Maria LA Lumina Revelatiei Biblice
=== l ===
CUPRINS
SIGLE ȘI ABREVIERI
1. Cărțile biblice
Gen Cartea Genezei
Ex Cartea Exodului
Lev Cartea Leviticului
Num Cartea Numerilor
1Sam Cartea întâi a lui Samuel
2Sam Cartea a doua a lui Samuel
1Re Cartea întâi a Regilor
2Re Cartea a doua a Regilor
1Cr Cartea întâi a Cronicilor
2Cr Cartea a doua a Cronicilor
Idt Cartea Iuditei
Ct Cartea Cântarea Cântărilor
Ps Cartea Psalmilor
Is Cartea profetului Isaia
Lam Cartea Lamentațiunilor (Plângerile lui Ieremia)
Ier Cartea profetului Ieremia
Sof Cartea profetului Sofonia
Mih Cartea profetului Mihea
1 Mac Cartea întâi a Macabeilor
2 Mac Cartea a doua a Macabeilor
Zah Cartea profetului Zaharia
Mt Evanghelia după Sfântul Matei
Mc Evanghelia după Sfântul Marcu
Lc Evanghelia după sfântul Luca
In Evanghelia după Sfântul Ioan
Fap Faptele Apostolilor
Rom Scrisoarea Sfântului Paul către Romani
1Cor Scrisoarea întâi a Sfântului Paul către Corinteni
2Cor Scrisoarea a doua a sfântului Paul către Corinteni
Gal Scrisoarea Sfântului Paul către Galateni
Ef Scrisoarea Sfântului Paul către Efeseni
Col Scrisoarea Sfântului Paul către Coloseni
1Tes Scrisoarea întâi a Sfântului Paul către Tesaloniceni
2Tes Scrisoarea a doua a sfântului Paul către Tesaloniceni
1Tim Scrisoarea întâi a Sfântului Paul către Timotei
Ev Scrisoarea către Evrei
Iac Scrisoarea Sfântului apostol Iacob
1Pt Scrisoarea întâi a Sfântului apostol Petru
2Pt Scrisoarea a doua a Sfântului apostol Petru
1In Scrisoarea întâi a Sfântului apostol Ioan
Ap Cartea Apocalipsului
2. Documentele Conciliului al II- lea din Vatican
LG Constituția dogmatică despre Biserică Lumen Gentium
DV Constituția dogmatică despre Revelația biblică Dei Verbum
SC Constituția despre liturgie Sacrosanctum concilium
3. Enciclici și documente pontificale
SM Exortația Apostolică Signum Magnum a papei Paul al VI- lea (1967)
MC Exortația Apostolică Marialis cultus a papei Paul al VI- lea (1974)
RM Scrisoarea Enciclică Redemptoris Mater a papei Ioan Paul al II- lea (1987)
RVM Scrisoarea Enciclică Rosarium Virginis Mariae a papei Ioan Paul al II- lea (2002)
4. Dicționare și enciclopedii
AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma 1857-1953
DP Dizionario pastorale, (sub îngrijirea lui Karl Rahner și Tullo Goffi), Queriniana, Brescia 1979
EV Enchiridion Vaticanum, vol. 10, Bologna 1986-1987
NDM Nuovo dizionario mariano, (sub îngrijirea lui S. Fiores și Salvatore Meo), Paoline, Torino 19883
NDS Nuovo dizionario di spiritualità, (sub îngrijirea lui S. Fiores și Tullo Goffi), Paoline, Torino 19885
INTRODUCERE
Relația personală și comunitară a creștinilor față de Sfânta Fecioară poate fi constatată în istoria Bisericii, fiind realizată în diferite epoci și culturi prin cuvântul profetic: „Toate neamurile mă vor numit fericită (Lc 1,48). De fapt au fost credincioșii cei care au propus forme și motivații pentru înflorirea acestei pietății față de persoana Mariei. Maria este un har care a alimentat și alimentează în continuare viața spirituală a Bisericii și în particular a creștinilor.
Pietatea populară nu este o realitate al unui strat social, dar al întregi Biserici și poate avea o bogăție de manifestări: pietate euharistică, pietate mariană, etc. „Pietatea mariană” are drept fundament natura populară a omului și spontanul său sentiment religios. Pietatea față de Maria pornește din nevoile, golurile, contrazicerile și angoasele omului și este un dialog viu, prezent în misterul său. Pietatea populară este un dar al Duhului Sfânt și se exprimă în limbajul omului simplu ca o laudă, mulțumire, rugă, cerere.
Scopul acestei lucrări este de a da o mai mare înțelegere poziției poporului față de Maria. În această temă a pietății mariane se intersectează două linii. Una e constituită de poziția relativă a elementului marian, în contextul mai amplu a adevărului revelat și a vieții Bisericii, iar cealaltă linie este aceea a „religiozității populare”, pe care o putem defini ca și complexul gesturilor credinței în mod efectiv, văzute și concretizate într-o alegere care corespunde posibilităților interioare a majorității creștinilor într-o determinată situație eclezială (regiune, popor, epocă istorică, clasă socială). Caracteristica pietății populare mariane este aceea de a nu se concorda aproape niciodată în mod complet cu conținuturile ecleziale de credință sau cu gesturile expresive oficiale (mai presus de toate liturgia). Pe de altă parte pietatea populară a influențat și a contribuit la plasmarea în diferite moduri, fie gândirea teologică, fie rugăciunea oficială a Bisericii.
În primul capitol al acestei lucrări, am subliniat imaginea Mariei în lumina revelației biblice. Motivul plecării acestui studiu de la Sfânta Scriptură este faptul că numai în Sfânta Scriptură își găsește fundamentul pietatea mariană a Bisericii. Figura Mariei este legată de toate evenimentele istoriei mântuirii. În toată revelația biblică persoana Mariei se găsește ca și un punct nodal între misiunea de răscumpărare a lui Cristos și mântuirea noastră. Pentru unii Maria este încă absentă din revelația Vechiului Testament, iar pentru alții este prezentă în orice pagină a bibliei. În optica lui Dumnezeu, care a îndreptat istoria și primele versete biblice către Cristos, Vechiul Testament pregătește într-un fel venirea Mariei în mod unit cu aceea a lui Cristos în trei ipostaze: pregătirea morală, tipologică și profetică – ce le-am tratat în prima parte a primului capitol.
În evanghelii Maria este un dat defapt: Isus are o mamă, al cărui nume este citat de mai multe ori (15 în evanghelia lui Matei, 1 în Marcu și de 12 ori în Luca). Ioan nu folosește numele personal al Mariei, dar Mama lui Isus.
În cel de-al doilea capitol m-am oprit asupra evoluției pietății față de această persoană biblică, pietate ce provine din mentalitatea creștinilor și credința lor. Cât privește reflexia asupra Preasfintei Fecioare Maria în primele secole, trebuie precizat că ea a început deja în perioada apostolică și s-a dezvoltat destul de repede odată cu primele scrieri patristice. Creștinii din primelor secole, au onorat-o și venerat-o pe Maica Domnului, strângându-se încrezători sub protecția sa maternă, mai ales în momentele dificile, ori de persecuție.
Pietatea față de Preasfânta Fecioară Maria a fost de-a lungul secolelor obiectul exortațiilor și alocuțiunilor papale, a dezvoltărilor socio-culturale și ale obiectivelor eccleziale. Documentele magisteriale și pontificale, mai ales de după anii ’70 subliniază chestiunea pietății populare. Conciliul al II-lea din Vatican nu a folosit expresiile: pietate populară, religiozitate populară, catolicism popular, dar apare doar atunci când vorbește despre cântul religios în liturgie (SC 118). Aceste documente postconciliare pontificale scot în evidență elementele specifice pietății mariane, subliniază importanța Maicii lui Dumnezeu în credința populară a creștinilor și totodată puterea pe care această pietate o dă Bisericii .
Dacă în capitolul al doilea atenția s-a oprit asupra dezvoltării pietății mariane de-a lungul secolelor, în capitolul al treilea am tratat despre rolul propriu zis al Preasfintei Fecioare Maria în credința populară creștină, asupra naturii rugăciunilor populare și asupra naturii câtorva sanctuare mariane care sunt un element central în dezvoltarea acestei pietăți.
Pietatea populară mariană este raportul creștinului și al unui determinat popor cu Maica lui Dumnezeu, așa cum este simțită și cunoscută în propria cultură. Această pietate a fost constatabilă de-a lungul secolelor și s-a manifestat în acte de devoțiune de diferite forme, după mentalitatea și propria cultură a unui popor.
Sanctuarele mariane au un rol decisiv în dezvoltarea pietății către Maica Domnului. În mod special ele sunt semnele prezenței Mariei în mijlocul poporului, o specie de „geografie a credinței și a pietății mariane” (RM 15) pentru aceia ce caută o consolidare a propriei credințe sau reconcilierea cu Dumnezeu.
Capitolul I
Maria la Lumina Revelației Biblice
Maria a fost obiectul de considerație în toate marile evenimente ale istoriei mântuirii. A avut întotdeauna locul ei în planul de mântuire a Tatălui. Citind Sfânta Scriptură care este fundamentul de bază a oricărei cercetări teologice (sufletul întregii teologii, DV 24), găsim idei și tematici care ar putea fi interesante pentru orice cercetător a cărților sfinte, iar o temă principală este rolul pe care l-a avut Sfânta Fecioară Maria în istoria mântuiri și cum se inserează Maria în mesajul central al revelației. Multe documente și tratate scripturistice ne indică faptul că Maria a fost prezentă în diferite ipostaze la marile evenimente ale mântuirii pe care Dumnezeu le-a realizat prin Fiul său, iar ea a avut locul ei în acest scop precis, ca și mamă a Mântuitorului.
1. Maria în Vechiul Testament
În primul rând luăm în considerație Vechiul Testament, care îl pregătește pe cel nou, iar întrebarea care se naște este aceasta: Vechiul Testament vorbește despre Maria? Pentru unii exegeți raționaliști această întrebare nu ar avea sens, și pe bună dreptate căci nici un text veterotestamentar nu vorbește explicit despre Maria. Totuși la lumina a două principii ale credinței noastre problema capătă sens:
– Dumnezeu este creatorul transcendent a istoriei religioase a Israelului și o conduce spre un punct care îi dă sensul său supranatural, Isus Cristos;
– Dumnezeu este autorul cărților Vechiului Testament și toate sunt orientate spre același scop, Isus Cristos.
Maria își are rolul ei în acest scop, își are rolul ei alături de Tatăl și Fiu, și este prezentă în textele Sfintei Scripturi, de la cartea Genezei până la cartea Apocalipsei, de la profetul Isaia până la evanghelistul Luca, de la întrupare până la mântuirea oferită oamenilor pe cruce și de la Rusalii până la Escaton.
Pentru a o descoperi pe Maria în aceste sfinte scrieri ale Vechiului Testament putem apela la trei semnificații biblice tradiționale: pregătirea morală, pregătirea tipologică și pregătirea profetică.
1.1. Pregătirea morală
Prima parte a istoriei mântuiri este și istoria poporului Israel, iar Maria este, împlinirea lui Israel, este expresia poporului ales. Într-un sens se poate spune că misiunea poporului Israel era să o facă cunoscută pe Maria, deoarece împlinirea acestui popor era să-l dea lumii pe Mesia. Prin acest fapt o misterioasă alegere divină restrângea întotdeauna tot mai mult momentul pregătitor care purta sămânța acestei așteptări.
Alegerea începe cu Set, fiul lui Adam, apoi cu Sem cu Abraham, Isac, Iacob, Iuda, David, iar spre sfârșit, când promisiunea aproape devine realitate, poporul lui Dumnezeu se concentrează într-o Fecioară, fiică a lui David, prin care se realizează generația seminției.
Maria este culmea Israelului pe plan spiritual. O obositoare parcurgere pedagogică trebuia să pregătească în poporul ales maturizarea și puritatea spiritului necesar pentru marea revelație a Tatălui, a Logosu-lui lui Dumnezeu făcut carne. În acest sens Providența a vrut sa aleagă „un rest”, un mic grup care alimenta speranța și credința planului divin. Sfânta Scriptură îi numește „săraci, umilii” (anawim) și în ei se concentrează toată puritatea religiozotăți poporului Israel. Maria este cea mai perfectă dintre anawim, este desăvârșirea acestei credințe mistice. Din această categorie s-a născut Maria, cea care mai apoi cântă acel cântec Magnificat: „Dumnezeu i-a dat jos de pe tron pe cei puternici și i-a înălțat pe cei umili” (Lc 1,48-52). Această temă a umilinței a fost acceptată de Conciliul din Vatican II care spune: „Ea este prima dintre cei umili, sărmanii Domnului care cu încredere acceptă mântuirea” (LG 55).
1.2. Pregătirea tipologică
Există în Vechiul Testament o pregătire tipologică a Mariei prin intermediul unor persoane sau lucruri care o prefigurează și îi pregătesc venirea. Iată ce declară mariologul R. Laurentin în această privință: „Planul lui Dumnezeu în privința lumii se împlinește urmărind lenta cadență a vieții umane, făcută și mai lentă din cauza inerției păcatului. Dumnezeu nu realizează într-o clipă perfecțiunea, ci în mod gradual. În fiecare stadiu al realizării planului se poate distinge schița și prefigurarea formei perfecte care se va realiza într-un sfârșit, ca de exemplu: în orice stadiu al dezvoltării unui embrion se distinge starea perfectă a organelor pe cale de formare. Nimic mai delicat în ceea ce privește evaluarea acestei corespunderi și în ultimă instanță doar Scriptura și Tradiția au autoritatea de a descoperi echivalentele tipologice”. Sunt diferite categorii de tipuri care ar putea să o prefigureze pe Maria în Vechiul Testament.
a) Femeia Vechiului Testament
Eva – este prima femeie care o prefigurează pe Maria. Aici apare un paralelism între cele două femei, așa cum Sf. Paul îl numește pe Cristos Noul Adam tot așa Sf. Părinți o numesc pe Maria Noua Evă. Eva este prima femeie care este considerată ca și o prefigurare a Mariei, nu numai în ordine de timp, dar și în ordinea importanței.
O categorie de femei veterotestamentare care o prefigurează pe Maria în Vechiul Testament sunt mamele sterile ale Israelului: Sara, cu ea începe epoca patriarhilor care erau numiți Părinți și exercitau funcții ca și ale regilor, a judecătorilor și ale preoților în timpurile anterioare lui Moise. După cum citim în Sfânta Scriptură, Sara la început se numea Sarai, dar după alianța dintre Abraham și Dumnezeu, ea s-a numit Sara, ceea ce în limba ebraică înseamnă „Principesă”. Cât privește numele Fecioarei Maria, etimologia științifică rămâne încă incertă. Etimologia populară actuală de cele mai multe ori adoptă apelativul de „Doamnă”, „Principesă” sau „Femeie”.
Apoi sunt femeile salvatoare ale poporului israelit: Iudita – „Binecuvântată ești tu fiică în fața Dumnezeului cel Preaînalt, mai mult decât toate femeile care trăiesc pe pământ” (Idt 13,18). Aceste cuvinte, Sf. Luca, le aplică Mariei: „Binecuvântată ești tu între femei” (Lc 1,42). Iudita este o femeie curajoasă căreia poporul evreu îi datorează mântuirea. Ea prevestește pe femeia prin excelență, Maica lui Cristos, care conform planului divin va aduce aportul ei la mântuirea lumii.
Dincolo de aceste figuri concrete care ne ajută să înțelegem rolul Mariei în istoria mântuirii, se află o figură măreață care străbate Vechiul Testament și se revelează în Noul Testament, Fiica Sionului. După istorici și exegeți „Sion” desemna fortăreața Ierusalimului, ce se întindea între valea Cedronului și Tiropaeon. În Vechiul Testament termenul apare pentru prima oară în relatarea cucerii Ierusalimului de către regele David (cf. 2Sam 5,6-10; 1Cr 6, 1-12), pentru acest motiv a fost numită „locuința lui Jahwe”. Când Solomon a transferat Arca în Templu, cu numele de „Sion” a fost desemnat muntele templului. Cu toate acestea, termenul „Fiica Sionului” are o întreagă istorie. De foarte multe ori în cărțile poetice, o regiune este numită cu propriul nume, precedat de termenul „Fiica” (Fiica Babilonului, Fiica Tirului, Fiica Edomului). Cu această personificare feminină, de caracter figurativ, vrea să se indice regiunea, orașul sau locuitorii ei. Aceasta se aplică și Ierusalimului, pentru aceasta avea titlul de „Fiica Sionului” (cf. Is 10,32; Ier 6,2), „Fiica Ierusalimului” (Is 37,22; Lam 2,13; 2Re 19,21). Oricum, pentru prima oară în acest sens a fost folosit de profetul Mihea (1,13; 4,10), care apoi este uzat mai des și se găsește chiar și în Noul Testament (Mt 21,15; In 12,15 – care îl citează pe Zah 9,9, cu ocazia intrări lui Isus în Ierusalim). Conciliul al II-lea din Vatican reluând imaginea Fiicei Sionului și raportând-o la Preasfânta Fecioară Maria spune: „Și în sfârșit prin ea, Mărita Fiica Sionului, după o lungă așteptare a promisiunii, se împlinesc timpurile și se instaurează noua economie, când Fiul lui Dumnezeu ia natura umană pentru a elibera pe om de păcat prin misterul Trupului Său” (LG 55).
La tipologia Ierusalimului și a Fiicei Sionului se poate adăuga și cea a logodnicei din Cartea Cântarea Cântărilor, care conform interpretărilor făcute de exegeza modernă, confirmate de Tradiția Patristică, reprezintă în mod metaforic atât pe Fiica Sionului cât și Biserica (prelungirea poporului lui Dumnezeu din Vechiul Testament), precum și orice suflet credincios, membru al Bisericii; și în mod particular pe Sfânta fecioară Maria. În sens scripturistic, Mariei se aplică conform Tradiției patristice și teologice, unele versete din Cântarea Cântărilor: „Grădină închisă, izvor sigilat” (4,12), pentru a indica virginitatea Mariei; și expresia „ești toată frumoasă” (Ct 4,7), pentru a indica absența vinei în Maria.
b) Obiecte sacre în prefigurarea Mariei
Obiectele sacre sunt o altă clasă care o prefigurează pe Maria. Într-un mod cu totul special este „Arca Alianței”, semn într-un anumit timp al prezenței și locuinței lui Jahwe în mijlocul poporului său. Această temă este folosită de Evanghelistul Luca (1,28-30), mergând pe urmele textului profetului Sofonia (3,14). Mai mult, episodul vizitei Mariei la vara sa Elisabeta este redat având ca bază transferarea arcei alianței și stabilirea ei la Obed-Edom din Gad (2Sam 6,2-11). Luca a întrezărit în Maria Noua Arcă a Alianței, locuința escatologică a lui Dumnezeu Mântuitorul. Prin această apropiere el ne atrage privirea asupra tipologiei obiectelor sacre. „Arca Alianței” și „Templul” sunt pe această linie figurile fundamentale ale prefigurări Mariei.
1.3. Pregătirea profetică
Însuși Dumnezeu o prevestește pe Maria prin cuvântul profeților, în unele profeții pe care noi le numim „mesianice”, care au și un conținut scripturistic marian, revelat în Noul Testament. Din scurtul tratat asupra Fecioarei al lui R. Laurentin se poate afla: „Puțin numeroase sunt textele care se înscriu în rubrica profeție directă sau oracol destinat prevestirii Mariei (…) oracolul pare a rămâne implicat într-o tipologie din care iese la suprafață într-o manieră indecisă și foarte dificilă de determinat”.
Sub aceste rezerve, vestitul profesor al Universității din Angers și membru al Academiei Mariane Internaționale din Roma ne reține atenția cu două serii de texte:
– texte escatologice, în care semnificația se realizează în același timp în Maria și în Biserică și amintește aici texte din Ct 4,7 și Ier 31,32, texte în care Fecioara Maria realizează în chip personal și perfect ceea ce se realizează în chip colectiv și nu fără amestec în ansamblul Bisericii;
– texte relative la Mama lui Mesia.
Textele scripturistice profetice care se pot referi la Fecioara Maria în Vechiul Testament sunt: Protoevanghelia (Gen 3,15); Fecioara Mamă din cartea lui Isaia (Is 7,14); Născătoarea din cartea profetului Mihea (Mih 5,2).
a) Protoevanghelia (Gen 3,15)
În această din urmă categorie de texte se înscrie înainte de toate așa numita Protoevanghelie, primul text cu privire la Mântuitorul. După căderea în păcat a primilor oameni, ființa umană se găsește pierdută pentru totdeauna. În acest întuneric al păcatului, se deschide un orizont de lumină proiectat pe viitor; intervine Dumnezeu și anunță o „femeie”, care cu „sămânța” ei va intra în lupta împotriva șarpelui căruia îi va zdrobi capul. În acest sens textul este numit Protoevanghelie, adică primul și cel mai important anunț profetic al vești celei bune, al mântuirii întregii omeniri.
În bula dogmatică Inefabilis Deus, papa Pius al IX- lea a explicat conținutul adevărat revelat în Protoevanghelie: „Părinții și scriitorii Bisericii, inspirați de cuvinte cerești, au învățat că prin divinul oracol: voi pune dușmănie între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța, ei a fost pronunțat în mod clar și deschis venirea Milostivului Mântuitor al umanității, adică Fiul unic al lui Dumnezeu Isus Cristos și pe Preafericita Fecioară Maria, împreună fără vinovăție, cu aceeași dușmănie din partea unuia și a celuilalt, împotriva dușmanului. Cum Isus Cristos, mediator între Dumnezeu și oameni, a distrus păcatul luând fire omenească, distrugând decretul de condamnare a omenirii, tot așa și Preasfânta Fecioară Maria, unită cu el, i-a distrus capul șarpelui cu piciorul ei virginal”.
Așadar, după cum sintetizează papa Pius al IX- lea, după tradiție și explicitul magister pontifical, în cuvintele protoevangheliei „în mod clar și deschis” este preanunțat Mântuitorul și simbolizată Fecioara Maria, Maica Mântuitorului, și reprezintă fie dușmănia împotriva demonului, fie totalul triumf asupra veninosului șarpe, fiind așadar afirmat cu toată siguranța, un conținut mariologic al protoevangheliei.
Au fost multe ipoteze ale exegeților cu privire la aceste versete. Din punct de vedere exclusiv exegetic nu se poate spune că pasajul din Gen 3,15 vorbește despre Maria, dar din punct de vedere teologic și la lumina Noului Testament trebuie să spunem că Cuvântul Domnului o include în mod esențial pe Maria ca aceea care a fost asociată lui Cristos împotriva dușmanului.
b) Fecioara mamă din Isaia (7,14)
Data istorică a acestei profeții este legată de situația dramatică în care se găsește regele Ahaz, care este aproape detronat de doi regi, cel al Siriei și cel al Israelului, din moment ce a refuzat pactul lor împotriva asirienilor. Profetul Isaia îi cere să se încreadă în Dumnezeu și să ceară de la el un semn, cu garanția că astfel casa regală a lui Iuda nu va fi distrusă de cei doi regi, dar regele Ahaz refuză să se încreadă în puterea lui Dumnezeu. În această ipostază profetul Isaia, indignat din cauza lipsei de încredere în Dumnezeu, anunță distrugerea casei lui Iuda de către asirieni și indică semnul prodigios al Fecioarei însărcinate care îl va naște pe Emanuel, fiu de rege, cu atribute divine.
Cât privește această profeție celebră, în mod drept exegeza biblică teologică afirmă cu vigoare unicul sens literal mesianic și mariologic:
– Emanuel, preanunțat de profet, este în mod exclusiv viitorul Mesia, Isus Cristos;
– Fecioara însărcinată, este în mod exclusiv Maria, Fecioara Mamă a lui Isus.
În mare parte studioșii catolici susțin linia acestui oracol isaian. Oricum sunt și studioși, chiar și catolici, care propun o interpretare a textului din Isaia care anulează conținutul mesianic și mariologic, și îl interpretează într-un mod exclusiv literar, reducându-l la un sens indirect și tipic, negând în particular realitatea concepției și al zămislirii feciorelnice, spunând că această femeie ar putea fi o femeie deja căsătorită, soția lui Ahaz și mama lui Ezechia, sau soția aceluiași profet Isaia, sau chiar o soție nedeterminată. Acestea sunt interpretările susținute de exegeza modernă de tip raționalist.
c) Născătoarea – din Cartea profetului Mihea (5,1-2)
Mihea face cea de-a treia profeție, prin care Maria va fi anunțată ca Mamă, cea care îl poartă în pântece pe Mesia. Profetul Mihea este contemporan cu Isaia și a trăit sub domnia regilor Iotam, Achaz și Ezechia (cf. Mih 1,1). La Ierusalim el a denunțat viața coruptă a orașului, dezordinile sociale și idolatria. Situația regatului Iuda se face tot mai dramatică până când asirienii i-au distrus, și prin urmare s-a ajuns la exilul babilonian. Sub acest tablou întunecos și descendent, se ridică un curcubeu, profeția fecioarei, care îl va da la lumină pe așteptatul eliberator, care va reuni pentru totdeauna fii lui Israel într-un singur popor.
În concluzie, contemplând figura Mariei, Mama Mântuitorului, în trei importante profeții mesianice și mariologice ale Vechiului Testament, redau cuvintele papei Ioan Paul al II-lea dintr-o omilie asupra nașterii Sfintei Fecioare Maria, care este o sinteză concisă a revelației divine veterotestamentare asupra Sfintei Fecioare Maria: „Este această copilă, încă mică și fragilă, femeia primului anunț a viitorului Mântuitor contrapus de Dumnezeu împotriva șarpelui ispititor: Eu voi pune dușmănie între tine și femeie, între seminția ei și seminția ta: aceasta îți va zdrobi capul și tu călcâiul (Gen 3,15). Este această copilă, fecioara care va zămisli un fiu care va fi numit Emanuel, care semnifică Dumnezeu cu noi (Is 1,23). Este această copilă, Mama care îl va naște la Bethleem pe cel care va trebui să fie Păstorul lui Israel (Mih 5, 1-2)”.
2. Maria în Noul Testament
Am văzut cum revelația autentică asupra Maicii Mântuitorului este numai schițată în Vechiul Testament, constituind astfel un tezaur de imagini care se vor clarifica și lumina pe deplin în Scrierile Noului Testament. Existența istorică a Mariei este strâns legată de cea a lui Isus, au rămas de nedespărțiti încă din momentul conceperii feciorelnice prin lucrarea Duhului Sfânt și pe parcursul acelei fără de seamăn maternități, a copilăriei, a vieți ascunse ori a vieți publice, culminând cu patima, moartea și învierea lui Isus, pentru ca în cele din urmă să se regăsească uniți, prin ridicarea ei glorioasă la ceruri cu trupul și cu sufletul și încoronarea ei ca Regină de către Fiul ei preaiubit.
Locul pe care îl ocupă Maria în Noul Testament din punct de vedere cantitativ este puțin, dar din punct de vedere calitativ plin cu semnificații importante. Cea mai veche mărturie creștină în Noul Testament despre Maria se găsește în Scrisoarea către Galateni a Sf. Apostol Paul.
Centrul relatărilor Evangheliilor este Isus Cristos, cu acțiunile sale mântuitoare, dat totodată se vorbește și de Maria ca făcând parte din acel grup care l-a urmat pe Cristos până pe Calvar, iar evangheliștii o prezintă ca fiind un element central în misiunea lui Cristos. Maria apare în Evanghelii ca și o femeie a cărei corporeitate, cuvinte și poziție asumată în societate, constituie o sfidă pentru modele prestabilite. Femeia căreia buzele i-au cântat planul lui Dumnezeu pentru timpuri mesianice – Magnificat – este cea care rămâne în picioare până la jertfa supremă a Fiului și apoi în comuniune cu comunitatea care se naște, și se prezintă astăzi ca și o acompaniere, punct de referință și un simbol pentru toate femeile lumii care se redescoperă purtătoare de o integritate proprie și de o misiune în societate și Biserică.
2.1. Maria în Evangheliile sinoptice
„Cine este Mama mea și cine sunt frații mei”?
Dintre toate versetele în care se vorbește de Maria, acesta este unicul pasaj care apare în sinoptici. În acest text Isus se opune legăturilor familiare pentru favorizarea împărăției lui Dumnezeu, pentru întemeierea unei noi familii fondată nu în baza cărni, dar pe cuvântul ascultat și practicat apoi în viață.
În sinoptici Maria pare a fi străină față de ministerul lui Cristos, Ioan amintește însă prezența ei la începutul ministerului la Nunta din Cana din (In 2,1-12), unde ea rămâne cu Fiul și cu discipolii câteva zile (In 2,12) și mai apoi la picioarele cruci (In 19,25-27).
2.1.1. Maria în Evanghelia Sf. Marcu
Evanghelia lui Marcu este unul din textele unde se întâlnesc cele mai puține trasări ale vieții Mariei. Prima impresie este că Marcu nu a fost interesat să dea informații despre ceva ce nu avea atâta importanță. Interesul său fundamental era să-l prezinte pe Cristos care trăiește paradoxul misiunii sale; pe de o parte trimis și exaltat de Dumnezeu, iar pe de cealaltă parte refuzat de iudei. În Evanghelia lui Marcu apar două pasaje în care Maria este prezentată: Mc 3,20-21; 3,31-35; iar cel de-al doilea este Mc 6,1-6, unde Maria este menționată mai clar.
a) Isus și familiarii săi (Mc 3,20-21; 3,31-35).
În interpretarea pasajului din Mc 3,20-21, unii exegeți asumă o poziție rigidă și afirmă că acest pasaj a lui Marcu exprimă o contrapoziție foarte puternică între Isus și familia sa. R. Pesch spune că „unica interpretare posibilă este că familia vrea să-l aducă înapoi pe membrul care s-a desprins înțelegându-se astfel ca și cum ar vrea să se împroprietăreze de el cu forța”.
Alții, printre care Lagrange și Serra, spun că textul trebuie să fie interpretat cu o mai mare utilitate și umanitate. Familia lui Isus tinde să-l constrângă cu o violență afectuoasă să se ocupe de propria persoană. Chiar și cuvintele „și-a ieșit din fire” (ekséste) nu trebuie să fie luate în mod exclusiv literar, pentru că pot semnifica în mod hiperbolic „un tip de comportament ce are aparență de nebunie”. Aceasta indică scandalul rudelor lui Isus împotriva zelului cu care el se dedica misiunii sale.
După scena cu scribii din Ierusalim care îl acuzau pe Isus de posesiune diabolică, Marcu reia discursul despre familiarii lui Isus, dar de această dată cu o mai mare particularitate și cu o perspectivă în a transmite noi învățături.
b) Adevărată familie a Mântuitorului (Mc 3,31-35)
Situația este complet diversă de cea a versetului 21, familiarii nu mai vin să se împroprieteze de el, dar ca să-i facă o vizită. La anunțul pe care l-a primit, că Maria Mama sa și frații săi sunt afară, Isus răspunde cu un gest și cu cuvinte semnificative, refuză rudenia naturală și proclamă adevărata sa familie pe baza criteriului: „Cine face voința Tatălui Meu” – indicând astfel un nou raport care se creează plecând de la Dumnezeu. Chiar și aici ar putea părea o contrapoziție între cei ce stau afară (rudele) și cei ce stau în casă împreună cu Isus (discipolii).
c) Problema rudelor lui Isus (Mc 6,1-6)
În acest pasaj se disting trei probleme:
– poziția familiară a lui Isus;
– chestiunea „fraților”;
– desemnarea ca și „fiu al Mariei”.
Apare clar și aici așezarea familiarilor lui Isus în fruntea unei neînțelegeri sau a incredulități și a scandalului (v.6) constituit de trei categorii: concitadini, consagvinarii, și familia. În aceste categorii ar intra chiar și Maria, dar Marcu nu o nominează în mod expresiv.
Identificarea lui Isus prin Maria („Fiul Mariei”) este cu totul străină uzului iudaic. Ea se aplică poate pentru că Iosif era deja mort, sau poate că reflectă interpretarea naturală a nazarienilor care nu credeau în Isus, sau în sfârșit, pentru că Marcu cunoștea conceperea feciorelnică și a vrut să evite să se facă a crede că Isus a fost Fiul lui Iosif. Fiecare dintre aceste explicații poate să apară probabilă, dar fără să se pretindă ca și unica adevărată.
Chestiunea cu frații lui Isus a fost dezbătută încă din antichitate și de mulți exegeți, păreri care sunt împotriva fecioriei Mariei, dar și păreri care apără fecioria Mariei, cum de altfel este și ipoteza Sf. Ieronim care spune că acești frați ai lui Isus de care vorbește Evanghelia, sunt verișori ai Mântuitorului, pentru că sunt fii Mariei Cleofa, rudă cu Sf. Fecioară Maria.
Prin aceste pasaje care relatează momente din viața publică a lui Isus (care la prima vedere ar putea să apară ca texte antimariologice), Marcu dă o mărturie prețioasă despre adevăruri care pot crea o comuniune adevărată cu Cristos. Exigențele misiunii lui Cristos îl duc de această dată să renunțe la familie, dar mai mult la mama sa, care l-a purtat în pântecele ei, l-a generat în inima sa, îndeplinind voința lui Dumnezeu, o voință care se manifestă în ceea ce spunea și făcea Cristos. La acest nivel de profunditate figura Mariei se armonizează și se completează cu aceea de „discipolă”.
2.1.2. Maria în Evanghelia Sf. Matei
Diferită de Marcu, Evanghelia lui Matei se distinge cu câteva aspecte, și anume: mai multe notări asupra evenimentelor și învățăturilor lui Cristos, un interes escatologic pentru comunitatea sa care trăia într-un ambient încă influențat de iudaism, și o aprofundare cristologică mai mare, care îl vedea pe Cristos ca și „Dumnezeu-cu-noi”. Foarte abținut este însă de Maria și fondul istoric-salvific, cu care Matei prelungește evanghelia sa, în particular cu primele două capitole, care mai este numită „Evanghelia copilăriei”. De asemenea face o scurtă trecere în revistă în vechea alianță (genealogia și 50 de citări din Vechiul Testament), pentru a putea face referire în prezent la Cristos și Biserică.
a) Genealogia lui Isus (Mt 1,1-17)
Evanghelistul Matei începe evanghelia sa cu genealogia lui Cristos din următoarele motive și scopuri:
– pentru a determina identitatea personajului, demonstrând apartenența la poporul Israel, ca și „fiu al lui David”;
– pentru a oferi o bază a legitimități statutului special al lui Isus, ca și Mesia davidic;
– pentru a-l prezenta pe Cristos ca și coloana, sinteza istoriei după concepția „personalități corporative”.
Este departe de a fi un document al nașteri lui Cristos, dar tinde să demonstreze modul de acțiune al lui Dumnezeu în istoria mântuirii. Este foarte evidentă întreruperea pe care o face autorul evangheliei în cursul normal al enumerării generațiilor, seriile de generații se întrerup în mod brusc cu versetul final: „Iacob l-a născut pe Iosif, soțul Mariei, din care s-a născut Isus, numit Cristos” (Mt 1,17). De aici rezultă că Iosif s-a născut, dar nu a generat. În locul lui, dar în mod transcendent și ascuns sub-intră protagonistul divin: „Pentru nașterea lui Isus din Maria se folosește pasivul eghennéthe – din care a fost născut Isus, numit Cristos (1,16). Acest ultim pasiv, este un pasiv divin, care ascunde adevăratul tată al lui Cristos, în sens transcendent, respectiv modul uzual al descendenței umane”.
În relatarea lui Matei despre cum a venit Cristos în lume, el arată în primul rând rolul Mariei, iar intenția sa este de a pune în evidență nașterea feciorelnică a lui Cristos după planul divin și după schema profeției din Isaia (Is 7,14): „toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a spus de Domnul prin prorocul care zice: iată fecioara va zămisli și va naște un fiu care se va numi Emanuel, Dumnezeu-cu-noi” (Mt 1,22).
După perspectiva maternă, Maria nu este numai Mama lui Isus dar și Fecioara care l-a zămislit în mod extraordinar pe Emanuel. În timp ce Iosif asigură descendența legală davidică a lui Isus, Maria ne garantează originea divină prin Duhul Dfânt.
b) Adevărata familie a lui Isus (Mt 13,46-50)
Matei este limitat în a prezenta funcția maternă a Mariei, nu a spus nimic de spiritualitatea Mariei, de răspunsul ei la vocație, dar o dată cu începerea vieții publice a Fiului ei, dezvăluie ceva în raport cu Fiului ei, în contextul predicării și vieții publice.
Matei relatează episodul mamei și fraților lui Isus care stau afară și așteaptă, căutând să-i vorbească. Prin aceasta tind să declare că Isus, prin urmare, posedă o nouă familie, din care face parte numai aceia care împlinesc voința Tatălui (Mt 12,49). Așadar este aceeași temă pe care o găsim și în evanghelistul Marcu. Clima relatări nu este raportul lui Isus cu familiari, dar relația intimă cu noua și ampla familie constituită din discipoli, din care face parte și Maria.
2.1.3. Maria în Evanghelia Sf. Luca
Al treilea evanghelist din categoria sinopticilor se distinge de ceilalți doi, nu numai că are un material de altă proveniență, dar mai mult, pentru că tinde să împlinească o lucrare definitivă, transmițând un „paradosis” apostolic pentru orice timp.
Așa numita „Evanghelie a copilăriei” apare și la Luca (c. 1-2), și ar putea să fie definită ca „o istoriografie omologetică”. Luca în general este considerat teologul istoriei mântuirii, cu o sensibilitate deschisă culturii elenistice relatează câteva tematici de-a lungul evangheliei sale: milostivirea Tatălui, rugăciunea, sensul social, revelanță față de figurile feminine, dar centrul interesului său rămâne întotdeauna Cristos, Mântuitorul lumii (Lc 2,11) și Domn de la începutul existenței sale umane (Lc 1,43; 2,11).
Luca ca și Matei aplică lui Isus schema istorico salvifică a promisiunii – împlinirii, pentru care toată viața Domnului este salvatoare. În mod unit cu el și Maria, Mama lui, devine o persoană a istoriei mântuirii în cel mai profund semnificant al termenului.
a) Buna-vestire (Lc 28-38)
Acest text al Bunei vestiri a suscitat în decursul secolelor pe mulți exegeți, chiar și pe Sf. Bernard care are o omilie frumoasă depre acest pasaj (Super missus), și trebuie specificat că textul este cel mai cunoscut și iubit de tradiția creștină.
Primul punct la care trebuie să se oprească atenția noastră este în mod sigur salutul îngerului (Lc 1,28). Fundalul înțelegerii acestui verset sunt textele profetice asupra „Fiicei Sionului” și a personificării Israelului; Maria se găsește în punctul de dezvoltare a istoriei mântuirii, acolo unde se sfârșește poporul vechii alianțe și începe noua comunitate.
Sub acest fundal, termenul chaître nu are numai o valoare de salut convențional, dar de o adevărată invitație la bucurie pentru iminenta venire a lui Dumnezeu în lume, în mijlocul poporului său. Un al doilea termen la care se oprește atenția este cuvântul kecharitoméne („cea plină de har”). Acest participiu perfect al verbului charitó este aici uzat ca și un apelativ al Mariei și are valoare de nume. Acțiunea divină care copleșește harul este anterioară maternități și trebuie să se concludă că harul învăluie toată personalitatea, astfel încât Maria este complet transformată.
Mesajul îngerului își găsește centrul în Lc 1,30-33; 35-37. Acest mesaj al îngerului afirmă caracterul mesianic și divin al copilului care trebuie să se nască, dar atenția se îndreaptă asupra aspectelor mariane concretizându-se în Lc 1,35. Folosirea verbului episkiozein, ne trimite cu gândul la scena schimbări la față al lui Isus (Lc 9,34-35), dar relatarea conceperii are la bază textele din Ex 40, 34-35 și Num 9,15. Textul lucan o aseamănă pe Maria cu acel loc al locuinței lui Dumnezeu în mijlocul poporului său care va fi mai apoi Arca. Simbolismul arcei indică sfințenia copilului și gloria divină care se va naște. Împreună cu această semnificație cristologică, se luminează și valoarea maternități Mariei.
Ultimul punct de accentuat este consensul Mariei relatat în Lc 1,38. Luca a folosit termenul slujitoarea Domnului, care în Noul Testament este folosit numai pentru a o desemna pe Maria, iar acest termen ne invită să interpretăm în pozitiv răspunsul Mariei, ca fiind un consens plin de bucurie, ca o dorință arzătoare de a se deschide planului divin. Cu aceasta Luca face din Maria „Fiica Sionului” îmbogățită de o bucurie escatologică și reprezentanta celor anawim (săracii Domnului) care se încredințează voinței Domnului cu o ascultare încrezătoare.
a) Vizita Mariei la verișoara sa Elisabeta și cântecul Magnificat (Lc 1,39-56)
Relatarea vizitei este construită pe baza textului din 2Sam 6,2,12. Pasajul își are centrul în surprinderea dialogului dintre Maria și Elisabeta, fiind mai mult decât un dialog, dar o comunicare de credință. Elisabeta proclamă că Maria este instrumentul unei binecuvântări divine pentru că datorită ei vine în lume, în mod matern și uman, Mântuitorul lumii.
Maria este începutul unei noi alianțe; cum credința lui Abraham a indicat configurarea primului Testament, așa credința Mariei luminează începutul unei noi alianțe. Toate acestea fac din Maria personificarea Israelului începând astfel să ia ființă noua comunitate bazată pe împărăția lui Dumnezeu. Unirea dintre aceste realități cu credința ei ne permit să intrăm mai profund în viața ei, iar în acesta ne poate ghida bine cântecul Magnificat.
În general exegeții împart acest cântec în două părți: prima parte versetele 1,6b-50, iar a doua: 1,51-55. Prima parte luminează raportul dintre Maria și Dumnezeu în lumina temelor măreției, bucuriei și a sărăciei, iar „Dumnezeu care a făcut lucruri minunate” este adevăratul centru al pasajului. Lauda și exaltarea numelui lui Dumnezeu, în care locuiește secretul acțiunii sale, a atotputerniciei și măreției sale constituie maxima concentrație semnificativă a cântecului Magnificat.
În doua parte (Lc 1,51-55) se lărgește istoria întregii umanități, dezvăluind cum Dumnezeu lucrează și căruia viitorul îi aparține. Tema principală este puterea cu care este prezentată acțiunea divină, care nu privește numai la intimitatea persoanei dar în toate câmpurile vieții umane. Maria privește istoria cu mare realism și în același timp cu un mare curaj profetic. În sfârșit, se poate accepta un contrast între cele două părți ale cântecului, ambele propunând Evanghelia mântuiri generațiilor tuturor timpurilor.
c) Venirea Mesiei în Templul său și dificila profeție făcută Mariei (Lc 2,34-35; 41-52)
Ascultători față de lege, la patruzeci de zile după naștere, Maria și Iosif urcă la Templu să-l ofere Domnului pe prunc. În acest context în care Maria recunoaște dreptul lui Dumnezeu asupra Fiului ce l-a născut, Luca adună o serie de evenimente care anunță Mariei singulara și dureroasa experiență care va trebui să o înfrunte. Maria va trebui să lase ca acest Fiu să urmeze calea misiunii ce i-a fost trasată.
Primul episod de precizat este profeția lui Simeon (Lc 2,34-35). În această profeție care subliniază ostilitatea și refuzul viitorului, Isus este prezentat ca un semn de contradicție, în timp ce Maria este predestinată unei dureri, aceea de a trece o sabie prin inima ei. În mod evident aici este subliniat un profund raport între fiu și mamă; ceea ce îl privește pe Isus, o privește și pe Maria.
Interpretarea pe care o dau Sfinții Părinți este aceea că această transfuzie dureroasă a Mariei este în baza crucificări, sabia ar fi semnul durerii Mariei în fața crucificări și morții fiului ei. Pentru alții, cum ar fi P. Benoit, acest pasaj ar fi ca și o purificare a Fiicei Sionului iar sabia ca și valoarea discriminatorie a predicării lui Isus, iar el pornește de la textul din Ez 14,17, care vede în Simeon o indicare a diviziunii provocate în Israel de acel Mesia care va fi un semn de contradicție.
Al doilea episod este cel al găsirii în Templu (Lc 41-52). Fondul pascal este foarte evident în sărbătoarea ce motiva perelinajul la Ierusalim și regăsirea lui Isus a treia zi. Centrul pasajului este v. 49 care nu este un adevărat răspuns întrebării mamei: înțeles în mod pozitiv, indică norma care obligă în mod absolut, sub care se așează prin urmare viața lui Isus. În acest episod nu este vorba de o neascultare din parte fiului, dar de o adeziune la o nevoie mai înaltă.
Inima străpunsă a Mariei este astfel imaginea ei de a nu înțelege. Această „neînțelegerea ” a ei nu semnifică un refuz sau respingere a planului lui Dumnezeu, dar este expresia unui drum în credință pe care ea trebuie să-l împlinească.
În concluzie putem spune că nu se poate aduna multitudinea și profunditatea gândiri lucane despre Maria. În mod just se poate spune că „Maria dobândește în Luca demnitatea unei teme teologice”. Maria este aproape în centrul interesului lui, ea este chemată să se insereze în planul divin, în puterea misiunii materne printr-un act liber de credință.
2.2. Maria în Corpul Ioanian
În cele două scrieri mai importante ale Sf. Ioan, Maria apare doar de patru ori. Faptul că numele Fecioarei nu este niciodată folosit, nu este un semn de nesconsiderație. Un alt personaj anonim este autorul însuși, care ocupă lângă Maria un loc în prim plan: discipolul pe care „Isus îl iubea mai mult” și „Mama lui Isus” (care îi va fi încredințată discipolului) sunt două persoane care au putut intra mai mult de cinci ori în „intimitatea” lui Cristos. Oricum textele în care figurează Maria mai clar sunt cele în care se relatează nunta din Cana Galilei (In 2,1-12) și scena mamei îndurerate sub crucea Fiului (In 19,25-27). Restul referințelor la persoana Mariei sunt mai scăzute și mai puțin problematice.
Capitolul XII din cartea Apocalipsei, care i se atribuie tot lui Ioan, este un text care a născut aproape cele mai mari dispute mariologice ale întregului Nou Testament. Maria este prezentă în această carte în mod sigur, dar nu toți sunt convinși de acest fapt, deoarece nefiind numită cu propriul nume, lasă loc la discuții. Oricum două sunt ipotezele cu privire la acest text: femeia din acest capitol o simbolizează pe Maica Domnului, iar alta este ipoteza că această femeie ar reprezenta Biserica lui Cristos.
2.2.1. Maria în Evanghelia Sf. Ioan
Importanța mare cu care a vorbit Luca despre Maria, nu își găsește prea mare ecou în cea de a patra Evanghelie. Ultimul dintre autorii neotestamentari (evanghelia scrisă pe la anul 90-100), scrie mai mult independent și în mod original, chiar dacă învățătura sa poate fi văzută ca o splendidă interogație a paginilor lucane; în Ioan găsim o dezvoltare a maternități spirituale a Mariei, ilustrându-se mai mult raporturile cu Biserica. În Evanghelia lui Ioan găsim două pasaje care se referă în mod explicit la Maria, sunt două episoade distanțate între ele în ceea ce privește relatarea, fie interpretate ca având o legătură strânsă între ele.
a) Nunta din Cana (In 2,1-12)
Pasajul cu relatarea nunții din Cana Galilei apare ca un bloc unitar, ca și sămânța inaugurală a revelației lui Cristos, episodul având un precis semnificant mesianic și cristologic. În acest context al începerii vieții publice a lui Isus intră și Maria. Prezența Mariei alături de Isus este foarte importantă pentru misterul Mariei și se înțelege numai sub aspectul strict legat cu misterul lui Cristos.
Modul în care evanghelistul Ioan situează episodul este foarte semnificativ: „trei zile după a fost o nuntă în Cana Galilei” (v. 1). Această precizare așezată în mod cronologic ne trimite în mod imediat la contextul învierii lui Cristos, dar totodată și la un alt text din Vechiul Testament, mai precis din Ex 19,9-11, la revelarea gloriei lui Jahwe poporului rămas în așteptare, ajunși la muntele Sinai sub conducerea lui Moise, revelație concretizată în dăruirea legii care va apărea a treia zi. A treia zi este și timpul în care Isus și-a manifestat gloria sa discipolilor care credeau în el (cf. In 2,19-21).
Episodul din Cana se prezintă astfel ca o reluare a marelui eveniment de pe Sinai, dar acum într-o nouă lumină, aceea a încarnări Fiului lui Dumnezeu care devine noua lege în timpul și în istoria umanității. Prefigurarea misterului pascal care se va manifesta în mod deplin prin înviere este integrat în contextul unui banchet nupțial, unde este celebrată alianța lui Dumnezeu cu umanitatea, alianță începută pe Sinai și în mod definitiv confirmată prin Paștele lui Cristos. Apa anticilor rituri iudaice de purificare cedează locul vinului nou (v. 10), semnul unui popor nou care primește noua lege, plinătatea darului lui Dumnezeu cu mult mai mare decât legea lui Moise.
La acest banchet este prezentă și Maria, care încă o dată este simbolizată ca și figura poporului Israel. Ea este prezentată ca și poporul credincios care așteaptă în mod liniștit timpurile mesianice de multe ori promise. În afirmația pe care evanghelistul o pune pe buzele ei: „nu mai au vin” (v. 3), putem citi dorința profundă pe care poporul o ducea pentru propria eliberare; vechile instituții mozaice nu mai erau îndeajuns. Maria este figura poporului care constată faptul că nu mai este vin, care speră și dorește și face totul pentru noile timpuri mesianice.
În răspunsul pe care îl dă Isus Mariei se poate vedea o respingere a sa și o cheamă cu numele de „femeie”: „Ce ne interesează pe noi femeie? Încă nu mi-a venit ceasul”. Încercând să citim acest pasaj în contextul Sf. Scripturi, constatăm că Maria se găsește încă o dată confirmată ca și figură a poporului Israel.
Cum darul vechii legi mozaice de pe Sinai era primit cu o adeziune de credință a poporului lui Jahwe, așa și Maria, figura noului popor mesianic, persistă în credința că minunea se va împlini cu toate că Isus îi declară că nu i-a venit încă ora (v. 4). Porunca dată de Maria servitorilor: „faceți tot ce vă va spune” (v. 5), ne amintește cuvintele poporului ales de pe lângă Sinai: „Toate câte ni le-a spus Domnul, noi le vom face” (Ex 19,8; 24, 3,7).
Plecând de la acest moment, Evanghelia descrie minunata desfășurare a mântuirii în mijlocul și în istoria poporului. Credința poporului pe care Maria o figurează, vede satisfăcute speranțele plinătăți darului lui Dumnezeu, ce fac să izvorască noul vin de o mie de ori mai bun decât primul. Prin acestea sunt inaugurate timpurile noului popor, ale împărăției, unde săraca și disperata regiune a Canei Galilei devine locul manifestări gloriei lui Dumnezeu.
b) Maria sub cruce (In 19, 25-27)
În aceste versete este prezent genul literar pe care mulți exegeți îl numesc „schema revelației”. Autorul celei de-a patra evanghelii urmărește un model literar deja cunoscut în literatura profetică, folosit când Dumnezeu vrea să comunice o „revelație” de o mare importanță prin mijlocul trimișilor lui. Evanghelistul Ioan reelaborează o astfel de schemă proiectând-o în propria lumină. Cristos profetul Tatălui prin excelență, plin de Duhul Sfânt care a inspirat deja profeții, „vede” femeia și discipolul și le spune: „Iată fiul tău … Iată mama ta”. În aceste fapte și cuvinte evanghelistul vrea să așeze pe buzele lui Isus o importantă revelație a Tatălui.
Cristos pe cruce se îndreaptă în primul rând spre Maria numind-o „femeie” exact ca și la nunta din Cana. Acest apelativ adresat de Cristos Mariei în momentul morții sale are în sine profunde rezonanțe comunitare. Moartea lui Cristos este înțeleasă de Biserica primitivă ca și evenimentul care „va uni împreună pe fiii lui Dumnezeu care erau dispersați” (cf. In 11, 51-52). În teologia ioaniană acești „dispersați” sunt toți acei marginalizați și victime ale nedreptății, ale păcatului și bolii, care vor fi primiți în noua comunitate și mântuiți prin Isus Cristos.
Chiar și sub cruce Maria reprezintă noul popor, noul Ierusalim, femeia care va reuni pe toți cei deportați și dispersați ai lui Dumnezeu în noul Templu care este Trupul fiului ei mort și înviat. Dacă în vechiul Ierusalim profetul spunea: „Toți fii tăi se adună …”(Is 60,4) acum Isus spune mamei sale: „Femeia iată Fiul tău” (In 19, 26). Figura Israelului care dă la lumină noul popor și a Ierusalimului care unește pe cei dispersați în Templul său, Maria e cea care dă lumină comunității creștine, poporul noi alianțe, simbolizat de discipolul iubit care este orice om care aderă la Cristos.
Așadar Maria apare ca Mama noi comunități care sunt discipoli ai lui Cristos, deoarece cred în gloria lui Dumnezeu care s-a manifestat în el. Pietatea creștină tradițională a interpretat mult timp acest text evanghelic în sensul de a vedea în Maria Mama creștinilor și Mama Bisericii.
2.2.2. Maria în cartea Apocalipsei
Ultima carte a Sf. Scripturi, ultima chiar și în ordine cronologică – cartea Revelației sau Apocalipsa cum o numește majoritatea – conține în unul din capitolele sale descrierea unei femei. Se poate afirma că în această simbologie și în intenția autorului care în această carte își descrie viziunile sale înaintea ochilor credinței noastre, să fie ceva cu referință la Maria?
Interpretarea cap. 12 din această carte în sens marian, nu este primită în unanimitate de către toți exegeți, sunt mulți care interpretează textul ca și cum ar vedea în această femeie un simbol al Bisericii.
Sf. Părinți ai Bisericii, aproape în unanimitate, au văzut în femeia din Apocalipsă un simbol al bisericii, care în lupta sa împotriva răului va ieși învingătoare. Cealaltă ipoteza ar aparține Evului Mediu care au văzut în această femeie pe Maria, dar există și ipoteza ca femeia din Apocalipsă, Biserica, să fie transpunerea figuri Mariei, prezentând-o pe Maria ca și arhietip al Biserici.
Puține sunt textele Noului Testament care vorbesc despre Maria, dar sunt foarte dense și de o semnificație importantă. În diferitele nivele de dezvoltare a prezentări și în aprofundarea pascală a figuri sale, de la început până la bogata simbologie a evanghelistului Ioan, ea apare în singularitate. În vocația și misiunea sa totul este însemnat de intensitatea raportului cu Fiul ei cu Israel și cu Biserica.
Maria este Sfântă, Fecioară și Mama Mântuitorului, ea este prezentă la toate momentele fundamentale ale istoriei mântuiri, nu numai la începutul ci și la sfârșitul vieți lui Isus. Prezența ei discretă, cel mai adesea tăcută, descoperă deplina sa semnificație dacă se ia în seamă raportul viu al acestor texte între ele și cu restul Sf. Scripturi. Ea este piscul în care poporul ales dă naștere Dumnezeului său și devine Biserică, ea a primit cuvântul vieți și a devenit „mama celor vii”.
Capitolul II
Origini Ale Pietății Mariane
Realitatea „pietății”, mai ales a celei populare, se caută astăzi să fie redescoperită, fiind studiată de diferite științe: istorie, etnologie, antropologie culturală, psihologie, etc. Ca reflecție eclezială, în intervențiile magisteriale și în recăutarea unui fundament biblic, teologia, în special liturgia, dar mai presus de toate prin evaluarea pastorală, caută o dezvoltare a semnificației și importanței acesteia. De fapt religiozitatea sau pietatea, continuă să dea de muncă în moduri diverse în toate în toate domeniile amintite mai sus. În ce privește acest lucru scrie Bruno M. Bosatra: „nu se poate da o mare atenție interesului crescând care în ultimi ani, pe tema religiozității populare, suscită studioși de diferite discipline pentru a determina o aprofundare, care la nivelul ideilor întâlnite în studiu nu poate să treacă neobservată”.
În ceea ce privește și semnificația acestui termen, se poate spune că este diversă și se exprimă în concepte ca: religie populară, catolicism popular, pietate populară, devoțiune populară, toate manifestând o întâlnire între divin și uman, numai dacă pornește de la acel centru viu și personal care este Fiul lui Dumnezeu făcut om. În învățătura Biserici este privilegiată expresia „pietate populară”, termen consacrat de ultimi pontifi (Paul al VI- lea în Evangellii nuntiandi 48; Ioan Paul al II- lea în Catechesi trandendae 54). Motivul alegerii unei astfel de terminologii este faptul că manifestă autentica adeziune de credință specific creștină care stă la baza expresiilor devoționale.
După unii studioși aspectele fundamentale ale pietății se pot sintetiza în următoarea tipologie:
– forme de devoțiuni față de Cristos, de Fecioara Maria și sfinți;
– celebrări și uzanțe legate de anul liturgic;
– manifestări particulare legate de celebrarea sacramentelor sau de alte rituri creștine cu rezonanță familiară și socială (ex. funeraliile);
– instituiri, confraternități, simboluri, imagini, statui, etc..
Maria în pietatea populară este un fapt constatabil de-a lungul istoriei creștinismului. Sociologul american Andrew Greeley afirmă că „Maria reprezintă simbolul cultural cel mai puternic al ultimilor două mii de ani a Occidentului creștin”.
Într-un mod mai profund și într-o minunată sinteză teologică pastorală, papa Paul al VI-lea afirmă într-un discurs în timpul unei audiențe a tuturor rectorilor sanctuarelor din Italia: „Vrem să lăudăm intenția de a aprofunda raportul pe care îl numim de corespondență și aproape de compenetrare, care în mod tradițional unește pe Fecioara Maria și pietatea populară. Este de recunoscut faptul că Maria ocupă un loc privilegiat în misterul lui Cristos și al Biserici, fiind așadar prezentă întotdeauna în sufletul credincioșilor noștri”.
1. Dezvoltarea pietății mariane
Sfânta Fecioară Maria a fost venerată încă de la începutul Bisericii pentru motivul participări ei la misterele vieții lui Cristos. Prin urmare de-a lungul secolelor până astăzi, cu Conciliu al II- lea din Vatican (Lumen gentium), cu exortația apostolică Marialis cultus (Paul al VI- lea), cu Redemptoris Mater (Ioan Paul al II- lea) și cu alte circulare a Congregației pentru educarea credinței, Maria este prezentată ca venerată de credincioși, solicitându-i la acest lucru, intrând în limitele unei sănătoase ortodoxii doctrinale și după circumstanțele timpului și locurilor, după natura și caracterul credincioșilor pentru a se refugia sub protecția ei și a o invoca în toate necesitățile lor.
Mulți raționaliști și istorici contagiați de raționalism afirmă că venerarea Fecioarei Maria, Maica lui Dumnezeu, ar avea origini într-un cult păgân, cult ce a fost introdus în creștinism de către păgânii convertiți prin secolul al IV-lea. De fapt, venerarea Sf. Fecioare Maria diferă în mod absolut de cultul păgân, și nu poate deriva din păgânism, nici în mod esențial și nici în mod accidental, din următoarele motive:
-Zeițele păgâne erau adorate ca și dumnezei printr-un cult idolatric; însă Maria nu este adorată, ci venerată. A existat la începutul Bisericii creștini din Arabia care ofereau Sf. Fecioare o specie de pâine, cum se practica în cultul păgân, practică combătută de Epifaniu spunând că Maria se venerează, și se adoră doar Tatăl, Fiul și Sfântul Duh;
– Misterele păgâne ale „zeițelor mame” erau pline de imoralitate, iar preoții lor abuzau de orice specie de obscenitate și prostituție.
Venerarea Sf. Fecioare pornește din inima creștinismului, adică din misterele încarnării, fecioriei și a răscumpărării cu care Maria a fost unită. Nu e nevoie să se demonstreze aceste două adevăruri, căci sunt în mod profund înrădăcinate de misterele întrupării și a răscupărării. Prin aceste două principii ale cultului marian, Maria a început să fie venerată chiar înainte ca Biserica să promulge un cult public și liturgic marian, iar venerarea a început să se dezvolte puțin câte puțin după circumstanțele și oportunitățile timpurilor.
1.1. Pietatea mariană în Biserica Primară
Prima epocă a pietății față de Maria ia ființă încă din timpurile apostolice și ajunge până la Conciliul din Efes (431), de unde ia un avânt și mai mare. Apostolii după ce l-au primit pe Duhul Sfânt au plecat în diferite regiuni pentru a-l predica pe Cristos și în același timp un cult adresat Mariei. Acest fapt îl întărește Sf. Ciril din Alexandria în scrierile sale, spunând că profeții o anunță, apostolii o celebrează cu înalte și multe laude. Mai mult, înainte de Conciliul din Niceea, monumentele arheologice, cărțile apocrife și mărturiile Sfinților Părinți demonstrează un adevărat cult care se practica față de Maria.
În monumentele arheologice care s-au descoperit în catacombele romane, multe dintre imagini o reprezintă pe Maria înălțată pe un tron înalt cu o aureolă pe cap, semne pe care primii creștini le folosea pentru a onora o persoană. Alte imagini o reprezintă pe Maria în mijlocul apostolilor Petru și Paul, în timp ce se roagă cu brațele deschise pentru poporul creștin.
Cărțile apocrife reflectă religiozitatea și pietatea populară a timpului, iar principalele cărți apocrife care amintesc de Maria sunt: Protoevanghelia lui Iacob și Înălțarea lui Isaia.
În Sfinții Părinți ai acestei perioade se întâlnesc două genuri de mărturii care vorbesc despre Maica lui Dumnezeu:
– unii care vorbesc de ea indirect – vorbind de Isus Cristos, în mod normal se legau și de numele Mariei, combătând teoriile docetiștilor care spuneau că Cristos ar fi avut un corp aparent și fantastic, tratând astfel și despre maternitatea divină a Mariei;
– alte mărturii patristice vorbesc de Maria în mod direct, lăudând virginitatea ei (Ignațiu, Iustin, Irineu, etc.).
Pe de altă parte primii creștinii nu aveau nici un motiv să o excludă pe Maria din rugăciunile și invocațiile lor, din moment ce sfinții, în special martirii, erau invocați încă de la sfârșitul secolului al II- lea.
În perioada postniceeană cunoașterea înaltei demnități a Sfintei Fecioare Maria și venerarea ei a început să crească enorm. Conciliul din Niceea a definit în mod solemn divinitatea și consubstanțiabilitatea Fiului cu Tatăl, împotriva arienilor care negau divinitatea Fiului.
Urmările Conciliului din Niceea, credința în divina maternitate a Mariei s-a afirmat din ce în ce mai mult, adevăr ce a fost propus cu claritate și fermitate chiar dacă nu intrase încă în uz termenul Theotókos. În Orient îl avem pe Sf. Efrem care se adresează Sf. Fecioare cu evlavie și suave invocații, pe Sf. Grigore din Nazianz care povestește minunata eliberare a sfintei Iustina datorită rugăciunilor făcute către Sfânta Fecioară. În Occident îl avem pe Sfântul Ambroziu care recomandă imitarea Sfintei Fecioare, reprezentând pentru fecioare un exemplu și model de imitat și un obiect al pietății lor.
Marea dezvoltare a pietății mariane în această primă epocă apare odată cu pacea pe care Constantin cel Mare o acordă Bisericii. În multe locuri s-au construit Biserici și au fost instituite sărbători în onoarea Mariei. În Orient, episcopul Theonos construiește în Alexandria o biserică care mai apoi a fost consacrată Maicii lui Dumnezeu de către Alexandru (373-380), al treilea succesor al său. Chiar și Biserica principală din Efes unde va fi celebrat Conciliul Ecumenic era dedicată Mariei.
Principalele mistere creștine, Crăciunul, Epifania și Paștele erau în onoarea Domnului și prin acestea se dădea un cult special și Mariei; cu toate că în acest timp au fost instituite sărbători destinate în onoarea Fecioarei Maria . Către anul 380 a fost instituită prima sărbătoare în sens adevărat și propriu cunoscută sub numele de Memoria Maicii Domnului, care în unele documente mai antice este numită Sărbătoarea Sfintei Fecioare, Sărbătoarea Glorioasei Maria.
Partea a doua a acestei epoci istorice, în care se dezvoltă pietatea mariană se extinde de la Conciliul din Efes până la perioada evului mediu. După Conciliul din Efes, care a definit în mod solemn dogma Divinei Maternități împotriva lui Nestoriu, au luat o mai mare amploare celebrările și învățăturile, care au făcut coroana unui mai mare avantaj și a unui progres a fervoarei, a devoțiunii și cultului la Sfânta Fecioară. Tot în această perioadă apar și alte forme de cult și devoțiuni care vor deveni tradiționale în pietatea față de Maria; se tratează despre cultul imaginilor, care după Sfântul Vasile cel Mare erau conforme cu tradiția apostolică și nu era interzis în Biserică, și a pelerinajului mărturisit de abundente izvoare istorice și literare.
Cu edictul din Milano din 313, care permitea creștinilor libertatea de a profesa credința lor, apare lipsa posibilităților mărturiilor martirilor. În noua situație își asumă o mai mare importanță mărturia unei vieți ascetice radicale, în care contextul virginității se prezintă ca un răspuns plin de exigențe al Evangheliei. Maria este onorată ca și cel mai măreț model de mărturie, model pe care mulți sfinți Părinți ai bisericii îl propuneau ca și model de urmat. Sf. Atanasiu într-o exortație, care se referă la aceste virtuți ale Mariei spune: „Aveți în general viața Mariei, care este modelul și imaginea unei vieți, care este ca și cea din cer.” Virginitatea semnifica în Biserica de atunci, sau era înțeleasă în totalitatea și radicalitatea ei și a devenit sinonim în mod practic cu sfințenia. Astfel titlul Mariei ca Fecioară se găsește tot mai folosit de mulți Părinți ai Bisericii.
De fapt, aceasta este perioada de glorie a pietății mariane, după cum demonstrează Sfinții Părinți, dar nu numai, ci chiar și pictorii și sculptorii care consacrau artele lor Fecioarei.
În jurul anului 431 Biserica din Ierusalim celebrează în ziua de 15 august ziua „Mariei Theotokos”. Un secol mai târziu această sărbătoare asumă un alt semnificat. Sub influența scrierilor apocrife care descriu Transitus Mariae, ziua de 15 august devine în Orient sărbătoarea Adormirea Maicii Domnului și vrea să comemoreze Dies natalis a Fecioarei, asemănătoare cu aceea care se celebra odinioară pentru martiri și pentru sfinți în general. Această solemnitate a trecut mai târziu în Occident pe diverse căi și a luat denumirea de Ridicarea Mariei la cer. Oricum nu avem multe mărturii patristice despre această sărbătoare a Mariei. Doar Epifaniu spune că sfârșitul ei este plin de mister.
Între secolele VI-VII, avem patru sărbători mariane:
– Prezentarea la Templu;
– Buna Vestire;
– Adormirea și Ridicarea Mariei la cer;
– Nașterea Sfintei Fecioare.
Sărbătoarea Prezentări la Templu era celebrată cu mult înainte de acest secol în Orient, iar cu sărbătoarea Bunei vestiri, se comemorează două mistere mari: Încarnarea, în care Logos-ul lui Dumnezeu s-a făcut om și maternitatea divină a Mariei. Această sărbătoare a avut mai multe denumiri: Anunțarea Fecioarei Maria, Buna vestire a Preasfintei Fecioare, Buna Vestire a Sfintei Maici a lui Dumnezeu, Buna Vestire a Domnului Isus. În liturgia ambroziană, sărbătoarea Buna Vestire era considerată ca și o celebrare a Domnului, dar credincioșii în mod general, o practicau ca și o onoare adusă Mariei ridicată nu de mult la demnitatea de Maică a lui Dumnezeu (Theotókos).
Sărbătoarea Înălțării Maicii Domnului după mulți autori, se celebra deja de la jumătatea secolului al V-lea pentru că nestorienii și monofoziții, care în acel timp se separau de Biserică, o comemorau, și este foarte credibil că au luat-o din Biserica Catolică după separare. Oricum cu siguranță în Biserica din Roma se celebra Înălțarea Maicii Domnului deja din secolul al V-lea la data de 15 august. Sfântul Grigore din Tours atestă că în Galia se celebra în mod solemn această sărbătoare în secolul al VI-lea.
Despre sărbătoarea Nașterii Maicii Domnului, studioșii sunt în foarte mare discordanță asupra datei când a început să se sărbătorească. Unii spun că ar începe pe timpul Sfântului Augustin, dar această ipoteză este fără fundament pentru că același sfânt afirmă: „Biserica nu celebrează nașterea nici unui alt profet, nici unui apostol, dar celebrează numai două nașteri, aceea a lui Ioan Botezătorul și aceea a lui Isus Cristos”.
1.2. Pietatea mariană în perioada Evului Mediu
Cu progresiva separare a Imperiului Roman, pietatea mariană suportă o diversă evoluție în Biserica Bizantină și în cea Occidentală. În Orient situația istorico-socială și culturală se prezintă stabilă pentru multe secole. Interesul față de Maria rămâne legat de funcția ei în încarnarea Fiului și este întotdeauna condiționată de tipul relației care i se atribuie în legătura ei cu Fiul. Avem două feluri de tendințe: una efesină care îi atribuie Mariei o specie de cununi, de transcendență și de divinizare; iar cealaltă caldoceneză, care pune în evidență persoana salvatoare a Mariei. Cu toate acestea, în ambele cazuri apare speciala ei relație personală cu Fiul lui Dumnezeu, iar acest lucru a încurajat întotdeauna refugierea creștinilor sub protecția ei.
În Occident, avem însă o societate care suportă profunde transformări. Condițiile de nesiguranță socială, pericolele, războaiele provocate de invazii și procesul de asimilare a populației barbare în teritoriul Imperiului Roman și inserarea în această mentalitate, favorizează culte puternic personalizate care se impun și care reușesc să obțină o poziție de privilegiu și de prestigiu în țesutul social. Acest stadiu al lucrurilor are o proiecție în viața Bisericii, unde raporturile dintre ierarhie și credincioși se dezvoltă în sens personalistic. Aceștia din urmă (laicii) se considerau mai puțin membri vii și activi ai Bisericii, cu o proprie împlinire și responsabilitate. Însă păstorii, miniștrii cultului, în loc să se considere servitorii poporului lui Dumnezeu, se prezentau ca și capi ai acestora. În acest context se pierdea sensul naturii materne a Bisericii și se constituia o societate ierarhizată.
De aici se naște o clară tendință de refugiere a creștinilor sub protecția Mariei și maternității acesteia. Se vede astfel o pietate mariană cu caracteristici tipice conștiinței medievale. Se vede un puternic individualism în practicare vieții creștine în general, în care se considera valorile personale, ca și valori absolute. În această climă religioasă, Fecioara este onorată de tot mai puțini și singulari creștini și într-un raport foarte individualistic. Imaginea ei nu este aceea de Maică umilă, ascultătoare, slujitoare, pentru că harul extraordinar și singularele prerogative nu sunt considerate în ea ca și daruri primite în vederea unui serviciu în favoarea poporului lui Dumnezeu, dar ca o prerogativă personală, uneori datorită raportului unic și privilegiat cu Fiul lui Dumnezeu. Cu exaltarea ierarhiei corespunde și exaltarea Mariei, din care se pun în evidență, măreția, demnitatea, sfințenia și puterea Mariei.
Cu toate acestea, în poziția măreției, în care Maria a fost propusă, se poate vedea posibilitatea unei mai strânse relație cu ea. Credincioșii simt nevoia de modele și comportamente religioase pe care le găsesc în Maria și în sfinți. Atenția lor se oprește la rolul pe care l-a avut Maria la încarnarea Fiului și în misterul participării ei la sacrificiul răscumpărării lui Cristos. În secolul al XII- lea pietatea creștină mariană se oprește mult asupra prezenței Mariei la picioarele crucii. Ea este privită mai puțin ca Mamă a Mântuitorului, dar ca și cooperatoare la mântuire, iar doctrina mariologică se dezvoltă mult.
Un scriitor ecleziastic care vorbește de Maria în această perioadă este Sfântul Anselm. Datorită lui s-a adunat din antichitate doctrina maternității divine a Mariei și cooperarea acesteia la mântuire. Printre alții, s-a distins și Sfântul Bernard de Quintavale a cărui doctrină mariologică străbate gândirea multor doctori medievali (Sf. Albert cel Mare; Sf. Toma; Sf. Bonaventura și alții).
Plecând de la acest pas al doctrinei mariologice și explicată științific de teologi, a crescut și cultul Sfintei Fecioare cu sărbători și practici devoționale mai numeroase și mai intense. Apar sărbători cum ar fi Imaculata concepțiune, care într-un anumit fel era deja practicată în Biserica din Orient în secolul al VII-lea, și în secolul al IX-lea în câteva părți ale occidentului (făra un cult public oficial). Sărbătoarea Vizitei Mariei la verișoara sa Elisabeta se celebrează în secolul al XIII-lea; sărbătoarea Prezentării la Templu care se celebra în secolul al VII-lea în Orient, acum trece în Occident. În acest timp au intrat în uz și multe forme de devoțiuni către Sfânta Fecioară cum sunt: litaniile, scapularul marian, Angelus Domini, Rozariul.
Arta mariană a secolului al XIII-lea prezintă grațioase figuri feminine vestite cu gust și eleganță după moda acelui timp; sau figuri dramatice ale unei fecioare la picioarele crucii, frântă de durere. Pe de altă parte creștinii acelui timp o invocau pe Maria ca un ajutor în dificultățile vieții mai presus de toate, pentru acea putere care le garanta mântuirea veșnică, care reprezenta problema fundamentală pentru omul Evului Mediu.
1.3. Pietatea mariană în Epoca Modernă
În ultimii ani ai perioadei evului mediu pietatea mariană a poporului totuși s-a micșorat. Acesta datorită reacției protestante care și-a făcut apariția. Aceștia recunosc demnitatea Mariei și principalele ei prerogative însă au atacat în mod direct pietatea mariană pe care o numeau „mariolatrie”. Cu toate acestea, Luther are o operă grandioasă numită Magnificat, și care fără dubiu este o operă autentică a devoțiunii mariane.
În ciuda atacurilor reformatorilor, pietatea față de Sf. Fecioara Maria încearcă totuși să crească datorită multor enciclici și alocuțiuni mariane ale pontifilor acelui timp, care nu numai că anunțau și declarau în mod autentic tradiționala doctrină mariologică a Bisericii, dar prin scrierile lor mișcau și stimulau pe teologi pentru a studia în mod mai profund această doctrină, și tot în același timp invitau pe creștini să se unească mai mult cu Maica Mântuitorului și să o imite.
Opoziția reformatorilor s-a limitat la certe observații ale pietății mariane. Astfel de observații au explicația lor într-o mentalitate difuzată în mod larg în Biserica acestei perioade. Se tratează despre un refuz de a accepta o lume care se renovează în mod profund, tinzând spre progresele unei mai mari părți a valorilor umane, culturale, economice și sociale. Măreția morală a Mariei și sfințenia ei, creștinii le instituie ca un element central al reparării răului uman. Se dezvoltă o pietate prin exaltarea meritelor ei și într-o devoțiune care de această dată denotă forme diverse.
Acest fenomen asumă vaste proporții în mod special în țările străine reformei protestante (Italia, Franța, Spania). Tot în această perioadă se răspândesc expresii aberante ale pietății mariane. Fecioarei i se atribuie într-un cert sens titlul de „Dumnezeu” și se indică ca și o persoană dumnezeiască. În multe locuri se constituiesc grupări denumite Asociațiile slujitorilor Mariei.
Țările care au fost interesate de reforma lutherană au ca urmări favorizarea protestanților sau o progresivă distanță de pietatea mariană, impulsionând în acest sens factori interni ai reformei prin principiile sola Scriptura, solo Christus, iar prin felul acesta reușind să o îndepărteze pe Maria din credința și cultul lor.
1.4. Pietatea mariană în Epoca Contemporană
În prima jumătate a secolului al XIX-lea se verifică o puternică reprindere a pietății mariane pe scară mondială, sub impulsul fenomenelor carismatice și prodigioase. În 1830 încep fenomenele aparițiilor care duc la afirmarea devoțiunilor (medalia miraculoasă). În 1846 Fecioara apare la Salette; în 1854 este definită dogma Imaculata Concepție; iar în 1858 Fecioara apare Bernadettei, la Lourdes.
Principalele teme mariane care au polarizat pietatea credincioșilor au fost Imaculata Concepție și mijlocirea Fecioarei. Avântul devoțional a creștinilor nu este susținut de un adecvat aprofundament doctrinal. Se remarcă puțini autori, cum sunt: Carlo Passaglia, Matthios Josef Scheben, și John Henry Newman. Pietatea mariană se dezvoltă mai mult pentru reacția mentalității critice a timpul, care în câmp religios se exprimă în teze de teologie liberală protestantă și a acelei moderniste catolice. Creștinii se atașează în mod tenace de învățătura și directivele magisterului eclezial, care sunt în mod net în favoarea pietății mariane.
În secolul al XX-lea putem vedea o adevărată mișcare mariană bogată în obiective și inițiative. Congresele mariologice obținute la sfârșitul secolului precedent se multiplică pe cale națională și internațională. Cu pontificatul lui Pius al XII-lea pietatea mariană primește un impuls viguros. În 1942 acest papă consacră întreaga lume Inimii Preacurate a Mariei. Reia și examinează chestiunea ridicări Mariei la cer și ajunge la definirea dogmatică a acestui adevăr (1950). Cu enciclica Fulgens corona (1953) proclamă un an marian pentru ca în 1954 să comemoreze centenarul definirii dogmatice a Imaculatei Concepții. Cu enciclica Ad coeli Reginam (1954) este instituită sărbătoarea Maria Regină. La 8 decembrie, în același an, pontiful încoronează în Basilica Sf. Petru celebrul tablou al Mariei Salus populi romani, venerat în capela burgheziană din Basilica Santa Maria Maggiore, iar cu speciale celebrări a fost amintit (1958) primul centenar al aparițiilor la Lourdes.
Conciliul al II-lea din Vatican a dat o importanță deosebită Mariei incluzând-o în constituția dogmatică LG în care se află fundamente dogmatice ale pietății mariane. Textul conciliar prezintă dezvoltarea pietății mariane plecând de la Conciliul din Efes. Citează în mod oportun textul Magnificat, care este primul fundament biblic neotestamentar profetic pentru a ajunge la un adevărat cult marian: „Toate popoarele mă vor numi fericită pentru că mi-a făcut lucruri mari cel Atotputernic” (Lc 1,48) ; un text citat și comentat de Luther și Calvin și care ne oferă o bază pentru un dialog ecumenic.
Adevărata natură a pietății față de Maria este precizat astfel: „acest cult diferă în mod esențial de cultul de adorare, prestat Cuvântului întrupat, deopotrivă ca și Tatălui și Duhului Sfânt” (LG 66). Constituția nu a uzat termenul „adorare” pentru Sf. Fecioară, căci este atribuit Sf. Treimi, dar termenul de „venerare” care este rezervat sfinților. Conciliul recunoaște în mod explicit formele diverse ale pietății mariane: „după circumstanțele timpului și locurilor și după firea și mentalitatea credincioșilor” (LG 66). Totuși Conciliul pune în prim plan cultul liturgic adresat Mariei și fără să insiste, căci constituția liturgică deja expusese acest lucru (cf. SC 103), dar în același timp recheamă poporul creștin să conserve „practicile și exercițiile de pietate față de ea, recomandate de magisteriu de-a lungul secolelor” (LG 67), iar pe teologi și predicatori îi îndeamnă să se țină departe de orice falsă exaltare a Născătoarei de Dumnezeu și să ilustreze cu claritate rolul și privilegiile Mariei, Cristos fiind întotdeauna în centru. Nu în ultimul rând, constituția recheamă pe credincioși la o adevărată devoțiune „care nu constă nici într-un sentiment steril și trecător, nici într-o credulitate deșartă, ci ea precede din credința adevărată care ne face să recunoaștem preeminența Maicii lui Dumnezeu și ne îndeamnă la o iubire filială față de mama noastră” (LG 67). Cu acestea Conciliul amintește pe scară universală a Bisericii, nivelul teologal la care trebuie să se situeze devoțiunea către Fecioară, aceasta provenind din credință care trebuie să se distingă bine de afectivitate, afectivitatea rămânând întotdeauna sub controlul credinței.
Prin acestea Conciliul învață cu insistență că Maria este aceea prin care oamenii ajung la Mântuitorul, Maria este parte integrantă în unicul cult atribuit lui Cristos. Mama și Fiul sunt legați în carne și spirit, uniți de darul harului. Așa Fecioara a reușit să-l adore pe Dumnezeu în acel copil, și să iubească acel copil în Dumnezeul său. Prezența ei nu întrece pe cea a lui Cristos, dar conduce numai la el: „Faceți cea ce vă va spune” (In 2,5). Concluzând se poate spune că adevărata pietate către Maria este aceea, când scopul ultim este de al glorifica pe Dumnezeu și ai conduce pe creștini la o viață cu totul conformă voinței sale.
2. Pietatea Mariană în documentele pontificale după Conciliul al II-lea din Vatican
Conciliul al II-lea din Vatican constituie o realitate și o experiență nu numai mistică, dar și istorică, în care se reflectă instanțele cele mai originale ale Bisericii contemporane și în care se elaborează un limbaj nou între păstori și credincioși. Fenomenul marian, așa de caracteristic catolicismului ultimului secol, nu putea să fie străin acestei luări de cunoștință a Bisericii responsabile și carismatice. Conciliul a inclus-o în constituția despre Biserică pentru a arăta că ea este Mama Bisericii și a lui Cristos. Această constituție a fost și textul de inspirație mai de seamă ale scrisorilor și exortațiilor apostolice mai importante în ceea ce o privește pe Maria, dar mai cu seamă ceea ce privește pietatea către această persoană mult iubită de popor.
2.1. În exortația apostolică Signum Magnum
În conexiune cu Conciliul și cu referire la magisteriul marian a predecesorilor săi, dintre care cei mai de seamă Leon al XIII-lea și Pius al XII-lea, papa Paul al VI-lea scrie această frumoasă exortație apostolică, care pare să preanunțe următoarea exortație (Marialis cultus).
Paul al VI-lea aprofundează două puncte ale doctrinei și devoțiuni mariane:
a) datele biblice despre Maria, slujitoarea Domnului, Mama Biserici, educatoarea umanității răscumpărate, exemplu ale dedicării în slujirea lui Dumnezeu și a fraților;
b) adevăratul sens a devoțiuni mariane în doctrina Biserici.
Într-un prim punct papa Paul al VI-lea tratează despre importanța Conciliului al II-lea din Vatican, mai precis despre constituția dogmatică Lumen gentium ce o inserează pe Maria in interiorul, și în același timp Mamă ale Bisericii (cf. SM 2). În întreaga enciclică baza de inspirație sunt Sfinții Părinți și Conciliul al II-lea din Vatican, iar mărturia cea mai importantă a Sfinților Părinți este maternitatea divină, pentru care Maria trebuie să fie onorată cu un cult special (cf. LG 66), cult care nu trebuie să diminueze cultul prestat Cuvântului întrupat, Tatălui și Duhului Sfânt.
În cel de-al doilea punct tratează despre cultul care trebuie să fie adus Mariei întrucât este mamă a Bisericii. Motivul pentru care Maria trebuie să fie venerată nu este numai acela că ea a participat în noua economie a mântuirii, dar pentru că ea reprezintă un model de virtuți în Biserică. Aceste virtuți ale Mariei își au fundamentul în Evanghelie (cf. SM 5) iar prima și cea mai frumoasă virtute este aceea că ea se prezintă slujitoarea Domnului (cf. Lc 1,38), ea a avut o viață în plină comuniune cu Fiul ei, atât până la înălțare cât și după (cf. SM 6), o ascultătoare a Cuvântului și fidelă misiunii sale. Pentru toate acestea, amintește Paul al VI-lea, credincioșii trebuie să-i adreseze slujitoarei Domnului un cult de laudă, de recunoaștere și de iubire pentru că datorită ei a generosului ei consens, omenirea a fost salvată (cf. SM 7).
Aceste virtuți, declară Paul al VI-lea, ne pot duce la mântuire dacă insistăm în imitarea lor (cf. SM 14). Pentru papa Paul al VI-lea principiul „per Mariam ad Iesum” susținut de-a lungul secolelor rămâne încă valabil, deoarece ea este mediatoarea dintre noi și Cristos, prin imitarea virtuților pe care ea le-a practicat cu atâta fidelitate.
Ca și Mamă a Bisericii ea a luminat tot timpul istoria Bisericii pentru că ea a fost prezentă întotdeauna cu maternitatea ei: „Vârsta noastră se poate spune: era mariană” (SM 23), și care rămâne întotdeauna în inima Bisericii.
În concluzia enciclicii, papa insistă și îndeamnă pe toți credincioșii la o pietate mariană „ferventă și fructuoasă” (SM 24), iar în ultimele două numere amintește de al XXV-lea aniversar al consacrării întregii umanități Inimii Neprihănite a Mariei de către Pius al XII-lea, sperând că în cele din urmă toți vor răspunde cu o inimă generoasă acestei exortații.
2.2. În exortația apostolică Marialis cultus
Aproape o complementare și o dezvoltare a învățăturii conciliare despre cultul Mariei, papa Paul al VI-lea scrie unul din cele mai privilegiate documente ale pontificatului său și ale întregului magister marian.
Pleacă de la recunoașterea primelor rezultate pozitive ale reformei conciliare în câmpul liturgic, dar și de la constatarea marilor schimbări psihologice și socio-culturale. În prima parte vorbește despre un cult adresat Mariei, constând în expresii după circumstanțele istorice, după sensibilitatea și psihologia credincioșilor, după diferitele tradiții culturale ale poporului. Totuși Paul al VI-lea amintește explicit și de un cult fals sau deviat cum ar fi: sentimentalismul steril, recăutarea de efecte miraculoase, de afaceri comerciale și profituri economice (cf. MC 38; LG 67). În acest caz reînnoirea devine o urgență pentru a da formă pietății. Rămâne apoi exigența de a adecva formele pietății la instanțele legitime ale poporului lui Dumnezeu către dreptele aspirații, dezvăluite din credință și din devoțiunea interioară ceea ce înseamnă că cultul exprimă omul concret, istoric, și nu poate să fie subordonat unui precept al unei normative, în mod pur abstract.
Din ideile expuse mai sus, pietatea mariană trebuie să fie adusă la zi, actualelor circumstanțe ale vieții creștinului. În baza acestui principiu, Paul al VI-lea ilustrează patru note fundamentale care trebuie să distingă o validă pietate mariană în Biserica de azi și care iese la suprafață prin luarea în considerație a relației dintre Maria cu Dumnezeu Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt și cu Biserica (cf. MC 29):
a) nota trinitară: cultul marian este parte intrinsecă a unicului cult creștin. Acesta este, din natura sa un cult adresat Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt, sau mai bine spus cum exprimă liturgia – Tatălui prin Cristos în Spirit (cf. MC 25);
b) nota cristologică: Maria a avut o inserare unică și privilegiată în economia mântuirii unde primatul lui Cristos este absolut (cf. MC 25; LG 66);
c) nota pneumatologică: redescoperirea importanței intervenției Duhului Sfânt în Maria semnifică de a repune în lumină bogăția teologică și spirituală incomparabilă a tradiției creștine și sublinierea unui moment culminat al acțiunii al aceluiași Duh Sfânt, sfințitorul istoriei mântuirii (cf. MC 26);
d) nota eclezială: locul pe care îl ocupă Maria în sânul Bisericii nu poate să fie ignorat de credincioși care trebuie să se recunoască chiar și în fapte cu cea care exprimă cultul lor (cf. MC 28).
Pentru a introduce și a da putere celor de mai sus, exortația apostolică expune câteva orientări care trebuie să se urmeze în opera de reînnoire a Bisericii și în fapt a pietății mariane. Acestea sunt: orientament biblic – Biblia este cartea fundamentală a rugăciunii (cf. MC 30); orientament liturgic – după reînnoirea liturgiei de către Conciliul al II-lea din Vatican, papa Paul al VI-lea se reîntoarce și spune că „liturgia constituie o valoare cultuală, constituie regula de aur, pentru pietatea creștină” (MC 23); orientament ecumenic – după ce în LG se afirmă că cultul nu trebuie să ducă în eroare pe frații despărțiți, Paul al VI-lea întărește această afirmație declarând că acest cult trebuie să ducă la o unire eclezială (cf. MC 32); orientament antropologic – un astfel de cult trebuie să ia în considerație diferitele mentalități care pune pe bărbat și femeie sub același plan de viață familială, în acțiunea politică și în câmp social și cultural.
Deasupra tuturor acestor orientări, Paul al VI-lea reconfirmă validitatea unui principiu deja formulat în LG: „să se evite exagerările de conținut sau de forme care ar ajunge la falsa doctrină, fie îngustimea de minte care întunecă figura și misiunea Mariei” (MC 38; cf. LG 67). Cultul marian când este înțeles și practicat devine un itinerar de mare creștere spirituală pentru credincioși. Nu ar putea să fie viață creștină autentică, care să nu fie și mariană.
2.3. În scrisoarea enciclică Redemptoris Mater
La 16 octombrie 1987, după scurta și discreta figură al lui Ioan Paul I, conducerea Bisericii universale îi revine lui Ioan Paul al II-lea. O filă mariană caracterizează toată viața sa și slujirea lui ministerială. Referirea la Maria este o temă constantă în fiecare intervenție a sa, magisterială și pastorală.
În prima parte a scrisorii tratează despre Sfânta Fecioară în Biserica pelegrină. Constă într-o „meditare” despre revelația misterului mântuirii care i-a fost comunicată și Mariei, și la care ea a fost chemată să colaboreze în mod excepțional și extraordinar. Enciclica ne vorbește despre locul Sfintei Fecioare în misterul lui Cristos și al Bisericii, iar reflecțiile apar din orizontul biblic, din îndemnurile simbolice al Apocalipsului. Biserica este Trupul lui Cristos, iar Maria este Mama Bisericii.
Papa o prezintă pe Maria în centru economiei mântuirii și îi reliefează o imagine care răspunde proiectului lui Dumnezeu, fiind plină de har și fericită pentru credința și pentru ascultarea cu care a acceptat planul divin.
În a doua parte a exortației, papa o inserează pe Maica lui Cristos în centrul Bisericii. În această exortație, papa reia într-o viziune organică temele mariane la care s-a referit în multe din discursurile sale, în predici și rugăciuni, după cum se poate observa într-o scriere a sa (Învățăturile lui Ioan Paul II).
Cu toate acestea papa Ioan Paul al II-lea a reluat reflecția conciliară a antecesorului său despre Maria și ne-a ilustrat conținutul rolului medierii– corăscumpărări. În același timp chiar și numeroase intervenții pastorale exprima profunda încredere în Maica Mântuitorului. Totuși în această enciclică nu tratează explicit despre natura cultului marian, dar indică rolul și locul pe care Maria trebuie să-l aibă în viața creștinului.
Delicata temă a participării Mariei la opera lui Cristos se repune cu noi instanțe. Fără a remișca tema reflecției teologice se pare că este încă inoportun a se ajunge la o definiție dogmatică. Cooperarea salvifică a Mariei cu toate acestea nu este o temă periferică a creștinismului; dar din contra este o temă de actualitate și recere o aprofundare pentru implicările sale de caracter trinitar, cristologic, pneumatologic, ecleziologic și antropologic.
2.4. În scrisoarea enciclică Rosarium Virginis Mariae
La 16 octombrie 2002, la începutul celui de-al XXV- lea an al pontificatului lui Ioan Paul al II-lea, Biserica primește un dar, acela al enciclici Rosarium Virginis Mariae. Prin aceasta papa insistă în a se redescoperi acea perspectivă a naturii Rozariului, care este „o rugăciune pentru pace și familie” (RVM 2), rugăciune simplă și accesibilă tuturor pentru a o venera pe Maria.
Scrisoarea papei Ioan Paul al II- lea ajută la a redescoperi într-o perspectivă mariană, cum de altfel a făcut-o mai înainte, frumusețea acelei contemplații a lui Cristos, iar natura rozariului este aceea de a fixa cu Maria ochii credinței către Cristos (cf. RVM 10). Papa, ca și mare pedagog al acestei rugăciuni, indică patru etape de urmat, numindu-le astfel: „a-l cunoaște pe Cristos de la Maria”, (RVM 14); „a deveni asemenea lui Cristos împreună cu Maria” (RVM 15); „a ne ruga lui Cristos cu Maria” (RVM 16); „a-l vesti pe Cristos împreună cu Maria” (RVM 17). Toate acestea indică faptul că rugăciunea rozariului este una evanghelică care îl are ca centru pe Cristos.
Un motiv aparte în redactarea acestei enciclici este faptul de a face cunoscut cele cinci mistere de „lumină”, mistere care cuprinde întreaga viață publică a lui Isus (cf. RVM 19-23). Aceste cinci mistere de lumină se opresc asupra a cinci momente demne de atenție: „botezul în Iordan”, „Nunta din Cana”, „anunțarea împărăției și invitația la convertire”, „schimbarea la față”, „instituirea Euharistiei”.
După explicarea misterelor ce cuprinde Rozariul spre finalul enciclici, papa explică metode pentru a intra mai bine în meditarea acestor mistere ale lui Cristos, pentru a trăi cu adevărat această rugăciune simplă și bogată. Hans Urs von Balthasar a observat că în Biserică se pot distinge două principi de urmat: cel petrin, adică cel de autoritate apostolică în vestirea lui Cristos și cel marian, adică cel de primire generoasă a Cuvântului. Se poate spune că în această scrisoare enciclică cele două principii sunt unite în mărturia de rugăciune a succesorului lui Petru. Ioan Paul al II- lea, cât și predecesorii săi au ridicat între mâini coroana dulce ce îi leagă de Dumnezeu.
Capitolul III
Pietatea Mariană în Credința Populară
Încă din primele secole ale Bisericii, Maria a avut un loc privilegiat în credința creștinilor, incluzând-o în zona „sacrului” sau a „misterului”, situând-o în acea dimensiune de glorie; dotată de sfințenie, de putere și de milostivire. Maria a fost și este percepută ca o realitate sacră, adică „luminoasă” și „fascinoasă”, principul unei frici reverențiale și izvor de iubire. Maria este pentru poporul creștin un „TU” viu și matern, cu care se poate intra într-un dialog de ordine vitală, care privește trecutul prezentul și viitorul.
Aspecte ale figurii Mariei în credința populară sunt evidențiate în expresiile populare. Un prim loc îl are acela de „frumusețe” atribuit Mariei, care devine izvor de contemplare pentru credința creștinilor. Includerea Mariei în misterele lui Cristos, în special în misterul pascal, face ca poporul prin cântecele, procesiunile și obiceiurile sale să comemoreze Patima și Învierea Domnului în perspectivă mariană.
În sfârșit, predilecția pentru cei marginalizați caracterizează credința populară mariană, prezentând-o pe Maria ca cea care privilegiază pe săraci, schimbând în mod radical logica umană.
1. Rugăciunile populare
Pe lângă momentele de rugăciune liturgică și personală, viața religioasă a creștinului se alimentează și se exprimă și printr-o altă formă de rugăciune care se aseamănă cu rugăciunea liturgică, dar care nu se poate numi în mod propriu rugăciune liturgică ci rugăciune populară. În ce consistă rugăciunea populară, care a cunoscut un succes cert în Biserica primitivă și care nu s-a pierdut de-a lungul secolelor?
Romano Guardini într-un opuscul al său dedică acestui argument câteva puncte de observat: „rugăciunea populară se găsește între rugăciunea liturgică și rugăciunea personală, distingându-se în mod net între ele. În mod divers de cea personală, rugăciunea populară este comunitară; nu se exprimă în nevoi și idealuri ale unui singur creștin, dar a unui grup mai vast. Diferența de rugăciunea liturgică, (care este proprie Bisericii întregi), este aceea că rugăciunea populară este practicată de comunități limitate: o țară, o dieceză, o parohie, o familie religioasă sau o asociație. Mai puțin riguroasă de cea liturgică, rugăciunea populară este mai ușor de schimbat și de transformat și se exprimă în situați de viață locală, este mai spontană, mai afectivă, mai umană și mai insistentă”.
Rugăciunea populară față de Maria cunoaște o lungă istorie. Ea începe deja din prima generație creștină și are rădăcini în Scriptură, care – dacă este citită în credință – a dezvoltat și dezvoltă o serie de expresii de laude și invocații:
– salutul îngerului: „bucură-te cea plină de har” (Lc 1,28) devine foarte repede invocație de laudă către Maria. Acest fapt îl demonstrează și Sfinții Părinți care comentând versetul bunei vestiri au dezvoltat mesajul teologic;
– salutul Elisabetei: „Binecuvântată ești tu între femei (…) fericită ești tu cea care ai crezut” (Lc 1,42.45) completează invocația primei părți a rugăciuni „Ave Maria”;
– versetul: „fericit pântecul care te-a purtat și sânul care te-a alăptat” (Lc 11.27) a influențat mult pietatea primilor creștini către Maica lui Dumnezeu.
De la aceste pasaje biblice s-a născut imensa bogăție de atribute laudative și invocații care alcătuiesc rugăciunile mariane.
Dacă analizăm obiectivul rugăciunilor populare mariane putem observa că se cere sau se invocă de la Maria orice fel de lucru: eliberare de rău, de flagele și calamități naturale, fertilitatea câmpului și altele. Pe această linie se poate observa o interesantă teză de laureat asupra a 7.000 de rugăciuni spontane scrise în registrul din anii 1976-1977, de către pelerinii de la sanctuarul Dinnammare. Autorul, Eugenio Foti, scoate în relief trei caractere permanente unei astfel de rugăciuni mariane:
a. „Comuniunea vitală cu Maria” – adică devoțiuni ale creștinilor prin care se pun în relație personală cu ea;
b. „Actualizarea sentimentului” – care se manifestă cu expresii repetate, aproape exagerate;
c. „Plecarea de la problemele vieții” – care împing la o cerere de haruri pentru mântuire.
Important este de a menține viu semnificatul original al rugăciunii directe către Maria pentru a fi în coerență cu Biserica. Rugăciunea către Maria este un fapt vital al Bisericii, care devine o necesitate când se percepe în credință condiția glorificată a Maicii lui Dumnezeu. Rugăciunea mariană, de aceea, nu trebuie să se piardă niciodată din vedere, ca Maria să fie relativă la Cristos și planului salvific. De la titlul Theotókos (Conciliul din Efes) la acela de Mater eclesiae (Paul al VI-lea), orice formulă de rugăciune îndreptată către Maria trebuie să confirme credința și dreapta venerare a Bisericii către Fiica Sionului, prima răscumpărată de Cristos, unicul Mântuitor.
În sfârșit, trebuie notat faptul că Maria reprezintă mărturia cea mai edificată a naturii rugăciunii Bisericii, pentru că a avut raporturi singulare cu Duhul Sfânt care intercede cu insistență pentru noi (cf. Rm 8,26).
Angelus Domini
Prin expresia Angelus Domini se indică rugăciunea tradițională cu care credincioșii de trei ori pe zi – dimineața, la amiază și seara – comemorează anunțul îngerului Gabriel făcut Mariei și încarnarea Logosu-lui lui Dumnezeu. În acest sens subliniază scrisoarea circulară a Congregației pentru Cultul Divin: „Rugăciunea Angelus Domini este în mod profund înrădăcinată în pietatea poporului creștin și este întărită de Romani Pontifi. În unele ambiente, schimbările timpului nu favorizează recitarea rugăciuni Angelus Domini, dar în altele impedimentele sunt minore. Recitarea rugăciuni Angelus pentru structura ei simplă și caracterul biblic (…) ritmul aproape liturgic, care sfințește momentele diverse ale zilei, (…) la distanțe de secole conservă în mod inalterat valoarea și prospețimea sa (MC 41)”.
Istoria rugăciuni Angelus Domini este foarte complexă. Diferitele elemente – fiecare dintre ele având o proprie origine și dezvoltare independentă – au fost reunite într-o structură organică de-a lungul secolelor și s-a nascut pentru a comemora misterul încarnării Fiului lui Dumnezeu.
Până în secolul al IV-lea s-a folosit repetarea cu înțeles cultual, salutul îngerului făcut Mariei. În imnul Akathistos cuvântul Ave, adresat de îngerul Gabriel Mariei, era ca un răsunet conductor al întregii laude.
Primele antifone ale rugăciunii, așa cum le avem și azi, datează din Evul Mediu târziu. Această rugăciune se naște și se practică ca rugăciune de seară. Dar practic putem spune că această rugăciune are început în acel moment transcendent al istoriei umane în care îngerul îi apare Fecioarei din Nazaret și o salută zicându-i: „Ave Maria”.
În forma sa actuală rugăciunea Angelus s-a dezvoltat gradual. Capitolul franciscan din Assisi (1269) prescria ca frații să îndemne poporul creștin să o salute pe Fecioară, după completoriu, cu câteva rugăciuni Ave Maria și să amintească misterul încarnării cu sunetul clopotelor. Papa Ioan al XXVI-lea, (†1334) a confirmat această practică, conferind indulgență credincioșilor care la sunetul clopotelor recită în genunchi trei Ave Maria. În 1327 introduce și în Roma acest pios exercițiu, favorizând prin aceasta o ulterioară difuzie.
Către secolul al XIII- lea, în diferite locuri tradiționalul sunet al clopotelor dimineața (semnul începutului unei noi zile) este pus în raport cu sunetul seral și primește prin aceasta un semnificat marian. O astfel de legătură s-a stabilit în mod spontan deoarece liturgia o saluta pe Fecioară ca și Steaua dimineții, ajungându-se astfel ca prin secolul al XV-lea, rugăciunea Angelus de dimineață să se răspândească în Bisericile europene.
Practica rugăciuni Angelus la amiază se naște într-un timp mai lent și mai larg (circa două secole). Către sfârșitul secolului al XV-lea se folosea ca la mijlocul zilei de vineri să se sune clopotul în memoria patimii lui Cristos. Papa Calist al III-lea în 1456 cu bula Cum his superioribus annis, a poruncit să se sune clopotul între ora a noua și vespere și să se recite trei Pater noster și trei Ave Maria pentru a implora de la Dumnezeu ajutor în cruciade. Totodată regele Franței, Luigi al XI-lea, îndemna să se sune clopotele la mijlocul zilei și să se recite trei Ave Maria pentru pace, inițiativă ce va fi ratificată în 1475 de către papa Sixt al IV-lea care admite și particulare indulgențe.
Tripla recitare a rugăciuni Angelus devine obișnuință generală sub pontificatul lui Benedict al XIII- lea, care în 1724 admite indulgența plenară pentru credincioșii care recită Angelus în genunchi, o dată pe zi, la sunetul clopotelor. În aceeași perioadă este adoptată pentru întreaga Biserică formula unică care și astăzi este în uz.
Valoarea esențială a rugăciuni Angelus Domini consistă prin urmare a comemora evenimentul salvific: încarnarea Logosu-lui lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului Sfânt în sânul Fecioarei după planul de mântuire al Tatălui (MC 41). Această rugăciune este inspirată din Evanghelie și ne trimite la Evanghelie. Ar fi o mare pierdere pentru pietatea populară creștină dacă o astfel de rugăciune evanghelică s-ar pierde din practică. Angelus duminical al suveranilor pontifi, care și astăzi există, are în mod sigur o valoare puternică, deoarece îndeamnă întreaga Biserică să mențină vie această frumoasă rugăciune.
1.2. Sfântul Rozariu
Fiecare epocă are un mod propriu de a se ruga prin diferite metode. Unele dintre metode au rezistat logoriilor timpului, iar printre acestea se află fără dubiu și Sf. Rozariu.
Istoria Rozariului este complexă, întâlnindu-se în ea diferite forme de pietate mariană a Evului Mediu. Rozariul este compus din 200 de rugăciuni Ave Maria divizate în 20 de mistere toate făcând parte din viața lui Cristos. Deja din secolul al XII-lea se găsește repetarea rugăciuni Ave Maria, legată de celebrarea a celor cinci bucurii ale Mariei: Bunavestire, Nașterea, Învierea, Înălțarea la cer a lui Cristos și Ridicarea Mariei la cer.
Originea rozariului (secolul al XI-lea) este atribuită exigenței de a se face să participe într-un oarecare mod la rugăciunea psalmilor și laicii sau acei religioși inliterați; în loc de 150 de psalmi, trebuind să recite 150 de Pater noster, iar mai târziu 150 de Ave Maria.
Pentru îmbogățirea și structura a ceea ce se va chema Psalteriul Sfintei Fecioare, iar mai târziu Rozariul, intervine cistercianul Enrico di Kalcar (†1404) cu divizarea celor 150 de rugăciuni Ave Maria în 15 decade precedate de rugăciunea Pater noster. Apoi un alt corifeu al acestei rugăciuni este tot un cistercian, Domenico de Prussia (†1461). Acesta introduce la 50 de Ave Maria un element important, acele „clauzole” care face referință la misterele lui Cristos: viața ascunsă, viața publică, pătimirea, învierea și purificarea. În sfârșit, Alano della Rupe (†1470) face din Psalteriul marian 150 de Ave Maria grupate în 15 decade, ca și Dominic de Kalcar, dar ajunge la meditarea misterelor regrupându-le în trei părți a câte 50 de Ave Maria cu referire la misterele lui Cristos: încarnarea, patima și învierea. Tot Alano alege și 5 mistere din fiecare serie care sunt în mod substanțial acelea care ne-a ajuns nouă până azi.
Papa Pius al V-lea (1569-1571), cu bula Consueverunt, definește și fixează forma rozariului și îl recomandă în mod oficial fără să puncteze istoria rozariului. Se poate spune că secolele rozariului sunt XII–XVII, secole în care Romanii Pontifi nu au încetat să încurajeze acest pios excercițiu marian. De la înființarea legitimă a rozariului și până azi, sunt circa 223 de documente ale romanilor pontifi despre această rugăciune. Pius al V- lea recomandă recitarea rozariului într-un timp plin de crize și de atacuri ale turcilor asupra occidentului. Același papă, la data de 7 octombrie, instituie sărbătoarea rozariului și a concis și indulgență plenară, toties quoties, celor care practică această rugăciune evanghelică. Clement al XVIII-lea și în mod particular Leon al XIII-lea a recomandat de-a lungul potificatului său rugăciunea rozariului de 22 de ori. Pius al XII-lea a scris despre rozariu o enciclică, 8 scrisori apostolice și a rostit multe alte discursuri. Toate documentele pontificale despre rozariu vorbesc despre valoarea acestei rugăciuni, ca fiind o rugăciune scripturistică, inspirată din Evanghelie și care este orientată spre Cristos.
În centrul rugăciuni rozariului stau două mistere inseparabile ale credinței noastre: Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu și Isus Cristos, Fiul Fecioarei Maria. Rozariul este o formă excelentă de rugăciune prin care se intră în contemplație, care din natura sa conduce la practica reflecției și stimulează normele de viață (MC 49). În comuniune cu Maria se contemplă misterul lui Cristos, așa cum este văzut de apostolul Paul în celebrul imn al scrisorii către Filipeni: umilință, moarte și glorificare (cf. Fil 2,6-11).
Această scurtă trecere în istoria și importanța rozariului ne conduce să concludem că rozariul a fost și este o rugăciune care și astăzi rămâne validă în conținuturile sale teologice. Dacă practica rozariului a ajuns până azi aceasta se datorează influenței pe care romanii pontifi au avut-o asupra acestei rugăciuni. Se poate atribui rozariului ceea ce spune Conciliul al II-lea din Vatican în ceea ce privește diferitele forme de devoțiune aprobate de Biserică: „Cinstirea Maicii lui Dumnezeu, are drept rezultat: Fiul pentru care toate trăiesc (cf. Col 1,15-16) și în care Tatălui veșnic i-a plăcut să sălășluiască toată plinătatea (cf. Col 1,19), să fie cunoscut, iubit, preamărit precum se cuvine și poruncile lui să fie urmate” (LG 66).
În acest moment istoric în care Biserica se găsește implicată în a redescoperi semnificatul propriei misiuni evanghelizatoare, o devoțiune așa simplă și populară ar putea deveni o adevărată cale de credință, o formă privilegiată a vestirii Evangheliei
În ultimul timp, Rozariul a cunoscut, după o criză gravă, tentative de reînnoire, începând cu exortația apostolică Marialis cultus (Paul al VI-lea) care scoate în evidență elementele structurale (contemplarea misterelor, recitarea rugăciuni Pater noster, 10 rugăciuni Ave Maria și lauda adusă Sfintei Treimi – Gloria Patri) și natura sa intimă de pios exercițiu, nu liturgic, dar în mod armonizabil cu litugia, bogat în valori și adaptat pietății populare. Un alt document recent despre rugăciunea rozariului este Rosarium Virginis Mariae (Ioan Paul al II-lea) care defapt reînnoiește cele spuse de Paul al VI-lea, dar îmbogățind rugăciunea rozariului cu alte cinci mistere numindu-le misterele de lumină care scot în evidență viața publică a lui Cristos. Prin aceasta reușește ca rugăciunea rozariului să cuprindă întreaga viață a lui Cristos, de la naștere până la înălțarea la cer, culminând cu trimiterea Duhului Sfânt.
2. Natura pelerinajelor mariane la diferite Sanctuare
Aproape în orice epocă și în orice religie se poate verifica fenomenul locurilor sacre care sunt frecventate de vizitatori împinși din diferite motive. Aceasta se poate verifica în păgânism, în Vechiul Testament, în creștinism, în islam și în alte religii. Aceste locuri sacre astăzi sunt numite „sanctuare” și cei ce le frecventează „pelerini”, două concepte care sunt legate între ele, două realități ce nu pot fi despărțite una de alta. În Sf. Scriptură este numit sanctuar locuința lui Dumnezeu între israeliți (Ex 25,8;26).
În noul Cod de Drept Canonic, sanctuarele au primit o particulară recunoaștere juridică care atestă importanța lor în viața pastorală a unui teritoriu. Ele sunt descrise ca un locuri sacre, unde credincioșii participă într-un număr mare la pelerinaj, dintr-un motiv special de evlavie, și cu permisiunea Ordinariului locului.
Originea sanctuarelor mariane este atribuită unor multiple fapte: o apariție, o regăsire a unei icoane făcătoare de minuni care o reprezintă pe Maria etc. În fiecare dintre aceste evenimente, sanctuarul face din Maria o prezență misterioasă, capabilă de a schimba viața, de a reda bucuria, de a interveni în cele mai precare condiții existențiale. În primul rând Sanctuarul Marian este locul prezenței lui Dumnezeu. Misiunea fundamentală a sanctuarelor mariane este aceea de a-l revela pe Domnul în manieră privilegiată, datorită cuvântului, sacramentelor, carității și expresiilor mariane. Aceasta este slujirea fundamentală a sanctuarului marian, este prima vocație a sanctuarelor mariane. Sanctuarul marian, ca de altfel orice sanctuar, se bucură în primul rând de multe semnificații. În particular, sanctuarul marian semnifica pentru originea lor, memoria unui eveniment aparent extraordinar care a dat locului expresii de devoțiune și de pietate și care a determinat poporul la o nevoie de a recurge la pelerinaj; pentru multiplele semne a mijlociri materne a Mariei care se manifestă în fața ochilor credinței, locuri privilegiate ale prezenței și ale medierii materne; pentru viața sacramentală care se dezvoltă, sunt locuri de har și de consolidare a credinței, impulsuri eficace ale carității pentru o existență impregnată în urmarea lui Cristos.
2.1. La Sanctuarul de la Lourdes
Lourdes, de multe ori numită și capitala rugăciuni, pentru că atrage credincioși din orice parte a lumii, iar pelerinajele organizate mai numeroase provin din Italia, Belgia, Germania, Ungaria și Spania. Lor se alătură pelerinii „singuri” sau curioșii, care în formulă pastorală sunt numiți „pelerini de o zi”. Acest pelerinaj putem spune că a luat naștere odată cu apariția Sfintei Fecioare Bernadettei Soubirous la data de 11 februarie 1858, circa după trei ani de la declararea dogmei Neprihănitei Zămisliri. A doua apariție are loc la data de 14 februarie a aceluiași an, iar din 18 februarie și până la 4 martie Fecioara a apărut de13 ori. La 25 martie „Doamna îmbrăcată în alb” își declară numele, manifestându-se mai apoi încă de două ori la 7 aprilie și 16 iulie, în total având loc 18 apariții.
Ce sens au aceste apariții? Pentru a înțelege este nevoie să facem referire la cuvintele și semnele din Evanghelie. O apariție de fapt nu este o nouă revelație, dar o rechemare la a trăi Evanghelia lui Cristos, sublinierea unui punct ale veștii celei bune, o strigare pentru a face să înțeleagă cei care „nu aud”. Lourdes actualizează introducerea Evangheliei: „botezul de pocăință al lui Ioan Botezătorul, convertirea, rugăciunea și fericirile”. Mesajul se exprimă cu semne și rațiuni în patru cuvinte: sărăcia, rugăciunea, pocăința, și harul.
– sarăcia- nu se arată în mod explicit dar este foarte puternic evidențiată: sărăcia Bernadetei, defăimată, inliterată, marginalizată, pentru ea ca persoană nu are importanță și tocmai de aceea Maria a ales-o ca și mesageră: „ceea ce în lume e mai slab” (1Cor 1,27);
– rugăciunea- este consensul Mariei, înțeleasă deja de la început, chiar înainte de a transmite mesajele. Rugăciunea este caracteristica care face din Lourdes capitala rugăciunii cu o dimensiune eclezială mai amplă, iar mesajul din 2 martie semnifică o îndreptare a Bisericii către Euharistie;
– penitența și convertirea – sunt două expresii care echivalează termenul grec al evangheliei – metánoia- care în sens etimologic indică actul de îndepărtare de păcat, pentru a face să se reîntoarcă la Dumnezeu;
– harul – concept care se prezintă și se identifică în darul gratuit al lui Dumnezeu, pentru că prin Maria fiecare bine purcede de la Dumnezeu, așa cum ea însăși recunoaște în cântecul Magnificat.
Centrul rugăciunii de la sanctuarul de la Lourdes este Euharistia. Liturghia cotidiană de după amiază, prelungită cu procesiunea Sfântului Sacrament, care este prezentat oricărui bolnav este momentul privilegiat căci este în mod vizibil legat de prezența lui Cristos.
Sacramentul reconcilierii, după Euharistie, este cel mai favorizat. Capela confesiunilor, pe care monseniorul Théos a numit-o ”piscina înălțimilor”, poate să fie reținut ca locul unde se celebrează cel mai mare număr de confesiuni din lume. Sacramentul ungerii bolnavilor, care în ultimele secole era degradat, până la a fi un simplu rit, administrat în extremă agonie, cu Lourdes acest sacrament reia o nouă vitalitate, după expresia lui Seneca reluată de papa Paul al VI-lea: „bătrânețea este într-un oarecare mod o boală”. Așadar natura pelerinajului marian la Lourdes se rotește în jurul acestor trei sacramente: Euharistia, Reconcilierea și Ungerea bolnavilor.
2.2. La Sanctuarul de la Fatima
Cunoscutele apariții ale Madonei copiilor din Fatima au avut loc în vara anului 1917 în timpul celui de-al doilea război mondial. Fatima este un mic oraș în dieceza de Leiria (Portugalia), locuit de un popor sărac, ocupația primară fiind munca câmpului. Beneficiarii aparițiilor au fost trei copii, Lucia, Francisc și Giacinta. În ziua de 13 mai 1917 are loc prima apariție, iar „Doamna” le recomandă să se roage rozariul pentru convertirea păcătoșilor și pentru sfârșitul războiului, spunându-le să se reîntoarcă în același loc în ziua de 13 a fiecărei luni. Urmează alte apariții, iar la 13 august autoritățile civile le interzic copiilor de a mai merge în acea zonă În ciuda acestei interziceri următoarea apariție are loc la data de 19 august. La 13 septembrie Fecioara le recomandă încă o dată recitarea rozariului iar la 13 octombrie „Doamna” își dezvăluie numele ca fiind Madona Rozariului, făcând din nou invitație la rugăciune și penitență. După lungi cercetări din partea autorităților ecleziastice la 13 octombrie 1930 este recunoscută, de către episcopul de Leiria, autenticitatea viziunilor și autorizează în mod oficial cultul către Madona Rozariului în acel loc.
Mesajul de la Fatima îl confirmă și îl recheamă pe cel de la Lourdes, recomandă insistent rugăciuni pentru păcătoși, recitarea rozariului și reconcilierea cu Dumnezeu, toate acestea suscitând o enormă mișcare de pelerinaje, mai ales după aprobarea ecleziastică a aparițiilor. Excepționala favoare, pe care pontifii romani au demonstrat-o pentru acest sanctuar – în particular Pius al XII-lea și Paul al VI-lea – a dat un mare impuls acestui pelerinaj.
Mesajul de la Fatima, după cum am amintit, este un apel urgent la rugăciune, mai presus de toate un apel la recitarea rozariului și la practica comuniunii reparatoare, și se bucură de o mare plinătate doctrinală, de o integritate dogmatică și de o puternică rechemare la o viață creștină mai autentică. Tot ceea ce se simte, pare a fi o Evanghelie vie și un catehism popular de o enormă eficacitate. Ca și oricare alt mesaj autentic, acesta de la Fatima posedă câteva note generale coincidente cu mesajul altor mariofani moderne:
– este un mesaj în mod perfect ortodox, îmbrățișând amplul arc a tuturor adevărurilor credinței și a moralei creștine. De la conținutul trinitar până la doctrina ultimilor realități, mesajul străbate toată învățătura Bisericii Catolice tradiționale, într-un mod transparent care pătrunde ușor conștiințele oamenilor, educându-le în mod pastoral pe linia cea mai curată a catolicismului;
– o a doua caracteristică este aceea că mesajul de la Fatima prezintă o doctrină tradiționalistă, deschisă către toți, favorizând pietatea populară;
– a treia caracteristică este aceea a prezentări Inimii Neprihănite a Mariei și cea a convertiri Rusiei, de o actualitate care impresionează. Cu tema convertiri Rusiei, Maria se pune în centrul problemelor și preocupărilor mondiale și în evenimentele istorice mai importante ale secolului nostru. Cu Fatima devoțiunea la Inima Neprihănită a Mariei, ca și practica reparatoare a primelor sâmbete din lună, i-a un avânt și mai mare, practici care până atunci nu aveau atâta interes.
Tripla rechemare de la Fatima, la reconciliere, rugăciune și consacrare la Inima Neprihănită a Mariei sunt adresate și celor ce astăzi aleargă la Fatima sub ocrotirea Maicii lui Dumnezeu. La primul auz a acestor cuvinte ele ar putea părea ceva devoțional, private de o implicare socială, totuși subliniază trei importante idei:
– suscită sensul abandonări încrezătoare în Dumnezeu;
– promovarea conștiinței la o solidaritate și la un ajutor uman, într-o cultură individualistică și într-o societate care trăiește în anonimat;
– a unifica viața creștină prin mijlocul consacrării la Inima Neprihănită a Mariei. Consacrarea la Inima Neprihănită a Mariei este unită în mod direct cu aceea la Inima lui Isus.
Fatima are o profundă rezonanță în inima creștinilor. Astfel de fenomen, în mod global religios, include o serie de valori cum ar fi: Maria ca și o prezență vie; disponibilitatea Mariei la sacrificiu și reparare. Fatima apare ca un semn al lui Dumnezeu pentru generația noastră, un cuvânt profetic pentru timpul nostru, o intervenție divină în istoria umană realizată și prin intermediul Mariei.
2.3. La Sanctuarul de la Guadalupe
Există în istorie fapte și evenimente care lasă o amprentă profundă în viața unui popor și a cărei amintire se transmite cu trecerea timpului. Pe această linie se înscrie și evenimentul guadalupan, care continuă să fie o memorie vie și un impuls evanghelic, forța celor slabi, speranța celor săraci și bucuria celor umili (cf. Lc 1,45.52).
Pentru o prezentare mai eficace a naturi aparițiilor Madonei la Guadalupe, trebuie să ne întoarcem în mod evident către anul 1531, când a avut loc miracolul de la Pepeyac (Mexic), când Fecioara apare unui mexican de puțin timp convertit la creștinism. Juan Diego – numele vizionarului – după prima apariție nu găsește încredere din partea episcopului Juan de Zumerraga. Astfel îi cere Fecioarei, într-o a doua apariție, un semn pentru a face cunoscută autenticitatea aparițiilor. Semnul eficace este acela ca beneficiarul aparițiilor să culeagă flori de la locul aparițiilor și să i le prezinte autorităților ecleziale.
Acest fapt are loc, dar și mai mult, Fecioara își întipărește chipul Mariei pe stofa hainei vizionarului în timp ce îi prezenta episcopului trandafiri culeși dintr-un loc stâncos și în plină iarnă. Și astăzi această pelerină este venerată la Guadalupe de toți pelerinii. Au avut loc 5 apariții în care Fecioara și-a dezvăluit numele săvârșind și câteva minuni. Aceste apariții au fost ca o nouă naștere pentru poporul mexican. Răspunsul poporului a fost o explozie de pelerinaje, sărbători și convertiri. Maria este Steaua evanghelizării poporului mexican, deoarece evenimentul guadalupan este un anunț de eliberare, așa cum Dumnezeu dintotdeauna s-a manifestat poporului său în istoria mântuirii de la Exod până la Apocalipsă. Mesajul unei astfel de eliberări, din suferință, din egoism și idolatrie este o invitație la o cunoaștere a adevăratului Dumnezeu și de a crede în Evanghelie (Lc 1,15), mesaj de speranță și de iubire.
Natura cultului Sfintei Fecioare de la Guadalupe a fost încurajat întotdeauna de către autoritățile ecleziastice; douăzeci și cinci de papi au încurajat devoțiunea guadalupană și le-au dotat cu indulgențe și privilegii, începând cu Grigore al XIII-lea (1572-1581) până la Ioan Paul al II-lea, care a făcut și un pelerinaj la acest sanctuar marian.
Este un fapt incontestabil că Sfânta Fecioară de la Guadalupe stă în centrul religiozității populare mexicane. Pelerinajele manifestă noua credință a maselor, pelerinaje ce sunt constante și interminabile, o continuă alergare a creștinilor sub ocrotirea Fecioarei. Sanctuarul de la Guadalupe exprimă în mod clar „forța celor slabi” care este „forța Duhului”, este legătura unui neam unde fiecare se simte în mod deplin identificat, este întâlnirea familiei lui Dumnezeu, adunată în rugăciune, loc sacru unde crește fraternitatea, punct de sosire al unui lung drum de credință și punct de plecare către împărăția cerească.
2.4. La Sanctuarul de la Cacica
Localitatea Cacica, situată în N-E României, în regiunea istorică Bucovina este renumită atât prin bine cunoscuta salină cât și prin Sanctuarul marian. În acest sanctuar nu au avut loc nici un fel de apariții, iar pentru a arăta natura pelerinajului de la Cacica trebuie făcută o trecere în istoria acestui sanctuar.
În anul 1780 în zonă se descoperă zăcăminte de sare în regiune, astfel că pe la anul 1798 se deschide salina unde sunt aduși muncitori din Imperiul Habsburgic, Galiția, iar cei mai mulți fiind romano-catolici. Neexistând un lăcaș de cult a fost săpat în masivul de sare (25 m) o capelă cu hramul „Sfânta Varvara”. În anul 1799 asistența spirituală a fost asigurată de un preot polonez, Iacob Bogdanovici. În anul 1810, ajutat și de administrația salinei, construiește prima Biserică pe locul unde se află cea actuală, luând totodată și ființă Parohia Romano-Catolică din Cacica.
Cu ocazia sfințirii acestei Biserici, a fost adusă de la o Biserică armeano-catolică din Stanislawow o reproducere a icoanei miraculoase a Maici Domnului numită Madona Neagră de la Czestochwa (Polonia), care încă de la început a fost venerată ca icoană făcătoare de minuni, care se presupune că ar data din secolul al XVII-lea. În anul 1904 este sfințită noua Biserică, an în care se hotărăște și celebrarea pelerinajului la 15 august. În anul 1905 are loc primul pelerinaj oficial, apoi în anul 1996 Biserica a fost declarată Sanctuar diecezan. După un an, Conferința Episcopală Română o ridică la rangul de Sanctuar Național, iar în anul jubiliar 2000 papa Ioan Paul al II-lea, la 14 martie, o declară Basilica Minor, urmând ca la data de 15 august, al aceluiași an, cardinalul Luigi Paggi, trimisul special al papei, să o proclame în mod oficial.
Trebuie amintită și „Grota Lourdes” de lângă Biserică, care este o reprezentare a celei din Franța, construită în anul 1936 din piatră și care adăpostește grupul sanctuar și reprezintă apariția Sfintei Fecioare Maria la Lourdes.
Chiar dacă la Cacica lipsesc structurile necesare organizării unui pelerinaj de anvergură internațională, totuși în fiecare an mii de pelerini din țară și străinătate se strâng înaintea altarului lui Cristos pentru a o comemora pe Fecioară. Singurul lucru esențial în acest pelerinaj rămâne: sanctuarul, icoana miraculoasă, grota Sfintei Fecioare, fiind totodată punctul de atracție al tuturor celor care aleargă la Maria.
Scopul acestui pelerinaj este acela de a aduce mulțumire prin Maria lui Cristos pentru marele dar al Evangheliei, căci fără Cristos omul nu se poate înțelege: „Cristos nu poate să fie exclus din istoria omenirii, deoarece este un act împotriva omului”. Un al doilea scop al acestui pelerinaj este acela de a recunoaște prezența vie a Mariei și rolul ei activ în Biserica lui Cristos. Prin celebrarea sacramentelor, în special cel al penitenței și Euharistiei, nu se face altceva decât:
reînnoirea și interiorizarea vieții batesimale;
eliminarea păcatelor din viața noastră;
reconcilierea cu Dumnezeu și cu Biserica;
primirea harului lui Cristos.
Așadar scopul primar al acestui pelerinaj este acela de a-l preamări pe Cristos prin Maica sa, care ne conduce la Cristos și ne unește cu Tatăl prin iubirea Duhului Sfânt.
CONCLUZIE
În orice epocă istorică, creștinul a simțit și simte exigența de a înțelege și a valoriza misiunea pe care Maria o are în Biserică. Totodată creștinul aspiră la o întâlnire autentică și personală cu Maria, să fie liber de piedici care l-ar face să cadă, bazat pe contactul asiduu cu Evanghelia și dorește întotdeauna o renaștere a dialogului cu ea. Maria este un „fenomen” constant de plinătate și vitalitate expresivă.
În perioada începutului Bisericii și în perioada Sfinților părinți, am observat că pietatea către Maica lui Dumnezeu se exprimă în idealuri de laudă, de rugăciune încrezătoare și de imitare. În evul mediu s-a ajuns la un raport permanent cu Maria, văzută ca aceea care oferă ajutor în diferitele faze ale vieții. În perioada post tridentină, perioadă înfloritoare a pietății mariane, unele forme de devoțiune nu sunt ocazionale dar permanente și structurate în țesutul vieții creștine.
În itinerariul creștin raportul cu Maria se pune ca și imperativ al credinței (LG 67), ca și acel element de sfințenie și stimul de implicare și de speranță. Viața de comuniune cu Maria pretinde înainte de toate distanțarea de propriul egoism care este rădăcina oricărui păcat personal: „Ea, care e liberă de păcat, conduce pe fii săi: la a înfrânge cu o energică decizie păcatul” (MC 57), iar istoria convertirilor documentează în mod abundent puterea eliberatoare a figurii Mariei.
În sfârșit „cea plină de har” (Lc 1,28), în care Dumnezeu și-a revărsat iubirea sa, provoacă creștinii la „a venera în ei înșiși pe aceea care a fost aleasa lui Dumnezeu, adică Maica lui Dumnezeu, pe cea care a fost în comuniune deplină cu Dumnezeu, pe cea care l-a primit pe Duhul Sfânt” (MC 57). De acest lucru a dat dovadă creștinii prin pietatea lor față de Maria, și au găsit în ea acel minunat izvor care conduce la Cristos. A o primi pe Maria în propria viață rămâne un semn de deschidere la darul lui Dumnezeu. Acest dar, al Mariei, creștinii l-au primit în mod interior printr-o adevărată devoțiune față de ea, care după cum am văzut de-a lungul acestei lucrări izvorăște din principalele ei adevăruri:
venerarea ca și Maică a lui Dumnezeu;
meditarea virtuților și acțiunilor sale;
prin contemplarea mărețiilor sale care sunt în mod parțial unite cu cele ale lui Cristos.
În lumina acestor idei putem conclude că exercițiile de pietate și devoțiunile de pietate către Maica noastră își găsesc dreptul deplin de a exista în Biserică, în mod mai precis atunci când Magisteriul însuși le-a aprobat și le-a recomandat de-a lungul secolelor (cf. LG 67) și trebuie să se evite ca ele să fie puse deasupra liturgiei oficiale a Bisericii.
Așadar, pentru om Maria este o persoană implicată în istoria umanității, în problemele rezolvate sau nerezolvate ale vieții, în peregrinarea conștientă sau inconștientă către scopul ultim al istoriei, viziunea beatifică a lui Dumnezeu. Ea, pentru că este Maica lui Cristos și mama noastră cerească ne-a însoțit și ne însoțește mereu pe calea existenței umane, iar Biserica ne-o propune ca model demn de urmat pentru a realiza planul de iubire al Tatălui.
BIBLIOGRAFIE
1. Documente magisteriale
Congregazione Per Il Culto Divino, Orientamenti e proposte per la celebrazione dell’Anno mariano.
Paul al VI- lea, Exortația Apostolică Marialis cultus.
__________, Exortația Apostolică Signum Magnum.
Ioan Paul al II- lea, Scrisoarea Enciclică Redemptoris Mater.
__________, Scrisoarea Enciclică Rosarium Virginis Mariae.
2. Studii
Aa. Vv., Maria Santissima nel Magistero della Chiesa. I documenti da Pio IX a Giovanni Paolo II, Massimo, Milano 1987.
Aa. Vv., Religiozità popolare a misura dei giovani, Seneraro, Torino 1987.
Aa.Vv., Maria nel Nuovo Testamento, Citadella editrice, Assisi 1985.
Aa.Vv., La spiritualità mariana della Chiesa, alla luce dell’enciclica «Redemptoris Mater», Edizioni del Teresianum, Roma 1988.
Aa.Vv., Segno dei tempi?, Magalini, Brescia 1973.
Adamescu C., Iată mama ta, Alma, Galați 1998.
Alastruey G., La Santissima Vergine Maria, vol. II, Paoline, Roma 1951.
Angela V., La Madonna acanto a noi, Luigi Reverdito editore, Trento 1990.
Barile R., Il Rosario salterio della Vergine, Dehoniane, Bologna 1990.
Beinert W., Il culto di Maria oggi, Paoline, Milano 1987.
Bertetto D., La Madonna e la Chiesa, Opera Madonna Divino Amore, Roma 1965.
__________, Maria nel Magistero di Giovanni Paolo II, Roma 1981.
Canopi A. M., Ecco tua Madre. Maria nella Scrittura e nella vita della Chiesa, Piemme, Padova 1992.
Casllo P., La Madonna nel Vechio Testamento, Casa Mariana, Frigento 1988.
Cecchelli C., Mater Christi, Ferrari, Roma 1946.
Ceuppens F.C., Mariologia biblica, Torino 1951.
Cipriani S., La Madonna, la Donna, la Chiesa, Edizioni OR, Milano 1991.
Colzani G., Maria. Mistero di grazia e di fede, San Paolo, Torino 2000.
Eduard F., Cultul Sfintei Fecioare Maria astăzi, Presa Bună, Iași 1997.
__________, Mariologia, Presa Bună, Iași 1999.
Ernesto P., Mariologia. Sub luce Immaculatae, Casa Editrice, Roma 2002.
Facenda L. M., La donna consacrata alla luce della «Marialis cultus», Edizioni dell’Imacolata, Bologna1977.
Faresin G. B., Maria Regina d’Europa, Carrocci, Vicenza, 1986.
Gebora I.– Bingemer M. C., Maria, Madre di Dio e Madre dei poveri, Cittadella Editrice, Assisi 1989.
Giorgio B., La preghierà del Rosario, Àncora, Milano 1986.
John M. N., Lettera al rev. Puseysu Maria e la vita cristiana, Città di Nuova Editrice, Roma 1986.
Lorenzo C., Madre di Cristo e degli uomini, Edizioni Messaggero, Padova 1999.
Luigi M. Da Monfort, Trattato della vera devozione a Maria, Monfortane, Roma 1990.
Max Th., Maria Madre del Signore, imagine della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1980.
Mihai G., Maica Mântuitorului. Pricina bucuriei noastre, Serafica, Roman 2006.
Monni P., Maria una riscoperta dell’uomo d’oggi, (corso), Città di Castello (PG) 1987.
Neves M., Maria nella vita, nel pensiero e nel magistero pastorale di Givanni Paolo II, Città del Vaticano, Roma 1987.
Ortensio Da Spinetoli, Maria nella tradizione biblica, Dehoniane, Bologna 1967.
Pedico M. Morcellina, La Vergine Maria nella pietà popolare, Monfortane, Roma 1993.
Pedrelli A. M., Dimensione umana e divino di Mmaria Vergine nei misteri del Rosario, Via del Serafico, Roma 1974.
Polverelli A., Il rinovamento del Rosario, Monfortane, Roma 1968.
RenÉ L., Breve tratatto sulla Vergine Maria, Paoline, Torino 1967.
__________, Tutte le genti mi diranno beata, Dehoniane, Bologna 1986.
__________, Compedio di Mariologia, Paoline, Roma 1956.
__________, La Madonna del Vaticano II. Centro di studi ecumenici Giovanni Paolo XXIII, Vicenza 1965.
RenÉ L.–A. Hoppe, Aparițiile Fecioarei Maria la Lourdes, trad. rom. M. C. Terza, Signata, Timișoara 1992.
Rinaldi B., Maria di Nazareth, Madre della Chiesa, Massimo, Milano1967.
Sciamannini R., La Madonna, Città di Vita, Firenze 1963.
Segalla G., Una storia anunciata. I racconti dell’infanzia in Mateo, Cittadella, Assisi 1987.
Serra A., La presenza e la funzione della Madre del Messia nell’Antico Testamento, Marianum, Roma 1975.
Spedalieri F., Maria nella Scrittura e nella Tradizione della Chiesa primitiva, vol. I, Herder Editrice e Libreria, Roma 1968.
Stefano De Fiores, Maria Madre di Gesu, Dehoniane, Bologna 1993.
__________, Maria Madre di Gesu. Sintesi storico – salvifica, Bologna 1992.
Stefano M. M., Mariologia biblica. Antico Testamento, C. M. E., Frigento 1987.
Tondini A., Le encicliche mariane, Marianum, Roma 1990.
Valentini A., Il Magnificat. Genere literario, struttura, esegesi, Edb, Bologna 1987.
4. Reviste și publicații
Atti dell’ anno mariano 1984-1985 (sub îngrijirea Alfonso D’Errico), Basilica San Tamara, Nevano 1987.
Maria nell Concilio Ecumenico Vaticano II, atti della VI settimana Mariana nazionale, Padova 1966.
Maria în credința creștină, revista Institutului Teologic Romano-Catolic Franciscan Roman, nr. 1 (2003).
Milles Immaaculatae, rivista semestriale di cultura mariana. Centro Internazionale della Milizia Immacolata, nr. 2 (2004).
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Maria LA Lumina Revelatiei Biblice (ID: 167095)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.