Antropologie

CUPRINS

Introducere 3

CAPITOLUL I: Omul iubit și creat în Sfânta Scriptură 6

1. Vechiul Testament 7

1.1 Narațiunea jahwistă: Gen 2,4-25 9

1.2. Narațiunea sacerdotală: Gen 1,1-2,4 13

1. 3. Doctrina lui Deutero-Isaia 17

1.4. Contribuția psalmilor 19

2. Noul Testament 20

2.1 Creația în sinoptici 22

2.2. Creația în Sfântul Ioan 23

2.3. Creația în Paul 25

2.3.1 Cristos, mijlocitor al creației: 1Cor 8,5-6 25

2.3.2. Cristos, principiu, centru și scopul creației: Col 1,15-20 26

2.3.3. Evr 1, 1-4 29

2.3.4. Textele pauline cu privire la predestinare 29

Capitolul II: Omul iubit și creat în Sfinții Părinți 33

1. Prima perioadă patristică 33

1.1. Simbolul apostolilor 34

1.2. Doctrina sfântului Iustin (sec. II) 34

1.3. Doctrina sfântului Irineu (140-202) 37

1.4. Școala alexandrină: Sf. Clement Alexandrinul și Origene 39

1.4.1. Clement Alexandrinul (150-216) 40

1.4.2. Origene (185-250) 41

1.5. Antropologia Sfântului Atanasiu (295-373) 43

1.6. Sfântul Grigore de Nyssa (335-395) 45

2. A doua perioadă patristică 48

2.1. Sfântul Augustin (354-430) 49

CAPITOLUL III: Omul iubit și creat în cercetarea teologică și documentele Bisericii 55

1. Evul Mediu 55

1.1. Doctrina Sfântului Toma de Aquino 58

1.2. Omul în Sfântul Bonaventura 61

2. Epoca Modernă 65

2.1. Epoca Iluministă 68

2.2. Secolul XIX 68

3. Epoca Contemporană 70

3.1. Doctrina Conciliului Vatican II 72

4. Transcendența omului și probleme ale originii 75

4. 1 Evoluționismul antropologic 76

4. 2. Monogenismul 79

4.3. Originea omului ca individ 82

4.3.1. Generaționismul 82

4.3.2. Preexistențialismul 83

4.3.3. Creaționismul 84

Concluzie 86

CUPRINS 90

=== l ===

Introducere

Dacă omul a fost din totdeauna o problemă pentru sine însuși, astăzi acest adevăr este cu atât mai mult valabil datorită diferiților factori care agravează dezorientarea sa. Din totdeauna omul se întreabă asupra originii sale și asupra viitorului, asupra vieții și a morții, asupra binelui și răului, asupra fericirii și durerii, asupra misterului profund al realității. Problema antropologică tinde să se întețească în acele epoci în care omul își pierde poziția sa sigură în lume, în momentele în care se zdruncină certitudinile sale care constituie un plan de referință consolidat. Este cazul timpului nostru. În trecut, tradițiile cultura și mai presus de toate cele religioase, se preocupau să ofere omului un tablou de referință stabil care-l scutea într-un oarecare mod de neliniștea căutării și de tulburarea dubiului.

Așadar, ce este omul? El a formulat și formulează despre sine multe păreri diverse și chiar contradictorii, fie exaltându-se ca pe o normă absolută, fie înjosindu-se până la disperare și sfârșind astfel în dubiu și angoasă. Oameni de știință, artiști, istorici, sociologi, psihologi, politicieni, moraliști, filosofi de orice tendință, fiecare are răspunsul său, definiția sa despre om, soluția sa problemelor omului.

Care sunt faptele care pot să ne propună elemente sigure și incontestabile, pentru a cunoaște natura omului și pentru a defini omul? Dacă de la diferitele activități, de la diferitele acțiuni ale unei pietre, ale unei plante, ale unui animal, noi cunoaștem natura unei pietre, unei plante, unui animal, tot astfel când observăm activitatea omului, lucrările pe care omul le săvârșește, noi ne găsim în fața unei multiplicități de operațiuni. Noi vedem că omul acționează ca toate ființele corporale anorganice, ca toate animalele dotate de viață senzitivă, are simțuri interne și externe, tinde spre obiecte perceptibile de către simțuri și se mișcă pentru ale poseda își pentru a se bucura de ele dar aceasta nu este totul. Omul are ceva care nu se întâlnește nici în ființele neînsuflețite, nici în plante, nici în animale. Omul ajunge acolo unde simțurile nu ajung, pătrunde ceea ce simțurile nu pot să pătrundă, îmbrățișează ceea ce simțurile nu pot să îmbrățișeze. Omul gândește, judecă, cercetează natura lucrurilor, trece peste sfera acestei lumi corporale pentru a se înălța la cunoașterea realităților necorporale, tinde spre bunuri imateriale, adevăruri, dreptatea, iubirea, etc.

Toată această activitate superioară pe care obișnuim să o numim activitate intelectuală și volitivă, este o activitate specific umană. Cu toate că omul cercetează natura corpurilor neînsuflețite, examinează activitatea umană, nu este mulțumite, lumea sensibilă este prea săracă, prea îngustă pentru dominația minții. Lumea filosofică îl lasă doar să întrevadă scopul la acare aspiră și atunci omul încearcă un ultim efort, să reunească toate lucrurile și cauzele sale de o Ființă Supremă.

Antropologia teologică, fără a se lua la întrecere cu celelalte discipline umane, și fără a ignora datele lor se situează la uni nivel diferit de cercetare ș ide metodă, pentru a înțelege misterul omului cât mai în profunzime posibil. Antropologia creștină, după cum scrie J. Moltmann, «Nu consideră superflue antropologiile biologice, culturale, religioase dar nici nu se la să reduse la acestea».

Teologia are respect maxim pentru științe și metodologia lor de cercetare, însă acestea în mod sigur nu pot rezolva problemele puse de către teologie, ci o ajută să se elibereze de punerea falsă a problemelor și de răspunsurile nesatisfăcătoare.

Te cunoști pe tine omule? Această întrebare răsună în Biserică încă din primele secole. Ea vrea să spune: Cunoști noblețea și demnitatea ta? Înțelegi măreția ființei tale și a vocației tale, acea vocație care constituie ființa ta… știi să vezi în tine spiritul, reflecția lui Dumnezeu, faptul că ești pentru Dumnezeu? Henri de Lubac spunea: «Omule, să nu disprețuiești ceea ce este admirabil în tine. Ție ți se pare lucru mic, dar eu te voi învăța că în realitatea ești un lucru mare!… gândește-te bine la ceea ce ști. Ia în considerare demnitatea ta regală. Cerul nu este făcut după imaginea lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nimic din ceea ce se vede, după cum nimic din ceea ce există nu poate conține măreția ta”.

Motivul pentru care am ales acest subiect este unul personal. Vreau ca să conștientizez cât mai mult cine sunt eu pentru Dumnezeu, de ce m-a creat și m-a pus în această lume care de multe ori îți prezintă obstacole pe care trebuie să le depășești, și nu oricum. Acest studiu pe care îl încerc, se dorește a fi o mică parte din efortul pe care fiecare dintre noi trebuie să-l depună pentru a se cunoaște cât mai bine. Poate nu am să spun lucruri noi, însă pentru mine personal va fi „ca o tragere de mânecă”, pentru a-mi reaminti care este imaginea pe care trebuie să o am despre mine și mai ales imaginea pe care trebuie să o am despre Dumnezeu de la care vie și spre care trebuie să mă îndrept.

Așadar această lucrare va cuprinde trei capitole în care voi încerca să scot în evidență cum Dumnezeu l-a creat pe acest om și l-a așezat pe pământ ca să fie fericit, să se bucure de iubirea Sa și să fie colaboratorul în guvernarea lumii.

Voi începe, cum este și normal, cu creația omului prezentată în Sfânta Scriptură (cap. I) insistând pe cele două narațiuni cu privire la crearea omului din Cartea Genezei și apoi asupra persoanei lui Cristos și a rolului său în această operă, prezentată de cei patru evangheliști și de apostolul Paul. Vom vedea că înainte de a fi creat, Dumnezeu din veșnicie avea un plan cu acest om, l-a iubit din veșnicie, și a vrut ca această iubire și bunătate a sa să se manifeste prin crearea omului, destinatarul predilect al iubirii sale. Creația omului nu este un eveniment izolat, ci face parte din acea alianță încheiată de Dumnezeu cu poporul ales, o alianță pe care Dumnezeu o va pecetlui definitiv prin jertfirea Fiului său. Astfel opera creației presupune alianța, mântuirea oferită de Dumnezeu, și va trebui interpretată în interiorul acestui eveniment.

Legătura dintre creație și legământ va continua și în perioada Sfinților Părinți (cap. II), chiar dacă componenta speculativă se va face din ce în ce mai simțită. Contextul cultural va impune ca mesajul credinței să fie prezentat dintr-un unghi mai rațional și astfel această legătură începe să slăbească. Pentru Sfinții Părinți omul este o realitatea importantă, care include în sine întreg universul, care este făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și care-și găsește în Cuvântul Întrupat adevărata sa identitate. Isus este adevăratul chip al lui Dumnezeu, iar omul este chip al Chipului.

Odată cu Evul Mediu și cercetarea teologică (cap. III) apar și primele probleme, când se pune în umbră demnitatea și măreția omului, iar raportul creație-legământ se rupe pentru mult timp. Epoca Modernă, odată cu radicalizarea omului în sens laic, pare să refuze ideea lui Dumnezeu și a considerării sale ca și creator al omului. Conciliul Vatican II recuperează adevărata demnitatea a omului, precum și lectura cristologică a creației-alianței, iar Magisterul ia poziție împotriva acelor care vor să reducă pe om la un simplu fapt biologic.

Acesta este în mare orizontul în care se va desfășura expunerea problemei cu privire la crearea omului, această ființă dotată cu inteligență pe care Dumnezeu a creat-o pentru sine însuși.

CAPITOLUL I – Omul iubit și creat în Sfânta Scriptură

Întreaga Sfânta Scriptură, de la Geneză la Apocalips, este istoria iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu pentru om. În numeroase texte ea revelează și exaltă această iubire a lui Dumnezeu în opera sa creatoare. Prin cuvânt Dumnezeu ne spune cine este omul și ce este el, și dacă cuvântul lui Dumnezeu vorbește și despre celelalte creaturi o face numai pentru că acestea sunt spațiu și ambient pentru om.

«Revelația creștină manifestă cu adevărat o bogăție extraordinară cu privire la misterul creației, semn nici pe departe mic și foarte emoționant a gingășiei lui Dumnezeu care, chiar asupra nodurilor cele mai neliniștitoare ale existenței umane, și deci asupra originii și asupra viitorului său destin, a dorit să se facă prezent cu un cuvânt continuu și coerent, chiar în varietatea expresiilor culturale». Sunt trei perspective despre care Biblia vorbește cu privire la realitatea creată în complexitatea sa (om și lume):

a) Perspectiva soteriologică: creația este văzută ca un moment al alianței și omul este văzut ca cel care este făcut de Dumnezeu pentru a răspunde la interpelarea salvifică.

b) Perspectiva cristologică: Cristos ca și Cuvânt întrupat și glorificat este sensul creației care în El își găsește scopul, modelul, cauza eficientă

c) Perspectiva antropologică: pentru că creația este văzută din prisma dialogului salvific între Dumnezeu și om în Cristos, ea este văzută nu în ea însăși, dar în funcție de om la al cărui destin participă; un destin care se decide în libertatea omului, știind planul salvific ca fiind un plan de iubire, care face să apară și îl interpelează pe om chiar ca și persoană liberă.

Această prezentare istorico-salvifică a lumii făcută de Biblie nu este lipsită de o «densitate ontologică» proprie, adică nu este lipsită de indicii care se referă la ființa și la natura omului și a lumii. Omul este văzut ca și creatură (dependență de Dumnezeu), legat de lumea spațio-temporală (corporeitate, înțeleasă ca dimensiune vizibilă, materială a ființei umane unitare), ca și ființă deschisă lui Dumnezeu, (spiritualitatea omului, înțeleasă nu imediat ca parte imaterială și nemuritoare a omului, dar ca dimensiune pentru care toată ființa umană este deschisă lui Dumnezeu, poate fi primită de Dumnezeu, poate la rândul ei să-L primească pe Dumnezeu, devenind în acest fel chipul lui Dumnezeu ținut în viață de Dumnezeu și revelator al «gloriei» lui Dumnezeu în creație). Biblia folosește diferite categorii metafizice, antropologice, (înainte de toate cele semite, apoi cele eleniste), care nu sunt “canonizate” în Biblie, dar cu simplitate asumate ca instrument expresiv al viziunii religioase.

«În mărturiile biblice este predominantă, chiar dacă nu unică și exclusivă, o concepție în mod rigid compactă a omului, înțeles ca unitate și totalitate psihico-fizică, în care nu pot fi distinse și, cu atât mai puțin separate în părți componente sau principii ontologice diverse, fiind unite astfel încât să formeze un întreg».

Unitară este și viziunea care leagă împreună cosmosul și omul: nu există în Biblie o viziune cosmologică alăturată unei viziuni antropologice, dar lumea participă la destinul omului, fiind locul concret în care omul se actualizează ca unul care primește în mod liber, în istorie, libera interpelare de iubire pe care Dumnezeu i-o adresează.

1. Vechiul Testament

Iahwe l-a creat în mod gratuit pe Israel în vederea alianței. Poporul sfânt este o națiune care există prin forța atotputernică a lui Dumnezeu, hrănindu-se cu memoria faptelor minunate făcute de El în avantajul său (Ps 44,2-4). El este proprietatea lui Dumnezeu, pe care El l-a «câștigat» (Ex 15,16; Ps 74,2), l-a «luat de mână» (Ier 31,32), l-a «scăpat» de dușmani (Dt 7,8; 13,6), l-a «izbăvit» (Ex 6,6; Ps 106,10), l-a «sfințit» (Lev 22,32). Israel este o prețioasă «proprietate personală» a lui Dumnezeu (Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Mal 3,17; Ps 135,4), este «partea» Sa (Dt 32,9), «moștenirea» Sa (Ps 28,9; 78,62.71), viță predilectă (Ier 2,21; Ps 80,9), «poporul pășunii lui și oile mâinii lui» (Ps 95,7), sluga Domnului (Is 41,8; 44,1), fiul predilect (Os 11,1; Ex 4,22), mireasa cea dorită (Os 2,18; Ier 2,2). Pentru aceasta se numește «poporul lui Dumnezeu»ósύ formulă care exprimă o totală apartenență lui Dumnezeu și Dumnezeu este prezentat pe bună dreptate creatorul lui Israel (Is 43,1.7), cel care l-a «făcut» (Is 44,2), «format» și «plasmat» (Is 43,1. 7.21): trei termeni, care aparțin limbajului specific creației.

Și iată-ne abilitați să vorbim despre creație, în modalitatea în care distingem Vechiul Testament de celelalte culturi contemporane lui, acea concepție pe care o vedem în ambientul perspectivei istorico-salvifice a alianței ca și componenta sa esențială. JHWH l-a generat în mod gratuit pe Israel în vederea alianței. «Versiunea ebraică vede creația ca făcând parte integrantă a acelui raport de tip istoric pe care Dumnezeu îl are cu poporul ales, interpretând-o într-o strânsă legătură cu alianța/legământul».

În Vechiul Testament, experiența religioasă determinantă este alianța lui Dumnezeu cu poporul său, relația specială cu Israel (chiar dacă de la ea poate deriva mântuirea pentru toți; Gn 12,3; Is 42,4; 43,9-12; 45,14u; 55,5; 56,7; 66,118). Alături de aceasta Dumnezeu i-a conferit Israelului rolul de «steag printre neamuri» (Is 62,10) s-au de revelație a însemnătății întregii creații. Din acest lucru derivă faptul că El a creat lumea din nimic pentru că a dorit-o destinatara iubirii sale.

În profesiunile de credință cele mai vechi, apare numai realitatea acțiunii istorico-salvifice a lui JHWH în favoarea poporului său actualizate în marile etape ale promisiunii patriarhale, a eliberării din Egipt și a darului pământului (Cf. Dt 26,5-9; 6,21-23). Nu se vorbește deloc de creație. Dar acest lucru nu trebuie să ne facă să credem că evreii nu aveau nici o cunoștință despre această realitate, pentru că este vorba despre un o problemă culturală care în Orientul Mijlociu antic era prezentă, și se deschidea unor aspecte considerate în exclusivitate biblice: astăzi știm, printre altele, că atestarea creației prin cuvânt se regăsește într-o cosmogonie egipteană. Conștiința creației din partea primelor generații evreiești este mărturisită, în rest, de textul arhaic din Gen 14,19, în care se citește că Melchisedec, regele Salemului și preot al Dumnezeului preaînalt «l-a binecuvântat pe Avram cu aceste cuvinte: să fie binecuvântat Avram de Dumnezeul cel preaînalt, creatorul cerului și al pământului».

Concluzia pe care o tragem din absența temei creației în primele simboluri evreiești este una singură: deoarece adevărata originalitate a discursului creaționist al Bibliei constă în perspectiva sa istorică și salvifică, Vechiul Testament începe să vorbească despre aceasta în mod mai amplu numai după ce viziunea universală s-a impus cu rigoare suficientă pentru a demonstra conexiunea cu istoria mântuirii. Textele cele mai semnificative asupra creației (adică Gen 1,2; Isaia; Psalmii 8, 104, 33, 74, 89, 136) se mișcă aproape exclusiv pe această linie; chiar dacă alte texte (Iob, Prov 8,22-31; Sir 24 și Cartea Înțelepciunii) se limitează să apropie creația de istoria mântuirii, ca operă paralelă a lui Dumnezeu.

Este cunoscut faptul că în Gen 1-2 sunt prezentate două redactări diferite ale creației, prima (Gen 1,1-2,4), aparținând codicelui sacerdotal, fiind așternut în scris târziu în secolul VI, a doua (Gen 2,4-25), în interiorul narațiunii jahviste care datează din secolul X. Începem cu aceasta din urmă pentru că este mai veche, și pentru că ilustrează cu promptitudine principiul trecerii de la evenimentele istoriei lui Israel la interpretarea globală a lumii.

1.1 Narațiunea jahwistă: Gen 2,4-25

Este un text redactat în timpul regelui Solomon ca răspuns la câteva probleme născute din istoria lui Israel, de exemplu ca aceea a raportului lui Israel, poporul legământului, cu păgânii, ivit în urma victoriilor repurtate de regele David care au culminat cu includerea în regatul său a popoarelor limitrofe (moabiți, edoniți, amoniți, filisteni).

Scopul ultim al strategiei davidice constă în împlinirea planului lui Dumnezeu asupra lumii, pentru că Israelul are datoria de a media (mijloci) în istorie planul Său de mântuire. Acest lucru îl demonstrează faptul că mergând în trecut, în timp, până la a reconstrui, plecând de la situația concretă (ețiologie), preistoria lui Israel și apoi, după modelul său, acela al întregii umanități, concludem prin constatarea faptului că Dumnezeu vrea comuniunea tuturor oamenilor cu El; El (pentru a ne exprima în limbaj figurativ) a creat omul pentru a-l pune în «gan», în grădină, simbolul intimității senine și constructive a creaturii cu Creatorul. Gen 2,4-25 nu poate fi în mod propriu calificată o pagină creaționistă în sensul deplin, pentru că se oprește să vorbească numai despre creația omului și despre așezarea lui în grădină (gan) unde primește în dar de la Dumnezeu femeia, indispensabila sa tovarășă de viață.

Recurgând la imaginea olarului în actul plasmării pământului, totuși, textul ne învață că omul provine din mâinile lui Dumnezeu și că el se găsește în grădină printr-o alegere liberă a lui Dumnezeu care este antecedentă oricărei sale decizii (pre-destinare). Foarte diferit de povestirea sacerdotală în ceea ce privește stilul și organizarea materialului, fragmentul descrie creația în mod antropomorfic și simbolic ca gestul lui Dumnezeu prin care face să se ivească o oază într-un deșert arid și uscat. În centru se află omul, creatură cheie în jurul căreia se organizează toate celelalte. «Narațiunea de fapt, ne redă o concepție antropocentrică de tip circular care din centru (crearea omului) merge spre periferie (crearea grădinii Edenului și apoi a animalelor domestice) pentru a se reîntoarce în centru (crearea femeii)».

Așezarea imediată a omului în gan, dincolo de a contrapune situația fericită antecedentă păcatului celei care urmează, ne arată că omul este mereu înconjurat de grija și binecuvântarea lui Dumnezeu. Ne face să înțelegem că planul lui Dumnezeu asupra umanității are drept cauză iubirea și procreația constituie prima verigă a lanțului harurilor din istoria mântuirii. Aceasta este adevărata diferență între acest text (și a altor texte biblice) și miturile creaționiste din Mesopotamia (de ex: epopeea lui Ghilgameș) după care omul este creat de către zei, nu pentru viață dar pentru suferință și moarte pentru că zeii sunt ființe geloase ale vitalității lor.

Crearea omului prezentată ca operă a unui olar, pe de o parte amintește solidaritatea profundă a lui adâm (om, precedat de articol, pe care limba ebraică îl permite numelor comune) cu pământul (adâmâh), subliniind dimensiunea materială a fragilității omului care nu se poate suprima, precarietatea și limitele care-l caracterizează; pe de altă parte afirmă dependența față de Dumnezeu și exigența comuniunii cu El, ulterior evidențiată prin darul lui ruah divin.

«În tradiția cea mai veche, acea jahvistă, omul apare ca prima creatură a lui Dumnezeu, și tot restul lumii este creat pentru El». În această narațiune despre crearea omului, problemele fundamentale ale relației omului cu Dumnezeu, a sensului și importanței comunității și a ceea ce constituie «a fi om» sunt așa de strâns legate între ele că nu pot fi separate una de alta. Înainte de toate animalele trebuie să suplinească ceea ce lipsește, dar numai cu crearea femeii se poate spune că este reușită crearea omului.

Spre deosebire de povestirea din Gen 1, Gen 2 este mai vivace, mai caldă, mai imediată, mai spontană. Firul povestirii numește ca primă creatură, omul, mai precis bărbatul, în jurul căruia Dumnezeu construiește lumea. Acest om este format în parte din pământ și în parte din puterea divină. Unul și altul, adică trupul și viața omului, derivă imediat de la Dumnezeu; din unirea lor substanțială se naște omul, care primește puterea vitală de la Dumnezeu ca un dar stabil (Cf. Ps 104,29u.; Iob 34,14u.). Gen 2 are în afară de aceasta ca temă providența lui Dumnezeu pentru om. Astfel operele succesive ale creației sunt expresia și emanația acelei griji a lui Dumnezeu pentru om. Înainte de toate trebuie să amintim pregătirea spațiului său vital (vv. 8-14) pe care noi, de obicei, îl numim paradis. După limbajul metafizic din Gen 2 este vorba de un parc cu grădină bogat în apă și umbros, a cărei păziri și cultivări este încredințată omului (v.15). «Este admis faptul că paradisul nu trebuie să se înțeleagă după categoriile noastre de astăzi ca realitate istorică și geografică; totuși nu este suficient, să determinăm paradisul ca fericire în mod pur spirituală. Trebuie să spunem că și corpul omului este inclus în acea stare originală de fericire exprimată prin paradis. Este în mod clar conformă întregii economii salvifice a originilor și de astăzi participarea primului om ca ființă spațio-temporală». Deci ceea ce caracterizează în mod substanțial paradisul este chiar o profundă și ne-tulburată armonie a omului în cadrul creației, în relație cu Dumnezeu. Acestei fericiri care provine din această situație incomparabilă de favoare, în care munca era un labor probus și nu improbus, îi aparține ca și culme, vârf, relația de prietenie cu Dumnezeu, semnificat prin marea promisiune a paradisului (Cf. Gen 3,8). Totuși această promisiune făcută primului om nu este posesul garantat în mod absolut, dar este implicat în libera sa decizie; pentru ca omul să-și dirijeze în mod drept conduita sa în această situație îi este dată porunca exprimată în versetul 16u. Porunca și legea nu sunt de aceea numai patrimoniul omului, omului căzut, dar deja omul paradisului este legat de porunca lui Dumnezeu.

În ciuda providenței speciale a lui Dumnezeu, care se manifestă mai ales în aplecarea sa iubitoare spre om, viața lui Adam este caracterizată de singurătate, care nu este bună pentru el (v. 18). Pentru a umple o atare lipsă, Dumnezeu decide să-i creeze un ajutor care să-i fie potrivit. Deci omul are nevoie de o ființă care să-l ajute. «În această declarație de intenție stă un fundament absolut realist pentru crearea femeii; se dă o motivație care nu este deloc romantică și care nu se exaltă în nici un mod». Totuși e uimitor faptul că textul continuă apoi în povestirea sa despre crearea lumii animale. Crearea animalelor nu este o primă nefericită tentativă de chemare la existență a «ajutorului potrivit» pentru Adam. În contextul creării femeii, ea servește mai degrabă pentru a pune în evidență distincția substanțială între femeie și animale (să ne gândim la poziția femeii în Orientul Antic). Această diferență este scoasă în evidență foarte expresiv în v. 20b ca rezultat al creării animalelor.

În mod substanțial și în creația lumii animale trebuie să se vadă un act al providenței divine pentru om, pentru că animalele după planul lui Dumnezeu constituie pentru om un bine care are importanță pentru viața sa și îi este de folos. Pe acest fundal și cu distanță față de lumea animală scoasă în evidență, trebuie deci să se înțeleagă crearea femeii. Modul de prezentare (v. 21ș.u.) este o împodobire metaforică a faptului că Dumnezeu însuși o conduce pe Eva la Adam. În crearea femeii, întâlnim o uimitoare ețiologie a iubirii și a atracției reciproce dintre cele două sexe, ca și sublinierea nevoii umane de nesuprimat de a fi în comuniune cu semenii săi; nu este bine se spune, ca omul să fie singur (Gen 2,18). Sexualitatea umană depășește simpla determinare genitală pentru a deveni un semn eficace, imediat și sugestiv a vocației iubirii fraților și în definitiv a lui Dumnezeu. Scena exprimă în mod foarte clar că femeia este egală bărbatului; ei, ca ființă umană, trebuie să i se recunoască natura identică și aceeași ființă ca a lui; ea are aceeași valoare umană și aceeași demnitate. Versetul 24 este concluzia din narațiune, că bărbatul și femeia în bisexualitatea lor sunt orânduiți spre căsătorie.

Sensibilitatea psihologică a jahvistului, explică în sfârșit importanța pe care o dă libertății în fața lui Dumnezeu. O ilustrează în mod excelent porunca din Gen 2,17, în care se înțelege că omul optează pentru reușita sau falimentul propriei vieți (a trăi sau a muri) după cum acceptă sau refuză planul lui Dumnezeu asupra lui. Din aceasta reiese cu siguranță că creația izvorăște din voința salvifică a lui Dumnezeu.

Omului îi este atribuit un loc privilegiat în raport cu celelalte creaturi, și acest lucru este fondat pe relația particulară pe care omul o are cu Dumnezeu. Omul nu este o creatură în plus, dar aceea care dă întregii creații sensul ultim. Narațiunea jahvistă, îl pune în centrul pământului pe om. Această istorisire ne vorbește despre demnitatea omului, făcând-o să derive din faptul că a fost Dumnezeu însuși cel care l-a creat și i-a dat viață. Fără opera lui Dumnezeu nu numai că nu ar avea demnitate, dar nici nu ar exista.

1.2. Narațiunea sacerdotală: Gen 1,1-2,4

Acest text deschide tradiția sacerdotală, așternută în scris după tragedia exilului (care multora le apăruse ca un verdict de moarte pronunțat asupra destinului poporului ales) și înrădăcinată în ea. Pentru a disipa pesimismul exilului și a perioadei imediat următoare acestuia, trebuia să fie reinterpretată din temelii acțiunea lui Dumnezeu în istoria mântuirii și de aici să extragă motive de speranță. Este ceea ce fac cercurile sacerdotale, care se angajează să povestească trecutul poporului ales pentru a pune sub ochii săi fidelitatea fără limite a iubirii lui JHWH, și a-l convinge că încercările sale nu înseamnă sfârșitul său și nici ultimul cuvânt al lui Dumnezeu cu privire la el, dar numai o pedeapsă terapeutică.

Începând cu creația, totul se fondează pe alianța stabilită pe muntele Sinai drept pentru care, până când vor exista cerul și pământul angajamentul lui JHWH cu Israel nu se va rupe. Și în narațiunea sacerdotală, omul se găsește în vârful creației. Nu însă ca centru, dar ca un vârf de diamant al unui întreg care primește încoronarea și justificarea sa finală chiar de la el. Un autor a comparat crearea lumii, care trece de la haos la cosmos, din primul capitol al Genezei, cu înălțarea unei piramide care se sfârșește cu omul. Această dispunere atentă pe trepte a momentelor creației, în care creaturile inferioare vin la existență înaintea celor superioare, răspunde unui riguros interes teologic. Ea exprimă marea sau mica îndepărtare și apropiere a creaturilor față de Dumnezeu. La capătul extrem al distanței, găsim haosul, complet inform și dezordonat; în imediata apropiere, în schimb, îl găsim pe om, declarat chip și asemănare a lui Dumnezeu. El este deci într-adevăr creatura lui Dumnezeu, și nu făcută într-un mod oarecare, dar în mod precis, cum s-a zis “după imaginea și asemănarea sa” (vv. 26-27).

Primul termen, ebraicul sélem, este folosit în general pentru a exprima conceptul sculpturii, statuii; înțelege deci să exprime conceptul de imagine, de reprezentare plastică. În Psalmul 39,9 înseamnă mai degrabă «umbră»: «deși ca o umbră trece omul dar în zadar se tulbură». Ebraicul sélem este în evidentă relație cu termenul sēl (umbră). În teologia sacerdotală, «imagine» (sélem) îi conferă omului funcția unei reprezentanțe divine care în câteva ambiente ale Orientului Antic era rezervată suveranului. Adevăratul Domn al lumii este Dumnezeu, dar când el în creează pe om, îi fixează misiunea (pre-destinare), de reprezentant pe pământ al Creatorului său și a curții cerești. Astfel omul primește mandatul de a fi viceregent a lui Dumnezeu Creator care locuiește în cer, și curtea regească acreditează și își exercită propria suveranitate asupra lumii prin acest reprezentant al său, care devine în complementarietatea de bărbat și femeie, micul dumnezeu al lumii (Gen 26,28). Vocația omului de a fi în comuniune cu Dumnezeu, ceva asemănător cu Dumnezeu este confirmată de altfel, de termenul «asemănare» (demut).

Al doilea termen, ebraicul demut vine de la o rădăcină dāmāh, «a apărea», «a apare», «a se asemăna cu». În acest sens deci, a traduce «după imaginea…, după asemănarea» este în mod substanțial corect și discursul se mută asupra elementelor pe care le citim sau credem că le putem citi în acești doi termeni. Dacă omul trebuie să exercite o funcție vicarială în raport cu Dumnezeu, există în mod necesar convergențe între reprezentant și reprezentat.

Ceea ce Dumnezeu decide să creeze trebuie să aibă o relație cu El. Creatorul creează o creatură care este conformă, căreia poate să-i vorbească și care să-l asculte. Să notăm deci că «omul» în această povestire a creației este un termen colectiv; în crearea după chipul lui Dumnezeu ne gândim la aceea nu la un individ existent pentru sine dar la umanitate, la neamul omenesc.

«Chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu, constă în participarea sa la regalitatea lui Cristos, care se manifestă în exterior, adică la gloria sa. Omul deci din esența sa ar tinde la participarea regalității lui Dumnezeu, și ar fi structurat pentru ea. Participarea omului la maiestatea divină formează și întipărește toate talentele sale spirituale și calitățile sale și oglindește în personalitatea umană tipul originar, adică pe Dumnezeu».

Omul este apogeul creației divine. Planul constructiv al universului pare să-și aibă ținta în el. Lui îi este încredințat planul de suveran al lumii. Mai mult, el transcende lumea vizibilă pentru că imaginea sa particulară interioară este o imagine a lui Dumnezeu.

«Omul nu este făcut pe măsura animalelor, dar – dacă se poate spune așa – pe măsura lui Dumnezeu însuși, așa că el poate să-și înalțe fața sa spre cer și să se adreseze lui Dumnezeu ca Tatălui său». Dumnezeu participă la crearea acestei opere (omul) într-o manieră mai intensă decât a făcut-o pentru operele precedente. Ca și marii regi ai pământului, care fac să se construiască o statuie în provinciile regatului, în care nu pot să se ducă personal, fiind un semn al dreptului lor de suveranitate – tot așa și omul, în asemănarea sa cu Dumnezeu, este pus pe pământ ca semn al suveranității lui Dumnezeu. «El este de aceea ambasadorul, delegatul lui Dumnezeu, însărcinat să apere și să răspândească stăpânirea lui Dumnezeu asupra pământului. Esența asemănării sale cu Dumnezeu rezidă deci în funcția sa asupra lumii extra umane». Din voința lui Dumnezeu omul nu este creat singur, dar este chemat la o relație cu celălalt sex, iar forța care îl abilitează să procreeze si să se înmulțească, omul o primește tot din mâna lui Dumnezeu; în om deci totul trimite la Dumnezeu. «Fie în originea sa și în natura sa, fie în destinul său, el este văzut în deplină dependență de Dumnezeu».

Asemănarea cu Dumnezeu îi conferă omului demnitate și inviolabilitate; îl îmbracă cu măreție și îl ridică deasupra întregii creații. Prin ea omul devine manifestarea lui Dumnezeu pe pământ. «Animalele pot să-l întreacă prin forță și agerime, stelele să-l sufoce cu imaginea lor grandioasă, dar omul este deasupra acestora prin măreția sa spirituală; misterul omului este participarea la misterul lui Dumnezeu».

Care este elementul uman în care Dumnezeu se vede ca într-o oglindă? El, invizibilul, incomprehensibilul, nu poate fi în mod absolut reprodus. «Când vorbim de imaginea lui Dumnezeu ne referim numai la reflexul ființei sale divine, la o revelație sau manifestare a esenței sale. Este evident că omul este chipul lui Dumnezeu ca participare la gloria sa și întrucât ea strălucește în el». Dacă apoi ne întrebăm în mod precis în care parte specială a omului această strălucire divină a omului este prezentă, nu găsim în narațiunea Genezei un răspuns adecvat.

Omul ar fi după imaginea lui Dumnezeu pentru că are spirit, care este inteligent, însuflețește trupul, etc. Alții în schimb ar vrea să interpreteze asemănarea cu Dumnezeu în termeni fiziciști. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că poziția sa este dreaptă. Westermann reține toate aceste interpretări insuficiente pentru a indica calitatea definiției pe care Biblia o dă omului, pentru ca aceste interpretări pun în evidență o calitate a omului, nu ceea ce este specific omului. Dumnezeu găsește opera sa «atât de bună» și-i dăruiește primului cuplu binecuvântarea fecundității.

Suveranitatea omului asupra universului etern, după povestirea biblică a creației este urmarea asemănării cu Dumnezeu. Fiind chipul lui Dumnezeu, este reprezentantul său pe pământ. Dumnezeu nu a dat lumii aspectul său definitiv, dar a lăsat omului datoria de a o perfecționa. El trebuie deci să ducă la bun sfârșit ceea ce Creatorul a început; acesta este semnul marii încrederi pe care Dumnezeu și-a pus-o în el. Omul deci are o mare responsabilitate în ceea ce privește perfecționarea lumii.

Omul a fost pus pe pământ ca rege al creației. Pământul a și fost creat pentru om (Is 45,1); trebuie să producă ceea ce îi trebuie bunăstării sale materiala și să-I reveleze spiritului său gloria lui Dumnezeu. «Omul, în timp ce cultivă pământul îi dă propria amprentă; în acest fel, după cum el o poartă în sine pe cea a lui Dumnezeu, tot așa pământul poartă în sine amprenta omului, domnul său». Transformarea și înfrumusețarea lumii cu care Dumnezeu l-a însărcinat pe om încă de la apariția sa în lume se unește cu împlinirea finală a aceleiași lumi. Orice transformare a pământului, între început și sfârșit, este o avansare spre forma definitivă, pe care Dumnezeu însuși o va aduce la momentul stabilit.

Asemănarea cu Dumnezeu trebuie deci să se exprime în a crea, mai exact în participarea la acțiunea creatoare a lui Dumnezeu. Diferența esențială care există între om și restul lumii vizibile, stă în faptul că el poate vorbi cu Dumnezeu, în timp ce nici un animal nu are această facultate.

«Demnitatea care se exprimă în mod concret în stăpânirea asupra creației, un element pe care religiile orientale îl rezervau pentru persoana regelui, nu îi aparține prin natură, dar vine de la Dumnezeu prin har».

Cine trăiește într-un dialog filial cu Tatăl, îl reprezintă în lume și se construiește pe sine însuși. Sensul dinamic al chipului lui Dumnezeu este o unică structură organică care reunește în sine comportamentul cu Creatorul, cu lumea, cu însăți persoana umană.

1. 3. Doctrina lui Deutero-Isaia

Unica scriere a Vechiului Testament, în afară de Cartea Genezei, care pune bazele cu privire la creație într-un plan teologic unitar, este profeția lui Deutero-Isaia. Aici concepția istorico-salvifică a creației iese în evidență într-un mod mai puternic și mai marcat. Situația din Isaia 40-55 este aceea a exilului. Acest profet anonim al exilului abordează problema creației și are o orientare identică cu aceea prezentă în codul sacerdotal, deoarece și situarea sa în timp și în spațiu este apropiată de aceea a acestor autori. Exilul aducea cu sine idea că învingerea unui popor este și înfrângerea dumnezeului lor (conform mentalității orientale), deci concluzia că Iahwe dispune de o putere inferioară zeităților Babilonului. Deutero-Isaia ia atitudine și spune că Iahwe nu numai că nu este mai slab decât divinitățile babiloneze, dar, este unicul Dumnezeu adevărat, creatorul cerului și al pământului. Dacă Babilonia a învins este pentru că Dumnezeu a voit aceasta, alegând-o drept instrumentul prin care își pedepsește spre convertire propriul popor. Și așa cum El a pus stăpânire pe haosul primordial, iar pe Israel l-a eliberat din Egipt, își va demonstra puterea și în cazul de față. Deci evreii trebuie să se lase purificați de acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu pentru că totul vine din mâna lui Dumnezeu și este în vederea mântuirii. Confruntându-se cu puterea asupritoare a unui imperiu mondial, apelul la Iahwe trebuia să aibă ca punct de plecare un timp mai îndepărtat și să meargă mai în profunzime decât a fost necesar până atunci. Credința în creație actualizată acum într-o măsură de nedepășit, aruncă o punte de la opera primordială a lui Iahwe în fondarea lumii, până la arătarea puterii sale mântuitoare realizată pentru timpul prezent împotriva patronilor aparenți ai istoriei, dușmanii lui Israel (Is 40,12-31; 44,21-28; 45,9-13; 48,12-15).

«Și acum așa zice Domnul, Ziditorul tău Iacobe, și creatorul tău Israele: «Nu te teme căci eu te-am răscumpărat, te-am chemat pe nume, al Meu ești! Dacă tu vei trece prin ape, Eu sunt cu tine…» (Is 43,1u.; cf. 42,5u.; 44,2). «În acțiunea universală creatoare a lui Dumnezeu este pus în evidență scopul voinței sale iubitoare care l-a ales pe poporul lui Iahwe, Israel». Axiomele: «Iahwe l-a creat pe Israel» și «Iahwe l-a ales pe Israel» sunt echivalente ca semnificații (cf. Is 44,1u.).

Isaia 54,5 revelează ambientul conștiinței de mântuire: «Pentru că Mirele tău este Făcătorul tău…, Răscumpărătorul tău este Sfântul lui Israel: «Dumnezeu a tot pământul se cheamă». Vocația lui ebed Iahwe, după o afirmație foarte liniștitoare cu privire la creație, dă o garanție asemănătoare în ceea cel privește pe Israel: «Eu, Domnul, te-am chemat întru dreptatea Mea și te-am luat de mână și te-am ocrotit și te-am dat ca legământ al poporului meu spre luminarea neamurilor» (Is 42,6). Este unica acțiune a lui Iahwe, care acționează la început și în istorie până astăzi și în proximitatea viitorului aducător de mântuire la dimensiuni cosmice, unicul complex istoric al dramaticei acțiuni mântuitoare a lui Dumnezeu.

Perspectiva salvifică a creației din Deutero-Isaia nu este fără linii paralele în alte scrieri profetice. Amos (4,12; 5,8u.; 9,5-7) vede în puterea creatoare a lui Iahwe dovada radicală a puterii sale asupra lui Israel și asupra celorlalte popoare. Malahia (2,10) stabilește exigența fidelității față de Alianță pe faptul că poporul lui Israel a fost creat. Pentru marii profeți acțiunea creatoare a lui Iahwe este fundamentul încrederii în salvarea de asuprirea din partea națiunilor și zeilor lor. «Domnul Sabaoth, Dumnezeul lui Israel care stăpânești peste heruvimi, numai tu singur ești Dumnezeu al tuturor regatelor de pe pământ. Tu ai făcut cerul și pământul. Pleacă Doamne urechea ta și deschide Doamne ochii tăi și vezi…» (Is 37,16). Deja Ieremia a descoperit și dimensiunea salvifică a viitorului; el promite creația unei noi realități (31,32) care este noua, veșnica alianță (31,31-34; 32,37-42). Ezechiel (36,35; 47,1-12) și Trito-Isaia (Is 65,17u.; 66,22; cf. 60,2; 51,3) caracterizează prin alegerea modului de expresie, prezent și în Geneză 1u., formarea noului cer și al pământului ca început al unei noi dimineți a creației. Creația devine model al viitorului eveniment salvific; motivele sale dau expresiei greutate și strălucire definitivă.

1.4. Contribuția psalmilor

O trăsătură importantă pentru credința lui Israel în Dumnezeu creator, este constituită fără îndoială de psalmi. Aceștia sunt o formă de rugăciune, care privilegiază contextul de laudă și acest context este cel mai potrivit și mai adevărat pentru a exprima o credință în puterea Dumnezeului creator.

Afirmațiile poetice ale psalmilor cu privire la creație cuprind într-o unitate bogată opera salvifică și istorică a lui Iahwe pentru Israel, jubilarea creației primordiale și așteptarea escatologică a Judecătorului universal.

Psalmul 8 îl are în obiectiv pe om, ființă fragilă și minusculă în comparație cu universul întreg, dar mare, considerând că Dumnezeu l-a făcut cu puțin inferior unui Dumnezeu stăpân al lumii (Ps 8,5-9). Autorul înalță un cânt de laudă lui Dumnezeu creator, a cărui măreție și strălucire se descoperă mai ales în creația omului: «Ce este omul că îți amintești de el? Sau fiul omului că-l cercetezi pe el? Micșoratu-l-ai pe dânsul cu puțin față de îngeri cu mărire și cu cinste l-ai încoronat pe el. Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui. Oile și boii, toate; încă și dobitoacele câmpului» (4-7). Solemna măreție și stăpânire regală asupra creației sunt, după cum s-a văzut, cele două conținuturi ale ideii de chip în Codul Sacerdotal; aici îi corespund în plan terminologic gloria și onoarea.

Psalmul 89 amintește că iubirea fidelă a lui Iahwe se descoperă în creație (Ps 89,12-14) și în alegerea lui David (Ps 89,20-38).

Psalmul 33 vede în corectitudine, fidelitate, dreptate și bunătate, caracteristicile acțiunii lui Dumnezeu atât creatoare cât și mântuitoare.

Psalmul 103 vede omul creat din pământ și care este cu bunăvoință ales pentru alianța cu Dumnezeu; cel care l-a condus pe Moise și pe poporul său este Regele tuturor operelor cerului și a pământului.

În sfârșit, marele Hallel (Ps 136), proclamă acea iubire a lui Dumnezeu care este evidentă în opera creației (Ps 136,5-9), în istoria trecută a Israelului (Ps 136,10-22), în istoria sa prezentă (Ps 136, 23-24), și în istoria lumii (Ps 136,25).

Realitatea este că Israel a ajuns la credința în Dumnezeu creator, prin experiența Dumnezeului Salvator. Astfel, creația pare ca fundalul, primul act al istoriei mântuirii: «alianța este scopul creației, creația este evenimentul care ne îndreaptă spre alianță». Dumnezeu creează lucrurile din nimic pentru a putea realiza planul său de iubire.

2. Noul Testament

Vechiul Testament a dat de înțeles că toate creaturile sunt predestinate la o comuniune cu Dumnezeu iar legământul israelitic semnifica acest lucru, dar nu lăsa să se întrezărească până unde Dumnezeu vrea să ajungă în încercarea sa de a se dărui oamenilor, de a se comunica lor. Legământul dintre Dumnezeu și oameni încă nu avea definite toate punctele. «Totul a devenit însă evident în Cristos, prin care Dumnezeu se dăruiește oamenilor».

Noul Testament continuă mesajul Vechiului Testament. Acțiunea lui Dumnezeu este salvifică de la începutul lumii, de la începutul creației (Mt 13,25; Mc 10,6; 13,19; Lc 11,50; In 17,24; Ef 1,4; Evr 1,10; 2Pt 3,4). Cristos este omul după imaginea lui Dumnezeu (2Cor 4,4; Col 1,15) în care cuvântul antic al creației s-a realizat complet.

«Dumnezeu a pronunțat în mod complet cuvântul său creator în omul Isus Cristos și în acțiune sa salvifică a realizat definitiv planul Său de creație. Isus este adevărata creatură prin excelență». Aici se demonstrează adevărul ultim al anticului theologumenon al omului care este scopul creației. Aici se ascunde și faptul că, creația este ascultare, partnership în alianță. «Acest mister înseamnă însă și apropierea imperscrutabilă a creatului de Creator: Fiul care este în sânul Tatălui e un om. Creația este plasată în vederea acestei intimități cu Dumnezeu».

Creația este istorie pentru că îl face pe om cu toată lumea sa responsabil în ceea ce privește voința lui Dumnezeu creator, incluzând astfel întreaga creatură în drama refuzului și a iertării (Rm 8,19ș.u.). Totul este de la Dumnezeu și este în așteptare, scrutând venirea împărăției sale, ca El să devină toate în toți (1Cor 15,18).

Sub aspect capital, Noul Testament împlinește virtualitățile Vechiului Testament. Dumnezeul creator, pe care-L cunoștea Israel, s-a revelat acum ca Tatăl lui Isus Cristos. «Mesajul Noului Testament reia și depășește antropologia vetero-testamentară datorită cheii de interpretare dată prin persoana lui Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu. Astfel descoperirea lui Dumnezeu în Cristos este și descoperirea omului». Strâns unit cu Tatăl în lucrarea lui creatoare, Isus este «singurul Domn, prin care sunt toate și prin care suntem și noi» (1Cor 8,6), începutul Lucrărilor lui Dumnezeu (Ap 3,14). Fiind Înțelepciunea (1Cor 1,24), «strălucirea slavei și chipul ființei lui» (Evr 1,3), «chipul nevăzutului Dumnezeu, întâiul născut mai înainte de toată făptura» (Col 1,15), El este cel care «ține toate cu cuvântul puterii sale» (Evr 1,13), căci prin El au fost create toate și toate dăinuie prin El (Col 1,16). Fiind Cuvântul lui Dumnezeu, Cuvântul care era de la început cu Dumnezeu înainte de a se face trup la plinirea timpului (In 1,1u. 14), El a făcut toate și este de la început viața și lumina lumii (In 1,3ș.u.). Doctrina creației își găsește astfel împlinirea într-o contemplare a Fiului lui Dumnezeu în care îl vedem pe Făuritorul, Modelul și Scopul a toate.

«Noul Testament mărturisește pe Cristos, în care s-a realizat alianța universală încheiată de Dumnezeu cu Israel ca fundamentul, sensul și scopul creației, a tot ceea ce deci nu este Dumnezeu». Deoarece una dintre caracteristicile omului stă în a fi o ființă relațională, și deoarece relația eminentă care-l definește pe om în autenticitatea sa este aceea cu Dumnezeu, Creatorul său, relația dintre Cristos făcut om cu Tatăl este întruchiparea omului autentic. Trebuie să privim atunci la Cristos pentru a înțelege cine este omul cu adevărat.

2.1 Creația în sinoptici

Adresând propriul mesaj unui auditoriu pentru care doctrina creației era un adevăr dobândit și în mod pacific stabilit, Isus, în predica sa despre împărăția lui Dumnezeu, o dă ca scontată, și-i dedică numai aluzii legate de circumstanță.

«Evangheliile sinoptice subliniază valoarea omului în sine cu privire la alte bunuri și instituții (Mt 10,31; 12,12; Mc 2,27) și o raportează la împărăția lui Dumnezeu pentru ca omul să găsească aici împlinirea sa (tema parabolelor Împărăției), dar nu ne dau altă dezvoltare». Lumea și toate ființele sale provin de la Dumnezeu «Domnul cerului și al pământului» (Mt 11,25). Pentru că lumea este creatura lui Dumnezeu, totul este bun în principiu. Isus refuză să considere rea orice creatură a lui Dumnezeu, așa cum refuză de a o utiliza împotriva voinței divine.

În capitolul 1 din cartea Genezei, sâmbăta, semnul alianței, era prezentată ca și consumare și sfințire a operei creatoare a lui Dumnezeu. Sinopticii ne prezintă nenumărate vindecări făcute de Isus în această zi, provocând scandal observanților rigoriști ai odihnei sabatice.

Isus vindecă sâmbăta pentru că așa se împlinește destinul salvific al acestei zile și cu el cel al întregii creații. În acest sens Scrisoarea către Evrei (4,9) va spune mai târziu, că poporul lui Dumnezeu va ajunge în final la marea odihnă sabatică. Deci, vindecările realizate de Isus ne apropie de sintezele teologice ale lui Paul și Ioan: mântuirea este re-creație sau o nouă creație; Mântuitorul este creatorul și invers. În sfârșit, chiar dacă termenul însuși de providență (pronia) este absent în sinoptici (ca de altfel și în restul Noului Testament), în ei nu este absentă ideea. Dumnezeu «Domnul cerului și al pământului» (Mt 11,25) se îngrijește de creaturile sale, chiar și de cele mai mici cu atenție paternă.

Renumitul fragment Mt 6,25-34, pune în evidență pe bună dreptate, iubirea cu care Tatăl ceresc se îngrijește de păsările cerului și crinii pământului, pentru a deduce din aceasta grija majoră pe care omul o merită din partea Creatorului său. Pe aceiași linie se înscrie Mt 10,29, când observă că fără voința divină nu cade la pământ nici o pasăre, îndemnând deci la încredințarea plină de încredere a omului în mâinile lui Dumnezeu (Cf. Mt 5,45; Lc 6,35).

«În realitate, singura idee pe care Isus și-a făcut-o despre Dumnezeu ca Abba, nu putea să nu se repercuteze asupra aceleiași concepții a Dumnezeului creator, accentuând în ea trăsăturile providenței deja recunoscute în text ale Vechiului Testament, ca în Cartea Înțelepciunii 11,24-25 («tu iubești toate lucrurile care există și nimic nu disprețuiești din ceea ce ai creat…»)».

2.2. Creația în Sfântul Ioan

Prologul celei de a IV-a Evanghelii este una dintre culmile cristologiei neo-testamentare, dar și o mărturie clară a credinței creștine în creație. Primul capitol al evangheliei lui Ioan vrea să fie de fapt o nouă Geneză la lumina evenimentului – Cristos: forma inițială «la început» (en archê) care copiază literal punctul de plecare din Gen 1 în versiunea greacă a LXX, aluzie explicită la creația prin cuvânt (v. 3), referința la lumină și întuneric (vv. 4-5) sunt indicii ale acestei intenții a autorului. Textul recunoaște în Isus Cristos împlinirea a ceea ce Vechiul Testament a scris cu privire la Cuvânt și la Înțelepciunea lui Dumnezeu.

Structura literară a Prologului reproduce pe aceea a celor două imnuri vetero-testamentare ale înțelepciunii (Prov 8,22-31; Sir 24,3-12; Înț 9,9-12.18): este o ființă preexistentă creației, mijlocitorul ei, trimis oamenilor pentru a revela și salva, întors la Dumnezeu după împlinirea misiunii Sale. Această traiectorie a ideilor, clar sesizabilă în prolog, se poate reprezenta cu o parabolă întoarsă, cu baza sprijinită pe pământ (vv. 12-13) pentru a-i face pe oameni părtași la darul lui Dumnezeu, și a cărui brațe se pierd în infinitul divin (vv. 12-18). În cursul acestei duble mișcări descendente-ascendente, fazele sunt simetrice:

Logos lângă Dumnezeu: vv. 1-2; Fiul lângă Tatăl: v. 18;

Rolul său creator: v. 3; rolul său re-creator: v. 17;

Auto-dăruire oamenilor: vv. 4-5; auto-dăruire oamenilor: v. 16;

Mărturia Botezătorului: vv. 6-8; mărturia Botezătorului: v. 15;

Logosul vine în lume: vv. 9-11; întrupare: v. 14;

Prin Logos suntem fiii lui Dumnezeu: vv. 12-13 (vârful parabolei).

Ceea ce îl interesează pe hagiograf este de a scoate în relief unitatea dintre Cuvântul divin din Gen 1, cu care Dumnezeu crează și revelează la început, și Cuvântul întrupat, cu care acțiunea și revelația lui Dumnezeu ajung la plinătate.

«Această redactare abundentă ( «prin El, toate; fără El nimic») condensează esența credinței creștine în creație, și ei i se circumscrie în mod deliberat, trecând sub tăcere tot ceea ce privește modul și timpul».

Prepoziția dia, care în acest moment ne apare atât de cunoscută, reapare încă o dată în versetul 3: Logosul a participat activ și direct la apariția realității create. Aceeași prepoziție se repetă în versetul 17: același Logos creator este Mântuitorul, autorul «harului și adevărului», dar trecând prin întrupare (v. 14). De fapt, Logosul din versetul 3, în versetul 17 este Isus Cristos (Logosul făcut trup) care apare ca subiect agent al acțiunii, ca și «plin de har și de adevăr».

«Textul nostru coroborează proverbiala corespondență creație-mântuire, dar intercalând în cele două întruparea Creatorului-Mântuitorului, care în alte locuri, mai înainte examinate, era mai mult presupusă decât în mod explicit menționată». Versetul 4, după ce ne spune că «în Cuvânt era viața», adaugă: «… și viața era lumina oamenilor» (cf. Înț 7,10.26). Logosul nu numai că a creat totul, dar este împărțitorul permanent al vieții. Întreaga creație primește, în afara existenței, stabilitatea în ființă, vitalitatea și coerența sa, de la vitalitatea de nesecat a Logos-ului … «Eu sunt viața», v-a spune Isus în a IV-a evanghelie (14,6), confirmând afirmația repetată cu care se deschide Prologul.

«Deci, în Prolog, este descrisă o mișcare progresivă prin care Tatăl prin Cuvântul creator și Cuvântul întrupat, având ca exemplar Cuvântul, creează și conduce totul spre deplina participare în Cuvânt». Creația și mântuirea se unesc așadar în acea culme a timpului și a veșniciei care este constituită de întrupare.

2.3. Creația în Paul

Faptul că Paul a fost farizeu, înseamnă că era familiarizat cu Vechiul Testament; nu este deci ciudat ca în gândirea sa asupra creației să se întâlnească din nou elemente centrale ale revelației vetero-testamentare care îi furnizează punctul de plecare pentru ulterioara dezvoltare a doctrinei în linie cristologică. «Toate sunt de la Dumnezeu» (1Cor 1,12); «a Domnului este pământul și tot ce se află pe el» (1Cor 10,26; cf. Ps 24,1); cu aceste două formule simple, apostolul rezumă nucleul credinței creaționiste a Vechiului Testament. Tema creației prin cuvânt apare din nou în 2Cor 4,6 (Dumnezeu care spune: «strălucească, din întuneric, lumina …») ca un ecou din Gen 1,3 și Rm 4,17: «cheamă la ființă cele ce încă nu sunt».

Paul nu poate ascunde faptul că amprentele imprimate în lumea creației divine au fost deformate: creația este în prezent «supusă deșertăciunii»; zace sub «robia stricăciunii» (Rm 8,20-21); nu reflectă în mod fidel armonia și ordinea divină. Deformarea ordinii inițiale reclamă o restaurare, o nouă creație. Aici va introduce sfântul Paul evenimentul – Cristos în tematica creației.

2.3.1 Cristos, mijlocitor al creației: 1Cor 8,5-6

În 1Cor 8,5-6 se definește credința creștină în fața celor două moduri de a-L înțelege pe Dumnezeu și creația; în primul loc, în fața pluralității zeilor admisă de lumea păgână, se afirmă monoteismul; pentru noi nu este decât un singur Dumnezeu, Tatăl de la care totul provine și prin care existăm. Dar împreună cu mărturisirea Tatălui, unicul Dumnezeu, este acea a lui Isus, unicul Domn, în opoziție cu mulțimea domnilor păgâni; în afară de aceasta, mărturia lui Isus delimitează și o frontieră cu privire la iudei: el este Domnul prin care totul a fost făcut și noi existăm prin Tatăl sau ne îndreptăm spre El. Chiar de la acest tablou al mântuirii, a mijlocirii lui Isus în împăcarea cu Tatăl și în drumul nostru spre El, înțelegem ceea ce înseamnă medierea Sa creatoare.

«Isus este unicul mijlocitor între Tatăl și noi (cf. 1Tm 2,5; Ev 8,6; 9,15); modul de a fi pentru Tatăl nu se poate realiza în concret decât numai cu mijlocirea sa. De aici decurge universalitatea funcției sale de Mijlocitor: existența noastră încă de la început și faptul de a fi în lume sunt mijlocite de El».

În textul pe care-l comentăm, realitatea creată este toată opera Tatălui și a Fiului în același timp. Totuși prepozițiile diverse (ex și eis pentru Tatăl, o dublă dia pentru Fiul) insinuează faptul că, cauzalitatea celor doi se află pe planuri diferite. Tatăl este principiul și scopul; Cristos este mijlocitorul creației pentru că este și mijlocitorul mântuirii («noi existăm prin El» se referă la creștini, adică la cei răscumpărați).

Funcția de mijlocitor atribuită lui Cristos, era pregătită de literatura sapiențială, care cunoaște o înțelepciune ipostaziată care îl asistase pe Dumnezeu în actul creator, sau prin care Dumnezeu a realizat acest act: Prov 8,22ș.u.; Sir 24,1-9. Noul Testament a identificat această înțelepciune în mod poetic personificată, cu persoana reală a lui Isus Cristos. Paul îl cheamă «înțelepciunea lui Dumnezeu» (1Cor 1,24.30), și cu aceasta atribuirea unui rol de mijlocitor în creație este în rest evidentă.

Pe de altă parte, presupusă corespondența mântuire-creație stabilită de Vechiul Testament, cine exercită una din cele două funcții, trebuie să o exercite și pe cealaltă. Dacă Cristos este mijlocitorul mântuirii – și sigur unicul mijlocitor: 1Tim 2,5 – trebuie să fie și al creației. Ființa simplă și ființa salvată nu pot veni de la două diferite principii, dar de la unul singur. Dar acest rol de mijlocitor, Cristos nu îl realizează în manieră autonomă, dar în dependență față de Cel de la care (ex hou) totul vine.

În orice caz atât creativitatea Tatălui cât și cea a Fiului chiar dacă sunt diferite, sunt acțiuni divine; lumea și oamenii sunt în mod ontologic legați de Dumnezeu Tatăl și de Domnul Isus Cristos.

2.3.2. Cristos, principiu, centru și scopul creației: Col 1,15-20

Ideea înțelepciunii divine ca «imagine» a lui Dumnezeu se întâlnește în Vechiul Testament (Înț 7,26). Deoarece Cristos a fost chemat «înțelepciunea lui Dumnezeu» (1Cor 1,24.30), trebuia să ne așteptăm ca să i se atribuie și apelativul de «chip al lui Dumnezeu cel nevăzut». Acest apelativ sugerează că în El se întâlnește o reproducere sensibilă a lui Dumnezeu mai fidelă decât cea care este în lume (care poartă și ea, după Rm 1,19ș.u., amprenta divină); în afară de aceasta faptul că Cristos este «icoana» (eikon) lui Dumnezeu, înseamnă că el este imaginea arhetip, aceeași înțelepciune care servește de model acțiunilor divine ad extra: Prov 8,22ș.u.. Ideea lui Cristos – chip, conține în germen cele care vor veni în continuare dezvoltate.

«Mai înainte născut decât toată făptura» înseamnă că, încă de la primul cuvânt al Genezei, Cristos supraveghea planul creator; în afară de preexistența sa personală – ca Logos divin – era o prevedere a întrupării Sale care era din veșnicie. Este clar că, cu acest început, imnul cristologic vrea să așeze creația sub semnul întrupării, perspectivă care va veni apoi repetată și de această dată fără atâtea dificultăți exegetice, în prologul celei de-a patra Evanghelii.

În Cristos, icoana lui Dumnezeu, acesta din urmă a făcut schița, ideea, proiectul lumii. Texte ca Prov 8,22ș.u. și Înț 9, 1-2,4 prevesteau această concepție; în înțelepciune și în cuvântul divin totul a fost făcut. Trebuie să observăm că formula în Cristos, tipic paulină, subliniază comuniunea interpersonală, fluxul vital care, de la Cristos se revarsă asupra creștinilor și îi conformează Lui. Faptul că totul a fost creat în El tinde la această participare vivificantă a ființei – în – Cristos, anticipă destinul soteriologic al întregii creații. Fără el nimic nu se poate gândi, nimic nu ar putea exista.

În versetul 16b, noutatea constă în faptul că, cauzalitatea finală, care îi era rezervată Tatălui (ca în Rm 11,36), apare acum atribuită Fiului, și Fiului întrupat; în Cristos lumea dobândește nu numai unitate de origine, dar și unitate de destin. Planul lui Dumnezeu încă de la începutul creației, era să realizeze această creație în, prin și în vederea lui Cristos; creația este cristiformă și cristocentrică; Cristos este la începutul istoriei ca Salvator pentru că este la începutul ei ca și Creator; funcțiile salvifice și creatoare se întrepătrund reciproc. Totul este în El, prin El și în vederea lui Cristos; însă totul vine de la Tatăl, și Cristos însuși, care este «Fiul iubirii sale» (Col 1,13).

Partea lui Cristos în creație este descrisă cu trei prepoziții: dia, en, eis. Aceste expresii pot fi considerate în trei moduri:

În mod singular: Cristos este Alfa și Omega, (Ap 1,8; 21,6; 22,13), cel care creează universul și din iubirea căruia universul există și se dezvoltă.

Luate în totalitate: pentru că aceste trei prefixe formează o unitate care este în mod repetat folosită tocmai ca o unitate, totalitatea lor trebuie să aibă un sens care transcende sensul fiecăruia în parte. Cristos nu numai că a creat lumea în devenirea sa, dar o ține împreună ca «pantokrator», făcând-o să subziste în unitatea sa stabilă și structurată. Considerând conceptul de «înstrăinare de Dumnezeu» și «împăcare cu Dumnezeu» (vv. 20-21) se înțelege că Cristos «conține» totul, ca și Cel care dă sens universului, atrăgându-l la El.

Considerând în sfârșit că triada «dia, en, eis», nu este niciodată aplicată Tatălui dar numai lui Cristos (cf Rm 11,36; 1Cor 8,6) pare că ea vrea să indice o influență asupra devenirii, asupra susținerii și asupra dezvoltării lumii care este chiar a lui Cristos. Considerând acest lucru, este justificată transconceptualizarea, prin care Cristos este cauza eficientă, exemplară și finală a creației.

«Cristos este fundamentul continuu al permanenței tuturor lucrurilor în ființă; este El cel ce dă unitate, armonie și coeziune realității». Realitatea primește o dublă matrice cristologică: prima, cu creația; a doua, cu învierea. Plinătatea pe care Cristos o posedă este comunicativă; i-a fost dată de Dumnezeu pentru ca El, la rândul său, să ofere plinătate creaturilor sale.

Această plinătate se obține cu reconcilierea; cum totul a fost creat prin Cristos și pentru El, tot așa totul este împăcat prin El și pentru El. Universalității funcției creatoare îi corespunde universalitatea celei salvifice; nimic «în cer și pe pământ» (vv. 16-20) se sustrage acestui influx cristologic.

Fiul glorificat concentrează în persoana sa toate funcțiile recunoscute în Vechiul Testament cuvântului lui Dumnezeu: creație, revelație, susținere, mântuire.

2.3.3. Evr 1, 1-4

Și în această pericopă se vorbește de Fiul în realitatea sa concretă, adică de Isus cuvântul întrupat (Evr 2,9), fără să distingă ceea ce i se cuvine ca Dumnezeu și ceea ce i se cuvine ca om. El în centrul pericopei (v. 3a) este descris cu categorii proprii speculației sapiențiale, ca participant la perfecțiunea paternă în ființă și în acțiune. Cuvintele «strălucirea slavei, chipul ființei Lui» sunt de interpretat în lumina textului din Înț 7,25-27. Această glorificare a lui Cristos este așezată între două afirmații care privesc funcția sa: una este în versetul 2b («prin care a făcut universul» cf. Rm 4,13) cealaltă în versetul 3b («care ține toate cu cuvântul puterii sale»). Această dublă afirmație care privește activitatea lui Cristos la rândul ei «este încadrată între două aluzii la gloria inițială și finală a lui Cristos: una în v. 2a («pe care l-a pus moștenitor a toate») alta în v. 3c («a șezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte»).

Structura din Evr 1,1-4 este analogă celei din Fil 2,5-10. Cristos posedă gloria divină, operează creația și re-creația și așa sub un nou aspect posedă gloria sa. Cristos apare ca autor al lumii, în măsura în care el a făcut-o, o susține, o purifică.

2.3.4. Textele pauline cu privire la predestinare

Există un plan de mântuire pe care Dumnezeu îl are asupra lumii și a istoriei numit predestinare sau “mister” (realitate mântuitoare). În centrul discursului paulin se află misterul lui Cristos (Ef 3,4-12; 2Tm 1,9-10; Rm 9,22-24). Sfântul Paul abordează această problematică în câteva din scrisorile sale:

a. Efeseni 1, 3-14

“Binecuvântat fie Dumnezeu și Tatăl Domnului nostru Isus Cristos, cel ce, întru Cristos ne-a binecuvântat pe noi, în ceruri, cu toată binecuvântarea duhovnicească” (Ef 1,3)

Este o doxologie introductivă în care numele dat lui Dumnezeu este acela de “Tatăl Domnului nostru Isus Cristos”. Legătura lui cu “binecuvântarea” dumnezeiască asupra oamenilor, dă de înțeles că atât Dumnezeu în persoană cât și planul său asupra lumii se definesc în raport cu Isus. Urmează apoi vestirea predestinării:

“Precum întru El ne-a și ales înainte de întemeierea lumii ca să fim smeriți și fără prihană înaintea lui, mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El prin Isus Cristos, după buna socotință a voii sale” (Ef 1,4-5). De aici rezultă că planul lui Dumnezeu provine cu adevărat de la El și, mai exact, față de om, este o adevărată pre-destinare. Această alegere a omului (predestinare) făcută de Dumnezeu, este anterioară creării sale și este în vederea lui Isus. De aceea, intenția creării constă în a face din oameni fiii Tatălui în Fiul Întrupat în lume. Fiecare om vine pe lume pentru acest scop.

“Spre lauda slavei harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi, prin Fiul său iubit” (Ef 1,6) este versetul care explică predestinarea. Acesta este un plan al dragostei imense prin care Dumnezeu vrea să-l promoveze pe om și este concentrat asupra lui Isus, nu numai în ordinea finalității, dar și aceea a instrumentalității (Isus nu doar ca scop, ci și ca mijloc).

Urmează apoi o punctualizare asupra situației concrete a omului actual, contaminat de păcat, necesitatea de a fi mântuit:

“Întru El avem răscumpărarea prin sângele Lui și iertarea păcatelor după bogăția harului Său” (Ef 1,7). Făcută precizarea , textul se reîntoarce asupra tematicii centrale. Intenția planului lui Dumnezeu cu creația este “dinainte stabilită” și se realizează în Isus, prin care harul a fost “făcut să prisosească în noi, în toată înțelepciunea și priceperea, făcându-ne cunoscută taina (ύή – mysterion) voii sale, după buna Lui socotință, astfel cum hotărâse în sine mai dinainte, spre economia plinirii vremilor, ca toate să fie iarăși unite în Cristos cele din ceruri și cele de pe pământ – toate întru El” (Ef 1,8-10).

Punctul culminant al planului lui Dumnezeu, care implică alegerea, filiația și eliberarea de păcat (mântuirea), consistă în constituirea lui Isus ca centru unificator al lumii și sensul deplin al istoriei umane. Originalul grecesc folosește termenul mysterion, care se traduce în sine cu “plan secret”: ceea ce înseamnă că noutatea creștină este concentrarea universului într-o Persoană, cea a lui Isus și în rolul său de Mântuitor .

Imnul se încheie cu o dublă referință escatologică, care subliniază continuitatea dintre prima creație și cea de-a doua (vv. 11-14): mai întâi este nominalizată moștenirea rezervată acelora care speră în Isus:

“Întru care și moștenire am primit, rânduiți fiind mai înainte – după rânduiala Celui ce toate le lucrează, potrivit sfatului voii sale, ca să fie spre lauda slavei sale, noi cei ce mai înainte am nădăjduit întru Cristos” (Ef 1,11-12). Iar apoi este menționat Duhul Sfânt, “pecetea” planului lui Dumnezeu și “arvuna” unei astfel de moșteniri:

“Întru care și voi, auzind cuvântul adevărului, Evanghelia mântuirii voastre crezând în El, ați fost pecetluiți cu Duhul Sfânt al făgăduinței, care este arvuna moștenirii noastre, spre răscumpărarea celor moșteniți de El și spre lauda slavei Sale” (Ef 1,13-14).

Efeseni 3,11-12

Acest text ne vorbește din nou despre “misterul” predestinării în perspectiva universală. Misterul este proclamat ca vocația tuturor, iudei și păgâni, fiind pus într-o strânsă legătură cu creația.

“Mie, celui mai mic dintre toți sfinții”, scrie Paul, “mi-a fost dat harul acesta ca să binevestesc neamurilor bogăția lui Cristos, de nepătruns. Și să descopăr tuturor care este economia tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu, ziditorul a toate, prin Isus Cristos, pentru ca înțelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunoscută acum, prin Biserică, […], după sfatul cel din veci, pe care El l-a împlinit în Cristos Isus, Domnul nostru” (Ef 3,8-11).

c .Rom 8,28-30

Sfântul Paul descrie în aceste versete diferitele etape ale predestinării sau ale acestui plan al lui Dumnezeu cu omul:

“Știm că Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor care sunt chemați după voia Lui; căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a și hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său, ca el să fie întâi născut între mulți frați. Iar pe care i-a hotărât mai-nainte, pe aceștia i-a și chemat; și pe care i-a chemat, pe aceștia i-a și îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceștia i-a și mărit” (Rom 8,28-30).

Există un plan al lui Dumnezeu asupra lumii, iar aceasta a fost creată pentru a răspunde iubirii lui Dumnezeu. Oamenii cunoscuți din totdeauna, mai exact puși în existență printr-o alegere liberă creatoare a lui Dumnezeu, sunt destinați, înaintea oricărei lor deliberări, să-și însușească trăsăturile Fiului întrupat. Această destinare implică o cale constructivă care pleacă de la chemarea lui Dumnezeu (protologie), trece în și prin răscumpărare (har) și se termină cu glorificarea (escatologie).

În Isus orice creatură descoperă secretul existenței sale după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și împreună cu El îi este dată și puterea de a-l împlini. Toți sunt deja glorificați în Cristos, chiar dacă această glorificare, considerată în mod istoric, este pusă în viitor ca speranță de mântuire. Pentru cei care sunt în Cristos este un fapt împlinit.

Capitolul II – Omul iubit și creat în Sfinții Părinți

Vocația omului la unirea cu Cristos (supranatural în sens propriu), faptul că este o creatură care îi datorează totul lui Dumnezeu, și integrarea acestei creaturalități a sale constitutive în proiectul cristocentric al lui Dumnezeu, sunt elemente esențiale ale credinței creștine care nu au încetat niciodată să preocupe conștiința credincioasă a Bisericii. Însă, vicisitudinile istorice, cu condiționarea decisivă a mentalității și culturii profund diferite, câteodată divergente, au cauzat dezvoltări în diferite direcții care au deschis căi de aprofundări serioase, care pe de altă parte au întunecat luminozitatea revelației biblice.

Gândirea Sfinților Părinți asupra sensului și valorilor omului se caracterizează mai ales prin ancorarea fermă la mesajul biblic, întruparea sau aculturația credinței în mentalitatea timpului, și subordonarea antropologiei teologice și a cristologiei într-o funcție soteriologică. Concepțiile antropologice ale Sfinților Părinți sunt diferite între ele, dar au drept punct comun acela al privilegierii tematicii despre om chip al lui Dumnezeu, întâlnită atât în literatura biblică cât și în cultura elenistică a timpului (de exemplu în Platon, în stoicismul mediu, în platonismul mediu și în neoplatonism).

Perioada patristică o putem împărți în două momente, diferențiate nu numai cronologic între ele dar și interpretativ. Astfel avem:

– prima perioadă patristică: între timpul imediat post-apostolic și secolul IV;

– a doua perioadă patristică: după secolul IV până spre sfârșitul perioadei Sfinților Părinți.

1. Prima perioadă patristică

Primul moment este caracterizat de fidelitatea față de principiul biblic al legăturii dintre creație și alianță, ca și de considerațiile dimensiunii cosmice ale lui Isus Mântuitorul. Tipice primului moment sunt simbolurile Bisericii universale, admirabila sinteză teologică a sfântului Irineu din Lyon și contribuția unor mari Părinți ai epocii respective, în care antropologia creștină, chiar dacă se arată mai mult sau mai puțin eficient prezentă în cultura greacă dominantă a timpului, se menține puternic ancorată cristocentrismului istoric și salvific al Bibliei.

1.1. Simbolul apostolilor

Simbolul apostolilor are o structură trinitară și cristocentrică. El începe cu cuvintele: «Eu cred în Dumnezeu, Tatăl Atotputernicul», completată către sfârșitul secolului IV cu adăugarea «Creatorul cerului și al pământului», integrând creația în interiorul istoriei mântuirii a cărei realizator, Isus Cristos, urmează în Crez, imediat după aceste cuvinte. De o caracteristică identică se bucură și așa-zisul Crez al episcopilor, adică simbolul niceno-constantinopolitan din secoulul IV, care mai întâi proclamă: «cred într-unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernicul, Creatorul cerului și al pământului, al tuturor văzutelor și nevăzutelor», pentru ca apoi să introducă – ca semn al unei strânse legături – profesiunea de credință cu privire la rolul central al lui Cristos în creație: «prin care toate s-au făcut».

1.2. Doctrina sfântului Iustin (sec. II)

Sfântul Iustin este în dialog critic cu timpul său. Pe de o parte exaltă centralitate a lui Isus Cristos în creație, menținând fermă unitatea dintre creație și legământ și indicându-L pe Isus drept exemplarul (modelul) omului autentic, iar pe de altă parte combate emanaționismul, insistând asupra faptului că înrădăcinarea omului în Isus Cristos este un dar sau un har gratuit din partea lui Dumnezeu.

Doctrina antropologică a lui Iustin este în interiorul primilor apologiști creștini. Ei au contribuit la diferențierea creștinismului de iudaism și l-au propus lumii greco-romane, începând o adevărată confruntare culturală cu cele două lumi.

«Apologeții pleacă de la ideea biblică a omului, imaginea lui Dumnezeu, din Geneză 1,26u., și cu privire la gnoză, subliniază importanța trupului; de fapt în configurația acestuia, și nu în suflet, rezidă specificitatea omului și este carnea, și nu sufletul, cea destinată la viața Spiritului».

Creația omului pentru Iustin este văzută în schema comună a întregii creații, unde totuși Logos-ul întrupat are o importanță specială pentru ființa umană.

Iustin, în concepția sa despre om, utilizează elemente biblico-semitice și elemente semitice, stabilind între ele, în același timp, raporturi de «apropiere» și de «îndepărtare» care vor constitui dialectica constantă a dezvoltării ulterioare a antropologiei creștine. Cu toate că ambientul antroplogiei lui Iustin este acela cosmologic grec, omul, în virtutea raportului său cu Logos-ul (care stă la baza speculației antropologice iustiniene), este organizatorul cosmosului și protagonistul său, până la împlinirea escatologică. În această viziune a realității, Iustin pune bazele unei antropologii creștine care ține seama de libertatea omului, de legătura sa cu Dumnezeu, care este originea și scopul său, și de umanitate în complexitatea sa, legată de un destin comun istoric – escatologic. Legătura hermeneutică a antropologiei sale a fost deci concepția sa despre Logos pe care el a asimilat-o de la platonism, stoicism și iudaism.

Iustin înțelege omul, după chipul și asemănarea Logos-ului și creat prin El, în ambientul principiului grec al transcendenței divine, care nu se poate revela în mod direct. «Logos-ul ca și principiu operativ al creației este și revelația a tot ceea ce există: totul poartă amprenta Logos-ului». Omul în virtutea creației se înrudește cu Logos-ul divin, el aparține sferei divine care dimpotrivă este definit ca «animal rațional» (logicos), adică cu referință la Logos, și poate trăi o viață conform rațiunii sau conform Logos-ului. Legătura creaturală între om și Logos se concretizează în Cuvântul întrupat. Acesta îi învață pe oameni adevărata filosofie, permițându-le să trăiască după Logos și să se întoarcă la Tatăl, scopul (telos) ființei umane.

Omul, recapitulând în sine cosmosul, realizează, prin funcția sa de sacerdos, umanizarea și divinizarea creației. În măsura în care își exercită această funcție (conform Logos-ului) se perfecționează după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. De aceea el, față de creație, nu este numai o parte a întregului, chiar dacă cea mai eminentă, așa după cum gândeau stoicii, dar în interiorul realității create rămâne unica posibilitate de mediație între Dumnezeu și cosmos. Lumea este locul unde omul poate realiza, prin viața sa virtuoasă, imitarea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte Dumnezeu se relaționează cu cosmosul prin om care devine de aceea preot al universului, și fără el ar rămâne străin creației. Scrie sfântul Iustin: «Dumnezeu nu a creat lumea fără un scop, dar pentru neamul omenesc… Lui îi este drag de acela care încearcă să imite virtuțile sale… Dacă ne-am ucide cu toții… nici unul nu s-ar mai instrui în învățăturile divine». După cum Logos-ul este punctul de întâlnire al dialogului dintre Dumnezeu și creație, tot așa omul, și în mod special creștinul, care este iluminat de Cuvântul întrupat, este punctul de întâlnire dintre Dumnezeu și cosmos, și pentru ca omul să desfășoare o atare funcție a fost creat în mod diferit de celelalte ființe: i-a fost dată libertatea și o natură în întregime raportată Logos-ului.

În această viziune antropologică Iustin respinge dubla creație a omului propusă de Filon și de către gnostici: omul după chipul și asemănarea din Gen 1,26 diferit de omul din țărâna pământească din Gen 2,7. Pentru Iustin Gen 2,7 trebuie citit în contextul din Gen 1,23. Omul întreg, anthropos sarkikos este chip al Dumnezeu și este opera Sa și nu a îngerilor, după cum susținea iudaismul, și nici rodul unei căderi a omului originar după cum voiau gnosticii.

Sfântul Iustin este de părere că nu există diferențe între sufletul omului și cel al animalelor. Ceea ce caracterizează omul este un trup care nu îl împiedică să-L vadă pe Dumnezeu, dacă inteligența sa este împodobită cu Duhul Sfânt. Spiritul poate coborî asupra trupului uman numai pentru că acesta din urmă este modelat după chipul lui Isus.

Tratatul De Resurrectione atribuit sfântului Iustin expune un gând asemănător cu cel precedent: trupul a fost modelat după imaginea Cuvântului; omul căruia îi este destinată mântuirea este omul în toată ființa sa, mai exact cel compus din trup și suflet, dar accentul se așează mai ales pe acesta din urmă.

1.3. Doctrina sfântului Irineu (140-202)

Sfântul Irineu din Lyon propune o antropologie și mai marcată de cristocentrism, combătând gnosticismul și dualismul care puneau în opoziție creația cu mântuirea. Înțelegerea antropologică a lui Irineu care se pune ca unică alternativă celei alexandrine, ne este dată de citirea Gen 1,26. El se întreabă cine este acel om concret creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și îl identifică în Cuvântul Întrupat. Acesta, la rândul său, devine chip al omului care este de aceea chip al Chipului. Chipul lui Dumnezeu, de care se vorbește în Gen 1,26, poate fi înțeles (ținând seama fie de contextul cultural grec, fie de cel polemic antignostic, după care Dumnezeu este invizibilul) în relație cu o realitate care să fie în mod esențial vizibilă, care nu poate fi decât Cuvântul făcut trup.

Imago Dei a omului nu poate așadar să se limiteze numai la intelectul său, dar, este văzută în aceeași somaticitate a sa. Semnificația adevărată a Gen 1,26 era de aceea rămasă ascunsă umanității până când Cuvântul s-a întrupat.

Sfântul Irineu pentru a explica toate acestea a introdus în lectura Gen 1,26 distincția care nu era la origini între chip și asemănare: «chipul» se referă la ființa creaturală a omului, la temporalitatea sa, la timpul istoriei sale pământești; «asemănare» se referă la devenirea sa care se realizează prin puterea Spiritului, la definitiva sa destinație. «Amândouă însă se referă la Isus Cristos care devine cheia de boltă a planului dintru început, restaurarea și împlinirea sa».

Trupul nu este negativ, așa cum spuneau gnosticii, și că el se află în afara razei înțelepciunii și mântuirii divine. Nu trupul în sine este chipul lui Dumnezeu dar trupul omului și acesta văzut în orizontul trupului Cuvântului întrupat.

Omul se găsește, încă de la începutul plasmării sale, într-un proces evolutiv care duce la împlinire ființa sa întreagă, fără să lase pe drum nici una din componentele sale, adică trupul, după cum voiau gnosticii și toți aceia care susțineau platonismului.

«În mâinile lui Dumnezeu» din Gen 2,7, care îl formează pe om, Irineu vede Cuvântul și Spiritul: primul formează chipul, al doilea asemănarea, în raport nu atât de natură – supranatural cum mai târziu va afirma teologia occidentală, dar din element exterior (Cuvântul Întrupat) și interior (Spiritul) în modul platonic de a vedea realitatea. În acest fel în ființa umană este pusă, încă de la început, nu o separare dar o devenire în chip și asemănare.

Sfântul Irineu se exprimă astfel: «Omul creat la început din mâinile lui Dumnezeu, adică de la Fiul și de la Duhul, devine chip și asemănare a lui Dumnezeu». Și privind la rezultatul final al asemănării el scrie: «La sfârșit Cuvântul Tatălui și Duhul Tatălui uniți în crearea lui Adam, au făcut omul viu și complet care îl primește pe Tatăl perfect… au completat omul viu, în așa fel încât Adam să fie chipul și asemănarea lui Dumnezeu».

Chiar dacă ideea omului creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Gen 1,26), era asociată lui Cristos deja înaintea lui Irineu, trebuie totuși să-i atribuim lui faptul de a fi reintrodus în conceptul chipului lui Dumnezeu componenta trupului. El, în plasis din Gen 2,7, vede ca și chip viitorul Cuvânt întrupat, făcând în așa fel încât ca omul însuși să devină la rândul său chipul Cuvântului întrupat. Întruparea a făcut cunoscut fie modelul omului în crearea sa și aproape printr-un paradox, modelul aceluiași Cuvânt întrupat.

Un raport atât de concret de interdependență între Dumnezeu și om, reflexia teologică după Irineu nu o va mai cunoaște, și nici cu atât mai puțin, în mod particular, antropologia. Cristos, care în literatura antică a fost întotdeauna văzut ca arhetipul oricărui eveniment, în raport cu omul, chiar dacă este totdeauna arhetipul său, devine tip adică, chipul lui Cristos este omul. Tertulian afirma următoarele: «În pământul care lua formă, se gândea la Cristos care ar fi devenit om»; «Fiul, destinat să devină om mai sigur și mai adevărat, a făcut așa fel încât să se spună că este după chipul Său, acel om care atunci era creat din pământ, chip și asemănare a adevăratului Om». Irineu pe de altă parte, sintetizează totul în felul următor: «În timpurile trecute se spunea că omul era creat după chipul lui Dumnezeu, dar acest lucru nu era încă descoperit. Atunci Cuvântul, după chipul căruia a fost creat omul, era încă invizibil. De aceea omul a pierdut cu ușurință și asemănarea. Dar când Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup a confirmat și una și alta: a arătat într-adevăr chipul devenind El însuși ceea ce era chipul Său și a restabilit cu putere asemănarea, făcându-l pe om asemănător Tatălui invizibil prin Cuvântul care se vede». El cunoaște definiția generală a omului ca fiind alcătuit din suflet și trup, dar nu se referă la ea pentru viziunea sa teologică. Spiritul realizează mântuirea cărnii, pentru că acționând asupra celui mai slab manifestă mai mult puterea Sa.

Viața, mai mult decât este posedată «în mod natural» de către om sau de către fiecare din componentele sale, este darul lui Dumnezeu. Voinței sale creatoare Irineu îi dă mai multă importanță decât «naturii»; această considerație are consecințe particulare când este vorba să definim mântuirea definitivă a omului, învierea cărnii și participarea sa la plinătatea Duhului lui Isus «în sintonie cu această idee, pentru Irineu este importantă noțiunea istorică a omului, care este spațiu pentru planurile lui Dumnezeu asupra lui, și nu aceea filosofică care pentru supozițiile sale rezultă insuficientă. Omul este văzut de către el la lumina lui Cristos, și plecând de la acest principiu toate celelalte considerații sunt secundare».

1.4. Școala alexandrină: Sf. Clement Alexandrinul și Origene

Alexandrinii se mișcă pe linia platonismului și mai precis a platonismului mediu filonian. Creația este considerată în cheie cristologică și de acești gânditori antignostici unde Cristos este văzut îndeosebi ca lumină a minții și adevăr al inteligenței. Cunoaștere de sine include cunoașterea lui Dumnezeu și rezultatul acestei cunoașteri este asimilarea din partea lui Dumnezeu a creaturii umane.

Autorii școlii din Alexandria (secolul III) pun în sufletul rațional specificul omului și fac din acesta sediul chipului divin, înlăturând orice posibilitate de a vedea omul întreg în componenta corporală, pentru că pentru ei, aceste lucru ar însemna să nu-i mai distingem pe oameni de celelalte ființe. «Această opinie (că sufletul uman nu este diferit de cel al animalelor), scria Origene, creștinii nu o vor crede niciodată, pentru că ei știu că sufletul uman a fost creat după chipul lui Dumnezeu» și pentru că s-ar ajunge și la un Dumnezeu compus și antropomorf ca și model al chipului. Omul este văzut ca și chip al lui Dumnezeu nu în sens biblic, dar în cel platonic.

1.4.1. Clement Alexandrinul (150-216)

Pentru Clement Alexandrinul omul din Gen 2,7 este omul concret în tensiune continuă spre omul adevărat, acela din Gen 1,26, creat după chipul și asemănare lui Dumnezeu. El distinge, dorind să precizeze această tensiune, între chip și asemănare: primul este posibilitatea, al doilea însă este calea pentru a fi omul din Gen 1,26. În Cristos îl vedem pe omul despre care vorbește cartea Genezei la capitolul I, care este ca model, pedagog, didaskalos, al drumului omului spre adevărata sa identitate. Logos-ul rămâne adevăratul chip al lui Dumnezeu – și el s-a descoperit în Cristos – ; omul ca și chip al lui Dumnezeu poate fi numai chip al Chipului. Clement se exprimă astfel: «Cristos a actualizat pe deplin acest cuvânt, a fost pe deplin ceea ce Dumnezeu a spus (în Gen 1,26); orice alt om este chip numai al Chipului».

În Clement Alexandrinul sufletul are o mai mare demnitate decât trupul, el constituie omul; acest lucru nu înseamnă dispreț pentru trup, dar desigur o relativă subapreciere. În ciuda acestei viziuni nu este sufletul realitatea în mod propriu divină în om: comunicarea decisivă între Dumnezeu și om intervine prin darul Duhului Sfânt care este acordat celor care cred în Isus. Cu aceasta Clement propunea un gnosticism creștin care nu era rezervat numai unor oameni (gnosticii), dar este deschis tuturor și care în afară de aceasta punea pe primul loc, în viața umană, darul divin al Spiritului, omul neputând să conteze numai pe forțele sale proprii pe acest drum.

Cuvântul întrupat se prezintă ca model concret, în cadrul lumii sensibile, al drumului omului spre chip – imaginea sa: este calea posibilității întoarcerii la Dumnezeu. Logos-ul, adresându-se tuturor, spune: «Îndreptați-vă după Model, pentru ca să deveniți asemănători Mie» și ucenicii Logos-ului se roagă astfel: «Fă ca noi să urmăm poruncile Tale, pentru ca să împlinim în noi asemănarea cu chipul Tău».

Clement Alexandrinul sintetizează gândirea sa antropologică în următorii termeni: «Acesta este omul după „chip și asemănare”, gnosticul, care îl imită pe Dumnezeu în măsura posibilului fără a neglija nimic în vederea asumării asemănării, care este moderat, răbdător, drept, dominant asupra patimilor, care împarte ceea ce are și, pe cât poate face binele în gânduri și fapte».

1.4.2. Origene (185-250)

Origene, în polemică cu gnosticii, care propuneau o antropologie delineată prin natură, încă de la nașterea fiecăruia, își articulează discursul asupra omului, în ambientul platonismului, punând la baza acestuia libertatea care se ancorează Cuvântului întrupat, pentru a regăsi asemănarea sa cu Dumnezeu. Orice om este sufletul său, dotat cu o libertate care îl îndreaptă diferit, în bine sau în rău, spre toate sufletele. Distingând două creații – prima având ca centru omul creat (Gen 1,26), a doua omul modelat (Gen 2,7) – Origene va vorbi de o degradare a omului spiritual și ceresc în omul pământesc și muritor. Pentru el chipul omului care este creat se referă la Cristos, chipul personal al Tatălui; omul este chipul Fiului, fie chiar și într-un mod imperfect. Pentru a se putea întoarce să fie nous, adică la stadiul de inteligență pură, omul va trebui să se elibereze de trup și să se întoarcă la Dumnezeu, punctul său inițial.

Stabilind că omul este sufletul său și nu trupul său, pentru că numai sufletul poate fi sediul chipului lui Dumnezeu, Origene aprofundează această realitate a omului, în ea însăși și în relație cu Cristos, numit și El «chip al lui Dumnezeu». Pentru el a vedea este un lucru propriu ochilor, iar a cunoaște este un lucru propriu minții, în așa fel încât după cum putem avea o imagine vizibilă tot la fel putem avea și o imagine vizibilă, și de cunoaștere. Conceptul de invizibilitate, propriu lui Dumnezeu pentru că nu este material, poate în acest fel să fie aplicat și omului și mai precis modului său de a fi chip al lui Dumnezeu. A spune că Cristos este chipul lui Dumnezeu invizibil înseamnă de aceea că, prin El, îl putem cunoaște pe Tatăl chiar dacă nu-L putem vedea în mod vizibil; în același fel, a spune că omul este chip al lui Dumnezeu nu înseamnă că acest lucru se poate vedea în trupul său dar că sufletul său poate, privindu-se în el însuși, să cunoască chipul său. De aceea chipul este prin intermediul unui raport de cunoaștere intelectuală și nu al unei viziuni sensibile.

Origene face referință la chipul ceresc al lui Cristos și deci nu în mod direct la cel al lui Dumnezeu. Logos-ul, «chipul lui Dumnezeu», este în Origene, Fiul care în calitatea sa de Cuvânt veșnic reprezintă manifestarea ființei divine în toată veșnicia. În timp ce pentru Irineu Cuvântul întrupat reprezenta în întregime pentru om eikon-ul lui Dumnezeu, în Origene omul se împarte în două: într-un suflet care devine «chip al Chipului», și într-un trup. Cele două elemente numai printr-o acțiune de reconciliere fac posibilă suportarea luminii Chipului.

Conceptul de chip este pentru Origene, ca și pentru Clement Alexandrinul, omul care se desfășoară în istorie, legat de timp, dar îndreptat spre viitorul său, adică spre revelația chipului după modelul său. O atare viziune antropologică întemeiată în întregime pe eikon-ul lui Dumnezeu în om care poate fi numai nous-ul său (partea cea mai subtilă a sufletului), reprezenta, în ambientul creștin, cea mai mare valorizare a gândirii platonice, exploatând la maxim marile resurse morale, ascetice și mistice. Acest lucru explică de ce școala alexandrină a pătruns în fiecare domeniu al creștinismului antic și nu numai în cel intelectual.

Trupul, cu toate că nu este perceput ca o parte de bază a omului, nu avea caracteristicile negative proprii platonismului, pentru că era văzut ca templul chipului lui Dumnezeu, care este sufletul.

În această concepție despre om, care afirmă că numai sufletul este chip al lui Dumnezeu, Origene nu numai că nu era pe aceeași linie cu Irineu, dar pentru unele consecințe pe care el însuși le-a dedus din acest discurs, s-a lovit de ortodoxia credinței Bisericii. Restaurarea escatolgică este gândită de el nu ca o reintegrare a întregului om, dar la nivel de «spirit» sau de «înger». În afară de aceasta, dat fiind faptul că nous-ul, în ciuda întunericului datorat tunicii din piele, adică a trupului, rămâne în mod substanțial nealterat, la sfârșit restaurarea va fi valabilă pentru toți.

1.5. Antropologia Sfântului Atanasiu (295-373)

Orientarea cristocentrică a antropologiei se menține stabilă în secolul IV, cu toate că trecerea de la problematica gnostică la cea trinitară-cristologică și-a schimbat demult contextul.

Din această perioadă istorică trebuie să-l amintim pe sfântul Atanasiu (275-373), pentru care omul este mai ales «loghicos», o creatură pusă în existență prin Logos și după chipul său, pentru ca să participe la natura sa divină.

Cu Atanasiu antropologia creștină dobândește o viziune esențială căruia îi va rămâne mereu fidelă, chiar dacă aceleași elemente vor fi dezvoltate în mod diferit în diversele domenii creștine. El contribuie, cu opera sa Vita Antonii, la aducerea în ambientul călugăresc a elementelor reflecției antropologice origeniene și irineene. Trebuie să amintim apoi faptul că episcopul Alexandriei, trăind în timpul controverselor trinitare, în care expresia imago Dei este legată de Conciliul din Nicea (325) celei de homoousios (adică Cristos imaginea consubstanțială a Tatălui), a făcut să se înțeleagă ontologic noțiunea de «chip». Acest termen care avea rolul funcțional de reprezentare, devine o categorie ontologică paralelă celei de homoousios. A fi chip nu mai caracterizează Cuvântul întrupat, așa cum era pentru sfântul Irineu, dar în primul rând Cuvântul în viața sa trinitară: Cristos este «chipul substanței Tatălui».

Pe aceeași linie cu Origene, Atanasiu vede în suflet chipul Cuvântului; cu toate aceste abandonează distincția între chip și asemănare, pentru că pentru el, după cum Cuvântul este de la început Fiu și deci chip prin natură, tot așa oamenii sunt fii și chip prin har, adică pe plan ontologic.

Omul, chip al Cuvântului, își găsește în relația sa de participare la Cuvânt, identitatea sa de «ființă loghicos». A fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă de aceea a avea în sine aceeași dynamis a Cuvântului, adică omul este rațional (loghicos). În acest fel spiritul uman, în imitarea Cuvântului și asemănător Lui, este capabil de a contempla realitățile divine și inteligibile, mai mult contemplă Cuvântul și cu El pe Tatăl, cunoaște Cuvântul și pe Tatăl trăind prin urmare în mod supranatural și nu în mod sensibil. Atanasiu vorbește astfel de o «putere a sufletului» (dynamis tes psyches) care este în relație cu «puterea Cuvântului sau a lui Dumnezeu» (dynamis tou Logou o tou Theou) și care-i permite omului să-l cunoască pe Dumnezeu. De aceea tot sufletul, și nu numai nous-ul ca la Origene, este oglinda Cuvântului și deci a cunoașterii lui Dumnezeu.

În această perspectivă a omului loghicos, se înscrie în antropologia sfântului Atanasiu înțelegerea păcatului și a răscumpărării. Păcatul nu derivă de la o greșeală pre-existentă a sufletului, care, ca și în Origene, se manifestă în mod istoric printr-o cădere în materie, dar printr-o orbire a omului drept care, pierzând relația sa cu Cuvântul, reintră între ființele iraționale care nu-l cunosc pe Dumnezeu. Cuvântul întrupat este unicul drum posibil omului pentru regăsi chipul său și cunoașterea lui Dumnezeu.

«De ce avea nevoie (omul păcătos) – se întreabă episcopul Alexandriei – pentru restaurarea în el a chipului său dacă nu de Cuvântul întrupat?… Cuvântul lui Dumnezeu a venit El însuși pentru că, fiind chipul Tatălui, să poată recrea omul după Chip».

Cele două elemente ale relației omului cu Dumnezeu, incoruptibilitatea și cunoașterea, sunt prezentate de sfântul Atanasiu ca însuși scopul operei răscumpărătoare a lui Cristos, făcută posibilă prin mijlocirea Cuvântului.

1.6. Sfântul Grigore de Nyssa (335-395)

Chipul divin în om este una dintre temele cele mai importante pentru sfântul Grigore, temă care predomină în toată opera sa. Nissenul, rămas uimit în fața realității omului, scrie la începutul tratatului său Despre crearea omului: «Aici nu este vorba de o oarecare minunăție a lumii de interes secundar, dar vorbim despre o realitate care fără nici un dubiu întrece în măreție tot ceea ce cunoaștem, pentru că numai umanitatea este între ființe, asemănătoare lui Dumnezeu».

În toată opera sa, sfântul Grigore dă dovadă de un mare respect față de persoana umană. În lucrarea Despre crearea omului, el vrea să demonstreze că toți oamenii sunt creați de Dumnezeu, deci sunt oarecum frați între ei, și că toți sunt creați după chipul Dumnezeului – Treime, și ca atare sunt egali între ei. Elementele din care este creat omul sunt ridicate la o demnitate împărătească. «Numai după pregătirea împărăției sale, după ce Creatorul universului a îmbrăcat tronul celui care trebuia să stăpânească, era nevoie în mod logic să fie revelat regele. Omul nu a fost îndepărtat cu dispreț pe ultimul loc, dar încă de la nașterea sa a fost făcut să înțeleagă că este stăpânul acelei împărății a sale».

Omul are tot ceea ce-i trebuie pentru a putea exercita demnitatea de stăpân peste păsările cerului, peste peștii mărilor și viețuitoarele pământului de tot felul. El este un microcosmos, dar demnitatea sa nu constă în aceasta, ci în calitatea de a fi fost creat după chipul lui Dumnezeu. Pentru sfântul Grigore chipul divin se reflectă în suflet ca într-o oglindă. În întâlnirea care are loc, sufletul se cunoaște pe sine însuși și îl cunoaște pe Dumnezeu, pe linia naturală a ceea ce aparține lumii imateriale și intelectuale.

Episcopul de Nyssa vorbește despre o dublă creație a omului, deoarece s-a găsit în situația să compare omul descris de Biblie, ca fiind «după chipul lui Dumnezeu» și omul concret istoric, supus tuturor suferințelor și nenorocirilor. Nu este simplu de înțeles această contradicție.

Sfânta Scriptură ne învață mai întâi unitatea de natură a Persoanelor divine și că omul este creat prin Cuvânt, după chipul Sfinte Treimi. În ceea ce privește natura omului sfântul Grigore nu vorbește despre două creații, la fel ca Filon și Origene, ci de o creație, de o constituire a ei, oarecum dublă: pe de o parte omul este creat după chipul lui Dumnezeu, iar pe de altă parte el seamănă cu natura irațională. Pentru că este o ființă așezată între Dumnezeu și natura irațională, omul, prin natura lui, participă la cele două naturi: la natura divină prin intelect și rațiune, nivel la care nu vom putea vorbi de o împărțire între sexe, iar la natura irațională prin constituția corporală și separarea între cele două sexe. Orice om este constituit din suflet, înzestrat cu rațiune și intelect, și trup, «sufletul bucurându-se de mai multă atenție, după cum vedem în ordinea pe care o urmează cel care istorisește creația omului».

«Lumea a fost creată urmându-se o anumită cale și avându-se în vedere anumite grade, dar toate orientate în aceeași direcție: omul – ființă, care rezumă în sine tot universul, dar având în plus față de acesta din urmă spiritul».

Când Sfânta Scriptură spune: «Dumnezeu a creat pe om», prin sensul general al acestui cuvânt, om, ea desemnează natura umană. Într-adevăr, în această creație Adam este numit, după cum o face istorisirea (Bibliei) după aceea: numele dat omului nu este cutare sau cutare, ci omenirea în general. Prin desemnarea universală a naturii umane, suntem invitați să presupunem ceva, și anume, că în această primă creație, toată omenirea este cuprinsă în preștiința și puterea dumnezeiască.

Reiese că așa-zisa prima creație nu este un proiect, nici o idee, ci pleroma naturii umane, o unitate completă care cuprinde toți oamenii, văzută deodată de ochiul dumnezeiesc pentru care spațiul și timpul nu constituie o piedică în a putea vedea totalitatea oamenilor peste veacuri. Ceea ce Sfânta Scriptură vrea să spună este că noțiunea de om nu este ceva de nedeterminat pentru înțelepciunea și știința divină. Aceasta este o noțiune generală numai pentru om, care nu poate vedea decât ceea ce este acum și aici, iar ceea ce va fi sau ceea ce a fost, el poate înțelege numai prin măsurarea succesiunii spațio-temporale. Dumnezeu însă vede totalitatea oamenilor ca pe un singur om, pentru că vede aceeași natură cu toate că ea este separată din punct de vedere spațio-temporal într-o mulțime de individualități, mulțime al cărei număr este știut de înțelepciunea divină.

«Dumnezeu, ale cărui lucrări nu sunt limitate de condiția spațio-temporală a lumii, creează toată pleroma umană de la început. El o vede completă de la început. Pleroma nu este așadar Cristos, nici firea umană îndumnezeită în Cristos, ci toate ființele umane pe care istoria le-a cunoscut sau le va cunoaște din momentul creării primului om și până la sfârșitul veacurilor».

Omul este creat din iubirea celor trei Persoane divine; el nu este cu adevărat chip al lui Dumnezeu decât numai într-o relație iubitoare, împlinindu-și viața în comuniune cu o altă ființă egală lui, la rândul ei, în egală măsură chip al lui Dumnezeu.

«Din nici un alt motiv El a fost împins să proiecteze crearea acestui animal, decât din marea și însemnata Sa caritate. Trebuia de fapt ca lumina să fie vizibilă și gloria să nu fie lipsită de martori. De fapt, Cel care l-a creat pe om, pentru a-l face părtaș de bunurile sale proprii, făcând să se nască pentru el în natură toate lucrurile frumoase, nu îl lipsi pe om de cel mai bun și mai important dintre bunuri: acel har care nu este supus nici unei autorități și dispune pe deplin de propria libertate».

Sfântul Grigore afirmă că chipul nu se află doar într-o parte a firii umane, dar pătrunde toată firea. Fiecare individ este chip al lui Dumnezeu pentru că este înzestrat cu nous, nu pentru că ar fi bărbat sau femeie.

Funcțiile spirituale sunt așadar cele care arată că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, chip care nu este întinat prin faptul că natura umană este împărțită în două sexe sau într-o mulțime de individualități. Omul în calitatea sa de ființă înzestrată cu spirit și capabilă să acționeze liber, este replica creată a lui Dumnezeu.

Răspunsul la întrebarea cum poate fi omul chip al Dumnezeului nevăzut și în același timp ființă materială, se găsește în calitatea omului de a fi persoană. La nivelul persoanei diversitatea este redusă la unitate, materialitatea lumii este integrată în ordinea spiritului.

Dumnezeu, iubire și izvor de iubire, creează omul după chipul său și în totală libertate. În iubire și libertate omul contemplă și stăpânește lumea peste care a fost creat ca rege. Ființă liberă, înzestrată în același timp și cu demnitate împărătească, omul nu este numai stăpânul lumii, ci și stăpânul propriei sale voințe.

Sfântul Grigore spune că Dumnezeu a creat omul ca ființă relațională, pentru ca stăpânind lumea creaturilor, să preamărească în același timp pe ingeniosul și înțeleptul său Creator.

2. A doua perioadă patristică

Odată cu trecerea timpului ia naștere o nouă orientare periculoasă, înclinată să considere creația în sine însăși și pentru sine și să limiteze universalitatea predestinării în Cristos. Acest lucru îl întâlnim, începând cu secolul II, la Părinții care intră în polemică cu motivele anticreaționiste ale culturii grecești din timpul respectiv.

Inspirația fundamentală nu mai vine de la Biblie dar de la filosofie, pentru că angajamentul polemic al Părinților îi va face să înfrunte problema în termenii pur raționali puși de adversarii gândirii creștine. «Dezbaterea se deplasează de la sfera soteriologică la cea cosmologică, astfel încât, mai mult decât o căutarea a sensului creației, se urmărește stabilirea originii lucrurilor și principiului lor». Și deoarece mai mult decât problema mediației se impune problema primei cauze, centrul de greutate al reflecției trece de la cel cristologic (de mediație) la cel teologic (de origine). Ideea care se afirmă acum este aceea a unui Dumnezeu Creator în sens cosmologic, lăsând în urmă problema mijlocirii lui Isus Cristos.

Începând cu sfârșitul secolului IV, patristica se angajează să răspundă cu argumente luate din doctrina biblică a creației la obiecțiile cu caracter rațional care îi sunt adresate, și elaborează viziuni de ansamblu care nu țin cont de toate datele propuse de revelația biblică.

Un impuls decisiv în direcția considerării filosofice a creației provine și din reacția împotriva arianismului. Această erezie învăța că Fiul este născut din Tatăl, însă numai în vederea funcției de mediator al creației, punând accentul doar pe rolul cosmic al lui Isus Cristos și negându-i dumnezeirea. Chiar și atunci când această erezie va fi depășită, Părinții nu vor mai insista asupra rolului cosmic al lui Isus în creație de frică să nu se pună în umbră sau să i se nege realitatea Sa divină.

Autorul care consolidează trecerea de la prima la a doua perspectivă este Sfântul Augustin.

2.1. Sfântul Augustin (354-430)

În scrierile marelui doctor al Bisericii, Sfântul Augustin, primatul cosmic al lui Isus este menționat de mai multe ori, dar nu constituie elementul cheie al antropologiei. Alături de cele două rațiuni deja expuse, care sunt la originea dihotomiei dintre creație și chemare (adică influența culturii și cea a polemicii antiarianiste), se mai adaugă și o a treia motivație, care derivă din experiența personală a sfântului Augustin și din contextul polemic al opoziției sale împotriva pelagianismului.

Pentru a descoperi această a treia motivație și pentru a-l înțelege pe sfântul Augustin, este necesar să cunoaștem care era poziția lui Pelagius. Pentru el omul se află înaintea lui Dumnezeu care-i oferă o posibilitate de mântuire (plan de mântuire). Dar omul are capacitatea de a spune da și de a spune nu. Dacă omul va spune da planului lui Dumnezeu, acesta se va realiza. În baza acestui raport dintre om și Dumnezeu poate fi înțeleasă și predestinarea, pe care Pelagius o interpretează sub formă de preștiință a lui Dumnezeu. Dumnezeu știe cine se va mântui și cine se va osândi. Deci în Dumnezeu, mai mult decât o voință mântuitoare este vorba despre preștiință. Este de notat o reducere a acțiunii lui Dumnezeu la o simplă preștiință dumnezeiască. Cu alte cuvinte, în fața propunerii de mântuire a lui Dumnezeu este omul acela care decide în mod pozitiv sau în mod negativ.

Împotriva lui Pelagius trebuie să afirmăm că, dacă există mântuire, acesta este opera lui Dumnezeu și nu doar cunoașterea unui Dumnezeu spectator. Libertatea omului este o libertate călăuzită de har. Pelagius însă refuză harul în această libertate a omului.

Sfântul Augustin ia atitudine împotriva lui Pelagius, căutând pe de o parte să apere liberul arbitru (libertatea) al omului, iar pe de alta să apere și harul lui Dumnezeu. Și pentru a privilegia în om harul lui Dumnezeu, atunci a accentuat extrem de mult păcatul și vina, căzând astfel în amartiocentrism, adică centralizarea păcatului, fapt ce a dus la polarizarea interpretării mântuirii pe faptul eliberării de păcat. Subliniind în mântuire victoria asupra răului, se configurează tendința de a vedea în Isus o prezență mântuitoare datorată în primul rând apariției păcatului, mărind astfel și mai mult distanța dintre creație și mântuire. Aceasta este cea de-a treia rațiune sau motivație care stă la baza rupturii legăturii biblice dinte creație și mântuire.

Sfântul Augustin distinge în cadrul planului mântuitor al lui Dumnezeu două momente: timpul dinainte de păcat, caracterizat de un anumit mod de acțiune al lui Dumnezeu, și timpul de după păcat, caracterizat de un alt mod de acțiune al lui Dumnezeu, diferit de primul.

Înainte de păcat Dumnezeu a avut o voință mântuitoare universală. Omului i-a dat libertatea și chiar un ajutor suplimentar pentru a-i spune cu mai multă ușurință da lui Dumnezeu. După păcat, însă, Dumnezeu își schimbă atitudinea și cu toate că va da darul dumnezeiesc al convertirii, există aleși și osândiți. El interpretează predestinarea ca o inițiativă a iubirii a lui Dumnezeu care pe unii îi alege din masa de păcat a omenirii destinată osândei din cauza păcatului strămoșesc și a păcatelor personale. Și în timp ce unii sunt conduși în mod infailibil la mântuire, alții sunt lăsați în condiția în care se găsesc. Există în Dumnezeu alături de planul glorificării milostivirii sale și acela al satisfacerii dreptății Sale. Dumnezeu ar putea să-i lase pe toți oamenii să se osândească, căci toți au păcătuit, dar în iubirea sa infinită, pe unii îi predestinează în mod negreșit la mântuire, ceilalți lăsându-i pradă destinului lor, iar aceasta în baza unor criterii de alegere, care rămân inaccesibile înțelegerii umane, dar conforme cu adevărul și iubirea sa.

Anumite expresii augustiniene cum ar fi: „cu siguranță, puțini sunt cei care se mântuiesc” sau „harul mântuirii nu este dat tuturor”, reprezintă nucleul fundamental al doctrinei sfântului Augustin în această privință. Magisteriul Bisericii nu a acceptat acest mod augustinian de interpretare al predestinației. Alături de această teorie a predestinării, sfântul Augustin mai are și alte contribuții în privința antropologiei.

Cu el antropologia, care ocupa un loc relevant în reflecția creștină în ambientul doctrinei creației și al cristologiei, devine un filtru pentru oricare alt discurs: totul trece prin om. Acesta (omul) nu este introdus într-o schemă spațio-temporală, alături de celelalte lucruri și de celelalte ființe, drept pentru care poate fi înțeles în interiorul discursului cosmologic. Omul este, după Gen 1,26, dominus al creației și nimeni nu poate atenta niciodată la domnia sa.

După sfântul Augustin, orice om este iubirea sa și asupra acestei alegeri interioare nimeni nu poate să pună mâinile, nici un tiran nu va putea să facă niciodată acest lucru. Domnia omului este o parte componentă a ființei sale, a ființei sale personale; este asemănarea sa cu Dumnezeu. De aceea omul, asemănător lui Dumnezeu, se extinde în trecut, în prezent și în viitor nu după ritmul unui timp astronomic, dar după natura memoriei. Timpul, în viziunea augustiniană, este distentio animae ca memorie și nu ca succesiune exterioară lui.

Omul, considerat înaintea lui Augustin microcosmos al universului, dobândește cu el o precisă valență antropologică, depășind semnificația de «rezumat complet». Pentru a-l cunoaște pe om și pentru a cunoaște cosmosul trebuie mai întâi să se interogheze omul în mod direct. Chiar și pentru a ajunge la Dumnezeu, calea de parcurs rămâne tot omul. Aceasta a fost adevărata cotitură antropologică a gândirii antice, și nu numai creștine, prezentată în manuale ca fiind «interiorizarea augustiniană».

Termeni echivalenți cu «omul» sunt în sfântul Augustin și «inimă» și «conștiință». Cu aceste expresii el, care-și punea mereu întrebări esențiale, răspunde la întrebarea ce este omul nu în sine, în sens aristotelic, dar în relație cu scopul său. Omul este ceea ce este în situația sa concretă: inima sa, conștiința sa, adică la ceea ce este raportat în momentul în care ne punem întrebarea asupra lui. Omul despre care vorbește Augustin nu este în mod necesar adultul, pentru care se pun problemele conștiinței ca și imperativ etic, și deci și folosirea libertății, dar creatura umană ca atare care este astfel în toate momentele existenței sale.

Omul, dacă într-un oarecare mod se poate defini astfel, nu poate fi considerat numai ca și compus din suflet și trup, dar mai ales ființa care se relaționează lui Dumnezeu, scopul său. În viziunea augustiniană omul și Dumnezeu nu sunt prin urmare separați într-o cercetare antropologică.

Unii studioși nu neagă la sfântul Augustin că trupul nu ar face parte din structura omului, dar sufletul ar fi totdeauna partea cea mai bună sau principală a omului.

Trebuie să amintim că, categoriile cu care Augustin operează erau cele platonice și ele au constituit mediația gândirii sale creștine. Limbajul are incidența sa asupra conținuturilor și câteodată sunt rodul acestora, dar nu este cazul să vorbim de platonism în antropologia lui Augustin. Cât despre compusul uman ca atare, pe care el îl reține un caz particular al misterului omului, cu privire la suflet respinge preexistența platonică și cu privire la trup distinge trupul coruptibil, la care suntem supuși în urma păcatului strămoșesc, în care am fost cu toții implicați, de trupul uman ca atare care nu vrea să însemne în sine corupție, chiar dacă este uman.

Dorind să-l definească pe om, Augustin se exprimă astfel: «Fie că omul se definește un suflet și un trup, fie că se rezervă numai sufletului numele de om, binele fundamental al omul nu este binele fundamental al trupului, dar ceea ce este binele fundamental al sufletului și al trupului împreună, sau că numai binele fundamental al sufletului este și binele fundamental al omului».

Unitatea trupului și a sufletului, pentru el argument în favoarea unității în Dumnezeu a Tatălui și a Fiului, îi este de folos pentru a determina «simțirea» sufletului care se realizează prin trup, dar care nu depinde de acesta.

Problema libertății omului este, alături de cea a adevărului, una din temele predominante ale întregii opere augustiniene. Libertatea umană, implicată în păcatul umanității experimentează, în raportul său cu Dumnezeu, după sfântul Augustin, înainte de a fi însănătoșită de harul Mântuitorului, o dificultate care o blochează în planul dorinței ca și cel al voinței (concupiscență). Libertatea omului nu poate fi pusă la îndoială pentru că este certitudine care provine din Sfânta Scriptură.

Augustin vede libertatea și harul (Dumnezeu și omul) ca doi prieteni. Dumnezeu este prietenul omului și acesta fără Dumnezeu nu ar mai fi el însuși, dar s-ar manifesta ca o ființă «neliniștită, înstrăinată». În raportul libertății umane cu harul nu este vorba de aceea de o invadare a lui Dumnezeu în autonomia umană, dar de un auxilium dat libertății pentru ca să poată fi ea însăși și să acționeze fără a fi condiționată de concupiscență. Libertatea nu numai că are nevoie absolută de un atare ajutor, dar dorește să-l aibă pentru că acest lucru corespunde însuși binelui său, mai mult, unicului său bine. Libertatea și harul împreună produc acea opera pietatis a cărui rod este ajungerea la Dumnezeu în destinul său ultim.

Înainte de sfântul Augustin s-a ajuns, în înțelegerea misterului trinitar, la folosirea categoriilor semantice ontologice care nu aparțineau Bibliei, chiar dacă se înțelegea explicarea Dumnezeului Bibliei. Se dorea să se ofere scheme lingvistice adaptate să exprime, simultan, unitatea și distincția celor trei ipostaze divine. Acest proces nu putea să nu aibă incidența sa în reflexia antropologică, care a cunoscut de data aceasta o lectură «trinitară» a Gen 1,26.

Chipul lui Dumnezeu în om este acum căutat în relație cu Tatăl, cu Fiul și cu Duhul Sfânt, adică raportat la Sfânta Treime. Pentru Augustin, omul este chip al lui Dumnezeu, Treime în ființa sa compusă din mens, notitia, amor sau memoria – intelligentia – voluntas. Mens este în relație cu Tatăl; inteligența în relație cu Fiul – Cuvântul – Adevărul; iubirea în relație cu Duhul.

Prin faptul că omul este chip al lui Dumnezeu, concept tradus de Augustin prin capax Dei, avem și măreția omului care rezumă în sine toată creația: «Omul este o mare natură pentru că este capabil să participe la cea mai mare Natură».

Procesul normal de autorevelație al lui Dumnezeu și deci de comunicare a lui Dumnezeu omului, este întunecat în viziunea augustiniană de păcatul lui Adam. Pentru a reface acest raport Cuvântul s-a întrupat, iar mijlocirea sa este încă odată, ca și la școala alexandrină, punctul de întâlnire între Dumnezeu și om. A descoperi în sine chipul divin și a merge pe urmele sale înseamnă a recupera propria libertate pierdută, prin harul Mântuitorului sau Mijlocitorului Isus Cristos. Cristologia a unit astfel antropologia, soteriologia și teologia.

Omul, chip al Dumnezeului Treime, după Gen 1,26, regăsește astfel ființa sa constitutivă originară, recuperând în Isus Cristos dimensiunea libertății sale care îl deschide spre divin. Acesta a fost ultima mare folosire a temei chipului (în legătură cu libertatea) în gândirea antropologică a antichității creștine.

CAPITOLUL III – Omul iubit și creat în cercetarea teologică și documentele Bisericii

1. Evul Mediu

Principala caracteristică a acestui al doilea moment al istoriei tradiției creștine este menținerea unei puternice continuități cu patrimoniul epocii patristice, chiar dacă cu o mai mare accentuare a interesului speculativ. Și gândirea medievală se mișcă într-un ambient cultural pentru care primul raport, și cel mai important al omului, este legătura care-l leagă de Dumnezeu și categoria principală de lectură a misterului său rămâne aceea a chipului lui Dumnezeu.

În zorii noii epoci, Dionisie Areopagitul (810-877) consideră creația drept expresia și dezvoltarea lui Dumnezeu, ajungând la concluzia necesității creației cu totul opusă doctrinei supranaturalului. El își asumă emanaționismul neoplatonic, chiar dacă îi opune principiul liberei voințe lui Dumnezeu, care este instrumentul privilegiat de interpretare a raportului lui Dumnezeu cu creația. Se introduce în limbajul creștin cuvântul «supranatural», împrumutat de la neoplatonism, care indica ceea ce este deasupra simplei naturi. Termenul se rãspândește în ambientul teologiei occidentaale mai ales prin meritul comentariilor lui PseudoDionisie compilate de Ioan Scotus Eurigena (810-877).

Începând cu secolele XI și XII apare prima Scolastică (sf. Anselm din Canterbury, școala din Chartres, Victorinii, Abelard, sf. Bernard și Petru Lombard) care se menține în ambientul reflexiei platonice și augustiniene. Reflectând perspectiva istorico-salvifică asupra lumii care este stabilită și restaurată de acțiunea salvifică a lui Dumnezeu, această școală apără cu putere libertatea divină în creație și îi subliniază gratuitatea. În afară de aceasta face proprie afirmația prezenței unei imagini și a unei influențe trinitare în creație. Și după cum privilegiază optica latină a Trinitas in unitate, prin care unitatea divină este garantată nu atât de Tatăl necreat, cât de esența divină comună celor trei Persoane, ea concepe raportul Sfintei Treimi cu creația ca și raportul lumii cu natura divină, și cu aceasta exclude acea posibilitate de redescoperire a rolului cosmic al lui Cristos, cu unirea legăturii dintre creație și alianță pe care viziunea trinitară se oferea să o garanteze. Ambientul prielnic în care teologia medievală îți va găsi dezvoltarea vor fi mănăstirile.

În tradiția cisterciană măreția și demnitatea sufletului uman constă în faptul de a se adresa lui Dumnezeu și a-l iubi cu toate forțele proprii. Limitele creaturii totuși, fac în așa fel încât, numai în primirea Cuvântului divin și în asimilarea Lui sufletul uman poate să se introducă în interiorul vieții Sale filiale.

Omul, pe pământ, este văzut ca o «creatură nobilă». Este o creatură nobilă pentru că este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, creat adică în libertatea care îl distinge de celelalte ființe inferioare. Pentru Sfântul Bernard darul libertății făcut de Creator creaturii sale este foarte complex și constă din trei libertăți, din care una este veșnică și de neschimbat, în timp ce celelalte două se pot pierde: «Se pot pierde și s-au pierdut de fapt libertas a peccato și libertas a miseria, ceea ce ne rămâne fiind libertas a necessitate sau a coactione, adică faptul că nu suntem sclavi dar liberi».

Victorinii spuneau că iubirea lu Dumnezeu ne-a oferit lumea ca arvună a Sa; de aceea sufletul nu se poate opri la lucrurile create dar trebuie să urce de la ele la iubirea Creatorului și la demnitatea Sa. În viziunea acestora, dar și a școlilor din Porretta și Laon, creatura umană este «imago ad Imaginem», imagine participată a lui Dumnezeu, în mișcare spre Cuvânt și găsește vestigia lui Dumnezeu Treime fie în suflet distinsă în mod augustinian în mens, sapientia și amor dilectio sau în memoria, intelligentia și voluntas, fie în trup, constituit din număr, greutate și măsură.

Secolul XII înregistrează și apariția doctrinelor dualiste, răspândite mai ales prin mișcările populare, ca acelea a catarilor, (și a albigenzilor). Acești eretici învățau existența a două voințe primordiale, una bună și una rea, și derivarea de la materie, coruptibilă și rea, de la a doua voință, obținând din aceasta convingerea că toate lucrurile vizibile sunt făcute de diavoli și stau sub puterea sa, cu aceasta situându-se la antipozii doctrinei biblice a creației. Doctrina lor a fost condamnată în 1215 de Conciliul Lateran IV, care proclama în mod solemn: «Credem cu fermitate și mărturisim că unul singur este adevăratul Dumnezeu, principiul unic al tuturor lucrurilor, Creatorul tuturor lucrurilor vizibile și invizibile, spirituale și materiale. Cu prezența sa atotputernică, încă de la începutul timpurilor a creat din nimic toate creaturile: cele spirituale și cele materiale, îngerii și lumea, apoi omul aproape participând atât la ordinea spirituală cât și la cea materială, compus din suflet și trup».

Cu secolul XIII, Scolastica atinge apogeul. Prin școala franciscană se menține orientarea platonică augustiniană a începuturilor, iar prin școala dominicană și mai ales prin sfântul Toma de Aquino (1225-1274) se introduce aristotelismul, explicând dependența creației de Creator prin conceptele de act și potență și cu teoria celor patru cauze (eficientă, finală, exemplară, materială-formală). În acest fel creația se prezintă ca o relație permanentă a lumii cu Dumnezeu, care permite lumii de a exista și de a continua să existe.

În același timp se ia act de «creatio continua», mai exact de a nu reduce creația la un gest izolat pus la început (creația lumii), sau de-a lungul traectoriei istoriei (creația sufletelor fiecărui individ).

În această epocă se mențin «orientările cele mai importante ale doctrinei patristice asupra chipului lui Dumnezeu: relația privilegiată a omului cu Creatorul său, perfecțiune superioară cu privire la celelalte creaturi (pentru unii chiar și asupra îngerilor), dinamismul spiritual spre împlinirea perfectă în gloria cerească, și deci aspectul escatologic al chipului».

Toți vorbesc de om în interiorul marilor teme ale credinței, fără să construiască o antropologie în mod formal distinctă de alte tratate teologice. Credința în creație duce la aprecierea pozitivă a frumuseții și bunătății pozitive în creație, însă rămâne vie suspiciunea înclinării lumii care s-ar ridica ca barieră între om și Dumnezeu.

Speculația medievală excelează mai ales în problema centrală a unității omului, văzut ca și compus din suflet și trup. Medievalii acceptă în mod integral transpunerea patristică a antropologiei de la planul «economic» la cel ontologic, și moștenesc discuțiile cu privire la aceasta, asupra naturii celor două principii și modalității concordanței lor. Răspunsurile lor se împart în două curente: Unii interpretează în mod platonic unitatea omului ca și compus din diverse părți. Pe de o parte avem un suflet uman, iar pe de alta un trup compus din materie primă și din una sau mai multe forme substanțiale (principii ale vieții vegetative sau senzitiv a corpului), care rămân nealterate în unirea sufletului uman cu trupul, admițând o pluralitate de forme substanțiale. În acest fel asigură în mod fericit superioritatea spiritului față de materie și salvează o teză la care nu se poate renunța în gândirea creștină, imortalitatea sufletului, susținând posibilitatea de a exista și fără trup (doctrina sufletului separat).

Aceasta îi obligă însă să profeseze un tip de unitate care în loc să unească cele două principii pare să le juxtapună.

Alți autori în schimb, asumă orientările aristotelismului și susțin doctrina omului care este «sinolo» de suflet și trup, și a sufletului ca unică formă a trupului. Aici se impune peste tot, prin profunzime, originalitate și întregime, gândirea sfântului Toma de Aquino.

1.1. Doctrina Sfântului Toma de Aquino

Pentru Sfântul Toma omul este chip al lui Dumnezeu datorită naturii sale intelectuale, făcând distincția între: imago creationis (aceea care provine de la natura mentis și se realizează în orice om), imago recreationis (aceea care se realizează în oamenii drepți prin har), imago glorificationis sau similitudinis (aceea pe care oamenii o vor avea în slavă).

Sufletul este forma substanțială unică în absolut, excluzând oricare altă formă inferioară, dar într-o strânsă unitate cu materia primă. Astfel în om nu există nimic care să fie numai material sau numai spiritual, dar totul este împreună și spiritual și material. Calitatea de «chip divin» este scopul creării ființei umane. Trebuie să se facă o distincție între exemplarul divin și imaginea creată.

«Acum este clar că în om este o asemănare cu Dumnezeu, dependentă de El ca de exemplarul său, dar nu este o asemănare de egalitate, pentru că, exemplarul depășește la infinit copia. De aceea va trebui să se spună că în om este un chip al lui Dumnezeu, care nu este deja perfect, dar imperfect. Aceasta vrea să indice Scriptura când spune că omul este creat după chipul lui Dumnezeu».

Numai creaturile intelectuale, deci îngerii și ființele umane, sunt în mod propriu după chipul lui Dumnezeu, pentru că această calitate stă în natura intelectuală. În acest fel omul este după chipul lui Dumnezeu pentru ceea ce îl distinge de celelalte animale și îl face să domine asupra lor, mai exact pentru intelectul său.

«Toată creația poartă amprenta Creatorului cu titlul de vestigiu, ca efect care arată cu claritate cauza proprie, dar numai o natură intelectuală este în măsură de a reprezenta chipul».

Marele maestru învață că unitatea omului nu constă în mod propriu în legătura sufletului cu trupul, dar în reciprocitatea esențială a acestor două principii existente numai în concretețea realului, adică pe de o parte sufletul, forma substanțială (sau principiu determinant) al trupului, și pe de altă parte materia primă, forță pură actualizată în întregime de suflet și făcut trup în urma acestei actualizări.

Materia primă este înțeleasă ca o substanță incompletă, realitate substanțială care nu poate să existe singură, în timp ce sufletul, chiar dacă rezultă substanță incompletă pe planul formal (mai exact chiar dacă nu constituie omul decât prin materia primă), trebuie să se considere substanță completă pe plan entitativ (mai exact odată pus în existență poate exista și fără materia primă, chiar dacă rămâne orientarea intrinsecă de a se uni cu materia primă). Atunci ca adevărată formă a trupului, sufletul depășește dimensiunea materială a omului și nu moare când trupul se stinge, dar subzistă ca suflet separat care cere unirea cu materia.

În 1311 Conciliul din Vienne a condamnat doctrina după care este fals, sau măcar nesigur, că «substanța sufletului rațional și intelectiv este într-adevăr și pentru sine forma trupului uman», adăugând că trebuie să fie considerat eretic cel care susține «că sufletul rațional și intelectiv nu este forma trupului uman prin el însuși în mod esențial». Decretul a fost provocat din cauza unor serii de acuze aduse împotriva franciscanului Pietro Giovanni Olivi (+1298), susținător aprins al doctrinei pluralității formelor substanțiale în om. Dar Olivi nu este menționat, și este sigur că Conciliul nu a vrut să ia poziție împotriva doctrinei sale ca atare, dar a înțeles în mod simplu să reafirme incompatibilitatea credinței cu oricare concepție care diminuează unitatea esențială a omului. În acest scop s-a folosit de o terminologie de tip aristotelico-tomistă pentru că l-a considerat ca fiind un instrument valid (nu cel mai bun în mod necesar) al exprimării credinței.

În sfântul Toma mai găsim însă urme, chiar dacă nu evidente, ale amartiocentrismului augustinian ca și ideea predestinării sub forma alegerii unora din masa celor osândiți.

În Summa Theologiae, predestinația este definită ca «planul conceput de mintea dumnezeiască care urmărește să-i îndrepte pe unii către mântuirea veșnică». Apoi explică că aceasta implică și refuzul, lăsându-i pe cei care nu sunt aleși în vinovăția lor și pedepsindu-i în consecință.

Astfel sfântul Toma identifică predestinarea cu acea dilectio cu care Dumnezeu îi alege pe unii dintre oameni și nu pe alții (electio), conferind darurile sale de mântuire acestora și nu altora, fără ca astfel să-i fie negat adevărul iubirii sale, pentru că aici nu este vorba despre iubirea generală cu care Dumnezeu învăluie toate creaturile, ci despre o iubire particulară de care nu toți se bucură. Astfel este glorificată atât milostivirea cât și dreptatea divină. Cât privește motivul alegerii unora și nu a altora, acest lucru rămâne un mister de nepătruns. Dar cine consideră că Dumnezeu ar fi nedrept pentru că tratează în mod diferit ființe care sunt egale între ele, greșește, deoarece «ar fi împotriva normelor dreptății dacă efectul predestinării s-ar atribui în baza bunei cuviințe (adică pentru că așa s-ar cuveni) și nu per gratia».

Un alt punct de amintit este contribuția adusă dezvoltării doctrinei supranaturalului. În neoplatonism, așa cum am mai amintit, cuvântul însemna ceea ce este superior naturii. Introdus în teologia latină folosește pentru a desemna tot ceea ce rezultă într-un oarecare mod minunat și miraculos sau realitatea care transcende natura umană, ca Dumnezeu și îngerii, și câteodată sufletul. Această polivalență de interpretări se regăsește în sfântul Toma, dar el încearcă să delimiteze conceptul cu mai multă rigoare chiar plecând de la noțiunea de natură și de natural. Pe de o parte explică că «este natural pentru un lucru ceea ce este datorat esenței sale și ceea ce în sine se găsește în el însuși», și definește supranaturalul ca ceva gratuit, și nu datorat prin excelență. În acest fel în loc să se situeze natura-creația în interiorul supranaturalului-alianță ca parte a sa intrinsecă, care trebuie să se descifreze la lumina întregului, ratifică tendința de a o concepe ca pe ceva stabil și definit în sine, căruia supranaturalul i se adaugă într-un al doilea moment pentru a o îmbogăți din exterior. Rămâne faptul că și definiția sa despre supranatural nu este făcută în mod biblic și teologic plecând de la alianță și de la Isus Cristos, dar în mod cosmologic și filosofic de la conceptul abstract de natură.

1.2. Omul în Sfântul Bonaventura

Sfântul Bonaventura face lumină asupra misterului omului la lumina lui Cristos, care este înainte de toate Cuvântul divin necreat, după al cărui chip omul a fost creat, și apoi Cuvântul Întrupat. Isus Cristos în gândirea sa, devine cheia de lectură a întregii existențe și a întregului drum istoric al omului. Drumul omului din această lume la Dumnezeu are în Cristos, mai precis în Cristos Răstignit, calea, scara, ușa, mijlocitorul. Pentru Sfântul Bonaventura originea și scopul existenței omului este Dumnezeu Treime Creator, care a lăsat în creație urmele vieții sale trinitare și în particular și-a pus sigiliul său divin în omul creat din pură iubire, din nimic și făcut chip al Său.

Omul, cu toată realitatea creată, este introdus în cercul provenirii tuturor lucrurilor (exitus) de la Dumnezeu Treime, create din iubire, și al reîntoarcerii lor (reditus) la El, scopul și binele lor suprem. Deci ființa umană nu este închisă în sine însăși, dar este constitutiv și istoric deschisă la comuniunea cu Dumnezeul Creator Treime, mister al vieții sale. Deplina sa realizare în Dumnezeu va avea loc atunci când el va urma prin mijlocirea Cuvântului Întrupat Răstignit și Inspirat participarea la viața trinitară divină veșnică, anticipată acum în viața de credință și în momentul său cel mai înalt, experiența mistică, care-l unește în mod intim prin afect cu scopul inimii sale.

Sfântul Bonaventura afirmă că omul este o ființă care poartă înscris în partea sa cea mai profundă sărăcia sa ontologică, dar care totuși prin libera decizie divină este chemat să se îmbogățească cu darul lui Dumnezeu Treime, Creatorul său, și să se realizeze pe deplin în darul liber de sine Celui care vrea să fie prin condiscendență bogăția și împlinirea sa. În toate scrierile sale este prezentă viziunea sa despre om văzut ca și călător spre Dumnezeu, în drum spre pământul făgăduit, direcționat spre trecerea din această lume la Dumnezeu, origine și scop al existenței umane.

Sfântul Bonaventura interpretează omul ca fiind punctul intermediar al creației, cel care unește extremele finitului și ale infinitului, lumea și Dumnezeu, pentru că este o creatură care este în același timp și temporală și spirituală. Dumnezeu l-a făcut pe om spirit și materie corporală pentru ca să fie o sinteză a universului, dându-i drept misiune să orienteze totul către originea și izvorul său. Omul este asemănător cu Dumnezeu și infinit diferit, aceasta fiind drama existențială a omului.

El îl definește pe om drept un animal «rațional și muritor». În această definiție este cuprinsă realitate trupului muritor și a sufletului rațional, diverse și strâns legate între ele. Omul este unul și compus. Este compus dintr-un trup și un suflet, dar dintr-un trup ca materie și dintr-un suflet care este forma, astfel încât odată uniți sunt «unul prin esență».

În doctrina bonaventuriană, corpul omenesc este rezultatul unui proces evolutiv, dar acest lucru nu înseamnă că Sfântul Bonaventura ar fi un evoluționist în sens modern. Corpul omenesc, ca și toate celelalte corpuri, este rezultatul a două elemente de bază ale realității corporale: materia fizică, care conține în sânul ei rațiunile seminale și lumina, considerată ca fiind rezervă nesfârșită a tuturor energiilor universului. Corpul omenesc este punctul de sosire al dezvoltării progresive și dinamice a realității materiale cele mai elementare și primare. Este deci rodul matur al universului sensibil către care se îndreaptă toate energiile fizice și vitale ale lumii materiale. De aici expresia bonaventuriană: «mare este demnitatea corpului datorită admirabilei armonii și a îmbinării proporționate a părților sale. Datorită acesteia, chiar dacă este o creatură terestră, corpul omenesc se aseamănă creaturilor cerești». În această situație corpul nu apare ca un mormânt s-au ca ceva negativ pe care sufletul trebuie să-l suporte și să-l înalțe. Corpul nu este anti-sufletul, dar este partea complementară a acestuia și posibilitatea de existență concretă și temporară.

Trupul creat de Dumnezeu, a fost dispus astfel încât să fie în întregime proporționat în aspect și armonie cu sufletul și adaptat pentru a locui în lumea paradisului.

«Pentru ca în omul însuși, să se poată manifesta înțelepciunea lui Dumnezeu, trupul a fost astfel făcut ca să aibă modul său de a se proporționa cu sufletul. Pentru a se conforma sufletului viu are un aspect asemănător care-l predispune la cel mai nobil mod de viață. Pentru a se conforma sufletului ca forță motrice a diferitelor potențe posedă o varietate de organe dotate cu frumusețe, ingeniozitate și ductilitate, așa cum se prezintă chipul și mâna care este mădularul prin excelență! Pentru a se conforma sufletului care tinde spre înalt, la cer, are o poziție dreaptă și capul ridicat, pentru ca prin poziția dreaptă a corpului să se dea mărturie despre rectitudinea mintală». Acest imn sublim al corpului care-l prezintă într-o deplină armonie cu sufletul, are o valoare metafizică și hermeneutică incomparabilă. Trupul în această perspectivă, nu poate fi redus la un fapt biologic sau fiziologic, nici nu poate fi explicat în analizele fizico-chimice, dar cu categoriile sensului și ale semnificației, care trec dincolo de dimensiunea empirică și materială. Prin intermediul corpului, omul se relaționează cu universul întreg. «Omul, numit microcosmos are cinci simțuri ca cinci porți, prin care intră în sufletul nostru cunoașterea tuturor lucrurilor care există în lumea sensibilă». Corpul omenesc ne leagă la universul material și ne deschide universului spiritual.

Sfântul Bonaventura se desprinde de teza platonicã a sufletului prizonier “în temnița trupului”, optând pentru cea aristotelică, sufletul ca formă a trupului. «Elementul spiritual, adică sufletul, însuflețește trupul și devine forma substanțială a acestuia, cea mai nobilă dintre toate formele». Dinamismul propriu sufletului este deschiderea și comunicarea. Sufletul își orientează dinamismul său către interior și către înalt, adică spre lucrurile externe, spre el însuși și spre realitățile superioare. În funcție de aceste trei orientări și tendințe, sufletul are trei capacități sau facultăți: simțul, îndreptat spre exterior, rațiunea, orientată către propria intimitate și inteligența, orientată spre înalt.

În opera sa Hexaëmeron, acest triplu aspect al sufletului este considerat ca «trei capacități: cea animală, intelectuală și cea divină în baza unui ochi triplu: cel al trupului, cel al rațiunii și cel al contemplației». Sfântul Bonaventura vede sufletul drept oglinda care reflectă slava lui Dumnezeu prin intermediul minții (mens).

Omul ca imago Dei este nucleul fundamental al antropologiei bonaventuriene. Chipul lui Dumnezeu în om constă că omul are ceva infinit în a cunoaște și în a iubi. Prin intermediul harului, chipul lui Dumnezeu se transformă în asemănare și participare la natura divină. Omul văzut în complexitatea universului, asumă o poziție de finalitate imediată: «totul a fost făcut în omagiu adus lui, așa încât, într-un oarecare mod, el este scopul oricărui lucru existent». Pentru a ne da seama de acest lucru, este de ajuns să observăm cum în om, sunt în sinteză, toate lucrurile create și cum acestea îi sunt destinate, așa încât se poate afirma că el este «orice creatură» și că toate au fost «făcute» pentru el și lui îi sunt toate «destinate».

Omul însă, scop al oricărui lucru creat, este motiv unificant al universului, orice lucru trebuie să-l conducă la Dumnezeu, finalitatea supremă pentru el și pentru toată creația. În respectarea acestei finalități își găsește fericirea sa.

Omul este ordonat să se configureze lui Dumnezeu și să i se asemene pentru că el este «capabil» de Dumnezeu (capax Dei), o capacitate care nu reușește să o realizeze pe deplin cu singurele lui forțe, dar prin har. Dotat cu facultățile spirituale ale memoriei, inteligenței și voinței, omul nu numai că este în măsură să gândească, adică de a-l cunoaște și iubi pe Dumnezeu, dar este și înălțat la participarea vieții însăși a lui Dumnezeu prin har și glorie. El este așezat în lume, dar în relație esențială cu Dumnezeu, drept care ocupă o poziție de mediere între lume și Dumnezeu, participând la perfecțiunea lui Dumnezeu care este Spirit perfect auto-conștient și liber și la propria realitate trupească.

După apogeul scolasticii, sec. XIII, urmează o lungă perioadă de decadență care se extinde până în sec. XVI și culminează în nominalism. În acesta din urmă, distanța între transcendența lui Dumnezeu și contingența creaturilor, ajunge la afirmația unei absolute arbitrarietăți a lui Dumnezeu: tot ceea ce există provine de la decretele lui Dumnezeu care ar fi putut să fie orice lucru și contrariul său. Realitatea nu posedă semnificații nici finalități intrinsece, totul este în definitiv întâmplător. Suntem în mod evident la antipozii polarizării cristologice a Scripturii.

În sec. al XV- lea, se resimte preocuparea dualismului, și se prezintă din nou tezele clasice ale creației ca operă a lui Dumnezeu, a libertății lui Dumnezeu în actul creator, a scopului său de iubire, și a identificării acțiunii creatoare cu producerea din nimic. Lipsește orice referință despre dimensiunea cristologică a realității.

2. Epoca modernă

Această perioadă se distinge prin apariția unui mod divers și original de a interpreta viața și lumea. Nașterea științelor naturale (F. Baçon), descoperirea extensiei geografice a pământului (Cristofor Columb) și a cerurilor (Galileo Galilei), și apoi dezvoltarea criticii istorice, cauzează o nouă conștiință a istoriei, care introduce o autentică revoluție în modul, până atunci curent, de a concepe omul și raportul său cu lumea.

Fie gândirea greacă fie cea biblică recunosc o anumită centralitate a omului în interiorul orizonturilor lor specifice: cosmocentric și teocentric. Noutatea epocii moderne este radicalizarea acestei centralități într-un orizont de înțelegere în mod propriu teocentric.

«Dependența creaturii de creator va fi interpretată ca un atentat la autonomia unei realități înțeleasă tot mai puțin ca creatură și mai mult ca natură. Problema autonomiei se maturizează în orice caz în ambientul unei culturi creștine în care sensul raportului dintre creație și mântuire sărăcește».

Acești factori, de fapt, pe de o parte îl re-dimensionează pe om, prezentându-l ca o ființă între celelalte, care rezultă și mai fragil în comparației cu ele, și deci atenuează sensul înaltei sale vocații de fiu a lui Dumnezeu și centralitatea sa în creație. Pe de altă parte, îl exaltă în planul imediateței, îndemnându-l să considere înjositoare medierea Bisericii și să adopte o atitudine de autosuficiență ostilă și resimțită cu privire la dependența creștină.

Cele două carateristici ale acestei noi orientări culturale, care a prins contur în timpul Umanismului și Renașterii, contribuie la concentrarea atenției conștiinței occidentale asupra omului «natural», adică asupra omului considerat «în mod laic», ca și creatură întru totul integră și autentică, înainte și dincolo de orice referință la Isus Cristos. Lipsește distincția perceperii dintre dimensiunea provizoriului (profan) și aceea a definitivului (sacralitatea), prin care valorizarea celei dintâi conduce la ștergerea prin absorbire a celei de a doua.

În interiorul celei din urmă se consolidează despărțirea creației de alianță printr-un proces de contrapoziție crescândă a celor două realități, care se consumă în Epoca Luminilor, în acel sec. XVIII care se poate defini, pe drept cuvânt, timpul «religiei în limitele rațiunii» (I. Kant). Se ajunge să se pună în discuție distincția creaturii de Creator, compromițând libertatea divină în actul creației, și se înlocuiește viziunea creștină a lumii cu o concepție pur filosofică de tip cosmologic. Este ceea ce se verifică în laicizarea masivă a antropologiei actualizată de filosofiile naturaliste ale lui G. Bruno, B. Spinoza și G. M. Leibniz.

Acestei provocări, nu reușește să-i dea un răspuns adecvat perioada a doua a Scolasticii (D. Bañez, G. di san Tommaso, F. Toleto, L. Molina, G. Vasquez, F. Suarez, L. Lessio, ș.a.m.d.), care se limitează să re-sistematizeze pozițiile tradiționale, elaborând pentru prima dată un tratat formal despre om înțeles ca tratatul «De Deo Creante». Acești autori, sub impulsul naturalismului impunător și pe urma tradiției precedente, analizează tema creației în ambientul delimitat de teologia naturală, în contextul adevărului atins printr-o simplă ilustrare rațională a creației. Cu aceasta confirmă divorțul dintre creație și alianță cu urmări grele asupra temelor predestinării și supranaturalului.

Cu privire la predestinare, această Scolastică, apără poziția augustiniană relansată de S. Toma. În ceea ce privește problema naturalului, avem ipoteza naturii pure, sugerată de cardinalul Toma de Vaio numit și Gaetan (1468-1534), și de S. Robert Belarmin (1542-1621), și în mod amplu utilizată de F. Suarez (1548-1617). Iată substanța acestei ipoteze: pe cât de adevărat este faptul că intenția creatoare a lui Dumnezeu privește viziunea imediată a esenței sale, este de conceput o creație în care Dumnezeu vrea să comunice operelor sale asemănarea fundamentală cu El care este garantată de faptul existenței lor, trăirii lor și de a fi persoane. Conferind omului înălțarea spirituală, Dumnezeu îl așează la un nivel de perfecțiune care în absolut (mai exact în afară de voința concretă a lui Dumnezeu) el ar putea să nu o aibă, fără să-și piardă propria consistență. Deci ne putem imagina o «natură pură », o natură umană care nu este înălțată. De fapt, această natură nu a existat niciodată și niciodată nu va exista, drept pentru care noțiunea sa se reduce la o măreață construcție mintală (o ființă a rațiunii).

Dar presupunând-o, ea servește în mod deosebit să arate densitatea gratuității supranaturalului, pentru că cine recurge la folosirea ei, înțelege imediat că actuala ordine salvifică voită de Dumnezeu, aceea a înălțării la viziunea imediată a lui Dumnezeu, este în mod real gratuită nu numai o singură dată dar de două ori, sau dacă se vrea, este gratuită într-un dublu sens, înainte de toate în sensul că dăruiește omului existența, asupra căreia el nu poate invoca nici cel mai mic drept, și apoi în sensul că-i oferă în plus înălțarea, care de fapt, chiar și presupusă existența, nu poate fi pretinsă de nimeni. Contextul istoric marcat de naturalism în care vine la lumină această problemă, a fost cauza unei noi neînțelegerii și neplăcute ambiguități. Înainte de toate, confirmă reducerea bogăției supranaturalului la singura dimensiune a gratuității, uitând de componenta cristologică. În al doilea rând, merge pe abordarea problemei într-o dimensiune statică existențialistă și nu pe cea istorică salvifică a raportului dintre creație și alianță.

2.1. Epoca Iluministă

Problema predestinării revine în centrul atenției în sec. XVII, o dată cu apariția contestației janseniste. Cornel Giansenio (1585-1638) ia în considerație toate distincțiile subtile aduse în apărarea orientării augustiniene a problemei, dar alături de aceasta o relansează, și extrage consecințe extreme, ca negarea universalității distribuirii harurilor, în relație cu refuzul de a crede că Isus a murit pentru toți. Tezele sale au fost considerate eretice și condamnate de constituția «Cum occasione», promulgată de Inocențiu al XI-lea la 31 mai 1653.

Tot în sec al XVII-lea, și apoi în sec. al XVIII-lea, ajunge la maturizare divorțul antropologiei laice de cea creștină. Acea «natură pură» pe care teologii catolici o foloseau drept instrument conceptual pentru aprofundarea supranaturalului, se transformă pentru cultura laică în unica realitatea de fapt existentă. Religia este redusă în limitele rațiunii, cade orice cotitură în mod specific supranaturală, iar harul devine o rămășiță mitică fără fundament.

Iluminismul recunoaște că Dumnezeu este constructorul lumii, arhitectul universului ș legiferatorul tuturor lucrurilor, dar limitează creația la gestul inițial a lui Dumnezeu cu care El a stabilit legile care vor conduce în mod imutabil creația, fără raporturi ulterioare cu ea. În acest fel este acreditată idea unei despărțiri permanente a lui Dumnezeu de lume (deism), care în secolele următoare va conduce la negarea creației și la ateism.

Între timp apar primele înfruntări, care capătă accente aprinse, cu privire la compatibilitatea evoluționismului cu învățăturile biblice. Pe un front paralel, P. S. Laplace susține că nu are nici o nevoie de ipoteza lui Dumnezeu pentru construirea mecanici cerești.

2.2. Secolul XIX

În ambientul catolic, în sec. XIX asistăm la tentativa de recuperare a concepției istorico-salvifice a creației pusă în act de așa numita «școală din Tubinga», fondată de S. Drey, și continuată de G. A. Moehler, G. B. Hirscher și G. Kuhn. Mai ales cu F. A. Staudenmaier, acest curent de gândire descoperă orientarea biblică și învață că creația nu este completă, dacă nu este unită cu lumea nouă instaurată de opera răscumpărătoare a lui Isus Cristos, centru și scop a tot ceea ce există.

Însă tentativele făcute de G. Hermes și A. Günter de conciliere cu pozițiile filozofice ale timpului, și nașterea neoscolasticii în a doua jumătate a secolului, sfârșesc prin izolarea vocii sale. Și așa a se reîntoarce la dihotomia care era înainte.

Conciliul Vatican I stipulează tezele clasice ale adevăratei creații, a creării din nimic, a libertății lui Dumnezeu, a începutului lumii în timp, a finalizării sale în gloria lui Dumnezeu. Constituția dogmatică «Dei Filius» din 24 aprilie 1870, se deschide cu un canon despre «Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor», care declară: «Sfânta Biserică catolică, apostolică, romană, crede și mărturisește că există un singur Dumnezeu, viu și adevărat, creatorul și Domnul cerului și al pământului, atotputernic, veșnic, incomprehensibil, infinit în intelectul Său, în voința și orice perfecțiune a Sa. Fiind El o unică și o singură substanță spirituală, întru totul simplu și imutabil trebuie să fie văzut în realitatea și esența Sa ca distinct de lume, deasupra a tot ceea ce există în afara Lui și care poate fi conceput. Acest Dumnezeu adevărat, în mod liber, la începutul timpurilor, a creat din nimic lumea spirituală și cea materială, adică îngerii și lumea, și apoi creatura umană care participă la fiecare dintre ele, constituită din suflet și trup, din bunătatea Sa nemărginită și din atotputernicia Sa, nu pentru a-și mări gloria Sa nici pentru a dobândii perfecțiune dar pentru a o manifesta prin darurile făcute creaturilor. Dumnezeu cu providența Sa apără și guvernează tot ceea ce a creat».

Însă Conciliul nu realizează deschideri în direcția corelării creației cu cristologia. Tentative de recuperare a perspectivelor biblice se regăsesc, cu privire la doctrina predestinării, în gândirea lui M. J. Scheeben (1835-1888), care realizează o îndreptarea substanțială a problemei, transferând diversitatea celor două economii, (a salvării și a condamnării), de pe versantul ofertei lui Dumnezeu, fie chiar și determinată de om, pe versantul răspunsului uman. Acest autor definește predestinarea ca voința divină a unei destinații supranaturale spre care omul este călăuzit de puterea lui Dumnezeu, și aici distinge două momente: unul care privește voința salvifică universală (predestinare generală) și celălalt, voința salvifică particulară (predestinare particulară). Primul constă în hotărârea divină de a chema pe toți oamenii la scopul supranatural și, pe cât depinde de el, de a-i conduce acolo. Al doilea izvorăște din colaborarea voinței umane care deschizându-se lui Dumnezeu realizează hotărârea divină de mântuire.

«De aceea discriminarea între aleși și condamnați aparține în definitiv responsabilității umane, în respectarea voinței salvifice universale a lui Dumnezeu și a valorii universale a morții lui Isus pe cruce».

Cu Neoscolastica apare tratatul manualistic «De Deo creante et elevante». Primul text care apare cu acest titlu, realizat de D. Palmieri (Roma 1878), se împarte în mod semnificativ în două părți. În prima parte, «De Deo creante», se consideră acțiunea creatoare a lui Dumnezeu nu ca o acțiune salvifică dar în ființa sa absolută, și apoi descrie efectele sale, care sunt în lume, omul și îngerii. Domină idea omului «natură», ființă a cărei definiție nu este în raport istoric salvific cu planul lui Dumnezeu. În partea a doua, «De Deo elevante», se prezintă condiția originală a omului, enumerând darurile sale și împărțindu-le în trei categorii: daruri naturale sau proporționate naturii, daruri preternaturale, sau daruri care depășesc natura quoad modum, și daruri supranaturale.

La sfârșitul sec. XIX iese la iveală problema deja amintită a originii și a omului, susținută de evoluționismul științific. Pentru câteva decenii această teorie s-a prezentat în perspectivă ideologică, propunându-se ca alternativă a credinței în creație, suscitând reacția teologiei și a Magisterului Bisericii. Însă, de această problemă ne vom ocupa puțin mai târziu.

3. Epoca Contemporană

La începutul secolului XX, teologia creației se prezintă pacifică și consolidată. Se observă inspirația mai mult cosmologică decât antropologică, sau, în orice caz, absența unui inspirații clare antropologice, în această teologie a creației. Se tinde de fapt să se considere mai întâi creația în general, înțelegând prin aceasta creația lumii, și apoi creația omului (și a îngerilor). Lumea rezultă împlinită în sine însăși, iar referința la om este numai extrinsecă și determinantă. În această situație dimensiunea cosmologică sfârșește prin a prevala asupra celei antropologice.

Doctrina creației ne apare cu un caracter clar filosofic, dar cu conștiința liniștită că acest fapt nu dăunează cu nimic naturii teologice a doctrinei însăși. Totuși, în această perioadă nu lipsesc problemele, care vor avea repercursiuni și asupra teologiei creației.

Știința începutului de secol, care era în posesia ipotezei evoluționiste, contesta doctrina catolică a originii lumii și deci teologia creației. Problema științifică provoacă și deschide problema biblică.

Studiul critic al temei biblice a creației a dus la recuperarea dimensiunii cristologice ca dimensiune esențială a creației însăși. Și acest lucru s-a realizat, în particular, plecând de la două constatări, una desprinsă din Vechiul Testament, iar cealaltă din Noul Testament.

Prima se referă la perspectiva particulară după care Vechiul Testament consideră creația: nu o consideră în sine și pentru sine, dar în perspectiva alianței, după mișcarea gândirii care merge de la alianță la creație și nu viceversa. În alți termeni, ideea dominantă care dă unitate întregului Vechi Testament este aceea a lui Dumnezeu Salvator al Israelului și deci autor al alianței. De această idee absolut primară rezultă apoi, dedusă ca implicație necesară și expresie dobândită, aceea a lui Dumnezeu creator al lumii.

A doua constatare, desprinsă din studiul critic al Noului Testament este atribuirea explicită lui Isus Cristos a creației sau a medierii creației. Introdusă de Sfântul Paul (1Cor 8,6, apoi reluată și completată în Col 1,16) ideea se regăsește în Ev 3,4 și în prologul ioanian (In 1,3).

Cele două constatări se găsesc într-o evidentă și necesară continuitate. Dacă revelația veterotestamentară prezintă creația din perspectiva alianței și deci a mântuirii, este inevitabil ca mesajul neotestamentar al mântuirii «per Jesum Christum Dominum nostrum» să nu integreze creația în acțiunea lui Isus Cristos. Cu alte cuvinte, dacă Isus Cristos este unicul Mântuitor și dacă creația este un act salvific, devine inevitabil să raportăm creația la Isus Cristos. În acest fel creația nu apare distinctă de noțiunea biblică a răscumpărării și de noțiunea biblică a harului.

«În sinteză, în Cristos creația se exprimă în mod tipic și deci mai complet. În Cristos, creația se revelează ca și comunicare ad extra a ființei proprii a lui Dumnezeu. În Cristos este revelat că creația este în mod propriu acțiunea lui Dumnezeu pentru a comunica ad extra ființa trinitară și deci pentru a face posibil creația fiilor lui Dumnezeu(Cf. In 1,12-13)».

3.1. Doctrina Conciliului Vatican II

Conciliul Vatican II relansează cu precizie și rigoare panorama biblică a intrinsecei unități a creație cu alianța. Acest lucru se realizează ca urmare a maturizării teologiei care l-a precedat și l-a făcut posibil. În textele sale joacă un rol decisiv perspectivele reînnoirii biblice și patristice a primei jumătăți a secolului și intuițiile teologilor ca: E. Mersch, M. D. Chenu, G. Thils, J. Daniélou, K. Rahner, H. U. von Balthasar, H. de Lubac, P. Teilhard de Chardin, foarte diverși în idei și abordarea unor probleme, dar unanimi de acord asupra unor probleme esențiale care reprezintă o autentică răsturnare față de trecut. Înainte de toate Isus Cristos nu poate fi gândit după creație, dar este primul, cel care dă sens, finalitate și fundament întregii creații, iar al doilea punct insistă asupra faptului că nu trebuie să se place de la natură pentru a se defini supranaturalul, dar este supranaturalul cel care dă un sens naturii, este harul (harul lui Cristos) cel care îl definește în definitiv pe om.

Plecând de la aceste argumente, Conciliul interpretează creația ca un element aflat în interiorul istoriei mântuirii. Acțiunea creatoare, constituie un unic plan de mântuire cu acela al mântuiri și izvorăște de la un unic izvor de mânuire. Totul a fost creat în Isus Cristos, care este moștenitorul tuturor lucrurilor. Totul îi este supus Lui, și El duce la împlinire omul și lumea, care sunt în mod intim unite cu El.

Rațiunea cea mai înaltă a demnității omului stă în vocația lui de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Încă de la naștere el este invitat să dialogheze cu Dumnezeu, de fapt nu există decât pentru că este creat de Dumnezeu din iubire, și nu trăiește după adevăr dacă nu se încredințează Creatorului său. Identitatea umană rezidă în definitiv în faptul că suntem făcuți după chipul lui Dumnezeu. Dar numai Isus Cristos constituie Chipul perfect a lui Dumnezeu, numai El oferă oamenilor lumina și forța care sunt necesare pentru a realiza scopurile cele mai înalte ale vocației lor. Deci omul fără Isus este nimic și nu poate face nimic.

Orice om găsește în Isus adevărata și finala cheie de lectură pentru sine însuși, pentru că «în realitate numai în misterul Cuvântului întrupat găsește adevărata lumină misterul omului și Cristos, care este noul Adam, revelând misterul Tatălui și al iubirii sale, descoperă pe deplin pe om omului, și îi face cunoscută înalta sa vocație». Fiecare primește de la Isus forța pentru a se realiza, pentru că «cu întruparea Fiului lui Dumnezeu s-a unit într-un anumit fel cu Fiecare om».

Mântuirea adusă de Isus «nu este valabilă numai pentru creștini, dar și pentru toți oamenii de bunăvoință, în a căror inimă lucrează în mod invizibil harul». Legătura cu El îl pune pe om deasupra condiției sale, într-o ordine supranaturală, în care el primește de la Mântuitorul bunuri sublime, participând la viața și la gloria lui Isus, și având acces la o intimă comuniune și familiaritate cu Dumnezeu.

Totul corespunde unui plan divin precis de mântuire, numit «propositum», «consilium», sau/și «oeconomia», care este identificat cu «misterul lui Cristos», sau misterul iubirii lui Dumnezeu, revelat în Isus, și descris ca «liberul și tainicul plan de înțelepciune și bunătate», în baza căruia veșnicul Tată «a creat universul, a decis să-i înalțe pe oameni la participarea vieții sale divine, și, căzuți în Adam, nu i-a abandonat dar mereu i-a venit în ajutor pentru a se mântui în Cristos Răscumpărătorul», pentru că El «ne-a ales în El înainte de crearea lumii și ne-a predestinat să fim adoptați ca fii, pentru că în El vrea să concentreze toate lucrurile». Este motivul preocupării Bisericii de a aduna în Isus Cristos oamenii din orice națiune, neam și civilizație, devenind semn de fraternitate universală, de comuniune și de dialog între toți oamenii.

Deci cine îl urmează pe Isus Cristos devine pe deplin om. Cine practică legea evanghelică pune la sigur demnitatea personală și libertatea omului, respinge orice sclavie care vine din păcat, și onorează inviolabilitatea sacră a conștiinței și a decizie sale libere. Conciliul pune în comun apărarea transcendenței persoanei umane și proclamarea vocației sale extraordinare.

După Conciliu, amprenta cristologică a antropologiei este scoasă în evidență de magisterul Papei Ioan Paul II. Emblematică în acest sens este Enciclica «Redemptor hominis» din 4 martie 1979.

Papa scrie că Isus manifestă și realizează în mod suprem sensul creației și al omului, pentru că El «a satisfăcut iubirea veșnică a Tatălui, acea paternitate care încă de la început s-a exprimat în crearea lumii, în a-i dărui omului întreaga bogăție a creației, în a-l face cu puțin mai mic decât îngerii, creat fiind după chipul și asemănarea lui Dumnezeu». În Fiul lui Dumnezeu oamenii «au fost încă din veșnicie predestinați să devină fiii lui Dumnezeu, chemați la har, chemați la iubire». Astfel «Dumnezeul creației se dezvăluie ca Dumnezeu al mântuirii, ca Dumnezeu credincios sieși, credincios iubirii sale față de om și față de lume, deja manifestată în ziua creației».

De aceea Biserica dorește să facă în așa fel încât «orice om să-l poată găsi pe Isus Cristos, pentru ca El să poată cu fiecare să parcurgă drumul vieții». Și «omul în adevărul deplin al existenței sale, este primul drum pe care Biserica trebuie să-l parcurgă în împlinirea misiunii sale».

4. Transcendența omului și probleme ale originii

Biblia ne spune că omul a fost creat de Dumnezeu cu un singur act, și ne-o spune în interiorul unei viziuni a imaginii lumii comună culturii Orientului antic. Dar astăzi avem o viziune diferită despre lume, care concepe apariția speciei și a indivizilor într-o schemă biogenetică, fără să recurgă la o intervenție de ordin superior metacategorial.

Din 1859, an în care Ch. Darwin a publicat lucrarea Despre originea speciilor prin mijlocul selecției naturale, evoluționismul a devenit teorie de necontestat în toate ambientele științifice. El constă în teoria selecției naturale în baza căreia organismele se schimbă și schimbările sunt moștenite, măcar în parte, de la descendență, iar aceste organisme produc mai mulți urmași decât pot supraviețui. Schimbările favorabile vor tinde în acest fel, în orice populație dată, să se acumuleze pe calea selecției naturale. La 120 de ani de la publicarea teoriei evoluționiste nu a fost încă dovedit unul dintre principiile darwiniene, după care toate organismele se dezvoltă în mod gradual după selecția naturală. Nu a fost încă descoperit de fapt o singură fosilă care să documenteze existența trecută de forme de tranziție, adică, forme de viață așa-zise intermediare în care să se poată constata evoluția unei trăsături sau a alteia: de exemplu, piciorul unui animal care se transform încetul cu încetul într-o aripă.

Perspectiva în care ne punem este următoarea: cum să considerăm, ca și credincioși, semnificația și conținutul afirmațiilor Revelației la lumina cunoștințelor de astăzi ale științelor naturale? Cu privire la problema originii persoanei umane, cele două principale puncte care sunt încă obiect de discuție sunt evoluționismul și monogenismul-poligenismul.

4. 1 Evoluționismul antropologic

Această teorie nu este exclusă de la afirmațiile Revelației cu privire la creație. Trebuie însă căutat și până la ce punct teza științelor naturale cu privire la evoluția antropologică poate să se concilieze cu doctrina creștină a creației omului înfăptuită de Dumnezeu.

Narațiunea biblică din Gen 2,7 cu privire la crearea primului om din țărâna sau lutul pământului, pare să excludă clar admiterea unei evoluții a omului din ființe vii preumane. După principiul hermeneutic însă, care vede în afirmațiile primului capitol al Genezei o ețiologie istorică, este posibil să se distingă un conținut al afirmației și un mod al afirmației.

Conținutul afirmației poate fi numai acela pe care scriitorul, în cuvântul pe care Dumnezeu i l-a adresat atunci, putea să-l recunoască ca și cuvânt al lui Dumnezeu cu privire la începutul umanității. Acest conținut poate fi sistematizat astfel: omul după toată natura sa concretă, este debitor ființei sale acțiunii libere creatoare a lui Dumnezeu, care l-a ales și creat ca să fie partenerul său liber. Acest partener al dialogului cu Dumnezeu, voit de același creator ca bisexual, derivă, ca și celelalte ființe, din materia acestui pământ, dar se diferențiază în mod radical de animal prin faptul că numai el este al lui Dumnezeu, și în acest fel se află într-o relație imediată cu Domnul absolut al lumii.

În afară de aceasta, referința la Dumnezeu este fundamentală în așa fel pentru existența umană că omul în toată istoria sa nu i se poate sustrage. O va putea accepta sau refuza, dar ea rămâne totdeauna fundament al existenței sale. Acest conținut doctrinar din Gen 2 coincide cu acela din Gen 1. Diferența constă în faptul că doctrina din Gen 2 este prezentată împodobită cu o descriere plastică-vizuală a operei creatoare a lui Dumnezeu. Din păcate a influențat în mod negativ faptul că descrierea din Gen 2 a fost considerată ca integrare a textului din Gen 1, în timp ce acesta din urmă a fost elaborat după Gen 2.

Conținuturile fundamentale ale afirmațiilor din Gen 2, care sunt determinante pentru iluminarea credinței credinciosului israelitic și creștin se reîntorc continuu fie în Vechiul Testament cât și în Noul Testament, dar în nici un loc nu se întâlnește faptul că crearea lui Adam a fost din țărâna sau lutul pământului și aceea a Evei din coasta sa. Se poate deci spune că nici Gen 2, nici alt text al Scripturii nu vrea să ne învețe ceva cu privire la cum a fost creat omul.

Este evident că Scriptura nu constituie nici un argument în favoarea unei concepții evoluționiste. Pe de altă parte, ea nu este nici împotriva unui evoluționism, care să nu se situeze în locul dogmei creării omului și care să pretindă să fie o explicație completă a originii omului.

În ceea ce privește Magisterul competent în problema dacă un adevăr al Revelației contrazice sau nu o concepție științifică, se poate spune că pozițiile sale cu privire la problema concilierii teoriei evoluționismului cu dogma ecleziastică a creației, arată de fapt o schimbare graduală, mergând de la o judecată negativă la una pozitivă. Această schimbare este determinată de progresele cunoașterii, fie teologice, mai ales ale exegezei, fie respectiv a cunoștințelor naturale.

Conciliul Provincial din Kőln din 1860 a condamnat evoluționismul fără posibilitatea nici de a lua în considerație o transformare moderată. Decretul afirmă: «Strămoșii au fost creați imediat de Dumnezeu. Declarăm deci întru totul contrar Sfintei Scripturi și credinței poziția celor care îndrăznesc să susțină că omul, în ceea ce privește trupul, își trage originea de la transformarea spontană a unei naturi imperfecte, care în continuare s-a îmbunătățit până a ajuns la natura umană actuală».

Spre sfârșitul secolului trecut întâlnim primele tentative din partea unor autori în a concilia datele Sfintei Scripturi cu ipoteza evoluționistă. P. M. D Leroy în 1891 scrie că se poate admite că materia destinată să primească sufletul a fost produsă de evoluție. J. A. D. Zahm susținea că Dumnezeu ar fi putut să pregătească trupul din evoluție, fără să intervină cu o specială acțiune divină pentru a da omului ultima perfecționare. Autoritățile romane, chiar dacă nu au pus la index cărțile acestor autori ca și contrare doctrinei catolice, au judecat aceste prime tentative de conciliere a celor două teorii ca inoportune și periculoase.

În 1909, Comisia Biblică a emanat un decret cu privire la caracterul istoric a primelor trei capitole ale Genezei. Afirmația documentului cu privire la «crearea specială a omului» și la «crearea primei femei din primul om» a fost interpretată ca un refuz al evoluționismului. «De fapt, L. Jansen, care era atunci secretar al comisiei biblice, în tratatul teologic citează răspunsul Comisiei Biblice, dar nu exclude întru totul un evoluționism care să admită o intervenție specială a lui Dumnezeu în ceea ce privește trupul».

Pius XI și Pius XII nu au intervenit cu noi condamnări pentru acei teologi care apărau ca probabilă o anumită aplicare a evoluționismului la originea omului. Enciclica Humani Generis a lui Pius XII, a determinat în mod practic circulația liberă a evoluționismului moderat. Ea precizează că specialiștii teologiei și a științelor naturale pot să discute problema «originii trupului uman din materie preexistentă și animată», adică problema unei conexiuni genetice între regnul animal și corporalitatea fizică a omului. În schimb, cu privire la suflet, se scoate în mod expres în relief faptul că, după credința catolică, trebuie să se țină cu fermitate faptul că el a fost creat imediat de Dumnezeu.

Enciclica lasă să se înțeleagă că Magisterul nu consideră demonstrată cu siguranță teoria științifică a evoluționismului și că nu i se pare încă evident împăcarea evoluționismului cu dogma. Dacă între timp lasă liberă discuția asupra problemei, este pentru că recunoaște în mod deschis motive care vorbesc în favoarea teoriei evoluționiste și nu consideră decisive obiecțiile teologice ridicate până acum împotriva acestei doctrine.

Problematica actuală este concentrată asupra întrebării: cum poate doctrina revelată despre om să fie concepută în perspectivă evoluționistă? Este clar că Revelația exclude evoluționismul antropologic radical al unui Spencer, Lamark, Darwin, Häckel, care neagă acțiunea creatoare a lui Dumnezeu în originea omului, sau evoluționismul materialismului dialectic, care nu recunoaște nici o diferență între spirit și materie.

Afirmația conform căreia omul este creat de Dumnezeu într-un mod mai specific și direct decât lucrurile naturale, înseamnă, în termeni un pic mai simpli și mai puțin plastici că omul este voit de Dumnezeu într-un mod specific, nu pur și simplu ca o ființă care «este aici», dar ca o ființă pe care o cunoaște, nu numai ca o entitate pe care El a gândit-o, dar ca existentă, care poate din nou să se gândească la El. Nu folosirea armelor sau a focului, nu noi metodă de cruzime sau de căutare a utilului constituie omul, dar capacitatea sa de a fi direct pentru Dumnezeu.

«Se devine om odată cu apariția spiritului, și acest eveniment nu poate fi dezgropat cu hârlețul. Teoria evoluționistă nu înlătură credința, nici nu o întărește, dar o invită să se înțeleagă mai bine pe sine și să-l ajute în acest fel pe om să se înțeleagă și să devină tot mai mult ceea ce el este: ființa care pentru veșnicie poate spune Tu lui Dumnezeu».

4. 2. Monogenismul

Problema monogenismului se poate formula astfel: persoanele umane care compun umanitatea actuală, descind toate de la un unic tată, sau nu? Nu este vorba deci de existența «preadamicilor», adică a unei umanități răspândite înainte ca pământul să fie populat de umanitatea actuală. Nici nu este vorba numai de «monofiletism», adică de dicendența tuturor oamenilor de la un unic neam, mai exact de la un grup de ființe, care mai mult sau mai puțin, în mod paralel, au trecut pragul hominizării.

Cuvântul monogenism în teologie are o semnificație deosebită de aceea pe care o are în științe. Dar fiind faptul că transformarea infraumană nu se verifică în indivizi separați dar în populații, din punct de vedere științific monogenismul teologic (referindu-se la un unic tată) nu are o probabilitate serioasă. De aceea în terminologia științelor experimentale, cuvântul monogenism înseamnă mai degrabă ceea ce în teologie se numește monofiletism, și poligenism înseamnă polifiletism.

Sfânta Scriptură, fie în Gen 1-5, fie în alte locuri care se referă la narațiunile Genezei (Fap 17,26; Rom 5,12-21; Lc 3,23-28) îl descriu pe Adam ca prima persoană umană, tată al tuturor oamenilor. Părinții și teologii, până în timpurile cele mai recente, nu aveau motiv să dubiteze că o atare prezentare a originilor umane este în «mod istoric» exactă. De aceea, opinia comună a catolicilor s-a demonstrat cu claritate în defavoarea teoriei transformării poligenetice, răspândită în a doua jumătate a anului 1800. Astăzi însă există părerea că este dificil să se poată rezolva problema în mod direct cu afirmațiile Sfintei Scripturi. Antropogeneza monogenistă aparține de fapt imaginii lumii care este presupusă de către autorii inspirați.

Conciliul Tridentin (1545-1563), în legătură cu doctrina păcatului originar vorbește de mai multe ori de Adam ca strămoșul umanității, de la care prin descendență păcatul a trecut la toți oamenii. De aceea, mulți teologi au calificat monogenismul de fide divina et catholica. Totuși Magisterul actual în luarea sa de poziție în favoarea monogenismului nu apelează la o definiție deja existentă a Conciliului Tridentin.

Afirmația din Humani Generis reprezintă cea mai importantă luare de poziție a Magisterului în problema monogenismului, după condamnarea făcută de Conciliul provincial din Kőln, din 1860, și o notificare a decretului Comisiei Biblice din 1909, după care unitatea neamului omenesc, care fără îndoială este înțeleasă în sens monogenistic, face parte din conținutul istoric al Gen 2-3. Ea susține că, catolicului nu-i este permis să afirme că «după Adam au existat aici pe pământ oameni adevărați care nu au avut origine prin descendența naturală din acesta, ca din strămoșul tuturor oamenilor, sau că Adam reprezintă întregul multor strămoși».

Pentru a explica însă de ce această opinie nu e liberă, Enciclica nu aducea textele biblice care vorbeau direct de descendența tuturor oamenilor de la un unic tată, dar amintea dogma păcatului strămoșesc: «Nu apare în nici un fel, cum aceste afirmații pot să fie de acord cu ceea ce izvoarele Revelației și actele Magisterului Bisericii ne învață cu privire la păcatul strămoșesc, care provine de la un unic păcat într-adevăr comis de Adam în mod individual și personal și că, transmis tuturor prin generare, este inerent în fiecare om, ca ceva al său propriu (Rom 5,12-19)».

Conciliul Vatican II nu a luat nici o poziție în problema poligenismului, din moment ce schema corespunzătoare a comisiei teologice pregătitoare nu a fost primită pe lista problemelor tratate. Paul VI în discursul ținut în vara anului 1966 unui grup de teologi afirmă: «Este evident de aceea că și explicațiile pe care unii autori moderni le dau despre păcatul originar sunt neconciliabile cu doctrina genuină catolică. Ei pleacă de la presupunerea, încă nedemonstrată, a poligenismului și neagă mai mult sau mai puțin clar că păcatul de unde a urmat atât de mult rău în umanitate, a fost înainte de toate neascultarea lui Adam, «primul om» și figura celui viitor… prin urmare, aceste explicații nu sunt de acord nici cu învățătura Sfintei Scripturi, nici a Tradiției și nici a Magisterului Bisericii, după care păcatul primului om este transmis tuturor urmașilor săi prin calea propagării și prin cea a imitării».

Același Pontif în «Crezul» pronunțat la 30 iunie 1968, după studii aprofundate asupra argumentului, omite expresia «prin generare» folosită de Pius XII și folosește expresia «prin propagare» care este expresia Conciliului Tridentin, mai amplă, capabilă să includă și alte explicații care nu reprezintă stricta monogeneză a neamului omenesc.

Pare de acum confirmat faptul că de la textele Vechiului Testament nu se poate deduce nici o dovadă validă în favoarea monogenismului. O dovadă scripturistică ar fi totuși posibilă, dar nu dedusă în mod direct de la diferitele pasaje singulare ale Noului Testament, dar în sensul unei ețiologii istorice unde s-ar determina realitățile fundamentale ale mântuiri mărturisită de Noul Testament, dacă acestea sunt văzute în legătură și din premisele lor.

Dovada metafizică în favoarea monogenismului luată din principiile economiei, nu ar trebuie să fie întru totul convingătoare. Dacă Karl Rahner afirmă că admiterea mai multor perechi primitive capabile de a procrea contrazice principiul economiei, pentru că e cauză suficientă pentru originea umanității întregi capacitatea de a procrea a unei singure perechi umane, atunci ne întrebăm dacă din punct de vedere științific ajunge o pereche, o atare păstrare și răspândire, sau dacă e necesar un grup.

În prezent se pare că din punct de vedere teologic acceptarea monogenismului este mai ușor de conciliat cu datele Revelației decât ipoteza contrară. Aceasta pentru că, până astăzi, toate declarațiile Magisterului preferă cu claritate monogenismul. Dogmaticianul, observă Feiner, dacă consideră lucrurile plecând numai de la teologia sa, nu ar avea nici un motiv să se îndepărteze de monogenism.

Totuși teologul nu poate să nu cerceteze în continuare – pe linia Magisterului – pentru a furniza omului de astăzi o contribuție pentru concilierea credinței cu știința. Dacă în 1950 nu se vedea cum s-ar putea nega monogenismul fără să se nege păcatul originar, astăzi această unitate inseparabilă a fost pusă în discuție, încât au fost propuse explicații teologice care păstrează toate elementele conținute în dogmă, fără să afirme monogenismul.

4.3. Originea omului ca individ

Cunoașterea pe care ne-o oferă Revelația biblică cu privire la demnitatea personală a omului, unicitatea și transcendența sa esențială peste toate creaturile a acestei lumi, și referința sa imediată la Dumnezeu, au făcut ca Biserica să recunoască că la originea omului este vorba de ceva mai mult decât un simplu proces de reproducere pur biologic, cum se întâmplă în cazul ființelor vii infraumane, și nu personale. Neputându-se susțin faptul că umanitatea se poate dezvolta singură prin propria-i putere, omul fiind deja creat de Dumnezeu cu capacitatea de procreare, atunci s-au încercat diferite soluții:

4.3.1. Generaționismul

Este susținut din primele secole ale creștinismului și susține că sufletul copilului derivă din substanța părinților, și se bazează pe o spiritualitate confuză a sufletului. Păcatul originar se transmite copilului prin nașterea sufletului de la părinți. Această explicație a fost propusă de Tertulian în forma sa cea mai materială (sămânța corporală definită tradux, este mijlocul propagării, de la care vine sufletul copilului), și de sfântul Augustin în forma sa cea mai spirituală.

Această formă de traducianism a fost condamnată de Papa Atanasiu II într-o scrisoare trimisă episcopilor din Gallia din 23 august 498: «Bonum atque iucundum», și de Benedict XII în documentul «Cum dudum» din august 1241. La sfârșitul secolului trecut, pe linia unui nou naturalism, determinat și de teoria evoluționistă, se impuneau ipotezele lui G. Froschammer care susținea că sufletul este generat prin intermediul forței creatoare a părinților și ale lui A. Rosmini, care prezenta teoria conform căreia părinții nasc sufletul senzitiv al copilului, care în câteva săptămâni se dezvoltă singur și devine suflet spiritual.

Leon XIII în 1887, cu decretul «Post Obitum» din 14 decembrie a emis renumita condamnare împotriva tezelor rosminiene și în particular împotriva doctrinei sale traducianiste.

4.3.2. Preexistențialismul

O altă soluție este preexistențialismul, care bazându-se pe o viziune de împărțire a omului în suflet și trup, conform dualismului platonic care nu are nimic în comun cu viziunea biblică, susținea crearea sufletului uman înainte de unirea sa cu trupul, adică o existență precorporală a sufletului. Ea a fost susținută în două forme principale:

Sufletele oamenilor, preexistente și nu prin esență ordinate la unirea cu trupul, pentru pedepsirea în urma unui moral și pentru purificare sunt exilate în materie (gnosticii, Origene, Augustin în prima sa tinerețe, priscilianii);

Sufletele existente de la începutul lumii sunt unite trupului fără păcat.

Magisterul a refuzat și condamnat în mod natural ambele forme. Conciliul din Constantinopol din 543, a condamnat doctrina lui Origene și a discipolilor săi, pentru care sufletele oamenilor, deja preexistente și în posesia viziunii beatifice, ar fi fost, datorită păcatelor lor, exilate în trup.

Conciliul din Braga din 563 a respins erezia prisciliană, deja condamnată de Conciliul din Toledo din 400, după care sufletele au păcătuit și de aceea au căzut din condiția lor cerească și sunt întemnițate în trupuri.

În sfârșit Conciliul Lateran V, în 1513, cu Bula «Apostolici regiminis» condamnă doctrina neoaristotelicilor și reconfirmă doctrina Conciliului din Vienne. Acesta din urmă a condamnat ca greșită și contrară adevărului credinței orice doctrină sau expunere care afirmă că substanța sufletului rațional sau intelectiv nu este cu adevărat și în sine forma trupului uman.

4.3.3. Creaționismul

Creaționismul afirmă că la originea singurilor indivizi, părinții produc corpul, iar Dumnezeu insuflă în ei sufletul, de El creat în actul insuflării, astfel încât crearea și insuflarea coincid. Și deoarece omul nu este numai trup sau numai suflet, iar sufletul și trupul nu există fără a se implica reciproc unul pe celălalt, noul om este opera atât a lui Dumnezeu cât și a părinților (co-creatori cu Dumnezeu).

Această doctrină se numește creaționism pentru că afirmă că toate și fiecare suflet în parte sunt create imediat de către Dumnezeu. Creaționismul este susținut de Magisterul Bisericii și este calificat ca doctrină teologică sigură.

Fiind însă o doctrină care răspunde în mod suficient la problema complexă a originii, încerc să o precizez mai bine pentru că este deseori supusă riscului mistificărilor.

Ar face o mare greșeală, cel care s-ar gândi la o acțiune a lui Dumnezeu pusă pe același plan cu acțiunea omului. Mai înainte de toate nu s-ar ține cont de natura transcendentală a concursului dumnezeiesc. Lucrarea divină face totul fără ca să marginalizeze prin aceasta creatura, dar abilitând-o să facă totul. După Rahner, în ceea ce părinții produc cu procrearea lor se află devenirea unui organism însuflețit de spirit. Deci concursul creator al lui Dumnezeu nu se însumează acțiunii părinților, pentru că infinitul nu se poate însuma cu finitul.

În actul creator al omului nu avem de a face nici cu împărțirea competențelor, ca și cum jumătate din om (sufletul) ar proveni de la Dumnezeu iar cealaltă jumătate (trupul), ar proveni de la părinți. Dumnezeu este la baza creării atât a sufletului, prin concurs creativ, cât și a materiei care actualizată de către suflet devine trup, printr-un concurs ordinar. Dar și părinții participă la existența întregului lor fiu, căci fără constituirea unei materii adecvate prin intermediul lor, sufletul nu vine la existență. Deci sufletul depinde și de părinți. Și deoarece unicitatea persoanei include individualizarea sufletului, lucrarea părinților ajunge în mod real până la persoana fiului lor.

De asemenea greșește și cel care crede că Dumnezeu în crearea sufletului procedează la fel ca atunci când a creat lumea. Crearea sufletului este o producere din nimic, ca și crearea lumii, dar diferit de aceasta, nu se realizează decât în materie. Niciodată un suflet omenesc nu-și începe existența fără o materie în mod adecvat organizată.

În concluzie noua persoană umană este rodul total atât al lui Dumnezeu cât și al părinților. «Aceștia o produc ca o persoană vie care are un trup, Dumnezeu o produce ca o persoană care are un suflet», dar acțiunea părinților îi datorează totul lui Dumnezeu. Această explicație îi corespunde percepției din partea părinților care sunt credincioși. Ei, pe de o parte, recunosc în fiul lor în întregime rodul iubirii lor, iar pe de altă parte îl primesc ca pe un dar al lui Dumnezeu și ca pe un mister care îi depășește.

Concluzie

În urma celor expuse, nu pot spune nici pe departe că am epuizat subiectul (nici nu a fost intenția mea), însă am înțeles că în fața lui Dumnezeu omul este o făptură mare, cea mai mare dintre cele pe care Dumnezeu le-a creat și sunt pe pământ. Noi nu suntem aici pe pământ din întâmplare, dintr-o greșeală, fără rost, bătuți de soartă, purtați în acolo și încoace, dar încă înainte de crearea primului om, din veșnicie, am fost aleși de Dumnezeu pentru a fi fiii săi în Isus Cristos (Ef 1,4-5). Pe acești fii Dumnezeu i-a creat din țărâna pământului, i-a dăruit primului om un loc minunat (Edenul), unde să conlucreze cu el la conducerea lumii. I-a dăruit libertate și responsabilitate pe care trebuie să le folosească spre binele lui și nu spre distrugere. Pentru aceasta el se află într-o continuă dependență de Creatorul său, dar nu o dependență care face din el un sclav, ci o creatură care-și vede limitele și este conștient că nu poate face totul de unul singur.

Această creație a omului este prezentată în Sfânta Scriptură ca un moment al alianței și își găsește împlinirea în aceasta. În momentele cele mai dureroase ale istoriei sale (exilul), poporul ales s-a întors în timp și a văzut în creația lumii un Dumnezeu care se îngrijește de el și care îi este mereu alături în istoria sa în momentele de descurajare și de asuprire.

Alianța este motivul adevărat al creației, Dumnezeu vrea să intre în legătură cu oamenii pentru a le oferi iubirea sa, bunătatea sa, pentru a le oferi darurile sale. Omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar creându-l Dumnezeu avea deja în minte chipul Fiului Său ca și model. Isus este înțelepciunea care-l asista pe Dumnezeu în actul creației (Prov 8,22ș.u; Sir 24,1-9; 1Cor 1,24.30) trimis să mântuiască lumea după drama păcatului. Astfel Isus este nu numai mijlocitorul mântuirii, dar și mijlocitorul creației. Îl El Dumnezeu i-a dăruit omului totul, alianța cu El încheiată nu mai poate fi niciodată ruptă. Omul poate să nu adere acesteia, însă Dumnezeu își va face mereu partea sa.

Această viziune biblică asupra creației și a omului este prezentă și în perioada Sfinților Părinți. Aceștia în scrierile lor preferă tema omului, văzut ca și chip al lui Dumnezeu. Mulți dintre ei se întreabă unde anume, în care parte specifică a omului acest chip se reflectă cu precizie, iar răspunsurile sunt împărțite: unii văd chipul lui Dumnezeu în suflet, alții în trup, însă evită să-l vadă pe om constituit din suflet și trup ca două realități opuse aflate în continuă luptă.

Omul este un microcosmos pus de Dumnezeu peste creație dar și responsabil al ei. Cu trecerea timpului apar și curente anticreaționiste care nu au în centru interesului lor sensul creației, ci originea lucrurilor (cosmologia). Sfinții Părinți, în polemica lor cu adversarii credinței (cultura elenistică era în floare iar filosofiile mișunau în orice loc), au fost nevoiți să prezinte argumentele lor în modalitatea cu care erau atacați, adică într-un mod mai rațional. Aceasta a dus încetul cu încetul la considerarea creației în sine însăși, ca un eveniment izolat, începând să se piardă strânsa legătură cu alianța, iar componenta cristologică a creației începe și ea să dispară.

Evul Mediu continuă tradiția Părinților Bisericii, relația omului cu Creatorul său fiind cea mai importantă. Unii autori în dorința lor de a preciza mai bine această realitate cad în erori la care Biserica nu putea să nu reacționeze.

Un moment cu adevărat aparte îl constituie apariția Scolasticii care în secolul al XIII-lea își atinge apogeul. Dintre autorii cei mai importanți ai acestei perioade se disting prin profunzimea gândirii lor Sfântul Toma de Aquino și reprezentantul Școlii Franciscane, Sfântul Bonaventura. Primul adoptă linia aristotelismului cu cele patru cauze (materială, formală, eficientă și finală) și vede în creație amprenta Creatorului, însă numai o natură intelectuală poate fi după chipul lui Dumnezeu. Sfântul Bonaventura, adeptul gândirii platonice-augustiniene, vrea să dezlege misterul omului la lumina lui Cristos, Cuvântul Divin necreat, după al cărui chip omul a fost creat. Omul este ființa care unește limitele finitului și ale infinitului, lumea și Dumnezeu, este o creatură în același timp temporală și spirituală. Valorizează la maxim trupul, care nu este văzut ca o închisoare a sufletului, dar a fost creat în așa fel de Dumnezeu ca împreună cu sufletul să dea un aspect armonios și unitar întregului om.

După apogeul scolasticii, urmează o perioadă de decadență până în secolul al XVI-lea, timp în care totul este considerat în definitiv, rodul întâmplării. Odată cu progresul științei, cu descoperirea noilor teritorii geografice ale pământului, cu revoluția galileană și dezvoltarea criticii istorie, intervine o adevărată schimbare în modul de a-l concepe pe om și raportul său cu lumea. Omul este privit așa cum este el fără nici o referință la Dumnezeu, profanul ia locul sacrului prin absorbirea acestuia din urmă. Asistăm la o laicizare masivă a antropologiei, filosofia având un „merit” important prin radicalizarea omului văzut în mod natural fără a avea nevoie de un Transcendent. Prin urmare, ruperea legăturii dintre creație și alianță este evidentă. Mari dificultăți apar și în ceea ce privește problema predestinării și asupra supranaturalului.

În Epoca Iluministă harul devine un mit, se consideră că omul nu are nevoie de religie, iar lumea este condusă de către acesta fără ca Dumnezeu să-și aducă vreun aport. Creația se limitează doar la un gest inițial cu care Dumnezeu a creat lumea, după aceea fiecare se descurcă cum poate.

Totuși în secolul al XIX-lea asistăm din partea unor teologi la tentativa de recuperare a concepției istorico-salvifice a creației care nu este completă dacă nu este unită cu lumea nouă instaurată de opera răscumpărătoare a lui Cristos. Un moment cu adevărat important îl constituie Conciliul Vatican I unde se reafirmă tezele clasice ale creației însă nu sunt făcuți pași în direcția corelării creației cu cristologia, lucru care se va realiza la începutul secolului XX, când i se atribuie în mod explicit lui Isus Cristos rolul de mijlocitor al creației.

Însă cel care relansează cu precizie și rigoare perspectiva unității dintre creație și alianță este Conciliul Vatican II, care a fost ca o nouă primăvară pentru Biserică. Se impun teologi de calibrul ca H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. de Lubac, J. Danièou, P. Teilhard du Chardin etc, care prin gândirea lor au făcut practic posibil acest conciliu.

Conciliul interpretează creația ca un element aflat în interiorul istoriei mântuirii, iar Cristos este cel care dă sens, finalitate și fundament întregii creații. Nici o creatură în afară de om nu este în comuniune cu Dumnezeu, iar în aceasta stă demnitatea omului. Omul este o creatură sensibilă însă transcende universul material prin faptul că are capacitatea de a intra în contact cu Dumnezeu său, care este Creatorul său. Omul fără Dumnezeu nu poate face nimic. Același om pentru a vedea unde trebuie să ajungă, este necesar să privească la Cristos, modelul său, adevăratul Om, chipul perfect al lui Dumnezeu, iar cine-l urmează pe El devine pe deplin om.

În Cristos toți oamenii sunt frați pentru că mântuirea adusă de el este universală chiar dacă nu toți au ajuns la cunoașterea acestui adevăr. După Conciliu amprenta cristologică a antropologiei este scoasă în evidență de Papa Ioan Paul II care vede în om principala preocupare și misiune a Bisericii

Cunoștințele despre crearea omului furnizate nouă de Biblie par a veni însă în contradicție cu datele oferite nouă de progresele științei, începând cu sfârșitul secolului al XIX-lea. Teoria evoluționistă și monogenismul devin adevăruri incontestabile în ambientele științifice. Cum trebuie un creștin să împace adevărurile revelate de Cuvântul lui Dumnezeu cu datele oferite nouă de știință?

Biserica nu putea să nu ia atitudine împotriva acestor curente, chiar dacă poziția ei a fost oscilantă mergând de la o negare vehementă la început, până la deschidere și noi cercetări astăzi. Însă este clar împotriva unui evoluționism radical care îl exclude pe Dumnezeu în creația omului și îl consideră pe om numai dintr-un punct de vedere strict biologic. Biserica este astăzi deschisă și permite cercetarea acestor probleme și trebuie să ne așteptăm pe viitor la noi descoperiri.

S-au dat mai multe teorii și cu privire la originea omului ca individ (traducianismul, preexistențialismul, creaționismul). Dintre acestea Biserica merge pe aceea a creaționismului care vede în nașterea unui om atât opera lui Dumnezeu cât și a părinților. Biserica nu este împotriva științei și este deschisă la colaborare însă nu poate fi de acord cu acele orientări care sunt împotriva credinței sale și a lui Dumnezeu.

După această panoramă a studiului nostru, putem conclude că omul a fost și va rămâne în centrul atenției lui Dumnezeu, chiar dacă, așa cum s-a întâmplat și per parcursul istoriei, nu vor lipsi și unele tendințe care vor încerca să distorsioneze imaginea sa. Dumnezeu l-a creat pe om iar restul a făcut pentru el, ca să se simtă bine și să se bucure de iubirea sa. Munca fiecăruia va fi aceea de a ști întotdeauna să se aprecieze așa cum este, obiectiv, în fața lui Dumnezeu, nici arogându-și unele drepturi pe care nu le are, dar nici înjosindu-se până la autodistrugere.

Omul, așa cum îl vrea Dumnezeu, este centrul creației, ființa care se bucură cel mai mult de interesul Său și pe care-l vrea stăpân al acesteia printr-o strânsă colaborare cu El. De aceea nu putem să nu-i mulțumim lui Dumnezeu cu psalmistul: „Te voi lăuda, că sunt o făptură așa de minunată. Minunate sunt lucrurile tale și sufletul meu le cunoaște foarte” (Ps 138,14).