înăsprirea polemicii religioase dintre creștini și musulmani se datorește însă faptului că aceștia din urmă încep să manifeste față de creștini o aspră intoleranță, privându-i de libertatea de credință pe care o avuseseră până atunci. În această perioadă forțele Bisericii din cadrul Imperiului bizantin erau toate concentrate pentru apărarea comunității creștine, datorită faptului că pericolul islamic era foarte mare, iar musulmanii, în atitudinea lor față de creștini, inspirându-se din Coran, au trecut la atacuri pe toate căile, amenințând chiar comunitatea creștin din Bizanț (așa cum am arătat mai sus).
Fanatismul religios musulman a mers așa de departe, încât teologii creștini bizantini care au îndrăznit să polemizeze contra Islamului au fost crunt pedepsiți. De pildă, marele istoric român Nicolae Iorga, spune că mitropolitului Petru de Damasc, prieten al Sfântului Ioan Damaschin, i s-a tăiat limba pentru că a îndrăznit să predice împotriva Islamului, iar un muribund care condamnase religia lui Mahomed fu pentru acest fapt judecat ca demn de ucis. Teologii creștini acuzau totodată acum pe musulmani pentru că nu-și țineau cuvântul de a fi toleranți, pe care și-l dăduseră în timpul primelor cuceriri.
Cel mai mare apologet bizantin din secolul al VIII-lea a fost însă Sfântul Ioan Damaschin, „părinte fondator al tradiției ortodoxe medievale” sau cel ce încheie perioada patristică a Bisericii răsăritene, asupra căruia vom insista mai mult în această lucrare.
Ioan s-a născut în jurul anului 675, într-o familie de înalți funcționari însărcinați cu strângerea impozitului de la creștini pentru califul de la Damasc. Ca și marea majoritate a locuitorilor provinciei, familia lui era, fără îndoială, de origine siriană. Însă, dacă marea majoritate a populației vorbea un dialect aramaic și urmau creștinismul de factură monofizită iacobită, elita marelui oraș Damasc, deci și părinții Sfântului Ioan, erau de cultură greacă și foarte atașați ortodoxiei calcedoniene.
Pe bunicul lui îl chema Mansur ibn Sarjun și exercita funcția de preceptor pentru orașul Damasc și pentru întreaga regiune. Tatăl lui, Sarjun (Sergiu) ibn Mansur, exercita aceeași funcție, numai că jurisdicția acestuia se întindea pe un teritoriu mult mai mare decât cel la Siriei. Îl întâlnim intervenind pe lângă calif pentru a denunța neregularitățile financiare survenite în Egipt. În afară de acest rol pe care îl exercita, se pare că Sarjun a fost prieten intim al califului și al poetului acestuia, numit Aktal. Adesea Sarjun a intervenit pe lângă calif îmbunătățind situația Bisericii și a creștinilor. Un exemplu concret este acela că la intervenția sa, Abd al-Malik a renunțat să mai distrugă în folosul Islamului frumoasele coloane ale Bisericii din Ghetsimani. Acest lucru ne determină să ne întrebăm asupra atașamentului familiei lui Ioan la credința creștină. Istoricii musulmani au afirmat că Sarjun ar fi îmbrățișat Islamul, convertire însă foarte puțin probabilă, dacă nu chiar imposibilă, pentru că, astfel, Ioan ar fi fost el însuși musulman și întoarcerea sa la creștinism l-ar fi transformat într-un renegat, lucru ce ar fi atras asupra lui pedeapsa cu moartea după legea musulmană.
Trecutul acestei familii și numeroasele dovezi de fidelitate față de Biserică, ne permit să afirmăm că „sarjunii” s-au comportat ca și colaboratori zeloși și eficienți ai puterii musulmane, fiind în același timp apărători înfocați ai creștinismului. Așadar Ioan a crescut într-un mediu privilegiat, cel al familiei sale creștine, unde a găsit exemplul unui atașament profund față de credința creștină, dar și în intimitatea „conducătorului credincioșilor”, califul.
La vârsta de 12 ani a fost dat în grija unui călugăr sicilian numit Cosma din Calabria, căzut prizonier sub arabi și răscumpărat din robie, „pentru ca să nu învețe singur din cărțile saracinilor”. Cuvântul „saracin” este, fără îndoială, folosit aici cu sensul de arab și nu de musulman. El a învățat foarte bine limba arabă, de altfel ca majoritatea copiilor de vârsta sa, care aparțineau aceleași clase sociale, musulmani sau nu. În același a primit și o formare greacă clasică solidă, așa cum o dovedesc numeroasele referințe la filosofii antici, care-i ilustrează întreaga operă.
Așa cum era tradiția în această familie, Ioan a intrat de tânăr în viața activă (la vârsta de 20 de ani), secundându-l pe tatăl său Sarjun, la sfârșitul domniei lui Abd al Malik (685-705). Se pare că după ce i-a urmat tatălui său a ocupat funcția de „secretar al emirului orașului”, adică șeful administrației fiscale urbane, așa cum afirmă unii dintre biografii săi. Prin intermediul acestei funcții, Ioan are ocazia să devină un observator „privilegiat” al luptelor politice și religioase, care divizau comunitatea musulmană cât și cea creștină și să vorbească despre toate aceste probleme cu prietenii săi în libertate deplină.
În timpul califului Omar II (717-720), când viața devine mai dificilă pentru creștini, iar listele de martiri se măresc, Sfântul Ioan renunță la funcția sa, adică la onoruri și bogății și părăsește orașul copilăriei sale intrând în comunitatea Mănăstirii Sfântul Sava, lângă Ierusalim. Nu se știe exact când a intrat în mănăstire. Sfântul Sava era o mănăstire elenizată și focar al gândirii melkite; limba greacă încă nu făcuse loc limbii arabe ca limbă culturală și liturgică, chiar dacă aceasta din urmă era folosită la scară largă în viața de zi cu zi. Aici, Sfântul Ioan a fost hirotonit preot de noul patriarh, Ioan al V-lea.
Ioan va fi determinat să scrie tratate contra diferitelor erezii și în special asupra iconoclasmului, atitudine curajoasă căci, așa cum am spus mai sus, religia musulmană se opunea oricărui fel de reprezentări figurative și erau luate astfel măsurile necesare pentru a fi respectat acest punct doctrinar islamic. Aceste scrieri pentru apărarea sfintelor icoane ale Sfântului Ioan vor atrage condamnarea sa, nu din partea musulmanilor, ci din partea Sinodului iconoclast de la Hieria, din 754.
În același spirit, Ioan va scrie împotriva Islamului cărți critice, dar redactate în greacă și astfel, din start, inaccesibile musulmanilor. Această pornire periculoasă nu-l va împiedica pe Ioan să sfârșească în tihnă, atunci când, în aceeași epocă, Ștefan al III-lea, noul patriarh al Antiohiei, Petru, episcop de Maiuma și un alt Petru, mitropolitul Damascului, erau martirizați și exilați pentru că au păcătuit împotriva Islamului, făcând referințe la doctrina lui Mahomed, învățați despre acest subiect poate chiar de Sfântul Ioan Damaschin.
Ioan moare înainte de 754, la patru ani după căderea dinastiei Omeyyazilor, de care vor rămâne legate în istorie numele său și al familiei sale.
Cât privește opera sa, scrierile sale datează din a doua perioadă a vieții sale, adică din timpul șederii sale la Mănăstirea Sfântul Sava. Aceste lucrări au fost redactate în limba greacă, limba liturgică și culturală a Bisericii melkite din acea epocă. Unii biografi ai săi susțin că autorul nostru ar fi scris în arabă unele lucrări, actualmente pierdute. Acest lucru a fost posibil pentru că Ioan mânuia perfect această limbă, dar o asemenea inițiativă se pare că nu răspundea nevoilor cititorilor săi sau ale auditorilor. Dat fiind faptul că musulmanii ignorau greaca, exprimându-se în această limbă, i-a permis să-și dezvolte gândirea sa în siguranță, fără a avea parte de sancțiuni din partea autorităților. Firește că îi era mai ușor să-și exprime în greacă concepțiile filosofice și definițiile teologice decât în arabă, al cărei vocabular era încă sărac în acest domeniu.
Scrierile despre Islam ale Sfântului Ioan Damaschin reprezintă doar o mică parte din întreaga sa operă teologică și nu însumează decât vreo 20 de pagini. Aceste scrieri sunt în număr de trei, după cum urmează: Capitolul 101 din lucrarea „Împotriva ereziilor”, „Dialogul unui saracin și al unui creștin” și două fragmente intitulate „Despre dragoni și vampiri”, în care combate superstițiile musulmane și evreiești.
În continuare vom aborda numai primele două scrieri, de fapt cele mai cunoscute și în același timp cele mai relevante. Aceste două scrieri au o importanță majoră pentru noi, deoarece ele conțin informații despre Islam, care nu au mai fost tratate de nici o altă scriere sau cel puțin, nu ni s-a păstrat nici una până acum. Ele relevă o mare importanță acordată cunoașterii raporturilor dintre musulmani și creștini în primul secol al ocupației Siriei.
Primul text al Sfântului Ioan despre Islam este Capitolul 101 din lucrarea „Împotriva ereziilor”, ce face parte din principala sa operă dogmatică numită „Izvorul cunoștinței”, compusă în 743. Lucrarea „Împotriva ereziilor” reprezintă a doua parte din cele trei părți care alcătuiesc grandioasa operă sau veritabila „summa theologiae”, „Izvorul cunoștinței” și are caracterul unei introduceri istorice la ultima parte numită „Expunere exactă a credinței ortodoxe” sau „Dogmatica”.
Înainte de aborda expunerea credinței creștine, autorul găsește util de a denunța eronatele și falsele doctrine. Cartea „Împotriva ereziilor” este alcătuită din 103 capitole ce descriu 103 erezii. În elaborarea acestei lucrări s-a folosit de altele anterioare. Pentru a descrie primele 80 de erezii, Sfântul Ioan Damaschin a reluat integral textul „Panarionului” Sfântului Epifanie de Salamina. În descrierea ereziilor mai târzii s-a folosit în aceeași măsură de lucrări mai recente. De exemplu, în tratarea monotelismului s-a inspirat Sfântul Sofronie al Ierusalimului. Originalitatea Sfântului Ioan se reflectă doar în ultimele trei erezii: mahomedanismul, iconoclasmul și pavlicianismul. Această lucrare deși nu este întru totul originală, ea este o mare importanță deoarece conține primul text grec al literaturii creștine consacrat Islamului.
Capitolul 101, nu are un titlu sugestiv, iar datorită conținutului său, în volumul Nr. 383, din colecția „Sources Chrétiennes”, poartă numele de „L’Islam” (Islamul).
Autorul vorbește aici despre „religia Ismaeliților” și nici într-un caz despre Islam. În același timp, cuvântul musulman nu apare în scrierea sa, dând locul acesta termenului „saracin”. Termenii „islam” și „musulman” nu au fost traduși în greacă de către scriitorii bizantini, decât într-o epocă mai târzie.
În versiunea cărții „Împotriva ereziilor” reluat de Migne, capitolul despre Islam se găsește plasat în poziția 101, așa cum am arătat puțin mai sus. În ediția realizată de Kotter, de unde folosim textul pentru lucrarea de față, același capitol poartă numărul de 100 și încheie lista ereziilor enumerate de Sfântul Ioan. Limitarea la 100 de capitole este justificată prin raportarea la împărțirea lucrării „Credința ortodoxă”, dar și prin apelarea la manuscrisele cele mai vechi, unde pe poziția o sută se află Islamul, ca ultima erezie descrisă.
Intenția autorului nu a fost de a ne da o expunere completă a credinței musulmane sau de a o prezenta cu gândul de a o face mai bine cunoscută, așa cum o cercetăm noi astăzi. Cartea „Împotriva ereziilor” a fost scrisă cu o intenție precisă: combaterea erorilor și a falselor doctrine. În fragmentul care ne interesează, Erezia 100/101, Sfântul Ioan Damaschin denunță credințele și moravurile musulmanilor în ceea ce acestea se opuneau credinței și moralei creștine. El face aceasta într-un stil specific Părinților Bisericii, adică recurgând la sarcasm și polemică. În acea perioadă în care elaborarea de noi dogme provoca încă numeroase crize în sânul Bisericii, se remarcă necesitatea absolută de a se raporta la tot ceea ce nu era ortodox. Ideea unui dialog plecând de la punctele ce se apropiau într-o anumită măsură ca sens, nu putea încă să fie pusă în practică. Preocupările Bisericii contemporane nu se regăsesc în scrierile Sfântului Ioan și nici în cele ale Părinților greci.
Observăm că Ioan folosește cuvântul erezie (ai##resi) ca titlu al capitolului 100/101. În general se afirmă că Sfântul Ioan „nu vedea în Islam o religie nouă, ci îl consideră ca o erezie la fel cu celelalte erezii precedente”, deci o „erezie creștină”. Însă, dacă cercetăm mai atent textul, observăm că Sfântul Ioan nu face o confuzie în ce privește Islamul, căci chiar la începutul descrierii lui o numește „religia ismaeliților” (rhskeiva tn *Ismahlitn), iar folosirea cuvântului „religie” arată că pentru el Islamul nu era o simplă erezie creștină. Însuși cuvântul „erezie” la Sfântul Ioan are un conținut mai larg, incluzând școli filosofice grecești, precum și alte grupări religioase, așa cum el însuși îl definește în capitolul 65 al „Dialecticii” (prima parte a lucrării „Izvorul cunoștinței”). Primele 20 de „erezii” sunt consacrate păgânismului, elenismului și iudaismului.
Dacă avem în vedere structura capitolului despre Islam, observăm că acest text cuprinde 11 paragrafe, formând fiecare o anumită unitate în jurul unei teme precise, după cum urmează:
1) Introducere. Aceasta este esențialmente istorică. După ce evidențiază succesele obținute de Islam, Ioan enumeră diferitele numiri date musulmanilor și descrie religia preislamică.
2) Originea Islamului. Ioan vorbește despre revelația ce a avut loc asupra lui Mahomed și despre influențele creștine asupra Coranului. Tradiții despre Dumnezeu și Mesia de la iudei, arieni și nestorieni s-au amestecat aici cu concepții false, adesea absurde luate de la profeții.
3) Teologia Coranului. Autorul o prezintă fără a o comenta sau a o critica. Nu există decât un singur Dumnezeu; Iisus nu este decât un profet și El (Iisus) nu a murit pe Cruce ci L-a chemat Dumnezeu la El.
4) Revelația coranică. Sfântul Ioan întreabă pe musulmani despre revelația coranică. El pune sub semnul îndoielii autenticitatea acestei revelații pentru că nu există nici o mărturie în favoarea Profetului. Faptul că Coranul a fost descoperit în timpul somnului se transformă în subiect de derâdere („de valoare hilară”). El reproșează musulmanilor că au acceptat revelația fără o mărturie stabilă (singura mărturie fiind doar un simplu măgar). Sfântul Ioan demonstrează caracterul revelat al Evangheliilor, care se legitimează singur prin profețiile vechi-testamentare și prin minunile lui Iisus Hristos și ale Apostolilor. El concluzionează că „scriptura lui Mahomed dispune de o origine istorică întunecată”.
5) Acuzația de asociaționism. Musulmanii îi acuză pe creștini de asociaționism. Când Coranul vorbește de asociaționism, el se referă la mai ales la idolatrii de la Mecca. Deși enumerarea pe care o dă Coranul: iudaizanți, sabeeni, creștini, zoroastrieni, asociaționiști, arată clar că Mahomed a stabilit o distincție între deținătorii unei Scrieri sacre și asociaționiștii propriu-ziși, totuși, uneori Coranul asimilează pe creștini politeiștilor. Din acest motiv creștinii erau socotiți impuri. Deoarece întreaga regiune a Siriei era considerată de califul Omar II (717-720) „regiune locuită de asociaționiști”, însuși Ioan, fiind sirian, se include în lista celor acuzați. De aceea el respinge acuzația și le reproșează musulmanilor că sunt „mutilatori” de Dumnezeu. În această afirmație se bazează pe Coran care afirmă și recunoaște pe Hristos drept „Cuvântul” (Ruh) și „Spiritul” (Kalam) lui Dumnezeu.
6) Idolatria creștinilor. Musulmanii acuză creștinii că se închină la Cruce, deci sunt idolatri. Sfântul Ioan argumentează această tradiție și reproșează musulmanilor că se închină la Piatra Neagră (Kaaba), în timpul pelerinajelor la Mecca. La rândul său Ioan îi acuză de idolatrie și se amuză atunci când se referă la legătura pe care aceștia au făcut-o între Piatra Neagră și istoria lui Avraam. Autorul creadă că această piatră venerată de musulmani este capul Afroditei, numită Chabar și că putem chiar distinge pe ea o figură sculptată.
7) Scrierea „Femeia”. Aparține unui capitol din Coran; Ioan condamnă legea musulmană a căsătoriei. El condamnă poligamia și divorțul, acuzându-l pe Mahomed de adulter, folosindu-se de scrierea lui Zaid.
8) Scrierea „Cămila”. Sfântul Ioan povestește istoria coranică a cămilei, conform căreia Allah a trimis o cămilă sacră unui trib arab ca semn al autenticității misiunii profeticii a lui Șalih, de asemenea trimis către arabi, dar care au refuzat să-l asculte. Arabii au sacrificat cămila săvârșind un mare păcat împotriva lui Allah și a profeților săi, dar au fost pedepsiți fiind nimiciți până la ultimul. Această cămilă are un mare rol în Paradisul islamic, căci ea este izvorul râului de lapte din care se împărtășesc cei mântuiți. Aici Sfântul profită să se amuze de concepția musulmanilor despre Paradis, care rămâne „o temă favorită în atacurile creștinilor asupra Islamului”. El sfidează pe adepții acestei concepții pe care-i vede în flăcările iadului și afirmă că această istorisire demască faptul că Mahomed este un negustor de minciuni.
9) Scrierea „Masa”. Autorul vorbește aici de o masă care coboară din cer la cererea lui Iisus. Criticii moderni au văzut în această „masă” o aluzie la Cina cea de Taină, ceea ce pare însă puțin probabil. La rândul său, celebrul interpret și comentator al Coranului, Tabari, consideră că miracolul „mesei” este un ecou al minunii înmulțirii pâinilor, o interpretare care pare mai plauzibilă
10) Scrierea „Vaca”. Este doar citată.
11) Interdicțiile. Textul se termină prin enumerarea câtorva interdicții: sabatul, botezul, vinul și câteva alimente, dar și a obiceiurilor în uz printre musulmani, precum circumciziunea.
Tonul polemic se regăsește în toate aceste paragrafe. În opinia lui Ioan Damaschin, Coranul este plin de învățături amuzante. Dacă analizăm conținutul Ereziei 100/101, observăm că istoria începuturilor Islamului este prezentată fidel, chiar dacă stilul polemic hilar se face simțit încă de la primele rânduri. Etimologia cuvântului saracin este tendențioasă și Mahomed este numit pseudo-profet, care simulează o viață religioasă profundă. Ca și Sfântul Maxim, Sfântul Ioan, luptând împotriva „superstiției ismaelite”, vede în ea semnele apropiatei veniri a lui Antihrist: „provdromo ou\sa tou' **Anticrivstou”, iar ca și Atanasie din Sinai, asimilează Islamul păgânismului, chiar unui cult al demonilor.
Expunerea hristologiei Coranului este completă, și pentru a realiza această expunere Ioan pune cap la cap informații dispersate pe întregul cuprins al mai multor surate din Coran, ceea ce ne permite să observăm că îl cunoștea foarte bine. Ioan ne dă o descriere exactă, fără comentarii critice, a lui Hristos așa cum îl prezintă Islamul. El subliniază foarte tare refuzul musulmanilor de a-l recunoaște pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu, deși Îl numesc Spiritul și Cuvântul Lui. Astfel el află în Coran cele Trei Ipostasuri divine ale teologiei creștine, dar nu află ideea trinității, întrupării și mântuirii. În același fel, în schimbul polemic pe tema revelației, Ioan Damaschin folosește foarte abil cunoștințele sale despre legea coranică și despre mărturiile pe care aceasta le cerea, demonstrând că Profetul este un „impostor” și arătându-le musulmanilor că sunt naivi.
Cât privește acuzația de idolatrie adresată creștinilor căreia Sfântul Ioan îi răspunde imediat, se observă că nu este de origine coranică. Se poate că el a văzut aici umbra acuzațiilor populare împotriva cărora creștinii trebuiau să se apere în primul secol al Islamului. El demonstrează clar că existau forme diferite în versiuni diferite ale Coranului, chiar în cazul acelorași teme. Astfel el descoperă două versiuni despre originea caracterului sacru al Pietrei Negre: prima amintește că Avraam a luat această piatră pe cămila sa, pe care a vrut să-l sacrifice pe Isaac și a doua variantă spune că Agar s-ar fi împreunat cu Avraam pe această piatră. Ne dăm seama că toate aceste versiuni diferite din Coran și din tradiția musulmană se datorează faptului că în primul secol al Islamului nu era încă fixat definitiv textul Vulgatei.
Se remarcă aici violența atacului Sfântului Ioan Damaschin. Acuzațiile pe care el le îndreaptă împotriva musulmanilor au tendința de a transforma discipolii lui Mahomed în proprii lui idolatrii.
În concluzie, putem afirma că scrierea aceasta este o bună introducere la cunoașterea Islamului și aduce informații esențiale cititorilor doritori de a cunoaște această religie.
Al doilea text despre Islam al Sfântului Ioan Damaschin poartă numele de „Diavlexi Sarraivkhnou kaiV Cristianou''” (Dialogul unui saracin și al unui creștin) și reprezintă „un fel de manual pentru a instrui pe creștini în discuțiile lor cu mahomedanii”. Acest text se află în două versiuni în „Patrologia Graeca” a lui Migne. Prima se găsește în tomul 94, care este reprodus în „Opusculul 18” al lui Teodor Abu Qurra, „ucenicul” lui Ioan Damaschin, în care acesta se prezintă pe sine ca fiind interlocutorul musulman. A doua versiune sau originalul grecesc se află în tomul 96. Conținutul acestor două versiuni este același, diferind doar ordinea de prezentare a subiectelor abordate.
În cadrul acestor dialoguri, musulmanul critică mai multe puncte doctrinare creștine, la care creștinul răspunde acestor obiecții. Subiectele abordate îl determină pe Ioan să depășească stadiul discuțiilor elementare din Erezia 100/101 și să situeze dezbaterea pe plan teologic.
Această „controversă”, cum am mai putea-o numi, nu a urmat nici un plan și nu este în nici un fel unitar. El se compune din 9 dialoguri de dimensiuni diferite. Primul dintre dialoguri este cel mai lung, el singur constituind jumătate din text și înglobează mai multe subiecte, fiecare răspuns al creștinului antrenând o nouă obiecție din partea musulmanului. Celelalte dialoguri, mult mai scurte, se limitează la o singură întrebare, urmată imediat de răspuns, mereu după schema: „Dacă musulmanul îți spune… Tu îi răspunzi…”
În „Dialogul unui saracin și al unui creștin” se dezbat următoarele probleme:
În Dialogul I se discută problema libertății omului, precum și originea binelui și răului. Musulmanul întreabă cine este autorul răului. Creștinul răspunde că Dumnezeu este autorul binelui; diavolul și omul sunt responsabili de rău, deoarece ei dispun de liberul arbitru. Totuși libertatea omului, cât și a diavolului se limitează la nivelul moral și al credinței.
Răspunsul creștinului rezumă perfect gândirea Sfântului Ioan Damaschin despre atotputernicia lui Dumnezeu și despre inițiativa lăsată omului, astfel încât aceasta se regăsește de-a lungul întregii sale opere. În opera consacrată combaterii maniheismului, Ioan mărturisește credința sa într-un Dumnezeu unic, respingând avalanșa tuturor acuzațiilor de dualism (caracteristic religiei persane zoroastrice). Izvor de bunătate și dreptate, Dumnezeu este cauza a tot ceea ce este bine: „Dumnezeu nu este cauza relelor noastre”, afirma Ioan. Acesta fiind și titlul capitolului 92 din „Dogmatica” sa.
Creștinul își continuă explicațiile sale și arată că libertatea omului este necesară dreptății lui Dumnezeu, altfel Dumnezeu ar trebui să-l recompenseze pe om pentru răul pe care l-a comis și, mai mult, nu ar face decât să-l supună voinței sale.
Urmează o întrebare din partea musulmanului cu privire la rolul jucat de Dumnezeu în procreare (în cazul unui desfrâu). Autorul descoperă și denunță cursa în ce se află în această întrebare: răspunzând că Dumnezeu formează pe copil ar fi însemnat că-L face complice la adulter. Creștinul trebuie să explice că crearea prin cuvânt s-a încheiat la sfârșitul primei săptămâni și că procrearea este dirijată de legile naturii fixate de Dumnezeu în ziua a șasea, când a spus: „Creșteți și vă înmulțiți…” (Fac. 1, 28). Acest paragraf al controversei arată că Ioan cunoștea perfect învățăturile coranice despre crearea omului. În Coran, în schimb, crearea lui Adam și a altor oameni este pusă pe același plan și are nevoie de aceeași intervenție directă a lui Dumnezeu: „El este Cel ce a făcut frumoase toate lucrurile și a scos făptura omului din lut. Apoi a făcut urmașii săi din sămânță, din apă lepădată. Apoi l-a plăsmuit și a suflat în el duhul Său și v-a dat vouă auz și văz și inimi”. Creația este astfel permanentă: „El vă face în pântecele mamelor voastre făptură în trei întunecimi”. Se pare că are loc un act creator la fiecare etapă de dezvoltare a copilului în pântecele maicii sale.
Răspunsul creștinului dă naștere unei noi obiecții din partea musulmanului: „În acest caz de ce a spus Ieremia: «Înainte de a te fi zămislit în pântece, te-am chemat, și înainte de a ieși din pântece, te-am sfințit și te-am rânduit prooroc pentru popoare»” (Ier. 1, 5). Sfântul Ioan precizează că textul invocat de musulman nu face aluzie nici la creația continuă și nici la predestinație, așa cum pretinde musulmanul, ci face aluzie la botez, din care se nasc fii lui Dumnezeu.
Apare o nouă obiecție: „Exista, deci, botezul înainte de Hristos?” Este curios atât în întrebarea aceasta, cât și-n cea precedentă, faptul că musulmanul se raportează la Biblia creștină pentru a-l contraria pe creștin, de vreme ce în Islam adevărul revelat se găsește în întregime în Coran. Textul biblic nu e recunoscut ca autentic, decât în măsura în care acesta este în conformitate cu învățătura revelată Profetului. Mai straniu este însă faptul că musulmanul face apel la textul de la Ieremia, profet pe care nu-l găsim nicăieri în Coran. O astfel de informare despre Scriptura creștină și mai ales despre învățătura despre botez, despre care Coranul nu face nici o aluzie, este posibilă datorită mulțimii evreilor convertiți la Islam, care au transcris în arabă tradițiile biblice sub numele de „Isrã’î-liyyãt” (date evreilor), care au lărgit astfel sursele de informare ale musulmanilor despre Biblie, dar și numărului mare de creștini convertiți de asemenea la Islam în epoca lui Ioan Damaschin. Trebuie, în cele din urmă, să recunoaștem că aceste controverse nu sunt transmiterea discuțiilor reale, ci sunt dialoguri imaginare care furnizează cititorilor lui Ioan răspunsuri raportate la diferite critici la care era supusă adevărata învățătură creștină. Putem, deci, să presupunem că autorul a dezvoltat, ca o simplă eventualitate, obiecțiile în legătură cu textul de la Ieremia.
În răspunsul său, Sfântul Ioan reafirmă o credință de principiu legată de procreație și libertatea omului. Referitor la botez afirmă că, potrivit Scripturii, acesta este o necesitate pentru mântuire. El enumeră diferitele tipuri de botez, printre care și cel primit din apă și din Duh, prin care primim harul lui Dumnezeu.
În Dialogul II se continuă dezbaterea problemei libertății omului și a libertății divine. Musulmanul pune întrebarea: „Cel ce face voia lui Dumnezeu, face binele sau răul? Și aici creștinul descoperă o nouă capcană. Musulmanul vrea să-i insinueze că evreii, responsabili de moartea lui Hristos, nu au făcut altceva decât să se supună voinței lui Dumnezeu, motiv pentru care musulmanul ține să-i felicite. Luând exemplu din viața curentă, Ioan respinge acest raționament. El stabilește o distincție clară între ceea ce vrea Dumnezeu și ceea ce permite El. El vrea binele, dar permite și răul. Astfel dacă noi furăm, Dumnezeu nu vrea cu siguranță să comitem așa ceva, dar ne lasă să o facem. Acest dialog se termină cu această demonstrație care-l lasă pe musulman fără replică.
În Dialogul III musulmanul întreabă cine este Hristos. Creștinul răspunde că El este Cuvântul lui Dumnezeu. Reîntorcând întrebarea, el caută să afle ce cărțile sfinte ale Islamului despre Acesta. Răspunsul Coranului este identic cu cel al Evangheliei: „Hristos este Spiritul și Cuvântul lui Dumnezeu”. Creștinul pentru prima dată ia inițiativa și întreabă dacă Cuvântul lui Dumnezeu este creat sau necreat. Dacă musulmanul răspunde necreat, ambele părți sunt de acord. Dacă răspunsul ar fi fost că Dumnezeu a crea Cuvântul, aceasta ar fi presupus că înaintea acestei creații Dumnezeu ar fi fost fără Cuvânt. Ori astfel de poziție este considerată erezie și de către musulmani și interlocutorul s-ar fi temut să nu fie denunțat în fața coreligionarilor săi.
În Dialogul IV întrebările musulmanului vizează „cuvintele” lui Dumnezeu: sunt create sau necreate? Avem de-a face cu o nouă capcană, menită să-l facă pe creștin să spună că Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, este creat. El convine deci să stabilească o distincție clară între taV lovgia, care se referă la Cuvântul necreat al lui Dumnezeu și taV r&hvmata, care se referă la manifestările lui Dumnezeu în oameni, prin cuvintele Sale, care în acest caz sunt create. Musulmanul remarcă faptul că David a spus: „Cuvintele Domnului (taV lovgia) sunt cuvinte sfinte” și că acesta nu a utilizat expresia taV r&hvmata. Răspunsul creștinului este simplu: trebuie să se stabilească o distincție între sensul propriu și cel figurat al unui cuvânt. El dă exemple din Biblie în acest caz: „Marea a văzut și a fugit…”, pe când în sens propriu marea nu poate nici să fugă și nici să vadă.
Dialogul V vorbește despre modul cum s-a realizat Întruparea Fiului lui Dumnezeu: „Cum a coborât Dumnezeu într-o Fecioară?” Creștinul îl invită pe interlocutor să compare ceea ce spune Coranul: „Dumnezeu a purificat pe Fecioara Maria mai presus decât tot neamul femeiesc. Spiritul lui Dumnezeu și Cuvântul Său au coborât peste tine”, cu răspunsul dat de arhanghelul Gavriil în ziua Buneivestiri: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine și puterea Celui Preaînalt te va umbri…” (Lc. 1, 35). După ce musulmanul a observat similitudinea dintre cele două texte, creștinul precizează că verbul „a coborât” trebuie luat în sens figurat. Dumnezeu care ține în mâini tot universul, așa cum mărturisește Scriptura (III Regi 8, 27; Is. 66, 1-2), nici nu urcă, nici nu coboară în mod real. Citatul din Coran cu privire la Fecioara Maria, surprinde prin precizia sa, originalul fiind: „O, Marie, te-a ales și te-a curățit. El te-a ales dintre toate femeile lumii”. Dacă a reținut bine acest text, este pentru că ideea de purificare a Fecioarei prin Duhul Sfânt este una dintre temele sale preferate, pe care o găsim de multe ori în lucrările sale, drept pentru care a fost considerat de teologi ca fiind prin excelență „teologul Întrupării”.
Cu toate că prezentarea Coranului este foarte apropiată de cea a Evangheliei, semnificația care îi revine este foarte diferită. Expresiile „Duhul” lui Dumnezeu și „Cuvântul” lui Dumnezeu nu au aceeași însemnătate pentru creștini și pentru musulmani.
În Dialogul VI se dezbate un punct doctrinar foarte important și de actualitate la vremea aceea, și anume unirea ipostatică în Persoana lui Hristos, mai ales că existau biserici creștine care susțineau învățături greșite cu privire la aceasta. Musulmanul întreabă cum a putut Hristos să mănânce și să bea atâta timp cât a fost în trup. La întrebarea acestuia, creștinul se lansează într-o explicație lungă despre unirea ipostatică.
– El afirmă că în momentul Întrupării, Cuvântul lui Dumnezeu a devenit om adevărat în pântecele Fecioarei.
– Acesta a fost acela care a băut, a mâncat, a dormit, a fost răstignit și a murit, și nu Cuvântul lui Dumnezeu.
– În Hristos este un singur ipostas, dar două firi (naturi). Cuvântul lui Dumnezeu a luat trup ca Persoană, nu ca ipostas.
– Prin unirea ipostatică nu se adaugă a patra persoane în Treime.
Această expunere pare mai mult plasată într-un dialog cu monofiziții și nestorienii, deoarece hristologia aceasta este în conformitate cu definițiile dogmatice de la Sinodul de la Calcedon. De altfel, o astfel de expunere se justifică pe deplină în cadrul unei controverse cu musulmanii. Aceasta nu este întâmplătoare. În această expunere s-a plecat de la unele probleme doctrinare dezbătute în cadrul Islamului în legătură cu spiritualitatea sau corporabilitatea lui Allah. Una dintre școlile musulmane, numită „corporistă”, susțineau că versetele Coranului trebuie interpretate „ad litteram”. Ei atribuia lui Allah atribute și calități corporale: El este cu adevărat așezat pe un tron. El a coborât așa cum un muritor coboară pe o scară etc. Această tendință a influențat mult poporul și a dat naștere unei dialectici între creștini și musulmani: „așa cum voi admiteți că Dumnezeu s-a așezat pe un tron, mai mult trebuie să admiteți că El a putut, în Întrupare, să-și asume natura umană, cu mult mai demnă decât un simplu tron”.
Este deci normal să-l vedem pe Ioan abordând cu musulmanii un subiect dezbătut în interiorul Islamului chiar: „corporabilitatea” lui Dumnezeu. Însă teologii musulmani nu sunt de acord cu această dogmă creștină și, deci, nu pot aștepta concluziile Sfântului Ioan. Pentru ei, dacă Hristos e Dumnezeu și dacă El a suferit pe Cruce, Dumnezeu este mort. „Dacă în momentul morții unirea ipostatică a supraviețuit, trebuie ca Fiul lui Dumnezeu să fi murit, mai ales că a fost răstignit. Dacă putem răstigni pe Omul-Dumnezeu, Omul-Dumnezeu este Cel ce moare și prin urmare, Dumnezeu moare în această unire a Sa cu omul. Ori dacă Fiul moare, Tatăl și Duhul vor muri de asemenea. Totul moare”.
După cum vedem, atacurile asupra unirii ipostatice s-au manifestat încă de la începuturile Islamului, chiar dacă la început nu erau susținute de o filosofie foarte elevată, și acestea l-au determinat pe Ioan Damaschin să facă o prezentare sistematică și exactă a acestei dogme în cadrul acestei controverse.
În cadrul Dialogului VII musulmanul întreabă dacă Fecioara Maria a murit sau trăiește. Creștinul răspunde că moartea dureroasă, de care avem noi cei păcătoși parte și care este o consecință a păcatului, nu a fost și asupra ei. Ea a avut parte de o moarte neviolentă, mai bine zis „adormire”. Fecioara Maria, pentru Islam, nu este decât mama unui mare profet – Iisus. Moartea Fecioarei nu este menționată în Evanghelii și cu atât mai mult în Coran. În același timp, în introducerea unei discuții despre Întrupare, o întrebare adresată creștinului despre „soarta” Maicii Domnului pare a fi cu totul logică. Autorul nostru, și în acest caz insistă pe faptul că Nașterea lui Hristos se raportează la persoană și nu la natură: Ipostasul Cuvântului este Cel care este născut și astfel Maria este cu adevărat Qewtovko.
Sfântul Ioan Damaschin accentuează învățătura Bisericii despre Adormirea Maicii lui Domnului, nu numai în cadrul acestei controverse, ci mai ales în cele trei Omilii despre Adormire, rostite într-o singură zi, în care susține ridicarea cu trupul la cer a Maicii Domnului. În sprijinul demonstrației sale utilizează două texte din Scriptură. Primul, de fapt, este un citat extras dintr-o omilie (din cele trei) a Sfântului Andrei Criteanul despre Adormire. Pentru Ioan, scrierile Părinților au aceeași autoritate ca și textele Scripturii.
În Dialogul VIII musulmanul abordează din nou subiectul creării continue, deja tratat în primul dialog: „Când un vierme apare într-o rană, cine l-a produs?” Creștinul reînnoiește acum răspunsul dat deja: creația s-a terminat și natura își are legile sale.
În Dialogul IX și ultimul, musulmanul pune o nouă întrebare capcană: „Nu este Ioan Botezătorul mai mare decât Hristos, deoarece l-a sfințit în timpul Botezului?” Pentru a-i răspunde, creștinul a recurs la un argument „ad homminem”: la baie este clar că sclavul îl spală pe stăpân, deci, în acest caz nu este sclavul mai mare decât stăpânul. Aceasta era și situația Sfântului Ioan Botezătorul, raportată la Iisus, atunci când L-a botezat în Iordan, acolo unde Domnul a zdrobit „capetele demonilor ce stăteau ascunse”.
Ideea superiorității lui Ioan față de Iisus a fost de multe ori evocată în tradiția musulmană, mai ales de către Ibn Hazm: „Iisus, spune el, a mâncat și a băut. Dacă este adevărat că Ioan Botezătorul avea puterea de a trece peste mâncare și băutură, aceasta nu o putea face decât ca o favoare de la Dumnezeu, favoare pe care Iisus nu o avea”. În consecință, Ioan era mai mare decât Iisus.
Răspunsul dat de creștin îl lasă pe musulman fără nici o obiecție. Acesta din urmă se retrage, punându-se astfel capăt controversei. Dar, datorită argumentelor scurte, musulmanul nu a fost pe deplin convins de demonstrația creștinului. Această suită de mici controverse demonstrează limitele dialogului angajat pe astfel de teme. Fiecare dintre cei doi interlocutori posedă propria-i scriptură și vrea să demonstreze celuilalt că are dreptate, sprijinindu-se pe texte ce nu au, din păcate, aceeași semnificație pentru toți. Rezultatul este astfel negativ, fiecare rămânând ancorat în propriile convingeri.
Deși conținutul „Dialogului unui saracin și al unui creștin” diferă de cel al Ereziei 100/101, trebuie să menționăm faptul că primul în completează pe cel de-al doilea într-un anume fel. Expunerea despre Islam (în Erezia 100/101) este o descriere strictă dată într-un cadru de informații mai mult generale. Intenția autorului în cealaltă lucrare este mult diferită. Aici, cum am mai spus, el vrea să pună la dispoziția creștinilor un manual practic în care aceștia să poată găsi răspunsuri cât mai apropiate împotriva obiecțiilor celor mai frecvente.
Această suită de mici dialoguri pune la dispoziție o învățătură vie, care răspunde la necesitățile reale ale comunității creștine de atunci, învățătură evidențiată de un teolog care cunoștea bine gândirea și intențiile adversarului. Mai mult decât atât, prin aceste lucrări, Sfântul Ioan Damaschin s-a impus din partea Bisericii răsăritene, în prima fază a discuțiilor apologetice, împotriva Islamului, iar argumentele sale au fost larg folosite de apologetica de mai târziu și nici astăzi încă „n-au pierdut din tăria lor”.
Următor lui Ioan Damaschin, în ordine cronologică, în ce privește controversa creștino-islamică, îl amintim pe Patriarhul nestorian Timotei I (780-823), care a purtat un dialog cu califul abasid al-Mahdi în anul 782 despre natura lui Dumnezeu. Califul punea întrebări și patriarhul răspundea.
Prima încercare serioasă de înțelegere și de abordare a Islamului a fost făcută de episcopul Theodor al Haranului sau al Karonului (Caravn h& Karrw''n) Mesopotamiei, cel supranumit Abu-Karras sau Abu-Qurra (740-820 sau 825), în timpul primilor abbasizi, considerat discipol al Sfântului Ioan Damaschin. El a tratat „această erezie” mai metodic în lucrarea sa „KataV ai&revsewn *Ioudaivwn kaiV Sarakhnn” (Opuscula contra Haereticos, Judeos et Saracenos), scrisă sub formă de dialog, în limba arabă, „cu scopul de a ajunge în mâinile musulmanilor și de a ridica în ochii acestora vrednicia creștinilor”. Această lucrare este de fapt o „culegere” de polemici și apologii, între care se află și o „mujdala” (dispută), alcătuită din 13 discuții cu saracinii, unde se tăgăduiește oficiul profetic al lui Mahomed. El merge pe linia trasată de Sfântul Ioan Damaschin în ce privește tratarea Islamului. El atacă în mod dialectic unele concluzii filozofice precum creația continuă și responsabilitatea lui Dumnezeu în actele oamenilor, pe care adeziunea la Islam o are drept consecință a sa. El a făcut în limba arabă o demonstrație a credinței creștine și a dat dovadă în scrierile sale apologetice de o cunoaștere aprofundată a doctrinei musulmanilor, numind discipolii lui Mahomed „baskhmatovdh e!qnh”, „brute”. Abu-Karras a respins critica musulmană la adresa Creștinismului și a dezvoltat, cu ajutorul diferitelor exemple gândite, dogmele creștine, accentuând că adevărul Creștinismului este dovedit de faptul că se „impune în pofida întregii lui neputințe exterioare”. El consideră că Islamul, în refuzul acceptării divinității lui Hristos, s-a inspirat din „rătăcirile ariene”.
Pentru a proba divinitatea Logosului, Abu-Karras nu se referă la argumentele biblice, ci „face analiza noțională a ideii despre stăpânirea lui Dumnezeu”. Dacă aceasta este din veșnicie în veșnicie ea nu se poate referi numai la creațiune, căci ar trebui să dispară cu ea.
În ce privește întrebarea dacă Dumnezeu domnește peste supraordonați, coordonați sau subordonați, primul caz e absurd, ultimul l-ar degrada pe Dumnezeu sub rangul unui stăpânitor uman, astfel rămâne concluzia: Dumnezeu își exercită stăpânirea Sa peste o ființă veșnică egală Lui. Deci divinitatea lui Hristos este probată.
Despre opera mântuitoare, Abu-Karras spune că sentința morții rostită de Dumnezeu asupra oamenilor, care au căzut prin neascultarea lui Adam, poate fi desființată numai printr-o ascultare absolută, pe care o poate vădi numai Cel ce este fără de păcat, adică Hristos, Mesia. Așadar, chestiunea păcatului originar a fost piatra de încercare între creștini și musulmani, el tratând în scrierile sale și problema rolului lui Satan și a consecințelor acestui păcat.
În lista lucrărilor lui Abu-Karras se relevă un tratat despre „Trinitatea și unitatea lui Dumnezeu”; un altul despre „Libertatea umană contra maniheilor”, dar fără îndoială, și contra musulmanilor; un alt tratat „Contra celor care pretind că Cuvântul lui Dumnezeu a fost creat”, îndreptat probabil contra mutațiliților.
Scrierile acestui autor se pare că au inspirat sectele islamice murjia și mutazila. Ca și scrierile Sfântului Ioan Damaschin, și ale acestuia au un caracter foarte violent și destinate în special creștinilor, pe care trebuia să-i susțină la rezistență. Acum, când musulmanii continuau a răspândi învățăturile Islamului prin toate mijloacele, teologia creștină forma deja un sistem de adevăruri religioase înlănțuite și întemeiate pe mărturii scripturistice.
Această primă perioadă de confruntare în scris a creștinilor Răsăritului cu religia islamică și-a avut centrul în Siria, unde se afla și reședința califatului. Operele celor doi mari teologi la care ne-am referit puțin mai sus (Sfântul Ioan Damaschin și Abu-Karras), poartă pecetea unei experiențe trăite, care s-a bazat pe dialogul personal, direct, cu musulmanii. Amândoi au trăit în mijlocul unei populații musulmane și cunoșteau Coranul în original.
Nu trebuie trecut cu vederea în această perioadă Teofan Mărturisitorul, teolog polemist bizantin împotriva Islamului, care a consacrat împotriva lui Mahomed un întreg capitol din lucrarea sa „Cronograiva”, redactată între 810-818. El este primul cronicar care relatează câteva fapte despre viața lui Mahomed.
Teofan vede în Mahomed un profet epileptic și libidinos sfătuit de un călugăr creștin eretic. Mahomed este numit „șeful și falsul profet al saracinilor”. Inducând în eroare poporul, el ar fi făcut să se creadă că doctrina sa este de origine divină și ar fi răspândit-o mai întâi prin intermediul femeilor, apoi prin cel al armelor. Sesizăm aici trăsăturile majore ale reproșurilor făcute ulterior Islamului: deviere eretică propagată prin femei, religie lascivă și războinică; Mahomed ar fi propovăduit că oricine omoară un dușman sau este omorât de acesta, obține paradisul, unde plăcerile carnale sunt permanente. Așa cum arată Teofan, după spusele lui Mahomed, Paradisul acesta material constă în „a mânca și a bea și a avea relații sexuale cu femeile; că este acolo un râu de vin, de lapte și de miere și că femeile nu semănă cu cele de pe pământ; ele sunt diferite, relațiile sexuale cu ele durează foarte mult timp, iar plăcerea obținută este continuă”.
Mai amintim în această primă fază a confruntării islamo-creștine pe Risâlat al Kindy, care pe la 830 scrie o „Apologie” adresată unui prieten mahomedan (al-Hashimi) de la curtea califului Abdallah Al-Mamun (813-834). Deși vorbește cu respect de persoana lui Mahomed, tăgăduiește însușirea sa de profet. Autorul pare a fi un arab nestorian. Printre altele, el înlătură învinuirea adusă creștinilor de a fi corupt Scripturile și susține adevărul religiei creștine.
Întreaga lucrare este probabil ieșită dintr-o singură pană creștină, deși se prezintă ca un schimb de scrisori între cei doi interlocutori. Expunerea doctrinei musulmane se mulțumește să sublinieze aspectele principale cele mai contestate de către polemica creștină: senzualitate, poligamie, excizarea femeilor, paradis carnal și voluptuos, război sfânt și paradis promis războinicilor morți pentru cauza Islamului. Scrierea mărturisește deci, înainte de orice, maniera în care era văzut Islamul în acea epocă și reproșurile majore care i se făceau de către creștini. Ea arată, printre alte lucruri, că la data aceea doctrina războiului sfânt și a martiriului războinicilor șoca sufletele creștine și nu era deloc adoptată în creștinismul reprezentat de această lucrare.
A doua fază a dialogului islamo-creștin
În secolul al IX-lea, centrul literaturii antiislamice s-a mutat în capitala statului bizantin. Polemica teologică a bizantinilor cu musulmanii se desfășoară simultan cu cea dusă împotriva apusenilor latini. Bizantinii sunt nevoiți să se apere atât în fața musulmanilor, ale căror impresionante reușite și extinderi, în ciuda particularităților logice și morale ale Islamului, au început să fie un coșmar pentru bizantini, un adevărat pericol pentru Biserica răsăriteană, cât și în fața pretențiilor de supremație jurisdicțională ale papilor de la Roma.
Fiecare urcare la putere a unui nou calif era, potrivit tradiției (începută, se pare, de Mahomed), marcată prin trimiterea către suveranii limitrofi a unor scrisori, invitându-i să se convertească la Islam. Mai mult, trebuia să se protejeze populațiile din teritoriile cucerite contra pericolului convertirii, pericol pe care arabii îl făceau din ce în ce mai puternic. Se cuvenea deci ca, prin scrisori larg difuzate, să se organizeze rezistența morală a creștinilor din Siria și Egipt, supuși musulmanilor dar neconvertiți încă. Dezgustați de silniciile musulmanilor, în decursul primei jumătăți a secolului al IX-lea, creștinii din Palestina s-au refugiat în insula Cipru și la Constantinopol. Ca urmare a acestui fapt, Biserica răsăriteană adoptă o tactică mult mai ofensivă.
Dacă în secolul al VIII-lea se mai scriau opere apologetice în limba greacă, în timpul Abbasizilor (deci până la 1258, când dinastia este detronată) cunoștința limbii grecești devine tot mai rară și lipsa de cultură a clerului creștin tot mai pronunțată.
Ofensiva a început din partea arabilor, trimițându-se în anul 830 lui Mihail al III-lea (842-856) două tratate, în care se căuta să se respingă, cu ajutorul principiului cauzalității, ideea existenței unui Fiu al lui Dumnezeu, coetern cu El și consubstanțial.
Riposta însă din partea creștinilor cuprinde mai ales vasta operă plină de curtoazie, a lui Niceta Bizantinul, teolog oficial al Imperiului, operă alcătuită în limba arabă pe la anul 850, unde se vede pentru prima dată Coranul analizat destul de amplu dă către un creștin. El ne-a lăsat cele mai bune modele ale polemicii bizantine contra Coranului, în care respinge „e*k usikn logismn”, fără a neglija totuși argumentele din Sfânta Scriptură. El nu găsește expresia destul de puternică pentru a anatematiza Coranul, „thVn musarwtaVVthn kaiV yeudhgovron”. Contemporan cu Fotie, Niceta a scris trei cărți, dintre care cea mai mare este „*AnatrophV th' paraV tou'' #Arabo Mwavmet plastograheivsh bivblou”, un tratat tipic antieretic, polemic, în care autorul încearcă să denunțe Islamul ca pe o religie incoerentă. Pentru dânsul, departe de a fi ultimul profet care aduce caracterul distinctiv al revelației, „Mahomed este un eretic, iar religia sa o înșelăciune, care păstrează caracteristici provenite din originea sa păgână: el afirmă, într-adevăr, că musulmanii adoră la Mecca un foarte vechi idol păgân al Afroditei” (așa cum susținea și Sfântul Ioan Damaschin).
Aceste trei cărți sunt legate laolaltă și se citează reciproc, formând o operă foarte vastă. El pune în lumină expunerile doctrinare eronate ale cărților teologice musulmane, nu printr-o critică istorică, ci printr-o comparare a textelor coranice și a informațiilor biblice. Când combate afirmația Coranului, că Avraam cu Ismael au pus fundațiile templului Kaaba, Niceta Bizantinul se sprijină pe faptul că „istoricul meticulos al Genezei (28, 18) nu face nici o mențiune a unui astfel de templu ridicat de către patriarh”.
Cele trei scrieri polemice contra Islamului le-a scris la rugămintea împăraților Mihail al III-lea (842-856) și Vasile I (867-886). Raționamentul lui Niceta este foarte potrivit când el conchide despre dispoziția coranică: „O, voi oamenilor, mâncați din ceea ce este iertat și bun și nu urmați pașilor lui satan; el vă este doar dușman declarat”, că Mahomed „numește în mod clar Satan pe cel care stabilește distincția între ce este pur și impur, urmând legea”. Având bine stabilit acest lucru, Niceta se îndreaptă cu subtilitate către auditoriul său: „Nu vedeți cum îl numește în mod deschis Satan pe Domnul?”
În prefața operei sale, care în latină poartă numele de: „Confutatio Agarenorum”, scrie el că împăratul – probabil Vasile I – voiește ca „înainte de a ataca cu sabia, să lovească cu cuvântul adevărului spiritele care s-au revoltat împotriva lui Dumnezeu”.
Lucrarea lui Niceta se împarte în două părți: una cuprinzând expunerea învățăturii adevărate, cealaltă combaterea credinței false a agarenilor. Sub aspect metodic e interesant de notat că în amândouă părțile autorul operează cu noțiuni generale, cu argumente naturale și cu argumentație silogistică. Întrebuințează adesea contrastul, cu care respinge afirmații despre Dumnezeu, când acestea se vădesc absurde, nereligioase sau ca hulă împotriva Lui. În astfel de cazuri nu rămâne altceva decât a argumenta un sens contrar. Peste tot, la Niceta apare o teologie rațională, bazată pe concluzii raționale stringente și pe motivele evidenței.
În felul acesta încearcă autorul să fundamenteze doctrina trinitară. El lămurește că ființa lui Dumnezeu ca unitate, infinitate și veșnicie, precum și că puterea divină creatoare veșnică și infinită sub numele de „lovgo” și „soiva” sunt probate atât de Biblie, cât și de Coran; asemenea și Duhul Sfânt.
Îndeosebi Niceta se străduiește să combată afirmația mahomedanilor că creștinii ar adora trei dumnezei. În acțiunea de combatere Niceta face și critica Coranului. El reproșează credinței islamice că ea, deși profesează un monoteism sever, e lipsită de concepții cu adevărat demne și înalte despre Dumnezeu. Dumnezeul Coranului își întărește cuvântul Său cu un jurământ adresat Lui Însuși.
Niceta ironizează contradicțiile istorice și logica întâlnite în expunerea Coranului, asemenea concepțiile sale despre poruncile morale și despre viața viitoare. În încheiere, autorul face atenți pe credincioși să nu se lase duși în eroare de „dialectica rațională a Coranului”. Dacă agarenii învață că Dumnezeu este înțelept, drept, puternic și că în bunătatea Sa voiește să aducă sufletele la mântuire, apoi să nu ne imaginăm că saracinii ar adora pe Dumnezeu cel adevărat. Niceta trage o intolerantă linie de demarcație între religia adevărată și cea falsă.
Mergând pe linia înaintașilor săi, Gheorghe Călugărul, cronicar continuator al lui Teofan Mărturisitorul, puțin după 840, amplifică și el trăsăturile religiei Islamice evidențiate mai sus, în lucrarea „Istorii”, ce va fi continuată de Leon Gramaticianul. Pentru Gheorghe, arabii au fost înșelați de acest fals profet care, departe de a le aduce o religie mai bună, i-a rătăcit către un cult al demonilor, o religie perversă, idolatră și desfrânată. Se pare că lucrările lui Teofan, Gheorghe și Leon, cronici monastice, au avut ca sursă de inspirație textul a cărui versiune originală s-a pierdut, și anume „Cronica” lui Simeon Magistrul.
Tot pe la mijlocul secolului al IX-lea, patriarhul monofizit Dionisie scrie o „Cronică” ce face parte din sursele siriace cu privire la religia islamică. Este importantă și de neînlocuit pentru studierea persecuțiilor fiscale musulmane.
Nu lipsesc reacțiile musulmane. Din partea musulmanilor apare vastul pamflet al lui al-Gahiz (†868), „Răspuns către creștini”, precedat de „Acuzele aduse de către creștini împotriva musulmanilor”, care datează dinainte de 847, al cărui conținut este mai mult social și tinde să susțină violenta reacție a califului Mutawakkil contra tributarilor. Ca și alți teologi musulmani din această perioadă, al-Gahiz folosește în polemica purtată cu creștinii numeroase texte din Sfânta Scriptură, pe care le citează în vasta sa operă. Astfel, din Vechiul Testament el citează Decalogul, în schimb din Noul Testament nu citează aproape deloc. În opera sa apologetică, el voiește să arate superioritatea Islamului față de creștinism și iudaism. În tratatele sale de teologie, al-Gahiz utilizează cu stângăcie textele biblice, spre deosebire de alt teolog musulman din același secol, Ali al-Tabari, cu lucrarea „Kitab al-Din-al-Dawlah” (scrisă prin secolul al IX-lea), care în calitate de creștin convertit la Islam, „cunoștea admirabil aceste texte”. De exemplu, acesta căutând să justifice Islamul, cita cuvintele Sfântului Apostol Petru: „A venit momentul ca să înceapă judecata de la casa lui Dumnezeu” (I Petru 4, 17). Interpretând acest verset, teologul musulman susținea că aici este vorba despre casa lui Dumnezeu din Mecca, în care urmează să aibă loc noua judecată. Ca și al-Gahiz, al-Tabari folosea în opera sa polemică numeroase citate din Vechiul Testament, cât și din Noul Testament și încerca să justifice convertirea sa proprie la Islam, susținând că „Islamul este un progres în raport cu alte religii revelate”. Savant nestorian, al-Tabari s-a convertit la Islam în vremea când Mutașim era calif de Damasc. Devenit mai târziu medic al califului Mutawakkil, el ajunge una din cele mai de seamă personalități din sfera culturală și religioasă musulmană. El considera că victoriile repurtate de Mahomed și primii musulmani constituiau un semn de necontestat al calității de profet al lui Mahomed. Caracterul aparte al cărții propovăduite de un om fără cultură ca Mahomed era pentru al-Tabari un argument în sprijinul tezei că acest „profet” nu va fi putut să suporte influența din partea învățătorilor evrei și creștini. Asupra acestui argument el a insistat îndeosebi în capitolul al VI-lea al tratatului său. Citind acest tratat, se constată că autorul musulman încerca în mod frecvent să justifice învățăturile religiei islamice cu ajutorul textelor sfinte ale creștinismului însuși.
Printre apologeții musulmani ai secolului al IX-lea se mai numără și teologul al-Iskafi (†855), care ne-a lăsat numai fragmente ale tratatului pe care îl compuse contra creștinilor, fragmente reluate de către al-Balki în secolul al X-lea. De asemenea, se mai remarcă teologul al-Kasim, care în lucrarea sa polemică pune mult la contribuție textul Sfintei Evanghelii.
Faptul că teologi ca al-Gahiz, al-Tabari sau al-Kasim foloseau în scrierile lor texte din Sfânta Scriptură, este un indiciu că ei aveau cunoștință de versiuni arabe ale Vechiului și Noului Testament, răspândite printre creștinii din cuprinsul Arabiei.
Un loc special în cadrul polemicii dintre musulmani și creștini, în această perioadă îl ocupă teologul Abu Ioa al-Warrag (†861), ce a scris enormul tratat de critică logică: „Răspuns către cele trei grupări de creștini”, care datează din anul 861, unde toate dogmele creștinilor sunt examinate în concluziile lor externe.
Observăm că începând cu secolul al IX-lea, dar mai ales în secolul al X-lea, teologia creștină va trebui să facă față din greu atacurilor teologilor musulmani care, studiindu-i pe filosofii antici greci, în special pe Aristotel, vor introduce în discuții elementul filosofic-logic. În special va fi atacată dogma trinitară, care în viziunea gânditorilor musulmani nu poate fi înțeleasă ca unitate nici după noțiunea cifrelor, nici după specie. Creștinii sunt ironizați cu afirmația că „trei fac unul și unul fac trei”.
Dintre creștini se ridică Vartolomeu de Edessa, un erudit teolog, ce a scris eruditul și ingeniosul pamflet unde face o prezentare caricaturală a aspectului pe care Islamul îl are în ochii unui creștin în această perioadă. Este vorba despre lucrarea „#Elegco tou' *Agarhnou'”, unde autorul dă dovadă de a fi bun cunoscător al doctrinelor islamice, pe care le atacă cu subțire ironie. În lucrarea sa se ocupă de analiza filosofică a divinității făcută de un gânditor arab, pe care nu-l cunoaște. „Dumnezeu este substanță fără cauză – spune arabul – și cauza adevărată superioară oricărei alte substanțe și naturi. El este fără început și fără sfârșit și mai puternic decât oricine… Comparând cu această idee despre divinitate însă divinitatea lui Hristos, atunci apare – spune arabul – o serie de contraziceri. Astfel cum poate fi Hristos Dumnezeu, dacă El a fost născut și a murit? Dacă este El din veșnicie, cum pot ajunge oamenii la cunoașterea unor lucruri care sunt din veșnicie? Dacă substanța cea mai înaltă este una singură atunci de unde apare o divinitate în trei persoane? Și cum poate fi Hristos deodată om și Dumnezeu adevărat?”
Evident, este vorba de o interpretare pur rațională. Vartolomeu răspunde cu elemente din Coran: „Unde e monoteismul mahomedanilor, dacă el, pe lângă Dumnezeu, adoră pe Afrodita și Saturn, chiar și stelele? Dumnezeul mahomedanilor nu poate fi Dumnezeul creștinilor, întrucât Acesta este invizibil pe când celălalt e fabricat din materie tare. Și apoi – afirmă Vartolomeu – Mahomed a fost timp îndelungat un necredincios, amestecând în Coran lucruri adevărate cu altele false”. Pentru adevărul că Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Vartolomeu induce textele biblice de la Botezul și Schimbarea la Față a Mântuitorului.
Tot în acest timp a apărut și scurta scriere anonimă „KataV Mwavme”, care are multe puncte în comun cu pamfletul lui Vartolomeu, dar și importante deosebiri.
La începutul secolului al X-lea, la puțin timp după anul 904, când a avut loc jefuirea orașului Thesalonic și masacrarea locuitorilor ei de către soldații musulmani, preotul Ioan Kameniates, martor ocular al acestor evenimente, descrie Islamul ca pe „o religie perversă, brutală și războinică”. Se spera atunci că dominația musulmană va lua sfârșit curând și se credea că împăratul Bizanțului va fi artizanul acestei eliberări, ceea ce punea în valoare în același timp lupta dusă de războinicii împăratului și-i conferea victoriei sperate trăsături de răzbunare apocaliptică. Această punere în valoare a luptei purtate împotriva musulmanilor diabolizați astfel îi sacralizează în atare măsură pe războinicii care-o duc, încât se văd apărând în Orient primele indicii care anunță noțiunea de „război sfânt” (înaintea Occidentului), despre care vom vorbi într-un capitolul ce urmează. Aceste indicii sunt de găsit deja, puțin timp după luarea Thesalonicului de către arabi, într-un manual de război atribuit împăratului Leon al VI-lea Filosoful (886-912), numit „Tactica”. Tot acestui împărat îi este atribuită o scrisoare trimisă lui Omar, datând din anul 900, scrisoare a cărei autenticitate este îndoielnică. Unii istorici o atribuie lui Leon III Isaurul (717-741). Ea cuprindea texte biblice pentru existența unui Dumnezeu unic, pentru umanitatea lui Iisus, accentuând că cine voiește să aibă cunoștințe adevărate despre Hristos trebuie să cerceteze bine Vechiul și Noul Testament. Îndeosebi scrisoarea se ocupă de dogma mântuirii, despre care nu vorbește Coranul. În ea împăratul spune lui Omar: „Sunteți cuprinși de întuneric și nu înțelegeți nimic (despre mântuire)”.
O altă scrisoare de acest gen este atribuită Arhiepiscopului Arethas de Cezareea, compusă probabil la ordinul împăratului Roman I Lekapenos (920-944). Într-un studiu cu privire la această scrisoare, istoricul Abel Armand susține că ea datează din anul 940. Autorul bizantin respinge aici invitația pe care un emir musulman o făcuse grecilor să se convertească la Islam, formulând totodată critici la adresa religiei creștine. În această scrisoare sunt comparate cele două religii, subliniind superioritatea celei creștine, care apare evidentă, îndeosebi în ce privește opera divină a mântuirii, care nu poate fi înțeleasă de Coran. Nașterea lui Iisus Hristos este prezentată în acesta ca un act supranatural dar nu întruparea lui Dumnezeu. Pentru explicarea dogmei trinității, autorul întrebuințează analogii cunoscute ca: soarele, razele și căldura sa. Ca motiv al întrupării divine este indusă necesitatea ștergerii păcatului săvârșit în Rai.
Deși grecii nu iubeau Islamul și neglijau să studieze învățăturile teologice musulmane și să cunoască tradițiile religioase ale arabilor, cu toate că trăiau în mijlocul lor, lucru de altfel explicabil, se constată că lipsa de simpatie a grecilor pentru această religie „nu s-a transformat niciodată în doctrină de stat ; ba chiar, nu arareori s-a putut observa la gânditori, juriști, oameni politici și chiar la unii teologi o ușoară toleranță și aproape înțelegere pentru o lume vrăjmașă, înverșunată să-i piardă”. Astfel, în acest secol, patriarhul Constantinopolului Nicolae I Misticul, unul dintre elevii lui Fotie, scria „foarte ilustrului, foarte onorabilului și iubit” emir al Insulei Creta că „cele două puteri ale universului întreg, puterea saracinilor și aceea a romanilor, se disting și strălucesc ca două astre pe firmament. Pentru aceasta, noi trebuie să trăim în comun ca frații, cu toate că ne deosebim prin îmbrăcăminte, moravuri și religie”. Tot acesta spune într-o scrisoare către fiul și succesorul emirului, că Fotie, om cu vederi largi, care a fost ambasador al Bizanțului la califul arab din Bagdad și care a putut să aibă ca prieten un emir, un guvernator mahomedan din Creta, „știa bine că, deși diferența de religie era un obstacol, înțelepciunea, bunătatea și celelalte calități care împodobesc și dau demnitate naturii omenești atrag afecțiunea celor care iubesc lucrurile frumoase; și pentru aceea, cu toată diferența dintre credințele lor, el iubea pe tatăl dumneavoastră care era înzestrat cu aceste calități”. Aceeași observație o face și istoricul orientalist Michel Allard, care afirmă că „ceea ce frapează în toate aceste tratate de controversă atât creștine cât și musulmane este atmosfera de cordialitate care stăpânește dezbaterile”. Aceste eforturi de înțelegere între creștini și musulmani au făcut să domnească adesea pacea între comunități.
În timpul împăratului Nichifor II Focas (963-969), Imperiul bizantin a reușit să impună califatului arab un tratat de pace, prin care se asigura libertatea de convertire a musulmanilor la creștinism și vice-versa. În felul acesta, intoleranța și prozelitismul religios, de care arabii făcuseră uz până atunci față de creștini, luau pentru un moment sfârșit. Totuși în secolul al X-lea s-au mai produs atacuri contra pelerinilor care frecventau locurile sfinte din Palestina.
În aceste condiții istorice, controversele religioase dintre musulmani și bizantini intră către cea de-a doua jumătate a secolului al X-lea într-o fază de declin, care de la mijlocul secolului al IX-lea și începutul celui de-al X-lea au fost deosebit de active.
Din partea musulmană se semnalează acum sfârșitul mutațilismului și începutul reacției suniților tradiționaliști. În anul 915 are loc convertirea teologului mutațilit Abul Kasim Ibn Ibrahim al-Balki (†931), care a compus tratatul intitulat „Cele mai importante dovezi”. Acesta reia fragmentele îndreptate contra creștinilor în tratatul teologului musulman al-Iskafi, în veacul precedent. În opera sa apologetică, al-Balki se ocupă cu respingerea divinității lui Iisus Hristos, prin combaterea calității sale de Fiu al lui Dumnezeu. De asemenea, dă una din primele expuneri temeinice ale creștinismului, pe care ne-o oferă literatura arabă. Mai amintim pe al-Nadin, ce a scris lucrarea „Fihrist”, datând din 988, care se evidențiază prin tonul său apologetic accentuat.
În cadrul controverselor teologice dintre bizantini și arabi semnalăm un pamflet anonim îndreptat împotriva creștinilor și care datează din epoca dinastiei arabe a Abbasizilor. Pamfletul a fost descoperit în colecția de documente damaschine a muzeului de artă din Istambul și se prezintă sub forma unui mic caiet incomplet, al cărui început lipsește. Acest fapt a împiedicat pe cercetători să cunoască titlul și autorul scrierii. După opiniile celor mai mulți cercetători ea ar data din prima jumătate a secolului al X-lea.
Pamfletul despre care este vorba cuprinde trei părți. Prima parte este consacrată respingerii diferitelor puncte ale învățăturii dogmatice creștine. A doua cuprinde o critică a unor moravuri ale creștinilor și a unor practici ale lor. În această parte sunt folosite numeroase citate, mai mult sau mai puțin exacte, din Sfânta Evanghelie și se termină prin respingerea obiecțiilor făcute de către creștini cu privire la conduita „Profetului”. Ultima parte este o apologie a Islamului și un apel la „războiul sfânt”. Dogma Trinității nu este respinsă într-un mod savant, ci prin argumente și obiecții obișnuite, autorul musulman sprijinindu-se în mare măsură pe texte scripturistice: citări evanghelice și biblice, ca și citări coranice. Pamfletul constituie o mărturie prețioasă cu privire la discuțiile dintre creștini și musulmani în perioada de început a secolului al X-lea.
Către sfârșitul secolului al X-lea, teologul musulman al-Baquillani (†1031) reia în tratatul său „Al-Tamsid” (Unicitatea) argumentul folosit în secolul precedent de către al-Gahiz, cum că „Hristos nu poate fi primit ca Dumnezeu, prin singurul fapt că nu a avut tată”. Al-Baquillani a consacrat vreo 30 de pagini pentru a respinge dogmele Trinității și Întrupării.
În această perioadă se remarcă și Abul Hasan al-Achari (873/4-935), care a publicat, în douăsprezece volume, un fel de „Sumă contra creștinilor”, îndreptată contra necredincioșilor și ereticilor, urmată de o respingere a brahmanilor, evreilor, creștinilor și zoroastrienilor. Lucrarea sa, ca și textul ei prescurtat, pe care îl redactase însuși al-Achari, s-au pierdut.
Către sfârșitul secolului al X-lea, secol șiit al califatului de Bagdad, din partea musulmană se semnalează încă doi mutațiliți care s-au remarcat prin scrierile lor de controversă: celebrul gramatic șiit al-Rumani (†994), prin tratatul intitulat „Critica Trinității”, și filosoful al-Sigistani (†980), prin lucrarea „Unicitatea și multiplicitatea la esență și la persoane”.
În acest timp, din partea bizantinilor, lucrările de controversă religioasă sunt puține la număr și de proporții reduse. Ca patriarh al Constantinopolului, Nicolae I Misticul pare a fi luat adesea poziție în predicile sale față de religia islamică. Se cunoaște o predică a sa ținută cu prilejul cuceririi Thesalonicului de către saracini, în anul 904. De mare importanță sunt și „Scrisorile” acestuia. Adăugăm aici viețile de sfinți, dintre care unele, precum cea a lui Nil de Rossano (secolele X-XI), ne oferă o serie de amănunte cu privire la relațiile islamo-bizantine. Nu trebuie uitate nici Actele de la Muntele Athos, cu informații despre contactele puterii și mănăstirilor cu musulmanii. Dintre lucrările cu caracter militar, amintim „Tratatul despre războiul de ambuscadă”, cu importante informații despre lumea islamică. Mai sunt lucrări cu caracter geografic și diplomatic, precum „De administrando Imperio” a împăratului Constantin VII Porfirogenetul (945-959) și cu caracter administrativ și ritualic, „Cartea Ceremoniilor”, a aceluiași.
În anul 974, într-o scrisoare către regele Armeniei, împăratul Ioan I Tzimiskes (969-976), care s-a proclamat „campion al lui Hristos” în luptele cu musulmanii, își afirma dorința de a se duce să elibereze Sfântul Mormânt, despre care se spunea că este supus „insultelor musulmanilor”. El afirma că este gata să se ducă până la Mecca pentru a stabili acolo autoritatea lui Hristos.
Printre teologii creștini care se ridică împotriva criticilor musulmane în a doua jumătate a secolului al X-lea mai menționăm pe Iakya ibn Adi (†974), care a răspuns ofenselor aduse dogmei trinitare cu elemente din învățătura patristică despre însușirile veșnice ale lui Dumnezeu, ca manifestare unitară a celor trei persoane divine. De asemenea, în acest timp, când în Bizanț nu mai era un cler puternic gata să răspundă prompt arabilor care îndrăzneau să se atingă de Biserică, se remarcă în special ca apologet Sfântul Simeon Metafrastul, care a apărat ocazional credința creștină contra musulmanilor. El a avut grijă să adune ca mărturie a adevăratei Ortodoxii vieți de sfinți din epoci diferite și de condiții diferite.
Dintre cronicile vremii cu privire la Islam, menționăm: „Cronica” Katholikosului Ioan, „Istoria lui Matei de Edessa”, cu unele stângăcii, care rămâne totuși o sursă foarte importantă pentru studierea creștinilor din Orient situați între un Islam tolerant și posibilitatea recuceririi creștine ortodoxe; apoi, din sursele siriace, texte creștine arabe, cum ar fi: „Cronica” lui Agapie și cea a lui Yahia al Antiohiei, aceasta din urmă fiind foarte importantă pentru istoria recuceririi bizantine din secolul al X-lea. În sfârșit, menționăm „Cronica patriarhilor ortodocși”, care face parte din sursele egiptene și care a fost redactată de unul dintre ei pe nume Eutihie.
Intervalul de timp de la Vasile I Macedoneanul (867-886) până la moartea împăratului Vasile al II-lea Bulgaroctonul (976-1025) poate fi considerat, pe drept cuvânt, ca perioada cea mai importantă a istoriei relațiilor dintre Bizanț și arabi.
În secolul al XI-lea, Ortodoxia este silită să facă și mai mari eforturi pentru a se apăra atât împotriva religiei islamice cât și împotriva pretențiilor de supremație jurisdicțională ale papilor de la Roma. În acest secol a avut loc dureroasa schismă produsă în sânul Bisericii lui Hristos, precum și începutul primelor cruciade pentru eliberarea locurilor sfinte de sub stăpânirea musulmanilor. Imperiul și Biserica bizantină, începând din a doua jumătate a acestui secol, sunt amenințate de un nou dușman din sânul religiei islamice prin expansiunea îngrijorătoare a turcilor selgiucizi. Biserica nu putea fi indiferentă nici în fața prigoanelor dezlănțuite împotriva creștinilor din Palestina, la începutul secolului, de către califul Al-Hakim (996-1021), care dorea să fie adorat în locul lui Dumnezeu de către creștini. Cu toate acestea, bizantinii au înțeles să-și împlinească misiunea de convertire a necreștinilor prin cuvânt și nu prin sabie; au polemizat cu musulmanii, dar nu au recurs la „războaie sfinte”.
Pentru controversa islamo-creștină în această perioadă, însemnate sunt „Convorbirile lui Ilie, episcop de Nisibe”, din întâia perioadă a secolului al XI-lea. Acesta povestește întâlnirile sale, în număr de șapte, cu vizirul Abu’l-Kasam care, în urma unei vindecări minunate, a căpătat interes pentru creștinism. Discuția se deosebește prin duhul său împăciuitor și deschis, de amândouă părțile.
S-ar părea că Biserica din acest timp a părăsit calea prezentării pozitive a învățăturii creștine, mărginindu-se la apărarea împotriva prejudecăților și atacurilor musulmane. Dar nici nu putea fi altfel, dacă ne gândim la apăsările și lipsa de libertate sub care se găsea.
Ca apologet al religiei creștine contra Islamului apare la mijlocul acestui secol teologul Samonas din Gaza. Acesta, într-un dialog intitulat „Diavlexi proV toVn *Acmevd tovn Sarakhnovn” (Dialog cu saracinul Ahmed), expune unui musulman taina prefacerii elementelor Sfintei Euharistii. El se referă în special la necuviincioasa învățătură a saracinilor despre Sfânta Împărtășanie, opera sa fiind în parte cu „Opusculul 22” al lui Teodor Abu-Karras.
O altă lucrare din acest timp este cea a unui oarecare Euthymios, numită „Disputatio de fide”, care expune unui filosof arab din Metilene învățătura creștină în rezumat. Dintre cronicile acestei perioade ce ne interesează pe noi amintim „Cronica” lui Skylitzes (ce se raportează și la secolul precedent) și „Istoria patriarhilor copți” (o serie de biografii ale unor ierarhi ce face parte din sursele egiptene), ce ne-a parvenit atât sub forma originală cât și sub forma retușată de Sawiris Ibn-Muqaffa, un compilator din secolul al XI-lea, care le-a tradus în arabă.
Spre sfârșitul secolului al XI-lea, împăratul Alexios I Comnenul (1081-1118) reușește să convertească un musulman pe nume Axuch, care devine servitorul său cel mai de vază. Am amintit acest lucru deoarece, așa cum am menționat mai sus, deși convertirea musulmanilor la creștinism era destul de sporadică, totuși s-au înregistrat astfel de evenimente, dintre care amintim convertirea unui prinț selgiucid care a devenit întemeietorul Mănăstirii Cutlumuș (Athos).
Din partea arabilor, ca teolog apologet se remarcă Ibn Hazm (†1064), care, făcând o interpretare a Prologului Sfintei Evanghelii după Ioan (1, 1-4), a ajuns la o serie de teze absurde și contradictorii. Aceste concluzii el le-a tras cu scopul, probabil, de a combate învățătura creștină despre Sfânta Treime, învățătură care ar fi, după acel teolog, plină de contradicții, dacă se ține seama de cele relatate de textul ioaneic. Scriitor productiv, Ibn Hazm a alcătuit circa 400 de tomuri în vreo 80000 de file. Opera sa principală este „Cartea soluțiilor decisive relativ la religii, secte și școli”. Pentru fiecare dintre sectele creștinismului el dădea un scurt rezumat istoric, dar destul de exact, despre originea și dogmele sale.
În prima jumătate a secolului al XII-lea, Eftimie Zigabenul cuprinse Islamul în opera sa „Panopliva dogmatikhv” (Panoplia dogmatică), servindu-se pentru aceasta de izvoare anterioare, în special „reeditând argumentările lui Niceta Bizantinul”. În această perioadă, când la conducerea Imperiului era împăratul Alexios I Comnenul, mișcarea culturală luă un avânt deosebit. Însă, datorită frământărilor și neînțelegerilor religioase ce existau, Alexios s-a crezut îndreptățit să hotărască și în probleme de credință. Luă măsuri și una dintre ele a fost alcătuirea tratatului „Panoplia dogmatică” a lui Eftimie Zigabenul. Lucrarea aceasta este urmată de istorisirea unei dispute pe care autorul a avut-o în Metilene cu un arab, numită „Împotriva ismaeliților”, adică a musulmanilor. Această operă a fost tipărită în Editio princeps la Târgoviște în 1710, fiind omis din ea – pentru a nu-i supăra pe turci – capitolul îndreptat împotriva musulmanilor. Această lipsă a împlinit-o Migne, care a folosit pentru colecția sa textul ediției princeps de la Târgoviște, adăugându-i și titlul „Împotriva musulmanilor” ca al XXVI-lea capitol și alte două capitole. În acest capitol 26, autorul tratează despre religia musulmană în chip dezvoltat, afirmând despre Coran că este că este o culegere de 113 basme absurde.
Tot în această perioadă, ca apologeți bizantini s-au remarcat Eustațiu de Thesalonic, împăratul Manuel I Comnenul (1143-1180) și Nichita Choniate.
Eustațiu de Thesalonic și-a manifestat curajul față de împăratul Manuel I Comnenul, când acesta – către sfârșitul vieții sale – a vrut să șteargă anatema contra „qeov o*lovsuro”, al lui Dumnezeu din ritualul jurământului și a cerut pentru aceasta semnătura sinodului. Aceasta a făcut-o probabil cu gândul de a nu jigni pe mahomedanii care au trecut la creștinism sau care ar fi dorit să treacă. El a încercat să găsească o formulă pentru convertiții la Islam, prin care să li se permită a se reîntoarce la creștinism, fără să condamne în mod direct dumnezeul lui Mahomed. Observăm că, oficial, Biserica Ortodoxă menține anatema împotriva lui Mahomed și este interesant de notat că sinodul bisericesc a considerat o erezie cererea curioasă a împăratului de a ridica anatema.
În lucrarea sa, „Qhsaurov *Orqodoxiva” (Tezaurul Ortodoxiei), Nichita Choniate (1140-1220) se ocupă de religia agarenilor: „PeriV th' qrhskiva tn *Agarhnn”. În cărțile 17-22 ale principalei sale opere, el combate învățăturile false ale armenilor, bogomililor, pavlicienilor și saracinilor. De asemenea, el descrie ceremoniile legate de trecerea unui mahomedan la religia creștină. Opera lui Nichita alături de cea a lui Ioan Kinnamos ilustrează domnia lui Manuel I Comnenul. Împreună cu lucrarea „Alexiada” scrisă de Ana Comnena, aceste opere evidențiază poziția din ce în ce mai echivocă a Bizanțului între Occident și lumea musulmană, începând cu perioada cruciadelor.
În secolul al XIII-lea, unele atitudini din partea creștinilor față de Islam au fost condamnate de Biserică. În 1266, patriarhul Arsenie a fost condamnat și depus din scaun sub acuzarea de a fi admis pe sultanul Jzeddin Kaikavuz să se roage alături de el în timpul serviciului divin. În anul 1279, patriarhul Ioan al XI-lea a fost acuzat că a voit să spurce pe împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282), deoarece s-a descoperit că, din întâmplare, pe fundul unei tăvi cu colivă binecuvântată de patriarh și care urma să fie oferită împăratului era desenat în formă de arabescuri numele lui Mahomed.
Frecventarea băilor comune de către creștini și musulmani nu era îngăduită de opinia publică bizantină, care se temea de contactul cu necredincioșii, deși patriarhul Arsenie a dovedit o deosebită lărgime de spirit, permițând sultanului selgiucid să facă baie în băile ce aparțineau Bisericii.
În acest timp, din partea musulmană se remarcă teologul al-Karafi, care susține, între altele, în lucrările îndreptate împotriva creștinilor că profeții Vechiului și Noului Testament au făcut minuni echivalente cu acelea ale lui Hristos și că moravurile credincioșilor creștini sunt în contradicție cu învățăturile evanghelice.
A treia fază a dialogului islamo-creștin
Secolele al XIV-lea și al XV-lea, considerate drept sfârșitul Bizanțului, corespund unei renașteri remarcabile a literelor, perioadă rămânând atașată dinastiei Paleologilor. Epoca respectivă nu este acoperită însă integral de izvoare istorice. Totuși ultimul secol al Bizanțului prezintă mai mult interes și o mai mare dispoziție din partea bizantinilor pentru un dialog cu musulmanii. Până în anii 1355-1360 avem numeroase tratate de Istorie, cum ar fi cele ale lui Nichifor Gregoras (1295-1359/60), autor, între altele, și al unei abundente „Corespondențe”.
De mare importanță pentru tema tratată aici este lucrarea împăratului Ioan al VI-lea Cantacuzino (1341-1354, †1383), intitulată „Contra sectam mahometicam apologiae IV”, lucrare antiislamică ce se împarte în principal în două părți, dintre care prima, „KataV Mwameann” (Împotriva mahomedanilor), cuprinde patru apologii, iar a doua, „KataV Mwavme” (Împotriva lui Mahomed), patru discursuri. Autorul s-a sprijinit în multe puncte pe lucrarea „Confutatio Alcorani” a călugărului dominican florentin Ricaldo (Ricardus) de Monte Croce (†1320), care a fost tradusă de Dimitrie Kydones (1324-1397/98), opera atât de cunoscută, cea care avea să familiarizeze cultura europeana din secolul al XVI-lea, cu doctrina și cartea de baza a Islamului, din moment ce oferea în prima parte o traducere a Coranului, pe care împăratul Ioan Cantacuzino a fost nevoit să o citească în varianta grecească a contemporanului său Dimitrie Kydones, marele unionist ce a scris și niște scrisori, bogate în conținut, în care găsim și informații cu privire la relația islamo-creștină din această perioadă.
Lucrarea apologetică a lui Ioan Cantacuzino, „împărat, istoric și monah”, cel cunoscut spre sfârșitul vieții sale ca Ioasaf Hristodoulos, adică cu numele său de monah, a apărut ca editio princeps în anul 1543, în traducerea lui Rodolphe Gaulthier, existând o versiune și în limba română. Traducerea în limba română a operei lui Cantacuzino se pare ca a fost făcută în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, dată ce coincide cu epoca în care a circulat și în Țările Române o versiune a textului în greaca vulgară, redactată de împăratul bizantin.
Apologia sa contra religiei islamice a fost scrisă pentru prietenul său Achaemenides (cu numele de călugăr, Meletie), care se convertise de la religia islamică și reprezintă un răspuns la încercarea unui oarecare musulman, Sampsatos – persan din Ispahan – de a-l aduce pe Meletie din nou la Islam.
În această lucrare, Ioan Cantacuzino numește Coranul o colecție a tuturor ereziilor: „sunagogn gaVr scedovn pa'san ai$resin”. El a combătut în chip erudit și cucernic conținutul Coranului. În prima parte a lucrării, în cele patru apologii, apără principalele învățături de credință ale creștinismului contra Islamului, în timp ce în cele patru discursuri arată părțile absurde ale Coranului, demonstrând că este plin de erori și minciuni.
Este interesant argumentul pe care el îl aduce în demonstrarea superiorității și autenticității creștinismului contra persului Sampsatos, și anume minunea pogorârii Luminii Sfinte la Ierusalim la sărbătoarea Învierii Domnului Iisus Hristos, ce se întâmplă în fiecare an. Iată ce spune în legătura cu aceasta, conform versiunii românești: „Ce poți spune de minunile ce se petrec în acele vremi, în care noi creștinii sărbătorim Învierea Sa? În momentul în care grecii cânta troparul Învierii lui Hristos, o lumină din cer coboară și aprinde cele trei torțe puse la mormântul lui Hristos. Ce ai de spus?” Tot el consemnează: „Musulmanii se împotrivesc ca unii dintre dânșii să dialogheze cu creștinii, precum se pare, ca nu cumva discutând unii cu alții să cunoască neîndoielnic adevărul. Pe când creștinii, prin curajul credinței lor adevărate și pentru a păstra dreptele și adevăratele dogme, nu împiedică nicicum pe vreunul dintre ei, ci, fără teamă și cu putere, fiecare dintre ei dialoghează cu oricine vrea sau dorește”.
În această perioadă se evidențiază un mare teolog al Ortodoxiei, și anume Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Thesalonicului (1347-1360), conducătorul isihaștilor, cel ca a formulat învățătura ortodoxă despre energiile necreate ale lui Dumnezeu și despre îndumnezeirea omului, opunându-se călugărului Varlaam de Calabria, acesta din urmă fiind condamnat de Sinodul Constantinopolitan din 1341. Au existat trei etape ale controverselor palamite, și anume: 1) polemica cu Varlaam (1337-1341) și încheiată prin sinodul din 1341; 2) polemica cu Akindynos, încheiată prin sinodul din 1347 și 3) polemica cu Nichifor Gregoras, încheiată prin sinodul din 1351. În urma acestor dispute, Sfântul Grigorie a suferit excomunicări și arestări, iar pe 2 martie 1354 va fi capturat de trupele otomane ale lui Suleiman lângă Kalliopolis la Constantinopol, captivitate ce va dura un an.
Începând cu anul 1341, când Ioan al VI-lea Cantacuzino ajunge împărat al Bizanțului, palamismul va triumfa, iar Sfântul Grigorie va avea sprijinul împăratului, în 1347 fiind ales Arhiepiscop al Thesalonicului.
Pe noi ne interesează în mod special perioada captivității (ai*cmalwsiva) sale. Unele din evenimentele și episoadele acestei captivității le cunoaștem din câteva documente: o lungă epistolă scrisă de Sfântul Grigorie Palama în iulie 1354 către Biserica din Thesalonic („*Epistolhv, h$n e*x th' *Asiva ai*cmavlwto w#n, proV thVVn e&autou' e*kklhsivan a*pevsteilen”), o epistolă scurtă (care cuprinde o versiune prescurtată a capitolelor 18-30 ale epistolei către Biserica sa) intitulată „Epistolhv proV Dauivd Monacovn toVn Disuvpaton” și procesul verbal al unei discuții purtate în aceeași perioadă între Sfântul Grigorie Palama și grupul enigmaticilor „hioni”, iudaizanți dintre Brusa și Niceea („ProV touV a*qevou Ciovna, Diavlexi suggraei'sa paraV i*atrou' tou' Tarwnivtou parovnto kaiV au*thkovou gegonovto”). Editate în mai multe rânduri și minuțios studiate, două din aceste piese care alcătuiesc dosarul captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama au fost traduse pentru prima dată în limba română de Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr. și publicate în lucrarea sa: „Violență și dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama”, în cadrul volumului „Violența «în numele lui Dumnezeu» – un răspuns creștin”, apărut la Alba-Iulia în 2002.
Documentele din „dosarul” captivității Sfântului Grigorie Palama na redau trei dispute teologice. Acestea vor fi transcrise și în „Enkomion”-ul biografic al patriarhului Filotei Kokkinos. Atmosfera dialogului creștino-islamic, reflectată de aceste scrieri, dobândește o seriozitate și o claritate deosebită. În aceste dialoguri – care rezumă, după cum se pare, convorbiri reale – Sfântul Grigorie Palama este explicit și ferm pe pozițiile sale creștine, însă concomitent blând și răbdător în fața reacțiilor musulmane.
Sfântul Grigorie este interesat să îi convingă pe interlocutorii săi; în acest scop se bazează pe punctele comune ale celor două religii; de exemplu, începe de la definirea lui Dumnezeu, așa cum o acceptă musulmanii, de la mărturiile Coranului despre Hristos ca Logos al lui Dumnezeu. „Numai Dumnezeu este Ființa eternă și care rămâne în veci, fără început, neschimbat, veșnic, imuabil, neîmpărțit, fără confuzie, infinit (evită titlul de Tată)… Deci, acest Dumnezeu, Care este singurul fără de început, nu este lipsit de lovgo; nu este lipsit de înțelepciune; astfel încât Logosul lui Dumnezeu este și Înțelepciunea lui Dumnezeu”. „Însă nici un logos nu este fără duh, lucru pe care voi turcii îl mărturisiți; căci despre Hristos spuneți că este Logosul lui Dumnezeu și spuneți că acesta este și Duhul lui Dumnezeu, astfel încât nu este despărțit cu nimic de Duhul Sfânt… Căci nu a fost vreodată și nici nu este privat Dumnezeu, de Duh sau de Logos”. Referindu-se la întreitul Ipostas al lui Dumnezeu, folosește imaginea: „Precum strălucirea soarelui se naște din acesta, și raza soarelui purcede de la acesta”.
Argumentația Sfântului Grigorie Palama prezintă agilitate și subtilitate dialectică. Nu evită să abordeze punctele critice, pentru a nu rămâne doar la o impresie armonioasă, superficială. Laitmotivul acestor scrieri este întrebarea care revine mereu din partea musulmană: „Noi cinstim ca profet pe Iisus, voi, creștinii, de ce nu cinstiți ca profet pe Mahomed?” La întrebarea aceasta, Sfântul Grigorie răspunde cu sinceritate, dar și cu claritate: „Cel ce nu crede cuvintelor dascălului nu poate să iubească pe dascăl; de aceea nu iubim noi pe Mahomed”. În altă parte spune: „Voi, musulmanii, sunteți în contradicție: dacă L-ați cinsti cu adevărat pe Iisus ca și Cuvânt al lui Dumnezeu și Judecător al lumii (cum spune Coranul) L-ați accepta ca Dumnezeu – om și n-ați urma unui simplu om muritor și îngropat, care nu poate mântui pe nimeni”. Sfântul Grigorie îl vede pe Mahomed, ca și înaintașii săi bizantini, lipsit de mărturii profetice și de minuni, și, din acest motiv, lipsit de credibilitate: „Despre Mahomed nu găsim mărturii nici la profeți și nici ceva deosebit și vrednic de atenție să fi lucrat pentru credință; de aceea nu credem nici lui, nici cărții acestuia (Coranului)”. La obișnuitul argument al musulmanilor că succesul și victoriile Islamului demonstrează superioritatea lui, replica lui Grigorie Palama este aici la fel de tranșantă: musulmanii se laudă de fapt cu răutatea lor; ca și păgânii, deși-L cunosc pe Hristos, nu-L cinstesc ca Dumnezeu și urmează unui simplu om muritor, drept pentru care Dumnezeu i-a lăsat la voia minții lor (cf. Rm. 1, 24-28), iar ei au căzut în patimi de rușine: violență, crime, devastări, desfrâuri, homosexualitate etc., neavând de fapt cu ce să se laude. Le amintește că Islamul „a fost pus în mișcare prin intermediul sabiei, al crimei și al distrugerilor; din toate acestea nimic nu provine de la Dumnezeu, Care este cu adevărat bun”.
Pe toată durata dialogului, Sfântul depune un efort aparte să nu rănească sensibilitatea religioasă a interlocutorilor săi. Cu toate că nu se ajunge la nici un acord, este păstrată o atmosferă de respect și apreciere reciprocă: „După aceasta, nobilii turci s-au ridicat, au salutat cu evlavie pe Mitropolitul Thesalonicului și au plecat”. Imediat ce observă că interlocutorii săi s-ar afla într-o poziție delicată, se grăbește cu agilitate și curtoazie să destindă atmosfera încărcată, cu un umor plin de discernământ: „Încercând să-i destind, am zâmbit ușor colonelului turc și i-am spus din nou: «Dacă am fi fost de acord în privința argumentelor, am fi avut aceeași dogmă»”. Astfel a fost păstrată prietenia sentimentelor, cu toate că nu s-a realizat un acord. Din partea unui musulman a fost chiar formulată așteptarea plină de speranță: „Cândva se va realiza un acord între noi”.
Cât privește starea societății creștine și musulmane din Bithynia, regiunea în care se afla captiv Sfântul Grigorie Palama, în acea perioadă, la o generație după ocuparea regiunii de otomani, din documentele „dosarului” captivității lui Grigorie intens studiate de istorici, cele două comunități par să fi găsit un modus vivendi acceptabil. Sfântul Grigorie nu face aluzie la nici un fel de persecuții sau presiuni din partea musulmană, iar creștinii, chiar dacă reduși numeric și săraci, grupați în jurul unor biserici sau mănăstiri, se bucură de libertate religioasă și de un fel de organizare proprie, contrastând cu prozelitismul și persecuțiile latinilor din regiunile grecești ocupate de aceștia.
Ca apologet musulman, în acest secol, s-a remarcat Ibn-Taimiyya (†1328), care contesta natura divină a Domnului nostru Iisus Hristos și punea în discuție și dogma creștină cu privire la Întrupare, folosindu-se în acest scop de o serie de texte din Coran.
La sfârșitul secolului al XIV-lea, Imperiul bizantin trăia vremuri cruciale, momente decisive pentru soarta sa. Turcii, inamicul cel mai redutabil, deveniseră un pericol iminent și amenințarea lor determina îndoiala ce frământa sufletele multora cu privire la prelungirea existenței politice a Imperiului. Și dacă această agonie va persista până la mijlocul secolului al XV-lea, numai perspicacitatea, curajul și diplomația unor împărați din această epocă vor constitui cauza determinantă a amânării verdictului de „suspus” al turcilor, până în anul 1453.
Între acești împărați care au reușit să îmbine destul de armonios activitatea politică cu cea culturală, trebui amintit și Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425), împărat care încă de mic a fost martor la evenimentele cele mai grave, ce împărțeau familia sa și agitau Imperiul. Dar această situație grea nu l-a împiedicat să cultive „grădina științei sale”, studiul constituind pentru el „un profit pentru suflet”, ceea ce explică, în mare parte, numărul destul de mare – circa 109 – al operelor sale. Raportând creația culturală a lui Manuel al II-lea Paleologul la atmosfera culturală în care a trăit, ne putem da seama că epoca sa a determinat în cea mai mare parte formația sa culturală. E suficient să amintim numai câțiva din creatorii culturali ai secolului al XIV-lea ca să ne dăm seama de ambianța în care s-a născut, a crescut și a fost educat împăratul Manuel. Astfel, Teodor Metochitul (1266-1322), Nicolae Cabasila (1320-1388), Gemisto Plethon (1389-1472), Bessarion (1395-1472), precum și cei menționați mai sus din secolul al XIV-lea.
Opera lui Manuel al II-lea Paleologul ni-l descoperă ca un „bun teolog, versat în limba clasică, dialectician rafinat, stilist perfect” și un adept consecvent al tradiției ortodoxe bizantine. Această ultimă calitate a sa este evidențiată în mod special de opera cea mai originală, „Diavlogo” sau „Întrețineri cu un musulman”. După cum remarca Karl Krumbacher, Manuel al II-lea Paleologul, prin această lucrare, ne-a lăsat cea mai mare operă bizantină contra Islamului, în care a făcut o întinsă expunere critică a doctrinei teologice musulmane. Originalitate lucrării constă în faptul că Manuel renunță la argumentul scripturistic, „atât de drag tradiției teologice și fundamental apologeticii bizantine”, făcând adesea recurs la rațiune și la argumentul „ad hominem”, și totodată el relatează un dialog care a avut loc real și la care a participat el însuși. Cu atât mai mult trebuie evidențiat acest caracter de originalitate a lucrării lui Manuel, cu cât literatura bizantină relativă la Islam, printre ai cărei reprezentanți se enumeră cei arătați mai sus, nu face uz de aceste discuții care să-și păstreze caracterul lor de întâmplător (excepție făcând Sfântul Grigorie Palama).
Lucrarea „Diavlogo” se înscrie printre operele cele mai de seamă din istoria discuțiilor între creștini și musulmani, ea putând fi comparată doar cu scrierile lui Niceta din Bizanț, cu opera lui Ioan al VI-lea Cantacuzino și cu traducerea în limba greacă a lucrării latine a lui Ricoldo da Monte Croce (făcută de Dimitrie Kydones).
Cu privire la numele operei, în original ea a fost intitulată „Diavlogo”, cu termenul de singular, pentru a desemna întreaga operă; traducătorii apuseni au redat termenul grec prin pluralul: „Entretiens” – „Discuții”.
Dialogul între Manuel și musulmanul Muddaris a avut loc, fie în iarna anului 1390, fie în cea a anului 1391, când Manuel, însoțit de un corp expediționar bizantin, fu obligat să ia parte la campaniile lui Baiazid în Asia Mică. Într-una din aceste ierni Manuel locui în Ancyra (Ankara de astăzi), la un bătrân musulman – Muddaris (profesor, literat) – cu care angajă câteva discuții, care au luat un caracter organizat și la care participa o asistență destul de numeroasă, au fost inițiate la insistențele lui Muddaris care dorea să cunoască religia creștină de la o sursă cât mai autorizată și nu indirect, cum se întâmplase în general până atunci. Dialogul s-a desfășurat cu dificultate din cauza limbii (Manuel nu știa turcește, iar musulmanul nu știa grecește), prin intermediul unui translator. Redactarea definitivă a acestor discuții avu loc mai târziu, între anii 1394-1399, și Manuel reconstitui acest dialog în funcție de notițele și amintirile sale, întrebuințând, bineînțeles, uneori și artificii literare. Lucrarea în redactarea ei definitivă, cuprinde 26 de controverse, în traducerea franceză din colecția „Sources Chrétiennes”, fiind publicată numai controversa a VII-a.
Lucrarea lui Manuel nu are un plan precis; se poate semnala doar că în primele douăsprezece controverse domină aspectul polemic, iar începând cu controversa a XIII-a dialogul capătă un aspect apologetic al credinței creștine, învățătura creștină fiind redată doar sub formă de întrebări și obiecții. În schimb, stilul lucrării este foarte îngrijit. În comparație cu lucrările anterioare, se constată în „Dialogul” lui Manuel un ton mai spontan, mai puțin rigid și mai puțin sentențios; renunțând la vorbirea de sus și la vanitatea disprețuitoare, el manifestă o siguranță constantă în convingeri și aceeași soliditate în credință. Prin adâncirea de gândire, prin precizia teologică, pentru seriozitatea argumentației, autorul „Dialogului” se dovedește discipol vrednic al celor mai buni teologi și al celor mai experimentați dialecticieni ai Bizanțului. El se dovedește încă superior acelora printr-o abilitate și o înțelegere a legilor psihologice ale disputelor religioase, ceea ce mărește interesul „Dialogului cu un musulman”.
În opera lui Manuel sunt evitate exprimările și epitetele disprețuitoare care abundă în literatura bizantină antiislamică anterioară. Atmosfera e marcată de dorința unui dialog real, obiectiv. Primul dialog începe astfel: „După cină ne-am așezat lângă foc și în același fel, așa cum de obicei făcea starostele (musulmanul), în același timp și alții dintre ai noștri, ca și feciorii acestuia; căci erau doi fii, trup și suflet participând și nu de puține ori sprijinind spusele bătrânului. Iar bătrânul îmi zice: «Dacă nu ți se va părea neplăcut, rogu-te să mă asculți, și-ți voi expune cuvântul meu despre câte aș fi putut întreba»”.
Primele 12 controverse dintre cele 26 de dialoguri sunt critici la diferitele concepții ale Islamului. Astfel, în prima controversă tratează despre îngeri și despre suflete. Întrucât textele Legii și profeților erau socotite de musulmani denaturate de traducătorii greci pentru a elimina tot ceea ce ar fi confirmat religia musulmană, Manuel înfățișează împrejurările în care a fost tradusă Septuaginta și imposibilitatea denaturării textului în scopul amintit de musulmani, care în realitate interpretează Biblia după bunul plac. De aceea – ca metodă – în cursul dialogului s-a renunțat la argumentarea scripturistică, folosind, așa cum am mai spus, doar argumente raționale și exemple.
În legătură cu învățătura despre îngeri și suflete, învățatul musulman socotește că „îngerii sunt muritori, întrucât tot ce începe trebuie să se sfârșească pentru a renaște…” Manuel, neputând recurge la argumentele scripturistice, răspunde că dacă sufletul, care de asemenea a fost creat în timp, este nemuritor, atunci și îngerii sunt nemuritor. În cele din urmă musulmanul recunoaște că îngerii și sufletele sunt nemuritoare, dar naturile lor nu sunt neschimbătoare, întrucât – de acord cu concepția creștină – neschimbabilitatea este proprietate a naturii divine, veșnice și creatoare.
Controversa a II-a începe prin precizarea subiectului discuției: crearea lumii – cerul și pământul, căderea lui Adam, judecata lui Hristos și paradisul lui Mahomed. Manuel constată că între învățătura creștină și cea mahomedană asupra creației, asupra căderii lui Adam și asupra vieții personajelor din Vechiul Testament nu sunt alte deosebiri decât aceea că în învățătura mahomedană există confuzii și inexactități. În ce privește învățătura despre judecată, se pleacă de la punctul comun, și anume că Hristos va judeca la sfârșitul veacurilor pe oameni și nu Mahomed, el fiind Judecătorul cel drept, Manuel accentuând faptul că nu mai este loc pentru intervenția lui Mahomed pentru adepții săi în acest caz.
Controversa a III-a continuă dialogul început în cea de-a doua și prezintă concepția despre paradis în învățătura musulmană.
Controversa a IV-a prezintă discuția părerii asupra unora dintre musulmani că animalele ar avea suflet foarte apropiat de cel al oamenilor; Manuel demonstrează că sufletul omenesc are inteligență și judecată, prin care omul ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și la Providența Sa, pe când animalele nu.
Controversa a V-a are ca temă dovedirea adevărului unei religii și criteriile prin care poate fi judecată originea dumnezeiască a ei, și, ca urmare, dacă prosperitatea politică și succesele militare ale turcilor – prezise de Mahomed – constituie într-adevăr dovada superiorității Islamului, față de celelalte religii. Istoricește se constată însă că nu aceste aspecte materiale și externe constituie criteriul superiorității unei religii, ci sfințenia întemeietorului ei, valoarea doctrinară a religiei și calitatea preceptelor sale.
În Controversa a VI-a, continuând dezbaterea din cea precedentă, interlocutorii încearcă să stabilească o paralelă între Moise și Mahomed – ambii întemeietori de religii.
Controversa a VII-a prezintă analiza celor trei legi: a lui Moise, a lui Iisus și a lui Mahomed. Manuel conchide că „legea lui Mahomed, care, nu are nimic bun propriu și care are totul împrumutat, nu poate fi în chip corect numită lege și cu atât mai mult să fie preferată celorlalte legi”, întrucât legea lui Mahomed este inferioară legii lui Moise și ca urmare și legii lui Hristos, care este cu mult superioară legii iudaice. Musulmanul, deși susține că legea lui Hristos este „mai bună decât legea lui Moise”, totuși el afirmă că ea „este prea dură și foarte grea: este prea înaltă, dar prin cererile ei excesive devine impracticabilă dă către oameni”. De aceea susține că legea lui Mahomed este superioară celorlalte două, pentru că ține calea de mijloc între deficiențele legii lui Moise și cererile excesive ale legii lui Hristos: moderația, care este sinonimă cu virtutea, constituie caracteristica legii lui Mahomed. El enumeră cererile excesive ale legii creștine, din punctul lui de vedere: 1) iubirea de vrăjmași, rugăciunea pentru ei și hrănirea lor și pe de altă parte, ura față de părinți, de frați și chiar de sufletul său; de asemenea, să dăruiești ajutorul fără a face distincție între cei ce cer; neîmpotrivirea la rău; 2) a nu purta grija zilei de mâine, pe care nu o poate împlini nici un om; 3) fecioria, care este contrară rațiunii și firii noastre corporale, întrucât a nu procrea înseamnă a înfăptui distrugerea lumii, ceea ce ar fi total împotriva înțelepciunii lui Dumnezeu și a celei dintâi rânduieli a Lui (Dumnezeu a creat pe om bărbat și femeie și le-a poruncit să se înmulțească). Fecioria recomandată de legea creștină ar constitui o calamitate mai mare decât potopul, decât pedepsirea desfrânaților prin Moise în deșert, decât focul venit asupra Sodomei și Gomorei, întrucât acestea n-au angajat distrugerea întregii omeniri, așa cum s-ar întâmpla dacă fecioria ar fi general practicată; de aceea legea creștină este rea. Din toate acestea rezultă inferioritatea legii lui Iisus față de cea a lui Mahomed.
Manuel, în răspunsul său, scoate în evidență contradicția din gândirea învățatului musulman cu privire la raportul dintre legea lui Iisus și cea a lui Mahomed. El apără legea lui Hristos susținând că preceptele legii creștine sunt ușor de practicat pentru cel care vrea asta, pentru că Dumnezeu îl ajută în chip nevăzut și îi făgăduiește în schimb împărăția cerurilor. De asemenea insistă pe distincția capitală între preceptele (poruncile) legii creștine impuse tuturor oamenilor, pe care toți trebuie să le împlinească pentru a se mântui și între sfaturile propuse celor desăvârșiți și cărora li s-a dat făgăduința de înfiere divină mistică, ca efect al harului. Această distincție trebuie aplicată tuturor dispozițiilor, cerințelor legii creștine, și sfatului fecioriei și cererilor excesive în legătură cu filantropia creștină.
Controversa a VIII-a dezbate problema despre Paraclet (Ioan XV, 26), pe care Mahomedanii îl identifică cu Mahomed.
Controversa a IX-a redă discuția despre îndoială și credință; în legătură cu aceasta, Manuel, reluând distincția între știință și credință, încearcă să explice pentru ce nu toți oamenii ajung la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și la înfăptuirea condițiilor care să le asigure mântuirea.
Controversa a X-a constituie un fel de introducere la dialogul despre hristologie și doctrina despre Sfânta Treime.
Începând cu Controversa a XI-a Manuel se ocupă cu demonstrația teologică a principalelor dogme și învățături morale creștine. Această controversă cuprinde prezentarea de către Manuel a învățăturii că Iisus Hristos este Cuvântul substanțial și Fiu veșnic al lui Dumnezeu, în acest scop el folosește textele scripturistice și explicațiile exegetice, încălcând limitele metodologice fixate la început.
Controversa a XII-a cuprinde explicarea – mai ales cu ajutorul Scripturii – de către Manuel a Întrupării lui Dumnezeu, a originii omenești a lui Iisus coborâtor din David, nașterea din Fecioară și viața lui dedicată mântuirii oamenilor credincioși.
Controversa a XIII-a capătă un aspect nou. În explicarea Întrupării, Manuel înfățișează gândirea teologică creștină și răspunde la întrebările auditorilor săi, încât aspectul polemic devine încet-încet apologetic.
Controversele a XIV-a – a XIX-a cuprind dialogul asupra învățăturii fundamentale a creștinismului – taina Sfintei Treimi, care a constituit veacuri de-a rândul obiect de dispută pentru musulmani.
Controversa a XX-a conține răspunsul lui Manuel la obiecțiile musulmane în legătură cu manifestările externe în cultul creștin al icoanelor.
Controversele a XXI-a – a XXIV-a cuprind înfățișarea de către Manuel a învățăturii creștine în legătură cu Răscumpărarea.
Controversa a XXV-a ne înfățișează prezentarea de către Manuel a misiunii Apostolilor, misiune care stă la baza constituirii văzute a Bisericii și a răspândirii creștinismului.
În sfârșit, Controversa a XXVI-a continuă pe cea precedentă și se încheie cu o expunere asupra instituirii Sfintei Euharistii.
Întregul text arată că Manuel era un bun teolog instruit, un vorbitor înzestrat cu o gândire personală pătrunzătoare și cu un interes sincer pentru un dialog real cu musulmanii. El și-a pus în acest dialog speranța mărturisită de a converti pe învățatul musulman la Creștinism. Eșecul său îl atribuie unor motive de ordin psihologic: vârsta înaintată a musulmanului și dificultatea de a renunța la bogăție și onoruri, precum și starea de prosperitate a musulmanilor față de starea destul de deplorabilă a creștinilor amenințați cu cucerire. Mai adaugă la aceste motive și limbajul creștin care era puțin sau chiar deloc accesibil musulmanilor. O altă dificultate, după cum am afirmat mai sus, a fost și folosirea unui interpret care, nefiind un bun teolog, nu putea să redea întocmai gândirea celor doi interlocutori.
Chiar dacă lucrarea poartă numele de „Dialog”, nu se poate vorbi de un dialog în sensul strict al cuvântului, ci mai bine zis de un monolog alternativ. Fiecare își expune concepția sa și fiecare o consideră cea mai bună. Puncte de interferență au fost prea puține și acestea de o mică importanță. Fiecare dintre interlocutori se instalase în limitele credinței lui și dorea să o impună celuilalt, încercând să-i dovedească superioritatea. Nici unul n-a încercat să suprapună, cel puțin parțial, diferitele noțiuni perspectivelor religioase ale interlocutorului său. În acest fel argumentul rațional, folosit cu precădere de cei doi, e un argument rațional teologic. Pentru reușita întreprinderii lui Manuel trebuia găsit un plan și un limbaj comun de înțelegere.
Privit prin prisma dorinței musulmanului de a cunoaște religia creștină de la o sursă autorizată, dialogul și-a atins, dacă nu în totalmente cel puțin în parte, rostul său. Trebuie evidențiată atmosfera de deplină înțelegere și respect în care s-au desfășurat aceste convorbiri, atmosferă care trebuie apreciată în contextul relațiilor creștino-musulmane din secolele al XIV-lea și al XV-lea.
Secolul al XV-lea este decisiv pentru soarta Imperiul bizantin, deoarece în timpul acesta turcii otomani, sub conducerea sultanului Mahomed al II-lea, vor cuceri odată pentru totdeauna Constantinopolul, măreața capitală a Bizanțului, mândria Orientului și a creștinătății, și odată cu aceasta având loc dizolvarea Imperiului bizantin, întemeiat cu o mie de ani înainte de împăratul Constantin cel Mare.
Dacă până acum dialogul islamo-creștin era în același timp, în general, un dialog bizantino-arab sau bizantino-turc, acum, în primii ani ai cuceririi Bizanțului de către turci se poate vorbi numai de un dialog islamo-creștin, din interiorul Imperiului Otoman, care nu mai are înflăcărarea ce l-a însuflețit secolele precedente. Dispoziția pentru un dialog consecvent a continuat și în această perioadă, numită postbizantină.
Ultimul teolog bizantin, în același timp și postbizantin, care se evidențiază la puțin timp după căderea Bizanțului în ce privește dialogul islamo-creștin, este primul patriarh ecumenic sub turci, Ghenadie II Scholarios.
După ce a trecut un timp oarecare de la cucerirea Constantinopolului, Mahomed al II-lea, voind să asigure întinsului său Imperiu multinațional și pluriconfesional, liniștea internă de care avea nevoie, pentru a putea statornici un modus vivendi între musulmani și creștini, porunci acestora din urmă să-și aleagă îndată un Patriarh.
Un sinod local reunit în grabă la Constantinopol, alese ca Patriarh pe monahul Ghenadie, cunoscut ca laic sub numele de Gheorghios Kurtesios (Kurteses) Scholarios, conducătorul partidului antiunionist în Bizanț, luptător aprig împotriva romano-catolicilor și împotriva unirii cu ei, care nu avusese până atunci nici o demnitate bisericească. Acesta a participat la sinodul de la Ferrara-Florența (1438-1439) în scopul de a reface unitatea Bisericii dezbinate în 1054 și a obține un ajutor militar din Apus împotriva turcilor, care amenințau din ce în ce mai mult Constantinopolul.
Devenit patriarh ecumenic al Constantinopolului, el a scris cunoscuta lucrare cu caracter apologetic, devenită carte simbolică a Bisericii Ortodoxe. După cum ne informează însuși Ghenadie, el a avut trei convorbiri cu Mahomed al II-lea în cursul anului 1455 sau începutul anului 1456, deoarece acesta din urmă a dorit să fie informat cu exactitate despre religia creștinilor. Expunerea învățăturii creștine făcute de către patriarh l-a impresionat pe cuceritor, însă a fost peste putință ca războinicul să asimileze distincțiile filosofice ale teologului Scholarios. După convorbirea a II-a, sultanul a cerut să i se aștearnă pe hârtie cât mai lămurit cele discutate și să-i fie trimise. Așa s-a făcut că patriarhul Ghenadie a compus în limba greacă lucrarea cu caracter apologetic, intitulată „PeriV th' movnh o&dou' proVs thVn swthriavn tn a*nqrwvpwn” (Despre calea unică spre mântuirea oamenilor). Acest text, care este „o mică capodoperă de apologetică creștină”, a fost tradus în limba turco-arabă de un traducător grec capabil și a fost înmânată sultanului, care a cerut o expunere mai pe scurt și mai simplificată. Ghenadie a compus, din nou, un text mai concis, care este cunoscut ca „Mărturisirea de credință (&Omplogiva pivstew), omițând multe dintre punctele primei sale lucrări, modificând altele pentru a deveni mai simple și adăugând noi lămuriri. Această mică expunere a credinței creștine a fost împărțită în 12 articole, după numărul celor 12 apostoli. Mai târziu aceasta a fost numită „Mărturisirea de credință a patriarhului Ghenadie”, cuprinzând 20 de capitole.
În lucrarea în discuție se depune eforturi pentru adaptarea tezelor creștine la nivelul gândirii religioase turcești, căutând în același timp să aplaneze conflictele cu musulmanii. Învățătura creștină este prezentată aici responsabil de către un teolog și conducător bisericesc în fața unui suveran „atotputernic”. În consecință, au fost îndepărtate integral frazele polemice și batjocoritoare ale scriitorilor perioadei bizantine care scriau aflați pe poziții de siguranță, dezlănțuind ofensiva împotriva unui rival situat la distanță și culegând comod cununi de lauri din partea celor de aceeași credință cu ei.
Ghenadie Scholarul expune cât se poate de obiectiv credința creștinilor, fără o comparație directă cu credința islamică, pe care, se înțelege, o are neîncetat în minte. Dezvoltă metodic propria sa poziție religioasă, evitând să atace Islamul. Cunoscutele teme cu grad sporit de risc pentru teologia celor două religii, dogma Sfintei Treimi și cea hristologică, încearcă să le dezvolte utilizând o limbă ușor de admis și de înțeles de către interlocutorii săi. Folosește imaginea focului pentru a explica reprezentativ dogma Sfintei Treimi: „Credem că Fiul și Duhul răsar din ființa Tatălui precum căldura și lumina din foc”. Ghenadie evită orice aluzie ofensatoare la adresa Islamului sau a „Profetului” său, al cărui nume este purtat de către destinatarul scrierii sale. Austerul militant al Ortodoxiei, în dialogul său cu musulmanii, folosește o limbă accesibilă, și nu una rigid-dogmatică, fapt ce înlesnește mai întâi înțelegerea și, în continuare, discuția. Acest principiu care a fost adoptat în modul cel mai responsabil în acea clipă istorică critică și care, în linii generale, continuă să fie în vigoare și pentru dialogul interreligios contemporan, este rezumat foarte frumos, sub formă de comentariu, la sfârșitul mărturisirii sale: „Trebuie să știm că neinițiaților, la început mai degrabă într-un mod ușor de acceptat, trebuie să li se dea lecții despre cele suprafirești ale credinței noastre, așa cum am făcut și noi aici și cu suficientă claritate, pentru a fi posibilă și o traducere mai ușoară, așa cum desigur și mai bine au fost traduse acestea în limba arabă”. Totuși lucrarea se încheie cu o parte polemică nepotrivită cu momentul istoric respectiv. S-a constatat însă că această parte nu este autentică, la fel cu cele opt capitole care au fost adăugate ulterior în scrierea sa.
Aproximativ cincisprezece ani mai târziu, Ghenadie a avut o nouă ocazie de a dialoga cu nobilii musulmani. În 1470 a fost luat de la Mănăstirea Înaintemergătorului, unde se retrăsese, de către un militar turc care executa ordinul superiorilor săi și care l-a condus aproape de Serres, unde era așteptat de către două pașale dornice de a fi lămurite cu privire la dumnezeirea lui Iisus Hristos, Cel pe Care și Coranul Îl recunoaște ca Logos și Duh al lui Dumnezeu.
Ghenadie nu ezită să folosească chiar și profețiile Sibilelor și pe cele ale „divinației” populare, pe care le consideră vehicule ale mesajelor dumnezeiești. Privitor la religiozitatea extracreștinilor, acceptă că Dumnezeu nu se afla în dificultate utilizând în slujba planului Său mântuitor chir și lucrarea demonilor. Accentuează, de asemenea, faptul că Dumnezeu îi „educă” pe oameni cu o toleranță nemărginită.
Cu aceste texte, exigentul teolog ortodox și patriarh, Ghenadie Scholarul, sub presiunea noilor circumstanțe istorice, evident, deschide un nou drum în spațiul dialogului teologic cu Islamul. Evită exprimările critice, valorifică convingerile teologice ale musulmanilor și, fără a trăda tradiția creștină, încearcă, prin iconomie, să adapteze discursul său teologic nivelului spiritual al interlocutorilor săi, arătându-le iubire și respect, indiferent de convingerile lor.
În general, după ocuparea Constantinopolului de turci, grecii nu se mai ocupară de polemica teologică cu musulmanii și cu cercetarea credințelor lor religioase, decât sporadic. Amintim în această perioadă postbizantină pe Pahomie Russanos, în secolul al XVI-lea, ce a scris o „Scurtă expunere a credinței saracinilor”.
Tot în acest secol se remarcă Sfântul Maxim Grecul (1480-1556), care, deși a fost de origine grec, după cum îi spune și numele, și a devenit călugăr athonit (în 1507) la Mănăstirea Vatopedu, și-a petrecut ultimii 38 de ani în eforturi și suferințe în folosul Bisericii Ruse, drept pentru care aceasta l-a canonizat, deși relativ târziu, în anul 1988.
Printre lucrările din opera sa considerabilă, care ne descoperă vasta sa pregătire atât din Grecia (Laskaris), cât și din marele orașe europene, Veneția și Florența, se numără 15 scrieri împotriva Islamului, în trei mari tratate, scrise, ca de altfel și celelalte lucrări cu caracter polemic, în număr de 60, precum cele împotriva latinilor și protestanților sau bogomililor, „într-un limbaj ciudat de aspru pentru urechile noastre”.
În titlul unei astfel de scrieri contra Islamului, Sfântul Maxim îl numește pe Mahomed „câine ticălos”, iar, ca și marele teolog al secolului al VII-lea, cu același nume, Sfântul Maxim Mărturisitorul, vede în acest „acest lingușitor și ticălos” un „premergător al necuratului Antihrist”, reproșându-i că „dintru început nu a fost părtaș nici al evlaviei, nici al vreunei înțelepciuni”, ci prin lucrarea diavolului a fost înșelat, împrumutând diferite învățături de la iudei și creștini arieni și întocmind o religie proprie „pentru o mai mare amăgire a neamului omenesc”.
Sfântul Maxim Grecul este, cred, singurul părinte și apologet creștin răsăritean de până acum care ne relatează despre suferința lui Mahomed. El îl consideră pe Mahomed „lunatic”, mai bine zis, „îndrăcit”, fiind chinuit cumplit de diavolul de fiecare dată când era lună nouă, făcând spume la gură și căzând la pământ, asemenea lunaticului din Evanghelie vindecat de Mântuitorul Hristos (Mt. Cap. 17, 14-21).
Printre punctele credinței islamice combătute de acest Sfânt Părinte, enumerăm: raiul islamic, care în opoziție cu cel creștin, este un loc al plăcerilor senzuale, materiale; autenticitatea misiunii profetice a lui Mahomed, care nu poate fi luată în considerare dacă ne raportăm la viața lui Mahomed, care este pătată de sânge nevinovat vărsat pentru răspândirea credinței lui false și demonice; Coranul, pe care îl consideră o carte blestemată, care, deși preamărește Sfânta Evanghelie, totuși conține legi și învățături potrivnice acesteia. De asemenea, el dă în vileag erorile și confuziile istorice și de nume conținute de Coran în legătură cu diferite evenimente sau persoane din istoria mântuirii.
În apărarea dumnezeirii Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântul Maxim, ca și Ghenadie Scholarul, pe lângă profețiile veterotestamentare și argumentele neotestamentare se folosește și de profețiile grecilor antici cu privire la Întruparea Mântuitorului. El amintește de poetul înțelept grec Orfeu și de proorociile înțelepte ale prezicătoarei Sibila.
Dă un răspuns la succesul expansiunii musulmane în detrimentul creștinismului care are de suferit și afirmă că aceasta se datorează „fărădelegilor neîndreptate pe care au îndrăznit să le facă înainte strămoșii noștri”. Prigoana din partea musulmanilor se săvârșește cu îngăduința lui Dumnezeu pentru păcatele noastre, iar nu din pricina vreunei bune-credințe de-a lui Mahomed și a adepților acestuia.
În ciuda prigoanei musulmane, el îndeamnă pe creștini să nu deznădăjduiască, pentru că Biserica încă de la începutul a suferit prigoană din partea necredincioșilor, în urma căreia s-a bucurat și s-a veselit pentru că a putut îndura aceasta pentru Hristos și pentru credința în El, și mai mult, s-a întărit în credința, nădejdea și dragostea pentru El.
Chiar dacă în primii anii după cucerirea Constantinopolului de către Mahomed al II-lea, Biserica a avut parte de un cult liber din partea stăpânirii musulmane turcești, totuși, pe lângă regimul de umilire și îngrădire religioasă la care a fost supusă și despre care am vorbit mai sus, a rodit mii de martiri, care l-au mărturisit pe Hristos în fața Islamului, condamnându-l pe Mahomed și învățătura lui.
Despre acești sfinți noi martiri din perioada de stăpânire de peste patru secole turcească, putem să culegem o mulțime de informații, mai ales despre relațiile creștino-musulmane din această perioadă, din „Viețile Noilor Mucenici”.
Acești noi mucenici, în general, aveau o imagine foarte limitată și deformată despre Islam, iar părerile lor despre Mahomed erau departe de a fi respectuoase. Aceasta se datora faptului că aceștia erau opriți să meargă la moschee, să citească Coranul sau să studieze Islamul în general, afară de cazul când doreau să se convertească. Puțina cunoaștere pe care creștinii din această perioadă o aveau despre Islam provenea probabil din observarea vecinilor lor musulmani și din auzirea discuțiilor lor. O oarecare cunoaștere a Islamului o puteau avea și acei creștini care aveau acces la depozitul bizantin de literatură apologetico-polemică antiislamică, scrisă până la acel moment.
Printre acești noi martirii sub Islam, se numără și câțiva românii, dintre care amintim pe Ioan Valahul, Voievodul Constantin Brâncoveanu, fiii săi: Constantin, Ștefan, Radu și Matei și sfetnicul Ianache. Nu pot fi omiși Sfântul Ioan cel nou de la Suceava și Mitropolitul Antim Ivireanul, care au mărturisit Ortodoxia.
O lucrare deosebit de importantă pentru Ortodoxie, în ce privește analiza religiei islamice este cea a domnitorului român din Moldova, Dimitrie Cantemir (1693, 1710-1711), intitulată: „Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane”. De altfel el mai o lucrare despre Coran, numită „Curanus” (De Corano), unde traduce în latină și comentează cartea sfântă a Islamului.
Cercetând cu atenție operele lui Dimitrie Cantemir, se constată că autorul a știut să profite de îndelungata ședere printre turcii musulmani și, făcând uz de relațiile sale politice și diplomatice precum și de calitățile sale personale, a reușit să pătrundă în societatea mai intimă a acestora, cercetând cu mult interes și cu folos mai ales viața spirituală a acestei societăți. Opera sa ni-l descoperă ca un bun cunoscător al religiei musulmane, dar și ca un bun creștin și teolog. Creștinul Dimitrie Cantemir combate Islamul, dar numai ca o religie ce exprimă un sistem politic abuziv față de țările înrobite și nu folosește nici un cuvânt de blasfemie împotriva poporului turc. Deși Cantemir „urăște tirania și corupția cârmuirii politice otomane, perfidia și duplicitatea marilor dregători ai Porții”, totuși, „pentru popoarele musulmane, pentru felul lor de a trăi și cultura lor el manifestă absolută înțelegere, chiar simpatie, deși nu se poate înclina, după cum declară, în fața religiei lor păgâne…”
În opera sa despre Islam, Cantemir îl numește pe Mahomed „pseudo-profet”. Prezintă foarte detaliat și obiectiv învățătura musulmană de factură turcească, precum și obiceiurile islamo-turce. Combate Coranul susținând că este inferior cărților sfinte creștine. Ne relatează faptul că musulmanii cred că Sfânta Scriptură a evreilor și a creștinilor a fost falsificată de către aceștia; ba mai mult, unii mahomedani cred că și astăzi Evanghelia adevărată s-ar găsi la patriarhii creștini, dar o țin ascunsă.
În prima lucrare menționată a lui Cantemir găsim informații interesante despre unii sfinți creștini cinstiți și de musulmanii. Printre aceștia se află: cei doisprezece Apostoli, Sfântul Nicolae (Sarî Saltîk Baba), Sfântul Gheorghe (Hedirles), Sfântul Dimitrie (Kassim), Sfântul Foca, cinstit în zona Dobrogei, la care se adaugă Sfântul Ioan Botezătorul (Iahîia bin Zekrie, adică Ioan, fiul lui Zaharia). În schimb, ei refuză recunoașterea Sfântului Apostol Pavel (Poles), pe care îl consideră primul falsificator al Evangheliei în legătura cu dumnezeirea lui Hristos, propovăduind iudeilor și păgânilor o învățătură falsă.
Această lucrare, care este una dintre cele mai complete lucrări despre Islam până la acea vreme, reprezintă un punct de referință chiar pentru musulmani, căci, în general prezintă Islamul fără a-l combate. Ea vădește interesul pentru importanța și noutatea subiectului din partea autorului, precum și puterea lui de sintetizare și tonul obiectiv al unui savant. Savantul, biruind anumite resentimente, cu spiritul lui de observație, cu analiza lucrurilor, cu perspicacitatea sa, păstrează o rece obiectivitate față de tot ce scrie.
Ca o concluzie, controversa religioasă dintre Creștinismul oriental și Islam, în general și islamo-bizantină, în special, a scos în evidență caracterul pașnic al Ortodoxiei, care a înțeles să lupte împotriva necreștinilor cu arma cuvântului și a convingerii. Vorbele care se șopteau în ultimele zile ale Constantinopolului: „Mai degrabă turbanul turcesc decât tiara papală” sau „Mai bine să cădem în mâinile turcilor decât în cele ale francilor” au fost valabile pentru toate epocile. Apărând învățătura dreptei credințe, teologii bizantini au înțeles în același timp că aproapele lor poate fi orice om, chiar și un musulman.
III.2.2.Părinți din Apus
În Occident, arabii sunt practic ignorați până la brusca lor apariție în Spania, la începutul secolului al VIII-lea. Așadar Occidentul descoperă Islamul mai întâi printr-un contact direct și războinic.
Rămân puține urme scrise ale acestui fapt. Beda Venerabilul (672-735), care trăiește totuși într-o regiune foarte îndepărtată, la granițele Scoției, știe totuși că musulmanii au jefuit, în 668, Sicilia și Africa și au invadat Sardinia. Ori, și pentru el, ca și pentru scriitorii orientali pe care-i ignoră, aceste victorii musulmane sunt o pedeapsă temporară a lui Dumnezeu, a cărui durată nu este precizată. În „Istoria Bisericii Angliei”, la anul 729, el notează apariția a două comete și vede în aceasta semnul invaziei saracinilor care, „în vremea aceasta, zice el, se dedau în Galia la teribile carnaje înainte de a fi, puțin după aceea, pedepsiți pentru răutatea lor”. Nu se știe exact la ce face aluzie: fie la victoria lui Eudes, fie la cea a lui Carol Martel și la refluxul arabilor în Galia. Textul lui Beda este din păcate prea vag pentru a se extrage cu certitudine o astfel de concluzie, totuși foarte plauzibilă.
Din Spania ne parvin mai întâi cele mai precise ecouri ale invaziilor musulmane. În 754, o cronică mozarabă, alcătuită la Cordoba, prezintă invazia arabă ca pe o pedeapsă a lui Dumnezeu. Ea este descrisă ca o catastrofă înspăimântătoare, în termeni pe care i-am putea numi astăzi „apocaliptici”, evocând distrugeri prin fier și foc, crucificarea unor creștini notabili care refuzau să se ralieze, masacrarea femeilor și a copiilor mici etc. Rapidul succes militar al arabilor este atribuit din nou unei judecăți a lui Dumnezeu, unei pedepse cauzate de greșelile morale ale regilor goți.
Victoria lui Carol Martel asupra lui Abd al-Rahman, în 732, este de altfel relatată cu o anumită simpatie, ca pe aceea a „europenilor”, care se bazează pe sprijinul divin.
La mijlocul secolului al IX-lea apar în Occident scrieri „violente” anti-musulmane, care se alătură acelora din Orient, pe care le-am menționat mai înainte. La Cordoba, câteva medii clericale rigoriste reacționează printr-o segregație de tip integrist împotriva aculturației care corupe comunitățile și-i face pe numeroși creștini să-și uite limba, obiceiurile și tradițiile, pentru a se dizolva în civilizația musulmană dominantă, cu pericolul, cred ei, al pierderii credinței. Astfel ia naștere mișcarea de care se leagă „martirii de la Cordoba”, încurajați de Eulogius și discipolul său Alvaro.
Criza începe printr-un incident: un preot din aceste medii integriste proferează în mod public injurii la adresa lui Mahomed. El este condamnat și executat public la 18 aprilie 850. Puțin după aceea, un călugăr îl insultă pe Mahomed în plin pretoriu al cadiului; el este, la rândul său, condamnat și crucificat cu capul în jos.
După alte execuții datorate noilor provocări împotriva Islamului, în care sunt martirizați aproape toți preoții din cadrul mișcării, este arestat însuși Eulogiu. Acesta îl insultă pe „Profet”, refuză să-și retragă cuvintele și este decapitat la 11 martie 859.
În lucrările sale, Eulogiu redactează o apologie a acestor martiri și critică în mod radical Islamul, asimilat unei doctrine a demonilor atașați lui Antihrist. Autorul îi schițează lui Mahomed un portret respingător, foarte apropiat de cel pe care-l descriau deja scrierile orientale. El face din acesta un eretic, un fals profet concupiscent, pervers și cupid, extrăgându-și din Scripturile creștine, pe care le deformează, fundamentele pretinsei sale revelații. Eulogius afirmă că a găsit aceste informații despre Mahomed într-un manuscris latin, pe care l-a consultat la Mănăstirea Leyre, cu ocazia călătoriei sale la Pemplona, prin 852. Înțelegem de aici că este posibil ca înainte de Eulogius să fi existat istorisiri de propagandă anti-musulmană în teritoriile de Nord ale Spaniei, rămase creștine.
Discipolul său Alvaro îi schițează și el Islamului și „Profetului” său un portret de același fel, insistând pe aceleași trăsături caricaturale. În numeroase puncte, el se apropie de descrierea făcută în Orient de Sfântul Ioan Damaschin. El denunță concupiscența musulmanilor și a lui Mahomed, din care face un inițiator de erezie și un complice a lui Antihrist. În acest sens, Alvaro nu face decât să reflecte imaginea „comună” a Islamului în aceste medii creștine „rezistente”. Cu toate acestea, Alvaro introduce un element nou, de mare importanță: este primul în Occident care leagă în mod clar dominația arabă de profeția lui Daniel și îi atribuie un rol în planul divin al istoriei sfinte; un rol în plan eshatologic. Pentru dânsul, ca și pentru mulți autori orientali, invazia arabă anunță și precede cu puțin Sfârșitul timpurilor. Mahomed întrupează într-adevăr în ochii săi „micul corn” descris de profetul Daniel și de Apocalipsă, figură simbolică a unei puteri de natură malefică și demonică, ce va domina lumea la Sfârșitul timpurilor, dar care, totuși, va fi la rândul său învinsă de întoarcerea triumfătoare a lui Hristos. Calcule cronologice complexe îl duc pe Alvaro la atribuirea unei durate de 245 de ani acestei dominații musulmane și la anunțarea apropiatului său sfârșit, în anul 870.
În Occident, ca și în Orient, dominația musulmană a fost deci percepută în maniere foarte diferite, potrivit mediilor creștine. Unele au admis-o ca naturală și i s-au acomodat; celelalte au diabolizat-o, asimilând-o unei catastrofe universale care-i pedepsea pe creștini pentru greșelile trecute, unei pedepse temporare, dar destul de importantă pentru a intra în planul istoriei sfinte, unui eveniment anunțat la modul profetic și vestitor la Sfârșitul timpurilor. A existat aici o asimilare mentală a musulmanilor cu păgânii Antichității, foarte semnificativă pentru mentalitatea religioasă a epocii.
Unii călugări parizieni veniți în Spania au adus cu ei imaginea caricaturală a Islamului și a musulmanilor, care pentru ei este o erezie suscitată de diavol, care-l anunță pe Antihrist, iar musulmanii nu sunt în fond decât păgâni idolatri.
Aceeași concepție se regăsește, de altfel, cu câteva variante, în mai multe scrieri latine din secolul al IX-lea până în al XI-lea. De exemplu, Radbert de Corbie, la mijlocul secolului al IX-lea, îi descrie pe saracini ca pe niște oameni violenți și războinici, care au supus prin forța armelor aproape toate regatele de pe pământ, potrivit directivelor falsului lor profet, care le-a inoculat dorința de a vrea să domine lumea întreagă. „Printr-o dreaptă judecată a lui Dumnezeu”, spune el, „ei au primit «spiritul erorii», care este cel al lui Antihrist”. Se regăsește aici imaginea unui Islam considerat ca religie eretică și războinică, cu vocație hegemonică.
În pofida rupturii profunde, care la acea vreme despărțea lumea creștină orientală de cea apuseană, imagine despre Islam în Occidentul creștin a putut se asemenea să se răspândească din Orient prin traduceri latine ale unor opere redactate în greacă.
Este cazul lui Anastasie Bibliotecaru (†879), care traduce operele lui Teofan Mărturisitorul și-i difuzează ideile despre Islam. După dânsul, Mahomed i-a învățat pe credincioșii săi că cel care va omorî un dușman va intra în paradis, ca și cel care va fi omorât în timpul unei lupte. El răspândește de asemenea descrierea erotică a unui paradis voluptuos în care domnește desfrâul. Această descriere a unui profet violent și desfrânat devine clasică în secolul al XI-lea, când este de regăsit aproape neschimbată la mai mulți autori anteriori primei cruciade.
Tot în această perioadă, „Cronica profetică” (883) îi face lui Mahomed un portret foarte asemănător cu cel pe care Eulogius zice că l-a găsit într-o scriere din aceste regiuni rămase creștine, fără a se putea trage concluzia vreunei influențe. Această cronică oferă o interpretare istorico-profetică a invaziei musulmane în Spania. Această invazie nu este considerată fructul hazardului, ci ea rezultă din voința deliberată a lui Dumnezeu. Ea are deci locul său în planul istoriei universale dirijate de Dumnezeu.
Autorul merge mai departe și furnizează motivele acestei pedepsiri; încearcă să-i precizeze durata. El se sprijină pentru aceasta pe o profeție a lui Iezechiel (Cap. 38-39) referitoare la o putere misterioasă numită Gog, care trebuie să se manifeste pe parcursul timpului. Prin apropiere fonetică, el îl asimilează pe Gog cu poporul got, care a dominat Spania până la venirea arabilor. Dumnezeu este Cel care l-a ațâțat pe acest „nou” popor al arabilor (Ismael) pentru a-l pedepsi pe Gog pentru păcatele sale. Dar pedeapsa nu este veșnică: Dumnezeu va veni într-o zi să-și elibereze poporul. Autorul face aici precizări cronologice foarte utile: durata pedepsei lui Dumnezeu, adică a stăpânirii arabe în Spania, este pentru dânsul determinată: va fi de 170 de ani. La capătul acestei perioade, Dumnezeu îl va pedepsi la rândul său pe Ismael, așa cum i-a pedepsit cândva pe goți.
Pentru cronică, sfârșitul acestei dominații musulmane este foarte aproape. Într-adevăr, din cei 170 de ani care i-au fost desemnați, 169 s-au scurs deja. În foarte scurt timp va veni deci pentru creștini vremea eliberării și a răzbunării.
„Cronica” lui Alfons al III-lea, redactată câțiva ani mai târziu, narează invaziile arabe în Spania și rezistența înverșunată a creștinilor retrași în reduta Asturiilor. Această a doua cronică reia aceeași problematică precum precedenta și consideră, la rândul său, că ocupația arabă reprezintă o pedepsire de către Dumnezeu a poporului său, mai ales din cauza numeroaselor păcate ale regilor vizigoți, considerați depravați și impudici. Dar Dumnezeu și Fecioara Maria nu-și abandonează poporul.
În a doua jumătate a secolului al X-lea, Adson de Montier-en-Der reia textul lui pseudo-Metodiu, care a fost tradus în latină la începutul secolului al VIII-lea. Această scriere, ca de altfel numeroase alte scrieri de acest gen, se sprijină pe a doua Epistolă a Sfântului Apostol Pavel către Tesaloniceni (II Tesaloniceni 1, 5-8), în care Apostolul evocă ultimele timpuri și iminenta sosire a „omului păcatului”, Antihrist. Sfântul Pavel afirmă aici că timpul acela încă n-a venit, pentru că, adaugă el, cititorii săi știu bine ceea ce-l reține să se manifeste. Ca și numeroși alți comentatori, pseudo-Metodiu crede că Apostolul desemna astfel Imperiul Roman. Antihristul nu trebuia să apară decât după dispariția acestui Imperiu. Adoptând stilul profetic, autorul pretinde că se situează într-un trecut îndepărtat și că anunță evenimentele viitoare: el prezice deci căderea acestui Imperiu. După dânsul, sabia arabilor (desemnați prin expresia „fiii lui Ismael”) va fi cea care va produce pierderea sa definitivă, din cauza păcatelor sale. Din pricina acestora, într-adevăr, Dumnezeu va da Imperiului Roman pe mâna acestor barbari.
Pedeapsa lui Dumnezeu, anunțată astfel, va fi teribilă: autorul descrie, pe toate pământurile creștine invadate de fiii lui Ismael, un spectacol de dezolare și moarte. Supuși unor astfel de persecuții, numeroși creștini vor fi tentați să-și renege credința și vor ajunge chiar să se sature de viață. Cu toate acestea, autorul nu se oprește la acest tablou dezolant. El îi încurajează pe creștini și le inspiră optimismul, predicând sfârșitul apropiat al acestui teribil flagel. Într-adevăr, arabii cuceritori vor fi învinși la rândul lor, chiar în momentul în care nu se vor aștepta, printr-un personaj pe care textul îl numește „regele grecilor și al romanilor” (această expresie îl desemna cu siguranță, în Orient, pe împăratul Bizanțului, dar ea putea lua și în Occident o altă destinație). Totuși, acesta nu e încă sfârșitul, pentru că creștinii va trebui să mai suporte numeroase tribulații până când Însuși Hristos va reveni și-l va învinge pe Antihrist și pe complicii lui, stabilindu-și regatul Său cu cei drepți, în timp ce cei răi vor fi azvârliți în infern.
Adson de Montier-en-Der precizează, raportându-se la timpul său, că vremea apariției lui Antihrist încă n-a venit pentru că, în viziunea sa, Imperiul Roman încă n-a dispărut. El vede în regatele barbare prelungirea acestui Imperiu.
Textul acesta a fost ținut la mare cinste în Apus. A fost foarte des recopiat și remaniat, între momentul apariției sale în Occident, la începutul secolului al VIII-lea, și epoca primei cruciade. Era foarte prizat în mediile eclesiastice, pentru că figurează într-un foarte mare număr de manuscrise care ne-au parvenit. Acest text pune accentul pe rolul istoric și profetic al cuceririlor arabe. Aceste invazii, dureroase pentru creștini, nu sunt un accident al istoriei, ci ele au un sens pedagogic și profetic. Ele constituie unul dintre semnele marșului inexorabil al istoriei către sfârșitul său, care va fi marcat de victoria lui Hristos și instaurarea regatului lui Dumnezeu.
La sfârșitul secolului al X-lea, poetesa Roswitha (935-975), călugăriță născută în nobilimea saxonă, ajunsă canonică a abației de la Gandersheim, prima poetesă germană, redactează un poem întru gloria gotului Pelagius, victimă a uni rege saracin al Spaniei. Acesta din urmă este caracterizat ca „violent, libidinos, homosexual și idolatru”.
Acuzațiile de homosexualitate și de desfrâu, de violență războinică și de sete de dominație universală de idolatrie și de politeism, aduse musulmanilor, asimilați păgânilor din antichitatea romană, sunt foarte mult răspândite în Occident cu mult înaintea sfârșitul secolului al XI-lea.
Tot în acest timp apar în apus vestitele cântece de vitejie, printre care amintim „Cântecul lui Roland”, prototip al acestui gen de literatură, din conținutul cărora se reflectă o imagine negativă a Islamului și a musulmanilor. De asemenea, saracinii sunt diabolizați și asemănați păgânilor idolatri și perverși de către războinicii creștini.
Cruciații merg de altfel până la a descrie statuia-idol a lui Mahomed care, după dânșii, trona în Templul din Ierusalim. De exemplu, clericul Foucher de Chartres, cronicar al primei cruciade care, rămas în Țara Sfântă, el scrie către 1105 despre acest lucru, în pofida cunoașterii cel puțin sumare pe care a putut-o avea despre Islam. El reproduce în legătură cu Mahomed și „idolul” său poncifurile răspândite în Occident înainte chiar de prima cruciadă.
Observă, că cronicarii înșiși, care au mers totuși de-a lungul realității Islamului și au putut pătrunde chiar în moschei, au preferat să păstreze și să perpetueze clișeul unui Islam idolatru, care le fusese inoculat în Occident dinaintea plecării lor spre locurile sfinte.
Clericul Raoul de Caen, de exemplu, culegând de la stăpânul său Tancred, unul dintre eroii primei cruciade, povestea intrării acestuia în „Templul de la Ierusalim” (moscheea al-Aqsa), nu ezită să descrie prezența în acestui loc sacru a unei statui de argint ornat cu pietre scumpe, care seamănă puternic cu statuile de la relicvele bisericilor din Occident. El ezită să o identifice, neștiind dacă este vorba de Hristos sau de o divinitate păgână, înainte de a vedea aici imaginea lui Mahomed, asimilat de dânsul unui Antihrist precursor al celui care trebuie să apară în timpurile din urmă și să troneze în Templul lui Dumnezeu. În această relatare, diabolizarea Islamului este, deci, dublă.
Începând cu secolul al XII-lea, pe lângă cei ce răspândeau o imagine fantezistă și caricaturală a Islamului, apar cei ce descriu Islamul în mod obiectiv.
Pe la 1120, în Anglia, William din Malmesbury preciza cu multă siguranță: „nam saraceni et Turchi Deum creatorem colunt Mahomet non Deum sed Eius prophetam aestimantes”. Tot aici, în acești ani circulau „Dialogurile” lui Petrus Alfonsis, un evreu spaniol din Huesca botezat în 1106 și devenit medicul lui Alfonso I de Aragón și al lui Henric I al Angliei. Prin intermediul raporturilor astfel inițiate între Peninsula Iberică și Insulele Britanice treceau informații de primă mână despre Islam: Petru Alfonsis, de pildă, era extrem de învățat în tot ceea ce privea religiile de sorginte veterotestamentară.
Petru Venerabilul, abate de Cluny, devine protagonistul unei extraordinare inițiative în vederea unei mai mari și mai bune cunoașteri a Islamului. Acesta, sprijinit și de Arhiepiscopul orașului Toledo, Raimond de Sauvêtat, ales ca garant, a constituit o echipă care, cu consultanța unor musulmani și a unor evrei, s-a ocupat de o primă traducere a Coranului ce poartă numele lui Robert din Ketton (Rutlandshire). Această traducere, elaborată, pe cât se pare, printr-o serie de versiuni succesive – din arabă în ebraică și în castiliană, apoi în latină – cu toate că apare mai curând confuză, lacunară și incompletă, a fost suficient de importantă ca să rămână normativă vreme de patru secole.
Truda echipei lui Petru Venerabilul nu s-a oprit la Coran. Deși putem identifica cel puțin trei nuclee fundamentale ale acestei intense activități – unul în Spania, unul în Anglia și unul în Italia de Sud -, rolul Peninsulei Iberice rămâne central și fundamental. Textele islamice redactate în versiune latină sub îngrijirea unor traducători precum Ioan din Sevilla, Domenico Gundisalvi, Hermann din Dalmația, Platon din Trivoli, Gerardo din Cremona și cele islamologice redactate pe baza acestei abordări reînnoite au reprezentat prea multă vreme cele mai bune forme de cunoaștere a Islamului de care dispunea Europa medievală. Nu se poate spune că Petru extrăsese din aceste studii toate concluziile la care ar fi putut ajunge; totuși, după cum rezultă din cele două tratate ale sale, mai concis „Summa totius heresisi saracenorum” și mai amplu „Liber contra sectam sive heresim saracenorum”, el a marcat progrese importante, care în multe cazuri prezentau consonanțe cu opere precum „Diavlexi Sarraivkhnou kaiV Cristianou''” a lui Ioan Damaschin, traduse de Burgundio din Pisa pe la 1148-1150.
În timp ce Robert din Ketton traducea Coranul, Herman din Carinthia se ocupa de genealogia lui Mahomed, iar Marcos din Toledo – un creștin mozarab – traducea în latină, cu ajutorul secretarului Venerabilului, Petru din Poitiers, o scriere apologetică, „Risala” lui al-Kindi. Cu toate aceste texte adunate laolaltă s-a alcătuit lucrarea menită a rămâne peste veacuri cea mai completă, mai sigură și mai autorizată culegere de opere islamice din Occident: așa-numitul „Corpus cluniacense”, cunoscută și sub numele de „Collectio Toletana”. În continuare Marcos din Toledo a propus o versiune a Coranului mai bună decât precedenta, și este simptomatic faptul că Marcos însuși, pe lângă „Cartea Sfântă” a Islamului, a mai tradus din arabă și operele lui Galen, o scriere polemică aparținând probabil unui fost musulman devenit creștin și o operă a lui Ibn Tumart, celebru maestru almohad.
La sfârșitul secolului al XII-lea și la începutul celui de-al III-lea, se remarcă Sfântul Francisc de Assisi (1182-1226), întemeietorul ordinului franciscanilor, un mare misionar creștin și un mare practicant al vieții creștine. Acesta a întreprins o călătorie cu scop misionar în Siria și Egipt, din care s-a întors în anul 1219.
O istorie a celor timpuri, povestită cu unele diferențe de ton în sursele franciscane și nefranciscane, ne relatează întâlnirea dintre Sfântul Francisc și sultanul Al-Kamil, de altfel confirmată și de o sursă epigrafică arabă. Se spune că sultanul i-a oferit ospitalitatea în cortul său, că ar fi schimbat câteva cuvinte cu acel sufi (un „om al lui Dumnezeu”) și că i-ar fi oferit unele mici daruri la despărțire. Referitor la această întâlnire dintre cei doi, lucrarea „Regula non bullata”, din 1221, subliniază rolul Sfântului Francisc în istoria misiunilor precum și la atitudinea lui în privința cruciadei. Sfântul Francisc insistă pe renunțarea la orice formă de putere care duce de cele mai multe ori la războaie. El afirmă că cruciada nu era un război misionar și nu avea ca scop convertirea necredincioșilor (musulmanilor). Dimpotrivă aceste războaie creștine au întunecat imaginea sfântă și pașnică a creștinismului în fața Islamului.
Despre acest lucru, raportându-se la o altă istorie din acele timpuri, Robert Van de Weyer ne spune că Sfântul Francisc, scârbit de pofta de sânge a cruciaților, venise la Ierusalim și traversând calm orașul se îndreptă către tabăra musulmană pentru a-i vorbi despre Iisus Hristos sultanului Salah el-din (Saladin) (1171-1193), cel care în 1187 cucerise Ierusalimul. Sultanul îl primi cu căldură, recunoscându-l ca pe un adevărat martor al iubirii lui Dumnezeu. Dar adaugă faptul că slab trebuie să fi fost creștinismul ca religie, dacă nu reușise să domolească cruzimea cruciaților – pe când legea islamică, din contră, permitea tuturor credincioșilor să-și mențină demn standardele morale. Francisc nu avu ce să răspundă și se întoarse în Ierusalim cu capul plecat. Aceste cuvinte ale sultanului fu întărite de mărinimia musulmanilor de care au dat dovadă când au cucerit Ierusalimul, căci toți civilii au fost cruțați și nici un locaș de cult nu a fost atins.
Cel mai mare teolog romano-catolic, Toma d’Aquino, își manifestă și el atitudinea față de Islam, împărtășind intenția lui Petru Venerabilul de a contribui într-un fel sau altul la convertirea musulmanilor. El a dedicat Islamului o parte din lucrarea „Summa contra gentiles”. În scurtul capitol „De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos” stabilea în patru puncte problema menită a rămâne tradițională pentru multă vreme: Islamul ca deformare a adevărului; Islamul ca religie a violenței și războiului; Islamul ca religie întemeiată pe permisivitate sexuală; Mahomed ca fals profet.
Literatura controversistică a prosperat în secolul al XIII-lea: în zona iberică au apărut opere precum „Quadruplex reprobatio” a dominicanului Ramón Martí, fidel interpret și executant al proiectului misionar al lui Ramón de Peňafort, și „De origine et progressu Machometis” a lui Pedro Pascual, călugăr în Ordinul Mercedarian consacrat răscumpărării creștinilor deveniți prizonieri ai saracinilor. În zona siro-palestină avem scrieri precum. „De statu saracenorum” a lui Wilhelm din Tripoli și „Contra legem sarracenorum” a dominicanului florentin Ricolodo de Montecroce, care a călătorit până la Bagdad, asistând la începutul convertirii la Islam a mongolilor din Persia și la sfârșitul unuia din marile vise ale Creștinătății occidentale, acela al creștinării lumii tătare, care ar fi comportat o mare cruciadă comună, în măsură a strivi ca într-o menghină sultanatul mameluc al Egiptului.
Între timp, Peninsula Iberică devine adevărata matrice a reînnoirii științifice a Occidentului și, concomitent, a propagării unuia dintre marile suporturi materiale ale acesteia. S-au tradus din arabă lucrări foarte importante de filozofie, de matematică și medicină. Această renaștere filosofică și științifică a Occidentului, care poartă semnul neoplatonismului și al aristotelismului incipient și care este una din trăsăturile originale ale modernității, se datorează marii îmbrățișări între cultura latină și cea islamică. Deceniile dintre jumătatea secolului al XII-lea și jumătatea celui de-al XIII-lea s-au numărat printre cele mai importante din îndelungata aventură intelectuală a lumii euro-mediteraneene.
Din a doua jumătate a secolului al XIII-lea și în începutul celui de-al XIV-lea se remarcă activitatea intensă a lui Raimundus Lullus din Mallorca (cca. 1232-1316) ca misionar din partea franciscanilor. Foarte bun cunoscător al limbii arabe, precum și autorul unor tratate de teologie, alchimie și poezie, Raimundus se evidențiază prin lucrarea sa „Liber de quinque sapientibus”, în care patru moduri de a fi creștin – cel latin, cel grecesc, cel monofizit și cel nestorian – se confruntă cu Islamul. Raimundus, între 1314-1315, pe când avea în jur de 82 de ani, s-a îmbarcat pentru a treia oară spre Africa de Nord pentru a predica Evanghelia musulmanilor. Dar aici a fost atacat de mulțime și la puțin timp muri.
Trebuie remarcată tradiția franciscană în ce privește misiunea printre musulmani, începută cu însuși Francisc de Assisi și continuată de Roger Bacon. În lucrarea „Lectura super Apocalipsim” a lui Pietro di Giovanni Olivi, se susține că franciscanilor le-ar fi revenit sarcina să-i convertească pe saracini înainte de Judecata de Apoi.
Între secolele XII-XIV, timp în care cultura europeană occidentală a avut de câștigat de pe urma marilor gânditori arabi de pe teritoriul european, a apărut, paradoxal, un curent antiarabic, ce avea însă rădăcini adânci, ce viza în special literatura de factură arabă.
În 1277, la Universitatea din Paris au avut loc condamnări doctrinare islamice ce au constituit o lovitură dură pentru creditul dobândit de literatura arabă până atunci. De asemenea tratatul „De erroribus philosophorum” a lui Egidio Romano era în mare parte dedicat respingerii „filosofilor” prin excelență, adică a arabilor.
Observăm o atitudinea gradată față de Islam în Occidentul creștin, în funcție de pretextul istoric. Întâi, un „Profet” înșelător și o religie care legitima violența și viciul; apoi, un popor monstruos, idolatru și diavolesc, cum fusese închipuit în vestitele „cântece de vitejie” (chansons); în sfârșit, după vremea în care arabii fuseseră venerați ca „filosofi”, epoca disprețului față de aceștia, epocă ce a fost inaugurată de părintele umanismului, Francesco Petrarca.
Atitudinea contra musulmanilor a fost redeșteptată odată cu pătrunderea turcilor în spațiul european, dar mai ales după cucerirea Constantinopolului de turcii otomani. Astfel la 30 septembrie 1453, papa Nicolae al V-lea a emis o bulă de cruciadă, intitulată: „Etsi Ecclesia Christi”, mărturie neliniștitoare a frământărilor vremii. Se vorbea din nou de principele otoman (ca de cei arabi) ca de o prefigurare a Antihristului, balaurul roșu din Apocalipsă.
În același an în care Constantinopolul căzuse pradă sultanului, Nicolae Cusanus scrisese una din lucrările sale cele mai fascinante: tratatul „De pace fidei”, unde, în loc de armate ale lui Antihrist, turcii și ceilalți necredincioși apăreau ca fiind gentiles, candidați la convertirea finală.
Rolul negativ al turcilor nu-și găsea loc nici în cadrul profetismului savonarolian. Fra Girolamo Savonarola nu-i considera pe necredincioșii turci demni de pedeapsă; dimpotrivă, el se gândea că viitoarea lor convertire ar fi coincis eventual cu pedepsirea „falșilor creștini”. El știa devoțiunea musulmanilor față de Hristos și accepta zvonul că printre turci se statornicise dreptatea. În vreme ce zgomotul adversar al călugărului ferrarez, Angelo da Vallombrosa, povestea nemaipomenite masacre de necredincioși, Savonarola insista asupra convertirii ca semn ca ar însoți reînnoirea Bisericii.
Erasm de Rotterdam, în lucrarea „Encomion Morias”, arăta că turcilor ar trebui să li se arate virtuțile, nu armele Creștinătății. El, fiind împotriva războiului și susținând pacea, nu în sensul că nu ar trebui să ne apărăm de musulmani, afirmă că trebuie să ne purtăm creștinește, inclusiv în război.
Unul dintre corifeii Reformei, Luther, a scris și el împotriva Islamului. El, bizuindu-se pe principiul răzbunării divine, îi indicase în mai multe rânduri pe turci ca reprezentantul răzbunării divine împotriva papistașilor, lucru pe care papa Leon al X-lea îl denunțase deja în bula din 1520 și pe care reformatorul îl reafirmase în termeni de sfidare fățișă, susținând că nu trebuia nici să se mărșăluiască împotriva necredincioșilor, nici să se contribuie cu bani la războiul împotriva lor, din moment ce ei se arătau mult mai înțelepți decât principii catolici.
Reformatorii, începând cu John Wycliff, insistau asupra imoralității și viciului care, în viziunea lor, făceau ca Biserica condusă de papă să se asemene în mod obiectiv cu Islamul. Pentru ei, reînnoirea morală a Bisericii era în mod obiectiv mai urgentă decât lupta împotriva Islamului, care avea să fie câștigată de la sine și fără nevoie de arme dacă, deveniți mai buni, creștinii ar fi știut să le ofere musulmanilor spectacolul exemplar al virtuților lor. De altfel, romano-catolicii vehiculau ideea că amenințarea turcă ținea de mânia lui Dumnezeu, provocată de răspândirea crezului luteran.
Potrivit lui Luther, turcii (adică musulmanii) și catolicii erau legați și prin asemănări în plan religios. De pildă, și unii, și ceilalți considerau că Dumnezeu îi poate ajuta numai pe cei pioși, nu și pe cei păcătoși. Mai mult, la fel ca papa, musulmanii nu pot ajunge la Tatăl prin Hristos, unii pentru că îi recunosc divinitatea, iar celălalt pentru că i-a trădat mesajul. În realitate, marele reformator nu avea idei prea clare asupra Islamului – pe care îl trata când ca pe o sectă eretică, când ca pe o religie – și nici nu părea interesat de el. Luther înclina să-l identifice pe Mahomed cu „cornul mic” din viziunea lui Daniel – sublinia că anumite profeții se puteau potrivi și papei, și turcului, notând că atât papalitatea, cât și Islamul începuseră să crească împreună, din secolele VII-VIII.
La modul general vorbind, Reforma, obligând la o polemică mai aspră și mai articulată între creștini, sfârșea în mod obiectiv prin a-i favoriza pe musulmani. Într-un cuvânt, polemica dintre catolici și reformați s-a transformat adesea într-o întrecere între cei care, pentru a-și lovi adversarul, îi acopereau pe necredincioși cu cât mai multe laude.
III.2.3. Cruciadele apusene – un Jihad creștin?
Așa cum am afirmat mai sus, Occidentul creștin descoperă Islamul printr-un contact direct și războinic. Biserica apuseană, după destrămarea Imperiului Roman de Apus (476) se aristocratizează și se militarizează, ba mai mult, se „barbarizează” sub influența diferiților principi barbari care au preluat conducerea politică și care s-au implicat și-n viața religioasă. Astfel Biserica Romei, încetul cu încetul, se depărtează de la vocația sa inițială și devine o mare putere politico-religioasă. Această putere va crește, așa cum a sesizat și Luther, mai ales începând cu secolele VII-VIII, moment ce coincide cu expansiunea uimitoare a Islamului pe cele trei continente (Asia, Africa și Europa). Putem asemăna, oarecum, concepția politico-juridică a Bisericii romane cu cea islamică, deoarece, ca și-n Islam, puterea religioasă riscă să se confunde cu cea politică.
Pretențiile papei, de-a lungul timpului, de a-și exercita jurisdicția în mod universal, în mod spațial nu este altceva decât realizarea acestei confuzii, așa cum și-n Islam se întâmplă.
Încă de la începutul ei, Biserica a avut și are altă menire, aceea de a aduce pacea în lume și a susține-o, chiar cu prețul vieții. Mântuitorul Însuși ne-a arătat acest lucru prin poruncile pe care ni le-a dat, în special porunca iubirii, chiar și de vrăjmași (Mt. 5, 38-39; 5, 43-45; 22, 37-40). Această atitudine a Mântuitorului a dezamăgit pe iudeii timpului său care aveau conștiința unui Mesia politic și războinic, ba chiar și pe ucenicii Săi, care la răstignire L-au părăsit.
După întemeierea Bisericii la Cincizecime, Apostolii au dus mai departe în lume mesajul creștin de iubire și pace, mesaj care a fost privit cu scepticism de către păgânii vremii, ca pe ceva irațional și paradoxal, așa cum l-au privit mai târziu și musulmanii.
Părinții Bisericii din primele veacuri au accentuat rolul pașnic al Bisericii care propovăduiește pacea și nu războiul. Ei accentuau aspectul nevăzut și spiritual al războiului cu forțele demonice și cu patimile trupești și sufletești. De aceea, nu de puține ori, creștinii erau numiți „milites christi” (ostașii lui Hristos, cu sensul unui serviciu pur moral). Printre acești Părinți ai Bisericii amintim pe Origen, în lucrarea „Împotriva lui Celsus”, Sfântul Ipolit Romanul, în lucrarea „Tradiția apostolică”, Fericitul Ieronim, în „Prefață la comentariul lui Iezechiel”, în „Scrisoarea 60 către Heliodor” și în „Scrisoarea 128 către Pacatula” etc.
Odată cu Fericitul Augustin, mai ales după convertirea Imperiului Roman la creștinism și în urma presiunii popoarelor barbare exercitată asupra frontierelor imperiale, începe să se contureze acceptul Bisericii față de război. Fericitul Augustin afirmă că religia creștină nu este ostilă statului și nu interzice toate războaiele (cf. „Scrisoarea 138”). El pune bazele unei etici creștine noi, a cărei definiție canonică, „războiul sfânt”, nu va fi formulată decât mult mai târziu, în secolele XII-XIII. El admite războiul de apărare, având deci scopuri curate și conforme cu dreptatea, împiedicând pe dușman să facă rău, să omoare, să jefuiască, restabilind astfel starea de dreptate distrusă de dușman. De asemenea, războiul trebuie să fie public și nu privat, declarat de autoritatea legitimă, și trebuie purtat cu dragoste, fără sentimente de ură, fără mobiluri de interes personal, sete de răzbunare sa poftă de jaf.
Mergând pe linia trasată de Augustin, Biserica romano-catolică, începând cu papa Grigorie al III-lea (731-741), dezvoltă ideea de „război sfânt”, raportând-o în special la apărarea patrimoniilor ecclesiale amenințate de atacurile barbare. Mai târziu, papa Alexandru al II-lea (1061-1073), apoi Grigorie al VII-lea (1073-1085), accentuează acest aspect, emițând edicte prin care chema poporul la eliberarea anumitor teritorii din Spania sau din alte părți de sub musulmani.
Această chemare timidă la război, sub pretextul eliberării unor teritorii (se observă foarte clar scopul politic al acestor războaie), se aseamănă foarte mult cu chemarea Islamului la „războiul sfânt”, cu apelul islamic la Jihad, apel ce-i privește pe toți musulmanii.
Începând cu papa Urban al II-lea (1088-1099), Creștinătatea apuseană se va confrunta armat cu Islamul, cel care ocupase și defăimase locurile sfinte, deși o făcuse încă de la sfârșitul secolului al VII-lea. Ca să înțelegem cu s-a ajuns la acest moment, trebuie să privim în contextul istoric de atunci evenimentele ce aveau loc în lume.
În Creștinătatea occidentală, neliniștile și temerile legate de așteptarea „vremurilor de pe urmă” și corelate cu prefacerile ambientale și sociale datorate creșterii demografice și luptelor politice și religioase au făcut ca privirile să se îndrepte cu o înnoită intensitate către acel Ierusalim unde trebuia să se împlinească destinul umanității: aici, potrivit unor texte pseudo-profetice, ultimul împărat creștin avea să-și depună însemnele puterii, cedând rolul de vicar Domnului „vremurilor din urmă”. Profeția susținea că cea de-a doua venire a lui Hristos avea să fie precedată de sosirea Antihristului (lucru pe care l-am arătat mai sus).
Odată cu împlinirea a o mie de ani de la Moartea și Învierea lui Hristos în 1033, au reapărut așteptările și spaimele apocaliptice: noi valuri de alarmați pioși s-au revărsat în Palestina; bunele raporturi cu Egiptul fatimid nu erau suficiente pentru a potoli conștiința tulburată a Occidentului, care-și vedea cea mai prețioasă comoară, Sfântul Mormânt, ocupată și păzită de necredincioși. Astfel, în vreme ce întreaga creștinătate, de la împăratul bizantin la ducii de Normandia, se preocupa să contribuie la reconstruirea bazilicii profanate și afectate în 1009, șiruri de ce în ce mai impunătoare de pelerini au pornit la drum, în speranța că sfârșitul vremurilor avea să-i prindă în apropiere de valea lui Iosafat. Entuziasmul cu care Europa a răspuns apelului lansat în 1095 de Urban al II-lea nu poate fi înțeles fără aceste premise și fără îndelungata istorie a semnificațiilor spirituale a pelerinajului.
În noiembrie 1095, la Clermont, papa Urban al II-lea nu a predicat nici o cruciadă – un termen, înainte de toate, intrat foarte târziu în lexicul latin și în acele idiomuri vulgare din Europa. El a dorit doar să elibereze locurile sfinte și să răspundă cererii de ajutor ajunsă în Occident din partea Bisericilor din Orient. Dar efectul acestui ajutor a fost cu totul altul, căci ceea ce noi numim cruciadă nu a făcut altceva decât să însângereze Creștinătatea prin violență și jaf. Aceasta s-a datorat angajării diferiților factori de ordin social, politic, cultural, economic și chiar cultural, antrenând variate straturi sociale apusene.
Cruciadele s-au desfășurat între anii 1096-1270, iar numărul acestor expediții militare a depășit cifra de 10, dar de cea mai mare importanță se recunosc șapte cruciade.
În cruciade au fost angajați, în primul rând, cavaleri feudali, dornici de fapte mărețe și de aventură, mai ales dintre cei fără domenii feudale, urmărind dobândirea unor mari teritorii și averi sau crearea de state de tip feudal în Orient, care să constituie pe viitor surse de mari venituri. Trebuie adăugat faptul că Orientul deținea la vremea aceea un număr imens de opere de artă și bogății fabuloase, care au fost jefuite și transportate în Occident.
Papalitatea a considerat cruciadele expresii ale luptei creștine împotriva necredincioșilor, numindu-i pe cruciați „milites Sancti Petri” (oștenii Sfântului Petru) care să cucerească creștinătatea orientală în favoarea Sfântului Petru, deci pentru statul papal. Cruciații au întors armele asupra fraților lor în credință și au uitat de scopul lor.
Cruciada cu cea mai tragică consecință pentru Orient și pentru Imperiul Bizantin a fost cea de-a IV-a (1202-1204), deoarece în urma atacului cruciaților asupra Constantinopolului și cuceririi acestuia s-a întemeiat Imperiul latin de Răsărit cu capitala tot la Constantinopol, ce a durat până în 1261. Această cruciadă a încheiat șirul cruciadelor clasice, celelalte cruciade ce au urmat arătând că s-a renunțat la idealul religios în schimbul intereselor politice.
Dacă până acum ruptura dintre Biserica Orientului și cea Occidentală nu era prea evidentă, în urma Cruciadei a IV-a prăpastia dintre ele s-a adâncit și mai mult, slăbind forța Bisericii în calea expansiunii musulmane. Nu numai Orientul a avut de suferit de pe urma acestei cruciade, ci și Occidentul, care în secolele următoare a fost adus pe marginea prăpastiei, deoarece acesta a trebuit să înfrunte singur, lipsit de înțelegerea sau de ajutorul Creștinătății răsăritene mutilate, invaziile musulmane, care au ajuns până la porțile civilizației europene occidentale.
Orientul a condamnat aceste acțiuni ale romano-catolice întreprinse la inițiativa papei și i-a considerat pe apuseni niște barbari, fără maniere și neciopliți. Dacă musulmanii făceau război sfânt pentru convertirea la Islam, catolicismul făcea un astfel de război, promițând și el mari avantaje spirituale pentru cei care-l duceau. Prin cruciade, romano-catolicismul a instaurat domnia urii și a resentimentului atât față de Islam, cât și față de Ortodoxie.
Musulmanii impută creștinilor cruciați, așa cum a făcut-o sultanul Sfântului Francisc, că în acțiunile lor au măcelărit sistematic musulmanii din orașe, inclusiv femeile și copiii, încât nici unul n-a supraviețuit. Orientalii le impută și ei faptul că au fost trădători de credință și s-au asemănat cu musulmanii păgâni.
Fără să exagerăm, putem asemăna cruciadele creștine, așa-zisele „războaie sfinte”, cu Jihadul musulman, după scopul și efectele lor. Ele reflectă abaterea creștinismului apusean de la vocația sa de a fi lumină și mărturie în fața păgânilor și nu sminteală. Biserica răsăriteană contrastează în acest aspect cu cea apuseană, căci ea a fost ostilă de-a lungul veacurilor oricărei idei de „război sfânt” împotriva necredincioșilor și a evidențiat caracterul pașnic al creștinismului, iar lupta contra necredincioșilor a dus-o prin arma cuvântului și mărturisirea adevărului și a plătit preț de sânge prin miile de martiri ale ei ce s-au jertfit pentru păstrarea credinței creștinești în timpul stăpânirii musulmane (arabe și turcești).
Capitolul IV
Starea actuală a Islamului
Islamul e considerat de cercetători ca un „sincretism”, așa cum am mai spus, cu elemente provenite din trei surse principale: vechile tradiții ale arabilor cu adaosuri sau elemente din religia persană, din iudaism și creștinism. În același timp, Islamul este o religie puternic bărbătească, virilă, „religie a bărbaților”, cum a fost numită, societatea islamică fiind bazată pe dominația masculină. Astfel, numai bărbații se roagă în moschei, alcătuiesc confrerii religioase. La fel, în familie, bărbatul are drepturi depline, o autoritate absolută asupra femeii, care se află într-o inferioritate religioasă și legală, chiar și astăzi. Numai dacă ne referim la poligamia, practicată și astăzi, putem să ne dăm seama de situația femeii. Teologii musulmani justifică practicarea poligamiei ca pe un fenomen absolut normal, chiar necesar, dacă ne gândim la epoca în care a trăit Mahomed, arătând faptul că Islamul este singura religie care se adaptează și răspunde la toate nevoile sociale existente cu mare echilibru.
De asemenea, Islamul, mai mult decât oricare religie, este o „religie a cărții”, bazată pe revelația coranică, chiar dacă a considerat și consideră în continuare pe iudei și pe creștini ca „popoare ale Cărții”. Principalul izvor al Islamului este, fără îndoială, „Coranul” (în arabă, Al-Quran), însemnând lectură, sensul acestui cuvânt fiind identic cu cel grecesc de Biblie. Am spus mai sus că musulmanii recunosc revelațiile iudeo-creștine, numindu-le în Coran astfel: al Tawrat, adică Tora; al Zabur, adică Psalmii; al Ingil, adică Evanghelia. Cu toate acestea Islamul consideră Coranul ca fiind necreat, coborât din cer lui Mahomed prin Arhanghelul Gabriel, desăvârșind revelația ce s-a făcut până atunci. Așadar revelațiile anterioare se abrogă, cad în desuetudine, rămânând numai Coranul ca singura revelație necesară. Trebuie să înțelegem faptul că simpla recunoaștere a revelațiilor anterioare nu înseamnă acceptarea lor, așa cum creștinismul a făcut cu Vechiul Testament, pe care l-a acceptat în canon, Noul Testament neînțelegându-se fără acesta.
De la început, Islamul a fost o religie politică „cu vocație universalistă” și hegemonică: Mahomed nu a fost doar un „profet” ci și un carismatic lider politic, iar astăzi Islamul acaparează toate sferele vieții politice, economice, sociale. Așadar Islamul nu este numai un sistem de credință și de cult; el indică mai curând ansamblul vieții, iar normele sale cuprind elemente de drept civil, de drept penal și chiar de drept constituțional.
Această religie nu cunoaște nici taine, nici cler. Nu există „preoți” musulmani. Credinciosul e singur în fața Dumnezeului său. Esența acestei religii este în „supunerea deplină față de Allah”. Coranul le reproșează evreilor și creștinilor că „și-au luat pe rabinii și pe călugării lor de stăpâni”.
Islamul se rezumă astăzi în cei cinci stâlpi ai credinței musulmane, despre care am amintit în capitolul al doilea, cel mai important fiind credința în unicitatea lui Dumnezeu și în „Profetul” Acestuia, Mahomed. Această profesiune de credință (shahadah) este rostită în fiecare moment al vieții credinciosului musulman, fiind socotită formula de aderare la Islam și formula de trecere la viața viitoare. Există o formulă mai dezvoltată, de fapt crezul islamic, care afirmă credința în Dumnezeu, îngeri, profeți, cărțile sfinte și viața viitoare.
Nu insistăm prea mult asupra lui Allah, pentru că dogma esențială a Islamului, în ce privește unitatea și atributele divine este aceeași ca-n creștinism și mozaism, de unde a și preluat-o, deși ea se declară o „religie riguros monoteistă”. Mahomedanii atribuie lui Dumnezeu 99 de atribute sau nume, pe care credincioșii trebuie să le cunoască pentru ca să le recite, aceasta făcând-o cu ajutorul unor mătănii cu 99 de mărgele. Totuși concepția cu privire la crearea lumii este puțin diferită, ca și ordinea etapelor creației, fiind învăluită în mitologie, aici observându-se caracterul sincretist al Islamului. Accentuându-se atributul atotputerniciei divine și cel al libertății lui Allah s-a ajuns la concepția inferioară a predestinației, care-l face pe Allah răspunzător de faptele oamenilor, fiind creatorul lor. Totuși s-au ridicat voci din rândurile teologilor islamici, care afirmă că există o sinergie între Allah și om, astfel accentuându-se libertatea omului, idee preluată din creștinism.
Învățătura despre îngeri este și ea foarte importantă și esențială, care se aseamănă foarte mult cu cea iude-creștină. Coranul însuși poruncește să se creadă în îngeri. Îngerii sunt creați de Allah din lumină, au aripi, nu au sex. Cei mai cunoscuți sunt: Gabriel, purtătorul poruncilor divine, Mihail, păzitorul evreilor, dar și supraveghetorul lumii, Azrail, îngerul morții, Iblis, numit și Satan, care a căzut datorită mândriei. Ceea ce este deosebit de creștinism este credința în spirite, numite jinn, care sunt ființe create de Dumnezeu din foc. Ei sunt împărțiți în buni și răi, asemenea îngerilor, cei mai mulți fiind sub conducerea lui Iblis. Aceștia au sex, se pot căsători și înmulți, deci au o corporabilitate, remarcați fiind prin mărimea lor uriașă. Această credință în aceste spirite este, evident, o reminiscență a vechiului păgânism arab, pe care Mahomed n-a avut curajul să o înlăture datorită faptului că era foarte înrădăcinată în popor.
Învățătura despre profeți este foarte importantă, fiind considerați superiori îngerilor și trimiși de Dumnezeu cu misiunea de a le revela oamenilor religia adevărată sau de a le o reaminti. Numărul profeților este foarte mare, depășind 5000, fiecare națiune avându-și profetul ei, trimis de Dumnezeu, pentru ca acestea la judecată finală să nu poată spune că nu a auzit de legea Domnului. Dimitrie Cantemir afirmă că de la facerea lumii și până la Mahomed, Dumnezeu a trimis 224000 de prooroci și le-a predat lor același număr de cărți scrise de El. Cei mai importanți sunt 6: Adam, Noe, Avraam, Moise, care a adus Tora, Iisus, Care a adus Evanghelia și Mahomed, numit în Coran Khatam, adică „pecete”, „sigiliu”, el încheind șirul profeților. Este curios faptul că în lista menționată de Coran sunt amintiți profeți necunoscuți Scripturii creștine, ca de exemplu: Salih, Șu’ayb, chiar Alexandru cel Mare fiind considerat profet, lipsind însă marii profeți ai Vechiului Testament, ca Isaia, Ieremia etc.
Iisus Hristos, numit Ișa în Coran, ocupă un loc foarte important în teologia islamică, fiind considerat unul dintre cei mai mari profeți, „născut din Fecioara Maria și Duhul Sfânt, la chip ca Adam și ca fii oamenilor”. Hristologia coranică a fost influențată atât de literatura Evangheliilor apocrife, cât și de contactul lui Mahomed cu creștini eretici monofiziți sau nestorieni, precum și cu gnostici, ce propovăduiau o învățătură greșită din punct de vedere creștin cu privire la Persoana divino-umană a lui Hristos. Deși mulți dintre acești eretici susțineau o naștere naturală a lui Hristos din Fecioara Maria sau că a avut o istoricitate îndoielnică, Coranul afirmă că Ișa S-a născut în mod supranatural din Fecioara Maria, prin Duhul lui Allah, Maria rămânând fecioară, combătând „mârșăvia evreilor”. Nașterea lui Ișa a fost anunțată de Arhanghelul Gabriel. În Coran Ișa este numit „Spiritul” și „Cuvântul” lui Allah, Care a fost înzestrat cu darul facerii de minuni încă din leagăn. Hristos putea săvârși orice fel de minune, dar mai ales învierea din morți. De aici circulă credința printre musulmani că „bolnavii să deznădăjduiască, neavându-L pe Iisus Hristos”. Venirea lui Iisus la propovăduire a fost anunțată și de Ioan Botezătorul, de asemenea un profet foarte important și cinstit în Islam. Coranul vorbește cu erori despre nașterea miraculoasă lui Ioan Botezătorul. De asemenea face o mare confuzie cu privire la Fecioara Maria, pe care o consideră ca fiind sora lui Moise, în Coran purtând numele de Miriam. Există un adevărat cult în Islam pentru Miriam Fecioara, numind-o „Sitti Miriam”.
Deși Îl recunoaște pe Hristos ca Duhul și Cuvântul lui Dumnezeu, Coranul neagă dumnezeirea lui Hristos, Care la Judecata de Apoi va mărturisi în fața lui Allah că niciodată n-a susținut acest lucru, ci că a fost doar „fiul Mariei”. Coranul neagă moartea Mântuitorului pe Cruce, susținând că a fost răstignit Caiafa în locul Lui, Dumnezeu scăpându-L de o moarte așa de rușinoasă. Hristos a fost înălțat la ceruri, de unde va veni să judece lumea. Înainte de aceasta El va fi omorât de Antihrist, dar Dumnezeu Îl va învia. Musulmanii consideră că misiunea Lui Hristos s-ar fi redus la susținerea monoteismului, tema preferată a lui Mohamed, sau la o reformă a mozaismului.
În Islam un loc deosebit îl ocupă și eshatologia, care alături de dogma unității lui Dumnezeu constituie temele esențiale ale Islamului. Cine nu crede în judecată acela nu poate crede cu adevărat în Allah. Concepția eshatologică resimte o evidentă influență iudeo-creștină. De aceea ea se aseamănă în multe puncte cu creștinismul. Așa cum am spus mai sus, Judecata îi revine lui Hristos, după ce Acesta va fi omorât de Antihrist (Dajjal) și va fi înviat de Dumnezeu.
Musulmanii pun mare accent pe ideea de răsplată și de pedeapsa, adică pe Paradis și Infern, care în Coran sunt descrise ca fiind materiale. Raiul se caracterizează ca un loc al desfătării trupești, unde cei mântuiți vor petrece în plăceri senzuale din cele mai sălbatice. Nicăieri în Coran nu se vorbește de vederea lui Dumnezeu, pe Care „privirile nu-L ating”. Teologii musulmani moderni dau o interpretare simbolică și spirituală a acestor locuri din Coran cu privire la Paradis, susținând că descrierile coranice sunt exprimate astfel pentru a fi înțelese mai ușor de către oamenii cărora sunt adresate. Imaginea Paradisului din Coran este o reprezentare subiectivă a neajunsurilor și lipsurilor lor, o reprezentare plastică ce a avut succes în rândurile arabilor, care duceau lipsa de cele ce în rai vor avea parte: hrană, băutură, odihnă și plăceri. Observăm că Raiul devine permisivitate a celor ce pe pământ erau interzise. Iadul apare reprezentat la fel ca Raiul, material, unde păcătoșii, în special idolatrii și cei ce l-au refuzat pe Mahomed ca profet, vor suferi pedepse înfiorătoare. Această imagine înspăimântătoare a Iadului a avut mare priză în sufletele arabilor, reușind să-i sensibilizeze, la fel ca imaginea Iadului creștin în Evul Mediu. Atât Raiul cât și Iadul sunt veșnice. Din teologia coranică reiese și ideea unui purgatoriu, asemenea celui romano-catolic, reprezentat printr-un foc purificator.
Datorită învățăturii despre predestinație, în forma unui fatalism extrem, ideea unei răsplăți din partea lui Dumnezeu devine o expresie fără înțeles, căci Dumnezeu fiind autorul oricărei fapte, nu poate răsplăti în mod echitabil pe cineva care nu este autorul faptelor. Asemenea concepției despre predestinație din protestantismul creștin, și aici Dumnezeu alege din veșnicie spre fericire sau spre pedeapsă, de aici și supunerea absolută a musulmanului față de Dumnezeu.
Islamul nu apare ca o religie unitară ci, ca și-n Creștinism, încă de la începutul lui s-au ivit tot felul de dezbinări între credincioși, ajungându-se cu vremea la o întreagă serie de schisme și secte mahomedane, multe din ele existând și astăzi. Aceasta s-a datorat împletirii elementului politic cu cel religios, contribuind și răspândirea Islamului în afara Arabiei, diferitele popoare care au devenite islamiste însușindu-și noua religie fiecare în felul său. Dintre aceste secte și grupări amintim pe cele mai importante, și anume: charijiții („rebelii”), suniții (ortodocșii), șiiții (sectanții), ismailiții (ramificație din șiism, care la rândul lor au dat naștere altor secte ca: carmații, druzii, asasinii).
Sub influența monahismului creștin și din necesitatea unei vieți spirituale mai înalte a apărut mișcarea mistică musulmană a sufiștilor. Această mișcare a căzut de-a lungul timpului (încă de prin secolul al VIII-lea) sub alte influențe doctrinare, moniste și panteiste. Mitica islamică și cultul sfinților, care a generat din ea, sunt apariții contrare spiritului Coranului și de aceea au întâmpinat adversitatea mutaziților și mai ales pe aceea a wahhabiților. Ele au luat naștere numai datorită religiozității populare și tendinței acesteia spre miraculos.
Pentru majoritatea dintre creștini, adesea se confundă noțiunea de arab cu cea de musulman. Pentru ei toți arabii sunt musulmani și viceversa, lucru deosebit de grav, ținând cont, din punct de vedere istoric, de faptul că religia islamică s-a născut foarte aproape de locul geografic unde s-a născut Creștinismul. Înainte de apariția Islamului, Creștinismul avea peste cinci veacuri de existență, iar ținuturile ocupate ulterior de musulmani reprezentau „inima Creștinătății”. Așadar, nu numai că unii arabi sunt creștini, dar lumea musulmană numărând peste un miliard de credincioși, e departe de a fi alcătuită majoritar din arabi, aceștia din urmă nedepășind 180 de milioane (reprezentând cca. 17% din totalul lor). Cele mai mari state musulmane nu sunt arabe ci: Indonezia, Pakistan, Bangladeș și India.
În ce privește răspândirea Islamului în lume, putem considera Africa de Nord complet islamizată, afară de Abisinia creștină și de copții din Egipt, care formează cca. 6% din populația țării. Marocul este islamizat în proporție de 93%. Cam la fel stau lucrurile în Tunisia, Algeria și Libia. În restul Africii sunt regiunii complet islamizate, ca Somalia și Insulele Comore, altele cam pe jumătate, ca Sudanul și Africa Occidentală Franceză.
În Asia sunt musulmane: Turcia asiatică (98% musulmani), Siria, Palestina, Iordania, Libanul, în ultimele patru conviețuind și foarte mulți creștin; apoi Arabia Saudită, Yemenul, Iranul, Irakul, Afganistanul, Pakistanul, Cașmirul indian. În subcontinentul indian proporția musulmanilor pare să se ridice la 12%, existând comunități musulmane puternice în Federația Indoneziană, în China și în Republicile fost sovietice.
În Europa aparțin Islamului marea majoritate a populației din Turcia europeană, 68% din populația Albaniei, puternice grupuri din Bulgaria de Sud (Rumelia), din Dobrogea, din Bosnia, tătarii din Crimeea și din bazinul mediu și inferior al Volgăi, mici unități din Polonia, Lituania și Finlanda. În Franța, Germania, Marea Britanie, Austria etc., precum și în întreaga lume, numărul musulmanilor este în creștere alarmantă în detrimentul creștinismului care pierde teren datorită secularizării și industrializării. Cauzele acestei creșterii sunt, pe de o parte, explozia demografică în cadrul populațiilor islamice din aceste țări, emigrările din țările asiatice foarte sărace spre aceste puteri economice ale lumii, dar și convertirilor, mai ales în Africa și China datorate moralei musulmane „extrem de laxă”.
Numărul total al musulmanilor la scară mondială a fost estimat în anul 2001 la 1595 milioane. Deși, după număr, religia islamică se clasează pe locul II după Creștinism, totuși ca religie practicantă și devotată crezului ei, Islamul se află pe primul loc.
IV.1. Relația Islamului cu Creștinismul astăzi
Din nefericire, atmosfera care începuse să se formeze în ultima sută de ani de existență a Imperiului bizantin s-a schimbat după cucerirea Constantinopolului de turcii otomani. Perioada dominației otomane care a urmat (mijlocul secolului al XV-lea – mijlocul secolului al XIX-lea) a întrerupt dialogul care începuse. S-a trecut, astfel, la o a patra etapă sau fază. Pentru creștinii ortodocși din Balcani venise ceasul unei îndelungate tăceri și rezistențe, în timp ce pentru musulmani sosise ceasul monologului din poziția celui aflat în scaunul puterii.
În această a patra fază, Biserica Răsăritului a avut parte de experiențe dure. În afara unei perioade de toleranță a câtorva conducători luminați ai puterii otomane, fanatismul musulman izbucnea foarte adesea, și diferite presiuni socio-politice au dat naștere unor valuri de islamizare în Asia Mică, în Balcani și în Creta. Atunci au apărut pentru prima dată așa-zișii „criptocreștini”, adică diferite grupuri de populații creștine care, oprimate într-un mod inimaginabil de forțele sociale și politice, au fost constrânse să accepte în exterior islamizarea, în timp ce, în taină își păstrau în viața familială și personală convingerile lor creștine. Însă, cu mici excepții, aceasta a durat câteva generații. În final, urmașii lor au fost absorbiți de către majoritatea musulmană.
Răspunsul la monologul violenței otomanilor a fost dat prin intensa viață liturgică a ortodocșilor, care avea ca centru dumnezeiasca Euharistie și marele praznic al Patimilor și al Învierii Domnului, prin participarea vie la taina Crucii lui Hristos. A fost trăirea unei „Vineri a Patimilor” de multe secole întru așteptarea Învierii. Este vorba de un fapt cu totul original, de un „dialog tainic”, în care creștinii ortodocși au răspuns presiunilor printr-o tăcere răbdătoare, plină de rugăciune și de cercetare doxologică a paradoxului voii dumnezeiești și, mai ales, de speranță eshatologică.
După veacuri de apăsare și de umilință, numărul creștinilor s-a împuținat astfel încât astăzi comunitățile creștine apar ca niște insule neînsemnate în oceanul musulman. Totuși urmele așezărilor creștine sunt încă vii în Răsărit și încă vorbesc despre trecutul glorios al creștinismului din aceste părți. Orașe cu nume sfințite prin zelul apostolilor și prin jertfele martirilor zac și până astăzi în mâini musulmane.
Într-o cuvântare a sa rostită în 1922, după măcelurile din Asia Mică, Patriarhul Meletie al Constantinopolului constata cu durere: „Vestitele comunități creștine ale Pontului, Galatiei și Capadociei, ale Asiei și Bitiniei, cărora Apostolul Pavel le scria, au încetat de a mai exista. Galatenii, efesenii și colosenii, care au ținut cu tărie tradițiile pe care le-au învățat din predicile și scrisorile Apostolului Pavel, nu mai sunt. Cele șapte Biserici apostolice ale Smirnei, Efesului, Filadelfiei, Pergamului, Tiatirei, Sardei și Laodiceii, cărora Evanghelistul Ioan le-a trimis Apocalipsa sa, au fost șterse de pe fața pământului…”.
Ce a ajuns astăzi Biserica împăratului Iustinian, Sfânta Sofia? Ce mai e din Antiohia, în care s-a auzit întâia oară cuvântul de „creștin”? Te doare privind la Ierusalim, la Alexandria și la celelalte fortărețe ale creștinismului! Sunt acum centre musulmane, în care „Semiluna” a dat jos „Crucea” de altădată și i-a luat locul.
Creștinii, care au rămas pe aici, vorbesc limba musulmanilor și se îmbracă la fel cu ei. O mulțime de biserici creștine au fost transformate cu de-a sila în moschei. O frumoasă moschee din Damasc, fostă biserică a Sfântului Ioan Botezătorul, păstrează și azi această semnificativă inscripție creștină: „H BASILEIA˙ SOU CE BASILEIA˙ PANTWN˙ TWN AIWNWN˙ KAI˙ H˙ DESPOTEIA˙ SOU˙ EN˙ PASH˙ GENEAI˙ KAI GENEAI” („Împărăția Ta, Hristoase, este împărăția tuturor veacurilor și stăpânirea Ta în fiecare neam și neam”).
Începând cu secolul al XX-lea am intrat în cea de-a cincea fază a dialogului creștino-islamic. În ultimele trei decenii, întâlnirile creștinilor cu musulmanii s-au intensificat. Este promovat dialogul mai ales în cercurile universitare, de către reprezentanți ai ambelor religii, de către instituții științifice sau centre de cercetare, precum și de organismele eclesiastice internaționale. Două etape foarte importante în epoca noastră sunt: prima – Conciliul al II-lea Vatican, care a schimbat radical atitudinea și poziția lumii romano-catolice față de această problemă, mai ales prin declarația referitoare la relațiile Bisericii cu comunitățile necreștine; a doua – dialogul interreligios care a început prin inițiativa Consiliului Mondial al Bisericilor și a fost instituționalizat în anii ’70 prin constituirea Departamentului „Dialogue with Men of Other Faith and Ideologies”, care mai târziu a fost numit „Dialogue with People of Living Faith”. În acest Departament al CMB, din prima clipă a constituirii lui, ortodocșii au participat cu un interes sporit.
De asemenea, a fost dezvoltat un interes aparte pentru dialogul creștino-islamic și în organismul interbisericesc al Bisericilor Europene, „Conference of European Churches”.
Faza actuală a dialogului creștino-islamic evoluează în cadrul unor noi circumstanțe și perspective. Își are ca scop o cunoaștere mai completă a Islamului, modificând atitudinea și dispoziția creștină de până acum față de acesta. Așa cum am arătat pe parcursul acestei lucrări, atitudinea creștină față de Islam a fost una adversă și critică. Nici astăzi lucrurile nu prea s-au schimbat. Creștinii, în majoritatea lor, consideră Islamul ca o religie falsă, iar pe Mahomed purtător al unei false profeții, fiind încărcat cu toate viciile, în primul rând cu cel al senzualismului exacerbat pe care l-ar extinde și asupra religiei pe care o propovăduiește.
O altă temă discutată, care vine din viziunea medievală asupra Islamului, este cea a fanatismului, a violenței pe care acesta o poartă cu sine. Dacă acesta s-a răspândit prin sabie de-a lungul istoriei, și astăzi el încearcă să supraviețuiască tot prin sabie, fiind un real pericol pentru Creștinism. Se pun o serie de întrebări arzătoare din partea creștinilor Islamului contemporan, la care acesta este chemat să răspundă. Printre acestea enumerăm: „Cum se face că voi (musulmanii) construiți pretutindeni la noi (creștinii), moschei, pe când în Egipt (și-n alte părți ale lumii, foste cândva creștine) copții, egiptenii creștini întâmpină atâtea greutăți numai pentru a-și restaura pur și simplu locașurile de cult?… Cum justificați voi absența de reciprocitate în domeniul căsătoriei și al convertirii? Într-adevăr, un musulman are dreptul să se căsătorească cu o creștină, dar o musulmană nu are dreptul să se căsătorească cu un creștin; la fel, un musulman nu se poate converti la o altă religie sau la un alt sistem de gândire – căci altfel viața sa ar fi amenințată cu moartea -, dar convertirile la Islam sunt mai mult decât încurajate. Și pentru ce țările care se revendică din Islam sunt străbătute de atâta violență?”
La sfârșitul secolului al XX-lea, vedem Islamul ca pe un sistem de idei și principii care influențează milioane de oameni, alături de care suntem chemați să viețuim și să colaborăm în această lume, acest megalopolis unitar cu o tot mai crescută interdependență între oameni. De aceea este nevoie de dialog pentru a ajunge la un numitor comun, fără a face compromisuri prea mari.
Dialogul presupune că ambele părți doresc relația și căutarea. Această dispoziție a fost, însă, după cum am demonstrat în această lucrare, cultivată până astăzi mai mult în lumea creștină. Nu putem spune acest lucru despre lumea musulmană; cu foarte puține excepții, în lumea musulmană nu este prezentă o disponibilitate analogă. În paralel, avem suficiente exemple ale unei noi exaltări a fundamentalismului (din partea adepților „epurării” islamice) și intoleranței (de exemplu, în Iran, Liban, Turcia, Algeria, Bosnia etc.). De aceea, în loc să vorbim despre un dialog al Creștinismului – sau fie și al creștinilor – cu Islamul, este mai corect să vorbim despre dialogul unor creștini cu puțini musulmani.
Acest dialog poate, desigur, să contribuie la depășirea neînțelegerilor și răstălmăcirilor seculare. Dar, în cele din urmă, este firesc să ajungă la limite în care cele două religii diferă radical. Și astfel de diferențe structurale evidente se întâlnesc în ceea ce privește dogmele supreme ale creștinilor: credința în dogma Sfintei Treime și în cea a Întrupării Cuvântului – a dumnezeirii lui Iisus Hristos. Musulmanii, așa cum este cunoscut, Îl respectă pe Iisus ca mare profet, însă neagă Crucea și, mai mult decât orice, însemnătatea ei soteriologică pentru umanitate. Islamul refuză să avanseze și să accepte ceea ce constituie cea mai profundă experiență creștină: trăirea comuniunii lui Dumnezeu cu omul în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt. Aici dialogul nu poate să facă nimic mai mult decât să niveleze asperitățile și mai ales să corecteze „caricaturile” pe care polemica populară fanatică le-a creat la adresa acestor experiențe, contribuind la curățirea reprezentărilor și la o mai fidelă descriere, pe cât posibil, a trăirilor religioase respective.
În lumea ortodoxă au avut loc suficiente discuții și polemici privitoare la pericolul pe care îl reprezintă dialogul interreligios pentru creștini. Nu cumva, în cele din urmă, acest dialog este un compromis și expresia unei slăbiri a credinței? Răspunsul a fost acesta: acest dialog nu înseamnă sincretism religios și degradare a credinței creștine. Pentru a fi autentic și roditor, dialogul necesită o cunoaștere creștină reală, consecvență, metanoia – adică neîncetata retrăire a credinței noastre din interiorul smereniei și al iubirii adevărate. Puterea adevărului lui Dumnezeu aduce imprevizibile ieșiri din impasuri. Patriarhul Damianos al Ierusalimului, întrebat odată când se vor întoarce musulmanii la Iisus, a răspuns că aceasta nu se va întâmpla până ce noi, cei care ne numim urmașii Săi, nu vom arăta pe Hristos în viața noastră.
Datoria noastră este să împărțim cu ceilalți oameni certitudinile și cele mai profunde trăiri pe care Dumnezeu ni le-a dăruit. Fără emfază, simplu pașnic, cu recunoștință și în cunoaștere, cu respect față de personalitatea și libertatea interlocutorilor noștri.
Concluzii
În lucrarea de față ne-am propus să prezentăm sintetic relația Creștinismului cu Islamul de la apariția acestuia din urmă până astăzi. S-a accentuat dialogul islamo-creștin din perioada apariției și răspândirii timpurii a Islamului, scoțându-se în evidență atitudinea Bisericii creștine, prin Părinții și teologii ei, față de acesta.
Am văzut că Islamul a apărut în lumea arabă, foarte aproape de locul unde s-a născut Creștinismul, într-un moment de criză economică, politică, socială și religios-morală. De altfel, apariția Islamului, dar mai ales răspândirea lui, au fost pregătite oarecum și de situația în care se afla Biserica creștină. Aceasta, care de la început a suferit prigoana, nu a fost scutită de alte greutăți, care nu au făcut altceva decât să o slăbească. Ereziile, care au apărut în sânul Bisericii, au slăbit foarte tare unitatea și forța ei misionară. Au apărut o mulțime de „biserici” care fiecare a solicitat sprijinul puterii politice imperiale în defavoarea celorlalte. Implicarea politicului în viața bisericească a fost și ea cu efecte negative asupra Bisericii.
Atacurile barbare au dus la sfâșierea Imperiului roman de Apus, dar și la slăbirea celui de Răsărit, care va fi cunoscut cu numele de Imperiul bizantin. Se conturează două mentalități diferite, care își vor pune amprenta și asupra Bisericii și anume, cea orientală și cea occidentală. Această diferență de mentalitate va duce la separarea, din ce în ce mai mult, a celor două mari Biserici creștine: cea apuseană și cea răsăriteană, ce se va concretiza în mod definitiv în 1054.
În acest context istoric va apărea Islamul, o religie nouă, dar cu elemente luate din marile religii ale vremii, în special din Iudaism și Creștinism. El va găsi, practic, terenul pregătit și se va extinde uimitor, prin sabie, într-un secol, amenințând și Europa cu ocuparea. I se recunoaște marele merit al lui Mahomed, de a fi sesizat imperativele vremii sale și de a fi realizat unitatea lumii arabe, statul arab, printr-o religie unică, monoteistă.
În urma expansiunii islamice pe cele trei continente (Asia, Africa și Europa), lumea creștină va fi înghițită de oceanul musulman, Biserica creștină retrăind perioada primelor trei veacuri de existență, rodind zeci de mii de martiri care nu s-au lepădat de credință, chiar dacă au fost amenințați cu moartea, dar și suferind pentru sutele de mii de creștini care au apostaziat și au trecut la Islam. Astăzi constatăm cu durere că marile cetăți creștine din perioada de glorie a Bisericii se află sub ocupație islamică. Chiar cele patru patriarhate apostolice ortodoxe se află în mijlocul Islamului, Biserica creștină, în special cea răsăriteană, fiind supusă unui regim umilitor, dar care l-a răbdat cu smerenie și cu optimism, fiind pe drept cuvânt considerată o Biserică martiră.
În urma atacurilor Islamului la adresa Creștinismului, nu au lipsit reacțiile Bisericii, reacții care s-au redus la apărarea și la mărturisirea adevărului creștin în fața puterii musulmane, dar și la criticarea și condamnarea Islamului, care la început a fost văzut ca un creștinism degenerat și a fost considerat o erezie creștină, izvorâtă din arianism, nestorianism, dochetism sau gnosticism. Puțini au fost cei din partea Bisericii care și-au dat seama că au de-a face de fapt cu o nouă religie, ce-i drept, foarte apropiată cu Creștinismul și Iudaismul.
Subliniem faptul că, așa cum au sesizat și Părinții Bisericii, Islamul a asimilat și restructurat o mulțime de concepții creștine, așa cum le-a perceput Mahomed dintr-o relație indirectă cu creștinătatea răsăriteană. O mulțime de mărturii atestă întâlnirea și relația lui Mahomed cu un monah sau cu mai mulți monahi creștini din Răsărit. Studiind liniile teologice fundamentale ale Coranului, constatăm un dialog tainic al autorului cu opinii iudeo-creștine, care sfârșește uneori în acceptare (credința în Dumnezeul unic, îngeri, profeți, în Revelația scrisă, în respectul pentru Persoana lui Iisus, în aiparthenia Preasfintei Fecioare) și alteori într-o vehementă negație (paternitatea lui Allah, dumnezeirea lui Iisus Hristos, Răstignirea, Învierea, învățătura despre Sfânta Treime).
Observăm, de asemenea, că musulmanii au tratat Creștinismul ca pe un Islam denaturat, contrafăcut și au considerat că adevăratul creștinism este cel de factură eretică.
De la începutul Islamului și în continuarea evoluției lui, principalii săi interlocutori au fost creștinii Răsăritului, cei care au luat pentru prima dată contactul cu el și care timp de multe veacuri au fost nevoiți să conviețuiască, până astăzi, în mijlocul musulmanilor, după regulile și condițiile acestora, vorbind aceeași limbă cu ei și având același port. Musulmanii s-au cunoscut pentru prima dată cu creștinii Apusului pe câmpul de luptă în timpul cruciadelor care au înrăutățit și mai mult relația creștino-islamică.
Creștinismul răsăritean, prin monahii săi, a influențat mult Islamul, mai ales în ce privește curentul sufist. Creștinii răsăritului au avut o contribuție esențială și la dezvoltarea filosofiei și științelor musulmane.
Lumea islamică, în primele opt secole de viață, nu a încetat să se afle într-un dialog creator cu mult respectatul său vecin, Bizanțul ortodox (dialog inițiat de Părinții din Răsărit). Multe elemente ale literaturii musulmane, chiar și metoda de interpretare a Coranului așa cum este prezentată în comentarii, tehnica copierii manuscriselor, miniaturile, muzica, citirea melodică, mărturisesc capacitatea de asimilare a Islamului și valorificarea de către acesta a artei bizantine deja dezvoltate.
Ortodocșii, din cauza îndelungatei conviețuiri – am numi-o „dialog de viață”– cu lumea musulmană, aduc ceva important pentru echilibrul dialogului creștino-islamic contemporan: mărturia patimilor și prețul persecuțiilor, care echilibrează mulțimea actelor reprobabile ale Apusului. Mulți musulmani din Asia și Africa exercită o critică aspră față de câte au suferit – așa cum susțin ei – din partea Creștinismului, referindu-se la cel apusean, din timpul persecuțiilor și până în timpul colonialismului statelor creștine în secolele al XIX-lea și al XX-lea. Creștinii Bisericilor răsăritene au de amintit, însă, îndelungata istorie a încercărilor, în care erau oprimați și chinuiți de către statele musulmane.
În același timp, ortodocșii sunt datori să reamintească fraților din Apus că, prin acțiunile lor din trecut, au traumatizat profund relațiile dintre creștini și musulmani, și primă victimă a acestei situații a fost Biserica răsăriteană. Prin aceste acțiuni au provocat o lipsă de încredere musulmanilor și exacerbarea fanatismului islamic și au produs atâta suferință și amărăciune creștinilor din Răsărit, încât aceștia din urmă, în secolul al XV-lea, între Semilună și „protecția” Romei, o preferau pe prima.
Nu este vorba însă doar de trecut. Multe Biserici locale trăiesc și astăzi sub autoritatea musulmană, care le tolerează cu multă greutate. Acolo, ortodocșii încearcă să supraviețuiască, mai degrabă evitând cu discreție dialogul, decât urmărindu-l.
În sfârșit, comparând Islamul cu Creștinismul, ne dăm foarte ușor seama de diferențele dintre aceste două religii, numai dacă ne referim la întemeietorii lor. Nu se poate compara personalitatea lui Mahomed cu cea a lui Hristos. Numai raportându-ne la sfârșitul vieții lor, ne dăm seama de marea diferență dintre ei: în timp ce Unul a murit în umilință și suferință pentru păcatele oamenilor din iubire pentru ei, celălalt a murit în desfătările cele mai grotești și mai josnice, în brațele soției sale preferate Aișa, lăsând în urmă un harem considerabil, moartea sa neavând nici o legătură cu mântuirea oamenilor. Primul a pus bazele Împărăției lui Dumnezeu pe pământ, prin pace și iubire, întemeind Biserica Sa în care El se află prezent până la sfârșitul veacurilor (Mt. 28, 20). Al doilea a întemeiat Islamul recurgând la violență și crimă, prin sabie. Acestea și multe altele dovedesc faptul că Iisus nu a fost un simplu profet, nici chiar unul înzestrat cu puteri dintre cele mai mari, ci a fost Însuși Dumnezeu-Cuvântul întrupat, iar Mahomed a fost un pseudo-profet, așa cum îl caracterizează majoritatea Părinților Bisericii.
Bibliografie
Izvoare
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, S.B.I.R, 1988.
2. &H Kainhv Diaqhvkh, Adelfovth Qeolovgwn «O SWTHR», Aqhvnai – Dekevmbrio, 1987.
3. Coranul, însoțit de o introducere, trad. din arabă de dr. Silvestru Octavian Isopescu, Ed. Cartier, Chișinău, 2003.
4. Scrierile Părinților Apostolici, trad, note și indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1995.
5. Apologeți de limbă greacă, EIBMBOR, București, 1997.
6. Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea I, în col. PSB, vol. 4, trad., note și indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1982.
7. Jean Damascéne, Écrits sur l’Islam, présentation, commentaires et traduction par Raymond Le Coz, în col. Sources Chrétiennes, No 383, Les Éditions du Cerf, Paris, 1992.
8. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ediția a III-a, Ed. Scripta, București, 1993.
9. Idem, Cele trei tratate contra iconoclaștilor, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1998.
10. Sfântul Grigorie Palama, Scrisoare trimisă din Asia, prizonier fiind. Către propria Biserică, la Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan I. jr., Violență și dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama, în vol. Violența „în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin. Simpozion internațional, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002. p. 175-196.
11. Idem, Către ateii din Xiones, Discuție consemnată de către doctorul Taronitos, prezent și auditor al faptului, în Ibidem, p. 196-205.
12. Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman, 7e Controverse. Introduction, texte critique, traduction et notes, par Théodore Khoury, în col. Sources Chrétiennes, No. 115, Paris, Les Editions du Cerf.
13. Dimitrie Cantemir, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, trad., studiu introductiv și comentarii de Virgil Cândea, Ed. Minerva, București, 1977.
14. Sfântul Maxim Grecul, Viața și cuvinte de folos. Vol. I, trad. Cristea Florentina, Ed. Bunavestire, Galați, 2002.
15. Idem, Adevăr și minciună. Scrieri dogmatico-polemice. Vol. II, trad. Cristea Florentina, Ed. Bunavestire, Galați, 2003.
16. Viețile Sfinților pe luna Martie, Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1995.
17. Viețile Sfinților pe luna Mai, Ed. Episcopiei Romanului, 1996.
Dicționare și manuale
18. Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene, Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar Enciclopedic de cunoștințe religioase, Ed. Diecezană Caransebeș, 2001.
19. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă, ediția a II-a, EIBMBOR, București, 1994.
20. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, Sfânta Mânăstire Dervent, 2000.
21. Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului. Vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000.
22. Idem, Istoria creștinismului. Vol. III, Ed. Trinitas, Iași, 2002.
23. Petraru, Pr. Gheorghe, Ortodoxie și prozelitism, Ed. Trinitas, Iași, 2000.
24. Stan, Pr. Conf. Dr. Alexandru, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria religiilor. Manual pentru Seminariile teologice, EIBMBOR, București, 1991.
25. Vasilescu, Diac. Prof. univ. Dr. Emilian, Istoria religiilor, ediția a III-a, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1998.
Lucrări
26. Anghelescu, Nadia, Introducere în Islam, Ed. Enciclopedică, București, 1993.
27. Băbuș, Pr. Emanoil, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Ed. Sofia, București, 2003.
28. Idem, Bizanț și islam în Evul Mediu, Ed. Sofia, București, 2003.
29. Idem, Introducere în Istoria Bisericească Universală, Ed. Sofia, București, 2003.
30. Balivet, M., Pour une concorde islamo-chrètienne. Démarches byzantines et latines à la fin du Moyen-Age (de Nicolas de Cues à Georges de Trébizonde), Rome, 1997.
31. Idem, Islam mistique et révolution armée dans les Balkans ottomans. Vie du Cheikh Bedreddin, le „Hallâj des Turcs (1358/1359-1416), Stamboul, 1995.
32. Brown, Peter, Întemeierea creștinismului occidental, trad. de Hans Neumann, Ed. Polirom, Iași, 2002.
33. Cardini, Franco, Europa și Islamul. Istoria unei neînțelegeri, trad. de Dragoș Cojocaru, Ed. Polirom, Iași, 2002.
34. Chrysostomos, Arhiepiscop, Relațiile dintre ortodocși și romano-catolici de la Cruciada a IV-a până la controversa isihastă, trad. de Raluca Popescu și Mihaela Precup, Ed. Vremea, București, 2001.
35. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Și Cuvântul S-a făcut trup, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.
36. Constantinescu, Gabriel, Filosofia arabă a istoriei, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 65-66.
37. Dașkov, S. B., Împărați bizantini, trad. de Viorica Onofrei și Dorin Onofrei, Ed. Enciclopedică, București, 1999.
38. De Weyer, Robert Van, Islamul și Occidentul, trad. de Augustin Frățilă și Radu Paraschivescu, Ed. Allfa, București, 2001.
39. Delcambre, Anne-Marie, Islamul, ediția a III-a, Ed. C.N.A. „Coresi” S.A., București, 1999.
40. Dumea, Pr. Claudiu, Religii, Biserici, secte privite din perspectivă catolică, Ed. Sapientia, Iași, 2002. Religii, Biserici, secte privite din perspectivă catolică, Ed. Sapientia, Iași, 2002.
41. El Hocine, Soheib Bencheikh, Prezentarea Islamului, în vol. Marile religii ale lumii, coordonator Philippe Gaudin, trad. Sanda Aronescu, Ed. Orizonturi, București, f. a.
42. Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, trad. și postfață Cezar Baltag, Ed. Univers Enciclopedic, București, 2000.
43. Flori, Jean, Război sfânt, Jihad, Cruciadă. Violență și religie în creștinism și islam, trad. din franceză de Felicia Adreca, Ed. Cartier, Chișinău, 2003.
44. Ică jr., Arhid. Conf. Univ. Dr. Ioan I., Violență și dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama, în vol. Violența „în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin. Simpozion internațional, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002.
45. Keshavjee, Shafique, Regele, Înțeleptul și Bufonul. Marele Turnir al Religiilor, trad. de Florentina Dan, Ed. Sofia, București, 2003.
46. Lammens, Henri, Islamul. Credințe și instituții, trad. Ioana Feodorov, Ed. Corint, București, 2003.
47. Mérad, Ali, Islamul contemporan, trad. Gheorghe Țițeica, Ed. Corint, București, 2003.
48. Mihălcescu, †Irineu Mitropolitul, Teologia luptătoare, ediția a II-a, Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1994.
49. Nica, Arhim. Antim, Misionarismul creștin între mahomedani în Orientul Apropiat, lucrare de doctorat, Tipografia Eparhială Bălți, 1939.
50. Panaite, Viorel, Pace, război și comerț în Islam. Țările Române și dreptul otoman al popoarelor (secolele XV-XVII), Ed. B.I.C. ALL, București, 1997.
51. Peters, F. E., Mahomed și originile Islamului, trad. de Genoveva Bolea, Ed. Arc, Chișinău, 2003.
52. Remete, Pr. conf. dr. George, Contribuții la studiul Istoriei Bisericii Universale. Vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001.
53. Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Ed. Enciclopedică, București, 1994.
54. Sandu, Dan, Un singur Dumnezeu? Monahismul creștin și sufismul islamic: interferențe, Ed. Panfilius, Iași, 2002.
55. Sourdel, Dominique, Istoria arabilor, trad. Ioana Cojocariu, Ed. Corint, București, 2001.
56. Stancu, Ioan, Originea și ființa religiei, Vol. I, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Tiparg, Pitești, 2001.
57. Teșu, Preot Ioan C., Vise, vedenii, descoperiri. Criterii duhovnicești de discernere, Ed. „Credința strămoșească”, Iași, 2003.
58. Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorala și misiologia occidentală contemporană, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
59. Vaporis, Pr. Nomikos Mihail, Mărturisitori ai lui Hristos. Viețile Noilor Mucenici ortodocși din vremea stăpânirii turcești (1437-1860), trad. de Constantin Făgețan, Ed. Sofia, București, 2002.
60. Winkler, Dietmar W., Klaus Augustin, Bisericile din Răsărit, Ed. Arhiepiscopiei romano-catolice din București, București, 2003.
61. Yannoulatos, †Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, trad. de Drd. Gabriel Mândrilă și Pr. prof. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2003.
62. Zamfirescu, Dan, Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existenței lor istoric, Ed. Roza Vânturilor, București, 1992.
63. ***, Învățăturile profetului Mohammed, trad. de Serghei Maniu, Ed. Antet, Filipeștii de Târg, Prahova, f. a.
Articole și studii
64. Alexe, Pr. Conf. Ștefan, Situația actuală a creștinismului egiptean, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2.
65. Arrakis, G. Georgiades, Gregory Palamas among the turks and documents of his captivity as historical sources, în Speculum. A journal of Medieval Studies, XXVI, nr. 1, Jan. 1951, Cambridge 38, Massachusetts.
66. Braniște, Pr. Marin, Panoplia dogmatică, în Editio Princeps, Târgoviște 1710. Împrejurările în care a fost alcătuită Panoplia, în MO, X (1958), nr. 7-8.
67. Bucevschi, Prof. O., Recenzie la Iulius Gauss, Glaubensdiskussionen Zwischen Ostkirche und Islam, în MMS, XL (1963), nr. 3-4.
68. Canard, M., Le traitè de 1281 entre Michael Palèologue et le Sultan Qalâ-un, în Byzantion, t. 10 (1935).
69. Cândea, Virgil, Une version roumaine du XVIIe siècle de l’Apologie contre Mahomet de Jean Cantacuzène, în RESEE, IV, nr. 1-2, Bucarest, 1966.
70. Cojoc, Drd. Marin, Ioan VI Cantacuzino, împărat, istoric și monah, în BOR, CIX (1991), nr. 1-3.
71. Decei, Dr. Aurel, Versiunea turcească a Confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios, scrisă la cererea sultanului Mehmet II, în Omagiu Înalt Prea Sfinției Sale Dr. Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1940.
72. Erbiceanu, Constantin, Mărturisirea credinței ortodoxe a lui Ghenadie Școlarul, dată sultanului Mehmet după cererea sa, în BO, XXV (1901-1902).
73. Galeriu, Pr. Lector Constantin, Probleme actuale în religiile necreștine, în Ortodoxia, XXVI (1975), nr. 4.
74. Harry, Myriam, Cultul Sfintei Fecioare la Musulmani, trad. din limba franceză de V. Dudu, Extras din revista Mitropolia Moldovei, nr. 4, 1940, Tipografia Alexandru Țerek, Iași, 7 p.
75. Ion, Paraschiv V., Despre raportul între cele trei legi: a lui Moise, a lui Hristos și a lui Mahomed în opera lui Manuel al II-lea Paleologul, în Ortodoxia, XIX (1967), nr. 1.
76. †Iustin, Patriarhul, Recenzie la K. Amantos, Oi& pronomiakoiV o&rismoiV tou' mousoulmanismou'' u&peVr tn cristiann (Hotărârile prin care se acordă privilegii Creștinilor de către Musulmani), în Patriarhul Iustin. Operă integrală, Vol. 5. Dosoftei Mitropolitul și alte scrieri, Ed. Anastasia, București, 2003.
77. King, N. Q., S. Joannis Damasceni De haeresibus cap. CI and Islam, în Studia Patristica, vol. VIII. Papers presented to the Fourth International Conference on Patristic studies held at Christ Church, Oxford, 1963. Part II. Paters Apostolici, Historica, Liturgica, Ascetica et Monastica, edited by F. L. Cross, Berlin, 1966.
78. Mitru, Drd. Nicolae, Morala islamică oglindită în lucrarea «Diavlogo» a lui Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425), în Ortodoxia, XXIV(1972), nr. 3.
79. Idem, Religia mahomedană oglindită în opera lui Dimitrie Cantemir, în ST, XXV (1973), nr. 3-4
80. Neaga, Pr. Dr. Nicolae, Arabii în epoca Vechiului Testament, în MA, V (1960), nr. 7-8.
81. Necula, N. D., Starea actuală a creștinismului egiptean, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2.
82. Negoiță, Pr. Ath., Cele trei Patriarhii creștine din Țara Sfântă, în MO, XXIV (1972), nr. 5-6.
83. †Nicolae, Mitropolitul Banatului, Teologia ortodocșilor arabi, în Ortodoxia, XXXVI (1984), nr. 1.
84. Nikolakavkh, Hliva D., *Endiaevrousa gnwvmh giaV tou' **Islavm tou' &&Agivou Maxivmou tou' &&&Omologhvtou, EEQSQ, (Tm. Poim.), Qessalonivkh, 1992.
85. Idem, ToV *Islavm kataV toVn JAgioV Iwavnnh toVn Damaskhvno, EEQSQ, (Tm. Poim.), Qessalonivkh, 1990.
86. Popescu, Drd. Mihail, Controversa dintre teologii bizantini și cei musulmani în secolele VII-XV, în GB, XXXIV (1975), nr. 5-6.
87. Pulpea Rămureanu, Asistent Diacon I., Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci, în Ortodoxia, VIII (1956), nr. 1.
88. Rezuș, Pr. prof. dr. Petru, Cooperarea Bisericilor creștine cu celelalte religii, în MB, XXII (1972), nr. 4-6.
89. Rus, Drd. Remus, Poziții creștine față de religiile necreștine, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2.
90. Idem, Scrierile sacre ale marilor religii, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 1.
91. Sîrbu, Pr. Prof. Corneliu, Poziții principale ale Ortodoxiei față de celelalte religii, în Ortodoxia, XXI (1969), nr. 4.
92. Soare, Pr. Magistr. Dumitru, Concepția despre sfințenie în Islamism și Creștinism, în Ortodoxia, IX (1957), nr. 3, p. 449.
93. Idem, Situația femeii în Islamism și Creștinism, în ST, IX (1957), nr. 3-4.
94. Stan, Pr. Asist. Alexandru I., Biserica Ortodoxă și religiile necreștine. Considerații istorice, teologice și ecumenice, teză de doctorat, în Ortodoxia, XXXVI (1984), nr. 2 și 3.
95. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Credința în viața viitoare la diferite popoare și în diferite religii, în MB, XXII (1972), nr. 4-6.
96. Idem, Declarații asupra religiilor necreștine, în Ortodoxia, XIX (1967), nr. 1.
97. Idem, Dreptatea în învățătura principalelor religii actuale, în Ortodoxia, VII (1955), nr. 1.
98. Idem, Marile religii creștine actuale, în ST, XXVI (1974), nr. 1-2.
99. Idem, Ortodoxia și celelalte religii, în ST, XV (1963), nr. 1-2.
100. Idem, Preocupări în teologia ortodoxă română în legătură cu religiile necreștine, în Ortodoxia, XXIII (1971), nr.1.
101. Idem, Probleme ale creștinismului african, în ST, XV (1963), nr. 9-10.
102. Idem, Ortodoxia și celelalte religii, în ST, XV (1963), nr. 1-2.
103. Idem, Sfânta Scriptură și literatura sacră a celorlalte religii, în Ortodoxia, VII(1955), nr. 3.
104. Idem, Sincretismul religios în vremea noastră, în ST (1967), nr. 3-4.
105. Idem, Starea actuală a Islamismului, în ST, VIII (1956), nr. 3-4.
106. Vasiliu, Magistr. Cezar, Biserica Nestoriană, în Ortodoxia, XVIII (1966), nr. 1.
107. ***, Religiile necreștine. 5. Islamismul, în MB, XXI (1971), nr. 1-3.
Cuprins
Abrevieri…………………………………………………………………………..1
Introducere………………………………………………………………..………2
Cap. I Situația Bisericii Creștine înainte de apariția Islamului……………5
I.1. Biserica din Răsărit………………………………………………………………14
I.2. Biserica din Apus…………………………………………………………………18
I.3. Bisericile necalcadoniene…………………………………………………………23
I.3.1. Biserica Siro-chaldeiană sau Nestoriană……………………………………..23
I.3.2. Biserici monofizite…………………………………………………………. .26
I.3.2.a. Biserica Coptă din Egipt………………………………………….……..27
I.3.2.b. Biserica Siro-iacobită………………………………………………… .28
I.3.2.c. Biserica armeană……………………………………………………… .29
Cap. II Mahomed și Islamul………………………………………………31
II.1. Arabii înainte de Mahomed și cauzele apariției Islamului……………………….31
II.2. Mahomed „Profetul” și religia sa……………………………………………… .41
II.3. Răspândirea Islamului. Cuceriri…………………………………………………51
Cap. III Biserica Creștină și Islamul………………………………………56
III.1. Situația creștinilor aflați pe teritoriile de ocupație islamică…………….……..58
III.2. Atitudinea Părinților Bisericii față de Islam…………………………………. .76
III.2.1. Părinți din Răsărit………………………………………………………. .81
prima fază a dialogului islamo-creștin;……………………………..83
a doua fază a dialogului islamo-creștin;……………………………120
a treia fază a dialogului islamo-creștin…………………………….141
III.2.2. Părinți din Apus…………………………………………………………169
III.2.3. Cruciadele apusene – un Jihad creștin?…………………………………………….186
Cap. IV Starea actuală a Islamului………………………………………193
IV.1. Relația Islamului cu Creștinismul astăzi……………………………………202
Concluzii…………………………………………………………………………209
Bibliografie……………………………………………………………………..214
Cuprins…………………………………………………………………………..225
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Atitudinea Părinților Bisericii la Apariția și Răspândirea Timpurie a Islamului (ID: 167172)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.