Chip Si Asemanare In Persoana Umana
CUPRINS
=== l ===
INTRODUCERE
Lumea este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni, fiind motivată de iubirea divină. Prin lume, ca dar, Dumnezeu Își arată iubirea Sa față de oameni, ca să realizeze un dialog progresiv în iubire cu noi, oamenii. Ori, pentru ca să se poată realiza acest dialog, trebuie ca și oamenii să-I întoarcă lui Dumnezeu un dar.
Cel mai mare dar pe care noi îl putem face lui Dumnezeu, este darul propriei noastre vieți. Comportarea față de natură ca față de darul lui Dumnezeu, înseamnă a rămâne într-o strânsă legătură cu Dumnezeu, dăruitorul ei.
În calitate de Creator și Proniator al lumii, Dumnezeu, prin energiile Sale necreate se găsește totdeauna în creația Sa, intrând astfel în relație cu creaturile. Relația între Dumnezeu și lume nu este numai cea pe care o cunoaștem, de exemplu, între un artist și opera sa, ci este mult mai mult ; este relația dintre Cel care există cu adevărat, dintotdeauna, pentru totdeauna și care menține în existență lucrarea Sa printr-o prezență activă a Lui în aceasta din urmă.
Potrivit credinței noastre, lumea are un început, pentru că sensul ei se împlinește în om. Lumea și omul se mișcă tinzând spre o țintă desăvârșită pe care nu o au în ei. Lumea este oferită omului de Dumnezeu, iar lui Dumnezeu de către om.
Lumea este creată din nimic de Dumnezeu. Ori, „nimicul nu e un vid real, alături de Dumnezeu ca plenitudine a existenței, sau ca existență nemărginită; un vid de care Dumnezeu ar fi mărginit prin fire, sau printr-o anumită restrângere a Lui, ca să scoată din el lumea creată”.
Nimicul înseamnă că înainte de actul creației nu a existat vreo substanță din care ea ar fi fost adusă la existență. A nu fi avut nevoie de ceva pentru a crea lumea, nu înseamnă pentru Dumnezeu o mărginire, ci, dimpotrivă, înseamnă semnul atotputerniciei, al puterii nemărginite a lui Dumnezeu. Dar, creând lumea și intrând în relație cu ea, pe de o parte Dumnezeu își arată atotputernicia și nemărginirea iubirii ocrotitoare, iar pe de altă parte, nu-și poate revărsa în ea toată puterea, căci aceasta ar duce la distrugerea lumii.
Dumnezeu a creat lumea din nimic („ex nihilo”), după cum afirmă psalmistul David: „El a zis și s-a făcut, El a poruncit și s-a zidit”. Toate vin la existență din iubirea Tatălui, care le face după chipul Fiului. Toate sunt iubite de Tatăl în Fiul și toate se întorc spre Tatăl, prin Fiul. Din această cauză, am putea spune că toate sunt făcute pentru a putea fi adunate în Fiul și împreună cu Fiul, în Tatăl.
Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu și totodată cea mai de seamă dintre ele, este omul, cu care Dumnezeu încheie și încoronează întreaga creație. Prin natura și demnitatea sa, omul, creat în ziua a șasea, se deosebește de toate făpturile pământești, fiind însă legat de ele, după cum este legat și de lumea spirituală.
Deși creat ultimul, omul ocupă o poziție unică în această lume, adică locul de mijloc între lumea spirituală și cea naturală: celei dintâi îi aparține cu sufletul său, iar celei din urmă, cu trupul său. Omul este punctul de întretăiere al celor două lumi și o sinteză totodată a acestora; este un rezumat și o reprezentare în mic a lumii celei mari (macrocosmosul), adică un microcosmos.
Fundamentată pe Descoperirea dumnezeiască, învățătura creștină ortodoxă, când vorbește despre crearea omului, are în vedere și reliefează trei adevăruri, referitoare la originea omului, la constituția firii umane și la rostul omului în ansamblul creației și în fața lui Dumnezeu, ca chip și asemănare a Sa (Fac. 1,26).
După învățătura Bisericii, omul provine, ca și celelalte făpturi, de la Dumnezeu, prin creație. Cartea Facerii descrie creația omului astfel: „Și a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!» Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți, și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul!»”.
După cuvintele Sfintei Scripturi, a fost format mai întâi trupul omului din țărână, și apoi a fost creat sufletul său prin suflare dumnezeiască. Dar de aici nu trebuie să ne închipuim, după sensul literal al cuvintelor Scripturii, că în creația omului au fost două acte separate și succesive, creația trupului și apoi creația sufletului, ci un singur act creator sau o creație simultană a trupului și a sufletului. Căci numai așa se păstrează neatinse atotputernicia și înțelepciunea lui Dumnezeu și unitatea ființială a omului.
Ceea ce vrea să exprime aici Sfânta Scriptură (Fac. 2,7) nu este succesiunea celor două elemente, ci ideea că omul a fost creat printr-un act creator special, cu trup și suflet deodată.
Omul a fost adus la existență în urma tuturor creaturilor pentru că el reprezintă o întregire a acestora și pentru că unește în sine lumea materială cu cea spirituală. Omul este purtătorul de cuvânt al întregii creații în fața lui Dumnezeu. El este solidar cu întreaga creație și responsabil, într-un fel, de ea, în fața lui Dumnezeu. Omul este constituit, așadar, din trup și suflet, ca ființă spirituală în trup. Prin trupul material, omul se simte legat de pământ și de toate făpturile de pe pământ. El este condiția viețuirii omului pe pământ, în timp și spațiu.
Sufletul provine de la Dumnezeu prin creație, nu prin emanație, și, prin el, omul stă în legătură cu Dumnezeu și cu lumea spirituală.
Omul este superior celorlalte viețuitoare nu numai prin suflet, ci și prin trupul său. Trupul a fost creat cu o menire deosebită, de a fi purtătorul unei vieți spirituale. Deși inferior sufletului, trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului și nici o închisoare a lui, cum susținea platonismul, ci element de origine dumnezeiască, ca și sufletul. „Dacă Hristos a primit să se întrupeze înseamnă că trupul participă la mântuire și că legătura dintre suflet și trup este o unitate indisolubilă”.
Este evident, însă, că unirea între suflet și trup în unitatea persoanei umane este o taină deosebită pentru înțelegerea umană. Inserarea spiritului în natura materială este atât de intimă, încât elementul spiritual uman nu poate fi conceput ca spirit pur, ci de la început trebuie înțeles ca spirit întrupat, sau ca trup cu rădăcini în spirit.
Trupul în întregimea lui este de o sensibilitate nesfârșit de complexă, datorită sufletului. În el este percepută de om toată vibrația lumii, precum tot prin el se exprimă relația complexă a persoanei umane cu lumea.
Sfânta Scriptură ne arată că omul nu este o ființă izolată sau ruptă de întreaga creație, prin natura sa fiind legat de ansamblul lumii. De aici misiunea specială a omului față de creație, de a o duce la desăvârșire și îndumnezeire. Pe calea unirii cu Dumnezeu, omul nu îndepărtează de loc făpturile, ci el adună în iubirea sa cosmosul, despărțit de păcat, ca și acesta să fie, în sfârșit, transfigurat prin har.
Învățătura Bisericii depășind dualismul gândirii eleniste dintre lumea sensibilă și lumea inteligibilă, adică dintre spirit și materie la nivelul universului creat prin energiile necreate ale Sfântului Duh, a rămas una din coordonatele fundamentale ale teologiei și spiritualității răsăritene. Odată cu înălțarea omului are loc și înălțarea lumii către Dumnezeu, aceasta arătând că nu numai omul, dar și cosmosul este destinat să fie transfigurat în Hristos, pentru a intra în împărăția luminii lui Dumnezeu, taina creștinismului fiind taina materiei transfigurate în Hristos. Prin om, universul întreg este chemat spre a deveni biserică vie, în care lucrează taina Duhului Sfânt la transfigurarea lui.
Așadar, omul a fost creat de Dumnezeu pentru Dumnezeu. În planul lui Dumnezeu, omul are un rol superior unic în lume și un destin supranatural. Creat după chipul lui Dumnezeu, cel în Treime, omul este actul Treimii creatoare, este reflecția sau sfatul Sfintei Treimi. Ca Treime de Persoane iubitoare, Dumnezeu îl creează din iubire pe om, pentru ca acesta ca și coroană a întregii creații să trăiască într-o comuniune de iubire cu Creatorul său.
Omul a fost creat ca ființă liberă, dar nu ca o ființă singulară. Prin urmare, el nu este un individ solitar; omul rămâne persoană numai în comuniune de iubire cu altă persoană. Ori, acesta este și motivul pentru care Dumnezeu l-a creat pe om dual: bărbat și femeie. Prin constituția sa dihotomică (trup și suflet) omul apare ca o punte de legătură dintre lumea materială și cea spirituală, dar, în același timp, omul este și preot al creației, este un microcosmos într-un macrocosm, prin vocația sa liturgică, omul având menirea de a sfinți creația.
CAP. I. NATURĂ ȘI HAR ÎN ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ
I,1. Omul, natură transfigurată de har
Referatul Genezei ne spune că omul a fost făcut „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” și în virtutea acestui fapt capabil să stăpânească peste toate ale pământului. Omul nu a fost produs de pământ, printr-un ordin adresat lui de Dumnezeu, ci Dumnezeu Însuși i-a format trupul din țărână cu mâinile sale și i-a suflat în nări suflare de viață. Creștinismul vede în om ființa creată cu o menire foarte înaltă și iubită de Dumnezeu, ființa care trebuie ridicată și mântuită, fiind singura de aici care poartă în sine chipul lui Dumnezeu.
Omul, ridicat prin natura și demnitatea sa, deasupra tuturor făpturilor pământești, a primit o menire potrivită cu locul pe care îl ocupă., Această menire poate fi înfățișată sub un întreit aspect, după cum omul e privit în raport cu Dumnezeu, cu sine însuși sau cu natura externă.
În raport cu Dumnezeu, menirea omului se determină în legătură cu scopul creației în general, în care se cuprinde și omul. Ori, cum scopul creației este preamărirea lui Dumnezeu și fericirea creaturilor, rezultă că același este și scopul omului. Menirea omului constă, îndeosebi, în a-L cunoaște, a-L iubi și a-L preamări pe Dumnezeu, prin aceasta omul putând să ajungă la adevărata fericire. Cu alte cuvinte, menirea omului constă în a tinde conștient și liber spre Dumnezeu, ca spre adevărul, binele și fericirea absolută, prin aceasta omul preamărind pe Dumnezeu, dar, totodată, realizându-se la maximum pe sine.
În raport cu sine însuși, menirea omului constă în a se dezvolta și perfecționa neîncetat, năzuind prin practicarea virtuții la asemănarea cu Dumnezeu, după al cărui chip este creat. Trebuie să menționăm faptul că aceasta nu reprezintă o altă menire a omului, deosebită de cea în raport cu Dumnezeu, ci fiecare este cuprinsă în cealaltă. Dezvoltându-și mereu puterile sale spirituale și practicând viața virtuoasă, omul poate într-adevăr să se apropie de Dumnezeu și să-I vestească perfecțiunile, adică să-L mărească, ajungând astfel la deplină mulțumire. De altfel, nici o existență, nici măcar un obiect nu există în sine, decât numai în raport sau în legătură directă cu Izvorul vieții, cu Dumnezeu.
În raport cu natura externă, menirea omului, după antropologia ortodoxă, constă în a fi reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ și stăpânul lumii materiale. În virtutea chipului lui Dumnezeu, pe care îl poartă în sine, omul este așezat peste natură, având totodată menirea de a fi mijlocitor între Creator și făpturile neraționale. În locul acestora, omul trebuie să fie profetul care vestește prin cuvânt și faptă voia lui Dumnezeu. De asemenea, omul trebuie să fie preotul care aduce jertfe de laudă și de mulțumire lui Dumnezeu, în numele tuturor făpturilor necuvântătoare.
Omul, după chipul lui Dumnezeu, este exact ceea ce este El după natură, iar chipul cuprinde viața mintală și duhovnicească, care este esențială participare la har, la iubirea lui Dumnezeu. Fără Dumnezeu, omul simte un gol imens în existența sa personală, fiind rupt de principiul vieții sale.
Natura întreagă este chip al lui Dumnezeu sau deiformă, în har. De altfel, omul nu a fost creat ca ființă autonomă sau auto-suficientă; natura lui este cu adevărat ea însăși numai în măsura în care există în Dumnezeu sau în har. Pentru aceea, harul îi conferă omului propria creștere naturală. Prin voința creatoare a lui Dumnezeu, omul e stabilit într-o relație ontologică specifică cu El, de la începutul existenței sale. Ceea ce îl distinge pe om de restul creației este deiformitatea sa, adică faptul că el este chemat la cea mai intimă comuniune cu Dumnezeu, fiind capabil să-L cunoască, să-L iubească și să-L primească pe Dumnezeu.
Omul poartă în el nostalgia absolutului, pentru că este ancorat în Absolutul divin. Trăsătura esențială a naturii umane este modelarea ei după chipul lui Dumnezeu. De aici reiese faptul că harul este inerent naturii umane, este indisolubil legat de natura umană. Cu alte cuvinte, omul este chemat prin har la plenitudinea existenței în comuniune cu Absolutul personal. Prin urmare, în teologia ortodoxă, natura omului este concepută inseparabil de har. Nu putem face o delimitare între scopul natural și scopul supranatural al omului, sau între ordinea naturală căreia îi corespunde scopul natural, și ordinea supranaturală cu scopul ei supranatural. Scopul omului nu poate fi decât supranatural, adică realizarea comuniunii cu Absolutul personal, însă, în vederea atingerii acestui scop, ființa umană nu trebuie decât să urmeze ceea ce este firesc naturii, sau să viețuiască conform naturii.
Omul, în starea primordială, era perfect. Cu privire la puterea de cunoaștere, rațiunea lui era luminată și clară, sănătoasă și fără prejudecăți, netulburată și liberă de rătăciri. Acest lucru reiese din locurile scripturistice în care se arată că Adam, îndată după creația lui, a fost făcut stăpân al pământului (Fac. 1,28), că a dat animalelor nume potrivite cu natura lor, Dumnezeu necorectând nimic din aceasta (Fac. 2,19-20), că a dat nume potrivit femeii sale și că a cunoscut modul creației ei (Fac. 2,23).
De asemenea, omul era perfect și în ceea ce privește puterea morală. Voința lui era curată și dreaptă, era întru totul supusă rațiunii și prin aceasta lui Dumnezeu. Nici trupul omului nu era străin de perfecțiunea originară. Trupul era perfect sănătos, lipsit de dureri, suferințe și boli, care sunt consecințe ale păcatului. Moartea era urmare a păcatului (cf. Rom. 6,23), ea nu rezultă cu necesitate din vreo lege a firii omenești. Tot așa, condițiile de viață erau cele mai bune cu putință pentru om. Natura și vietățile nu se împotriveau stăpânirii omului, iar munca, mijloc uman de susținere a vieții și de progres al ei, după orânduire dumnezeiască, era mai mult o plăcută exercitare spre întărirea puterilor fizice și spirituale.
Dat fiind faptul că omul nu-și are izvorul vieții sale în sine, fiind creatură, evident că el are nevoie de harul dumnezeiesc pentru a-și menține viața pe un plan superior și pentru a putea progresa în bine, chiar în paradis, realizându-și astfel menirea.
De aceea, pentru propășirea vieții spirituale, Dumnezeu împărtășește omului harul său, în virtutea căruia omul petrecea în comuniune cu Creatorul său, Izvorul vieții.
Sfinții Părinți fundamentează necesitatea harului, chiar în starea paradisiacă, pe firea mărginită a omului, după care acesta este capabil atât de cele bune, cât și de cele rele. Trebuie să precizăm faptul că perfecțiunea primului om era numai relativă. Perfecțiunea absolută îi revine în mod exclusiv lui Dumnezeu. Omul dintâi era perfect în sensul că avea totul și în cel mai înalt grad, și sufletește și trupește, pentru a-și îndeplini menirea sa. Prin urmare, starea privilegiată a protopărinților nu era, deci, desăvârșită, peste care orice progres ar fi fost exclus sau dincolo de care n-ar mai fi avut nimic de dobândit.
Îndeosebi, Adam nu poseda o perfecțiune intelectuală și morală absolută, adică, nu era încă o personalitate morală cristalizată în mod definitiv. Nu cunoștea totul, pentru că nu cunoștea binele și răul; iar curățenia lui nu era sfințenie și dreptate deplină, desăvârșită, deoarece acestea, fiind virtuți, implică formare și întărire prin exercițiu și încercare.
Așadar, afirmarea perfecțiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, nefiind pătate de păcat, erau menite a se dezvolta în sensul desăvârșirii. Dacă am înțelege starea morală primordială ca o posesiune deplină a virtuții, adică ca o stare desăvârșită, atunci căderea protopărinților în păcat ar deveni cu totul inexplicabilă. Desigur, întreaga activitate spirituală a protopărinților era teocentrică, adică era orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea căderii. Acest punct era numai țintă, încă neajunsă, astfel încât omul trebuia să se întărească în bine, prin exercițiu și prin har, ca să devină asemenea lui Dumnezeu, formându-și o voință neînclinată spre rău, ca și aceea a îngerilor.
Perfecțiunea corporală a protopărinților are sens relativ. Astfel, nestricăciunea și nemurirea trupească nu înseamnă că, din fire, trupul ar fi fost nemuritor, neputând muri (non posse mori), ci că avea putința de a nu muri (posse non mori), dacă nu ar fi păcătuit. Dacă omul ar fi rămas statornic în comuniunea cu Dumnezeu, această statornicie i-ar fi adus omului nemurirea reală, efect al harului dumnezeiesc. Adevărul acesta este deplin confirmat de Sfânta Tradiție.
Fericitul Augustin face următorul comentariu: „Până la păcat, trupul omului putea într-o privință să se numească muritor, iar în altă privință nemuritor: muritor, pentru că putea muri; nemuritor, pentru că putea să nu moară … dacă n-ar fi păcătuit, ar fi putut să nu moară. Astfel a fost muritor după însușirea firii trupului, dar nemuritor după harul Creatorului său”.
Relativitatea perfecțiunii lui Adam reiese și din paralela, făcută de Sfinții Părinți, între creație și mântuire, între viața din Adam și viața din Hristos. Dacă, în general, mântuirea este restabilire a stării primordiale și refacere a chipului lui Dumnezeu în om, în special, însă, mântuirea se ridică deasupra creației, prin înfierea lui Hristos și prin viața duhovnicească în El, pe care viața adamitică nu le avea și care, după 1 Cor. 15,45 ș.u., constituiau punctul final la care trebuie să ajungă omul natural dinainte de cădere.
I, 2. Noțiunea de chip la Sfinții Părinți
Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul este persoană care reflectează toată complexitatea vieții divine. Tocmai din acest motiv, Sfinții Părinți atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu unei mulțimi de însușiri ale ființei umane. Pentru că fiecare reprezintă trăsătura chipului, toate se împărtășesc de chipul lui Dumnezeu, dar nu într-un mod exclusiv, căci chipul lui Dumnezeu nu trebuie căutat numai într-o parte a ființei umane, ci în toate.
Pe de altă parte, însă, chipul lui Dumnezeu în om este tot așa de antinomiu, de paradoxal, ca și modelul divin, ca și Dumnezeu însuși: în ființa Lui este incognoscibil, dar în manifestările Lui cognoscibil.
Precum la Dumnezeu deosebim ființa și energiile ce izvorăsc din ea și precum Persoanele divine poartă și ființa și energiile, dar noi nu cunoaștem Persoanele după ființa lor, ci numai după energiile divine necreate în care se manifestă, tot așa este și în cazul omului. Noi cunoaștem persoana umană numai în manifestările ei, dar ce este în sine însăși, sau ce este ființa pe care o poartă, acest lucru noi nu îl putem cunoaște, întrucât depășește puterea de cunoaștere a omului. Prin urmare, putem vorbi și de un apofatism antropologic.
În comuniunea cu semenii se dezvăluie și misterul prezenței divine interpersonale, pentru că numai din iubirea dintre persoanele divine iradiază forța iubirii noastre interpersonale. Cu alte cuvinte, comuniunea interpersonală este un chip al comuniunii treimice, dar în același timp și o participare la comuniunea treimică. Prin aceasta omul îl imită pe Dumnezeu, dar nu se identifică cu El.
Omul este o existență în fața unei alternative continue, el trebuind să aleagă între ceea ce e bine pentru sine și pentru alții și îl dezvoltă cu adevărat și între ceea ce îl sărăcește, îl îngustează, strâmbându-i ființa.
Primul aspect este promovat de responsabilitate, iar al doilea de slăbirea responsabilității. Noi nu putem să vorbim de responsabilitate fără libertate. Dacă omul nu ar fi liber, nu ar fi responsabil, iar dacă omul nu ar fi ființă responsabilă, nu ar fi dotat cu libertate. Libertatea presupune, așadar, responsabilitate. Pe de o parte, libertatea este un dar făcut de Dumnezeu omului, iar pe de altă parte, ea este actualizată și întărită de om. Ori, tocmai din această posibilitate se vede faptul că omul este liber.
Responsabilitatea nu își poate căpăta adevărata dimensiune decât raportată la Dumnezeu. Fiecare om trebuie să răspundă de sine în fața lui Dumnezeu, dar și pentru alții. Dar, responsabilitatea omului nu se referă numai la el sau la ceilalți, ci cuprinde cosmosul întreg, pentru că omul este nedespărțit de acesta, prin trupul său. El își menține trupul prin materie sau preface materia cosmosului în trupul său, trăind-o în mod conștient în suflet prin simțurile sale.
Omul trebuie să mențină în raport ci lumea un echilibru între folosirea ei pentru sine și între comuniunea cu alții în această întrebuințare.
Omul este o ființă liberă, libertatea fiind o trăsătură definitivă a suveranității sale. Această trăsătură derivă din rațiune. Omul a fost înzestrat cu puteri raționale pentru ca el să fie în măsură să aleagă lucruri plăcute lui Dumnezeu.
Sfântul Iustin Martirul și Filosoful înțelege prin cuvântul „chip” libertatea. Însă, el opune libertatea destinului. Sfântul Iustin face observația că nu prin destin oamenii acționează și suferă ceea ce li se întâmplă. Fiecare săvârșește binele sau păcatul prin libera sa voință.
Sfântul Iustin critică sever ideea de destin punând accentul pe înalta valoare a răspunderii. Dacă destinul face totul, atunci nu mai loc pentru liberul arbitru, iar omul este inocent față de tot ceea ce săvârșește rău. Datorită liberului arbitru se săvârșesc faptele bune, dar tot datorită lui se comit și greșeli.
Libertatea face posibile virtutea și perceperea diferenței dintre viciu și virtute. Omul singur este creatorul destinului său. Omul are puterea de „a alege cele adevărate și de a face cele bune”.
Prin urmare, observăm că Sfântul Iustin respinge ideea destinului, care îl face pe om iresponsabil de faptele lui. Fiind înzestrat de Creatorul său cu libertatea voinței, se poate spune, pe drept cuvânt, că omul își „fixează” într-un sens oarecare destinul său, prin puterile lui și prin lucrarea lui Dumnezeu.
Pentru Clement Alexandrinul, omul este chipul lui Dumnezeu și al Logosului. Este chip nu după trup, căci nu este îngăduit să echivalăm ceea ce este muritor cu ceea ce este nemuritor, zice Clement, ci după suflet. Omul este asimilat Logosului, prin partea rațională a sufletului său. Prin mijlocirea Logosului, omul devine prieten al lui Dumnezeu. Clement precizează că omul a primit la naștere chipul, iar după aceea, pe măsură ce câștigă desăvârșirea, primește și asemănarea cu Dumnezeu. Trudind pentru câștigarea asemănării, el se găsește de fapt pe drumul împlinirii unei chemări firești. În acest sens, Clement afirmă: „După cum nu silim calul să are și taurul să vâneze, ci întrebuințăm fiecare animal la munca pentru care a fost făcut, tot așa chemăm pe omul născut pentru contemplarea cerului, adevărată plantă cerească, să cunoască pe Dumnezeu, apelând la ceea ce îi este propriu, caracteristic și deosebitor de celelalte viețuitoare”.
Sfântul Atanasie cel Mare învață că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și după asemănarea Sa. Participând la acest chip, oamenii puteau concepe ideea de Tată și să trăiască o viață de adevărată fericire. Prin chip, omul a devenit capabil să contemple pe Dumnezeu, să cunoască ființele create și să-și împroprieze ideea și cunoașterea eternității lui Dumnezeu, spre a nu se îndepărta niciodată de gândirea Acestuia, trăind o viață liniștită și fără de moarte. Cu spiritul îndreptat spre Creator, primul om, în cea mai candidă libertate, trăia în contemplarea Celui Inteligibil. Puritatea sufletului era capabilă să reflecteze pe Dumnezeu ca într-o oglindă.
Chipul dumnezeiesc conferă deci omului cunoașterea sau contemplarea lui Dumnezeu ori a celui Inteligibil, cunoașterea ființelor, libertatea nevinovată și nemuritoare. Sfântul Atanasie consideră ca chip sufletul în totalitatea sa, fără să existe analogie de natură între suflet și Logos.
Prin urmare, după Sfântul Atanasie, chipul este un complex de relații de cunoaștere sau contemplație a ființei și a ființelor, de sfințenie, de libertate nevinovată și de nemurire cu Logosul care, la rândul său, este chipul Tatălui. Toate aceste elemente ale chipului formând oarecum membrele Logosului, constituie harul pe care omul l-a primit din afară și care nu era pe măsura corpului său. Harul se armoniza cu sufletul. Știind că libertatea de a voi a omului putea să încline în două sensuri, Logosul a întărit harul pe care El i l-a dat într-un loc și printr-o lege.
Așezat în rai, omul ar fi avut o viață fericită și fără durere, dacă ar fi păzit harul și ar fi rămas bun. Omul nu există ca atare decât prin Dumnezeu-Tatăl, Logosul și Sfântul Duh. Pentru aceasta, antropologia Sfântului Atanasie cel Mare este mai degrabă o teantropologie. „Prin teandria Logosului omul a devenit personalitate și a putut crea și înțelege istoria, deschizându-se prin inteligență și iubire la numeroase realități și potențialități ale cosmosului”.
Sfântul Vasile cel Mare consideră că chipul lui Dumnezeu în om se oglindește în rațiune. Acest lucru rezultă din porunca dată de Dumnezeu omului de a stăpâni celelalte făpturi. Ori, această misiune nu și-o poate împlini omul prin trup, care este slab. Principiul stăpânirii nu poate consta deci, în altceva decât în superioritatea rațiunii. Tot ceea ce lipsește trupului este suplinit din plin de structura rațiunii. Așadar, chipul lui Dumnezeu în om constă în raționalitatea sa, în dorința de veșnicie și în gândire.
Noțiunea de chip al lui Dumnezeu privește atât natura spirituală a omului cât și harul divin de care chipul nu poate fi despărțit. Conținutul acestui chip nu este întru totul creat din nimic și nu e nici întru totul din „pnevma” lui Dumnezeu, pentru că viața deplină a omului se constituie din ceva creat și ceva necreat. Trebuie precizat că Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi aparținând vieții personale a omului.
Harul este izvorul existenței omului ca persoană, nu este ceva care vine din afară, deși nu se identifică întru totul cu natura omului, ceva ce poate să existe sau să nu existe, ci constituie o prelungire a actului creator, interior, imanent și transcendent în același timp în om. „Harul modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-se de la distanță asupra lui, ci devenind în mod intim prezent în el”.
Prin chip omul a dobândit de la Creator rațiunea și libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el însuși, printr-un continuu efort spre desăvârșire.
Omul primordial a avut în sine, prin actul creației, pecetea divinității, sfințenia, care îi dădea puterea de viață; cu alte cuvinte, a avut germenii vieții perfecte, urmând să-i dezvolte și să-i desăvârșească prin liberă conlucrare cu harul. Urmărind raportul dintre natură și har la crearea omului, Sfântul Vasile are ocazia să facă unele considerații dogmatice privitoare la Sfânta Treime. Omul participă la o realitate divină personală, treimică, care nu-l reduce la o simplă umbră nevolnică și aservită ființial subiectului absolut. Dar aceste considerații teologice propriu-zise se răsfrâng, în cele din urmă, tot asupra datelor antropologice. Duhul care se manifestă în creație, este «Duhul comuniunii»; această expresie se întâlnește foarte des în scrierile Sfântului Vasile. Caracterul de persoană pe care îl primește omul datorită zidirii lui în Sfântul Duh, este un semn al împărtășirii lui de o valoare care exprimă comuniunea persoanelor divine în viața veșnică a lui Dumnezeu.
Prin urmare, după învățătura Sfântului Vasile cel Mare, chipul este asemănarea în potență, iar asemănarea chipul în actualitate.
Sfântul Grigorie de Nazianz învață că crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu presupune ideea unei participări la ființa dumnezeiască, adică a unei comuniuni cu Dumnezeu ce presupune harul. Ca și chip al lui Dumnezeu, omul este o ființă personală aflat în fața unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se adresează lui ca persoană, iar omul îi răspunde ca persoană. Fiind o ființă personală, omul poate să primească sau să respingă voința lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu se referă la suflet și nu la trup. Creând omul, Dumnezeu unește sufletul omului, chipul, cu un trup format din pământ. Uneori chipul se referă la partea rațională a sufletului, dar, în general, se referă doar la suflet ca atare.
Noțiunea de „chip” se referă la divinitatea sufletului, precum și la caracterul său intelectual și spiritual.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în om este izvorul de bogății dumnezeiești, pe care Creatorul le-a pus în om din momentul creației. Chipul lui Dumnezeu în om este ansamblul tuturor elementelor care caracterizează dumnezeirea. După Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul nu este cu adevărat chip, decât în măsura în care posedă toate atributele modelului său. Chipul lui Dumnezeu în om constă în prezența tuturor bunurilor din ființa omului.
Dumnezeu este plenitudinea tuturor bunurilor și omul, ca chip al lui Dumnezeu are în el ideea și tot ce poate fi conceput spre mai bine. Chipul lui Dumnezeu în om constă în puterile lui spirituale, în rațiune, în liberul arbitru, în sentiment, în demnitatea sa împărătească în univers, în simplitatea sufletului, în nemurirea lui, în puterea de a cunoaște pe Dumnezeu, de a se uni și de a trăi cu El.
Chipul lui Dumnezeu în om constă, așadar, în natura lui intelectuală și morală.
Omul este împodobit cu cele mai frumoase însușiri. Prin aceste însușiri, sufletul cuprinde în el chipul frumuseții dumnezeiești. Chipul lui Dumnezeu se manifestă în totalitatea acestor însușiri sufletești. Rațiunea este o însușire a chipului lui Dumnezeu din om. Rațiunea este specifică omului, și, prin ea, omul se deosebește de tot restul creației văzute și se ridică deasupra ei. Prin rațiune, omul cunoaște pe Dumnezeu și își manifestă darul vorbirii. Prin rațiune, omul reproduce în proporțiile creaturii, puterea supremă a lui Dumnezeu. Rațiunea este elementul principal al chipului lui Dumnezeu în om.
Voința liberă a omului este o altă însușire a chipului lui Dumnezeu din om. Libertatea voinței este o parte importantă a chipului lui Dumnezeu în om. Independența aceasta a omului este o trăsătură principală a chipului lui Dumnezeu din el. Omul este liber și, prin urmare, este și răspunzător de faptele sale, în sensul că poate să aleagă binele sau răul. Prin libertate, omul, realizând chipul lui Dumnezeu din el, dobândește asemănarea.
Demnitatea împărătească pe care o are omul în univers este un alt element al chipului lui Dumnezeu în om. Stăpânirea omului asupra naturii este o consecință și o manifestare a chipului dumnezeiesc. După Sfântul Grigorie de Nyssa, omul făcut ca o încununare a creației, trebuie să stăpânească lumea cu independență suverană. Crearea omului după chipul lui Dumnezeu care conduce totul, arată că de la început omul are o natură împărătească. Trebuie precizat faptul că Dumnezeu este Persoana prin excelență, pentru că este prin excelență și Ființă și iubire.
Ori, omul se prezintă ca o ființă personală, datorită faptului că este creată după chipul lui Dumnezeu, Cel întreit în persoane.
În Rai, prin puterea chipului și cu ajutorul harului divin, omul începuse să își țese veșmântul asemănării cu Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, omul nu are o viață naturală și alta supranaturală, ci, dimpotrivă, de la creația sa, omul are o viață ancorată în supranatural. Și tocmai această ancorare, această proiecție în transcendent constituie starea naturală a ființei umane.
Teologia chipului la Sfântul Maxim Mărturisitorul este fundamentată pe acordul intim, natural, dintre natura umană și Dumnezeu. Baza acestui acord al naturii umane cu voința lui Dumnezeu stă în faptul că ea e creată conform unei rațiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu. Natura umană nu e umplută de la început în mod actual de tot conținutul rațiunii ei preexistente în Dumnezeu, ci e chemată să realizeze acest conținut prin eforturile ei voluntare. În măsura în care se apropie de acest chip al ei, preexistent în gândirea lui Dumnezeu, natura umană devine ea însăși tot mai deplină.
În rațiunea după care a fost făcut fiecare om, se reflectă rațiunea comună a naturii umane, iar pe de altă parte ea nu poate fi separată de Logosul divin, ci este manifestarea perpetuă a cugetării și voinței Lui, sau în ea se manifestă Logosul personal divin.
Astfel, unirea și conformarea omului cu propria rațiune înseamnă unirea și conformarea cu Logosul sau cu Rațiunea divină însăși. Prin natură, creatura tinde spre Dumnezeu. Sfântul Maxim face o distincție clară între chip și asemănare, chipul fiind datul constitutiv și definitoriu al existenței umane, iar asemănarea fiind modul de actualizare a chipului și ținta desăvârșirii umane.
Omul este o ființă teologică (microteos), pentru că există de la Dumnezeu și spre Dumnezeu, primindu-și viața din Dumnezeu sau trăind prin și cu El. Prin suflarea de viață a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus în existență, ci configurat pentru veșnicie ca ființă personal-iubitoare. Chemată la deplina personalizare sau spiritualizare prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu.
Crearea omului după chipul lui Dumnezeu, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, înseamnă nu doar imprimarea în natura omului a unor caracteristici personale, sau așezarea lui în relație cu Dumnezeu, ci și dispunerea persoanelor omenești spre relații interpersonale, după modelul Sfintei Treimi.
Omul, fiind nepătimitor prin har, nu era accesibil înșelăciunii nălucirii patimilor prin plăcere; neavând trebuință de nimic era liber de nevoia constrângătoare a meșteșugurilor, și, fiind înțelept, se afla mai presus de cercetarea firii în vederea cunoașterii. Deci, primul om nu avea nimic așezat între Dumnezeu și sine care să trebuiască să fie cunoscut și care să împiedice aproprierea liberă ce avea să se producă prin iubire între sine și Dumnezeu, prin mișcarea spre El.
Sfântul Simeon Noul Teolog, vede chipul lui Dumnezeu în om stând esențial în libertatea acestuia. O pierdere a libertății, fie printr-o eventuală silă exercitată asupra ei de Dumnezeu, fie printr-o cădere a ei sub robia patimilor, este o cădere de la chipul dumnezeiesc la starea de animalitate. Dar libertatea are nevoie, în lupta ei pentru a se afirma împotriva patimilor de conlucrarea divină, de întărirea ei ca libertate prin influxul de putere al libertății divine. Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă în acest sens următoarele: „Dumnezeu, puternic și nebiruit fiind, celor ce voiesc în mod liber să lupte cu dușmanul, le este aliat în luptă și îi face biruitori asupra vicleanului diavol. Dar pe cei ce nu voiesc să lupte și să alerge, nu-i silește ca să nu ne lipsească de libertatea firii noastre raționale celei după chipul Său și să ne coboare la starea animalelor”.
Caracterul dialectic al firii umane, aflat în chipul dumnezeiesc al ei, este subliniat de Sfântul Simeon prin afirmarea că ea este forma sesizabilă și trăită a divinității, care în sine este fără formă și insesizabilă. Prin urmare, firea umană este deosebită de dumnezeire, dar în același timp ea își primește existența prin faptul că Dumnezeu ia chip în ea.
După Sfântul Grigorie Palama, natura umană este creată după chipul lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că ea trebuie să tindă continuu de a se face tot mai asemenea cu Dumnezeu, datorită faptului că nefiind decât după chipul lui Dumnezeu, nu e nici la început și nu ajunge nici după aceea vreodată la egalitatea cu Dumnezeu. Calitatea de a fi după chipul lui Dumnezeu implică dinamismul ei, și anume, dinamismul specific prin care tinde să devină tot mai asemenea cu Dumnezeu, singurul izvor al vieții și al binelui.
Acest dinamism nu se actualizează însă în mod automat, ci prin libertatea omului. Dar libertatea înseamnă putința acestuia de a se mișca și într-o direcție opusă lui Dumnezeu, și, deci, putința de a nu dezvolta în mod autentic ființa sa după chipul lui Dumnezeu. În consecință, omul dezvoltă autentic natura sa după chipul lui Dumnezeu prin mișcarea voluntară spre asemănarea cu Dumnezeu, dar nu iese din această natură a sa nici printr-o mișcare contrară, care nu e conformă cu natura sa. Omul rămâne și în acest caz în natura sa cea după chipul lui Dumnezeu, prin dinamismul ei voluntar.
În concluzie, din teologia Sfinților Părinți cu privire la chipul lui Dumnezeu din om, reiese faptul că noțiunea de „chip” se referă la darurile cu care Creatorul l-a înzestrat pe om, anume la: libertate, rațiune și voință. Înzestrat fiind cu aceste daruri, omul putea să le pună în lucrare, dobândind astfel asemănarea cu Dumnezeu, prin aceasta având loc așa-numita fixare «naturală» a omului în comuniunea de voință a lui Dumnezeu.
I,3. Asemănarea, ținta finală a omului
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul era destinat să ajungă la asemănarea cu El, prin comuniune, prin îndumnezeire (cf. Fac. 1,26): Dar ce este asemănarea? Asemănarea este rodul libertății și al efortului voinței, este o stare care presupune experiența liberă și conștientă a harului îndumnezeitor.
Cu alte cuvinte, asemănarea este exercitarea continuă și după voia lui Dumnezeu a chipului divin din om. Este punerea în lucru a darurilor lui Dumnezeu avute în chip, este imitarea vieții dumnezeiești. Am putea spune că asemănarea cu Dumnezeu constă în faptul că omul reproduce într-o anumită măsură pe Dumnezeu. Ori, „persoana umană este asemănătoare lui Hristos în măsura în care este demnă de primirea, înlăuntrul său, a Duhului Sfânt, pentru că doar prin mijlocirea Duhului omul îl descoperă pe Hristos și dobândește unirea cu acesta. Numai Duhul Sfânt desăvârșește asemănarea omului cu modelul divin”.
Asemănarea cu Dumnezeu este o creștere spirituală, un progres în virtute, în desăvârșirea morală, este lucrarea noastră duhovnicească de a ne apropia de Dumnezeu. Omul tinzând mereu spre fericire, tinde spre asemănarea cu Dumnezeu, căci, după Sfântul Grigorie de Nyssa, fericirea omenească este asemănarea cu Dumnezeu. Asemănarea noastră cu Dumnezeu constă în plenitudinea a tot binele.
Asemănarea este activitatea chipului viu îndreptată spre Cel pe care îl reprezintă. Ea nu este aspectul intelectual sau supranatural al omului, ci toată ființa umană în calitate de realitate ekstatică. Condiția asemănării cu Dumnezeu este neîndepărtarea de El.
Asemănarea presupune o transcendere. Sensul prim al transcendenței, însă, nu poate fi statornicit decât în Dumnezeu. De aceea, pentru a-și menține pe acest plan superior, dar mai ales pentru a progresa în bine, realizându-și menirea pentru care a fost zidit, omul are nevoie chiar din starea lui paradisiacă de harul dumnezeiesc.
Asemănarea cu Dumnezeu nu poate fi atinsă decât prin statornicire în bine, depinzând pe de o parte de acțiunea puterilor spirituale și morale firești, iar pe de alta de ajutorul harului divin. Chiar în starea primordială, omul, cu toate că era desăvârșit, el era chip și asemănare, deci, realitate deschisă desăvârșirii. Tocmai de aceea scopul vieții virtuoase rămâne asemănarea din ce în ce mai mare cu Dumnezeu și nu numai restaurarea chipului. Chipul restaurat se configurează continuu după model și totdeauna se va găsi în procesul de asemănare și de participare la Dumnezeu.
În om, ca persoană, datul ontologic și devenirea întru Dumnezeu nu pot fi separate, ei sunt noțiuni corelative care definesc omul ca natură personală sau model personal de existență a ultimei ființe dintre cele create de Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu este o ființă personalizată, o ființă cu o natură activă, dinamică și care tinde întotdeauna spre ceea ce îi este înrudit, asemănându-se cu prototipul său. Dumnezeu este fundamentul și sursa tuturor calităților personale ale omului dintre care cel mai de preț este viața. Prezența acestor haruri divine este cerută de modalitatea prin care omul a fost adus la existență, de scopul lui și de ceea ce trebuia să fie el pentru a se numi cu adevărat ființă creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Prin ele omul împlinea în viața sa modul personal de existență după modelul divin.
Omul a fost creat ca ființă deiformă, a cărei viață era armonizată cu viața lui Dumnezeu, deoarece darurile cu care era împodobit erau forțe dinamice care întrețineau pe de o parte comuniunea cu Dumnezeu, iar pe de altă parte dorința omului după Cel cu care se afla într-un raport de familiaritate. Bunătățile primite de la Dumnezeu nu sunt o zestre pe care omul ar putea-o folosi cum vrea, ci depinde de gradul de ascultare al acestuia față de puterea lui Dumnezeu ca ele să rămână ceea ce sunt.
Asemănarea constă în împlinirea chipului. Chipul este actual, asemănarea este virtuală, ea este realizabilă prin libera participare a omului la harul îndumnezeitor. Asemănarea, după Sfinții Părinți, nu este un supraadaus la firea noastră, care ar putea exista normal fără de ea, ci o dezvoltare a firii primită în chip. Omul, prin chipul lui Dumnezeu ce este în el, virtual posedă de la început desăvârșirea, și, în mod firesc, are capacitatea de a realiza acest scop, de a se uni cu Dumnezeu, pentru că în mod normal aceasta este ținta existenței sale.
În concluzie, asemănarea constituie elementul dinamic inerent umanului, demnitatea împărătească la care ajunge chipul, ținta finală sau mărimea firească la care este chemat omul, anume, îndumnezeirea. Ori, pentru antropologia ortodoxă, îndumnezeirea este nu numai o realitate posibilă, ci și una făgăduită omului de la început. Dar, deși îndumnezeirea este mai presus de fire și fără limită, firea umană nu este modificată, ci mai degrabă este readusă la slava destinată de la creație.
CAP. II. STAREA PARADISIACĂ A OMULUI ÎN
ROMANO-CATOLICISM ȘI PROTESTANTISM
II,1. Starea paradisiacă a omului în doctrina romano-catolică
Spre deosebire de Ortodoxie, unde natura umană participă la har, Romano-Catolicismul duce o luptă tocmai în sens invers pentru autonomia și independența naturii umane pure lipsită de har, pentru a separa definitiv natura de har, adică, tocmai pentru naturalizarea sa. Teologia catolică așează chipul lui Dumnezeu din om în legătură directă cu suveranitatea sa asupra lumii sau dominația asupra tuturor lucrurilor vii.
Prin urmare, după cum Dumnezeu este stăpânul întregului univers, la fel omul care este chipul Stăpânului, este chemat să își exercite mandatul de a supune pământul care i-a fost dat în grijă de către Creatorul său.
Dominația omului asupra lumii se constată și în faptul că el dă nume animalelor și lucrurilor, recunoscându-le astfel valoarea și legile lor proprii, cu alte cuvinte recunoscându-le veritabila lor identitate. Însă. Pentru ca omul să fie capabil să-și exercite mandatul de a supune pământul, el a fost înzestrat de Dumnezeu cu rațiune. Prin urmare, natura intelectuală a omului este o altă trăsătură ce face manifest chipul lui Dumnezeu în el. Teologia catolică nu numai că distinge, dar și separă net natura de supranatură, naturalul de supranatural, ca fiind două ordine de existență ontologic deosebite, cu finalități și mijloace diferite. Dar, pentru a ajunge aici teologii romano-catolici au trebuit să admită mai întâi, în general, posibilitatea creării și a existenței unei naturi pur primordiale, adică a unei naturi lipsite de păcat și har, lăsată exclusiv la puterile sale naturale, pentru a evidenția mai bine ceea ce aparține naturii prin creație și ceea ce aparține harului.
După romano-catolici starea paradisiacă a omului a fost perfectă în toate privințele. Dreptatea originară (justitia originalis) era în Adam în formă desăvârșită. Perfecțiunea dreptății originare a rezultat, potrivit catolicismului, dintr-un adaos supranatural (donum superadditum), dintr-o favoare divină specială. Dar, prin presupunerea unei stări primordiale perfecte, în care nu se mai cuprinde necesitatea nici unui progres uman , teologia romano-catolică atinge demnitatea omului, deși se pare că o ridică foarte sus. Aceasta pentru că, în catolicism, pe lângă faptul că nu are cum să ajungă prin efort personal la conștiința clară a valorii sale, omul apare totodată ca o ființă aproape automată, restrângându-i-se la maximum terenul de manifestare a libertății.
În catolicism, nu se înțelege just nici lucrarea înțelepciunii divine, care, așezând pe om deodată în punctul final, neglijează principiul pedagogic al dezvoltării și întăririi puterilor umane date prin creație, nedând posibilitatea actualizării prin liberă activitate proprie a tuturor potențialităților omenești.
Desăvârșirea morală nu poate fia tinsă de către om fără contribuția sa personală, fără hotărâre în deplină conștiință și libertate pentru bine și fără activitate în acest sens. De aceea, atunci când Dumnezeu l-a creat pe om, nu l-a făcut ființă automată, ci l-a făcut ființă liberă, stabilind pentru protopărinți condiții de viață fericită, în care să își poată realiza fără greutate menirea.
În vederea atingerii desăvârșirii morale, omul trebuia să treacă prin încercare, printr-un examen moral, care să-i ofere ocazia pe de o parte de a-și recunoaște și de a-și exprima dependența și supunerea față de Dumnezeu, iar pe de altă parte de a contribui, prin efort propriu și conștient la definitivarea situației sale, câștigând și o vrednicie personală și conștiința deplină a excepționalei lui demnități și a înaltelor valori spirituale pe care le posedă, al căror ultim suport se găsește în Creatorul absolut.
Doctrina romano-catolică împarte starea primordială a omului și, în consecință, omul însuși, în două părți: una naturală și alta supranaturală, între care nu există o legătură organică. După catolicism, omul a fost creat în stare de perfectă integritate, însă aceasta nu constituia condiția lui naturală, ci era doar supranatural. Prin harul dat lui de Dumnezeu pe deasupra firii, Adam avea trei avantaje:
a. nemurirea și lipsa de boli a trupului;
b. supunerea pornirilor inferioare ale trupului rațiunii;
c. o stare morală ideală, adică o dreptate și o sfințenie, care îl făcea pe om cu totul plăcut lui Dumnezeu.
Sfințenia atât de înaltă a lui Adam dinainte de cădere, nu constă, zice Möhler, numai în aceea că el nu era tulburat în orientarea sa naturală către Dumnezeu de tendințe contrarii, opuse lui Dumnezeu, ci în ceva cu mult mai mult: în comuniunea cea mai lăuntrică și mai intimă cu Dumnezeu. Dar o astfel de relație cu Dumnezeu nu putea fi obținută și menținută prin nici un fel de puteri naturale, deci era necesară pentru aceasta o condescendență din partea lui Dumnezeu; cu alte cuvinte, nici o ființă finită nu putea fi sfântă, decât prin Duhul Sfânt și sfințitor, nici o ființă finită nu poate intra cu Dumnezeu în relație vie decât prin Duhul Sfânt.
Comuniunea cu Dumnezeu și consecințele ei directe, dreptatea și sfințenie originare, în care se cuprind stăpânirea asupra naturii, libertatea față de pasiuni, nemurirea trupului, cunoașterea lui Dumnezeu și curățenia voinței sunt daruri supranaturale (dona supernaturalia), puse ca o cunună sau podoabă peste natura omului. Numai prin aceste daruri omul a putut fi sfânt. Ori, dacă dreptatea originară, spun romano-catolicii, nu ar fi considerată ca dar supranatural, ci ca aparținând naturii omului, s-ar ajunge cu necesitate la divinizarea omului sau la un panteism grosolan.
Antropologia ortodoxă nu cunoaște și nu recunoaște diviziunea stării primordiale a omului într-o parte naturală, dată prin creație, și alta supranaturală, suprapusă celei dintâi prin har, ca o hlamidă strălucitoare peste neajunsurile firii umane.
Exagerările concepției antropologice romano-catolice provin în bună parte din neconsiderarea în întregimea lui a raportului lui Dumnezeu, Creatorul și Proniatorul, cu omul, punându-se în întregime accentul pe acțiunea supranaturală proniatoare și lăsându-ne în umbră creația. Pentru că, dacă întreaga perfecțiune primordială a omului este atribuită harului, constituită fiind din darurile supranaturale, atunci pentru natura însăși a omului nu mai rămâne nimic. Dar omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și cu menirea de a deveni asemenea Lui. Pentru aceasta, omul avea în sine germenii vieții perfecte, urmând să-i dezvolte și să-i desăvârșească prin liberă conlucrare cu harul. Este cunoscut faptul că în procesul de dezvoltare a vieții spirituale umane, partea principală aparținea harului, dacă prin aceasta nu se poate exclude participarea personală a omului, pentru că harul se dă omului și acesta îl primește conlucrând cu El și având în însăși natura lui înclinare spre această conlucrare.
Numai astfel omul în starea lui primordială constituie o unitate vie și armonică, demnă de înțelepciunea și atotputernicia divină, nedivizându-se în etaje, așa ca și în catolicism. Doctrina romano-catolică presupunând starea primordială a omului ca perfectă dintru început și totodată despărțind constituția naturală a protopărintelui de dreptatea lui originară, dar exclusiv supranatural, pierdut apoi prin cădere, pe lângă neconformitatea ei cu Sfânta Scriptură și cu Sfânta Tradiție, implică o serie de consecințe dogmatice inadmisibile:
a). dacă în virtutea dreptății originare protopărintele era întru totul drept și sfânt, căderea lui devine inexplicabilă și imposibilă. Căci, dată fiind funcțiunea dreptății originare de a menține pe om în armonie perfectă cu sine și cu Dumnezeu, nu se poate înțelege nicicum dreptatea renunță la funcția ei, nicicum omul perfect respinge puterea divină care îl susținea în stare de perfecțiune;
b). dacă dreptatea originară nu cuprinde decât darurile supranaturale, atunci omul, independent de darurile revărsate din afară asupra lui, este redus la o stare strict naturală , nedeosebindu-se cu nimic de omul căzut, iar păcatul devine simplă privațiune de darurile adăugate. Ori, această concepție duce în mod logic la pelagianism, pentru că ea pune pe același plan omul natural nevinovat cu omul căzut în păcat;
c). dacă dreptatea originară se adaugă omului ca o cunună pe cap, atunci ea se leagă numai extern și mecanic de ființa lui, nemaiformând împreună o unitate armonică și organică. Viața religioasă, prin urmare, devine ceva accesoriu, nu propriu persoanei umane. Consecința este tot pelagianism;
d). dacă starea primordială a omului era perfectă și dacă acea perfecțiune se datora exclusiv harului, atunci este de neînțeles care mai era funcția puterilor spirituale naturale ale omului. Pentru că dacă totul săvârșea harul, ele rămâneau inactive, omul nici bănuind măcar înclinațiile naturii sale și nici chiar necesitatea harului;
e). dacă dreptatea originară nu este decât dar adăugat, ea nu aparține propriu-zis omului, iar atunci pierderea ei nici nu mai poate fi considerată drept cădere, întrucât omul e lipsit numai de ceea ce și altfel nu aparținea naturii sale.
În catolicism nu se poate vorbi, prin urmare, de un raport complementar și de o sinteză vie și organică între natură și har, ci mai degrabă de un raport neorganic și necomplementar, căci natura fiind aharică și antisupranaturală rămâne exterioară harului, iar harul fiind supranatural rămâne exterior și supraadăugat naturii. În concluzie, teologia chipului și a asemănării în doctrina romano-catolică reflectă cu fidelitate dualismul natură-grație, sau ordine naturală-ordine supranaturală. Distincția între chipul natural și chipul supranatural al omului este consecința imediată a faptului că grația este concepută exterioară naturii, iar natura poate exista autonom și fără concursul gratuit al grației.
Prin urmare, grația este un dar absolut gratuit, nu și absolut pentru natură. Deci, numai învățătura ortodoxă a perfecțiunii primordiale potențiale permite protopărintelui să-și cunoască și înălțimea, dar și mărginirea puterilor sale intelectuale și morale, ca și valoarea darurilor dumnezeiești ale harului. Numai în Ortodoxie căderea devine explicabilă, precum și starea de după cădere, nu adevărată enigmă, ca și în Catolicism.
II.2, Starea paradisiacă a omului în concepția protestantă
Doctrina protestantă despre starea primordială a omului este total opusă doctrinei romano-catolice. Trebuie să precizăm faptul că pe cât de mult separă romano-catolicismul chipul dumnezeiesc în om de dreptatea originară, pe atât de mult le identifică protestantismul. Dreptatea originară este totuna cu chipul dumnezeiesc, sau constituie partea cea mai esențială a lui și constă pe de o parte în starea excelentă a trupului care e liber de boli și de pasiuni, pe de alta și în mod principal într-o sumă de însușiri alese de ordin intelectual și moral, ca de pildă în cunoștința de Dumnezeu, în temerea de El, în încrederea în El și în puterea de a împlini poruncile Lui, deși voia liberă a omului putea să se abată de la această pornire naturală spre Dumnezeu. La fel ca și romano-catolicii și protestanții ridică peste măsură starea primordială a omului atât din punct de vedere trupesc cât și sufletesc, considerându-l ca având nu numai puterea de a-l cunoaște pe Dumnezeu, ci și cunoscându-l de fapt și mișcându-și voința spre bine.
Dar, în doctrina protestantă, această stare nu este un dar a lui Dumnezeu ce încununează firea omenească, ci este sădită în firea omului. Fără ea omul nu încetează de a fi om, dar este lipsit de cel mai principal element constitutiv care desăvârșește firea omenească. Precum este ochiul bolnav care nu poate vedea, față de cel sănătos, tot așa este omul căzut față de cel din paradis. Firea omenească e aceeași în amândouă stările, dar omul căzut este lipsit de însușirile morale ale dreptății originare, neputând nici să iubească pe Dumnezeu, nici să se teamă de El, nici să creadă în El.
Protestanții, identificând dreptatea originară cu chipul dumnezeiesc, resping caracterul supranatural al dreptății originare. Respingând distincția între chip și asemănare, teologia protestantă susține că natura în starea originară a fost creată într-o stare de perfectă integritate și desăvârșire în toate privințele, atât în ce privește structura sa, cât și în raporturile sale față de Dumnezeu, față de sine și față de lume. Starea sa de desăvârșire era însăși ființa și existența sa creată, nu ca o stare potențială incipientă, ci ca o stare de desăvârșire naturală și actuală. Era o stare de desăvârșire ca expresie a bunătății lui Dumnezeu, Care creează toate bune, o stare care nu are nevoie de un har adăugat pentru dezvoltarea și conservarea ei, ca o continuă asemănare cu Dumnezeu.
Natura originară era într-o stare de desăvârșire naturală, fără a avea nevoie de un har special distinct, deși neseparat de ea, pentru realizarea, dezvoltarea și conservarea ei, o natură deci suficientă sieși și aharică. Prin aceasta, teologia protestantă ajunge la un naturalism tot atât de extrem ca și teologia romano-catolică. Natura s-a corupt total, afirmă protestantismul, în ea nu a mai rămas nimic bun în sens spiritual, încât omul întreg, cu toate puterile sale, este absolut mort înaintea lui Dumnezeu. Păcatul nu este un simplu defect sau o lipsă a tuturor bunurilor privitoare la lucrurile spirituale față de Dumnezeu, ci, în locul chipului lui Dumnezeu pierdut, apare corupția totală și abisală a întregii naturi și a tuturor puterilor sale spirituale.
Omul, prin puterile sale, nu mai poate face nimic bun, nici să cugete sau să creadă, nici să înceapă să lucreze sau să conlucreze cu Dumnezeu, ci este ca o piatră și un buștean mort complet, iar pozitiv petrece într-o stare de ignoranță, de neiubire sau ură totală față de Dumnezeu, încât natura coruptă, prin puterile sale, nu poate face nimic altceva înaintea lui Dumnezeu decât să păcătuiască. Ori, această concepție naturalistă nu poate fi acceptată, pentru că ea nu mai vede nimic supranatural în omul primordial, negând în același timp legătura omului primordial cu Dumnezeu, prin har. Desigur, Adam a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate însușirile spirituale și morale necesare atingerii scopului său. Dar, desfășurarea acestor însușiri înnăscute se putea face numai prin ajutorul lui Dumnezeu.
Teologia protestantă greșește afirmând că omul primordial fiind bun, drept și înzestrat de Dumnezeu în mod deplin, nu mai avea lipsă de ajutorul dumnezeiesc care să ocrotească și să călăuzească viața morală și spirituală a lui, deci harul dumnezeiesc nu exista în paradis. Ori, harul dumnezeiesc e necesar nu numai pentru a ridica pe omul căzut la viața în Hristos, ci și pentru a se menține omul într-o stare morală bună și pentru a atinge scopul fixat lui de Dumnezeu, izvorul desăvârșirii, prin creșterea în desăvârșire, ca o sporire în această comuniune.
Învățătura ortodoxă evită atât împărțirea omului primordial în cele două etaje, al naturii și al supranaturii, cât și închiderea lui în planul pur natural. Omul prin natură avea o armonie interioară a pornirilor sufletești și trupești și tindea spre cele dumnezeiești, dar pentru acest lucru era necesară în același timp legătura cu Dumnezeu, prin har.
Unul din cei mai mari teologi protestanți de azi, Emil Brunner, vede chipul omului ca stând în caracterul lui de subiect personal. Omul ca și chip al lui Dumnezeu nu poate fi ca o substanță spiritual-trupească de sine stătătoare, ce se conduce prin sine, însușindu-și legile rațiunii divine. Omul ca chip al lui Dumnezeu este oglinda lui Dumnezeu, adică o ființă care nu poate fi cugetată decât în relație cu El. Omul nu are sensul existenței sale în sine, ci în Dumnezeu. „Omul este un subiect răspunzător în fața lui Dumnezeu”.
În această calitate de subiect răspunzător stă și chipul lui Dumnezeu în om. Din punct de vedere formal, chipul acesta a rămas în om și după cădere. El a rămas un subiect răspunzător de păcatele sale. În concluzie, protestantismul exclude harul divin din componența dreptății originare, omul fiind drept și sfânt prin creație și nemaiavând nevoie de har în starea primordială. Astfel, se pierde cu totul din vedere mărginirea firii omului, care nu poate ajunge singur, fără ajutorul harului divin, la dreptate și sfințenie deplină.
CAP. III. CHIPUL ȘI ASEMĂNAREA OMULUI
ÎN CONDIȚIA ISTORICĂ
III,1. În doctrina romano-catolică
Teologia romano-catolică interpretează păcatul strămoșesc numai ca privațiune (carentia) a omului de darurile supranaturale ale dreptății originare, căreia îi urmează dizgrația și pedeapsa divină, înrăutățirea omului și moartea. Totodată, învățătura Bisericii Romano-Catolice despre păcatul strămoșesc stă în legătură cu învățătura ei despre starea primordială a omului. După această învățătură, omul avea în paradis o slăbiciune care ține de natura omenească în calitate de făptură (infirmitas creaturae). Dreptatea originară (justitia originalis) nu era o lucrare a chipului dumnezeiesc, ci un dar, adaos al harului (gratia superaddita). Cu alte cuvinte, dreptatea originară a primilor oameni nu a fost naturală.
Din acest motiv, nu este de mirare că doctrina romano-catolică consideră toate slăbiciunile pe care le are firea omenească după căderea în păcat, nu ca produse de păcatul însuși, ci ca o ieșire la iveală a adevăratei firi a omului, după ce a rămas prin păcatul protopărinților fără harul adaos care ținea în frâu aceste slăbiciuni. Pentru antropologia catolică, ființa omului nu s-a schimbat după căderea în păcat. Sâmburele schimbării ce s-a produs totuși în om, atunci, constă exclusiv în aceea că l-a părăsit harul supraadăugat (gratia superaddita).
Învățătura catolică, considerând dreptatea originară numai ca dar supraados, definește și păcatul strămoșesc negativ, ca pierdere a acestei dreptăți sau a acestui dar. Ea nu consideră ca element esențial al păcatului și o deteriorare a firii. În catolicism natura și harul, privite originar, nu formează un tot organic complementar, întrucât natura nu cere în mod natural harul, iar harul nu răspunde unei exigențe naturale a naturii. Prin urmare, nu putem vorbi despre o întrepătrundere organică sau de o asimilare și absorbire reală a harului de către natură, prin transfigurarea și desăvârșirea ei. Acest raport neorganic între natură și har se vede din toate stările naturii umane descrise de teologii catolici.
Astfel, în status naturae purae, natura prin definiție este aharică și chiar antiharică, iar harul nu este necesar pentru dezvoltarea sa, deci nu poate fi vorba de nici un raport. În status naturae integrae, natura este corectată de lipsurile și nedesăvârșirile ei naturale prin darurile preternaturale nedatorate și supraadăugate și ele, care suprimă antagonismul materiei față de spirit și oferă astfel continuitatea netulburată a întregii naturi.
În status naturae elevatae, natura umană este dotată cu scopul supranatural și harul supranatural corespunzător care o înalță dincolo de granițele și exigențele ei, către vederea lui Dumnezeu. Status justitiae originaris, starea primordială a naturii, care cuprinde pe celelalte, este așadar o stare de desăvârșire exclusiv supranaturală și supraadăugată naturii. De aceea status peccati originalis sau status naturae lapsae¸ spune dogmatistul Scheeben , nu este altceva decât o întoarcere la status naturae purae Păcatul este numai o privațiune (carentia) a darurilor, care atinge numai supranatura, nu și natura care în sine rămâne aceeași.
Rana produsă în suflet (vulnus naturae) prin privarea de darurile adăugate nu înseamnă propriu-zis o atingere a integrității sale naturale, ci numai pierderea integrității sale supranaturale. De fapt vulnus naturae nu este propriu-zis o rană, ci o reapariție naturală, în urma pierderii darurilor supranaturale, a tuturor defectelor inerente naturii prin creație. De aceea, ele nu sunt propriu-zis o urmare a păcatului, ci mai degrabă o expresie a naturii.
Identitatea între status naturae lapsae și status naturae purae duce, în mod logic, la concluzia că între natură și har, în starea originară nu a existat un raport organic, ci numai unul de juxtapunere sau supraadăugare. Faptul că păcatul strămoșesc privează numai de darurile adăugate, iar natura umană o lasă integră, neatinsă, exprimă tocmai lipsa unui raport și a unei sinteze organice între natură și har. Și în status naturae justitiae christianae sau naturae reparatae, în care natura este restaurată în starea ei originară de natura elevata care îi redă scopul ei supranatural și harul pentru ajungerea lui, se observă același raport neorganic între natură și har.
Prin urmare, și în starea de desăvârșire natura și supranatura rămân două entități separate și juxtapuse, fără să ajungă la o sinteză organică, la modul teandric de existență creștin, ca expresie a acestei sinteze. Romano-Catolicismul respinge deteriorarea firii, dar alături de vină menține, în loc de deteriorarea firii, pierderea grației și cu ea a dreptății originare. În teologia catolică s-au emis o mulțime de opinii pentru a explica problema dificilă a vinei moștenită de oameni. În genera, teologii catolici recurg la teoria unui contract încheiat între Dumnezeu și Adam ca reprezentant al întregului neam omenesc.
„Caracterul juridic-exteriorist al catolicismului apare astfel încă de la acest punct inițial al raportului dintre Dumnezeu și om”. Dumnezeu a încheiat un contract cu Adam. Potrivit acestui contract, Adam se angajează să rămână în posesia grației sfințitoare și să o păstreze pentru toți urmașii. Dar Adam nu a respectat acest contract și prin păcatul lui mortal s-a separat de Dumnezeu, distrugând astfel viața supranaturală în sine și dreptatea originară. Ori, pierderea acestei dreptăți originare care era o violare a contractului încheiat pentru toți, a constituit o vină a tuturor față de Dumnezeu. De atunci, nașterea nu a mai produs o natură umană împodobită de grație, ci o natură despuiată de grație.
Deosebirile între școlile teologice se referă la faptul dacă vina este totuna cu pierderea grației (tomiștii) sau este deosebită de ea (scotiștii). După tomiști, toți oamenii au pierdut prin Adam grația, pentru că vina lui de a nu colabora cu grația este vina tuturor. După scotiști, urmașii lui Adam moștenesc direct nu atât vina lui, cât lipsirea de grație, și din pricina aceasta, având o dispoziție contrară lui Dumnezeu, se fac vinovați. Și în acest caz, se observă că urmașii lui Adam vin pe lume, privați de grație, pentru că păcatul lui Adam e un păcat al tuturor.
În orice caz, concepția catolică despre păcat ca simplă pierdere a dreptății supraadăugate nu poate explica vina urmașilor și pierderea acestei dreptăți decât cel mult prin teoria juridică a contractului încheiat de Dumnezeu cu Adam ca reprezentant al tuturor oamenilor. Explicația aceasta este și ea desigur nesatisfăcătoare: cum poate Dumnezeu să ne atribuie o vină pe baza unui contract încheiat cu Adam în numele nostru, fără să fi fost noi întrebați? Teoria aceasta catolică formează baza pentru teoria satisfacției în Hristos.
Precum Adam neîndeplinind datoria față de Dumnezeu, ne-a pus pe toți în situația unor debitori care nu ne-am plătit datoria față de El, fără ca acest fapt să fi produs sau să se fi produs prin vreo schimbare în natura noastră și fără să fi fost părtași la căderea lui Adam, așa Hristos plătind lui Dumnezeu această datorie, ne-a pus pe toți în situația celor care au plătit lui Dumnezeu, fără ca să se producă o modificare în natura noastră, deci fără să fim antrenați într-o unire cu Hristos.
Mulțimea acestor teorii vine din faptul că ar vrea să explice imposibilul: vina omului în a cărui natură nu este de fapt nici o păcătoșenie. Teoria catolică ia omului orice răspundere pentru starea sa actuală, aruncând-o asupra lui Dumnezeu. Desigur, explicația răspunderii ce o simțim pentru căderea în păcat, a simțirii că acest păcat este și al nostru este foarte grea. Dar faptul acestei experiențe confirmă adevărul învățăturii Bisericii.
Din învățătura catolică despre infirmitatea naturii umane, în baza legăturii elementului spiritual cu cel trupesc, dar și despre caracterul nepăcătos al acestei infirmități, din întreaga teză despre concupiscență ca esențialitate dinamică a firii, rezultă o renunțare la lupta împotriva ei, sau o așteptare quetistă, ca înfrânarea ei să vie numai de la grație. De aici provine acea oscilație a catolicismului între repudierea totală a naturii și plasarea în supranatural (azimă, celibat preoțesc, tot lucruri naturale), și între acceptarea unui natural netransfigurat (lipsa postului, raționalismul, etc.).
Catolicismul sau nu duce nici o luptă pentru modificarea naturalului, pentru că nu poate fi modificat și pentru că nu e păcătos, sau îl părăsește cu totul, ridicându-se în planul darurilor adăugate, care singure constituie dreptatea creștinului. Ortodoxia, dimpotrivă, evită aceste extremități, luptând pentru îndreptarea naturii. Natura însăși poate fi modificată, pentru că neajunsurile ei nu țin în mod necesar de fire, ci sunt produse ale păcatului. Desigur, transfigurarea se face cu ajutorul harului. Dar harul nu poate constitui prin sine o platformă a dreptății, ci el este numai putere de prefacere a firii. Creștinul ortodox nu trăiește nici în harul exclusiv, nici în natura pură, ci în natura necontenit îndreptată și înălțată prin har.
III,2. În concepția protestantă
Doctrina protestantă a nimicirii prin păcatul strămoșesc a forțelor spirituale umane, forțe care fac din om ființă religioasă și morală, deosebindu-l de animale, stă în contrazicere cu revelația, ci rațiunea și cu datele furnizate de istoria religiilor. Sfânta Scriptură ne arată că prin cădere, oamenii nu au devenit cu totul incapabili de a înțelege lucrurile spiritual. Chiar păgânii cunosc pe Dumnezeu, prin revelația naturală: „Pentru că ceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui e văd de la facerea lumii, înțelegându-se din făpturi, adică veșnica Lui putere și dumnezeire, ca ei să fie fără cuvânt de apărare, pentru că, cunoscând pe Dumnezeu, nu L-au slăvit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au mulțumit, ci s-au rătăcit în gândurile lor și inima lor cea nesocotită s-a întunecat”.
Dacă omul ar fi lipsit de capacitatea înțelegerii celor spirituale, ar fi imposibil să i se împărtășească Descoperirea divină, căci nu ar putea să o cunoască și să și-o însușească. Păcatul strămoșesc nu a nimicit cu totul nici libertatea. În om au mai rămas urme de bine și putința de a se bucura de cele ale lui Dumnezeu. Numai prin libertate au rost poruncile, sfaturile, făgăduințele și amenințările care au fost făcute cunoscute omului căzut. Omul este liber și stăpân pe faptele sale, putând să urmeze voința lui Dumnezeu sau să i se opună.
Prin păcat nu s-a distrus chipul lui Dumnezeu în om, ci numai s-a alterat, căci tendința firească a rațiunii și voinței spre adevăr și bine nu a dispărut cu totul. Și după potop se mai vorbește de stăpânirea asupra pământului, iar aceasta este o consecință a chipului lui Dumnezeu în om. Păcatul este real și universal în om, dar natura morală a omului nu s-a distrus, căci elementele ei fundamentale (rațiunea, conștiința și libertatea) au rămas. Căderea protopărinților nu înseamnă decădere morală iremediabilă. Chiar istorisirea căderii cuprinde făgăduința mântuirii (cf. Fac. 3,15) ceea ce presupune în primul rând posibilitatea refacerii omului, pe temeiul chipului dumnezeiesc nedistrus din el. Omul nu a devenit cu totul rău, ci numai și-a pierdut vigoarea morală; nu corupt total, ci numai slăbit.
Și după cădere mai este posibilă o viață morală relativ ridicată. Dovadă pentru aceasta sunt drepții din Vechiul Testament. Chiar îndată după cădere ne este înfățișată frumoasa viață morală a blândului Abel și, în opoziție cu ea, comportarea criminală a lui Cain, socotit responsabil de fapta sa, dată fiind putința lui de a nu o săvârși, deci libertatea, care se presupune în atâtea locuri din Vechiul Testament.
Concepția unei ruini spirituale totale a omului duce de-a dreptul la concluzii absurde. Căci dacă puterea religioasă și morală a omului este distrusă prin păcatul strămoșesc, atunci de la Adam la Hristos nu mai poate fi vorba de păcat, întrucât răul moral s-a transformat în rău fizic. Ca urmare, omul nici nu mai poate păcătui, de vreme ce nu mai are cunoștință de Dumnezeu și libertate de voință. Oricât de înfiorătoare crime ar săvârși omul ele nu mai pot fi considerate ca păcate. Omul este astfel un animal, iar actele lui nu pot să fie judecate altfel decât ca ale unei fiare sălbatice.
Contrar teoriei protestante, omul nu a pierdut cu totul cunoștința de Dumnezeu și putința de a săvârși binele. Istoria religiilor confirmă acest adevăr. Nu a existat popor care să nu creadă în Dumnezeu, indiferent de chipul sub care și l-a prezentat. Mai mult, în unele religii și sisteme filosofice păgâne se întâlnesc idei religioase și morale superioare și demne de admirație, ceea ce înseamnă că nimicirea puterilor spirituale umane este o afirmație fără temei. Setea după adevăr și bine, nu s-a stins niciodată în lume, chiar dacă binele și adevărul nu au fost căutate acolo unde ele se găsesc în realitate.
În sfârșit, dacă omul s-a cufundat atât de mult în rău, cum învață Protestantismul, mântuirea este aproape imposibilă, ea trebuind să fie adevărată creație din nou. Este chiar îndoielnic dacă o astfel de ființă, cum este văzut omul în protestantism, mai poate fi socotită vrednică de mântuire. În concluzie, concepția protestantă, ca de altfel și cea romano-catolică, nu pot explica căderea omului în păcat.
III,3. În învățătura ortodoxă
Referatul genezei ne spune că protopărinții au căzut mâncând din pomul cunoștinței binelui și răului, neascultând de porunca lui Dumnezeu, care, permițându-le să mănânce din toți ceilalți pomi din paradis, îi oprea să mănânce din el (cf. Fac. 2,16-17). Un element al căderii este neascultarea, altul gustarea din pomul oprit al cunoștinței binelui și răului. Deși neascultarea și gustarea se produc deodată, gustarea se adaugă totuși ca un element deosebit la neascultare. Fiind o concretizare a neascultării, gustarea e și împlinirea, dar și urmarea neascultării.
Neascultarea are un caracter păcătos. Ea este o opunere a omului față de Dumnezeu, un refuz de a-L considera ca Stăpânul suveran, e manifestarea unei independențe față de El, o desconsiderare de către om a avertismentului ce i s-a dat că nu poate fi fericit decât conformându-se voii divine, și prin aceasta o rupere a comuniunii neîntrerupte de iubire cu Dumnezeu, o bizuire a omului pe sine însuși. Motorul neascultării este, cu un cuvânt, mândria.
Fiind prin sine un păcat, păcatul care implică și declanșează o mulțime de alte păcate, s-ar părea că neascultarea, ca produs al mândriei, ar fi putut să își găsească prilejul de a se manifesta în călcarea indiferent cărei porunci sau opreliști a lui Dumnezeu. Deci a putut găsi acest prilej și în gustarea rodului unui pom văzut, care a fost oprit omului de Dumnezeu.
Trecând peste latura văzută a faptului care s-a putut săvârși în legătură cu un pom concret sau peste tot cu un obiect văzut, ceea ce este mult mai important este semnificația spirituală a gustării din acest pom, care presupune o semnificație spirituală a pomului însuși. Lămurirea semnificației spirituale a pomului ne ajută să înțelegem mai bine în cea a constat păcatul gustării din el, ce a însemnat această gustare, pe lângă neascultare. Sfinții Părinți ne-au dat mai multe asemenea semnificații spirituale ale pomului cunoștinței și binelui. Ele se completează reciproc, lămurind diferitele aspecte ale păcătoșeniei actului căderii.
Gustarea protopărinților din pomul oprit indică o alipire dezordonată, în afară de limitele îngăduite de Dumnezeu, de cele materiale, o cufundare exclusivă a omului în ele. Omului i se pare că plăcerea celor sensibile, pe care o gustă, sau cele sensibile însăși constituie adevăratul bine. Și ținând seama de această părere viitoare a omului, Dumnezeu numește cu anticipație pomul din care va gusta el, în sens ironic, pom al cunoștinței binelui și răului.
De semnificația aceasta a pomului se apropie explicarea Sfântului Maxim Mărturisitorul. După el, pomul vieții reprezintă „mintea sufletului în care își are sediul înțelepciunea iar pomul cunoștinței binelui și răului e simțirea trupului în care e vădit că se află mișcarea nerațională”. Amândoi pomii, sau atât mintea cât și simțirea, au puterea de a deosebi între anumite realități. Mintea deosebește între cele spirituale și cele sensibile, sau între cele veșnice și cele trecătoare, îndemnând pe om să se prindă de cele dintâi ca de cele bune și să disprețuiască pe cele de al doilea, ca pe cele rele.
Simțirea deosebește între plăcere și durere. Găsind-o pe cea dintâi ca bună și pe cea de-a doua ca rea și îndemnând pe om să caute pe cea dintâi. Ea inversează binele și răul, prezentând ca bine ceea ce nu e bine, sau e numai în aparență bine, și invers. Căci forul care decide acum ce este bine și ce este rău, nu mai e rațiunea, ci este iraționalitatea simțirii. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Omul primind porunca dumnezeiască să nu se atingă prin cercetarea cu fapta de această simțire, n-a păzit-o. El are acum iraționalitatea simțirii ca singurul mijloc de discernământ în slujba conservării trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de plăcere ca de ceea ce e bun și se ferește de durere ca de ceea ce e rău”.
Potrivit acestei explicări, răul ar sta într-o predominare a simțualității asupra spiritului. Dar, omul e spiritual și în abdicarea de la spirit. Dar spiritualitatea lui este acum pervertită, echivocă. El poate justifica prin rațiune, prin spirit, fapta nespirituală, irațională, pe care o face. Este un act sau o stare care poate fi interpretată și ca spirituală și ca nespirituală, sau antispirituală, adică și ca rațională și ca nerațională, și ca liberă și ca neliberă, și ca bună și ca rea. Spiritul este acela care dă faptei simțuale rele, înțelesul unui bine. Da spiritul o face aceasta îndemnat de simțualitate. Căci aceasta consideră întâi plăcerea ca un bine, lucru pe care îl face apoi și spiritul. De aici caracterul echivoc al răului: el pare aici ca rău, aici ca bine. Nu e curat ca și binele.
Izvorul tuturor relelor, bolilor, neputințelor, suferințelor, stricăciunii și morții, ca și a tuturor neajunsurilor care afectează actualmente natura umană, Părinții îl descoperă în voia liberă a omului, în păcatul comis în rai. Alegând urmarea sugestiei diavolului de a deveni „ca Dumnezeu” (Fac. 3,5), adică dumnezei în afară de Dumnezeu, Adam și Eva au pierdut harul și au fost deposedați de calitățile ce le conferea, într-o oarecare măsură, o condiție supranaturală. Răul pe care l-au suferit Adam și Eva, ca urmare a păcatului, se înscrie în logica pierderii de bună voie a comuniunii cu Dumnezeu, care îi făcuse părtași bunătăților sale. Despărțindu-se de Binele suprem, au expus firea omenească tuturor relelor.
Natura omenească încetând, prin păcatul lui Adam, de a fi în comuniune cu Dumnezeu, a căzut în boală și în stricăciune. Și-a pierdut starea excepțională de la început, pe care o avea datorită harului și a căzut într-o condiție inferioară. Boala gravă, în care a căzut omul din cauza păcatului, a atins prin el tot cosmosul. Ori, omul a fost zidit ca un microcosmos într-un macrocosm, recapitulând toată creația. Dumnezeu l-a făcut mediator între Sine și făpturi, dându-i sarcina să le ducă la perfecțiune unindu-le cu El prin participarea la harul Duhului Sfânt primit de el.
Dar atunci când Adam s-a întors de către Dumnezeu, natura a încetat să mai fie supusă, omul dezbrăcat de har devenind slab și vulnerabil în fața stihiilor naturii. Dar, dacă omul și-a pierdut asemănarea cu Dumnezeu, pe care începuse să o dobândească, a rămas totuși purtător al chipului chiar dacă acesta este întunecat și schimonosit. Astfel că el nu a fost totalmente privat de har și i-au rămas, în slăbiciunea sa, suficiente puteri spirituale pentru a putea să se reîntoarcă spre Dumnezeu și să asculte de poruncile Lui. Omul căzut nu numai că a devenit trupesc, judecând lucrurile numai după aparența lor sensibilă, dar și-a pierdut și adevărata cunoaștere a realității pe care o avea prin Duhul Sfânt.
Sfinții Părinți au văzut în căderea omului în păcat o adevărată catastrofă cosmică, pervertirea modului paradiziac și apariția unor noi condiții de existență universală. Omul a încetat atunci să perceapă în mod real adevărata lume, aceea pe care Dumnezeu o poartă în slava Sa, deoarece creația nu ni se impune mai mult decât Creatorul. El vede universul după chipul propriei sale decăderi. A poftei și a dezgustului său, prin aceasta întunecându-l, înăsprindu-l, dezbinându-l. Ori, natura umană, ca făptură a lui Dumnezeu, își exercită întotdeauna propriile însușiri dinamice, care împreună constituie voința naturală sau dinamismul creat în concordanță cu voința divină care a creat-o.
Păcatul lui Adam trebuie pus în legătură cu toți oamenii, tot așa cum mântuirea adusă de Hristos este mântuire pentru întreaga omenire. Dar nici păcatul strămoșesc, nici mântuirea nu se pot înțelege în viața persoanei umane fără angajarea responsabilității sale libere și personale. Adam este părintele nostru, întemeierea ontologică a naturii noastre corupte. Dar natura noastră coruptă nu este adevărata noastră natură. Ontologic vorbind, în adevărata noastră esență, suntem toți, inclusiv Adam, fii ai celui de al Doilea Adam, Domnul nostru Iisus Hristos. Fără El nu există înțelegere a omului, fiindcă El este Omul adevărat, după al Cărui Chip a fost creat omul. Fără El nu există înțelegerea creației, fiindcă El este fârșitul și scopul tuturor ființelor create.
Dar, omul în stare de natură este în stare de păcat. Chipul lui Dumnezeu adâncit în sufletul lui e întunecat prin căderea în păcat. Libertatea originară presupunea și posibilitatea căderii, pe care Sfinții Părinți o interpretează ca pe o revoltă împotriva lui Dumnezeu și, deci, ca pe un fel de sinucidere, căci o ofensă împotriva lui Dumnezeu se îndreaptă în mod necesar împotriva omului însuși.
Prin păcat, Adam a fost lipsit de comuniunea cu Dumnezeu; firea lui stricată și-a pierdut însușirile pe care le datora acestei comuniuni și, în special, libertatea reală și nemurirea. Adam a devenit astfel sclavul elementelor inferioare ale propriei sale firi (patimile), în loc să le fi dominat prin intelect, care-l lega de Dumnezeu. În timp ce existența originară a omului presupunea participarea la Dumnezeu în libertate, prin intermediul elementelor superioare ale compusului uman, în esență intelectul, căderea omului în păcatul strămoșesc a atras după sine robia față de diavol, prin intermediul patimilor, devenite inevitabile prin coruptibilitatea omului înstrăinat de Dumnezeu.
Părinții răsăriteni pun în actul căderii un accent așa de mare pe alipirea omului la cele sensibile, nu pentru că ar vedea păcatul constând numai în aceasta, nu și într-o degradare spirituală, ci pentru că, după ei, tocmai prin autonomizarea simțualității e făcut imposibilă lucrarea spiritului care, prin contemplarea oarecum directă a lumii spirituale și dumnezeiești, are marele rol de a unifica și călăuzi întreg omul spre Dumnezeu.
În concluzie, caracterul chipului nu este corelativ liniei pasivității omului chiar după experiența răului, cum afirmă protestantismul. În învățătura ortodoxă chipul arată dimpotrivă, „fecunditatea dinamismului divin”. Aceasta se vede în capacitatea de relație proprie chipului. Prin păcat această capacitate s-a slăbit, ajungându-se în direcția alterării facultății axiologice a spiritului de discernământ. Păcatul este și o pervertire a intenționalității. Tragica contradicție internă a omului ce decurge din tulburarea echilibrului și a ordinii, se traduce imediat într-un tragic moral, deoarece tinde să devină mereu anterioară voinței libere a omului și să se înrădăcineze, în natură.
În urma pasivității introduse, contradicția patimii creează un interval ce separă în om puterea de act, devenind un interval al tensiunii și nu o soluție de continuitate. Datorită faptului că ființa umană se definește acționând, iar păcatul prin contradicția sa oprește acest proces, se poate spune că esența păcatului constă într-o violare a structurii interne a creației.
CAP. IV. CHIPUL ȘI ASEMĂNAREA DUPĂ UNII
TEOLOGI ORTODOCȘI ACTUALI
IV,1. Chip și asemănare la teologii ruși
IV.1.1. Chip și asemănare la Paul Evdokimov
Sfinții Părinți ne învață că fiecare facultate a spiritului uman (inteligența, libertatea, iubirea, creația) reflectă chipul lui Dumnezeu care este însă, în esența sa, întregul omenesc centrat pe duhovnicesc. Prin definiție, chipului îi este caracteristic să se depășească aruncându-se în infinitatea lui Dumnezeu pentru a-și găsi acolo plinirea dorului său. „Sfințenia nu este altceva decât setea de nestins, preaplinul dorului de Dumnezeu”. Omul are o poziție unică în lume. El stă chiar la mijloc, între lumea spirituală a îngerilor și cea materială a naturii și le înglobează pe amândouă în constituția sa. „Omul se deosebește de îngeri prin faptul că este o ființă după chipul întrupării”.
Omul nu reflectă lumina, ci devine lumină, ajunge valoare spirituală. Din acest motiv îl slujesc îngerii. Ori, fiecare facultate a spiritului omenesc reflectă chipul, dar acesta este, mai presus de toate, omul întreg cu centrul în ceea ce este spiritual, și al cărui specific este să se depășească, spre a se revărsa în oceanul nemărginit al dumnezeirii, acolo unde își va afla potolirea dorului său. Sfinții Părinți subliniază puternic că Hristos reia ceea ce deviase și se întrerupsese din cauza căderii omului în păcat.
Împărăția este înflorirea germenului paradiziac, oprit în creșterea sa de patologia căderii, pe care Hristos a vindecat-o. Lumea este creată odată cu timpul, ceea ce înseamnă că timpul este nedăsăvârșit, în germen, ca în felul acesta sinergismul lucrării dumnezeiești și cel al lucrării omenești să progreseze și să ducă până la ziua Domnului în care „germenele ajunge la o maturizare finală”.
Faptul că suntem creați după chip ne arată că avem un scop de îndeplinit: să devenim cu adevărat sfinți, desăvârșiți, dumnezei după har, participând la condițiile vieții divine: nemuritori și cinstiți, curați. „Chipul, fundament obiectiv, nu poate să se manifeste și să acționeze decât prin asemănarea subiectivă”. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune următoarele: „În ființa noastră după chip, omul este superior îngerilor, dar prin asemănare le este inferior, pentru că este nestatornic; după cădere, noi am lepădat asemănarea, dar nu am pierdut ființarea după chip”.
Hristos îi dă omului puterea să lucreze, iar luminarea dumnezeiască restabilește asemănarea, ceea ce eliberează imediat chipul, iar strălucirea sa poate fi văzută la sfinți. Chipul este constitutiv și normativ; totodată „el nu poate fi niciodată pierdut, nici distrus. După căderea omului în păcat chipul lui Dumnezeu din om rămâne neschimbat dar redus la tăcere ontologică ineficace. Prin distrugerea întregii capacități de asemănare el a devenit radical inaccesibil puterilor firești ale omului”.
În Hristos fii sunt cu adevărat asemănători Tatălui. Dacă Dumnezeu este fără asemănare, inima omenească, în străfundul căreia numai Dumnezeu poate pătrunde, conține ceva unic și după asemănare, ceea ce îl înrudește cu Dumnezeu, căci pentru a fi părtaș la Dumnezeu este de neapărată trebuință să ai în ființa ta ceva asemenea Celui din care te împărtășești, ceva din Dumnezeu.
Restabilirea armoniei primordiale, raportată îndeosebi la lumea sensibilă, înseamnă o readucere a acesteia la strălucirea și ordinea ei dinaintea căderii protopărinților. Ea echivalează cu o reintegrare a firii în marea unitate primordială , sub ascultarea omului, care, în situația sa de stăpân al naturii, aduce, în numele acesteia și pentru sine, mulțumită și preamărire lui Dumnezeu, Creatorul și Izbăvitorul lumii. Abia atunci când sfințenia, ca rod al colaborării omului cu harul dumnezeiesc, va străluci în fiecare creștin, suspinul nostalgic se va preface în imn de preamărire, iar frumusețile vieții paradisiace, spre care năzuim acum, vor fi în deplinătatea lor obiectul vederii și împărtășirii noastre directe. Acestea constituie, însă, chipul veacului viitor, al Împărăției cerurilor.
IV.1.2 Chip și asemănare la Pavel Florenski
Deteriorarea naturii umane atrage după sine deteriorarea întregii făpturi. Autoafirmarea persoanei, opoziția ei față de Dumnezeu sunt izvorul fragmentării, divizării, sărăcirii ei interioare; numai iubirea, într-o oarecare măsură, readuce persoana la unitate. Fără iubire, persoana se descompune în mărunte elemente și momente psihologice. Dragostea lui Dumnezeu este cea care dă coeziune persoanei.
Păcatul este un moment de discordie, de dezintegrare și de ruinare a vieții spirituale. „Sufletul își pierde unitatea substanțială, pierde conștiința naturii sale creatoare, se pierde în vârtejul haotic al stărilor proprii, încetând să mai fie substanța lor”. Denaturând atitudinea sa față de Dumnezeu, omul își denaturează prin aceasta și viața, atât cea morală, cât și cea corporală. Păcatul este tendința fundamentală a eului prin care eul se afirmă în singularitatea sa și face din sine unicul punct al realității.
„Viața neprihănită este integritatea și neîntinarea ființei omenești”. Viața este creație, iar creația înseamnă nașterea de fii spirituali, recrearea oamenilor după chipul lor divin. Păcatul este distrugere și perversiune. Însă, distrugerea este posibilă numai temporar; alimentată de ceea ce este distrus, pare inevitabil ca ea să se epuizeze, când nu mai are ce distruge. În starea edenică comuniunea omului cu Dumnezeu organiza întreaga persoană a omului. Harul sfințea tot ceea ce-l înconjura pe om, revărsându-se în profunzimile întregii făpturi.
Omul paradisiac era esențialmente în relație cu toată făptura, nefiindu-i străin nimic din ce este al făpturii; dar simțind făptura, el nu avea poftă carnală (concupiscență). El pătrundea adânc în tainele cerului și pământului și nu era lipsit de cunoașterea acestora, dar, cunoscând tainele, nu avea orgoliu. Libertatea voinței ține de însăși ființa spirituală a omului. A fi om înseamnă a fi liber. A acționa uman înseamnă, de asemenea, a acționa liber. De aceea, „libertatea voinței este un drept inalienabil al omului, la care acesta nu poate renunța”.
Libertatea voinței este expresia și manifestarea chipului lui Dumnezeu din om, este lumina lui Dumnezeu revărsată peste om. Prin urmare, liberul arbitru constituie demnitatea personală a omului. Responsabilitatea morală și libertatea voinței sunt componente fundamentale ale demnității omului și ale destinației sale, ale calității sale de ființă morală. Responsabilitatea morală nu poate fi concepută fără libertatea voinței, după cum libertatea voinței nu se poate desăvârși decât dacă pune responsabilitatea morală în centrul întregii sale activități.
IV.1.3. Chip și asemănare la Vladimir Lossky
În actul creației omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu este evidentă o oarecare orânduire, un acord primordial între ființa omenească și ființa dumnezeiască. Caracterul de chip a lui Dumnezeu se atribuie uneori demnității împărătești a omului, superiorității sale în lumea sensibilă; alteori se vrea închipuit în firea sa duhovnicească, în suflet sau în partea principală, conducătoare a ființei sale, în minte, în facultățile superioare ca inteligența, rațiunea sau în libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior, în virtutea căreia omul este adevăratul principiu al actelor sale.
Persoana umană nu este o parte din ființa omenească, așa cum persoanele Treimii nu sunt părți din Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar asupra unui element oarecare al compusului uman, ci privește întreaga fire a omului. Primul om care deținea în sine toată firea omenească era, de asemenea, persoană unică. Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la întreaga omenire, la omul universal.
Chipul ajunge la desăvârșire atunci când firea omenească se face asemănătoare celei a lui Dumnezeu, când dobândește împărtășirea totală din bunurile necreate. Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu este deci o parte din firea noastră, ci persoana care cuprinde în ea firea. După căderea omului în păcat, firea umană devine împărțită, îmbucătățită, tăiată în mai mulți indivizi. Ca și chip al lui Dumnezeu, omul este o ființă personală, așezată în fața unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se adresează omului ca și la o persoană, iar acesta Îi răspunde ca persoană. Omul, ființă personală, poate să primească sau să respingă voința lui Dumnezeu.
Omul va rămânea o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, devenind prin firea sa neasemănător Lui, ceea ce înseamnă că chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus în om. El va rămâne, de asemenea, o ființă personală îndeplinind voința lui Dumnezeu, realizând asemănarea desăvârșită cu El în firea sa. Fie că alege binele sau rău, fie că realizează asemănarea sau neasemănarea, omul își va stăpâni firea în chip liber, pentru că este o persoană făcută după chipul lui Dumnezeu.
Omul a fost creat desăvârșit. Aceasta însă nu însemnează că starea sa primordială coincidea cu scopul ultim, că a fost unit cu Dumnezeu încă din clipa creației. Înainte de păcat, Adam nu era nici fire curată, nici om îndumnezeit. Prin cădere, omul a devenit inferior vocației sale, dar planul divin a rămas neschimbat. În consecință, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam, cel ceresc, adică de Hristos, pentru a reda omului posibilitatea de a-și îndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre îndumnezeire.
Natura lui Adam, bogată în posibilități, flexibilă, putea fi permanent hrănită și transformată de har până la acel punct în care se depășea orice risc de îmbătrânire și moarte. Posibilitatea morții exista, dar numai pentru a fi făcută neputincioasă. În starea de păcat, omul trebuia să cunoască binele și răul, pentru a săvârși binele și a evita răul. În paradis, această cunoaștere nu îi era de nici un folos lui Adam. Însăși existența răului implică o separare voluntară de Dumnezeu, o negare a lui Dumnezeu.
„Interdicția divină se referea mai puțin la cunoașterea binelui și a răului, fiind mai curând o încercare deliberată, menită să conștientizeze libertatea primului om”. Adam trebuia să iasă din inconștiența infantilă prin acceptarea din iubire a supunerii față de Dumnezeu. Omul nu este numai un individ al naturii, cuprins în raportul generic al naturii umane cu un Dumnezeu – Creator al întregului cosmos, ci este și o persoană, ireductibilă la atributele comune ale naturii cu care el e dăruit împreună cu alți indivizi umani. „Condiția de persoană aparține fiecărei ființe umane datorită unei relații singulare și unice cu Dumnezeu, care l-a creat după chipul Său”.
În concluzie, omul creat după chipul este persoana, capabilă să manifeste pe Dumnezeu în măsura în care natura sa se lasă pătrunsă de harul îndumnezeitor. De asemenea, chipul poate deveni asemănător sau neasemenea, până la ultima limită, cea a unirii cu Dumnezeu.
IV,2. Chip și asemănare la teologii greci
IV.2.1. Chip și asemănare la Hristu Androutsos
Primul om a fost creat de Dumnezeu ca având toate puterile spirituale și morale necesare pentru ajungerea scopului căruia l-a destinat Dumnezeu. Adică, din punct de vedere corporal, primul om era fără pătimire și nestricăcios, iar sub aspect spiritual el avea o înclinare puternică spre Dumnezeu, fiind drept și bun. Dreptatea originară se referă la bunurile excepționale sufletești și trupești, adică la stăpânirea asupra viețuitoarelor și la impasibilitatea corpului, care avea putința să nu moară, dacă omul nu păcătuia, adică poseda nu pe non posse mori, ci pe posse non mori.
Voința primului om avea îndreptare statornică spre Dumnezeu și spre bine. Însă, pentru întărirea însușirilor morale, este necesar și harul dumnezeiesc, care nu putea să lipsească nici în paradis, fiind legătura de unire a Celui infinit cu omul mărginit. Expresia și manifestarea chipului lui Dumnezeu în om o constituie stăpânirea omului peste viețuitoare și natură. Astfel, chipul trebuie raportat la natura intelectuală și morală a omului, adică la intelect și la voința liberă pe care Adam le are în comun cu întreg neamul omenesc. Străduința spre asemănarea cu Dumnezeu depinde, pe de o parte, de puterile spirituale și morale ale omului, care au fost dăruite lui de către Dumnezeu, iar pe de altă parte, de harul dumnezeiesc, care vine totdeauna în ajutorul omului mărginit.
Din cauza unității organice a dreptății originare cu chipul dumnezeiesc în om, căderea omului în păcat constă în pierderea perfecțiunilor originare și vătămarea puterilor firești ale omului, pe care se sprijinesc perfecțiunile și asemănarea cu Dumnezeu. Pierderea dreptății originare, inclusiv impasibilitatea și nemurirea corpului, se prezintă de către Părinți, uneori, ca decădere de la comuniunea cu Dumnezeu și lipsă de harul dumnezeiesc, iar alteori ca absorbire de către lumea materială și închinare la creatură, deoarece în comuniunea cu Dumnezeu, omul supunea spiritului materia și se întărea, desăvârșindu-se în bine.
Voința omului nu este închinată numai spre rău, în sensul că nu are libertate să se miște decât în domeniul larg al păcatului. Dacă libertatea ar fi înțeleasă în acest fel, atunci se suprimă atât vina celor păcătoși, cât și orice pedeapsă și osândire, de vreme ce omul păcătuiește, în mod necesar. Ori, trebuie să se facă deosebire între impulsiunea păcătoasă a omului natural și aceea a omului renăscut. Desigur, impulsiunea trupească spre păcat, luată în sine, nu reprezintă un păcat, câtă vreme, în mod direct sau indirect, voința nu îi consimte. Ea are caracterul de păcat în omul nebotezat. În el dorința rezultă din omul interior, din voința pervertită și necurată. Datorită acestui fapt, este păcat real care se impută omului ca manifestare a corupției înnăscute.
Omul formează un tot organic cu întreaga fire, care în el află plinirea ei, spre slava lui Dumnezeu. Omul este stăpânul și preotul creației lui Dumnezeu, căci în deplină conștiință și iubire el o aduce la Dumnezeu pentru ca El să se proslăvească prin ea. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul are acele instincte spirituale care îl fac în stare de acele daruri duhovnicești, de valori înalte, de un instinct care le sintetizează și le transcende pe toate, năzuind spre Cel ce este Adevărul, Bunătatea și Frumusețea de negrăit, instinctul religios.
În concluzie, omul stăpânește, împărățește peste toată creația, nu în sensul unui supraveghetor înzestrat sau al unui stăpân impunător, ci în sensul celui care este gata să conducă întreaga făptură spre rațiunea sa finală sau spre scopul său. Cu alte cuvinte, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoană, personalitate, adică de a exista în același mod în care există și Dumnezeu.
IV.2.2. Chip și asemănare la Christos Yannaras
Pentru explicarea expresiei după chip, Părinții greci folosesc următorii termeni: rațiune, liber arbitru și suveranitate. Acestea nu sunt numai însușiri spirituale sau sufletești, ci o recapitulare sinoptică a modului în care există omul ca alteritate personală, care este mai întâi alteritate față de natură. Natura omului, deși creată, a fost înzestrată cu posibilitatea unui mod de existență care este altul, diferit de modul de existență al creatului în general.
Ea a fost înzestrată cu posibilitatea modului de existență dumnezeiască, ce se manifestă în general prin darurile rațiunii, liberului arbitru și suveranității. Aceste daruri revelează, fără însă a epuiza chipul lui Dumnezeu în om, dea ceea și tulburarea funcționării lor nu anulează modul de existență personală cu care a fost înzestrată natura omului. Omul este persoană, chip al lui Dumnezeu, deoarece există ca posibilitate de răspuns la chemarea de dragoste a lui Dumnezeu.
Prin funcțiile sale psiho-somatice, omul administrează această posibilitate, răspunde pozitiv sau negativ la chemarea lui Dumnezeu, conduce existența sa la viață, care înseamnă relație, sau la moarte, care înseamnă separarea de Dumnezeu. Imaginea biblică a modelării omului de către Dumnezeu și suflarea cu suflare dumnezeiască asupra persoanei umane nu afirmă în mod necesar originea sa biologică, ci cu siguranță începutul conștiinței de sine, al identității și al libertății personale, precum și al chivernisirii de sine. Dacă acest început se leagă de apariția biologică a speciei umane sau dacă intervine într-o anumită za a lanțului evoluției speciilor, acest lucru nu afectează și nu modifică cu nimic adevărul antropologiei biblice și bisericești.
Relația paradisiacă a omului cu Dumnezeu nu este o relație morală sau religioasă, ceea ce înseamnă că nu se realizează în mod indirect, adică prin păstrarea unor legi sau prin aducerea de rugăciuni și jertfe. Este viață însăși a omului, care se realizează ca relație și comuniune cu Dumnezeu, realizarea nemijlocită a vieții, prin hrană, mâncare și băutură. Omul nu își ia viata din hrana ca atare, ci din hrană ca relație și comuniune cu Dumnezeu. Își ia viață și existență din faptul comuniunii cu El și nu din capacitatea naturii sale de a supraviețui, efemer totuși prin hrănire.
Dumnezeu oferă primilor oameni posibilitatea vieții, a vieții celei adevărate, a nestricăciunii și nemuririi dăruindu-le lumea, hrana, ca fapt de comuniune cu El. Dar realizarea vieții ca eveniment de comuniune și relație este rodul libertății; nu există comuniune și nici relație de dragoste obligatorie sau impusă. Aceasta înseamnă că viața paradisiacă a primilor oameni includea și posibilitatea unei folosiri diferite a libertății: posibilitatea de a realiza existența umană nu ca fapt de comuniune și relație cu Dumnezeu, ci prin sine, luându-și puterile existențiale numai din sine, numai din natura sa creată.
Această posibilitate este reprezentată de relatarea biblică prin folosirea simbolului pomului cunoștinței binelui și răului. Este vorba tot de un copac din rai, dar care nu face parte din binecuvântarea pe care o oferă Dumnezeu omului; consumarea fructelor sale nu constituie comuniune și relație cu Dumnezeu. El reprezintă tocmai posibilitatea ca omul să-și însușească hrana sa, să-și realizeze viața, nu ca pe o comuniune cu Dumnezeu, ci separat și independent de Dumnezeu, să se hrănească numai pentru întreținerea sa, pentru supraviețuirea eului său, pentru supraviețuirea individualității sale fizice.
Relatarea căderii omului în Sfânta Scriptură se încheie cu scoaterea lui din raiul desfătării, pierderea posibilității de a mânca din pomul vieții, ceea ce ar fi însemnat pentru el posibilitatea nemuririi. Dar și acest sfârșit dureros este pecetluit de o imagine revelatoare a iubirii lui Dumnezeu, a iubirii care reușește să ridice caracterul definitiv și ultimativ al căderii, să limiteze răul pe care l-a produs aceasta, să relativizeze iremediabilul.
Este imaginea tunicilor din piele, a îmbrăcăminții cu care Dumnezeu îi îmbracă pe primii oameni, imagine care a atras foarte mult atenția exegeților creștini: „Apoi a făcut Dumnezeu lui Adam și femeii lui îmbrăcăminte de piele și i-a îmbrăcat” (Fac. 3,21). Pentru exegeza eclesială, îmbrăcămințile de piele cu care i-a îmbrăcat Dumnezeu pe primii oameni simbolizează ipostasul biologic care acoperă alteritatea personală a omului.
După căderea omului în păcat, ipostasul subiectului uman este biologic, iar energiile naturii sale sunt în slujba vieții ca supraviețuire individuală. Omul nu încetează a fi persoană, chip al lui Dumnezeu, numai că acest chip îmbracă acum „îmbrăcămintea de piele”, a nechibzuinței, a stricăciunii și a morții. În concluzie, moartea nu atinge persoana umană pe care Dumnezeu a chemat-o la ființă.
IV.2.3. Chip și asemănare la Panayotis Nellas
Pentru ca omul să se asemene cu Dumnezeu și să tindă spre El, este necesar să aibă întru sine un element divin. Distanța ființială între natura creată și cea necreată este absolută și infinită. Dar, fără să desființeze distanța ființială, însăși bunătatea infinită a lui Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o punte peste ea prin energiile necreate. Energiile lui Dumnezeu care susțin, conservă și, în relație cu lumea, au scopul de a o călăuzi spre desăvârșirea ei, dobândesc în om un purtător creat concret: libertatea omului, și o direcție concretă: unirea omului cu Dumnezeu – Cuvântul. Acesta este conținutul chipului lui Dumnezeu în om.
Omul a fost primul segment al creației, care, datorită chipului, a fost legat în mod adevărat și real de Dumnezeu; a fost prima formă de viață biologică care a fost înălțată datorită suflării Duhului la o viață spirituală, adică în mod adevărat și real teocentrică. Materia creată, țărâna din pământ, a fost organizată astfel pentru prima dată teologic, creația materială a dobândit o formă și o constituție după chipul lui Dumnezeu, viața de pe pământ a devenit conștientă, liberă și personală.
Unirea după lucrare a lui Dumnezeu și a omului, care a fost dăruită umanității prin crearea lui Adam după chipul lui Dumnezeu, a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu-Cuvântul în Hristos. Esența omului nu e află în materia din care a fost creat, ci în Arhetipul pe baza căruia a fost plăsmuit și spre care tinde. Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos înseamnă că el trebuie să se înalțe la Arhetipul lui sau, mai exact, să se curățească și să iubească pe Dumnezeu în așa măsură încât Dumnezeu să vină să se sălășluiască întru el.
Înainte de a fi îmbrăcat hainele de piele, omul purta un veșmânt țesut de Dumnezeu, haina lui psiho-somatică era țesută din harul, lumina și slava lui Dumnezeu. Sufletul omului era deschis puterilor îngerești și lui Dumnezeu, nu întâmpina rezistență, având comuniune în tihnă atât cu lumea spirituală angelică, cât și cu Duhul lui Dumnezeu. Dezorganizarea pe care o creează în om păcatul a adus odată cu ea și dezorganizarea lumii. Înainte de cădere, cosmosul era unit prin relație cu omul. Prin om mișcarea materiei își urma în mod natural direcția spre scopul ei. Era și ea spirituală prin om; dar, călcarea poruncii de către Adam a făcut ca mișcarea materiei să deraieze.
Dumnezeu nu a îngăduit să dispară sau să se corupă integral însușirile chipului lui Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii le-a transformat în „haine de piele” și astfel a făcut ca ele să fie cele care oferă omului supraviețuirea. Viața omului diferă în mod radical de viața celorlalte viețuitoare de pe pământ. Plăsmuit după chipul lui Dumnezei, omul are prin constituția sa o voință liberă și poate astfel să-și creeze propria sa lume.
Persoana umană constituită natural în creație, omul în integritatea lui, își are ontologia în Dumnezeu, fiindcă e plăsmuit după chipul lui Dumnezeu. Ontologia omului este iconică. Își găsește integritatea, armonia, frumusețea și fericirea în Dumnezeu. „Harul lui Dumnezeu este conferit și întrețesut cu existența conformă cu Dumnezeu și alcătuirea omului”. Punându-se ca scop și capăt al său pe sine însuși, omul rupe în mod arbitrat relația sa iconică și mișcarea lui spre Dumnezeu, se autonomizează, se autolimitează la spațiul și timpul creat, la natura lui creată, căzând ca un efect natural în foamea spirituală.
Când voința liberă a omului Îl respinge pe Dumnezeu și omul devine din chip al lui Dumnezeu, idol al lui însuși, personalitatea se scindează. Funcțiile somatice care nu sunt hrănite de harul lui Dumnezeu decad la rangul de simple funcții biologice. De asemenea, funcțiile sufletului, lipsite de harul divin se sclerozează, funcționează sub nivelul lor și, hrănite fiind de păcat, se întorc de la funcționalitatea lor corectă și se deformează.
În concluzie, umanismul hristocentric constituie axa gândirii teologice a lui Panayotis Nellas. Omul creat după chipul lui Dumnezeu, este predestinat îndumnezeirii cu discernământul realist al ambivalenței hainelor de piele. Pentru Panayotis, Ortodoxia este tocmai modul concret de realizare în om, lume și istorie a Întrupării lui Dumnezeu în creație și a îndumnezeirii creatului în Hristos și în Biserică.
IV.3. Chip și asemănare în teologia românească
IV.3.1. Chip și asemănare la Dumitru Stăniloae
Omul, deși creat din nimic, se poate împărtăși de unica și infinita existență prin sine a lui Dumnezeu, crescând în desăvârșirea ei infinită. Omul nu este din ființa lui Dumnezeu, dar se poate îmbogăți etern și la infinit din ea. E creat din nimic, dar pentru a se umple de Dumnezeu, în care este infinitatea prin sine. Capacitatea aceasta este numită chipul lui Dumnezeu întipărit în om. Omul trăiește în același timp sentimentul provenienței din nimic dar și al măririi sale de fiu al lui Dumnezeu, prin har, împreună cu Fiul Unul Născut din ființa lui Dumnezeu, ființe capabile de dezvoltare la infinit în comuniune cu Dumnezeu cel infinit.
Omul își dă seama că lumea este finită, dar pe măsură ce crește spiritual granițele ei se lărgesc, încât niciodată nu ajunge la ele. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare afirmă: „Omul când ajunge la desăvârșire este ridicat la vrednicia îngerilor”. Omul trăiește sentimentul că este creat din nimic, dar în același timp el e creat de Dumnezeu Însuși și încă după chipul Lui. Valoarea omului ca persoană chemată la treapta îndumnezeirii, la demnitatea de fiu și partener al lui Dumnezeu mai presus de natură, vine din faptul că e creat din nimic de un Dumnezeu tri-personal și iubitor. „Dacă nu ar fi creat de o Treime transcendentă interpersonală, ci produs de esența lumii, omul nu ar avea unde să urce în veșnicie mai presus denatură, ca persoană iubită și iubitoare, ci s-ar topi iarăși în ea”.
Dumnezeu creând pe om prin a doua Persoană, fiecare om primește prin aceasta trebuința și puterea comunicării cu altul. Omul primordial e rezultatul actului creator al iubirii dintre Tatăl șu Fiul și acest act stă la temelia nașterii fiecărei persoane umane din iubirea a două peroane umane. Aceasta pentru ca să fie și omul o persoană iubitoare. De altfel iubirea e fundamentul trinitar al lumii”.
Prin constituția sa dihotomică (trup și suflet), omul este unit cu lumea întreagă, care îl atrage la nesfârșit în ambianța lumii infinite a Absolutului personal sau a lui Dumnezeu, în care înaintează și din a cărui lumină și taină se explică. Prin aceasta, atât omul cât și lumea, își îmbogățesc și își revelează tot mai mult sensurile lor și acestea se arată tot mai adânci în misterul lor. „Omul e dat astfel sieși ca ființă înțelegătoare, dar trăiește totodată trebuința să se cunoască, nu ca o ființă izolată, ci în relație cu lumea și cu Creatorul său și al ei, continuu izvorâtor al luminii în mintea sa, aflată în relație cu lumea”.
Dumnezeu a creat omul prin intermediul Logosului, chipul Său. Așadar, dacă omul este prezentat ca și chip al lui Dumnezeu, aceasta nu poate să însemne altceva decât că el poartă în sine chipul Logosului. „Modul de înțelegere a Logosului și modul de înțelegere a creației se clarifică unul pe altul”. Datorită lui Hristos, omul poate și el, în sfârșit, să existe, să își afirme existența ca persoană, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci întemeindu-se pe relația cu Dumnezeu, identică celei pe care Hristos, ca Fiu, o întreține liber și din iubire cu Tatăl.
Omul constituie un ipostas „eclesial” iar datorită acestui fapt, el confirmă că ceea ce este valabil pentru Dumnezeu poate fi valabil și pentru sine, anume: nu natura definește persoana, ci persoana este cea care permite naturii să existe. Legătura de comuniune pe care Duhul o realizează în sânul Treimii, se revarsă în cosmos, prin comuniunea dintre om și natură în harul divin. În teologia ortodoxă taina creației este taina materiei transfigurate în Hristosul cosmic. Nu o Persoană ruptă de Treime poate da fundamentul spiritual al creației, ci Treimea prin harul Duhului Sfânt poate realiza această interdependență dintre sacru și profan. Lumea depășește astfel acest dualism, devenind transparentă și îndumnezeită.
Faptul că omul este pus la urma actului creațional conferă demnitatea lui ca existență care însumează în sine creația, pentru care este și responsabil definirea chipului lui Dumnezeu întipărit în om constă în aceea că omul rămâne nemuritor până când e însetat mereu de cunoaștere, până când trăiește în conștiința că are mereu ceva nou de cunoscut, adică până când se află într-o conștiință a legăturii cu Dumnezeu cel infinit, nu în monotonia unei esențe supuse acelorași legi, ci în legătură cu Cel care i se face cunoscut în alte adâncimi ale Sale.
„Numai iubindu-L pe Dumnezeu și numai în conștiința că este iubit de Dumnezeu. Omul înaintează într-o viață de care nu se satură niciodată”. De aceea, nemurirea este dar al lui Dumnezeu. Omul este nemuritor prin legătura cu Dumnezeu și a fost făcut astfel de Dumnezeu, ca să poată fi făcut nemuritor prin această legătură. Omul este ființă rațională și cuvântătoare, sau comunicativă, inepuizabilă. De aici rezultă setea omului de nemurire; prin urmare omul este capabil de nemurire.
Omul poate fi chip al lui Dumnezeu și destinat prin fire nemuririi, pentru că are un suflet deosebit de trupul alcătuit din materie. Dumnezeu l-a creat pe om pentru dialog cu Sine, făcându-l chip al Său. „A fi chip a lui Dumnezeu și a rămâne chip al Lui și a se dezvolta ca atare înseamnă a fi partener de dialog a lui Dumnezeu”. În acest sens, înțelegem oarecum afirmația Sfântului Chiril al Alexandriei: „Omul era chipul slavei supreme și icoana puterii dumnezeiești pe pământ”.
Omul se cunoaște pe sine și lumea prin Fiul și împreună cu El și simte mulțumirea către Tatăl pentru existența sa și a lumii prin Duhul Sfânt. Omul trebuie să se recunoască pe sine și lumea ca dar de la Tatăl, ca suprema origine, pentru că el și lumea sunt chipul ființei divine primite de Fiul ca dar. „Dacă n-ar fi un Tată care a dăruit ființa Sa Fiului, nu ar fi lumea ca și chip al acestui dar. Dacă la originea tuturor n-ar fi un Tată care face ființa Sa un dar unui Fiu, n-ar putea fi nici existența omului și a lumii lui un dar al iubirii, ci o emanație impusă de o lege și nu ar avea rost o relație de mulțumire între om și Dăruitorul existenței lui și a lumii, întreținută de Duhul Sfânt”.
Prin căderea în păcat omul a primit o haină caracteristică stării lui morale, iar golul perfecțiunii devine minusul completat de haina de piele moartă. Prin păcat Ada, s-a rătăcit de la viața cea cerească. Interiorul său s-a sfâșiat și viața lui s-a îndreptat spre locul de suferință și amar. Prin cădere omul a devenit pradă a tot felul de patimi, consecință a acestei haine mortale cu care a fost îmbrăcat. Hainele de piele cu care a fost îmbrăcat omul după cădere, în contrast cu hainele de slavă, sunt o consecință imediată a păcatului. Ele reprezintă o întunecare a chipului lui Dumnezeu în om. Hainele de piele constituie și o pedeapsă pe care Dumnezeu o administrează omului ca o urmare a căderii lui. Omul este veriga de legătură între Dumnezeu și făptura zidită. Omul este, de asemenea, „preot al creației”, devenind prin aceasta el însuși creator.
Creația omului este o chemare și un dar, un dar special, corespunzător chemării lui. Omul este între lume și Dumnezeu. Ritmul creației se pune odată cu omul în termeni noi: lumea întreagă e supusă lui Adam, iar Adam lui Dumnezeu. Potrivit teologiei ortodoxe, omul a fost invitat, dintru început, nu numai la o cină a Domnului, căci nu stă înaintea Lui doar ca o ofrandă a Tatălui ceresc, din care gustă și se ospătează de-a gata, ci și ca un câmp de activitate. De exercițiu și de osteneală, de roade și de încununare, ca o carte, ca un text divin dat să-l descifrăm.
Adam este pus să păzească armonia, unitatea lăuntrică a lumii și să lucreze în lume, adică să devină chipul văzut al Creatorului, în sânul creației. Omul este cel care răspunde pentru creație, pentru conservarea și regenerarea ei. Firea omului este îndumnezeită, este pătrunsă de harul divin. Creatura are un destin suprafiresc, fixat ei din veșnicie prin paradigmele dumnezeiești și centrat pe transfigurarea firii create de cea necreată, la Întrupare. Este încopcierea dintre natură și har, care face cu putință dezvoltarea ambilor factori în prezență: a firii prin prefacerea ei, a Duhului Sfânt prin pătrunderea lucrării dumnezeiești tot mai mult și mai adânc în creația sa, al cărei preot și profet este omul.
Învățătura ortodoxă despre deosebirea între chipul dumnezeiesc și asemănare afirmă că ceva s-a pierdut în om prin cădere, dar nu s-a pierdut chipul care e constitutiv naturii umane. Deosebirea între chipul lui Dumnezeu și asemănarea cu Dumnezeu este confirmată prin conștiința că pe lângă toată depărtarea de Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu în om rămâne ca fundament al vieți lui interioare, ca premisă a posibilității mântuirii lui. Pentru teologia ortodoxă, dreptatea originară e începutul dezvoltării chipului în asemănare.
Omul este un punct de convergență în creație iar căderea lui Adam este o împreună-cădere, căci, așa cum toți purtătorii ființei umane sunt solidari în Adam, tot așa toți sunt solidari în păcatul său (cf. Rom. 5,12). A fost un act culpabil, săvârșit de Adam. Se transmite vina sa, pentru că toți au participat la greșeala lui. Fiecare poartă natura coruptă adamică și consecințele acestui păcat. Surpată pe dinăuntru, cu o voință îngroșată, într-o stare purtătoare de moarte, ființa umană încearcă să iasă din captivitatea păcatului. Omul își găsește adevăratul scop al existenței lui în comuniune, în legătura dragostei reciproce și a ascultării, care reflectă comuniunea mai presus de fire a Sfintei Treimi. Energiile necreate au o importanță decisivă pentru teologia creștină. Aceste energii sunt razele divine prin care Soarele supraceresc, Hristos, Dumnezeu și Om, coboară dinamic în lume, prin Biserică, pentru ca „omul și cosmosul să se înalțe și să se îndumnezeiască în Sfânta Treime”.
Această relație dinamică manifestată prin energiile necreate îl ferește pe om să se transforme în sclavul lumii, adică să fie dominat de lucrul mâinilor sale și îl ajută să își găsească adevărata libertate de fiu al lui Dumnezeu, capabil să domine nu numai natura exterioară, ci și pe sine, fiindcă doar astfel se manifestă ca făptură zidită după chipul și asemănarea cu Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu în om este un dat ontologic care exprimă atât specificul ființei umane cât și relația directă a acesteia cu Dumnezeu. Astfel omul se menține ca și chip neslăbit a lui Dumnezeu numai dacă, pe baza înrudirii ce o implică cu Modelul, se menține între el și Dumnezeu o relație vie, o comuniune continuă în care este activ nu numai Dumnezeu, ci și omul. Omul este făcut pentru comuniunea cu Dumnezeu, căci altfel nu se poate menține și afirma ca fiind după chipul lui Dumnezeu.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se prezintă ca o ființă personală, ca o persoană de dialog. Calitatea după chip definește caracterul de ființă spirituală creată al omului ce stă în relație cu Modelul său Dumnezeu, Care este necreat, adică Persoană sau, mai exact, Treime de persoane absolute. Astfel omul este chipul cuvântului și ca atare, după chipul Tatălui. Fiind chipul Cuvântului și după chipul Tatălui, omul este pus într-o relație cu comuniunea treimică și este chemat să realizeze, în planul uman, o viață de comuniune asemănătoare ci viața de comuniune din sânul Sfintei Treimi și din puterea Ei.
Ca și chip al Cuvântului, omul este subiect al lucrurilor sau împreună-subiect cu semenii săi, având răspunderea să vadă prin lucruri și în lucruri rațiunile divine ale lor și pe Logosul Însuși ca Subiect suprem al acestora și să dezvolte cu semenii săi comuniunea ca împreună-subiecte ale lucrurilor, după chipul Logosului divin care ține în Sine rațiunile tuturor făpturilor. Dar, căderea omului în păcat a atras după sine, după învățătura ortodoxă, pervertirea și stricarea întregii creații, precum și stricăciunea și moartea pentru firea umană însăși.
Harul dumnezeiesc devenindu-i exterior, natura bună a omului îndreptată spre bine, adică spre comuniunea cu Dumnezeu prin har, a intrat în dezacord cu Creatorul. Harul divin nu l-a părăsit total pe omul căzut, fiindcă în acest caz omul ar fi încetat să mai existe ca om. Harul este pentru om ceea ce este aerul pentru plămâni. Prin cădere, omul a pierdut total asemănarea cu Dumnezeu dată potențial în chip, pe care trebuia să o dobândească el cu ajutorul harului prin exersarea în virtute. Omul este strâns legat de întreaga creație, căci el cuprinde în sine elementele din care este alcătuită aceasta, omul apărând astfel ca și un recapitulator al creației.
Creația întreagă, lumea, găsește sensul ei în om. Ea urmează omului pentru că este o natură a lui. Misterul ființei umane, ca reflex sau chip al misterului trinitar și ca participare la el, este trăit de om ca persoană sau ca subiect și devine actual în comuniunea cu ceilalți semeni. Misterul sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre și al celorlalte persoane se dezvăluie și se actualizează în comuniune. În comuniunea cu semenii se dezvăluie însă cel mai mult și misterul prezenței divine interpersonale.
În concluzie, îndumnezeirea omului are un caracter trinitar și hristocentric. Harul divin este participare la viața Sfintei Treimi, el izvorând din Tatăl, prin Fiul în Sfântul Duh și comunicându-se astfel oamenilor. Omul este o ființă nouă, are în el puterile harului care-l ajută la acțiune. Prin acțiune și prin har îndumnezeirea sacramentală devine o îndumnezeire actuală. Transformarea noastră după asemănarea cu Dumnezeu se realizează prin contemplarea divinității în măreția ei, contemplare care influențează sufletul, tinzând să sălășluiască și în suflet însușirile ce le cunoaște în Dumnezeu.
IV.3.2. Chip și asemănare la Vasile Răducă
Ființă relațională prin natura sa și rod al comuniunii persoanelor dumnezeiești, omul poartă în sine atât pecetea comuniunii treimice, cât și calitatea de ființă constituită prin structurarea armonioasă a unor elemente aparținând, de fapt, a două naturi diferite. În relația și comuniunea cu Dumnezeu, omul împlinește scopul existenței și vieții sale. Omul nu este străin nici de lume, nici de Dumnezeu. Înrudirea dintre Dumnezeu și om asigură acestuia statutul său ontologic, modul său de acțiune, mediul propriu, identitatea și viitorul său.
Sufletul prin natura sa este, oarecum, înrudit cu Dumnezeu. EL are o înclinare naturală spre Cel cu care este înrudit. Cu toate că și trupul este oarecum înrudit cu sufletul, el este deopotrivă înrudit și cu lumea, având o înclinare și spre unul și spre cealaltă. În plus, între trup și suflet există o afinitate reciprocă pentru că și unul și celălalt sunt realități create. Asemănarea implică devenirea morală. „Asemănarea cu Dumnezeu este dată prin efort moral și prin virtuți, dintre care cea mai mare este nepătimirea”.
Omul are asemănarea, el este într-un fel asemenea cu Dumnezeu, dar se și găsește într-o relație de asemănare cu El. Cu alte cuvinte, asemănarea nu este altceva decât „totalitatea calităților omului care pot să-i permită să stabilească o relație de analogie între el și Dumnezeu, totalitatea calităților care fac din om o persoană, ființă capabilă de relație”. Prin urmare, omul este chip și asemănare a lui Dumnezeu, pe de o parte pentru că este în așa fel constituit încât să fie capabil să primească în sine oglindirea puterii lui Dumnezeu, iar pe de altă parte pentru că reproduce la nivelul său, dar fidel, imaginea Celui care își reflectă puterile și frumusețea în om. Cu alte cuvinte, chipul este capabil să recepteze ceea ce-i comunică modelul, făcând ca el să se configureze în funcție de ceea ce primește.
Calitatea de chip pe care o are omul precizează oarecum și noblețea dar totodată și limitele naturii omului. Natura umană este cea care se aseamănă cu Dumnezeu, în sensul perfectibil al cuvântului. Asemănarea este activitatea chipului viu, îndreptată spre Cel pe care el îl reprezintă. Chipul dumnezeiesc constă în structura ontologică a omului de a tinde spre comuniunea supremă, iar asemănarea constă în activitatea acestei structuri. „Chipul viu este o realitate totdeauna dinamică”.
Asemănarea este rezultatul virtuților, dar acestea sunt oarecum prezența lui Dumnezeu în om, în același timp fructul străduințelor omului și al ajutorului de sus. Viața virtuoasă este viața care progresează și care se aseamănă cu Dumnezeu. Asemănarea este familiaritatea vie și mereu crescândă cu Dumnezeu, familiaritate în care lumea, prin om, este integrată în ordinea spiritului. Condiția asemănării cu Dumnezeu este neîndepărtarea de El. Chip și asemănare a lui Dumnezeu, omul este o ființă care se transcede, o ființă care prin natura lui se depășește continuu. În om nimic nu este static, cu atât mai puțin fundamentul său ontologic.
Asemănarea nu indică aspectul supranatural al vieții umane sau dimensiunea supranaturală a naturii umane (a chipului), ci modul natural de existență a unei naturi personale, creată de Dumnezeu și pentru Dumnezeu. Omul este liber când trăiește în chip virtuos și se aseamănă cu Dumnezeu când libertatea lui nu contrazice vocația naturii, gradul de virtute exprimând nivelul de libertate la care se află omul. „Libertatea ontologică arată echilibrul naturii”. Desăvârșirea libertății ontologice constă în păstrarea integrității morale, în incoruptibilitatea funcționalității darurilor primite de la Dumnezeu prin actul creației.
Greșeala morală a libertății de alegere constă în faptul că ea a acționat într-un moment de independență individualizată și egocentrică care a făcut-o să fie independentă de Dumnezeu și nu de rău. Dacă natura omului este liberă atâta vreme cât se află în procesul de participare la Dumnezeu, funcțiile spiritului uman nu sunt cu adevărat libere decât atunci când acționează în sensul libertății naturii. Omul, înstrăinat de bine, de viață și de Dumnezeu, introduce răul și moartea acolo unde acestea nu existau.
Păcatul este o înstrăinare, dar totodată un aspect al procesului de distanțare a omului față de Cel cu care se familiarizase. Pierderea familiarității cu Dumnezeu este păcat pentru că ea este rupere conștientă a participării și comuniunii cu El. „Păcatul este o înstrăinare pentru că prin el sunt întrerupte raporturile etice și personale, naturalul fiind schimbat în contra firii”. Pierderea chipului este pierderea posibilității de exersare a darurilor primite prin creație, astfel încât chipul nu va mai putea străluci frumusețea sa, nici să primească în puritatea lor strălucirile frumuseții prototipului.
Calitatea de chip a lui Dumnezeu face din om o persoană. Prin păcat, omul nu pierde chipul ca dat ontologic al ființei sale, ci posibilitatea de a face funcționale darurile cu care l-a înzestrat Dumnezeu și de a recepta frumusețea prototipului, din cauza răului care a învăluit ca un noroi fața chipului. Chipul rămâne întreg, dar rămâne oarecum ineficace, din cauza distrugerii capacității de asemănare cu Dumnezeu. Procesul de asemănare cu Dumnezeu este întrerupt; deși existent, chipul este redus la tăcere.
În concluzie, omul creat după chipul lui Dumnezeu nu poate exista decât în comuniune. Dar, dat fiind faptul că omul este o ființă personală, el se poate menține și crește în comuniune, însă poate și să întrerupă această comuniune. Cu toate că numai în comuniune cu Dumnezeu, omul deține posibilitatea de a se menține și progresa în existență, comuniunea cu Dumnezeu nu îi este impusă. Creat din iubire și pentru iubire, omul, integrându-se activ în ordinea creată, dovedește că își manifestă plenar calitățile personale în iubire creatoare. În acest mod de comportare față de lume, omul, reflecție a Sfintei Treimi, dovedește rostul său de chip al lui Dumnezeu în mijlocul lumii materiale.
CAP. V. RESTAURAREA OMULUI ÎN HRISTOS
V.1. Întruparea și asumarea umanității
Calea spre îndumnezeire, care era propusă, primului om, nu va fi posibilă înainte ca natura umană să triumfe asupra păcatului și a morții. Ca să ajungă la unirea cu Dumnezeu, omul trebuia să înfrângă, de fapt, trei bariere: stricăciunea intrată în firea sa, în urma căderii, păcatul și moartea. În cazul acesta, unirea cu Dumnezeu avea să se prezinte omenirii aflate în starea de păcat sub aspectul mântuirii. Și atunci autorul acesteia nu putea fi decât Dumnezeu Însuși. Astfel, ceea ce omul trebuia să atingă, ridicându-se spre Dumnezeu, realizează Dumnezeu Însuși, coborând la om.
Prin Întrupare, Hristos a ridicat în om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adică la deplina lui comuniune cu Dumnezeu și cu semenii umani. Prin întrupare, are loc nu numai o refacere ontologică ci și o înnoire și creștere ontologică a chipului dumnezeiesc aflat în om. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu restabilește în noi măreția chipului dumnezeiesc, care înduplecă sufletul să se prefacă prin hotărâre liberă a voii sale spre a deveni după asemănarea dumnezeiască.
Datorită întrupării Cuvântului, omul a dobândit mai mult decât avea prin Adam. Întruparea întemeiază o nouă umanitate nestricăcioasă prin cuprinderea tuturor inșilor în Hristos datorită firii umane asumate în ipostasul Său divin. În acest sens înțelegem oarecum și cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei: „Și în primul Adam se străvedea taina lui Hristos, nu luând același chip în mod neschimbat, ci arătând un chip contrat aceluia. Cel dintâi a fost începutul neamului nostru spre moarte, spre blestem, spre osândă; celălalt spre tot ce e contrar, spre viață, spre binecuvântare, spre dreptate”.
Divino-umanitatea lui Hristos se reproduce în taina Bisericii. Icoana manifestă în forme și în culori inefabila slavă și putere a lui Dumnezeu. Prin întruparea Sa, Cuvântul dumnezeiesc a început opera de adunare a omenirii într-o împărăție a dragostei. „Iisus Hristos este zaua prin care întreaga omenire e repusă într-o legătură virtuală cu Dumnezeu, rămânând pe seama fiecărui ins datoria să contribuie la activarea acestei legături, pentru a restabili ipostasul său în rostul firesc al intenționalității depline după comuniune cu Dumnezeu și prin Dumnezeu cu semenii”.
Făcându-Se Om, Fiul lui Dumnezeu a devenit agentul central de activare a fondului comun uman, prin faptul că în El subiectul, fiind dumnezeiesc, nu e purtat de nici o tendință egoistă centrifugală. „El a dirijat pe drumul cel drept vastul tezaur de energie al naturii omenești și i-a dat și-i dă impulsul cel mai considerabil”. Iisus Hristos este Adevărul, și ca atare sensul vieții noastre, întrucât cel ce este viața în Sine, întrupându-se ca om, i-a dat și omului viață veșnică, scăpându-l de moarte. Fără Hristos, adică fără Fiul lui Dumnezeu întrupat ca om, lumea întreagă și existența oamenilor în ea ar fi fără sens.
Nașterea Fiului lui Dumnezeu ca om din Fecioară, este începutul și condiția primă a ridicării omului din întunericul păcatului și a înălțării lui în lumina lui Dumnezeu prin jertfă și înviere. De aceea s-a făcut Fiul lui Dumnezeu om din Fecioară, pentru a ridica pe om din această stare. În om ca ființă spirituală se deschide creației drumul libertății și al noutății continui în dialog cu Cuvântul. Îndumnezeirea deplină are ca temelie umanizarea Fiului lui Dumnezeu și are ca urmare îndumnezeirea noastră, care își are baza în îndumnezeirea firii omenești asumate în Hristos.
Păcatul a acoperit caracterul clar și transparent al lumii de dar și cuvânt al lui Dumnezeu. Păcatul ne-a împiedicat să vedem pe Dumnezeu ca Persoană dăruitoare și cuvântătoare, făcându-ne să tindem a vedea lumea lucrurilor și persoanelor umane ca ultima realitate. „Hristos a venit ca Cuvântul și darul clar și suprem al lui Dumnezeu. Cuvântul transcendent s-a coborât la nivelul cuvântului înțeles de oameni, pentru ca prin el să ni se facă din nou transparent. El s-a făcut un cuvânt care nu mai poate fi detașat de Dumnezeu, făcut netransparent”.
Pentru a restabili raportul de iubire între ființa noastră umană și Dumnezeu și între semenii noștri, Dumnezeu Însuși s-a introdus în lume ca dar și cuvânt suprem, revelând în Sine din nou lumea întreagă și pe om ca un asemenea dar și cuvânt. Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu ni se face Cuvânt și Dar nemijlocit, întrucât intră în relație directă ca Persoană cu noi, sau intră ca Persoană în planul de comunicare directă între persoanele umane, întrucât asumă mijloacele de experiență și de comunicare umană, se face persoană umană fără a înceta să fie persoană divină.
„În Hristos atât Dumnezeu cât și omul se oferă în modul cel mai generos ca dar și cuvânt mai presus de orice dar și cuvânt nouă tuturor”. Făcându-se om cu adevărat, Fiul lui Dumnezeu s-a așezat nu numai cu iubirea Sa infinită în relație directă cu noi, ci a făcut și pe om subiect al acestei iubiri infinite a lui Dumnezeu.
Hristos a suferit pentru toți oamenii, și, datorită unirii cu umanitatea noastră, El a împlinit în locul nostru toată dreptatea. El a venit în lume anume pentru acest moment, ca să distrugă în propriul Său trup moartea întregii omeniri. În Dumnezeu este locul tuturor. Biserica este marea taină în care Hristos unește cu Sine, prin Duhul Sfânt, pe toți aceia pe care i-a ales Dumnezeu.
În concluzie, în întruparea săvârșită de Logosul Însuși, prin lucrarea Duhului Sfânt, este dată posibilitatea refacerii și creșterii ontologice, precum și cea a îndumnezeirii firii umane de către Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, deplin în El și ca om. Prin Întrupare, Hristos s-a făcut întru totul asemenea nouă afară de păcat, ca noi să devenim asemenea Lui prin îndumnezeire, lucrată în noi după Înviere dar cu consimțământul și eforturile noastre, în Biserică, de către Duhul Sfânt care a pnevmatizat prin Înviere, în mod obiectiv, firea umană a lui Hristos și, în mod virtual, întreaga fire omenească.
V.2. Hristificarea omului în Biserică, prin Sfintele Taine
Omul este chipul și organul principal al tainei celei mari și dinamice a unirii Logosului cu întreaga creație, întrucât pe de o parte chiar ființa lui e unirea spiritului cu materia, iar prin aceasta unește în sine toată creația și pe aceasta cu Dumnezeu. Omul are în sine elementele întregii creații, dar și unește în sine în mod deosebit întreaga creație. Omul este inelul creației, fiind capul conștient al țesăturii raționale și unitare a lumii.
Hristos este Logosul Creator, prin care toate s-au făcut, iar pe de altă parte, este Logosul Răscumpărător, prin care lumea a fost recreată prin întruparea, jertfa, învierea și înălțarea Sa la cer. Ori, Sfintele Taine au în vedere omul ca parte materială, care trebuie spiritualizată, pătrunsă de harul divin. În același timp, ele evidențiază faptul că mântuirea înseamnă tocmai penetrarea materiei de spiritual, spiritualizarea și sfințirea materiei, precum și capacitatea ei de a fi mediu al harului.
Harul divin, prezent și lucrător în Taină este atât al lui Hristos cât și al Duhului. Harul este cel care introduce pe oameni în comuniunea cu Dumnezeu. Prin Duhul, Hristos conține deja în sine destinul nostru final, El este deja Omul eshatologic. În momentul în care intră în comuniune cu Hristos, atunci intri în comuniune cu Biserica, căci participi la viața comună a tuturor. A te încadra în Hristos, înseamnă a te încadra în Biserică. Sfânta Treime întreagă este în lucrare asupra întregii creații, de la Tatăl purcezând Duhul, trecând prin Fiul și realizându-și lucrarea asupra celor cerute, ca să atragă mai ales pe oameni spre calitatea de fii ai Tatălui.
Iisus Hristos recapitulează natura umană prin întruparea Sa și astfel o restaurează în propriul Său ipostas unic la perfecțiunea și slava originară. Această lucrare de recapitulare și restaurare s-a realizat prin întreaga viață a Mântuitorului Hristos, de la conceperea Sa în pântecele Fecioarei Maria, prin răstignirea și învierea Sa, până la preaslăvirea Sa prin înălțarea la cer, de-a dreapta Tatălui.
Pentru ca această lucrare de restaurare să includă și să transforme viața credincioșilor, este nevoie de iconomia complementară a Duhului Sfânt. Tainele sunt săvârșite de către Biserică sau de către Hristos prin Biserică pe seama unor persoane care vor să intre în ea și să rămână în ea, unindu-se prin aceasta cu Hristos însuși, Care le-a și instituit. Prin Sfintele Taine, Biserica, sau mai precis Hristos lucrător în Biserică, efectuează acțiunea Lui de unire a acelor persoane cu Sine și cu ceilalți membri ai Bisericii uniți cu Sine.
În concluzie, hristificarea omului se petrece prin Sfintele Taine, dar în Biserică. În Hristos, omul și lumea sunt reînnoite. Biserica, extensiunea spațio-temporală a vieții lui Hristos în lume, este mediul unde se află prezentă și acționează Sfânta Treime. Cu alte cuvinte, iconomia restaurării tuturor oamenilor în Hristos este restabilirea lor în comuniune cu Dumnezeu.
V.3. Asemănarea omului cu Dumnezeu, unica șansă și împlinire, unicul dinamism și umanism autentic
Dumnezeu își arată iubirea Sa, cerând omului credincios să-i răspundă liber cu propria lui iubire. Persoanele și lucrurile lumii sunt daruri și cuvinte ale lui Dumnezeu ca expresiuni ale iubirii Sale față de oameni și ca apeluri la iubirea lor. „Încă din starea lor primordială lucrurile și persoanele lumii sunt punțile noastre către Dumnezeu și către ceilalți, punți care ne ridică deasupra noastră”.
Dar, în măsura în care descoperim virtualități și sensuri mai adânci în ele, sau le transfigurăm prin energiile necreate ale lui Dumnezeu, ele ne devin punți mai transparente către Dumnezeu și către semenii noștri. Ca atare, toate sunt taine în sensul larg al cuvântului, deși taina prin excelență ne este și ne devine persoana semenului nostru, prin transparența pe care el o câștigă, în comuniune cu noi, pentru Dumnezeu, principiul viu al oricărei comuniuni și al vieții fără sfârșit.
Păcatul a deformat în diferite moduri dinamismul naturii umane și prin aceasta s-a slăbit, fără să-l distrugă propriu-zis. Datorită păcatului urmașii lui Adam au pierdut conștiința că au mișcarea de la Dumnezeu spre infinitatea lui Dumnezeu, adică conștiința că ei înșiși și toată creațiunea sunt un dar al iubirii lui Dumnezeu pentru a se deschide și mai mult iubirii Lui și a se umple și ei de această iubire către Dumnezeu și între ei, oferindu-se pe ei înșiși și prin aceasta lucrurile, lui Dumnezeu și semenilor lui. „Mișcarea creației a pierdut prin aceasta căldura iubirii și perspectiva infinită”.
Pentru a restabili în oameni conștiința sensului mișcării și mișcarea însăși în autenticitatea ei și în perspectiva ei infinită, „s-a făcut om însuși Fiul lui Dumnezeu, în care își au originea și ținta persoanele și lucrurile creațiunii”. Umanul și toate lucrurile lumii au fost ridicate în Hristos din nou în lumina și în funcția de daruri ale lui Dumnezeu către oameni și invers, ca și între oameni înșiși. Căci Hristos este darul suprem al lui Dumnezeu către făptura Sa și invers, pentru că El este plin de toată iubirea lui Dumnezeu către oameni și de toată iubirea omului către Dumnezeu.
În virtutea unirii Sale ca om cu noi, Hristos ne unește cu Sine însuși și între noi, dacă voim, conducându-ne la aceeași țintă la care El a condus umanitatea Sa, adică la ținta la care a voit Dumnezeu să ne conducă prin mișcarea imprimată în noi prin creațiune. Dinamismul naturii umane primește o nouă intensitate și este restabilit pe linia sa autentică prin dinamismul propagat din interiorul lui Hristos. Modul nou imprimat mișcării naturii omenești spre Dumnezeu nu schimbă rațiunea acestei naturi, nici nu este o altă mișcare, ci mai degrabă un mod care restabilește mișcarea creațiunii. Ori, viața spirituală este o viață de împărtășire, de iubire și dragoste, de amestec și contopire cu Dumnezeu.
Prin nașterea lui biologică, omul poartă înfățișarea adamică, forma și viața adamică, funcțiile biologice psihomatice. Dimensiunea hristică imprimată în umanitate de Hristos în Biserică, în calitatea Lui de cap al ei, este în același timp o dimensiune pnevmatică. În măsura în care Hristos se întipărește mai mult în noi, făcându-se după chipul Său, noi devenim pnevmatici ca El. Din acest motiv, înaintarea noastră în Dumnezeu care este și o înaintare a lui Dumnezeu în noi, este identică cu înduhovnicirea noastră.
De altfel, pnevmatizarea este „cea mai proprie și mai deplină dimensiune a dinamismului naturii noastre umane”. Prin ea dinamismul uman realizează nu numai ceea ce poate alege libertatea omului între posibilitățile naturii, ci obține și puterea de a produce efecte imposibile, ascunse ca virtualități în infinitatea divină, adică imposibile din punct de vedere al naturii. „Asemănarea dă naturii noastre umane o transparență subțiată la maximum, care nu mai opune nici un obstacol energiilor divine care transfigurează și unifică creația”.
Prin asemănare, credinciosul devine Dumnezeu după har, subiect prin participare al energiilor necreate care transformă, transfigurează și unifică la maximum toată creația în Dumnezeu. Dar dimensiunea hristică și pnevmatică nu ne sunt date de la început în treapta lor finală nici în Biserică, ci numai ca posibilități și ca începuturi reale, ce trebuie să fie dezvoltate prin dinamismul însuși imprimat în începuturile lor. Lumea Bisericii se distinge de lumea din afară numai prin faptul că ea are aceste puteri sau posibilități și este conștientă de originea și finalitatea lor în Hristos și în Duhul Sfânt, sau, prin faptul că posibilitățile de a ajunge treptat la o unire tot mai mare cu Hristos și între credincioși au fost în mod real descătușate de lanțurile păcatului, datorită faptului că membrii ei se găsesc într-o comunicare cu Hristos în Duhul Sfânt.
Renașterea omului în Hristos constă, pe de o parte, din desființarea păcatului strămoșesc și a celorlalte păcate săvârșite din slăbiciunea întreținută de puterea păcatului strămoșesc; pe de altă parte, din sălășluirea lui Hristos sau a harului Lui în suflet, care echivalează cu începutul unei vieți noi în om. „Zidurile închisorii spirituale a omului s-au dărâmat și el a intrat în circuitul iubirii nesfârșite a lui Hristos, manifestată în comuniunea Bisericii”.
De altfel, acțiunea de personalizare a naturii umane înseamnă o imprimare tot mai deplină a ipostasului lui Hristos în persoana omului. Prin aceasta, subiectul uman devine deplin deschis altor subiecte, așa cum Hristos, având firea Sa umană în Ipostasul Cuvântului, deplin deschis celorlalte persoane umane nu numai ca Dumnezeu, ci și ca om. Firea omenească este mereu în mișcare și mereu aceeași fire în esența ei. Firea omenească e prin ea însăși în mișcare, dar nu încetează să fie mereu aceeași fire în esență și să nu se epuizeze în nici o mișcare.
Subiectul uman încadrându-se în mod dialogic în subiectul lui Hristos, inima omului se deschide în inima omenească a lui Hristos, deschisă la maximum infinității lui Dumnezeu. Chipul uman al lui Hristos e alcătuit din armonie a nenumăratelor virtuți, a nenumăratelor aspecte ale binelui, care reflectă în chip uman însușirile lui Dumnezeu. Cel care prin faptele statornice de diferite feluri imprimă în sine diferitele virtuți, imprimă prin aceasta însăși trăsăturile chipului lui Hristos, sau dă formă umană, în persoana și însușirile lui Dumnezeu, asemenea lui Hristos. Și aceasta e o adevărată participare la Dumnezeu și o reflectare a lui Dumnezeu prin ființa noastră personală.
Făcându-ne sfinți, Dumnezeu înveșnicește persoanele noastre, punând în evidență valoarea lor netrecătoare. De această stare de sfințenie din Hristos și deci de iubire între noi și Dumnezeu ne împărtășim în Biserică și ea e forța care ține Biserica sau pe membrii ei în unitate. Asemănarea omului cu Dumnezeu, ca unica șansă și împlinire a naturii umane, constă în primul rând în curățirea de păcate și în puterea menținerii în ea și a înaintării într-o viață de virtuți, care nu e decât expresia pozitivă și progresivă a curățirii și iubirii.
„Biserica este laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face sfinți, sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos, în Care e concentrată ca într-o persoană sfințenia și iubirea Sfintei Treimi”. Biserica lucrează la această sfințire a membrilor ei, întrucât îi ține pe toți în mișcarea iubirii și a comuniunii întreolaltă. Dar, sfințenia este nu numai un dar, ci și o misiune, o îndatorire pentru credincioșii Bisericii. Asemănarea implică în ea o tensiune eshatologică, sau, spre desăvârșirea vieții viitoare, cum o implică și unitatea Bisericii cu Dumnezeu și între membrii ei, spre a cărei desăvârșire eshatologică tinde și ea.
Îndumnezeirea este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind faptul că în alt chip el nu poate ajunge la desăvârșire și la deplina spiritualizare. Omul cel nou crește în lupta cu rămășițele omului vechi. Îndumnezeirea nu se oprește niciodată, ci ea continuă și dincolo de limita ultimă a puterilor naturii umane, la infinit. Asemănarea e considerată ca o experiență de care numai omul e capabil. Procesul de dezvoltare a naturii umane nu e sfârșit, deși ca izvor și ca subiect de putere proprie ea nu mai are nici o dezvoltare și în acest sens toată creșterea ei în lucrări dumnezeiești e după har, nu după natură.
Asemănarea omului cu Dumnezeu, ca unicul dinamism și umanism autentic, este trecerea omului de la lucrările create, la cele necreate, la nivelul energiilor divine. Desăvârșirea spirituală personală a omului, prin unirea veșnic neconfundată cu Dumnezeu nu poate avea loc decât acolo unde se crede într-o eshatologie eternă a omului, în unirea fericită a lui cu Dumnezeu. Omul credincios urcă de pe o treaptă pe alta și, pentru că a căzut în păcat, și urcușul înseamnă, pe de o parte anularea treptată a urmărilor păcatului, pe de alta, desăvârșirea firii lor prin participarea cât mai mare la Dumnezeu.
Unirea cu Dumnezeu sau starea îndumnezeirii este anticipată chiar din această viață prin lucrarea harului divin cu efortul liber al fiecăruia în desăvârșirea proprie. Potrivit teologiei ortodoxe, între natură și har există anumite puncte aperceptive de încopciere, căci sufletul omului natural e însuși chipul lui Dumnezeu, întunecat prin păcat, dar cu posibilități de refacere harică. Harul face începutul mântuirii, regăsind în om înclinarea către Dumnezeu. „Chipul însuși al lui Dumnezeu din om condiționează posibilitatea înclinării spre asemănare, aducând natura umană în starea colaborării cu harul în adevărata libertate care este aceea a sufletului reînnoit prin har”.
Lucrarea harică a restaurării chipului originar duce la lucrarea harică a înfierii dumnezeiești ce ne înalță la asemănarea și strălucirea frumuseții dumnezeiești. Harul poate îndumnezei restaurând chipul lui Dumnezeu în om, dar îndumnezeirea după har începe pentru toți drepții în clipa învierii, când cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu, căci numai atunci este desăvârșită starea îndumnezeirii.
Asemănarea omului cu Dumnezeu descoperă destinul suprafiresc al creaturii, centrat pe transfigurarea firii create prin cea necreată, la întruparea Fiului. E încopcierea dintre natură și har, care face cu putință prefacerea firii prin Sfântul Duh, a cărui lucrare dumnezeiască pătrunde natura umană. Relația dintre divin și uman prin lucrarea harului este cu mult mai mult decât relația dintre uman și uman, căci prin har Dumnezeu se descoperă omului și omul descoperă viața în Hristos plină de adevăr și iubire. Omul este rezultatul vieții iubitoare a lui Dumnezeu și trebuie să fie o continuare de viață iubitoare în creație.
Prin urmare, nu Dumnezeu are nevoie de viața omului și de existența creației în sine, ci omul are nevoie de creație pentru a-și continua viața. Omul dorește apropierea maximă cu Dumnezeu; aceasta este o lege eternă a ființei omului, dar omul nu poate îndeplini singur această lege. Nici de Dumnezeu nu poate fi ajutat decât prin apropierea maximă a Lui de om, prin comuniune. Ori, Întruparea reprezintă momentul central al iconomiei Fiului și unirea omului cu Dumnezeu, în toată libertatea.
„Prin Întrupare s-a distrus păcatul, s-a desființat prăpastia catastrofală dintre om și Dumnezeu, s-a recapitulat istoria mântuirii printr-un început nou, s-a revărsat în lume harul iubirii divine, care urmărește îndumnezeirea credincioșilor”. În Logosul divin suntem chemați să ne adunăm toți oamenii, căci omul a fost creat ca o reflecție a sfatului trinitar. „Biserica fiind totalitatea creștinismului recapitulat în Hristos, fiind întemeiată de Hristos prun învierea Sa, trăiește într-o temporalitate răscumpărată, asemănătoare cu cea a paradisului pierdut și are misiunea de a arăta prezența lui Hristos proslăvit în ea”.
Cu alte cuvinte, Dumnezeu se servește de Biserică pentru a împlini, în mod liber, prezența lui Hristos în fiecare credincios în parte. În concluzie, Biserica este o „comuniune de iubire scăldată în realitățile infinitei iubiri treimice” , este locul unde omul se împlinește pe sine ca ipostas eclesial, dobândind asemănarea cu Dumnezeu. Asemănarea omului cu Dumnezeu, ca unică șansă și împlinire, unicul dinamism și umanism autentic, reprezintă restabilirea ontologică a umanității în comuniunea cu Dumnezeu din starea edenică din care a căzut prin neascultare, reprezintă ținta finală spre care trebuie să tindă omul ca și natură harică. Cu alte cuvinte, asemănarea nu este altceva decât participarea omului în mod suprem la realizarea încopcierii dintre natura umană și harul divin, unite printr-un raport complementar și sinergetic, în Biserică, operă a iubirii creatoare a Sfintei Treimi, dar și locul, prin excelență, al revărsării iubirii treimice față de coroana creației care este omul.
CONCLUZII
Omul, fiind rodul bunătății și dragostei divine, a fost așezat de Creatorul său într-o stare de fericire și perfectibilitate putând ajunge la desăvârșire. Această stare constă în armonia și comuniunea existentă între el și Dumnezeu, armonie întreținută prin ascultarea și împlinirea poruncii divine. Menirea omului în starea sa primordială consta în desăvârșirea potențelor existente în sine și realizarea unei stări morale superioare, adică a asemănării cu Dumnezeu după virtute. Cât timp omul a menținut dialogul cu Creatorul său și a respectat porunca Sa, pacea și armonia s-au menținut între el și Dumnezeu.
Întrebuințând rău voința liberă cu care a fost înzestrat, omul a căzut în păcatul neascultării, stricând armonia existentă între el și Creatorul său în îndepărtându-se de comuniunea de iubire cu Dumnezeu în care fusese hărăzit să trăiască veșnic. Păcatul protopărinților nu a avut urmări numai asupra primei perechi de oameni, ci el s-a transmis tuturor urmașilor, prin păcat omul nemaifiind în armonie nici cu Dumnezeu, nici cu semenul și nici cu firea înconjurătoare.
Cu toate că păcatul a avut urmări deosebit de grave asupra omului, totuși nu a avut puterea să distrugă partea cea mai adâncă din el, adică „chipul lui Dumnezeu”. Chipul Creatorului a fost doar acoperit, slăbit, dar nu distrus. De aici și tendința omului, chiar după cădere, de a reintra în comuniunea de iubire a Sfintei Treimi, dorul său după comuniunea cu Dumnezeu. Dar, puterile sale slăbiseră în așa fel încât zbuciumul și efortul său nu erau suficiente pentru a-l reașeza în starea de comuniune divină de la început. Și atunci, intră din nou în acțiune bunătatea și iubirea lui Dumnezeu care hotărăște să vină în întâmpinarea omului, pentru a-l ajuta, trimițându-L pe Fiul Său să realizeze împăcarea, restabilirea ontologică și comuniunea, prin îndumnezeirea omului.
Hristos a venit în lume ca să întemeieze o ordine nouă și o legătură nouă între Dumnezeu și om, eliberând ființa umană de povara care o apăsa și scoțând-o din izolarea în care se adâncise ca urmare a întreruperii comuniunii cu Creatorul său. Prin Întruparea și Jertfa Mântuitorului, firea umană este restaurată într-o stare nouă a lui Adam cel Nou, sufletul își reia locul său de conducător al trupului, iar trupul reintră sub ascultarea sufletului. Datoria omului este de a păstra și a rămâne în această stare de armonie instaurată de Mântuitorul nostru Iisus Hristos și împlinită prin viața harică deplină, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Trupul Său, care împlinește toate și care va deveni „totul în toate” în unitatea finală a lumii.
BIBLIOGRAFIE
Izvoare:
1. Biblia sau Sfânta Scriptură. Tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1997
2. Fer. Augustin, De Genesi ad literam, VI, C.25¸nr. 36, Migne, P.L. XXXIV, col. 354
3. Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a II-a, Glafire la Facere, cartea I-a¸ în col. „P.S.B.”, vol. 39, trad. introd și note de Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1993
4. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Facerea omului¸ XII, Migne, P.G. vol. 44, col. 137 bc
5. Sf. Iustin Martirul, Apologia I, 28¸ Migne, P.G., vol. VI, col. 372 b
6. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, partea I-a, Omilia a IX-a la Hexaimeron¸ în col. „P.S.B.”, vol. 17, trad. introd. și note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1986.
Traduceri:
1. Androutsos, Hristu, Simbolica¸ trad. din lb. greacă de Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955
2. Bobrinskoy, Pr.Prof.Dr. Boris, Taina Bisericii¸ trad. de Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2002
3. Clément. Olivier, Întrebări asupra omului¸ trad. din lb. franceză de Ierom Iosif Pop și Pr. Ciprian Șpan, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1997
4. Evdokimov, Paul, Femeia și mântuirea lumii¸ trad. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 1995
5. Idem, Taina iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe¸ trad. de Gabriela Moldoveanu, Ediția a II-a, Editura Christiana, București, 1999
6. Idem, Ortodoxia¸ trad. din lb. franceză de Arhiereu vicar Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1996
7. Florenski, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în 12 scrisori, trad. de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu și Pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iași, 1999
8. Kalomiros, Alexandros, Sfinții Părinți despre originile și destinul omului și cosmosului¸ trad. de Pr.Prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1998
9. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. din lb. franceză de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, București, 1998
10. Idem, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. din lb. franceză de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 1998
11. Idem, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993
12. Meyendorff, John, Teologia Bizantină, trad. din engleză de Pr.Conf.Dr. Alexandru I. Stan, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1996
13. Idem, Hristos în gândirea creștină răsăritean㸠trad. din engleză de Pr.Prof. Nicolai Buga, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1997
14. Ozolin, Pr. Nikolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie și arhitectură bisericească, trad. de Gabriela Ciubuc, Editura Anastasia, București, 1998
15. Panayotis, Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox㸠trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ediția a III-a, Editura Deisis, Sibiu, 2002
16. Schönborn, Christoph, Icoana lui Hristos. O introducere teologic㸠trad. de Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1996
17. Yannaràs, Christos, Abecedar al credinței¸ trad. de Pr.Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996
18. Zizioulas, Mitrop. Ioannis, Ființa eclesial㸠trad. din lb. franceză de Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 1996
19. Idem, Creația ca Euharistie, trad. de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, București, 1999
Cărți și manuale:
1. P.S. Andrei, Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie și Comuniune¸ Editura Episcopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1998
2. Bria, Pr.Prof.Dr. Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă A-Z¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., Ediția a II-a, București, 1994
3. Idem, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române¸ Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1995
4. Idem, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei creștine azi, Editura Athena, București, 1996
5. Idem, Destinul Ortodoxiei¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1989
6. Idem, Credința pe care o mărturisim¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1987
7. Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului. Curs de Teologie Mistic㸠Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993
8. Cristescu, Vasile, Antropologia în perspectivă teologic㸠Editura Junimea, Iași, 1999
9. Florea, Petru, Opera exegetică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Academos, Tg. Mureș, 1998
10. Galeriu, Pr. Constantin, Jertfă și Răscumpărare¸ Editura „Harisma”, București, 1991
11. Himcinschi, Pr.Lect.Univ.Dr. Mihai, Relația Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul în teologia răsăriteană și apuseană. Implicațiile doctrinare și spirituale ale acesteia¸ Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002
12. Jurcan, Pr.Dr. Ioan-Emil, Duhul Sfânt și provocările contemporane ale lumii, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1999
13. Mladin, Prof.Dr. Nicolae, Prelegeri de mistică ortodox㸠Editura Veritas, Tg. Mureș, 1996
14. Popescu, Pr.Prof.Dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1998
15. Idem, Ortodoxie și contemporaneitate¸ Editura Diogene, București, 1996
16. Răducă, Pr.Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat și restaurarea omului¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1996
17. Remete, Pr.Conf.Dr. George, Dogmatica Ortodoxă. Manual pentru Seminariile Teologice¸ Ediția a III-a, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000
18. Idem, Perspective noi în teologia sacramentală luteran㸠Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1999
19. Slătineanul, P.S. Dr. Irineu, Omul, ființă spre îndumnezeire, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000
20. Stanciu, Ierom. Mihail, Sensul creației. Actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, Așezământul Studențesc Sfântul Apostol Andrei, Slobozia, 2000
21. Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodox㸠vol. I, II, III, Ediția a II-a, Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1996-1997
22. Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1993
23. Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica¸ Editura Inst. Bibl. și de Mis. al B.O.R., București, 1992
24. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu¸ vol. I-II, Editura Cristal, București, 1995
25. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului¸ Editura Omniscop, Craiova, 1993
26. Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993
27. Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie¸ Editura Dacia, Cluj Napoca, 2000
28. Telea, Asist.Univ.Dr. Marius, Dubla natură a omului în lumina învățăturii Sfântului Grigorie de Nazianz¸ Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2002
29. Idem, Antropologia Părinților Capadocieni, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2001
Studii și articole:
1. Braniște, Pr. Magistr. Marin, M., Concepția antropologică a lui Clement Alexandrinul, în rev. „Studii Teologice”, Anul X (1958), nr. 9-10, pp. 588-599
2. Chițescu, Pr.Prof. Nicolae, Premisele învățăturii creștine despre raportul dintre har și libertate¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XI (1959), nr. 1, pp. 3-35
3. Coman, Pr.Prof.Dr. Ioan G., Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martirul și Filosoful¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XX (1968), nr. 3, pp. 378-394
4. Idem, Ideea de creațiune și antropologie în scrierile Sfântului Atanasie¸ în rev. „Mitropolia Banatului”, Anul XXIV (1974), nr. 10-12, pp. 610-626
5. Drăgușin, Pr.Lect. Valeriu, Omul, ființă dihotomică, în rev. „Ortodoxia”, Anul LI (2000), nr. 3-4, pp. 127-130
6. Gheorghescu, Ierom. Drd. Chesarie, Învățătura despre recapitulare în Hristos în teologia ortodox㸠în rev. „Studii Teologice”, Anul XXIII (1971), nr. 3-4, pp. 211-223
7. Ică, Magistr. Ioan, Concepții teologice eronate asupra raportului dintre natură și har, în rev. „Ortodoxia”, Anul XII (1960), nr. 4, pp. 526-551
8. Moldovan, Pr.Conf. Ilie, Natura și harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XXXI (1979), nr. 1, pp. 75-89
9. Popescu, Pr.Drd. Cristian, Chip și asemănare în Teologia Romano-Catolică și în Teologia Ortodoxă, în rev. „Studii Teologice”, Anul XLIX (1997), nr. 1-2, pp. 165-182
10. Radu, Pr.Prof. Dumitru, Mântuirea – a doua creație a lumii¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XXXVIII (1986), nr. 2, pp. 42-63
11. Sandu, Drd. Ștefan N., Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după învățătura celor trei mari confesiuni creștine, în rev. „Studii Teologice”, Anul XXIII (1971), nr. 3-4, pp. 235-247
12. Stănescu, Magistr. Nicolae, V., Considerații asupra armoniei primordiale și asupra rolului sfințeniei în restabilirea ei¸ în rev. „Studii Teologice”, Anul X (1958), nr. 9-10, pp. 532-545
13. Stăniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în rev. „Ortodoxia”, Anul VIII (1956); nr. 3, pp. 323-357
14. Idem, Doctrina ortodoxă și catolică despre păcatul strămoșesc¸ în rev. „Ortodoxia”; Anul IX (1957), nr. 1, pp. 3-40
15. Idem, Doctrina protestantă despre păcatul ereditar, judecată din punct de vedere ortodox, în rev. „Ortodoxia”, Anul IX (1957), nr. 2, pp. 195-215
16. Idem, Natură și har în teologia bizantin㸠în rev. „Ortodoxia”, Anul XXVI (1974), nr. 3, pp. 392-439
17. Idem, Dinamica creației în Biseric㸠în rev. „Ortodoxia”, Anul XXIX (1977), nr. 3-4, pp. 281-291
18. Idem, Sfânta Treime – creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în rev. „Ortodoxia”, Anul XXXVIII (1986), nr. 2, pp. 14-42
19. Idem, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos, darul și cuvântul suprem al lui Dumnezeu¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XXV (1973), nr. 1, pp. 5-17
20. Sterea, Pr.Tache, Dumnezeu, Omul și Creația, în teologia ortodoxă și în preocupările ecumenismului contemporan¸ în rev. „Ortodoxia”, Anul XLIX (1998), nr. 1-2, pp. 10-96
21. Telea, Asist.Univ.Dr. Marius, Fiul și Duhul Sfânt – Mântuitorul și Sfințitorul creației în Sfânta Scriptură și Tradiția patristică, în rev. „Credința Ortodoxă”, Anul VII (2002), nr. 2, pp. 303-317
22. Todoran, Pr.Prof. Isidor, Starea paradisiacă a omului și cea de după cădere în concepția ortodoxă, romano-catolică și protestant㸠în rev. „Ortodoxia”, Anul VII (1955), nr. 1, pp. 29-45
23. Vornicescu, Ierom. Magistr. Nestor, Învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip și asemănare, în rev. „Studii Teologice”, Anul VIII (1956), nr. 9-10, pp. 585, 602
24. Idem, Dragostea față de om după scriitorii creștini din veacurile al II-lea și al III-lea¸ în rev. „Studii Teologice”, Anul X (1958); nr. 9-10, pp. 580-587.
CUPRINS
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Chip Si Asemanare In Persoana Umana (ID: 167107)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.