Misiologie

=== misiologie ===

I. Obiectivele misiunii

1. Predicarea Evangheliei

Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei și aceasta are prioritate în fața oricărei alte slujiri apostolice: „De fapt, Hristos m-a trimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor., 1, 17). Vestirea istorică a lui Hristos constituie o obligație permanentă ce revine întregii Biserici, un mandat de la care ea nu se poate sustrage (I Cor., 9, 16), deoarece predicarea vizează convertirea prin credință: „Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Marcu, 1, 15). Credința este poarta mântuirii: „Fără credință, este cu neputință să fim plăcuți lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este și că răsplătește pe cei ce-L caută” (Evr., 11, 6). Credința, ca și convertirea, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă a constrânge pe cineva să accepte credința creștină. De aceea, Biserica nu face misiune fără să se preocupe de cei ce primesc credința, de propria lor conștiință și libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare și înnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic între spiritul lui Dumnezeu și spiritul omului (zah., 1, 3). Convertirea înseamnă a renunța la idologia absurdă, pentru a sluji Dumnezeului celui viu și adevărat (I Tes., 1, 9). Iar cel care s-a întors la Dumnezeu ca la centrul său existențial (I Pt., 1, 21), posedă o identitate nouă, fiind renăscut ca o „creație nouă” (II Cor., 5, 7), ca un „om nou” (Gal., 6, 15). Germenele acestei „nașteri din nou” (I Pt., 1,3) este cuvântul lui Dumnezeu: „Sunteți născuți din nou, nu dintr-o sămânță pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvântul lui Dumnezeu cel viu și veșnic… Cuvântul Domnului rămâne în veac. Și aceasta este cuvântul care v-a fost propovăduit prin Evanghelie” (I Pt., 1, 23 și 25; cf. Mc., 4, 3-8; 14-20; I In, 3, 9).

Cuvântul credință este folosit aici pentru a desemna: a) actul personal de a primi adevărul lui Dumnezeu și de a trăi acest adevăr în totală comuniune cu Hristos, „pe Care voi Îl iubiți fără să-L fi văzut, credeți în El fără să-L vedeți acum, și vă bucurați cu o bucurie negrăită și preamărită, pentru că veți dobândi, ca sfârșit al credinței voastre, mântuirea sufletelor voastre” (I Pt., 1, 8-9); b) conținutul sau mesajul evangheliei, adică Revelația lui Dumnezeu prin intermediul proorocilor și apostolilor: „Lor (proorocitor) le-a fost descoperit că nu pentru ei înșiși, ci pentru voi spuneau aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-ar propovăduit Evanghelia, spre care și îngerii doresc să privească” (I Pt., 1, 12).

Pe de o parte, credința presupune și confirmă voința personală de a gândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu; cu alte cuvinte, pocăința. Credința mărturisită este semnul care indică fidelitatea ultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienței în comuniunea cu Dumnezeu. Iar această experiență a credinței are valoarea unei cunoașteri teologice. Căci afirmarea credinței țâșnește din „ascultarea adevărului” (I Pt., 1, 22) și face parte din lauda și mulțumirea celui ce a devenit „martor” al lui Hristos, fără să fie martor istoric al Lui. În fond, credința este cunoaștere „teologică”, în care misterul lui Dumnezeu, Care Se revelează în mod personal, este recunoscut fără să fie definit, este interiorizat fără să fie epuizat, este protejat prin sfințenia credinciosului. Prin credință, creștinul are capacitatea spirituală suprafirească de a recunoaște pe Dumnezeu așa cum El este în revelația Sa. Credința înseamnă fidelitatea totală față de revelația lui Dumnezeu, hotărârea lui Dumnezeu, hotărârea liberă de a gândi altfel, așa cum gândește Dumnezeu.

Pe de altă parte, credința ca primire a adevărului lui Dumnezeu și mărturisire a revelației despre mântuire ține de însăși identitatea creștinului, fiind condiția esențială de a fi ucenic al lui Hristos și membru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinței în numele și faptele lui Iisus Hristos este indispensabilă apartenenței la comunitatea creștină și împărtășirii cu Sfintele Taine: „În aceasta să cunoașteți duhul lui Dumnezeu: orice duh care mărturisește pe Hristos, venit în trup, este de la Dumnezeu. Și orice duh care nu mărturisește pe Iisus, nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre care ați auzit că vine și acum este chiar în lume” (I In, 4, 2-3). Și evanghelistul Ioan continuă. „Cine mărturisește că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el și el în Dumnezeu” (4, 15). Biserica este constituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele lui Hristos, întruparea, moartea și învierea Sa. Biserica este adunarea celor ce cred, comunitatea credincioșilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu, cunosc cu inima ce este Dumnezeu și știu ce se petrece în Dumnezeu și în lume.

În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie în fiecare loc și timp „credința care a fost dată sfinților odată pentru totdeauna” (Iuda, 3). Doctrina Bisericii depinde în mod exclusiv de descoperirea lui Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu ieșit din tăcere” (Sf. Ignatia, Către magnezieni, 8, 2). În El Dumnezeu S-a descoperit în formă definitivă și eshatologică: „Nimeni nu cunoaște deplin pe Tatăl, afară de Fiul” (Matei, 11, 27). Apostolul Pavel spune că propovăduirea sa nu este altceva decât un cuvânt de la Hristos și despre Hristos: „Căci noi nu ne propovăduim pe noi înșine, ci pe Domnul Hristos Iisus” (II Cor., 4, 5). El se bucură că obștea creștinilor din Roma se află în succesiunea apostolilor, deoarece au ascultat „din toată inima dreptarul învățăturii pe care ați primit-o” (Rom., 6, 17).

Succesiunea se află în succesiune apostolică prin acordul ei cu dogmele apostolilor, în care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Biserica de azi este legată de comunitatea apostolilor și de comunitatea viitoare a sfinților, prin credința ei neclintită, încălzită de Duhul Sfânt, „Mângâietorul” și păzitorul Bisericii până la a doua venire a Domnului ei. Sfânta Tradiție este căldura pe care o iradiază credința sfinților și credincioșilor.

Transmiterea dreptei credințe

„Cuvântul adevărului”

Pentru multiplele nevoi ale comunității creștine (botez, liturghie, misiune), încă din vremea apostolilor au circulat formule scurte sau crezuri care cuprindeau esențialul credinței. Asemenea crezuri dogmatice sunt posibile și necesare ori de câte ori Biserica transmite învățătura ei în condiții pastorale și situații misionare neobișnuite. Astfel, în perioada 325-381, Biserica răsăriteană a trecut prin momente grele, în ceea ce privește stabilitatea tradiției apostolice și interpretarea dogmelor de credință. Ea a trebuit să facă față unor controverse și curente care puneau în discuție afirmații teologice da bază: despre Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat; despre Duhul Sfânt, Domnul, dătătorul-de-viață. În acest context, Părinții celor două sinoade ecumenice, care purtau răspunderea de a propovădui și de a învăța drept cuvântul adevărului (II Tim., 1, 13; 2, 15) după pilda apostolilor, restabilesc – pe baza revelației biblice și a tradiției apostolice – credința comună ortodoxă.

Proclamat cu puterea și în numele Duhului Sfânt (Fapte, 15, 28; II Tim., 1, 14), simbolul niceo-constantinopolitan devine crezul Bisericii universale, dreptarul acesteia pentru a distinge Ortodoxia de erezie, într-un cuvânt, mărturisirea publică și ecumenică a creștinilor. Din acest moment, Biserica nu a admis nici alterarea sau parafrazarea textului acestui crez, nici înlocuirea lui cu un alt crez. Adăugarea ca și sustragerea unui articol din crez, au fost socotite ca având consecințe grave pentru apartenența la Biserică: înlăturarea episcopului din episcopat, excluderea preotului din cler, excomunicarea mirenilor din comunitatea liturgică (Canonul 7 al sinodului al 3-lea ecumenic – Efes, 431 – și Canonul 1 al sinodului al 6-lea – Constantinopol, 680).

Crezul a fost introdus în slujba liturghiei la sfârșitul secolului al V-lea, dar el era în centrul pregătirii candidaților pentru botez, în cadrul catehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel mai direct că simbolul de credință niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplă definiție dogmatică a sinodului de la Constantinopol (381). Desigur, Crezul devine parte din tradiția permanentă a Bisericii universale, „memoria dogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoarea dezvoltă și completează Tradiția. Pentru Biserica Ortodoxă, unitatea și universalitatea Bisericii se exprimă în mărturisirea comună a aceleiași tradiții apostolice, confirmată de sinodul ecumenic. Crezul a fost acceptat de Biserică în cult tocmai pentru substanța sa biblică, pentru substanța sa biblică, pentru valoarea lui teologică și spirituală. Căci el afirmă taina lui Dumnezeu, nu numai ființa Sa absolută și ne-zisă, ci și prezența sa reală în mijlocul poporului Său. De aceea, Biserica nu numai că a pregătit, pe cei ce doreau să devină creștini, printr-o instruire serioasă în cunoașterea Crezului sau simbolului de credință (catehumenatul), dar a și exercitat autoritatea sa de învățare, în fața ereziilor dogmatice, cu o mare severitate. Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cuminecarea euharistică, deci pierderea calității de membru al Bisericii, mai ales din motive de erezie.

Așadar, Biserica Ortodoxă propune Simbolul de credință, nu ca o definiție teoretică despre Dumnezeu, sau ca un text sacru din trecut, ci ca o poartă de intrare în taina lui Dumnezeu celui viu și veșnic. Crezul este un simbol care, în cuvinte, dezvăluie, mediază și protejează misterul lui Dumnezeu. Crezul ne ajută astfel să recunoaștem ce este Dumnezeu în Sine, cum și în actele Sale în istorie.

După cum s-a spus, credința nu înseamnă a accepta o serie de propoziții dogmatice, abstracte, despre Dumnezeu. Credința generează o atitudine, un mod de viață, care corespunde cu Revoluția. Conținutul credinței determină conținutul vieții, regula credinței devine regula vieții, sau, cu alte cuvinte, concepția creștinului despre om, istorie, societate, este la înălțimea concepției sale despre Dumnezeu. Există o legătură directă între realitatea credinței și realitatea existenței. În acest sens, credința înseamnă nu numai a gândi astfel, ci și a exista altfel, a trăi și a muri altfel. Credința se manifestă în „semne și minuni”, în acte și evenimente personale și colective. Misterul credinței este transpus în fapte istorice, în spiritualitate creștină. „Ținând cu putere cuvântul vieții”, creștinii sunt ca niște „luminători în lume” (Filip., 2, 16).

Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului lui Dumnezeu și săvârșirea Tainelor constituie cele două mijloace prin care Hristos, cu puterea Duhului Sfânt, Se dă poporului Său, aici și acum. Ascultarea și mărturisirea personală a credinței sunt tot atât de importante ca și Taina – lucrare sacramentală și liturgică. Dacă prin credință, creștinul convertește duhul după Duhul lui Dumnezeu, prin Taină el participă direct la sfințenia lui Dumnezeu, prin umanitatea văzută, îndumnezeită, a lui Iisus Hristos. Prin credință evocăm istoria mântuirii în toată întinderea ei revelată, ca lucrare a Sfintei Treimi; prin taină, participă la roadele iconomiei mântuirii. Fără credință, ritualul, cultul în sine, nu asigură Taina; ceea ce înseamnă că îndeplinirea ritului și prezența comunității, deși sunt necesare, ele nu pot înlocui mărturisirea credinței. Și nici invers: Crezul nu mai poate elimina Taina. Căci cultul, Tainele în general, nu sunt altceva decât o altă formă, liturgică-sacramentală, în care Biserica restituie și mediază prezența și puterea lui Dumnezeu.

Fie că se rostește la botez, fie că se proclamă în mod public, la Liturghie, Crezul ortodox este introdus prin „credem” și „mărturisim”. Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu este o credință rezervată unui grup, unei națiuni sau unei regiuni. Simbolul de credință este cartea de identitate a ortodocșilor, dar Ortodoxia nu este în stăpânirea lor exclusivă, deoarece este destinată, celor din Est și Vest, celor din Nord și Sud. A crede și a mărturisi, a fi credincioși și a fi mărturisitori, sunt acțiuni simultane și complementare la care sunt chemați toți ortodocșii. După expresia sfântului Ignatie, episcop și martir al Bisericii din Antiohia, creștinul trebuie să fie un „curier al lui Dumnezeu” (Către Policarp, 7, 2-3), care „are timp liber pentru Dumnezeu”, ca să vestească altora slava și harul lui Dumnezeu.

Transmiterea Tradiției

Biserica Ortodoxă este Biserica Tradiției, a tradiției care mediază revelația lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură și mărturia Apostolilor, apărată de Sfinții Părinți, purtată de „comuniunea sfinților” de-a lungul secolelor. Tradiția este practica Bisericii, nu istoria acesteia, ci spiritualitatea ei liturgică, ecclesială, multiformă. Sau, mai bine zis, norma Tradiției este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă și bogată, vorbește însuși Noul Testament. Tradiția, adică practica Bisericii, trebuie să respecte această mare diversitate despre care dă mărturie Noul Testament (Evr., 1, 1). În acest sens, Noul Testament este un model pentru Tradiția post-apostolică.

Sarcina Bisericii nu este numai de a-și proteja identitatea și unitatea ei acolo unde ea se găsește, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca o comunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiției către noile generații.

Înainte de orice, Biserica este chemată să readucă în memoria credincioșilor istoria mântuirii lumii, momentele și evenimentele decisive în care Dumnezeu a restabilit comuniunea Sa cu creația și neamul omenesc. Această comemorare a iconomiei lui Dumnezeu nu are nimic imaginar sau nostalgic. Biserica primește prin Tradiție un mesaj cu valoare în sine, care vorbește de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiție, Biserica recunoaște pe Dumnezeu așa cum este El, înainte de întrupare și în întruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care nu este altcineva decât „Îngerul de mare sfat” (Isaia, 9, 5), din Vechiul Testament. Există o tradiție stabilită, primită: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat și vouă…” (I Cor., 11, 23). „Vă fac cunoscută, fraților, Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care ați primit-o, în care și stați” (I Cor., 15, 1).

Tradiția nu depinde așadar de imaginația credinciosului, ci de ceea ce Iisus Hristos a făcut, de ceea ce El face și de ceea ce El pregătește, ca realitate ultimă: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am primit și mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieții, aceea vă vestim” (I In, 1, 1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nici de audiența ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de mesajul Tradiției sau refuză acest mesaj, Biserica are rațiuni proprii dea propovădui fără încetare Vestea cea bună a Noului Testament. Căci ea reprezintă „legea lui Hristos” (Gal., 6, 2), în perspectiva căreia lumea este judecată.

Această tradiție este apropiată și purtată într-un mod specific de fiecare generație de credincioși. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fie pierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu vede în credincioșii ei simpli gardieni ai unei tradiții stabilite în trecut, a experienței părinților lor, oricât de mare ar fi valoarea și importanța acestei experiențe. Este important ca credincioșii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizeze ceea ce strămoșii și părinții lor au crezut și creat. Acesta este nu numai un semn de venerație pentru înaintași, ci și o necesitate spirituală de a retrăi în „comuniunea sfinților”, în unitate de gândire și de viață, cu predecesorii.

Fiecare generație este chemată să mediteze această tradiție în modul ei propriu. Această mediere nu este o simplă repetare a trecutului, sau o acumulare de elemente superficiale, ci reprezintă un act de auto-identificare și de auto-mărturisire. Fiecare generație trebuie să se recunoască, în mod autentic, în practica de totdeauna a Bisericii. Unele forme culturale în care s-a fixat tradiția în trecut nu mai corespund cu noile situații istorice. În fiecare epocă se pot ivi forme instituționale noi pentru a păstra și comunica Tradiția, ca practică a unei generații.

În principiu, credincioșii nu pot avea încredere în Tradiția decât dacă aceasta lasă loc, în „practica de totdeauna”, și pentru practica lor; sau, cu alte cuvinte, între istoria mântuirii universale și istoria mântuirii personale. Căci mântuirea universală și cea personală sunt inseparabile. De aceea, practica Bisericii impune această dialectică între adevăr dumnezeiesc, neschimbător, și istoria umană, totdeauna nouă și schimbătoare. Nici simplificarea )sau exagerarea) a tradiției de totdeauna, nici simplificarea (sau exagerarea) disproporțională a realității umane a credincioșilor din fiecare epocă.

Tradiția presupune, așadar, responsabilitate personală nu numai în a afirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor și trăitor a ceea ce Dumnezeu face pentru fiecare generație. Fiecare să-și cerceteze fapta sa, practica sa, „căci fiecare își va purta sarcina sa” (Gal., 6, 4-5). A aminti faptul că viața creștinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem de important pentru identitatea creștină. Dar și mai important este faptul că creștinul devine „purtător de dar”, prin credința sa personală, prin spiritualitatea sa comunitară.

În concluzie, Tradiția ca practică a Bisericii nu este un proces închis. Tradiția nu este un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Biserica trebuie să lase loc pentru experiența generațiilor viitoare. Transmiterea Tradiției este un act capital pentru Biserică. Biserica pune totul în joc când este vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor toate, ca, oricum, să mântuiesc pe unii din ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca să am și eu parte de ea” (I Cor., 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ce importanță are tradiția ortodoxă care a decis cultura și spiritualitatea de altădată, Biserica le spune că tinerii și copii sunt invitați și primiți, alături de părinții lor, nu doar să asculte o lecție despre credința exemplară a strămoșilor și sfinților, ci ca să preia ei această credință, să se regăsească ei înșiși în practica părinților. Biserica este astfel o comunitate istorică vie care leagă generațiile între ele, care le împletește și le înlănțuiește în această mediere continuă a credinței. Tradiția este fidelă față de trecut, dar în același timp oferă loc generației tinere, dându-i posibilitatea să introducă poezia ei, cultura și credința ei în practica bisericească. Tradiția stabilită devine astfel deschisă față de imaginația și spontaneitatea tinerilor și copiilor, a generației de azi și de mâine.

Indigenizare și identitate culturală

Misiunea este un eveniment evanghelic care presupune comunicarea unui mesaj, Vestea cea Bună, către o comunitate umană, folosind pentru aceasta elemente și valori culturale. Procesul comunicării Evangheliei, al „inculturației” sau indigenizării mesajului, constituie încă un aspect controversat al misiunii.

Încă de la începutul Bisericii, confruntarea dintre mesajul Evangheliei și cultura greco-romană a luat forme foarte diverse. După Adolf Harnak, creștinismul bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic, acuzație care, în lumina studiilor patristice recente, devine superfluă. Este adevărat că istoria comunicării Evangheliei cunoaște atitudinea critică radicală a lui Tertulian, care se întreba: „Quid Athenae Hierosolymis?” (Ce are Atena comun cu Ierusalimul?). această atitudine negativă provine mai ales dintr-o precauție de a evita un sincretism cu orice preț între creștinism și elenism, pentru că, pe de altă parte, în întreprinderea „ a pologeților”, a școlii din Alexandria și îndeosebi a lui Origen, cultura și filozofia greacă au o valoare pozitivă. Socrate, Heraclit și Plato sunt citați pentru rolul lor de „pedagogi” în lumea păgână, iar chipurile lor sunt pictate pe pereții exteriori ai bisericilor din Moldova și Bucovina. Sfântul Vasile cel Mare recomandă tinerilor creștini lectura filozofilor greci, din care să culeagă cu discernământ înțelepciunea lor. Există deci o „preparatic evanghelica” în spiritul uman, pe care Biserica nu putea să o excludă.

Acest lucru se poate observa mai bine în perioada marilor sinteze teologice patristice. Sfinții Părinți nu au fost împotriva culturii, ci tocmai pentru preluarea și convertirea valorilor clasice. Aceasta nu înseamnă că creștinismul nu a venit în conflict cu elenismul. Se cunoaște efortul lui Iulia Apostatul de a restaura elenismul cu ajutorul filozofiei lui Plotin.

În această întâlnire dintre Evanghelie și cultură, există o dublă acțiune:

Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un „semn de contradicție”, adică pune în discuție caracterul absolut al oricărei culturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identității Evangheliei, caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendere”, după modelul Întrupării.

Așadar, nici înstrăinare față de valorile etnice, culturale și ideologice existente, nici juxtapunere sincretistă, ci o asumare critică din care să reiasă o identitate nouă, cu o particularitate istorică, culturală. Biserica se prezintă ca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul indigenizării Evangheliei. Fără să distrugă identitatea etnică și culturală a persoanelor și națiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune și identitate, aceea a unității lor ontologice în Hristos (Gal., 3, 28).

Lumea și situația ei

Chemarea Bisericii este nu numai să cunoască „lumea” către care este trimisă, ci și să vestească acesteia numele celui ce atât de mult a iubit lumea, „încât a dat pe Fiul Său unul-născut, ca oricine crede în El să nu moară, ci să aibă viață veșnică” (In, 3, 16). Această „lume” nu poate fi definită exclusiv ca un „spațiu de misiune” necreștin, ci, mai degrabă, ca situația umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă o putere de împăcare și de dreptate între oameni. În acest sens, „lumea” se poate găsi în cadrul unei națiuni sau culturi, în structurile moderne ale societății. Procesul de secularizare care însoțește civilizația tehnologică, folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale „lumii”.

Lumea este o temă misionară deoarece venirea împărăției lui Dumnezeu este nedespărțită de luptele acestei lumi. Biserica este chemată, de aceea, nu numai să dea un sens și o interpretare adevărată evenimentelor care se produc în luptele oamenilor de azi și să proclame reconcilierea; ci ea are și o sarcină profetică, aceea de a discerne – în ciuda ambiguității acestor lupte – unde lucrează puterile împărăției lui Dumnezeu și unde sunt stabilite semnele ei ascunse. Dat fiind caracterul ambiguu al procesului care se desfășoară în luptele actuale ale lumii, Bisericile angajate în Mișcarea ecumenică adoptă adesea o atitudine de pasivitate, neștiind cum să definească conținutul mărturiei lor specifice și cum să joace rolul de instrument al împărăției lui Dumnezeu. Totuși, întrezărind acel suspin al creației comparabil cu durerile nașterii (Rom., 8, 22, 23), „Bisericile” trebuie să trăiască în mijlocul acestor lupte exercitând misiunea profetică ce le este proprie, adică: de a zice „da” la tot ce este conform cu împărăția lui Dumnezeu, așa cum Dumnezeu a descoperit-o în viața lui Hristos, și dea zice „nu” față de tot ce degradează demnitatea și libertatea ființelor umane și a oricărei creaturi vii. Ele sunt chemate să devină factor de pacificare într-o lume divizată, să adopte poziții etnice și politice în sensul Evangheliei.

Cu evenimentele ce au urmat răstignirii lui Iisus, ceva radical nou s-a produs în istoria umanității, care poate fi numit o „nouă creație”. Au apărut puterea învierii și cea a vieții, de care nu sunt capabile puterile morții, învinse definitiv, căci „Cel ce este în voi este mai mare decât cel ce este în lume” (I In, 4, 4). Învierea lui Hristos a transformat radical cadrul social al vieții umane. Problema care se pune Bisericii este aceasta: să facă evident că proclamarea împărăției lui Dumnezeu înseamnă vestirea unei ordini de dreptate și libertate, care să pună în cauză puterile și structurile nedrepte ale acestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a inspira eforturile creștinilor de a realiza o ordine de dreptate, ci și acela de a se deplasa spre cei marginalizați, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul fundamental în relația cu puterea și în exercitarea puterii este binele celor săraci, celor năpăstuiți și fără de putere, bine care se manifestă în acte de eliberare și de egalitate. Biserica se face credibilă numai în măsura în care pune în cauză orice putere de oprimare și de exploatare.

Desigur, în acest domeniu al eticii sociale și politice, teologia trebuie să fie atentă la modul în care este folosită Biblia în interpretarea situațiilor istorice actuale. Cele două tendințe extreme: cea evanghelică fundamentalistă, care folosește un limbaj pur biblic, și cea contextuală, care recurge la un vocabular prea politic, se găsesc în confruntare permanentă. Adepții celei dintâi tendințe se întreabă: dacă istoria mântuirii coincide cu procesul de eliberare socială, atunci ce mai înseamnă Evanghelia pentru Biserică? Adepții celeilalte tendințe se întreabă: poate teologia să identifice care este modul în care Dumnezeu vorbește Bisericii prin lume?

În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul la înțelepciune, tact pastoral și simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: ”Fiți înțelepți ca șerpii și blânzi ca porumbeii” (Mt., 10, 16). Înțelepciunea constă în aceea că Biserica știe să ia în considerare schimbarea politică și dezbaterea ideologică care se desfășoară în contextul său. Practica sa este de a nu se pronunța în toate problemele politice și de a păstra o oarecare tăcere, lăsând astfel posibilitatea multiplelor opțiuni și a alternativelor variate. Biserica nu are răspunsuri și soluții finale în toate domeniile vieții. Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita riscul unui creștin care dictează soluții sau impune sisteme sociale creștine, ignorând libertatea persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umană, sau de a sacraliza instituțiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama o libertate totală în fața oricărei organizații de viață omenească. Desigur, Biserica nu poate rămâne indiferentă în fața marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, supraîncărcarea, nedreptățile sociale, politice și rasiale, care apasă asupra omenirii de astăzi. Dar, ea rămâne mereu în viziunea teologică a lumii, adică a prezenței reale a lui Dumnezeu în istorie.

Din această perspectivă teologică se poate spune că există între Biserică și lume o permanentă tensiune, inevitabilă, pentru că Biserica afirmă caracterul relativ al lumii și „judecă” lumea imanența și pentru insuficiența ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră lui Dumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregătește pentru transfigurare. „Judecata”, adică spiritul său profetic și consacrarea, adică spiritul său liturgic, sunt două aspecte care aparțin raportului în care Biserica se găsește cu lumea.

Desigur, nu trebuie să se confunde spiritul profetic cu analizele sociale și politice de tot felul, care se multiplică în prezent și care pot masca realitatea istoriei umane. Biserica însăși poate închide ochii și poate declara că pacea, dreptatea și libertatea domnesc acolo unde de fapt nu există pace, dreptate și libertate adevărată. Tocmai de aceea Biserica, pentru a putea identifica semnele prezenței și ale acțiunii lui Dumnezeu printre oameni, are nevoie de un ochi deschis și curat.

Vestea cea bună, săracilor

Relația dintre vestirea împărăției lui Dumnezeu și săraci, care reprezintă marea majoritate a locuitorilor și națiunilor pământului și, în același timp, cea mai importantă categorie de bărbați și femei, lipsită de credința în Hristos, este o problemă nouă și controversată în teologia misionară de azi. Bisericile încă nu pot să răspundă cu un singur glas la întrebarea: Cine sunt săracii astăzi?, deoarece criteriile de a identifica formele de sărăcie sunt foarte diferite, biblice sau sociologice. Teologia eliberării, elaborată de creștinii angajați în etica politică din America Latină, susține că, în perspectiva Revelației biblice despre Împărăție, Dumnezeu are o preferință pentru săraci, deoarece, în Iisus Hristos, El însuși S-a identificat cu cei lipsiți, triști și oprimați. Există un parti pris a lui Hristos pentru săracii pământului. Lor le este făgăduită împărăția lui Dumnezeu. Judecata lui Dumnezeu vine ca o binecuvântare în favoarea săracilor. Pentru săraci judecata este tocmai certitudinea că Dumnezeu este cu ei și pentru ei, pentru cei bogați, ea înseamnă un verdict aspru de condamnare. Ambele categorii, cei deposedați de alții și cei ce deposedează pe alții, stau sub aceeași judecată: unora le dă capacitatea de a spera și a lupta contra aservirii, altora le inspiră pocăință și renunțare.

Ce înseamnă pentru misiunea Bisericii, faptul că Iisus Hristos a anunțat săracilor Evanghelia și că lor le-a făgăduit împărăția lui Dumnezeu? O eră nouă de evanghelizare se impune, eră în care Bisericile trebuie să înțeleagă mai bine situația săracilor și să lupte în numele lor și împreună cu ei nu numai pentru a pune capăt exploatării și a învinge nedreptatea care stă la rădăcina sărăciei, ci și pentru a construi o societate dreaptă și egală pentru toți.

Însăși sărăcia cu duhul, despre care Mântuitorul ne vorbește în „Fericirile” anunțate la începutul propovăduirii Sale, este o accentuare a faptului că nu numai sărăcia de fapt este o preocupare a lui Dumnezeu, care dorește pentru om o viață netulburată de grijile pământești; dar El dorește pentru cei ce nu sunt „săraci” materialmente – să-și echilibreze existența în așa fel încât buna-stare să nu constituie o preocupare, ci o rezultantă a unei bune fraternități între oameni și a unei permanente griji pentru neputința celuilalt.

Bisericile nu trebuie să rămână indiferente față de situațiile în care sunt exploatați săracii și nici să evite de a lupta pentru eliberarea oricărei forme de sărăcie. Numai o Biserică ce promovează solidaritatea poporului lui Dumnezeu, în vederea realizării unei comunități de părtășie și de slujire, poate fi pentru lume un semn al Împărăției.

Teologia și practica misionară trebuie să ia deci în serios interpretarea istoriei din perspectiva celor săraci, oprimați și fără putere. De aici, aspectul chenotic al misiunii și evanghelizării, care are repercusiuni radicale asupra stilului de viață al creștinilor și asupra formelor de solidaritate cu cei săraci, pe care le practică Bisericile. În orice caz, evanghelizarea sau propovăduirea Împărăției lui Dumnezeu, care reprezintă speranța săracilor, nu mai trebuie să fie separată de acțiunea creștinilor pentru dreptate socială. S-a observat că există foarte adesea o distincție sau chiar o separare între creștinii angajați în acțiunea socială în numele lui Hristos și cei care se consacră rugăciuni, studiului și liturghiei. O asemenea separare nu poate decât să slăbească și să diformeze aceste două forme de daruri spontane: acțiunea socială riscă să fie redusă la un activism plin de râvnă, sprijinit pe idealuri neclare, iar cultul, la o ceremonie privată, lipsită de orice interes activ față de aproapele. Noi credem că viața creștină trebuie să țină împreună aceste două aspecte ale slujirii discipolului: să se adune și să fie trimis, să primească și să dăruiască, să celebreze și să muncească, să se roage și să lupte, acesta este ritmul adevărat al angajamentului creștin.

Misiunea, ca zidire a „Trupului” – Biserica

Ortodoxia a înțeles noțiunea de misiune într-o perspectivă eccleziologică foarte bine determinată. Această perspectivă comportă câteva elemente esențiale.

Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei, deoarece convertirea nu este altceva decât un act de încorporare în trupul lui Hristos, desigur, ca răspuns personal la cuvântul lui Dumnezeu, care constituie sămânța, conținutul credinței (Mat., 13, 1-30). Credința înseamnă o existență altfel, înseamnă a intra în legământul pe care Dumnezeu îl are cu poporul Său, pecetluit cu jertfa lui Hristos: „Căci prin El avem și unii și alții apropierea către Tatăl, într-un Duh” (Ef., 2, 18). Convertirea, acest „schimb ontologic”, este posibilă numai în lăuntrul unei comunități noi (Ef., 2, 14-18), care este instrumentul și semnul comuniunii Sfintei Treimi: „Credincios este Dumnezeu care v-a chemat la comuniune cu Fiul Său, Iisus Hristos Domnul nostru” (I Cor., 1, 9).

Biserica văzută, fizică, istorică, are ca parabolă comuniunea Sfintei Treimi. Dumnezeu este comuniunea de persoane, iar Biserica este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăiește din cea dintâi comuniune divină, care este Sfânta Treime. Întreaga ei misiune, în chip special Sfintele Taine, sunt orientate în această direcție. Tainele de inițiere – botezul, ungerea cu sfântul Mir, Împărtășania – care formează un ritual unic și care se săvârșește numai în legătură cu Liturghia, sunt Taine de încorporare într-o comunitate: liturgică determinată; de apartenență reală la poporul lui Dumnezeu. Celelalte Taine și ierurgii urmăresc de asemenea restabilirea raporturilor, slăbite sau întrerupte, dintre Dumnezeu și această comunitate.

Inserțiunea în acest „Nor așa de mare de martori” (Evr., 12, 1) are nu numai o semnificație morală, de inspirație, ci o importanță soteriologică: „Sunteți împreună-cetățeni cu sfinții, și casnici ai lui Dumnezeu” (Ef., 2, 19). Comuniunea sfinților înseamnă nu numai că creștinii aparțin lui Hristos, ci și că ei sunt responsabili pentru integrarea lumii în comuniunea cu Dumnezeu. Prin sfinți se înțelege aici nu numai numele acceptate în calendarul Bisericii și care formează obiectul pietății credincioșilor. Creștinii, toți membrii poporului lui Dumnezeu, sunt numiți sfinți (Evr., 6, 10, 13, 24) pentru că ei aparțin lui Dumnezeu (Rom., 8, 27). Există, de asemenea, mulțimea sfinților care înconjoară Mielul, care stă în mijlocul tronului lui Dumnezeu: „După aceasta, m-am uitat și iată mulțime multă, pe care nimeni nu putea să o numere, din tot neamul și semințiile și popoarele și limbile, stând înaintea tronului și înaintea Mielului, îmbrăcată în veșminte albe și având în mână ramuri de finic” (Apoc., 7, 9).

Actul misionar rămâne deci, un act eclezial: „Taina este aceea că neamurile sunt împreună-moștenitoare, formează același trup unic și sunt părtașe la aceeași făgăduință în Iisus Hristos, prin Evanghelie” (Ef., 3, 6). De fapt, Iisus a constituit grupul celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Mat., 18, 18; In, 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorie ca „Trupul lui Hristos”, după modelul colegiului apostolic, care are în centru pe Iisus Hristos. „Hristos și apostolii” continuă în structura Bisericii post-apostolice sub forma „apostolii, prezbiterii și Biserica”, sau „apostolii, prezbiterii și frații” (Fapte, 15, 4-34), sau „episcop și prezbiteri” și „episcopi și diaconi” (Tit, 1, 5; Filip., 1, 1). Apostolul Pavel, care a întemeiat comunități creștine în situații geografice și culturale foarte diverse, subliniază cu țările unitatea pe care toți creștinii o au în Iisus Hristos, „capul Trupului”, atunci când spune: „Aici nu mai este nici grec, nici iudeu, nici tăiat-împrejur sau netăiat-împrejur, nici barbar, scit, sclav sau om liber, ci Hristos este toate și în toți” (Cor., 3, 11).

Caracterul eclezial al misiunii nu trebuie să fie înțeles într-un sens instrumentalist sau eclezionist. Biserica nu este doar un simplu instrument al misiunii. Misiunea este un criteriu al Bisericii și nu există Biserică adevărată în afara misiunii. Cu toate acestea, în viziunea ortodoxă Biserica reprezintă deja scopul misiunii, fiind, în același timp, principiu și condiție a misiunii. Existența unei comunități creștine este o precondiție a misiunii.

„Zidirea” Trupului nu este însă un scop în sine, deoarece Biserica este nu numai „poporul lui Dumnezeu” adunat prin ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, ci și semnul-sacramentul prezenței lui Dumnezeu pentru întreaga umanitate. Misiunea are un caracter ecleziocentric, dar nu eclesio-monistic, căci Biserica prin însăși natura ei sacramentală, dă mărturie despre Împărăția lui Dumnezeu. Biserica este „trimisă” în lume ca, purtând în trupul ei istoric semnele lui Hristos răstignit și înviat, să extindă pe pământ Împărăția lui Dumnezeu. Biserica poate fi definită ca „sacramentul” Împărăției, ajunsă la noi în Iisus Hristos și care se manifestă, în plenitudinea ei, la a doua Sa venire plină de slavă.

În misiunea sa, Biserica este chemată să descopere „semnele” nedezmințite ale Împărăției, care sunt: propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu; formarea unei comunități autentice la nivel local, care să includă pe toți, fără nici o deosebire de sex, de vârstă și de profesie și care să pună accentul pe relațiile umane personale; redescoperirea unei comunități tămăduitoare, de susținere și iubire activă, care întâmpină pe cei străini, dă speranțe celor deznădăjduiți și insuflă curaj celor cu voința înfrânată. Propovăduirea Evangheliei Împărăției este inseparabilă de alungarea puterilor diabolice și de tămăduire (Lc., 9, 1-6), care include sănătatea trupească și iertarea păcatelor (Iac., 5, 14-15).

Dar Biserica nu are monopolul „semnelor” istorice ale împărăției, prin care se manifestă prezența lui Hristos. Cu toate că Biserica este denumită „sacramentul împărăției”, totuși, semne ale împărăției pot fi descoperite nu numai în Biserică, ci și în lume. Această afirmație curajoasă se bazează pe hristologia sfinților Ignatie al Antiohiei („Unde este Hristos, acolo este Biserica”) și, mai ales, pe hristologia cosmică a sfântului Maxim Mărturisitorul. Bisericii, adică, îi revine un rol ermineutic, critic și profetic, acela de a discerne căile, faptele și evenimentele istorice, din „lume”, care corespund cu semnele împărăției lui Dumnezeu. În această lucrare, Biserica are totdeauna în vedere prezența lui Hristos: „Acolo unde este Hristos”. De pildă, solidaritatea cu săracii este o opțiune incontestabilă pentru Biserică, dar această solidaritate nu poate fi înțeleasă ca semn al împărăției lui Dumnezeu, decât având istoria lui Iisus răstignit și înviat ca punct de referință.

II. Misiunea Bisericii și ecumenismul astăzi.

Mișcarea ecumenică rămâne una dintre manifestările caracteristice pentru sec. al XX-lea. Este pentru prima dată, în decursul celui de-al doilea mileniu, când Bisericile creștine au început să treacă de la politica confruntării la cea a concilierii. Cu toate criticile care se aduc mișcării ecumenice, ea a permis totuși Ortodoxiei să pună în circulație unele idei importante ale teologiei și spiritualității sale în cadrul celorlalte confesiuni creștine, cum ar fi spre exemplu Sfânta Treime, harul ca energie necreată, ideea de comuniune sau chiar răspândirea icoanelor într-un mediu care le era extrem de ostil. Dacă se pornește mereu de la cuvintele Mântuitorului, „ca toți să fie una", pentru a se da noi imbolduri mișcării ecumenice, ar trebui amintite și cuvintele Mântuitorului exprimate în același context: „După cum Tu, Părinte, în Mine și Eu în Tine, să fie și ei în Noi"(In. 17,21), fiindcă aceasta arată că adevărata bază a unității creștine este comuniunea treimică pe care s-a întemeiat de altfel și unitatea Bisericii din primul mileniu. Atunci se va ajunge la unitate creștină, când Bisericile vor accepta structura conciliară sau sobornicească a Bisericii nedespărțite, care își are temeiul ei ultim în Sfânta Treime.

Înființarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor nu este totuna cu începutul Mișcării Ecumenice, care, trebuie dus mult înapoi și, în eforturile de pregătire, reprezentanții Bisericii Ortodoxe Române au fost nu numai spectatori interesați de îndeaproape, ci participanți activi. Pe aceste antecedente s-a clădit apoi ecumenismul local românesc, și intrarea Bisericii noastre în Consiliul Ecumenic al Bisericilor în 1961, la Adunarea Generală de la New-Delhi, India. Împrejurările de după război au făcut ca Patriarhia Română să nu poată răspunde scrisorii din 2 iulie 1947 a Dr. Visser't Hooft, de participare la Adunarea Generală de la Amsterdam (22 august – 4 septembrie). Patriarhul Nicodim a și murit între timp, iar patriarhul Justinian a fost ținut pe loc de o hotărâre semi-pan-ortodoxă, „Ortodoxia și Mișcarea Ecumenică" (Moscova, iulie 1948), deși delegații noștri, mai ales prin prof. I. G. Coman, pledaseră pentru intrarea în Mișcarea Ecumenică. Conversațiile epistolare au continuat mai mulți ani între Bisericile Ortodoxe, pe de o parte, între Visser't Hooft și patriarhul Justinian pe de altă parte. Patriarhul Justinian a anunțat prima deschidere spre intrarea în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, într-un interviu dat presei din Grecia, spunând că „unirea Bisericilor creștine este posibilă și necesară" și că Biserica Ortodoxă Română e gata să se angajeze. A urmat între 8-10 iulie 1961 o vizită a Mitropolitului Justin Moisescu și a profesorului Gh. Moisescu la sediul Consiliului Ecumenic de la Geneva, dar patriarhul Justinian răspunsese la 1 aprilie 1961 că e gata să trimită un „observator oficial" la a treia Adunare Generală de la New-Delhi, 20 nov. 1961. În fapt, au mers doi: Mitropolitul Iustin Moisescu și pr. Alexandru Ionescu, prilej cu care Biserica noastră a fost primită în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, împreună și cu alte Biserici ortodoxe. La 16 dec. 1961, Sf. Sinod al B.O.R. a luat act de aceasta, după ce totul fusese precedat de o serie de scrisori în dublu sens. între Visser't Hooft și Patriarhul Justinian.. Mitropolitul Iustin Moisescu a fost ales la New Delhi și la următoarele Adunări generale, inclusiv la Nairobi, membru în Comitetul Central al Consiliului Ecumenic, poziție în care a fost reales mereu, pînă cînd s-a retras în 1977, devenind Patriarh.

În Comitetul Central au mai fost aleși Mitropolitul Antonie Plămădeală al Ardealului (la Nairobi, 1975, Vancouver 1983), Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului (1977, Geneva, 1982, Geneva), Arhiepiscopul Victorin Ursache de la Detroit (1972, Utrecht), Episcopul Vasile Târgovișteanul (1983, Vancouver, prof. Liviu Stan (1968, Upsala), prof. N. Chițescu (1969, Canterbury, substituit pentru Liviu Stan), Arhiepiscopul Nifon al Târgoviștei (1991, Conbera și 1999, Harare). Mitropolitul Antonie Plămădeală al Ardealului a fost ales la Nairobi (1975) și Vancouver (1983) și în Comitetul Executiv și în Comitetul Financiar.

La toate adunările Generale, după New-Delhi, Biserica Ortodoxă Română a fost reprezentată de numeroși delegați, ierarhi, profesori și monahii. Astfel: la a patra Adunare generală, cu tema „Iată, Eu înnoiesc toate". Uppsala, Suedia, 4-20 iulie 1968 au participat: Miropoliții Iustin al Moldovei, Nicolae al Banatului, profesorii Liviu Stan și Nicolae Chițescu, Arhim. Bartolomeu Anania. Atât Patriarhii Justinian și Iustin, cât și secretarii generali Dr. W.A.Visser't Hooft (1948-1966), Dr.Eugene Carson Blake (1966-1972), Dr. Philip Potter (1972-1984), Dr. Emilio Castro (din 1985) au vizitat, cei dintîi Geneva, ceilalți, Biserica Ortodoxă Română. Aceștia din urmă au putut constata nu numai o Biserică ortodoxă activă și liberă, ci și un ecumenism local exemplar, cu câte trei Conferințe interconfesionale anuale, la București, Sibiu și Cluj-Napoca, ajungând acum la cea de a 48-a, ținută la Sibiu în 1986. Profesorul Ion Bria a lucrat mulți ani în stafful Consiliului de la Geneva, director adjunct al Comisiei „Misiune și Evanghelizare" (1973-1986), director al comisiei Reînnoire și Viață parohială (1987-1990) director executiv al departamentului Unitate și înnoire (1997-1994).

Delegații Bisericii Ortodoxe Române în diferitele Comitete și Comisii ale Consiliului, și-au adus întotdeauna o contribuție remarcabilă, mai ales cînd a fost vorba de probleme și documente de mare importanță, cum a fost cazul în ultima vreme cu documentul de la Lima: „Botez, Euharistie, Preoție", spre a nu mai intra în alte amănunte, destul de cunoscute în lumea ecumenică. La cele de mai sus ar trebui să mai adăugăm și dialogurile bilaterale dintre familii de Biserici sau dintre Biserici locale, Biserica noastră fiind angajată în toate, inclusiv în dialogul cu Biserica romano-catolică. O prezență activă dovedește Biserica noastră și în Conferința Bisericilor Europene, în care, în Prezidiu, a fost un număr mare de ani, fostul Mitropolit al Moldovei și Sucevei și apoi Patriarh, Iustin, iar în Comitetul Consultativ, fostul Mitropolit Antonie Plămădeală al Ardealului (pe atunci vicar patriarhal, apoi episcop al Buzăului), iar din 1986, la Adunarea generală de la Stirling, a fost ales unul dintre Președinții Conferinței, episcopul Nifon Ploieșteanul, fiind tot atunci ales membru în Comitetul Consultativ.

Problema Ortodoxiei nu este și nu ar trebui să fie participarea sau neparticiparea la dialogul ecumenic ci calea și condițiile unui asemenea dialog. în nici un caz „nu trebuie să ne închidem în ortodoxie de teama de a nu ne desființa autenticitatea ". În al doilea rând este vorba despre luptă, o luptă dusă de-a lungul întregii vieți, despre inevitabilitatea luptei. Este clar că libertatea noastră de uimire în fața lui Dumnezeu nu înseamnă în nici un caz anularea unei intuiții cultivate, ci o presupune ca unic mod, ca unica soluție de cunoaștere a „locului" nostru, ca ortocși și de aceea ca ecumenici. Lupta, pregătirea, practica sunt cuvintele cheie ale exercițiului ascetic, și prin aceasta euharistie. Demersul este făcut pentru propunerea unei atitudini ascetice a Teologiei și Bisericii Ortodoxe vis â vis de unul, de altul, de ceilalți. Revenind la dialogul pentru unitatea Bisericilor, trebuie subliniat faptul că prototipul Treimii constituie punctul de plecare autentic în modul nostru de abordare. în acest cadru trebuie accentuat că punctul, ținta discuțiilor este unitatea Bisericilor. După cum în Sfânta Treime nu vorbim despre unitatea Dumnezeilor ci despre unitatea dumnezeirii, așa și în Biserică, unitatea trebuie să fie iconică și antropologică. Așadar, căutarea va avea ca scop regăsirea unei baze comune pe care să se sprijine această unitate. Iar această bază este însuși Hristos. în Hristos, adică în Biserică, se săvârșește unirea tuturor, a oamenilor cu Hristos. Putem spune cl aceasta este o unire euharistică, prin urmare o eclesiologie euharistică. Hristos devine legătura de credință a membrilor divizați ai Bisericii. Unirea este sacramentală, reală, și nu doar o legătură de iubire, așa după cum și relația Tatălui cu Fiul nu este în mod simplu o relație de iubire, Fiul existând „negreșit în mod natural în Tatăl" și nu „anterior, potrivit unei relații de iubire reciprocă, așa cum sus în ereticii"1. Natura comună este principiul care guvernează. Conform modelului antiohian, in interiorul acestei naturi care nu experiază nici un fel de necesitate, dragostea Persoanelor Sfintei Treimi este expresie-rod a acesteia. O dragoste despărțită de natura ei ar putea fi relativă și chiar demonică. Este clar că dragostea numai prin ea însăși nu poate realiza nici un fel de unitate. Nu întâmplător Sf. Ap. Pavel situează credința, nădejdea, dragostea în această ordine. Explicând această ordine Sf. Maxim Mărturisitorul arăta că dragostea este sfârșitul (telos), cel mai mare dintre daruri, și cauza tuturor darurilor. Dragostea ca plinire a credinței și nădejdii presupune și implică credința și nădejdea.

Din acest motiv Biserica Ortodoxă trebuie să insiste că cerința esențială pentru atât de ceruta intercomuniune nu este dragostea emoțională, ci în special, credința comună a membrilor Bisericii, când credința va învinge, și dragostea va deveni deplină. După cum deja s-a arătat, nu se pune problema vreunei întâietăți. Discutăm despre principiile teologice pe care se poate baza un dialog bine intenționat al creștinilor din întreaga lume. în consecință, Biserica nu sprijină punctul de vedere luteran al dragostei doar prin credință și nici percepția augustiniană a dragostei ca desăvârșire a credinței 2. Potrivit Sfântului Chiril al Ierusalimului, când dragostea se însoțește după cuviință cu credință, se vede în îmbrățișarea dogmelor și a poruncilor dumnezeiești.3 Acesta este și motivul pentru care în Biserica Ortodoxă credința, adică exersarea harismelor care exprimă potențialitatea persoanei, constituie cadrul pregătirii pentru Sfânta Euharistie. Eclesiologia Bisericii Ortodoxe este euharistică. Orice separare duce la păgânism, idolatrie și amăgire. Euharistia presupune exercițiul pocăinței zilnice, călătoria pe corabia pocăinței iar asceza presupune calea spre Euharistie. Aplicarea modelului trinitar în cadrul dialogului Bisericilor Creștine pare să fie puternic numai într-un plan concret, cel sacramental. Biserica, locul manifestării energiilor treimice creează legături indivizibile între persoane, creează catolicitatea și unitatea adică face posibilă coexistența membrilor ei „potrivit unui dar simplu, nedivizat și puterii credinței". Mai mult, Biserica imitând divinitatea care anulează „relațiile exclusive" și devine cauza întregirii, regenerează și recreează în Duhul persoanele împărțite și diferite ale lumii. în acest mod se anulează orice rasism sau fundamentalism și se creează unanimitatea care duce la simplitate și identitate în comuniune. 4

Trebuie arătat că la baza eclesiologiei ascetic-euharistice trebuie să se găsească pocăința, nu înțeleasă ca un fapt etic, ci ca mod de existență, omul „unul în cuvânt și faptă". Patriarhul Partenios al Alexandriei, una dintre figurile marcante ale dialogului cu necalcedonienii, referindu-se într-un prolog la tema pocăinței, scria: „Este păcat că slăbiciunea noastră ne-a dus la diviziune, dar slavă lui Dumnezeu că după cincisprezece secole am mărturisit și am admis-o". „Diviziunea este întotdeauna păcat și iad, unitatea este adevăr și rai".5 Și într-adevăr, după învățătura Bisericii ortodoxe, spovedania și pocăința reprezintă singurul mod de depășire a problemelor ecumenice din ziua de astăzi. Promovărilor timpurilor în care trăim au pentru Bisericile Creștine mai multe fațete și reprezintă o grijă activă. Și este adevărat că durerea ortodocșilor devine mare când nu pot să se împărtășească din același Potir cu frații și surorile care participă la Taina împărtășaniei. Sau, după cum subliniază textul final redactat de comisia specială pentru îmbunătățirea contribuției ortodoxe la CMB „în rugăciunea comună este locul unde se simte cel mai puternic durerea despărțirii creștine ".6 Manifestarea unității care i-ar face pe creștini să slăvească numele Sfintei Treimi cu „o inimă și cu un glas" este întâi de toate unitatea credinței: „unirea credinței cerând și împărtășirea Sf. Duh".

Ortodoxia este prezentă în Mișcarea Ecumenică cu spiritualitatea ei specifică. Ea contribuie astfel, în mod direct, la crearea unei situații ecumenice și la formarea unei tradiții ecumenice, care constituie un semn vizibil de unitate și de speranță comună. Convinsă fiind de faptul că toate Bisericile sunt chemate să asculte împreună, fiecare în situația ei istorică și culturală, ceea ce Duhul spune Bisericilor (Apoc. 12, 7) Ortodoxia s-a alăturat Mișcării Ecumenice deoarece și-a dat seama că, în vederea slujirii credincioșilor și a omenirii contemporane, distanța dintre situația actuală a creștinismului și unitatea fermă și eficace a Bisericii de altădată are nu numai un caracter intolerabil din punct de vedere istoric, dar ea constituie chiar o contramărturie și contra-slujire.

Mărturia creștină ecumenică este o nouă formă de cooperare inter-creștină în domeniul misionar și catehetic, cooperare ce nu mai poate fi indiferentă unei Biserici în această epocă ecumenică, în care prozelitismul confesional este pe cale de dispariție. Există încă multe elemente negative care influențează mișcarea ecumenică de azi și mișcarea misionară. Cu toate acestea toate Bisericile constată că

(a) Lipsa de unitate văzută între creștini slăbește misiunea reconciliantă a Bisericii (II Cor., 5, 18-19). Mărturia comună practică este atât de slăbită din cauza modului în care „Bisericile” se complac în separările lor confesionale și în schismele lor istorice. De aceea trebuie să se facă mai mult, pentru a înlătura acele obstacole care împiedică mărturia comună, inclusiv „întărirea colaborării între structuri pastorale și diaconale, mijloc de recunoaștere reciprocă, pe plan practic, a slujirilor și vocațiilor, așteptând ca obstacolele împotriva recunoașterii reciproce a hirotoniei să fie ridicate”.

(b) Mărturia creștină comună este necesară și posibilă mai ales în rândul celor care nu cunosc încă pe Iisus Hristos, față de adepții altor religii, credințe și ideologii, în societățile pluraliste, în mijlocul tuturor celor ce au nevoie de puterea eliberatoare a Evangheliei.

Un oarecare realism se impune în abordarea acestei problem atât în ce privește frontierele care traversează azi comunitatea ecumenică a Bisericilor, cât și posibilitățile practice de mărturie comună ecumenică. Mișcarea ecumenică este confruntată nu numai cu problemele confesionale tradiționale, care afectează unitatea lor doctrinală și euharistică, ci și de o mare diversitate de situații culturale și opțiuni politice care influențează etica socială a creștinilor.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun și necesar, acest cuvânt sugerând o mare sperantă pentru crestinismul de azi.

Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârsit scandalul despărtirii seculare a crestinismului. Totuși, trebuie să recunoastem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare și mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică.

Acest cuvânt s-a format din grecescul oecumene, care inseamna pamant locuit sau lume. Prin ecumenism sau miscare ecumenica se intelege stradania de a se reface unitatea vizibila a Bisericii.

Prin miscarea ecumenica se inteleg: „initiativele și actiunile organizate în favoarea unitatii crestinilor conform cu necesitatile diferite ale Bisericilor și dupa imprejurari.”

Din aceaste actiuni și initiative rezulta o ampla miscare convergenta, nu numai a crestinilor individuali, ci și a confesiunilor crestine, ca parteneri egali.

Enciclica papalã Ut unum sint (25 mai1995) mentioneaza exigentele ecumenismului: reinnoirea permanenta a Bisericilor, transformarea sufletului, rugaciunea în comuniune, cunoasterea reciproca, dialogul interreligios (intre teologieni și intalniri dintre crestinii apartinand diferitelor Biserici), colaborarea intre crestini în cadrul diferitelor servicii sociale.

Trebuie mentionat faptul ca ecumenismul, asa cum apare din documentele oficiale, nu priveste decât crestinismul.

Introducerea dialogului cu necrestini în miscarea ecumenica (ecumenismul în sensul larg al termenului) se justifica prin dorinta de unitate a lumii, prin accea ca toti oamenii, creaturi ale lui Dumnezeu, sunt chemati sa participe la pacea universala.

Unitatea intregii omeniri, sfasiata astazi, este vointa lui Dumnezeu: “…fiind în Hristos Iisus, voi care alta data erati departe, v-ati apropiat prin sangele lui Hristos … uniti intr-un singur trup, prin cruce, omorand prin ea vrajmasia. Si, venind, a binevestit pace voua celor de departe și pace celor de aproape.”(Ef. 2, 14-17)

Crestinii au fost divizati, de-a lungul istoriei, datorita unor factori teologici și neteologici. William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spunea ca miscarea ecumenica este “actiunea crestina cea mai importanta a secolului al XX-lea.”

Yves Congar scria: “Secolul al XX-lea va fi fost în acelasi timp secolul Bisericii și al ecumenismului.”

Inceputurile miscarii ecumenice se afla în incercarile Bisericilor iesite din Reforma (sec. XVI), de a relua dialogul cu Bisericile istorice, traditionale. Melanchton incerca sa ia legatura cu patriarhul ecumenic Ioasaf II (1555-1565).

Teologii luterani din Tübingen au avut schimb de scrisori cu patriarhul Ieremia al II-lea (1573-1581). A existat un dialog intre Biserica anglicana și patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (+1638), continuat apoi de patriarhul Mitrofan Critopulos.

În a doua jumatate a secolului XIX și inceputul secolului XX s-au constituit organisme ecumenice sistematice, care s-au concretizat în Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Acest Consiliu este: « o asociatie de Biserici care marturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn și Mantuitor potrivit Scripturilor și cauta sa implineasca impreuna chemarea lor comuna pentru slava lui Dumnezeu cel Unul, Tatal, Fiul și Duhul Sfant. »

În secolul al XVIII-lea a aparut pentru prima data un ecumenism apropiat irenismului contemporan, prin comunitatile pietiste ale lui Zinzendorf.

Secolul al XIX-lea marcheaza trecerea de la un ecumenism de tip transconfesional la ecumenismul propriu-zis, interconfesional. Aceasta s-a datorat preocuparilor misionare care au permis constientizarea unei realitati teologice: lipsa de unitate crestina este incompatibila cu activitatea misionara.

Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercofesional în sensul plenar al cuvantului, adica un dialog institutionalizat și oficial intre doua sau mai multe confesiuni crestine separate. Toate eforturile ecumenice din aceasta perioada de pionierat au fost dublate de un ecumenism spiritual: rugaciunea pentru Unitate .

Ecumenismul institutionalizat este realizarea secolului al XX-lea. Cateva momente importante, printre multe altele, vor fi evidentiate în cele ce urmeaza. în 1910, la Edimbourg, Conferinta Misionara Internationala a subliniat încã o data legatura indisolubila intre unitatea crestina și misiune.

În 1920, patriarhul Dorotei al Constantinopolelui isi exprima dorinta ca deschiderea Bisericilor, unele fata de altele, sa inlocuiasca ostilitatea și prozelitismul agresiv.

La Stockholm, anul 1925 marcheaza prima intalnire Viata și activitate. Urmatoarea conferinta va avea loc în 1937 la Oxford. La Edimbourg, tot în acelasi an, se va tine conferinta Credinta și Constitutie.

Momentul central il va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB), în 1948, la Amsterdam. 147 de Biserici au marturisit ca inteleg sa fie impreuna. Deși Bisericile difera în materie de doctrina și disciplina, ele puteau aduce totuși o marturie comuna prin legaturile de colaborare, de intrajutorare și rugaciune.

CEB nu are nici o autoritate ecleziastica sau canonica, ci numai autoritatea pe care i-o acorda Bisericile. “Va actiona în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai multe dintre ele ii va incredinta aceasta responsabilitate.”

El va emite rapoarte și va favoriza o actiune concertata în probleme de interes comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere pentru ca nu exista comuniune.

În 1948 baza doctrinala a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost definita astfel: asociatie frateasca a Bisericilor care il accepta pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mantuitor.

În 1961 la New-Delhi definitia s-a completat astfel: « CEB este o asociatie frateasca a Bisericilor care-L marturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu și Mantuitor, conform Scripturii și incearca sa raspunda impreuna chemarii lor comune pentru marirea singurului Dumnezeu, în trei persoane, Tatal, Fiul și Sfantul Duh. Dupa recunoasterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor . »

Potrivit cuvintelor rugaciunii – testament: "Ca toti sa fie una" (In. 17,21) – rostite de Hristos Domnul inainte de patima Sa cea mantuitoare, Biserica Ortodoxa este membra activa în Consiliul Ecumenic al Bisericilor promovand și sustinand miscarea ecumenica. Prin participantii și delegatii ei incearca sa faca cunoscuta și sa marturiseasca credinta și traditia noastra sfanta.

Trei dimensiuni fundamentale se regasesc în exigentele impuse miscarii ecumenice: ecumenismul teologic, ecumenismul laic și ecumenismul spiritual.

Ecumenismul teologic este dialogul intre teologi de diferite confesiuni crestine, intre diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii. « La aceasta miscare de unire, din zi în zi mai ampla, iau parte toti cei ce-l invoca pe Dumnezeu în Treime si-l marturisesc pe Iisus Hristos ca Domn și Mantuitor. « 

Biserica universala este astfel poporul care-si afla unitatea în Treime. “De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata.” spunea Sfantul Ciprian. Importanta unei ecleziologii a comuniunii este evidenta.

Încã din 1947 Wisser Hooft declara: “Dacã ar exista o ecleziologie acceptata de toti (crestinii), problema ecumenica va fi rezolvata, iar miscarea ecumenica superflua, caci în privinta credintei ne lovim de adevarurile fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul”. Dupa 50 de ani, progrese au fost inregistrate; exista puncte comune, dar nu, încã, consens.

Ecumenismul laic (secular) inseamna colaborarea crestinilor în diverse activitati în folosul oamenilor. Societatile pluraliste sunt tot mai putin interesate de divergentele dogmatice.

Credibilitatea crestinilor se masoara dupa calitatea angajamentului comun în serviciul omului și al omenirii.

“Imaginea dureroasa a omenirii de azi impune tuturor crestinilor sarcina obligatorie de a face evident faptul ca reusitele tehnice și stiintifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizatie mondiala fara temeiuri spirituale, religioase și morale, fara Iisus Hristos, cel care da lumii dragostea, pacea și dreptatea.”

Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului cu semenii sai, a Bisericilor, sunt principalele directii de actiune ale ecumenismului laic.

Misiunea Bisericii în lume se realizeazã prin efortul misonar atât al clerului cât și al laicilor, căci datoria de a-L mãrturisi pe Hristos lumii îl are Biserica în întregul ei, cãci: “este o trimitere a întregii comunitãți în lume, sã mãrturiseascã prin ceea ce sunt ei, cã Împãrãția lui Dumnezeu este aproape.”

Ecumenismul spiritual este o alta dimensiune a miscarii ecumenice. Nu este un ecumenism adevarat fara o transformare interioara, o reinnoire a sufletului, o renuntare la sine, fara acea umilinta, blandete, generozitate și sincera abnegatie în slujirea aproapelui. Sufletul acestei innoiri este rugaciunea.

Rugaciunea “ecumenica”, comunitatea de rugaciune a fratilor și surorilor în Hristos exprima adevarul evanghelic al cuvintelor “Tatal vostru unul este, Cel din ceruri.” (Mat. 23, 9) Deși divizati, “ei se unesc în Hristos cu o speranta puternica, incredintandu-I viitorul unirii și al comuniunii lor”.

Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecarui crestin cu Dumnezeu. Fiecare rugaciune este jertfa totala și neconditionata oferita Tatalui, prin Fiul, în Sfantul Duh.

El inseamna maturitate de gandire și examen de constiinta, parteneriat, vointa de reconciliere și unitate în adevar. Este o reinnoire nu numai a felului în a-ti exprima credinta, ci și al trairii ei. Este un dialog al mantuirii.

Cand crestinii se roaga impreuna, telul unitatii este mai aproape. Hristos este prezent în aceasta comuniune de rugaciune; El se roaga în noi, cu noi și pentru noi. Rugaciunea ecumenica este în serviciul misiunii crestine și a credibilitatii ei. Saptamana de rugaciune pentru unitatea crestinilor este numai un exemplu de comuniune în rugaciune.

Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere, pentru examinarea divergentelor care-i separa pe crestini. în cadrul dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea angajarii și profunzimea problemelor ce se cer rezolvate.

Forta pentru a duce la bun sfarsit acest lung și dificil pelerinaj se regaseste în “aceasta relatie de convertire la vointa Tatalui, pocainta și incredere absoluta în puterea reconciliatoare a adevarului care este Hristos.”

In functie de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, în lumea protestanta, avand în vedere diversitatea denominatiunilor protestante și neo-protestante, se vorbeste de un ecumenism intraconfesional și de unul interconfesional.

Ecumenismul intraconfesional inseamna existenta unui pluralism în cadrul aceleasi denominatiuni. Karl Barth spunea: “Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui sa fim ca Biserica, adica în substanta insasi a credintei crestine… Nu suntem uniti în Hristos”

Ecumenismul interconfesional este ecumenismul în sens traditional și se manifesta la nivel national sau international.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun și necesar, acest cuvânt sugerând o mare sperantă pentru crestinismul de azi. Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârsit scandalul despărtirii seculare a crestinismului. Totuși, trebuie să recunoastem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare și mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică.

Lumea de azi poate fi sceptică fată de multe cuvinte, dar cred că nu va rămâne indiferentă fată de faptele de iubire și de fraternitate: când crestinii de diferite traditii și obiceiuri se iubesc și reusesc să mărturisească solidaritatea gratuită crestină. Astfel se va naste speranta și va creste o lume dorită de Hristos, lumea comuniunii și a fraternitătii.

În ecumenism, adevărul și iubirea trebuie să se întâlnească, trebuie să spunem adevărul în iubire și acest drum este posibil numai prin harul Domnului. Un ecumenism adevărat cere ca fiecare să fie deschis fată de adevărul revelat, să asculte pe celălalt și mai ales să asculte Cuvântul lui Dumnezeu, pentru a învăta și a corecta tot ce apare gresit sau deteriorat fată de modelul cel mai autentic al crestinismului.

Trebuie să ajungem la un „ecumenism al Duhului”, adică întăriti de Duhul, să trăim o nouă constiintă: de fii ai lui Dumnezeu si, în consecintă, să-i recunoastem pe ceilalti ca frati.

„Ecumenismul Duhului” ne face să-i recunoastem ca adevărati crestini pe ceilalti, dincolo de diferentele doctrinale, să trăim reconciliati cu Dumnezeu prin căintă și credintă autentică personală în Hristos, unicul Mântuitor.

Credinta care mântuieste este încrederea personală în Isus, mai mult decât o ortodoxie doctrinală. Descoperim astfel forta de a ne ruga și de a-l lăuda pe Dumnezeu împreună.