Ben Sirah

Cuprins

Sigle și abrevieri I

Bibliografie IV

Introducere 3

Capitolul I. Contextul istoric 5

1.1. Poziția strategică a Israelului 5

1.2. Contextul istoric 7

1.2.1. Ebraismul sub suveranitatea Tolomaică și cea Seleucidă 10

1.2.2. Ebraismul în Egipt. Diaspora 11

1.3. Alexandru cel Mare 12

1.4. Atacul cultural al elenismului 15

1.4.1. Viața ebraică în perioada elenistă 18

Capitolul II. Ecleziasticul – elemente introductive 28

2.1. Probleme critico-textuale 28

2.1.1. Titlul 29

2.1.2. Textul 31

2.1.3. Versiunile 34

2.1.4. Canonicitatea textului 36

2.1.5. Autorul 37

2.1.6. Titlurile 38

2.2. Probleme istorico-literare 39

2.2.1. Structura cărții Ecleziasticului 39

2.2.2. Forma literară 42

2.2.3. Doctrina sapiențială a lui Ben Sirah 45

Capitolul III. Rezistență ebraică la influențele străine în Cartea Ecleziasticului 52

3.1. Scopul cărții 52

3.1.1. Ecleziasticul și ambientul didactic 52

3.1.2. Subiectul didactic al cărții Ecleziasticului 56

3.2. Personalitatea lui Ben Sirah 61

3.2.1. Experiența personală a lui Ben Sirah 61

3.2.2. Experiența corporativă a lui Ben Sirah 64

3.3. Înțelepciunea israelitică, motivație a păstrării identității 70

3.3.1. Binomul înțelepciune-Torah și Cartea Ecleziasticului 71

3.3.2. Ecleziasticul 1 72

3.3.3. Ecleziasticul 24 77

3.3.4. Ben Sirah și neîncrederea culturii religioase în fața culturii laice 82

Concluzie 86

Cuprins 90

=== M ===

Sigle și abrevieri

Sigle

Abrevieri biblice

Abrevieri

Capitolul I

Contextul istoric

1.1 Poziția strategică a Israelului

Printre multitudinea de factori care au influențat într-un fel sau altul istoria poporului lui Israel, un loc important l-a avut poziția geografică în centrul semilunii fertile. Desigur, nu acesta este cel mai important factor însă această influență a fost constantă și, după cum vom vedea în acest capitol, a fost o influență negativă, nu din cauză că evreii, fiind într-o zonă centrală, au fost supuși ademenirii la diferitele culturi care s-au perindat odată cu imperiile care au răsărit și s-au stins în cele două mari centre culturale ale timpului, ci din pricină că acest teritoriu a servit drept câmp de bătălie între puterile vremii, suferind la fel de mult daune de pe urma tuturor taberelor beligerante.

Istoria lui Israel de la începutul său s-a desfășurat într-un cadru restrâns, într-un teritoriu pe care îl putem numi pământul lui Israel folosind expresia care se găsește în Cartea I a lui Samuel (1Sam 13,19). Vechiul Testament nu ne oferă nici un nume propriu de la origini al acestui ținut pentru că, probabil, nu a avut niciodată unul: “Această țară nu a fost locuită niciodată de o populație omogenă și nu a avut niciodată o organizare politică care să coincidă în mod substanțial cu granițele sale”.

Teritoriul în care s-au stabilit triburile ebraice constituie partea centrală a regiunii numită și semiluna fertilă. Această fașă de pământ cultivabilă în care condițiile climatice au permis dezvoltarea celor mai vechi civilizații este limitată la sud de arcul format din începutul deșertului Siro-arabic, la est de munții Armeniei , la vest de marea Mediterană. Ca și continuare a acestei fâșii cultivabile dincolo de deșertul Sinai și de coastele mării Roșii poate fi considerată Valea Nilului. Cele două laturi extreme, Mesopotamia pe de o parte și Egiptul pe de altă parte, favorizate de cursul marilor fluvii Tigrul, Eufratul și Nilul , au fost cele două centre propulsoare ale culturii antice din care cauză zona de centru, Siria și Palestina, au suferit o influență culturală și politică puternică însă nu fără a aduce și ele elemente originale.

Teritoriul geografic al pământului lui Israel poate fi împărțit în patru fâșii paralele. Mai întâi sunt câmpiile Palestinei (mai puțin fertile în acele timpuri față de zilele noastre) închise la nord de Muntele Carmel. Mai în interior se ridică accidentatul podiș central presărat cu păduri și arbuști sălbatici, brăzdat și întrerupt de trecători strâmte și ocupat în diverse epoci istorice de la sud la nord de triburile lui Iuda, Efraim și Manase. Mai la Nord se află cea mai importantă câmpie din regiunea Ezdrelonului (Izreel ) străjuită de munții Carmelului și Ghelboa și care se termină pe latura septentrională cu Dealurile Galileii. Mai la est teritoriul cade brusc în Valea Iordanului care se lărgește în două puncte corespunzând Mării Moarte și lacului Tiberiadei (numit și Genezaret sau Marea Galileii). În sfârșit, la est se află lanțurile muntoase ale Edomului, dincolo de deșertul Negheb din Iuda, Moab și Amon dincolo de Iordan. Întregul complex de teritorii enumerate se întinde pe circa 250 de kilometri de la nord la sud și pentru mai puțin de 110 kilometri de la vest la est. Despre importanța poziției sale naturale M. Noth spune:

“Era un pământ care se numea Canaan, Israel sau Palestina, condamnat de lipsa de uniformitate naturală și geografică să facă de punte, loc de întâlnire și câmp de bătălie marilor imperii din Egipt, Asiria, Babilonia, regatele elenistice și Roma. Populațiile și armatele acestor imperii s-au mutat în lung și-n larg de-a lungul acestui ținut străbătând câmpiile de coastă și Câmpia Esdrelonului, locul multor întâlniri armate. Din această cauză doar pentru scurte perioade și în mod precar Israelul a devenit stăpân pe sine însuși câștigând independența politică și autoritatea.”

Pentru caracteristicile sale naturale Palestina avea un contact cu căile comerciale importante ale Vechiului Orient. Ca și cea mai mare parte a Siriei și acest “pământ al lui Israel” a fost o zonă de trecere. Drumul din Egipt ajunge în Asia prin partea septentrională a Peninsulei Sinai și trece în mod necesar prin câmpia litorală palestiniană. La extremitatea nordică a țării drumul de coastă către Fenicia era încă greu de practicat și din această cauză se prefera să se urmeze calea care, traversând în diagonală Palestina, ajungea la Câmpia lui Izreel de unde, trecând în spatele Carmelului și traversând depresiunea Iordaniană se ajungea la Damasc prin Transiordania, drumul continuând prin Siria septentrională sau urmând drumul caravanelor care parcurgea deșertul Siriei.

Una dintre caracteristicile geografice importante pentru viața Palestinei este faptul că din cauza situației sale naturale, țara este în unele locuri închisă iar în altele deschisă. Locuitorii săi au avut puțin interes față de navigație și comerțul marin spre deosebire de coasta feniciană situată mai la nord care avea vechi și faimoase cetăți portuare și comerciale prin care au avut contact tot timpul cu restul lumii.

Această țară nu a fost nici o dată un pământ bogat iar locuitorii săi au trebuit mereu să-și procure pâinea din greu deoarece pământul putea hrăni o populație cu densitate medie. Chiar și în regiunile mai bogate și fertile oamenii trebuiau să obosească pe terenul pietros sau să caute cu turmele locuri necesare hrănirii. Din această cauză Israelul avea puține produse în excedență care ar fi putut interesa comerțul cu Vechiul Orient, din această privință țara neoferind niciodată locuitorilor săi posibilitatea de a susține intense relații cu marea lume a Vechiului Orient. “Chiar dacă importantele căi comerciale treceau prin Palestina, condițiile sale sociale îi favorizau izolarea de marea lume situată dincolo de stepe și deșerturi așa cum înclinația personală a locuitorilor îi îndemna mai mult să se izoleze decât să se unească.”

În condițiile geografice ale acestei regiuni este de înțeles faptul că o colonizare uniformă printr-o populație omogenă sau o strângere într-o unitate a locuitorilor care trăiau deja aici era puțin favorizată. Regiunile cultivate și locuite ofereau condiții mai favorabile, în primul rând câmpia de coastă și câmpia lui Izreel, oazele și înălțimile Transiordaniei septentrionale și meridionale, în timp ce regiunile muntoase, mai sărace, aveau locuitori însă într-o densitate mică și doar din cauză că celelalte zone erau deja ocupate iar cei în căutare de pământ au trebuit să se mulțumească cu mai puțin.

Putem concluziona că natura geografică a țării nu a favorizat o unire între locuitori care aveau obiceiuri diferite și se simțeau străini între ei (este vorba bineînțeles de evrei și de celelalte culturi care existau în același teritoriu). Totuși, dacă prin condițiile geografico-climaterice nu era favorizat un schimb cultural, poziția geografică din centrul “semilunii fertile” a fost factorul decisiv care a stat la baza influențelor și tendințelor din lumea ebraică și care vor avea un efect major în timpul autorului cărții Ecleziasticului.

1.2 Contextul istoric

Perioada elenistă este una în continuă fierbere și de permanente schimbări politice survenite de cele mai multe ori în urma unor războaie. Totuși, în timp ce căderea Imperiului Asirian și a celui Babilonian a fost însoțită de sunetele sinistre ale trompetei profetice, apusul Imperiului Persan a avut loc aproape pe nesimțite. În epoca lui Alexandru cel Mare nu s-a înălțat nici o voce profetică foarte probabil din pricină că ajungerea sa la putere nu comporta nici o amenințare pentru libertatea religioasă.

După moartea neașteptată a lui Alexandru cel Mare Palestina, din pricina împărțirii imperiului, a devenit un câmp de bătălie între tolomeii Egiptului și seleucizii din Siria.

Nici unul dintre diadohii care i-au urmat lui Alexandru nu s-a gândit să renunțe la proiectul unicului Imperiu. Însă, datorită realităților politice gândul de a constitui o unică realitate politică a fost abandonat. Pe locul grandiosului imperiu formându-se diferite state, care au început să lupte între ele. Cele mai importante a fost cel Tolomaic cu capitala la Alexandria (oraș întemeiat de Alexandru cel Mare în delta Nilului) și cel Seleucid cu capitala la Antiohia în Siria septentrională și centrală.

Tolomeu, guvernatorul lui Alexandru din Egipt, i-a învins în 312 î. C. la Gaza pe Demetrio Poliorcete iar în 301 î. C. pe Antigon, care revendicaseră moștenirea lui Alexandru. După aceste victorii Tolomeu își va lua titlul de rege (323-285 î. C.). Lui îi va rămâne supus pentru o vreme Seleucus I (312-281 î. C.). care va întemeia regatul Seleucizilor în Siria. Din acest fapt își are originea acel câmp de tensiune ce a marcat întreaga zonă politică și în care Palestina s-a aflat în centru. Tolomeii erau deciși să recupereze fie prin mijloace politice fie prin război stăpânirea asupra Siriei. Astfel Antioh al II-lea (261-246 a. Chr) după ce își va repudia soția, se va căsători cu principesa Berenice (252 î. C.), fiica lui Tolomeu al II-lea. După moartea acestuia i-a urmat Seleucus al II-lea Calinicul (246-226 î. C. ) fiul primei soții a lui Antioh al II-lea. Ca represalii Tolomeu al III-lea Euergete (247-221 î. C.) îl va sprijini pe fiul lui Berenice iar după asasinarea acestora va trece la cucerirea Siriei cucerind Antiohia într-o campanie ce părea la început victorioasă. În 242 î. C. Seleucus al II-lea va trece la contraatac fără însă a reuși recuperarea întregului teren pierdut.

Cu Antioh al III-lea cel Mare (223-187 î. C.) începe o nouă epocă pentru regatul seleucizilor. Între anii 212-205 î. C. Va avea loc celebra sa anabasis care îl va duce prin toată Asia creând un grandios sistem de state vasale în timpul luptei decisive dintre Roma și Cartagina. În iarna din 203-202 î. C. Antioh al III-lea și Filip al V-lea, regele macedon, s-au pus de acord printr-un pact secret asupra împărțirii regatului egiptean în baza acestui acord Siriei revenindu-i partea cea mai importantă. Antioh și-a luat ca parte teritoriul palestinez care aparținuse până atunci Egiptului, învingând în lupta de la Panion (la gurile Iordanului) din 198 o armată egipteană. Astfel Palestina a fost încorporată regatului Seleucizilor creându-se premizele ulterioarei avansări a romanilor în Orient care, după ce l-au învins pe Hanibal la Zama și au pus stăpânire pe Mediterana Occidentală, urmăreau extinderea împărăției și asupra Mediteranei Occidentale.

Prin căsătoria lui Tolomeu al V-lea (203-180 î. C.) cu fiica lui Antioh, Cleopatra I, imperiul lui Antioh al III-lea îl ajunsese aproape pe acela al lui Alexandru cel Mare, întinzându-se din India până la Helespont. În plus fusese numit Comandant Suprem (strategos autokrator) al Ligii Etolice din Grecia. Roma nu putea rămâne inertă în contemplarea extinderii acestei puteri. În 191 corpul de expediție trimis de Antioh al III-lea în Grecia a fost învins de romani iar contingentul trupelor asiatice a fost învins la munții Spile, lângă Magnezia, deși Antioh a dispus de forțe duble față de acelea ale romanilor (70 000 față de 30 000 ale romanilor). Durele condiții de pace impuse de romani și, în primul rând, marile contribuții au cântărit grav asupra țării. Lipsa cronică a banilor a dus la împrumuturi forțate. Pentru a-și procura bani Antioh a jefuit până și templul Bel din Susa unde a și fost ucis în 187 î. C. Fiul său, Seleucus al IV-lea Filopatorul (187-175 î. C.) a urmat exemplul tatălui său încercând să jefuiască tezaurul templului din Ierusalim, Ierusalimul scăpând doar printr-o minune de acest lucru (Mac 3,26 ss; Dan 11,20). După uciderea lui Seleucus al IV-lea în 175 î. C. i-a urmat Antioh al IV-lea Epifanul (175-164 î. C.) considerat unul dintre cei mai abili oameni care au urcat pe tronul Seleucizilor. Acesta va cuceri în 170 î. C. întreg Egiptul cu excepția Alexandriei încheind un tratat cu Tolomeu al IV-lea (181-145 î. C.), punându-și dubla coroană a Egiptului de Sus și de Jos sub pretextul asumării tutelei nepotului său Tolomeu al IV-lea. În 168 va reintra în Egipt și va asedia Alexandria însă va ceda presiunilor Romei și își va încheia campania.

După această dată Antioh al IV-lea va încerca să-și întărească regatul prin impunerea elenismului fapt care a dus la războaiele macabaice. În anii succesivi el va fi ținut în șah de amenințările care veneau din partea nord-orientală a regatului din pricina Hunilor care, către anul 200 î. C. Își creaseră primul lor mare imperiu în deșertul Gobi. Din această cauză triburile din Asia Centrală au emigrat în Occident și în partea meridională a Asiei. Epifanul va muri în timpul acestor lupte probabil la Gabei (Isfahan) în 164 î. C.

1.2.1 Ebraismul sub suveranitatea Tolomaică și cea Seleucidă

Istoria contactelor între greci și evrei a început înaintea venirii lui Alexandru cel Mare însă acestea erau în primul rând cu caracter comercial. Interesul grecilor către lumea ebraică era destul de slab. Se poate afirma chiar că “grecii au trăit fericiți în perioada lor clasică fără a recunoaște existența evreilor”. Acest lucru se va schimba într-o anumită măsură odată cu începutul erei elenismului.

După cum am menționat deja, trecerea Palestinei de sub puterea Perșilor în cea a lui Alexandru cel Mare, și mai apoi a Tolomeilor, nu a lăsat urme semnificative în Biblie deoarece această trecere a avut loc fără tulburări religioase.

Secolul dominării Tolemaice a fost în general pacific pentru Palestina deoarece nici noii stăpâni nu s-au amestecat în ordinea internă din Iuda.

Raportul de forțe în Palestina a rămas aproape același ca pe timpul lui Esdra. “În Transiordania familia Tobiadizilor (bêt tobijah) și-a păstrat poziția sa de superioritate și sub Tolomei.” Totuși în această perioadă au avut loc cinci războaie care s-au desfășurat în această regiune: 276, 274-273, 246-240, 219-217, 201-198, războaie cărora li s-au simțit efectul la Ierusalim în special în 312 când Tolomeu a deportat o parte a populației în Egipt.

Tolomeii au lăsat situația Ierusalimului neschimbată deoarece acesta se bucura de un statut particular ce provenea de la o cartă fundamentală emanată de Artaxerxe I în 458 sau 398 î. C. prin care Legea lui Moise fusese declarată lege de stat (Ezd 7,11-26). Marele Preot era responsabil în fața coroanei de strângerea tributului. Reprezentantul regelui nu intervenea niciodată cu excepția cazului când apăreau tulburări. Marele Preot era reprezentantul poporului ebraic și avea putere nu numai spirituală dar și temporală. Din această pricină această funcție a luat forma unui principat chiar mai mult decât pe timpul perșilor devenind astfel mărul discordiei între diferitele partide rivale.

După trecerea sub puterea lui Antioh al III-lea în 198, evreii din Ierusalim s-au bucurat de bunăvoință din partea acestuia poate și datorită vastelor relații pe care aceasta le avea cu diaspora. Un edict al lui Antioh a oferit sanctuarului din Ierusalim anumite privilegii, în primul rând că va fi întreținut din fondurile publice care trebuiau să furnizeze, între anumite limite, materialele necesare sacrificiilor și altor necesități ale cultului. Le-a lăsat și dreptul de a trăi după “legile lăsate de părinții lor” și , în sfârșit, perpetua excepție de la taxe pentru cei care serveau cultului. “Excepția de la taxe a fost extinsă și la «sfatul bătrânilor» () și asupra «scribilor» (ς) care apar menționați în acest document pentru prima dată în istoria poporului evreu.”

Aceste raporturi de prietenie create între Antioh al III-lea și comunitatea din Ierusalim nu a durat mult timp din pricina conflictelor cu romanii și a păcii de la Apamea din 189 î. C. prin care începea declinul puterii seleucide. Acest conflict a însemnat începutul unei noi perioade în istoria israelitică care a continuat în timpul lui Antioh al IV-lea Epifanul ce a încercat să elenizeze întregul său imperiu cu forța. Astfel, el a transformat Ierusalimul, sau cel puțin a încercat, într-un polis grec cu gimnaziu și templu dedicat lui Zeus Olimpul (1Mac 1,14-15). Interesant este că infiltrarea elenistică forțată încercată de acesta a fost sprijinită de un cerc destul de semnificativ de evrei în frunte cu marii preoți Iasone, Lisimac și Menelao, dovadă a faptului că până atunci infiltrarea elenistică trebuia să fie deja foarte extinsă în Palestina.

1.2.2 Ebraismul în Egipt. Diaspora

Diaspora era numele dat comunității ebraice din afara Palestinei. Despre unele grupuri de astfel de expatriați există știri dinainte de 586 î. C., când un grup de evrei palestinieni s-au stabilit în insula Elefantina, la mai puțin de 10 Km nord de prima cataractă a Nilului. Deportările forțate făcute de babilonieni și de asirieni au răspândit elemente israelite în Babilonia și între populațiile din Asiria septentrională. La jumătatea secolului al IV-lea î. C. a avut loc deportarea evreilor palestinieni în Ircania, făcută de Artaxerxe al III-lea. A urmat răspândirea ebraismului în Egipt unde se observă o creștere continuă a comunității evreiești de-a lungul întregului secol al III-lea î. C.

Printre numeroasele comunități din Vechiul Orient sunt și acelea din Antiohia, Apamea, Laodiceea, Pergam, numeroase insule grecești și din Asia Mică și Batrania, la marginile Indiei.

Dezvoltarea orașului comercial și portuar Alexandria, întemeiat de Alexandru cel Mare, a atras elemente active economic din toată lumea. “În Egipt existau deja de secole colonii ebraice care însă erau împărțite în mai multe nuclee.” Deoarece, odată cu fondarea orașului Alexandria, evreilor le-au fost recunoscute aceleași drepturi ca și grecilor, în plus bucurându-se nu doar de recunoașterea oficială a religiei și a dreptului de a se guverna singuri după propria lege, această comunitate a cunoscut o dezvoltare foarte rapidă. S-a înregistrat o progresivă emigrare a lor atât din alte regiuni ale Egiptului cât și din Palestina. În timpul lui Filon (30 î. C.-50 p. Chr.) din cele 5 cartiere ale cetății două erau în întregime evreiești iar în altele exista o puternică infiltrare a elementelor evreiești (erau în total cca. 100 000 de evrei). Alexandria va deveni astfel, după Ierusalim, a doua capitală a ebraismului pentru lumea elenistică și, după aceea, pentru cea romană.

Alexandria a fost cel mai important centru al diasporei unde evreii și-au construit un al doilea centru spiritual. Aici evreii au intrat în contact cel mai bine cu doctrinele filosofice și religioase ale timpului unii autori încercând chiar să facă o simbioză între cultura elenistă și Legea ebraică. Totuși, vorbind și scriind în limba greacă ei au rămas în substanță autentici evrei. Chiar și Filon, care deși a acceptat unele principii ale elenismului, rămâne un evreu preocupat să apere Biblia bazându-se pe exegeza alegorică.

Datorită multitudinii de elemente culturale datorate coloraturii atât de diverse a populației din această cetate, precum și în alte cetăți elenistice, vechilor grupuri ebraice li s-au adăugat noi elemente, care, atrase de cultul și credința comunității ebraice, s-au supus “Legii” sale. Ei au fost numiți prozeliți (). Aceste grupuri nu mai înțelegeau ebraica Vechiului Testament și aramaica israeliților rezidenți în Palestina fiind necesară o traducere în limba greacă a textului sacru al comunității religioase din Ierusalim, text care consta în primul rând în “Legea” (Pentateuhul) urmând apoi și traducerilor altor părți din Vechiul Testament. După relația legendarei scrisori a lui Aristea, impulsul traducerii bibliei a pornit de la bibliotecarul lui Tolomeu al II-lea Filadelful (283 – 247 î. C.) care a dorit să aibe în bibliotecă și “Legea Evreilor”. În urma cererii sale Marele Preot a trimis 72 de experți, adică șase din fiecare trib, care au îndeplinit această muncă în 72 de zile ea fiind numită din această pricină traducerea celor LXX.

După cum am evidențiat înainte, la originile bibliei grecești au stat necesitățile pastorale și nu știința. Este foarte probabil că înainte de traducerea celor 70 să fi existat diferite traduceri parțiale ale textului. Ceea ce este mai important este că prin traducerea Bibliei a fost creat un nou și prețios instrument apt să favorizeze întâlnirea spirituală a ebraismului cu lumea elenistico-păgână. Sfânta Scriptură ieșea din izolarea ebraică și intra în ambientul lingvistic grec cu dimensiunile sale universale dar și cu beneficiile și pericolele pe care le aducea.

Despre interesul pe care l-au arătat însă grecii atât evreilor cât și Cărții lor sfinte putem spune că a fost foarte slab. În autorii clasici nu se găsește nici o dată cu claritate citat Vechiul Testament.

1.3 Alexandru cel Mare

Alexandru al III-lea, regele Macedoniei, cunoscut în istorie cu apelativul de “cel Mare”, s-a născut la Pella în anul 356 î. C. în ziua a șasea a lunii macedonice din Loos adică către sfârșitul lui iulie. Tatăl său era Filip al II-lea, fiul și succesorul regelui Macedoniei Amita al III-lea; mama sa se numea Olimpiada, fiica lui Neotolemo, regele molosilor. A avut maeștri renumiți din timpul său printre care se numără și Aristotel.

La 20 de ani, după asasinarea tatălui său, va fi proclamat rege (336 a.Chr.). Inteligent și energic va reprima răscoalele din împărăția sa și, profitând de slăbiciunea forței militare persane, în anul 334 î. C., va înainta în Asia din victorie în victorie cucerind mai întâi coasta orientală a Mediteranei apoi Siria și Fenicia iar apoi Egiptul (332 î. C.) unde este proclamat de preoții templului “Fiul Soarelui” și urmaș legitim al faraonilor (331 î. C.). Din Egipt , prin Palestina, înaintă spre Mesopotamia și Babilon învingându-l definitiv pe Darius al III-lea și cucerind Babilonul (330 î. C.) Suza și Persepolis iar mai apoi regatele Ecbatana, Parția și Bactrana. După asasinarea lui Darius al III-lea Alexandru deveni regele Persiei, considerându-se succesorul legitim al regilor acestui imperiu. Cu toate acestea el nu i-a favorizat pe nobilii macedoni pentru că intenționa să-i atragă pe principii locali de partea sa pentru ca imperiul să fie de lungă durată .

“Comportarea lui i-a nemulțumit pe mulți dintre supușii săi deoarece guverna ca un suveran absolut, în ținuturile cucerite menținea vechile satrapii, pe ai săi îi trata la fel ca pe nobilii persani, lua parte la cultele religioase din țările supuse, fonda orașe cărora le dădea numele său, s-a căsătorit cu o prințesă persană și, ca să realizeze o adevărată fuziune între învingători și învinși, îi obligă pe 10 000 de ofițeri și soldați ai săi să se căsătorească cu fete din regiunile cucerite.”

Nemulțumirile au luat forma unor comploturi pe care Alexandru le-a reprimat fără milă. După aceasta va continua cucerirea satrapiilor din răsărit până în Asia Centrală. În 327 î. C. va începe campania sa în India unde îl învinge pe puternicul Poros. Intenția sa era aceea de a cuceri întreaga Indie însă din pricina împotrivirii trupelor se va retrage în Babilonia (324 î. C.) unde se va ocupa de restaurarea ordinii, de organizarea imensului său Imperiu și de proiectarea viitoarelor sale campanii pe care nu a mai apucat să le termine murind în anul 323 în vârstă de 33 de ani.

Indubitabil, chiar dacă viața sa a fost scurtă, el a constituit începerea unei noi epoci istorice: cea elenistică, care a dus la omogenizarea, într-o anumită măsură a culturilor Vechiului Orient sub conducerea culturală a grecilor. Dar testamentul său nu s-a rezumat la unul cultural pentru că “intențiile lui Alexandru erau mai mult politice decât culturale”. Visul său era să unească Orientul cu Occidentul deschizând astfel noi căi de comunicație, construind drumuri, perfecționând navigația, introducând o unică monedă în tot Imperiul său. Limba greacă o va înlocui pe cea aramaică iar cultura greacă s-a răspândit până în cele mai îndepărtate țări ale Orientului în timp ce, pe de altă parte, cultura și știința orientală au ajuns cunoscute și au avut o influență favorabilă în diferite ramuri ale culturii greci.

Din punctul de vedere al istoriei mântuirii, ridicarea lui Alexandru nu înseamnă nici o ruptură și nici o noutate. Astfel se explică scăzutul interes pe care îl acordă autorii bibliei. În campania lui Alexandru din 332-331 î. C., când era în trecere spre Egipt după ce cucerise cetatea Tirului va trece prin Palestina dar nu va rămâne să cucerească teritoriul intern al Siriei Palestinei încredințând acest lucru generalului său Parmenione care va intra în posesia regiunii fără mari dificultăți. “În Palestina a trebuit să fie supuse cu forța doar Samaria, vechea cetate regală israelită”, care era capitala guvernatorului omonimei provincii. Provincia lui Iuda cu Ierusalimul, ca și celelalte provincii locuite de israeliți s-au supus fără a opune rezistență marii puteri apărută pe neașteptate cu o puternică forță militară. În 331 î. C. A trecut din nou prin Siria-Palestina pentru a urca din Egipt în Mesopotamia unde va pune bazele marelui său imperiu.

Chiar dacă au fost impresionați de forța armatei sale și de imaginea cuceritorului în tradiția veterotestamentară nu găsim nici o referire sigură la aceste evenimente. Istoriografia Vechiului Testament nu merge dincolo de sfârșitul vechilor state ale Israelului și a lui Iuda cu excepția Cronicilor care, în afară de reforma din epoca persană, nu ne furnizează alte amănunte. Nici operele istorice posterioare (cărțile Macabeilor și J. Flavius) nu ne furnizează amănunte sigure despre acea perioadă.

Ne-am putea aștepta la unele pomeniri despre epoca lui Alexandru în părțile cele mai recente ale cărților profetice terminate abia în secolul III î. C.. Se pot întrevedea campaniile lui Alexandru în fundalul istoric al cărții lui Habacuc. (Hab 1,2). Aici ne este prezentat un cuceritor tiranic și îndrăzneț care este amenințat de judecata lui Dumnezeu. De asemenea, se presupune că profeția lui Zaharia (9,1-8) privește trecerea lui Alexandru prin Siria-Palestina din 332.

Prima carte a Macabeilor ne descrie o imagine negativă a lui Alexandru: “A întreprins multe războaie, a pus stăpânire pe cetăți și a ucis regii pământului; a ajuns până la capătul lumii…” (1Mac 1,2-4). Însă o asemenea judecată nu trebuie să ne surprindă. Alexandru este văzut ca un rege care pretinde să i se atribuie prerogative divine, un lucru normal pentru acea epocă la fel făcând și mulți regi elenistici iar trei secole mai târziu și împărații romani. Acest tip de pretenții era intolerabil pentru orice iudeu și cu atât mai mult pentru autorul Macabeilor.

Totuși, pe lângă impresia de pe urma apariția istorice formidabile a lui Alexandru versetele la care am făcut referință nu furnizează nici un amănunt asupra destinului avut în acea perioadă de către comunitatea religioasă din Ierusalim.

Nici istoricii greci din acea epocă care se ocupă de această perioadă “nu spun practic nimic despre Israel și locuitorii săi, semn că era vorba de o regiune geografică izolată politic și economic nesemnificativă în ochii suveranilor elenistici”.

Alexandru a fost foarte tolerant cu organizarea socială și uzanțele religioase ale popoarelor cucerite. “În cazul Ierusalimului el recunoaște autoritatea Marelui Preot considerat cap și reprezentant oficial al unei comunități condusă de propria lege «Torah».”

1.4 Atacul cultural al elenismului

Elenism este numele dat de J. G. Droysen pentru a indica acea perioadă istorică în care, sub influența diferitelor cauze, s-a desfășurat răspândirea limbii și a civilizației grecești la populații care locuiau în teritorii geografice situate în afara ariei proprii a lumii grecești și, în consecință, rămase până atunci în afara dominării spirituale a Greciei. Deși termenul își are originea de la o interpretare greșită din partea sa a unui fragment din Faptele Apostolilor (6,1) el a rămas în uz pentru a desemna o perioadă în care istoria a devenit “istoria tuturor acelora care vorbeau și gândeau în limba greacă, indiferent de originea și de poporul căruia ei îi erau fii”.

Ca și limite cronologice ale acestei perioade sunt considerate cuceririle lui Alexandru cel Mare iar ca punct terminus bătălia de la Azio (31 î. C.) și intrarea Egiptului sub dominația romană.

Infiltrarea culturii grecești în Orient începuse, cu siguranță, cu mult timp înainte, însă cu Alexandru ea s-a aprofundat și s-a extins până în Asia. În mod natural, vasta transformare și penetrare spirituală a elenismului nu s-a întâmplat dintr-o dată și nici peste tot în aceeași măsură și manieră.

“Ambientul teritorial al elenismului se prezintă sub un profil diferit după cum se iau în considerație regiunile unde limba și cultura Greciei s-au răspândit și și-au făcut simțită propria influență pentru o limitată perioadă de timp și în principal, asupra claselor sociale mai înalte, sau se ține cont de țările în care civilizația elenistă și-a stabilit profunde rădăcini și a fost asimilată pe mult timp de respectivele populații.”

În acest de-al doilea caz ambientul teritorial despre care vorbim a fost restrâns în timp ce ambientul teritorial a fost foarte vast datorită cuceririlor lui Alexandru care, prin campania sa victorioasă asupra continentului asiatic și aspirațiile sale la o monarhie universală deschide noi imense orizonturi penetrării limbii și civilizației elenice.

Alexandria a devenit în timpul tolomeilor centrul culturii lumii antice. “Atena își menținea primatul său în filosofie și în retorică și continua să rămână orașul gândului abstract în timp ce în Alexandria prosperau științele, studiile, literatura și, poate și, artele.“

În Alexandria se dezvoltă o literatură nouă, cu un caracter rafinat și erudit și, pe lângă filosofie, înfloresc științele naturale, matematica, mecanica, astronomia, medicina. Al doilea mare centru, în contact cu marile civilizații asiro-babiloniene și iraniene, a fost Antiohia, sigur, mai puțin strălucitor dar nu și mai puțin fecund pentru influxurile asupra regiunilor învecinate. Elenismul s-a răspândit și în centrele minore (Efes, Cezareea Capadociei etc.) până în regiunile cele mai îndepărtate pierzând în mod natural din caracterul său original “pentru a constitui tot mai mult un tip de cultură comună multor categorii de persoane, expresia unei conștiințe umane, înălțându-se deasupra granițelor și raselor”. După cum am menționat deja, unificării culturii îi corespunde unificarea limbii. Limba greacă, deja introdusă de comercianți, s-a răspândit tot mai mult și a început să servească de limbă francă internațională a Asiei Orientale și a sfârșit prin a deveni limba comună “ή”. Ea este continuarea aticii , modificată și lărgită, inteligibilă aproape pentru toți și care suna aproape la fel în toate regiunile cu unele mici variații locale în Egipt și Siria fiind limbă oficială în documentele oficiale și în cele de administrație publică.

În ceea ce privește filosofia, noile sisteme care apar în epoca elenistică, stoicismul lui Zenon, hedonismul lui Epicur cinicii care îl au ca reprezentant pe Diogene din Sinope, și scepticismul formulat de Phyrhon și continuat de Carneade, înseamnă decăderea metafizicii în favoarea eticii.

“În locul științei și vieții sociale (căci regimul absolutist monarhic al epocii elenistice impunea filosofilor o atitudine de neutralitate, de renunțare și retrage din viața politică), în locul chestiunilor privind raportul individului cu colectivitatea, filosofii separă politica de etică, filosofia se interesează doar de problemele morale ale individului spre a-i da un ghid de comportare care să-i poată procura liniștea sufletească.”

Filosofiile epocii alexandrine sunt filosofii individualiste și consolatoare, nesatisfăcute de soluțiile filosofice propuse până atunci și fără a se interesa în mod deosebit de angrenarea omului în viața socială. “Grija pentru comportament, pentru a face mai tolerabilă viața în condițiile ei concrete pe care gânditorii vremii le ocolesc cu prudență fără a se întreba măcar dacă ele ar putea fi schimbate, este trăsătura dominantă a gândirii grecești în epoca elenistică”.

Orașele elenistice aveau toate aproape același plan aplicându-se principii stricte de urbanistică. Astfel ele aveau străzi largi (între 6 și 10 m) drepte, paralele, perpendiculare pe cele două artere-axe principale care împart orașul , întretăindu-se în unghi drept, cu spații libere rezervate piețelor și edificiilor mari acum concentrate într-o singură zonă; cu intervale precis stabilite și obligatorii între case. “Apeductele, canalizarea, porticele cu statui de bronz și marmură completau formula unui oraș elenistic.”

Ceea ce îi este caracteristic acestei epoci este gustul pentru colosal căruia îi sunt sacrificate simplitatea, armonia, proporțiile echilibrate ale epocii clasice.

Din punct de vedere religios elenizarea a fost superficială iar tradițiile grecești au rămas literă moartă pentru populațiile cosmopolite ale noilor orașe. Zeii străini au luat un nume grecesc însă caracterul și natura lor a rămas neschimbată. Decăderii politice i-a corespuns o diferită orientare religioasă. Până atunci religia se concentrase în jurul orașelor și a instituțiilor lor, locuitorii practicau cultele tradiționale ale tribului și ale statului. Decăderea orașelor distrugea prestigiul divinității lor tutelare care au fost incapabile să le salveze sau nu au voit să le asculte. Una dintre noutățile acestei perioade este divinizarea împăratului, inovație probabil de origine egipteană care însă era propusă în special ca și motiv de unificare a mozaicului cultural și etnologic al marilor imperii elenistice. “Pentru a face acceptată noua religie a suveranului a contribuit poate și vechiul cult al eroilor. Și misterele, atenuând, eliminând vechea distanță dintre divinitate și om, au pregătit această monstruozitate religioasă pe care vechii zei ar fi pedepsit-o.”

Poate a fost acceptată și din nevoia crescândă de noutate religioasă, nevoie proprie epocilor de neliniște și de decădere. În rest se pare că religia suveranului nu a fost altceva decât o legitimație de loialitate politic, a unei legături între popoare ce lăsa individul liber să accepte orice religie sau, cel puțin, să le repudieze pe toate.

O judecată netă a religiei din această perioadă este dificilă deoarece izvoarele fac cunoscută doar unele clase sociale, chiar și acestea în parte. Marea masă a simțit atracția divinității și a căutat în religie o comoditate și un ghid. A lipsit orice unitate religioasă, orașele neștiind să fondeze cultul lor specific într-o religie unică pentru lumea greacă.

Pentru evreii din Palestina stăpânii care veneau fie din Alexandria, fie din Antiohia rămâneau străini, bunăvoința lor nu putea inspira încredere pentru că provenea dintr-o prudență exclusiv politică și nu înțelegeau scrupulele conștiinței ebraice.

Monarhii orientali, succesorii lui Alexandru, aduceau cu ei elenismul. Era un ideal de viață, o civilizație nouă pe care ei o propuneau pentru a face fericite popoarele lor inițiindu-le în incomensurabilele resurse ale unei culturi vechi, fecunde și docile. Aceasta îmbrățișa literele, artele, științele, religiile. Era și un foarte bun mijloc de a-i domina pe indigeni și a-i face pe aceștia să-și uite propriile particularisme ereditate de la strămoșii lor și care păreau să garanteze independența pentru individualitatea lor. Elenismul era fascinant , i se ceda de bună voie pentru că părea să elibereze printr-o varietate de beneficii. Efortul maxim al intelectualilor eleniști ajungeau să tolereze uzanțele religioase ale evreilor, însă dorința lor subînțeleasă era aceea de a-i modela și de a-i face să intre în curentul universal. Se resemnau din gentilețe pentru că acest mic popor era nesemnificativ mult mai mult decât era intolerant.

1.4.1 Viața ebraică în perioada elenistă

Chiar dacă iudaismul putea să-și ducă viața sa religioasă nestingherit, totuși el nu s-ar fi putut sustrage pentru mult timp influenței culturii și civilizației elenistice. Prin fondarea de noi cetăți și de colonii elenismul a pătruns tot mai mult teritoriile recent cucerite. Centrele coloniilor elenistice din Palestina se găseau pe coasta Transiordaniei unde au fost astfel colonizate vechile cetăți maritime Ascalon și Iope și au fost fondate Anthedon și Turnul lui Straton (Cezareea). Cea mai importantă s-a ridicat pe locul vechii cetăți Aco, unde Tolomeu al II-lea Filadelful a mărit cetatea și portul și l-a numit Tolemaida. În Transiordania s-au ridicat cetățile elenistice din Gadora, Pella, Dium, Hipos și, în primul rând, Filadelfia care a substituit vechea capitală Rabat-Amon. Ea și-a luat numele de la fondatorul său Tolomeu al II-lea Filadelful.

Fondarea de noi cetăți urmărea, mai mult sau mai puțin, același plan. Se începea cu construirea zidurilor cetății și a unor edificii importante; se recrutau cetățeni greco-macedoneni din toate izvoarele disponibile în primul rând dintre veteranii sau invalizii marii armate. Era apoi atrasă populația indigenă liberă, care trebuia să se ocupe de viața economică a cetății. Acestora li se adăugau sclavii și iobagii pentru muncile agricole. Răsăreau astfel noi comunități care nu erau numai grecești și nici numai orientale ci elenistice. Ele au devenit purtătoare și centre de iradiere ale noii civilizații și a noii culturi. Mica Iudee, care se afla aproape în centrul acestei coroane de noi centre elenistice nu putea să se sustragă mult timp influențelor elenismului. Ea era prea mică și prea nesemnificativă pentru a-și putea urma viața departe de influențele culturale ale timpului. Firele vieții economice și culturale se găseau în mâinile grecilor. Ebraismul era constrâns să se deschidă civilizației elenistice chiar și numai pentru a-și satisface exigențele vieții cotidiene și se pare că nu au făcut-o cu neplăcere.

Toate acestea au fost logica consecință a procesului care începuse prin apariția lui Alexandru în Orient și nu trebuie să presupunem că Tolomeii în timpul domniei lor asupra Palestinei și Feniciei în sec III au încercat să elenizeze comunitatea ierusalimică sau să fi favorizat centrul de greutate în diaspora elenistă care, în acele timpuri, căpătase o importanță și o forță culturală importantă. Ca și în Egipt tot așa și în Palestina și Fenicia ei au lăsat maximă libertate cultelor tradiționale și instituțiilor lor.

În tradiția care privește această perioadă apar evidente în viața internă a comunității tendințe religioase și intelectuale diverse. Originea lor răsare în epoca anterioară.

“De mult timp era de prevăzut în viața lui Israel tendințe către individualism. Vechiul Israel al celor 12 triburi, care trăia în pământul său nu era cu siguranță o entitate colectivă amorfă al cărui subiect să fie numai un membru; existase deja un «umanism solomonic și post solomonic».”

Este adevărat că evenimentele din epoca persană au făcut Israelul să formeze din nou o comunitate în jurul cultului de la Templul din Ierusalim care a relansat vechile tradiții dând tuturor israeliților o normă severă de viață prin “Legea Dumnezeului Cerului”. Însă chiar această lege îi puse în același timp individului problema de a accepta și de a recunoaște propria apartenență la Israel oferind și neisraeliților posibilitatea acestei recunoașteri. “Este foarte posibil că introducerea în atmosfera intelectuală a lumii elenismului a promovat ulterior tendința spre individualism chiar dacă nu cunoaștem particularitățile acestui proces.”

În special în diasporă individul era abandonat sie însuși într-un ambient străin trebuind să-și demonstreze propria fidelitate față de tradițiile Israelului. Asfel nu trebuie să ne mire faptul că evenimentele din epoca lui Antioh al IV-lea Epifanul nu au provocat o reacție unitară. Criza acelor timpuri a făcut evidentă existența unor astfel de diferențe și a provocat în comunitatea religioasă din Ierusalim formarea unor diferite grupuri care au avut mai apoi o importanță esențială până în perioada romană. Ele au fost consecința faptului că personalitatea corporativă și-a pierdut din

importanță sub influența elenismului în favoarea personalismului. Cu toate acestea scriitorii iudei care au simpatizat cu elenismul chiar dacă vor adopta conceptele grecești pentru a exprima părerea lor despre religia lui JHWH vor rămâne fideli evrei atât în modul de viață cât și în ceea ce ei au exprimat.

Capitolul II

Ecleziasticul – elemente introductive

2.1. Probleme critico-textuale

Ambientul înțelepților din care au ieșit cărțile sapiențiale este profund diferit de cel din care au ieșit scrierile sacerdotale și cele istorice. Ieremia enumeră trei clase distincte: cea a preoților, a înțelepților și a profeților(cf Ier 18,18). Preocupările lor sunt diferite. Înțelepții nu arată nici un interes specific pentru cult, nici nu se arată îndurerați pentru nenorocirile care s-au abătut asupra poporului și nici nu sunt străbătuți de mareea speranță care traversează Vechiul Testament. După exil aceste curente însă se vor întâlni. Prologul proverbelor de exemplu are tonul unei predicări profetice, Cartea Ecleziasticului (44-49) și Cartea Înțelepciunii (10-19) dedică un mare spațiu reflecției asupra istoriei. Ecleziasticul venerează preoția identificând înțelepciunea cu legea (24,23-24). Astfel va fi consumată alianța dintre scrib și doctorul legii, alianță pe care o vom întâlni în epoca evanghelică.

Această trecere este nu numai rodul maturizării credinței dar și al influențelor istorico-culturale ale epocii în care au fost scrise. În aceste scrieri se vede un efort de acomodare la sfidările timpului. Limbile folosite în cărțile sapiențiale indică acest efort. Ecleziastul (Qohelet) a fost scris în limba ebraică, Ecleziasticul (Siracide) până de puțin timp era accesibil doar în traducerea greacă iar cartea Înțelepciunii (Înțelepciunea lui Solomon) a fost scrisă în limba greacă. Nu trebuie să ne mire deci că Noul Testament a fost scris mai mult în greacă “acest fapt este consecința logică a acelui proces evolutiv istorico-spiritual care se poate vedea deja la sfârșitul Vechiului Testament”. În toate cele trei cărți sapiențiale citate transpare o aură elenistă, însă ele sunt profund pătrunse de spiritul vetero-testamentar. Aceste cărți reprezintă tentativa unei noi orientări spirituale și religioase în armonie cu noile timpuri. Cuvântul profeților a cedat locul maximelor înțelepților.

2.1.1. Titlul

Cartea Ecleziasticului are o istorie interesantă. Poate și din această cauză ea se găsește în diferitele manuscrise în care ni s-a transmis cu nume diverse. Manuscrisele ebraice ale cărții sunt incomplete și nici una dintre acestea nu a păstrat începutul operei. În ele este posibil să găsim un titlu fie în 50,27: “Învățătura înțelegerii și a științei am scris în cartea aceasta eu, Isus, fiul lui Sirach din Ierusalim”, fie în încheierea cărții în locul semnăturii : “Înțelepciunea lui Isus fiul lui Eleazar, fiul lui Sira”. Rabinii o vor cita câte o dată cu numele de “Doctrina lui Ben Sirah” sau “Cartea doctrinei” (Midrašîm) sau “cartea Înțelepciunii” iar citatele sunt introduse de “poetul (mōšēl) spune”.

Traducerea latină se va face ecou al acestor titluri desemnând această carte cu numele de “Sapientia Solomonis” recunoscând mai mult genul literar al operei decât pe autorul său și introducând opera în literatura sapiențială cultivată de acest rege. Atribuirea cărții lui Solomon va fi combătută însă și considerată, pe bună dreptate, ca fiind nefondată de către toți autorii moderni începând cu A. Calmet.

În Codex Sinaiticus, cel Alexandrin și cel al lui Efrem opera este numită φ̉ϋυίϋχ iar în Codex Vaticanus φχ. Pe lângă aceste titluri un alt manuscris grec îi dă titlul de ός (manuscrisul 243).

Titlul latin “Eclesiasticus” îl întâlnim încă din secolul III la sfântul Ciprian. Mai este întâlnit și sub numele de “Liber Iesu filii Sirach” după titlul grec. Titlul de “Eclesiasticus” exprimă uzul pe care îl făcea Biserica în cult pentru pregătirea catecumenilor, cartea fiind considerată ca un fel de catehism oficial din această cauză mai fiind numită și “a Bisericii”. De fapt nici o altă carte, cu excepția psalmilor nu a mai fost folosită atât de mult în liturgia latină ceea ce îi justifică o dată în plus numele.

Evidentul pericol de confuzie între Ecleziast și Ecleziastic, în special în sistemele de referință, i-a făcut pe mulți dintre studioșii Bibliei din secolul nostru să adopte numele de Siracide, forma greacă a lui Ben Sirah.

2.1.2. Textul

Problema textului cărții Ecleziasticului este o adevărată enigmă iar pentru specialiști nici o teorie nu este până astăzi satisfăcătoare, originea textului rămânând sub multe aspecte necunoscută .

Până în 1896 se cunoștea doar traducerea greacă și se credea că textul ebraic fusese pierdut. Opera lui Ben Sirah fusese tradusă de către nepotul acestuia (Prolog; 7,12; 15,26.30). Preocupați în primul rând de tradiția orală rabinii au exclus această carte din Canonul lor și au trecut la distrugerea manuscriselor . Cu toate acestea nici liturgia și nici tradiția ebraică nu l-au uitat pe Ben Sirah “până în secolul X este posibil să se găsească urmele influenței sale și chiar citări ale textului său în liturgia Zilei Ispășirii, în Talmud, în Midrašîm și în sentințele rabinilor”.

Aceste fragmente sunt însă scurte și nu permit să se presupună existența unui text întreg . chiar dacă sfântul Ieronim afirmă că a văzut un exemplar al textului ebraic iar Rabbi Saảdjâ (920) descrie un manuscris al lui Ben Sirah scris cu ortografia îngrijită caracteristică sfintelor scripturi, Biblia ebraică va ignora complet acest text.

În 1896 A. Lewis și M. Gibson vor cumpăra din Ierusalim un fragment care conținea pericopa 39,15-40,7 din Siracide. A fost doar începutul unui lung șir de descoperiri. Din acel an au fost descoperite numeroase fragmente ebraice grupate de cercetători cu sigle indicate de litere după cum urmează:

A: 3,6b-29a; 7,29b-11,34a; 11,34b-16,26. Sunt un grup de foi din secolul al XI-lea.

B: 30,11-31,11; 31,12-31; 32,1-33,3; 35,11-36,23; 36,24-37,26; 37,27-38,27; 39,15c-40,8b; 40,9-49,11; 49,12-51,30. Sunt nouăsprezece foi din secolul al XII-lea.

C: 4,23b.30.31; 5,4-7.9-13; 6,18b-19.28.35; 7,1-2.4.6ab.17.20-21.23-25; 18,31b-19,2a; 20,5-7; 20,13; 25,8-13.17-22.23cd-24; 26,1-2; 36,10a; 37,19.22.24.26. Sunt patru foi de la sfârșitul secolului al X-lea.

D: 36,24-38,1a.

E: 32,16-22;33,1;32,24; 33,2.4.5-32; 34,1. Fragmente găsite în colecția Adler la New York în 1931.

F: 31,24-31; 32,1-7.12-21; 33,1.4-8. Foaie a unui manuscris descoperit în genița din Cairo și publicat publicată de A. Scheiber.

Între 1958 și 1960 în biblioteca universității din Cambridge între manuscrisele provenite din aceeași geniță J. Shirmann a descoperit următoarele fragmente: 15,1-16,7; 10,19-11,10; 3,14-18.21.22; 20,20-23; 4,22-23a; 26,2.3.13.15-17; 36,27-31. În 1947 a avut loc seria de descoperiri a manuscriselor de la Qumran fiind găsite și două fragmente ebraice : Sir 6,14.15; 1,19-20; 6,19-31. În grota 11 de la Qumran a fost descoperit un sul care conține 51,13-20.30b. În timpul săpăturilor de la fortăreața Masada a fost adus la lumină un sul ce conține 39,27-32; 40,10-19c; 40,26-44,17. Se pare că acest ultim sul poate fi datat în jurul anului 100-70 î. C. fiind cel mai vechi pe care îl avem.

Este interesant de notat că între textul manuscriselor de la genița din Cairo, acela al textelor de la Qumran și a sulurilor de la Masada nu sunt diferențe textuale fundamentale. Totuși este vorba despre un text diferit de cel care se găsește în versiunea greacă și siriacă. Astăzi este în general acceptată ipoteza că textul ebraic revizuit , modificat, mărit exista deja din secolul I î. C. Fiind numit Ebraic II (de unde siglele HB I pentru textul nemodificat și HB II pentru cel lărgit). Acest text stă la baza versiunii Grec II (sec. I d. C.).

Evaluarea acestor manuscrise, cele mai multe deteriorate și fragmentate, a ridicat multe ipoteze și tentative de explicații în ceea ce privește critica textuală. Concluzia la care se poate ajunge este că aceste fragmente reprezintă un original ebraic cu o valoare istorică superioară versiunilor din limba greacă, siriacă și latină deși se cunoaște doar aproximativ 68% din text. Ceea ce lipsește încă în ebraică este în primul rând 1,1-3,5; 16,28-30,10 și 38,27-39,14.

Din punct de vedere lingvistic și metric Ben Sirah intră în vechea artă poetică ebraică din această cauză fiind numit “ultimul reprezentant al epocii de argint din literatura ebraică”.

Textul ebraic pe care îl avem este mai puțin perfect decât al altor cărți din canonul ebraic. Totuși ele sunt singurul martor indiscutabil asupra opiniilor din Iudeea într-o epocă decisivă pentru dezvoltarea religioasă la începutul secolului al II-lea î. C. “Ecleziasticul ne arată nu numai conștiința unui evreu din această perioadă obscură numită și perioada adormirii Israelului, dar și concepțiile despre preoția ierusalimică, ne face să asistăm la primele întâlniri ale elenismului cu ebraismul”.

2.1.3. Versiunile

Prologul ne informează că nepotul lui Ben Sirah a tradus în limba greacă originalul întâlnind nu puține dificultăți. “În realitate opera conține erori și imperfecțiuni”. Această operă a ajuns la noi în manuscrisele onciale (Sinaitic, Aexandrin, Efraim și Vatican) și în edițiile antice și moderne ale LXX. Aceasta este o formă mai scurtă a textului numită Grec I . O altă formă mai lungă numită Grec II ne-a fost păstrată în manuscrisele cursive în limba greacă dintre care cel mai reprezentativ este cel cu numărul 248 (care se găsește în Biblioteca Vaticană). Acest text se găsește și în unele corecturi făcute în secolul al VII-lea la textul sinaitic (a cincea corectură) și la unii părinți ai Bisericii precum Clement Alexandrinul și Ioan Gură de Aur. Această formă mai lungă posedă toate caracteristicile unei recenzii nu numai pentru unele schimbări sau adăugiri de cuvinte care modifică sistematic textul unor fraze, dar în primul rând, deoarece conține mai mult de 150 de versuri în plus față de Grec I; orientarea lor lasă să se înțeleagă preocupări teologice specifice. J Ziegler susține că este posibil ca vocabularul lui Ben Sirah să fi fost influențat de o revizuire a LXX, revizie pe care le-ar confirma textele de la Qumran. C. Kearns, care a studiat în particular fiecare dintre aceste adăugiri și în special teologia lor își rezumă astfel părerea: “în general pot fi rezumatele caracteristicile Grec II spunând că în fragmentele în care se distinge de Grec I referindu-se la Dumnezeu, insistă asupra unei relații intime și personale cu universul, asupra unei legături mai paterne cu Israeliții , pe o legătură mai personală cu fiecare suflet. În ceea ce privește omul se insistă asupra necesității unui concept mai spiritual al vieții morale și a sancțiunilor divine, sancțiuni care continuă într-o viață viitoare dincolo de mormânt”.

Versiunea latină din Vulgata nu este opera sfântului Ieronim. Acesta s-a mulțumit să introducă o veche traducere fără a se atinge de ea. Această versiune tradusă din limba greacă, citată de sfântul Ciprian se pare că își are originea în Africa fiind destul de veche, opera mai multor traducători (probabil că a fost tradusă în secolul al III-lea ). Textul acestei versiuni se pare că este Grec II deși nu este imposibil ca această traducere latină să se fi folosit de un text grec mai curat decât Grec II din grupul manuscrisului 248, neexcluzând unele contaminări cu Grec I .

Versiunea siriacă este făcută după un text ebraic, textul de bază fiind probabil superior celui de care s-a folosit nepotul lui Ben Sirah. Această versiune tinde să scurteze textul suprimând dublurile.

Evoluția textului cărții Ecleziasticului a avut mai multe etape, cel puțin aceasta este concluzia la care putem ajunge. Prima etapă ar fi textul ebraic așa cum a fost scris de Ben Sirah. Urmează o recenzie a acestui text ebraic făcută înainte de anul 132 î. C., după cum atestă Grec I. În numeroase versete omisiunile și alte diferențe materiale ale textului primar sunt considerabile. A treia etapă este o nouă recenzie a textului ebraic caracterizată prin interpolări, interpretări, amplificări, note sau alte adăugiri. Pe baza acestei recenzii se face o revizuire a Grec I, revizuire din care provine Grec II. Această revizuire probabil că a mai primit și adăugiri de origine pur greacă și este datată în jurul anilor 70-60 a. Cr. O a treia revizuire ebraică, influențată de celelalte două, va sta la baza versiunii siriace. Într-o ultimă etapă care a avut loc probabil înainte de sfârșitul secolului al II-lea este redactarea la care au fost martore manuscrisele descoperite la Cairo la care au contribuit tradiția rabinică prin simplificarea vocabularului.

2.1.4. Canonicitatea textului

Deși nu a fost primită în canonul ebraic această carte este citată deseori în scrierile rabinice. În Biserică a fost printre primele cărți deutero-canonice ale Vechiului Testament (adică printre primele cărți sacre asupra cărora au existat dubii în ceea ce privește canonicitatea). La baza acestor dubii a stat excluderea Ecleziasticului din canonul ebraic fixat de aceștia la sfârșitul secolului I d. C. Deoarece era considerată posterioară oamenilor “marii sinagogi” după care, stingându-se profeția nu s-au mai avut cărți sacre. Protestanții s-au oprit din această cauză la canonul ebraic.

În Noul Testament nu se citează niciodată direct cartea însă se fac câteva referiri (cf. Mt. 11,25-30 = Sir 51-13; 1Cor 15,8-10 = Sir 33,16). Majoritatea Părințior Bisericii pun explicit cartea Ecleziasticului în rândul celor consacrate excepție făcând puțini (sfântul Atanasiu, sfântul Ciril din Ierusalim, sfântul Ieronim) care-i recunosc valoarea doctrinală și morală citând-o chiar ca și calelalte cărți canonice însă atunci când este vorba de a da catecumenilor un tabel indiscutabil al cărților sacre (sau, pentru sfântul Ieronim, sub influența rabinilor) dau doar lista cărților protocanonice confirmate de canonul ebraic.

Conciliu din Trento confirmat de conciliul ecumenic Vatican I consideră inspirat textul grec transmis în manuscrisele onciale corespunzând Grec I autorii moderni considerând neinspirat prologul.

2.1.5. Autorul

Din prologul și din epilogul cărții deducem că opera a fost compusă la Ierusalim de un anume Isus, fiul lui Sirah. Există indicii din care putem să ne dăm seama că Ben Sirah a fost contemporan cu Marele Preot dintre anii 219-192 î. C., Simon (50,1-4). De aici se crede că opera a fost scrisă între anii 190-180 î. C.

Ben Sirah îl laudă pe acest Mare Preot în imnul din 50,1-24 și se observă că nu există nici o urmă de amenințare pentru acesta. Alianța cu Finees, membrul familiei sacerdotale a lui Sadoc trebuie să dureze veșnic, după cum ne spune autorul. De fapt catastrofa va avea loc doar sub Onia al III-lea, fiul și succesorul lui Simon. În timpul acestuia oficiul de Mare Preot va deveni obiectul intrigilor politice. Prin depunerea lui Onia al III-lea seria Marilor Preoți din casa lui Sadoc a luat sfârșit după cum se va spune mai des în epoca macabaică. În consecință activitatea lui Ben Sirah s-a desfășurat înainte de furtună. În ea este vizibilă aura de pace adaptată reflexiilor cu caracter sapiențial din deceniile relativ liniștite din jurul anului 200 î. C. În această epocă se mai putea da un răspuns pașnic elenismului fără a-l desconsidera.

Nepotul autorului, în al 38-lea an al regelui Euergete, a emigrat în Egipt unde va traduce opera în limba greacă. Euergete poate fi doar Tolomeu al VII-lea Euergete care a guvernat din 170 până în 145 î. C., de aici se presupune că nepotul lui Ben Sirah a tradus opera bunicului său în jurul anului 132 î. C. în Egipt sau, mai bine zis, în Alexandria. Acolo acesta a găsit o mare comunitate ebraică de limbă greacă căreia a voit să-i comunice patrimoniul sapiențial al bunicului. Fiind conștient de dificultatea misiunii sale acesta și-a luat în serios munca. Vocabularul utilizat va fi luat în special din Pentateuhul tradus de LXX. Exegeții au observat că unele fragmente nu au fost înțelese bine din această cauză rezultând o traducere puțin diferită de original, acest lucru însă nu îi afectează valoarea sa sapiențială.

2.1.6. Titlurile

Evreii și creștinii au citit cartea Ecleziasticului. Ba mai mult unii au lăsat și unele adnotări asupra lecturilor. Acestea sunt “titlurile”, repartiție a textului în manuscrise înainte de a fi inventată numerotarea versetelor.

Cele mai numeroase titluri se găsesc în versiunea latină. Ele nu fac parte din textul inspirat însă sunt de multe ori foarte originale și demonstrează că textul a fost citit cu multă atenție. Aceste titluri sunt deseori o simplă indicație de lectură însă ele sunt câteodată și o reflexie precisă asupra unei părți a textului. Lucrul interesant este acela că unele dintre aceste titluri vorbesc despre Cristos reunind astfel Vechiul și Noul Testament și furnizând în acest fel elementele unei lecturi creștine a bibliei. Oricine ar fi autorul acestora, aceste titluri sunt și mărturia unor versiuni mai vechi decât aceea de care sunt unite.

Folosirea titlurilor provine de la greci care obișnuiau să scrie pe marginea textului rezumatul. Latinii nu au avut niciodată această obișnuință.

“Probabil că titlurile din Vechiul Testament provin în parte de la celebrul fondator al bibliotecii din Cezareea, Pamfil ( 309). Altele sunt atribuite sfântului Ioan Gură de Aur. Oricum cele mai vechi și cele mai bune manuscrise grecești prezintă deja un sistem complet de capitole și sumarii.”

Unele titluri s-au păstrat și în Biblia evreiască chiar dacă acestea par străine de mentalitatea autorilor evrei. Tradiția titlurilor este însă greacă și latină ceea ce nu înseamnă că au o vechime mare.

2.2. Probleme istorico-literare

2.2.1. Structura cărții Ecleziasticului

Cartea Ecleziasticului pare a fi o antologie de texte de gen diferit: sentințe, proverbe, analogii, imnuri, rugăciuni etc. ea conține și o specie de “manual” de comportament moral sau un codice etic util pentru un iudeu pios din secolul al II-lea î. C. Excepție fac capitolele 44-50, care sunt intitulate în manuscrisele ebraice din Cairo “laudă părinților din antichitate”. Cartea nu pare să urmeze o ordine coerentă nici nu pare structurată după o schemă evidentă. Acumularea neordonată de argumente este o dovadă că textul nu este rodul unei compoziții de scurtă durată ci reflectă o muncă desfășurată în timp în mai multe etape redacționale.

Una dintre cele mai credibile tentative de a întrevedea un proces redacțional plauzibil îi aparține lui W. Roth. După el ediția originală ar fi cuprins 1,1-23,27 și 51,1-30 care ar fi un complex împărțit în patru părți, fiecare introdusă de câte un prolog asupra înțelepciunii (1,1-2,18; 4,11-19; 6,18-37; 14,20-15,10) și s-ar fi terminat cu un poem alfabetic (51,13-19). Această structură ar fi fost luată din Cartea Proverbelor. Într-o a doua fază autorul ar fi adăugat trei complemente: 24,1-32,13; 32,14-38,23; 38,24-50,24.

În orice caz studioșii nu sunt de acord asupra unei structuri unitare a cărții. F. Spadovora distinge zece părți care încep toate cu un elogiu al înțelepciunii sau cu un imn către Dumnezeu, creatorul acesteia. O altă împărțire îi aparține lui A. Bonora care distinge trei părți încadrate de un prolog și un epilog și introduse de un imn adresat înțelepciunii sau lui Dumnezeu. În cele ce urmează voi urma împărțirea lui Spadovora care este, în viziunea mea, mai completă.

Prima parte (1,1-4,10) prezintă un elogiu adus înțelepciunii, datorii către aproapele concretizate prin umilință, bunătate și compasiune pentru cei nefericiți. A doua parte (4,11-6,17) este introdusă de un elogiu adus înțelepciunii și continuă cu un discurs despre sinceritate și prietenie. Cu o invitație la practicarea înțelepciunii începe cea de-a treia parte (6,18-14,19) care mai conține învățături împotriva ambiției și a avariției și despre datoriile pe care le are fiecare clasă socială în parte. A patra parte este introdusă de un discurs asupra roadelor înțelepciunii încheindu-se cu concluzia că păcatul vine din liberul arbitru și nu de la Dumnezeu care este întotdeauna drept și nu îl lasă nepedepsit (14,20-16,23). Partea a cincea conține un imn către Dumnezeu Creatorul și continuă cu reflexii asupra generozității și precauției , asupra înfrânării pasiunilor și a disciplinei limbii (16,24-23,27). Partea a șasea conține una dintre cele mai interesante pagini ale literaturii sapiențiale. Începe cu un imn adus înțelepciunii după care prezintă trei lucruri de care trebuie să ne temem și două periculoase; continuă cu o reflexie asupra femeilor bune și rele, împrumuturi, daruri, educația fiilor, sănătate și viciile care o dăunează, temperanță, conversația la masă, frica de Dumnezeu și providența divină (24, 1-33,17). Partea a șaptea conține o invitație la a asculta, despre care trebuie să fie comportamentul cu sclavii, superstiții, și o rugăciune pentru triumful religiei lui Israel (33,18-36,22). Următoarea secțiune (36,23-32,11) conține reflexii despre alegerea binelui a femeii, a prietenului, consilierului , îngrijirea sănătății și cum trebuie să ne purtăm în boală. În această parte se spune că cea mai nobilă profesie este studiul înțelepciunii. Cu un imn la Dumnezeu creatorul începe penultima parte ce continuă cu gânduri despre nefericirea vieții umane în special pentru cei răi, rușinea cea bună și cea rea încheindu-se cu un alt imn despre minunățiile creației (39,12-43,37). Ultima parte conține imnul de laudă al patriarhilor care au trăit după înțelepciunea comunicată lor de Dumnezeu, de la Adam la Simon, fiul lui Onia, Marele Preot din timpul autorului (cap. 44-50). După această ultimă parte urmează două adaosuri : un imn de mulțumire lui Dumnezeu pentru obținerea eliberării de un mare rău (51,1-12) și un imn în care autorul descrie grija pusă de el în studiul înțelepciunii și invită la a-l imita (51,13-30).

Formal pot fi distinse două mari grupuri: culegerea de maxime și reflexii înțelepte (2,1-45,14) și așa zisul Elogiu al Patriarhilor (44,1-50,28). O părere interesantă o are și Spicq care crede că patrimoniul sapiențial al acestei cărți trebuie să fie împărțit în cinci părți corespunzând celor cinci cărți ale lui Moise. La rândul ei, fiecare parte ar fi structurată în același mod. Fiecare parte începe cu elogiul înțelepciunii sau a lui Dumnezeu creatorul. Patrimoniul doctrinal ar prezenta totuși o linie de dezvoltare progresivă, Ben Sirah, la fel ca și Geneza a început de la ceea ce privește umanitatea în general până la alegerea lui Israel . De aici ar rezulta următoarele subdiviziuni: 1,1-16,23 în care se prezintă natura și operele înțelepciunii; 16,24-23,27 în care se trece la dezvoltarea unei teme despre Dumnezeu ș creația, omul și comportamentul său moral; 24,1-32,13 cu influența înțelepciunii în familie și în viața socială: 32,14-42,14 în care se ajunge să se trateze despre dreapta ghidare în viață; 42,15-50,29 în care se ajunge la revelația înțelepciunii în natura și în istoria lui Israel; toate acestea se încheie cu o concluzie și o rugăciune a lui Ben Sirah.

După cum am subliniat anterior opera nu a fost scrisă toată deodată. Părțile de care am vorbit constituie blocuri doctrinale care s-au format de-a lungul activității magistrale a autorului. Precum majoritatea cărților din Vechiul Testament și această carte a ajuns la forma ei definitivă doar puțin câte puțin neputându-se nega că la forma finală un rol important l-au avut și ucenicii săi.

2.2.2. Forma literară

Ben Sirah nu este un gânditor creativ așa cum este autorul Cărții lui Iob, nici un maestru al stilului precum autorul Cărții Înțelepciunii, Ben Sirah demonstrează că folosește cursiv cu originalitate diverse stiluri literare. Adorator al Scripturii Sacre, din ea își va lua diferitele genuri literare. În primul rând cele ale înțelepciunii proverbiale: poeme sacre sau imnuri ample și solemne (16,24-18,24; 39,12-35; 42,15-43,33) rugăciuni de cerere (22,7-23,6; 36,1-22; proverbe numerice (25,7-10), povestiri autobiografice (33,16-18; 51,13-15), listă sau onomastică (43,27-28; 43,32-33), povestiri didactice (44,11-15) etc. varietatea și multiplicitatea genurilor literare contribuie la a da vivacitate și căldură expoziției lui Ben Sirah.

Opera sa este de un autentic gen sapiențial preocupându-se, bazându-se pe experiența sa, să învețe arta de a trăi după o dreaptă rațiune, de a reuși în viață și de a găsi bunăstarea. Însă, mai mult decât celelalte scrieri sapiențiale, mai mult chiar decât Cartea Proverbele de unde s-a inspirat, învățătura sa se referă explicit la religia iahwistă insistând asupra ideilor morale și religioase. Lucru nou pentru genul sapiențial și pentru genul gnomic din Vechiul Orient, autorul face un apel direct la tradițiile naționale (44,15-16) și apare în întregime penetrat de preocuparea sacerdotală și liturgică.

Autorul se exprimă în versuri și folosește diferite resurse ale paralelismului. El este capabil să-și condenseze gândirea sa în purul gen al maŝhāl-ului, aceste maxime gnomice, scurte, detașate, picante, în stilul Proverbelor. În general însă sentințele rămân izolate el grupându-le în grupuri mai mari sau mai mici cu același subiect. Gândirii sale îi place să se dezvolte, să analizeze, să detalieze, să justifice. Diferitele părți se succed fără o prea mare legătură între ele, mai mult sau mai puțin grupate prin asocierea de idei sau de fapte.

După cum am subliniat deja, Ben Sirah excelează în arta maŝhāl-ului. Acesta este un nume dat compozițiilor poetice didactice, maeștri căruia rămân orientali. Forma în care acesta se găsește se găsește este diferită de la o carte la alta sub formă de zicală, epigramă, ghicitoare, alegorie, discurs inspirat. El se întoarce mereu la o comparație care nu este punctul de plecare al unui argument, ca în Socrate, ci o îndepărtată analogie care lovește atenția. Un maŝhāl bine făcut este scurt, bogat în semnificați, subtil; stimulează spiritul atenționat asupra a ceea ce este de neașteptat, paradoxal. Spiritul lovit protestează și ar voi să contesteze apoi se răzgândește, examinează fraza controversată, îi cântărește termenii și, în sfârșit, se decide pentru o propoziție pe care nu o va uita deoarece aceasta l-a cucerit înainte de a consimți. Ben Sirah va varia efectele mânuind această formă literară. Găsim astfel de figuri de stil care își asumă forma unei porunci sau a unei interdicții acestea alternându-se pe rând în aceeași sentință ( 1,18a; 7,34; 4,15; 7,27). Maŝhāl este simplu sau dublu și amintește de raționamentele rabinilor (31,12-32,13; 13,2; 5,15-17 etc). Nici modelul mnemotehnic sau proverbele numerice și incluziunea nu îi sunt străine găsindu-se pe lângă imnuri, psalmi de mulțumire (51,1-12) și plângeri private (17,25-32; 21,5; 28,2ss etc).

Ca și autor biblic Ben Sirah s-a sprijinit pe Lege și Profeți lăsând a o parte punctele de vedere ale ebraismului posterior epocii persane. Se spune despre el că este mai degrabă primul dintre rabini decât unul dintre ultimii autori canonici. Fără o voință deliberată de a face o imitație a Proverbelor și a restului Scripturii, genul său literar l-a împins să scrie după stilul lui Pirqê Abột, colecție de maxime a Părinților, cea mai veche generație de rabini. Totuși el nu scrie în limba post-biblică și nu folosește aproape deloc dialectica caracteristică rabinilor.

Modalitatea sa de a proceda este în întregime o adaptare folosindu-i în scopul de a întineri scriptura pe care o citează mult însă cu unele mici alterări, cu transpunere de termeni și omisiuni sau adăugiri de cuvinte dând și o altă intonare expresiei sau un sens străin de original.

Ben Sirah ocupă deci un loc intermediar între producția ebraică biblică și cea post biblică în aceasta constând originalitatea sa. Acest scriitor, care s-ar părea că nu s-a gândit la altceva decât la a se da deoparte în fața textului sacru, s-a găsit în postura de a deschide drumul rabinilor, ca și autorii care s-au servit de gesta poporului ales pentru a-i edifica pe cititorii lor. El a asimilat forma literară și substanța Vechiului Testament însă nu tot Vechiul Testament se găsește în aceeași măsură. Dintre toate el a voit să imite stilul proverbelor probabil și din pricină că subiectul era comun. H. Duesberg și I. Fransen afirmă că Ben Sirah a comentat această carte mai degrabă decât o citează, el o meditat-o pentru a o explica. Acest lucru îl vedem și în doctrina sa care este foarte asemănătoare cu cea a proverbelor. A extrage substanța proverbelor nu a fost unica sa preocupare. El s-a apucat să o dilueze argumentul, preferând să detalieze. Ben Sirah și psalmii se aseamănă între ele prin argumentele folosite, prin vocabular, prin temele esențiale, ale literaturii sapiențiale. Totuși ele diferă prin vederile politice care se referă la o ordine socială nouă în timpul lui Ben Sirah. Nu se mai vede regele din Ierusalim și curtea sa, ci conducătorii, adică scribii, membrii unei din care un anumit număr aparține castei sacerdotale. Aceste cărți se întâlnesc pentru că Ben Sirah a căutat cartea Proverbelor, lumea și preocupările lor sunt diferite; ceea ce le face asemănătoare este tradiția scribilor, tradiția religioasă. În epoca sa autorii Proverbelor nu mai sunt colegi, ci scriitori inspirați primiți în canon. El a citit-o nu din curiozitate intelectuală ci cu venerație, ca și depozitară a înțelepciunii solomonice. Ambiția sa a fost de a o comenta și de a o face comprehensibilă auditoriului său de ucenici.

2.2.3. Doctrina sapiențială a lui Ben Sirah

În cartea Ecleziasticului autorul nu oferă o teorie sau o teologie expusă în ordine și cu o coerență logică. Temele tratate sunt cele tradiționale ale scripturilor sacre ale lui Israel reluate într-un mod diferit. Perspectiva generală este conservatoare și e pătrunsă de spiritul și ideile deuterocanonice ale unui tradiționalist din Palestina la începutul secolului al II-lea î. C. Înainte ca procesul de elenizare să ajungă în acel stadiu de persecuție care a caracterizat stăpânirea lui Antioh al IV-lea Epifanul. Fără a fi explicit antielenist (cf totuși 36,1-17) el apare ca unul care le reamintește cu severitate iudeilor să urmeze idealurile și practica religiei lor. Nu trebuie să vedem în el un ultranaționalist care refuză tot ceea ce este străin de țara sa. Pentru el cel care se dedica Legii era și acela care “călătorea între națiunile păgâne , făcându-se expert al cunoașterii binelui și răului dintre oameni” (39,4).

În general temele expuse în cartea sa gravitează în jurul fricii de Dumnezeu și a înțelepciunii care sunt ideile centrale ale lui Ben Sirah. Expresia frica de Dumnezeu o găsim de circa 60 de ori ea trebuind să fie înțeleasă și ca “respectul față de Dumnezeu”. Această temă pe care o găsim în întreaga operă este dominantă în capitolele 1-2, în capitolul 10 unde este relevantă și este absentă în unele secțiuni (3,17-6,4 și 11,1-14,19). J. Haspecker o consideră tema centrală și decisivă (gesamtthema) a întregii cărți însă alții (G. von Rad și J. Marböck) susțin că nu frica de Dumnezeu ci înțelepciunea este tema fundamentală și subiectul cărții.

Frica de Dumnezeu este o intimă și vie relație personală de dragoste cu Dumnezeu (1,28-2,6; cf 32,14-16) pătrunsă și marcată de umilință și supunere la maiestoasa sa suveranitate (3,17-20) și de încredere în bunătatea sa (2,6-14; 34,13-17). Semnificativ este îndemnul compus din două expresii paralele și sinonime din 7,29-30: „teme-te de Dumnezeu din toată inima ta … iubește pe creatorul tău cu toate forțele tale“. Spiritualitatea celui care „se teme de Dumnezeu“ apare în mod clar în invitația călduroasa din 2,1-18.

Nu este exclusă acceptarea expresiei înțeleasă ca observarea poruncilor, cum apare în 2,15-16. În 19,20 frica de Dumnezeu este unită în mod indisolubil cu înțelepciunea și respectarea legii: „Toată înțelepciunea este frica de Domnul și în toată înțelepciunea este frica legii“. Ben Sirah nu pare să fie „acest bun burghez din Ierusalim“, un gânditor superficial care presupune o morală plată și prozaică. Modul său de a înțelege frica de Domnul ne arată un gânditor profund., care dă o greutate decisivă intimității inimii omului. „acest primat al interiorității în gândirea sa pedagogică asigură că el și în doctrina sa specifică dă o greutate particulară intimului raport cu Dumnezeu… În ceea ce privește comportamentele concrete care reies din el“ .

Frica de Dumnezeu este începutul (1,14), plinătatea (1,16), coroana (1,18) și rădăcina (1,29) înțelepciunii; „subiectiv, înțelepciunea este în practică identică cu frica de Dumneuzeu, obiectiv, înțelepciunea este cartea legii lui Moise (cf cap. 24)“. Înțelepciunea este un termen care este găsit în Siracide de 55 de ori (în versiunea greacă), de 11 ori numai în capitolul 1. Adevărata esență a înțelepciunii este frica de Dumnezeu, care dă israelitului o înțelepciune superioară față de φ culturii elenistice. Fiind darul lui Dunezeu înțelepciunea poate fi primită numai ca o atitudine de disponibilitate care se concretizează în frica de Dumnezeu și în respectarea legii lui Moise, Tộrâ. Teza fundamentală a lui Siracide poate fi astfel formulată: înțelepciunea care se indentifică în mod concret cu Tộrâ poate fi câștigată numai de cel care are frica de Dumnezeu și respectă poruncile.

Această înțelepciune îl privește pe om în general însă este o viziune antropologică israelitică. Aceasta înseamnă că

“în Israel ceea ce a fost dat la începutul umanității este realizat din nou. Prin intermediul lui Israel putem înțelege sau percepe pentru noi care au fost începuturile umanității… O profundă tendință și exigență se realizează în Israel prin darul și alegerea divină, nu ca un monopol ci pentru ca Israel să le poată împărți cu alții”.

Legea dată de Dumnezeu pe Sinai este valabilă pentru orice om (cf 16,24-17,14). “Ba chiar legea dată lui Israel este validă deoarece semnifică pentru om capacitatea de cunoaștere și de alegere: ea este un model indispensabil pentru ca omul nu numai să se cunoască ca și creatură ci pentru a putea realiza misiunea sa în interiorul cosmosului. Cu alte cuvinte legea este o formă de cunoaștere și de înțelepciune”.

În timp ce lui Ben Sirah Torah i se prezintă deja ca o colecție canonică înțelepciunea este încă o căutare de cunoaștere care își așteaptă autorizarea și autoritatea de la Torah pentru a se propune ca patrimoniu israelitic și universal în același timp.

După cum vom vedea în capitolul următor, capitolul 24 este cea mai clară identificare a înțelepciunii cu Torah iar pentru L. Alonso Schökel “acest capitol este centrul și apogeul întregii cărți și parte esențială pentru teologia înțelepciunii”. Această înțelepciune (hokmà), de origine divină și eternă (1,1) care fusese deja proclamată în Prov 8,22-31, a primit de la Creator porunca de a-și așeza cortul în Iacob și de a intra în moștenirea lui Israel (24,8). Înțelepciunea nu se găsește în lumea creată (Iob 28,1-28) și de aceea trebuie câștigată prin îndeplinirea legii. Înțelepciunea practicată este considerată în legătură cu diferitele îndatoriri sociale specifice (fii și părinți, preoți și săraci) sau în legăturile sociale specifice (bărbații și femeile, adevărații și falșii prieteni, compania celor bogați și a celor săraci). În Proverbe această înțelepciune (hokmà) este universală ca și creația indiferent de legislațiile particulare. Începând cu epoca lui Ben Sirah se vor reduce mijloacele de expresie și împărăția acestei înțelepciuni numai la poporul lui Israel și la legile sale. În compensație, această Torâ , care se confundă cu înțelepciunea care vine din gura lui Dumnezeu va deveni obiectul speculațiilor îndrăznețe care vor încerca să-i șteargă din caracterul său exotic, provincial, singular, pentru a-l asimila legii naturale care stăpânește orice conștiință dreaptă. “Astfel Torah recâștigă ceea ce hokmà pierde, sau cel puțin încearcă să recâștige, deoarece în ciuda eforturilor apologeților evrei pentru a-i atrage pe străini către legile lor, prezentându-le sub un aspect rațional, acestea vor rămâne în ochii majorității păgânilor ca uzanțe stranii și respingătoare ale unei populații retrograde din Orient”. După părerea lui Ben Sirah, cine caută sensul realului (înțelepciunea) trebuie să citească în profunditate Tộrâ, înțeleptul israelit nu are nimic de invidiat de la alții (24,17-22), el este ca un canal (24,31) sau ca un izvor de lumină (24,32) care luminează întregul pământ ca și pe generațiile viitoare (24,33). Dacă înțelepciunea trece dincolo de granițele spațiale ale pământului lui Israel și ale granițelor timpului, înțeleptul se pune în serviciul fiecărui om care caută cu adevărat înțelepciunea (24,34).

Înțelepciunea rămâne totuși un dar al lui Dumnezeu (39,5-6) și de aceea Ben Sirah vorbește despre ea tot atât cât vorbește despre Lege. Omul trebuie să se încreadă în Dumnezeu care dirijează totul după o misterioasă înțelepciune. “Și întru toate acestea te roagă Celui Preaînalt ca să îndrepte întru adevăr calea ta” (37,15). Nu putem spune că în acest context Ben Sirah vorbește despre rugăciunea cultuală și din această pricină unii studioși susțin că ar fi avut o atitudine nu tocmai pozitivă față de liturgie. Asfel J. G. Snaith susține că autorul ar fi atribuit o importanță mai mare dreptății sociale decât liturgiei. Acestei presupuneri A. Bonora îi opune faptul că în acea epocă cultul era practic unicul mijloc de afirmare a propriei identități pentru Israel (cf 45,6-22) lucru susținut și de elogiul al părinților din capitolul 44.

Rugăciunea care se găsește în capitolul 36 (1-22) face din Israel, Ierusalim Sion și din Templu locul acțiunii și al revelării lui Dumnezeu, punctul de încercare al fidelității lui Dumnezeu față de promisiunile sale. Lauda lui Dumnezeu este semnul ultim al vieții umane (17,10).

Ben Sirah abordează și problema teodiceei cu atât mai mult cu cât în acea epocă iudaismul era sfidat de elenism. Termenul indică întrebarea care se ridică când de la conștiința lipsei de armonie se impune problema mai vastă a lui Dumnezeu, pentru Israel în special a acelui Dumnezeu care se preocupă de soarta poporului său. Ben Sirah nu consideră realitatea în mod ontologic și totuși nu împarte creaturile în două fronturi opuse, după canoanele dualismului deterministic chiar dacă Dumnezeu a creat lucrurile două câte două, una în fața celeilalte (33,15). El are o concepție dinamică în care lucrurile se revelează mai mult pentru ceea ce revelează decât pentru ceea ce sunt. În opera sa “nu există nici un loc pentru un dualism metafizic”.

Și existența umană este plină de antinomii și de mizerii (15,11-18;40,1-17). Pentru el este clar că omul este liber și responsabil iar răul provine din folosirea greșită a acestei libertăți adică din refuzarea legii dată de Dumnezeu (16,23) ceea ce înseamnă refuzul înțelepciunii. Așa zisa problemă a răului devine atunci o chestiune exclusiv istorică și antropologică. Ben Sirah nu spune în realitate nimic asupra originii răului, limitându-se la a afirma libertatea și responsabilitatea umană”. Moartea este soarta comună a tuturor creaturilor iar pentru ea nu poate fi acuzat Dumnezeu. Înțeleptul este conștient de complexitatea vieții umane și în fața misterului rămâne în tăcere.

Partea cea mai originală a întregii opere sunt capitolele 44-49, laus patrum, în care este vorba “despre o relectură a trecutului în genul «midrash haggadic»”. Ben Sirah trasează o galerie de “medalioane“ de mari eroi , buni și răi, din trecut cu un scop didactic îndreptat spre prezent. Tema alianței străbate întreaga viziune a istoriei (în capitolele 44-49 termenul berît este întâlnit de 11 ori). Conceptul de alianță la Ben Sirah se apropie de cel al tradiției sacerdotale: alianța este o liberă și benevolă dispoziție a divinei providențe, o promisiune făcută de Dumnezeu. Aron este între persoanele alianței cel ce iese cel mai mult în evidență. Din aceste capitole ne dăm seama că pentru Ben Sirah liturgia, cultul public adus Dumnezeului lui Israel este gloria cea mai mare a religiei iudaice. Însă cultul nu este separat de înțelepciune și de lege. El nu vorbește despre exil, nici de Ezdra ceea ce l-a făcut pe R.A.F. Mac Kenzie să afirme ipoteza că Ben Sirah s-ar trage dintr-o familie care nu a cunoscut exilul și a rămas în Palestina lucru care ar explica slaba sa simpatie pentru opera de reforme radicale a lui Ezdra.

Concluzionând putem spune că Ben Sirah ne prezintă o teologie a înțelepciunii divine în cercuri concentrice: înțelepciunea este răspândită în creație, în umanitate, în Israel însă centrul său este templul din Ierusalim. “în liturgia solemnă a templului se întâlnesc și se îndreaptă creația și istoria, Torah și înțelepciunea, cunoașterea și frica de Dumnezeu “. Autenticul înțelept este acela care “se roagă celui Preaînalt, își deschide gura pentru a se ruga , imploră pentru păcatele sale” (39,5). Deși opera sa poate fi numită ca fiind un comentariu al Proverbelor totuși “trebuie să recunoaștem că Ben Sirah este primul care elaborează o adevărată teologie a înțelepciunii”.

Capitolul III

Rezistență ebraică la influențele străine în Cartea Ecleziasticului

3.1. Scopul cărții

3.1.1. Ecleziasticul și ambientul didactic

Cartea Ecleziasticului este rodul timpului în care s-a născut tinzând să răspundă sfidărilor istorice care au apărut în timpul autorului. Desigur, Ben Sirah și-a scris cartea sa pentru a-i învăța pe alții înțelepciunea. Acesta este și scopul ei direct.

Cartea Ecleziasticului face parte din rândul cărților didactice. Această specie literară a început prin nașterea unei înțelepciuni de școală la începutul perioadei regale. Adjectivul hākām, tradus cu înțelept este aplicat persoanelor care sunt competente într-un anumit sens și într-un anumit sector putând fi aplicat tuturor categoriilor sociale cum ar fi marinarii sau manufacturierii. În Siracide apare însă profilul înțeleptului, maestru erudit care se distinge în mod tot mai precis până în Sir 39,1-11 unde găsim portretul ideal al înțeleptului.

H.J. Hermisson notează că cel mai vechi strat sapiențial își are ambientul său vital în școală înțeleasă ca și centru de formare a funcționarilor și a scribilor de stat și a persoanelor care slujeau templului. Acestea sunt și locurile de formare a fiilor persoanelor importante din Israel.

A. Lemaire susține că în Israel pe lângă școlile elementare (cum am spune noi astăzi) existau și școli regale, sacerdotale și profetice în care manualul de bază era Vechiul Testament. De altfel el susține că chiar în aceste școli s-a format gradual Biblia printr-un influx reciproc al tradițiilor sacerdotale, profetice și sapiențiale. În aceste școli ar fi avut loc o utilizare didactică a tradițiilor biblice care i-ar fi permis dezvoltarea și conservarea. Nu ar fi un fenomen izolat deoarece săpăturile arheologice și descoperirea literaturii Orientului Apropiat antic au demonstrat că astfel de texte copiate și recopiate constituiau într-un anumit mod parte din programul școlar fiind folosite ca un fel de manuale.

Înțelepții (hokmahîm), nu erau un grup sau o școală constituită numai din profesioniști. Însă înțelepciunea ca și mod de a înfrunta viața și mod de gândire de gândire, își are mai întâi originea în familie, se dezvoltă în școli și nu numai în școlile elementare unde se învață numai să se citească și să se scrie, însă în școlile de înțelepciune rezervate doar unui mic grup de elită. O astfel de școală exista probabil încă din timpul lui Solomon și servea pentru a-i pregăti pe viitorii funcționari și diplomați ai curții. Ea începea de la vârsta fragedă de 12 sau 14 ani și dura până la vârsta de 20 de ani. În Cartea Ecleziasticului citim o invitație de a frecventa școala dovadă a tradiției acestora: “veniți la mine voi care aveți nevoie să vă instruiți, veniți să vă stabiliți în școala mea”.

Probabil că orele se țineau la poarta cetății, în aer deschis (cf Prov 1,20-21) dar ele puteau să se desfășoare și în edificii pregătite special pentru acest lucru (cf. 2Re 6,1-2). Maestrul era numit instructor (môreh) sau învățător (melamedd; Prv 5,13). Profilul înțeleptului, maestru erudit este cel mai bine ilustrat tocmai Cartea Ecleziasticului (39,11). Acest înțelept își orienta elevii spre învățarea înțelepciunii sau , mai bine zis, spre acea înțelepciune practică care folosește la orientare în toate situațiile existenței umane chiar și cele mai dificile.

După cum vom vedea, Ben Sirah făcea parte din grupul scribilor iar în calitate de scrib va face definiția cea mai clară a tagmei sale (Sir 39,1-4). Scribul este omul care în reuniuni are mare responsabilitate el este “cel care este chemat la a fi judecător” și “înțelege deciziile tribunalului” el este capabil să “educe și să judece” folosește “instrucția și dreptul”, apare “între autorii proverbelor”.

Ben Sirah se prezintă de mai multe ori ca și scrib (sōfer). El este un maestru și nimic altceva, aceasta fiind culmea carierei sale (cf 38,24-39,11). Cuvântul cheie folosit de el în domeniul didactic este mŭsar adică educație. M. Hengel se gândește că autorul este “un maestru de înțelepciune cu o stabilă structură scolastică deschisă în primul rând tinerilor expuși pericolului ademenirii din partea civilizației elenistice”.

Acest maestru este o adevărată personalitate care este preocupată de formarea tinerilor nu numai prin studiul memoriei Părinților dar și recurgând la modelul școlilor grecești. El arată că stimează atât lectura scrisă cât și învățătura orală a maeștrilor și tradiția populară.

“Nu trece cu vederea vorbelor înțelepților

Ci la pildele lor oprește-te

Căci de la ei vei lua învățătura

Și îndemânarea de a sluji celor mari.

Nu disprețui vorba celor bătrâni

Că și ei au învățat de la părinții lor.

Că de la ei vei învăța înțelepciunea

Și îndemânarea de a da răspuns bun la nevoie” (Sir 8,8-9).

Tradiția este fructul înțelepciuni poporului care o produce, de aceea el o recomandă tinerilor ca fiind cea mai bună garanție împotriva ispitei noului. Compusă din zicători, proverbe și povestiri, servea la completarea învățăturilor cărților sacre. Scriptura și Tradiția sunt fructele cele mai bune ale acestei înțelepciuni. Elevul o învăța la școală și o aprofunda prin meditație și rugăciune făcându-se apt să o transmită altora. Ben Sirah a voit să ofere această înțelepciune îmbogățită și reînvigorată cu experiența sa. El a făcut, după cum scrie Dubarle, “inventarul unei moștenirii”.

După Th. Middendrop, Ben Sirah a scris “o carte pentru școală” după modelul grec. El a apropiat învățătura filosofică stoică a timpului de învățătura Vechiului Testament. Totuși nu trebuie să uităm că cel care a tradus în termeni greci această operă a fost nepotul său care a recunoscut în prolog nu numai că traducerea în limba greacă este un lucru dificil și îndrăzneț dar și că de fapt “lucrurile spuse în ebraică nu au aceeași forță când sunt traduse în altă limbă”. În această carte în spatele cuvintelor grecești trebuie dese ori să căutăm ideile ebraice care proveneau din cultura sa.

Înțelepciunea reflectă imaginea maestrului observator al naturii și capabil să inițieze elevul în minunățiile naturii. Ecleziasticul pare “un text scolastic sau o culegere de notițe strânse în mulți ani de experiență aceasta putând fi un alt răspuns lipsei de unitate dintre diferitele capitole”.

3.1.2. Subiectul didactic al cărții Ecleziasticului

Prin metoda sa teoretică și în același timp exortativă Ben Sirah vrea să-i ducă pe tineri la o conștientizare a propriei vieți interioare. Metoda sa didactică în care se simte influența școlii greci, consistă în special în dialogul dintre maestru și profesor sau din dialogul cu sine însuși (Sir 5,1-4; 23,18; 27,5.7; 30,23). “Este o învățătură scolastică dialectică unde maestrul și ucenicul conversează reciproc asupra unor probleme teoretice care au o mare relevanță pentru existență.”

În lumea greacă o paidea (instrucție) fără dialog este de negândit. Nou este însă în Cartea Ecleziasticului ambientul formativ. Th. Middendorp insistă asupra “atracției învățăturii grecești”, înțeleasă ca experiență pedagogică primită de Ben Sirah pe lângă cea tradițională a Proverbelor, în efortul său de a apropia lumea educativă din Stoa de Vechiul Testament pentru a “întări necesarul orgoliu al elevilor săi la Ierusalim legându-i de amintirea părinților”. Dacă în Cartea Înțelepciunii se observă trăsăturile unei scrieri academice în serviciul educației religioase unui grup de studenți-elevi care se pregătesc pentru viață în cetatea elenistică din Alexandria folosind terminologia scolastică alexandrină, izvorul principal al cărții Ecleziasticului este Vechiul Testament.

Întreaga înțelepciune biblică și în mod particular Proverbele și Ecleziasticul vor să demonstreze că pentru a trăi o viață care să aibă sens și să fie cu adevărat fericită trebuie să fie condusă cu înțelepciune și onestitate. Împreună cu celelalte cărți sapiențiale, Ben Sirah îndeamnă la un umanism religios al cărui fundament este Dumnezeu, rădăcina oricărei înțelepciuni adevărate și a oricărui umanism autentic (Sir 1,20). Înțelepciunea este arătată prin răbdare, expresie a bunătății care ajută atât la a se abține de la furie (Sir 1,22-24) dar și la a accepta încercările fără a ne pierde încrederea în Dumnezeu (cf Sir 2,1-18). Ben Sirah apreciază prietenia și o consideră un bun prețios care eliberează de singurătate și ne perfecționează în raport cu ceilalți, îmbogățind atât pe cel care o dă cât și pe cel care o primește. Printr-un paralelism antitetic se spune că sunt prieteni care se servesc de titlul de prietenie pentru a se folosi de condiția socială și economică a prietenului compromițându-l. La polul opus se găsesc prieteni care iubesc mai mult decât frații (cf Sir 41,18.22). ca și bun părinte și maestru Ben Sirah nu obosește să recomande elevilor săi sobrietatea și moderația date de stăpânirea de sine (Sir 37,27-31) și îngrijirea de propria sănătate (30,14-15; 31,12-13.20; 32,1-2).

Ben Sirah iubește legea și idealul unei vieți pacifice și senine. Unele elemente ale idealului umanist propus de el par a fi luate din filosofia greacă în special de la Epicur care vede înțelepciunea în a îndepărta răul și în a asigura sufletului liniștea, o pace senină în bucuria unei vieți familiare și în restrânsul cerc al prietenilor (cf Sir 30,21-25; 40,20; 44,5) pentru că unul dintre cele mai prețioase bunuri în această lume sunt prietenii (14,11-16).

“În complexul moralității sale se pare că trebuie să presupunem o comunitate ebraică puțin închisă și amenințată din exterior de un ambient păgân puternic și influent iar în interior de pericolul de a-și pierde propria identitate și compactare și a se diviza în imitarea unor modele de viață elenistice.” Poate și din această pricină el subliniază valoarea și fragilitate prieteniei. Adevăratul prieten trebuie să fie ales cu grijă iar prietenia instaurată trebuie alimentată cu grijă valorizând respectul secretelor, rezervarea, loialitatea (6,5-17), fiind atent în primul rând la a evita ura și la a păzi limba (28, 13-26). Egală importanță pentru protejarea comunității o are și familia, respectul pentru părinți (3,1-16) și educația severă a fiilor. Pentru Ben Sirah femeia este văzută permanent ca o ființă în care nu se poate avea prea multă încredere. Lipsa de încredere se întinde și asupra fiilor care trebuie educați, putem spune, cu o frică obsesivă, precum și asupra sclavilor. “În toate cele trei cazuri, scrie R. Cavedo, este vorba despre o stăpânire asupra căreia omul stăpân se teme să o piardă și pe care o apără într-o manieră neîndemânatică”. Prudența este cerută și în raporturile cu cei bogați și cu străinii (11,29-34). Regula generală pare a fi cea din 18,27: “un om înțelept trebuie să fie circumspect în orice lucru”. “regulă înțeleaptă pentru a salva indivizii sau micile grupuri însă care dă mici speranțe de a face mai bună lumea.”

Pentru scopul principal pe care și l-a propus el se află încă în tradiția vechilor maeștri: vrea să-i educe pe tineri la viață. Însă nimic din ceea ce el observă în viață și din care îi învață pe elevii săi nu este transformat în regulile legaliste proprii Torah. “Ben Sirah nu a permis ca Torah să substituie sau să restrângă forma tradițională a cunoașterii și a învățăturii înțelepciunii”. Și totuși multe lucruri s-au schimbat. Modelul dat ca și tip de educație se diferențiază mult de ceea ce vechii maeștri aveau în fața lor. Și ei vorbeau despre Dumnezeu însă îl vedeau în special ca și limita impusă omului de către stăpânitorul vieții. Formarea tinerilor era mult mai neutră din punct de vedere religios. În fața intenției pedagogice a lui Ben Sirah se ridică modelul omului pios. G. Von Rad spune că s-ar putea reduce aproape toată doctrina sa prin cuvintele din cartea lui Tobia: “Fiul meu fii în toate zilele fidel Domnului” (Tob 4,5). Este oricum un ideal pedagogic foarte interiorizat și, atunci când ne gândim la importanța pe care o acordă fricii de Dumnezeu și umilinței s-ar putea vorbi despre un portret caracteristic de pietate.

În comparație cu vechii înțelepți care știau că frica de Domnul, cunoașterea sa, este începutul înțelepciunii, componenta religioasă referindu-se mai mult la cunoaștere decât la conținutul doctrinei, modelul educativ al lui Ben Sirah este, după cum am spus deja, omul pios componenta religioasă luând un loc central. Omul care se sforțează în pietate, cel care se teme de Dumnezeu și îi dă inima sa, este omul așa cum îl vrea Dumnezeu . Credința sa fermă este că credința este și un factor formativ și poate cel mai important. (32,14).

Un alt aspect care trebuie menționat este că modelul uman și învățăturile culturale au un caracter exclusivist din punct de vedere social. El știe că această cultură, această formare nu este în mod egal accesibilă tuturor profesiunilor și tuturor condițiilor sociale (38,24-34). Este un om de cultură și formează oamenii după imaginea sa se adresează tinerilor intelectuali ceea ce înseamnă pentru epoca sa că se adresează oamenilor care au acces la cărți și pentru care literatura ocupă un loc central în viață. Nu trebuie deci să ne mire că în capitolele 44-51 atenția pentru individ l-a făcut să prezinte în medalioane celebrative personajele din istoria lui Israel pentru a-i face modele de urmare ale înțelepciunii.

Dacă analizăm această parte a cărții vedem că ea are o importanță deosebită în special pentru evreii din diasporă, prin această mică galerie încercând să se contrabalanseze celebrarea eroilor a atleților și a filosofilor greci. Și Israel își avea propriile modele de viață iar el le opune modelelor de viață elenistice. Dacă grecii își obținuseră gloria prin propria forță și capacitate, modelele evreilor erau mari pentru ascultarea lor față de Dumnezeu și fidelitatea față de lege ceea ce îi făcea la fel de glorioși și admirați. Reușita în viață se poate avea și din fidelitatea față de Dumnezeul părinților, ba mai mult, ea se primește astfel într-o manieră mai puțin efemeră. Referirea la cultura elenistică, atentă mereu la valorile estetice, justifică importanța dată la descrierea aspectului exterior în special figurilor sacerdotale. Demnă de remarcat este figura Marelui Preot Simeon din capitolul 50. Păzitorul Torei este o figură paradisiacă deoarece viața vine din comuniunea cu Dumnezeu.

Pe lângă motivul didactic care a dus la apariția acestei cărți nu putem să nu menționăm și faptul că ea vrea să îi avertizeze pe cititorii săi asupra pericolelor care pot veni de la o asimilare a critică a modurilor de gândire și de trăire a grecilor care se găsesc împreună cu evreii nu numai din diasporă ci și cei din Iudeea. Cartea sa a avut ca și efect colateral nu numai menținerea uniunii dintre iudeii din diasporă și Ierusalim, uniune alimentată de fragila datorie a pelerinajului la Ierusalim, dar și salvarea de la o sterilitate intelectuală ce a caracterizat viața egipteană și babiloniană sub regii elenistici.

Deși considerat de unii autori un precursor al saduceilor adică un susținător al eleniștilor, Ben Sirah a trecut în ochii la mulți dintre conaționalii săi ca un tradiționalist care își apără propria oază de credință în fața uniformizării religioase propuse de eleniști. Acest lucru este cu atât mai evident de vreme ce până și autorul cărții Înțelepciunii poate fi considerat un tradiționalist față de alți autori evrei din timpul său cum ar fi Filon.

În lumina a ceea ce am spus până acum rezultă clar că opera lui Ben Sirah a fost scrisă în primul rând cu o clară finalitate didactică fiind dominată de la început până la sfârșit de preocuparea de a proteja poporul său de la umilința unei capitulări totale în fața elenismului, decizând să nu se izoleze în propriul crez al comunității sale ci iașind mai degrabă din izolare încercând să se evidențieze, și să influențeze , dăruindu-se în primul rând formării tineretului și deschizând în consecință o școală la Ierusalim pentru a putea pune tuturor la dispoziție roadele studiilor sale.

3.2. Personalitatea lui Ben Sirah

3.2.1. Experiența personală a lui Ben Sirah

În nici o altă carte biblică nu avem un portret atât de elocvent despre autorul său ca și în opera lui Ben Sirah. Acesta s-a născut la Ierusalim (50,27) unde probabil și-a petrecut cea mai mare parte a vieții sale. Majoritatea imaginilor pe care ni le reprezintă ne arată o vie activitate a vieții citadine cu multiple profesiuni și clase sociale (cap. 19 și 38). Gândurile sale se sprijină pe doi poli: Templul și școala. Dragostea pentru Templu este viu înrădăcinată în el. Totuși el nu a dus o viață de mizantrop doct care meditează doar în inima sa maximele înțelepților. Casa sa a devenit un bêt-hammidrash, o școală, sau, după textul grec, o casă de formare pentru tineri (ίςEl îi invita în casa sa pe tinerii dornici să învețe și să știe. Dorința sa era ca aceștia să își găsească această dorință în adunarea sa (jeshîbah), în al său auditorium (51,23). Cel ce mergea în școala sa trebuia să aibă intenția nu numai de a deveni înțelept ci și de a câștiga și o bună poziție în viață (51,28). În jurul lui Ben Sirah s-a format astfel o specie de instituție asemănătoare academiei grecești. Era o bucurie a adera, un efort comun de ajungere la o perfectă cunoaștere a vieții și de a dobândi înțelepciunea. Centrul viu al acestei activități era constituit de maestru. Maximele sale incisive erau mai prețioase decât aurul și argintul. El comunica tezaurul înțelepciunii sale tuturor celor care voiau să îl asculte. În această școală se respira un aer proaspăt, deschis, cordial. Ben Sirah era un maestru care la rândul său se supusese unui lung drum de pregătire. În timpul anilor tinereții sale căutase izvorul înțelepciunii. Practicase mai întâi tot ceea ce-i sfătuia pe ucenicii săi.

“Tot graiul dumnezeiesc poftește a-l auzi

Și pildele înțelegerii să nu treacă de la tine.

De vei vedea înțelept intră la el

Și pragul ușilor sale să le roadă piciorul tău” (6,35).

Izvorul principal al înțelepciunii sale a fost fără nici un dubiu Sfânta Scriptură (prologul). Totuși acest lucru nu este suficient. Tânărul trebuie să-și lărgească orizontul propriu și să învețe să cunoască lumea în toată extensia sa. Ben Sirah în tinerețea sa a întreprins lungi călătorii trebuind să depășească numeroase pericole (34,9 ss). Este posibil să fi fost în serviciul unui rege străin după obiceiul tinerilor iudei din înalta societate. Am putea presupune că a îndeplinit o misiune la curtea lui Ptolomeu al IV-lea (220-204). În orice caz el a frecventat cu siguranță prinții străini (8,8; 1,1; 20,27-28; 23,14; 39,4 și 41,17 ). Astfel a câștigat o cunoaștere cu caracter universal (după modelul elenist?) pe care a încercat să o armonizeze cu credința tradițională. Din punct de vedere social el era, datorită formării sale un sôferîm, adică un scrib a cărei ocupație era studiul, prezentarea și aplicarea practică a legii lui Moise. Faptul că în jurul său s-a format un cerc special este o clară mărturie a energiei spiritului său. S-a spus că înțelepciunea învățată de el era în același timp biblică și umanistă. De fapt, epoca în care el și-a scris cartea cerea ca să nu fie respins elenismul, care năvălise peste Israel, dar el trebuia evaluat din punctul de vedere al credinței, putând fi acceptate cu o largă deschidere a conștiinței elementele pozitive ale noilor timpuri, înlăturând preocuparea de a constitui un ghetou ebraic.

În baza referirilor răspândite în cartea sa, se poate deduce că Ben Sirah, atunci când și-a scris cartea era un om în vârstă (51,13). Trăia în bună armonie conjugală cu soția sa. “Cine are o soție posedă cel mai mare dar…” (36,24ss). Și-a educat fiii cu grijă și severitate (7,23s; 42,9ss). Probabil că era proprietar al unui teren în afara Ierusalimului care I-a făcut posibilă o viață independentă de cetate. Și-a administrat bunurile sale cu prudență și cu multă grijă. Nu au lipsit invidioșii, cu toate acestea el a știut să țină casa sa în ordine (6,7ss; 9-10ss; 33,20-33; 51). Și-a îndepărtat paraziții, însă a arătat o inimă generoasă către cei săraci și nevoiași ajutându-i după posibilitățile sale (12,1-2).

Ben Sirah a fost un om cu inimă deschisă către toate lucrurile bune și frumoase. S-a dedicat studiului înțelepciunii, dar nu a fost în nici un caz nici un ascet și nici un eremit. S-a interesat de politică, de comerț, de medicină. Era dotat cu o sensibilitate fină pentru frumusețile naturii (42,15-43). Se găsea cu adevărat în largul său în compania prietenilor și a tinerilor care nutreau aceleași sentimente. Astfel se explică elogiul pentru somptuoasele banchete unde se puneau la întrecere propria perspicacitate de spirit cu maxime și sentințe pline de înțelepciune (32,5ss). Însă și în plăcere Ben Sirah știa să se impună cu o dreaptă moderație și știe să găsească calea de mijloc. El a știut să se bucure de lucrurile frumoase ale lumii fără însă a deveni sclav. Această viață este pentru el guvernată și sădită în Lege începutul căreia stă în frica de Dumnezeu. În ciuda deschiderii sale în ceea ce privește cultura elenistă, Ben Sirah nu a lăsat să cadă nici o iotă din această Lege. El a fost evreu de religie și grec de cultură. În acest sens el aparține într-un anumit sens precursorilor saduceilor care vor forma după câteva decenii un curent separatist de farizei. Din Noul Testament rezultă că saduceii negau învierea (Mt 22,23; Fap 23,6). În textul ebraic orizontul vieții de după moarte, judecată, retribuție, învierea trupului, este vag. În traducerea greacă unele puncte au fost scoase în evidență mai mult. Nepotul nu s-a limitat doar să facă o traducere literară dar a reorganiza opera în conformitate cu ideile teologice ale timpului său. Trebuie să spunem că nici o maximă a înțelepților nu este îndreptată direct spre marea speranță a lui Israel. Din acest fapt nu se poate conclude că Ben Sirah ar nega mesianismul. Sigur nu ne putem aștepta la o reliefare evidentă a acestui lucru într-o operă cu caracter preponderent practic. Cartea sa este însă entuziasmată de la început până la sfârșit de Legea lui Moise, de Pentateuh. El a ajuns la înțelepciune în primul rând prin studiul Legii. “Ben Sirah semnează punctul de tranziție de la Biblie la Talmud, de la autoritatea inspirației scripturistice la autoritatea doctrinei”.

3.2.2. Experiența corporativă a lui Ben Sirah

Ben Sirah și-a consacrat viața căutării înțelepciunii comunicând rezultatele cititorilor săi. Înțelepciunea este în același timp artă și știință de a trăi în continuă armonie cu propria lume. Înțeleptul se dedică unui studiu profund al lumii sale judecându-se singur, deoarece înțeleptul și universul său trebuie să reușească să se pună de acord.

Experiența este cel mai important rezultat adunat de un individ în timpul vieții sale. Această experiență este inclusă într-un sistem ca fiind cursul evenimentelor care pare ciclic, sigur și stabil.

Ben Sirah se include în categoria înțelepților lui Israel pe care Biblia i-a educat. El se gândea la cunoașterea acumulată de corporația scribilor, era tributar unui efort despre care ne dau mărturie documentele scrise cu mult timp înaintea sa.

Ben Sirah este un scrib al legii și cu opera sa scrisă este o autoritate în sinagogă în timp ce Biserica creștină urmând probabil pe evreii din Egipt, îl pun în rândul scribilor inspirați. Această carismă este un fruct spiritual pe care l-a obținut și păstrat printr-o muncă susținută și cu rugăciuni constante (39,1-4,5-8).

Însă scribii Legii nu sunt altceva decât o variantă târzie venită în lumea scriitorilor plătiți de curțile orientale ca aceea a lui Solomon.

Scribul lasă să se presupună scrisul pe care îl necesită arta grafică și toate cunoștințele care derivă din aceasta. Scribul este ministrul scrisului și are un singur dușman: ignorantul. El deține cuvântul, mijlocul de care dispunem pentru a comunica gânduri, proiecte, sentimente, cuvântul care unește sau separă, asociază sau opune. Scrisul este cuvântul fixat în text. Adică o împletitură de gânduri pe care le păstrează pentru a fi retrăite cu ardoarea cu care au fost scrise. Născută în circumstanțe particulare, scrierea sfidează uzura timpului.

Există o știință materială a scrisului, a alfabetului, a multiplicării textului prin copiere ca să nu mai vorbim de instrumentele folosite. Există o cunoaștere enciclopedică, intelectuală a scrisului: limbile diverse ce trebuie cunoscute împreună cu ortografia, semnele de punctuație, protocoalele lor. De asemenea stilul sau ritmul și tot ceea ce ajută omul la a-și exprima gândirea sa adică elocvența. Scribul exercită o activitate profesională, redactează documentele și le clasifică. Arta sa este o carieră, ei făcând parte din clasa conducătoare diferită de clasa muncitorilor și a sclavilor. Faptul că în semiluna fertilă existau școli încă din timpurile cele mai îndepărtate demonstrează cât era de importantă misiunea lor. Instruirea sa avea două perioade. În prima perioadă se studia caligrafia. Elevii scriau sau copiau textul pe teracotă în Egipt sau pe tăblițe de pământ moale în Babilonia, pentru a nu irosi papirusul. În Babilonia școlarul învăța să scrie două limbi: în sumerică și acadică. Cea de-a doua parte se trecea la copierea unor texte cunoscute pe papirus.

În afară de carieră, în Egipt scribul se gândea și la nemurirea adusă de ceea ce a scris, lucru care se reflectă și în scrierile sale față de amintirea care o lasă scribul și care îi întovărășește numele. Teoria superiorității materiale și spirituale a scribilor față vulgul constrâns la munci obositoare nu o găsim și în Ben Sirah. El nu contestă autoritatea muncitorilor însă îi crede prea lipsiți de libertatea spiritului pentru a se ocupa de studiul Legii și de a ține discursuri. La școală elevii egipteni învățau să respecte o carieră avantajoasă și privilegiată pe când în Ben Sirah i se cultivă discipolului entuziasmul pentru lucrurile spirituale. Nici măcar caligrafia nu figurează între preocupările înțeleptului nostru.

Ben Sirah nu a consultat și probabil că nici nu a cunoscut bogata bibliotecă sapiențială din vechiul Orient. Însă doctrina care emană din această bibliotecă și care este în mod special evidentă a dat înțelepciunii scribilor inspirați mult din experiența pe care au acumulato .

Scribii erau destinatarii acestor scrieri de înțelepciune. Supunându-se regulilor de caligrafie și de ortografie, elevul scrib practică deja o înțelepciune rudimentară; el ascultă de legile universului său și câștigă experiența întregii corporații. “Exercițiile sale scolastice vor face să se ridice bunele principii de la degete la creier”.

Scrierile sapiențiale ale vechiului Orient învață arta de a fi fericiți, de a reuși în viață. Ele sunt inundate de optimism în ceea ce privește metoda lor care este infailibilă. Nici nu poate fi imaginat un pedagog care să declare că prudența pe care a recomandat-o nu valorează nimic. Ceea ce îi preocupă pe acești înțelepți este o viață lungă (1Re 3,11.14), bogăția și în special faima. Acest lucru se va vedea și în Ben Sirah. Toate acestea sunt fructul unei munci inteligente și dar al opiniei celor mari care distribuie favorurile.

Pentru egipteni cei care sunt instruiți se împart în două: literații și iliterații. Această diviziune scapă autorilor biblici care iau în considerație în special capacitățile morale (Prov 22,29; 24,7; 26,1.3.8; Sir 51,13-30).

Asceza exigentă a corporației scribilor este o sumă bine dozată de prudență, de fidelitate, de independență, de abilitate, de dedicare muncii cotidiene care îi vor aduce spiritului favoruri universale. Ceea ce ea impune este practica unor virtuți reale, utile și meritorii. Însă acestea sunt vizibile, supuse controlului din partea tuturor și pot deveni o formă de laudă. Aceeași insistență asupra procedurii acestei asceze indică preocuparea nu numai ca ea să fie urmată cu strictețe dar nici să se abuzeze de ea, considerând-o ca o rețetă de bucătărie. Experiența pune limite optimismului scolastic. Nici o înțelepciune orientală nu este laică, în nici o parte divinitatea nu este indiferentă față de administrarea dreptății. În fiecare țară scribii își aveau proprii lor patroni. În toate scrierile există invitația la a progresa, acumularea de experiență se accentuându-se, cel cult sfârșește prin a fi numit drept. Un singur lucru nu lipsește în nici o carte de înțelepciune, după cum am spus: prezența divină care mișcă oamenii, supraveghează comportamentul lor și își rezervă deciziile finale.

Discipolul este invitat să devină prin perseverența sa un virtuos al cuvântului, un funcționar abil, indispensabil. El se vede lăudând o asceză corporativă care va însoți efortul său către alte misiuni. Există însă o contragreutate la această invitație, deliberările puterii divine care nu ratifică toate judecățile oamenilor. A fi abili este bine, a fi înțelepți este bine însă trebuie să fie drepți și nici o bună reușită nu va compensa această atroce eroare de a sustrage propria activitate voinței lui Dumnezeu.

“Ben Sirah nu i-a citit pe înțelepții Egiptului însă ei sunt prezenți în spiritul său. Probabil și din pricina că administrația cosmopolită a scribilor s-a perpetuat transmițându-ne maximele anticilor prin noi forme: grafii, idiomuri, imagini. Probabil și din pricina că experiența umană supusă unor condiții similare nu variază în substanța sa.”

Israel a fost inițiat în înțelepciunea administrativă de regele Solomon. Regii din Nord și din Iuda i-au păstrat sistemul pentru că le-a folosit maniei lor de putere. Diviziunea teritorială instaurată de Solomon pentru strângerea taxelor a rămas intactă și după aceea.

Culegerile solomonice ale proverbelor fac referință la înțelepciunea egipteană, la înțelepciunea curții, a tribunalelor, a consilierilor regali. Ele sunt breviarul oamenilor regelui. Însă exilul din Babilonia a pus capăt activității lor seculare. Evreii s-au rugat și, sub regii persieni, a apărut o nouă specie de funcționari aceea a scribilor legii. Ei trebuiau să arate guvernului central exigențele cartei fundamentale a micului stat ebraic: Legea lui Moise. Viața publică de la Ierusalim se sprijinea pe acest codice pentru a proteja propria autonomie spirituală. Cartea Proverbelor figura în rândul Sfintelor Scripturi iar Ben Sirah a citit-o în așa fel încât a devenit primul comentator. Venerația sa pentru cărțile sacre l-a împiedicat să se elibereze complet de doctrinele sapiențiale. El va adăuga câte ceva însă nu va reuși să iasă din această corporație a scribilor de două ori milenară. Experiența umană, codificată de atâtea generații de scriitori își va impune punctele sale de vedere acestui ultim venit. El se va folosi din plin de această experiență pentru a încadra experiența sa personală și pentru a o propune în timpul lecțiilor discipolilor săi.

Ben Sirah a fost încă din tinerețea sa (15,15) un scrib, sôfêr adică, așa cum au fost numiți de către Iosif Flavius, ίoηόω, cei care aplică legea părinților sau φînțelepții sau ίίς, cel care se ocupă de Sfintele Scripturi, sau așa cum erau numiți în timpul lui Isus, rabbi (Mt 23,7). Este expres descris în Prolog și își va face singur elogiul vocației sale (38,24) al cărui prototip era Esdra (Esd 7,6.11-12) care se definise pe sine ca scrib expert al Legii mozaice, consacrat studiului Legii lui Dumnezeu, observării și învățării legilor în Israel (Neem 8,1.4.9.13; 12,26.36). El susține alături de ceilalți scribi ai Israelului că formele practice de soluționare ale problemelor vieții erau implicite în Pentateuh chiar dacă acesta trebuie interpretat.

Scribii au reprezentat în perioada elenistică nucleul care a pornit rezistența față de elenizare.

“Lor li se datorează transmiterea religiei israelitice în periculoasele perioade greacă și romană, apărarea bazelor iudaismului pe care s-ar fi sprijinit creștinismul primitiv și recunoașterea autorității și importanței sale în timpuri posterioare distrugerii Ierusalimului și al templului său și la rebeliunea lui Bar Kōkèbā.”

Ben Sirah ca bun educator ce era cunoștea puterea exemplului și de aceea înainte de a-i învăța pe alții prin cuvinte, i-a învățat prin viața sa. El este convins că Dumnezeu este cel care cheamă și respinge și că istoria lui Israel depinde de poziția față de alianță. Israel poate trăi numai în virtutea alianței, a Legii, a înțelepciuni, altfel trebuie să piară.

Ben Sirah nu a fost un geniu care să deschidă cu îndrăzneală noi căi, nu a fost un filosof care să ia în considerație fiecare lucru și dă demoleze orice siguranță umană cu a fost Iob sau Ecleziastul. El a fost un om cu o minte deschisă, sensibilă la tot ceea ce era frumos, nobil și bun, un scrib în tradiționalul sens al cuvântului. Știința umană și credința supranaturală au format în el acea înțelepciune luminată care este capabilă să lumineze singură.

Om erudit și cultiva “a posedat un suflet puternic și calm în care încercările vieții și greutățile timpurilor nu l-au putut descuraja și nici abate”.

3.3. Înțelepciunea israelitică, motivație a păstrării identității

Nu putem vorbi despre cartea Ecleziasticului fără a vorbi despre înțelepciune și nu putem vorbi despre înțelepciune fără a face legătura cu ceea ce aceasta se identifică: Torah. De aceea că este necesar să vedem care a fost locul celor două în Cartea Ecleziasticului și raporturile care le-au unit din punctul de vedere al subiectului abordat în această lucrare.

3.3.1. Binomul înțelepciune-Torah și Cartea Ecleziasticului

Binomul înțelepciune-Torah stabilește o relație între două concepte antico-testamentare destul de fluide. De aceea este greu să dăm o definiție care să îmbrățișeze toate fenomenele care se referă la ele în Vechiul Testament. Simpla identificare a înțelepciunii-Torah, prin revelația binomului amintit apare doar în cartea Ecleziasticului. Ben Sirah ca și restul autorilor sapiențiali a citit în Torah istoria înțelepciunii. În ermeneutica sapiențială nu există o Torah pur legalistă nici o Torah fără conținut sapiențial.

Înțelepții au afirmat în concluzia reflecțiilor lor identificarea sapienței-Torah ajungând la concluzia că înțelepciunea a fost mereu conținută în Torah și nu pentru că au făcut să coincidă două entități eterogene din voința de a unifica o dualitate preexistentă.

“Înțelepciunea devine o cheie de lectură unde înțelepții văd justificarea și izvorul înțelepciunii care-și trage autoritatea și prestigiul de la Torah. Înțelepții vor să arate că înțelepciunea se identifică cu Torah recitită și reinterpretată.”

Fundalul și orizontul în care Ben Sirah face explicită o identificare sau corelare între Torah și înțelepciunea este Prov 8 și Deut 6-8 și nu putem spune că capitolul 24 este o modificare tendențioasă și deci antielenistă a Prov 8,22ss, pentru a arăta superioritatea cunoașterii adevărului lui Israel. Această identificare este rezultatul unui drum parcurs de literatura sapiențială până la Cartea Ecleziasticului.

Ben Sirah s-a întrebat asupra funcției religiei israelitice, adică asupra fricii de Dumnezeu în dobândirea înțelepciunii deoarece înțelepciunea vine de la Dumnezeu, unicul înțelept (1,1-8). În această perspectivă Ben Sirah propune în șapte pași o clară și directă identificare a înțelepciunii și Legii (15,1; 17,11; 19,20; 21,11; 24,23; 34,8; 45,5) iar în alte douăsprezece versete această identificare este presupusă sau implicită (1,26; 2,15-16; 6,36; 15,15; 19,24; 24,23; 24,32-33; 33,2-3; 38,34; 44,4; 51,15.30).

Pentru Ben Sirah înțelepciunea este o formă de comunicare-prezență a lui Dumnezeu în creație și în istorie care sunt astfel legate intrinsec între ele la fel cum sunt legate de înțelepciunea-Israel și umanitatea-cosmos. “Legea” în Ben Sirah nu sunt codicele legislative din Vechiul Testament ci revelația de pe Sinai ca și suma revelației lui Dumnezeu dată poporului ales, depozitată în mod particular în Pentateuh. Raportul dintre aceste două entități ar putea fi formulat astfel: “Legea este o formă de cunoaștere și de înțelepciune întrucât face concret și vizibil (auzibil) misterul prezenței lui Dumnezeu.”

Mă voi opri în special asupra două capitole semnificative pentru relația dintre Lege și înțelepciune în Cartea Ecleziasticului: Sir 1 și 24. Textul este din manuscrisele grecești, lipsind din păcate originalul ebraic.

3.3.2. Ecleziasticul 1

Primul capitol poate fi împărțit în două: vv.1-10 și 11-30. “Observăm cum între vv.10,11-30 există o coeziune indubitabilă din punct de vedere al stilului și al tematicii însă în același timp cele două secțiuni sunt separate din pricina diverselor nuanțe pe care și le asumă.” Primul capitol constituie o unitate în interiorul primei secțiuni a cărții constituită din capitolele 1 și 2 care pot fi considerate drept preludiul operei lui Ben Sirah. Prima unitate a acestui capitol (vv.1-10) are ca temă principală înțelepciunea, în timp ce a doua (11-33) expune și aprofundează tema fricii de Dumnezeu strâns legată de tema înțelepciunii. Pentru Ben Sirah frica de Dumnezeu se identifică aproape cu înțelepciunea deoarece ea este calea justă care duce pe om către ea (înțelepciune). Interesul major din Sir 1 pare că se concentrează mai mult asupra fricii de Dumnezeu decât asupra înțelepciunii. Versetele 11-17 sunt dedicate relației dintre înțelepciune și frica de Dumnezeu. Însă întrebarea inițială se referă la înțelepciunea care scapă inteligenței umane

“Rădăcina înțelepciunii cui s-a descoperit?

Și izvoarele ei cine le cunoaște?” (v.6).

Există o asemănare cu Iob 28 unde, de asemenea înțelepciunea pare inaccesibilă (Sir 1,3). Răspunsul la această întrebare ne este dat în vv.9-10:

“Domnul a zidit-o și a văzut-o și a numărat-o

și revărsat-o peste toate lucrările sale.

Ea se află la tot trupul după măsura dărniciei lui

Și a dat-o celor o iubesc”.

Înțelepciunea este deci creată, este imanentă lumii (“și a revărsat-o peste toate lucrările sale”) dar și transcendentă (“înainte de toate s-a zidit înțelepciunea” v.4). Ea nu este rezervată exclusiv lui Dumnezeu ci este dată celui care are frica de Dumnezeu. Înțelepciunii nu-i este atribuit un rol de “creatoare” deși este prezentă în lume.

Din v.11 autorul se pune în mod decis din punctul de vedere al omului care caută înțelepciunea. Fundamentul găsirii acesteia este frica de Dumnezeu: “Rădăcina înțelepciunii este a se teme de Domnul” (v.20). Mai mult “înțelepciunea și învățătura stau în temerea de Domnul” (v.27).

În v. 26 observarea poruncilor stă în locul fricii de Dumnezeu: “Poftești înțelepciune? Ține poruncile și Domnul ți-o va da ție.” Frica de Dumnezeu se actualizează în a observa Legea și astfel câștigă înțelepciunea ca în 15,1:

“Cel care se teme de Domnul va face cele bune,

și cel care ține Legea o va cuprinde pe ea (înțelepciunea)” (cf. 15,7; 6,37; 21,11-12; 23,27b; 34,8; 33,2; 43,33).

Observând Legea omul ajunge la a se înțelege pe sine însuși și lumea ca și creatură a lui Dumnezeu și la a se pune în relație dreaptă cu Dumnezeu și cu lumea, deci la a câștiga înțelepciunea. Cu observarea Legii, de fapt omul se pune în armonie cu ordinea și cu revelația răspândite de Dumnezeu în cosmos și exercită precis frica de Dumnezeu. Într-o admirabilă sinteză Ben Sirah formulează astfel legătura dintre Dumnezeu, Lege și înțelepciune:

“Toată înțelepciunea este în frica Domnului

și în toată înțelepciunea este împlinirea legii.” (19,20)

Deci nu există pentru Ben Sirah o autentică înțelepciune umană care să nu se refere obiectiv la Torah și la frica de Dumnezeu. Însă acest lucru nu înseamnă că ar exista înțelepciune umană în afară de Israel și nici că ar exista separație între revelație (Legea) și rațiune (înțelepciune). De fapt, cu creația Dumnezeu “i-a umplut (pe oameni) de înțelepciune și inteligență” (17,7) și a răspândit-o între toți oamenii. Însă este adevărat că înțelepciunea “cu cei credincioși ( ea se formează odată în sânul mamei” (1,14), se naște odată cu credința.

Înțelepciunea dată credincioșilor iudei, care se tem de Dumnezeu și observă Legea nu este diferită de cea răspândită odată cu creația. Legând înțelepciunea israelitică cu originile lumii, Ben Sirah pune în lumină valoarea universală a lui Israel ca și model. Înțelepciunea lui Israel este propusă oricărui om. Orice om poate deveni înțelept. Însă Ben Sirah propune un model concret în Israel probabil și cu o implicită intenție autobiografică, ca în 42,15-33 unde concluzionează astfel: “Toate le-a făcut Domnul iar celor credincioși le-a dat înțelepciunea” (43,33). Adevăratul înțelept este credinciosul însă el nu are monopolul întregii înțelepciuni. “Ben Sirah se pare că nu vrea să restrângă orizontul universal al înțelepciunii la spațiile lui Israel ci vrea să demonstreze că Israel realizează concret și emblematic ceea ce orice om caută fără scopuri antielenistice și naționaliste.”

În 17,11-14 se dezvoltă și mai mult acest lucru:

“Pusule-a (oamenilor) știința și legea vieții le-a dat-o moștenire

legătură veșnică a făcut cu ei

și judecățile sale le-a arătat.

Mărimea slavei sale au văzut ochii lor

Și mărimea glasului său a auzit urechea lor.

Și le-a zis: feriți-vă de nedreptate!

Și le-a dat porunci dând fiecăruia în grijă datoriile către aproapele său” (17,9-12).

G. L. Prato comentează aceste fragmente între-un mod destul de convingător după cum urmează:

“Legătura dintre 17,1-10 și 17,11-14 sau între creație și Lege indică deci că în situația actuală ordinea lumii nu se poate înțelege fără revelația de pe Sinai; pe de altă parte, aceasta este prezentată în termeni generali, valizi pentru orice om. Mai mult, legea dată Israelului este validă deoarece ea înseamnă pentru om capacitate de cunoaște și de alegere: ea este un model indispensabil nu numai pentru ca omul să se cunoască ca și creatură dar și pentru a putea realiza datoria sa în interiorul cosmosului. Cu alte cuvinte Legea este o formă de cunoaștere și de înțelepciune.”

Israelitul devine astfel paradigma oricărui om întrucât Legea este identică cu darul libertății și al deciziei responsabile pe care omul o primește de la Dumnezeu întrucât este creatură. De acea răul nu este numai refuzul Legii dar și a înțelepciunii (16,23).

Ben Sirah nu vede nici o separație între creație și istoria lui Israel, între rațiune și credință, între înțelepciune și Lege, între ordinea cosmică și porunci, ci o relație intimă și necesară. “Dumnezeul la care se gândește este mereu Dumnezeul lui Israel care îl conduce pe poporul său și dăruiește iertarea, însă această iertare reintră și în perspectiva mai vastă a ordinii cosmice”. El se gândește pornind de la și în orizontul credinței israelitice pentru a înțelege ceea ce este orice om de la originile creației. Patrimoniul spiritual dat lui Israel (echivalent cu Torah) nu este un monopol exclusiv care trebuie ținut între granițele acestui popor ca și cum ar fi fost un dar care separă pe Israel de restul umanității, dar este înțelepciune pentru toate popoarele. “Chiar dacă discipolii săi imediați era iudei Ben Sirah deschide mintal ferestrele școlii sale pentru ca cei de afară să poată auzi”.

Pentru E. J. Schnabel Ben Sirah limitează tendința universalistă a înțelepciunii excluzând posibilitatea înțelepciunii profane. Pe de altă parte același autor spune că Torah își ia perspective sapiențiale, ea este liberă de pericolul de a deveni absolută, o entitate fosilizată, pentru că ea este pusă în orizontul ordinii creației a înțelepciunii asumându-și o dimensiune universală. Interpretarea Torei, înțeleasă ca și revelație divină dată lui Israel din partea lui Ben Sirah este tentativa de a vedea în însăși Torah legitimarea pretenției sale de a fi în mod universal autoritară și izvor de autentică înțelepciune. Cu alte cuvinte Ben Sirah nu stabilește o simplă echivalență între Torah și înțelepciune dar recitește și reinterpretează Torah “ca ultima justificare și sursă a înțelepciunii lui Israel.” Religia israelitică (echivalentă cu Torah) este izvorul unei “cunoașteri” deschise și destinate tuturor oamenilor, este capabilă să-și asume tot ceea ce este obiectiv adevărat fără excepție. Ambientul credinței (Torah-frică de Dumnezeu) se extinde tot atât de mult cât și ambientul experienței umane, adică a istoriei omului (înțelepciunea).

3.3.3. Ecleziasticul 24

Acesta este textul care stă în inima cărții lui Ben Sirah, cel mai cunoscut capitol din întreaga carte atât pentru doctrina sa cât și pentru frumusețea poetică. Doctrina din acest capitol se situează practic în interiorul tradiției sapiențiale a lui Israel de care este legat prin concepte și simboluri cunoscute dar aducând în același timp și noutăți. Ben Sirah trasează în aceste versete

“o linie care merge de la ordinea primordială până la revelația lui Dumnezeu în Cortul Mărturiei și în Templul de la Iersualim, rezumatul suprem și îndrăzneț al istoriei mântuirii: ordinea primordială (înțelepciunea) și a căutat între oameni o locuință și i-a fost încredințat de către Dumnezeu poporul lui Israel”.

Acesta este textul unde este făcută cel mai clar “identificarea” între înțelepciune și Torah. Înțelepciunea se celebrează pe ea însăși, prezentă în lume încă de la origini și coborâtă între poporul lui Israel. Textul s-a păstrat doar în limba greacă neputându-se face o comparație între ceea ce ne-a transmis nepotul lui Ben Sirah și ceea ce acesta a voit să ne spună. Citind întregul poem ca o compoziție de șase strofe și șase distihuri se obține efectul de a vedea clar o progresivă identificare a înțelepciunii cu Torah israelitică.

“Funcția pe care și-o exercită aici în faza creativă și în coborârea în poporul Israel și unificând astfel cele două momente, poate fi individualizată deja dacă se studiază pericopa în lumina aretalogiilor egiptene și greco-elenistice; trebuie însă să observăm că din aceste puncte de vedere analogia cu aretalogiile nu s-ar limita numai la vv. 1-22 dar ar putea să se extindă și asupra Legii (23-29), care astfel și-ar asuma aceeași valoare de ordine universală pe care o are înțelepciunea și ar putea să-l implice pe înțelept însuși (vv. 30-34) care aplică învățăturii sale aceeași funcție. Dar și trecând peste această problemă particulară, legătura dintre un plan al creației și unul propriu israelitic este clară.”

Înțelepciunea iese din gura lui Dumnezeu (v. 3), este răspândită în întregul univers (v. 3-7)și își fixează cortul în Israel (v. 8). Ea umple întregul spațiu (vv. 3-8) și tot timpul (v. 9); se răspândește în întregul Israel (vv10-14) și crește în poporul lui Israel transformând pământul făgăduinței într-un mare templu unde ea oficiază prezența lui Dumnezeu (v. 10). Înțelepciunea pregătește un banchet și își deschide casa acelora care “mă mănâncă și celor care mă beau” (v 21). Adică “aceluia care mă ascultă” (v 22). Pământul promis este transformat de înțelepciunea-lege într-un paradis (vv 25-27) din care se adapă înțeleptul (vv 30-34) pentru a răspândi apa înțelepciunii asupra “tuturor celor care o caută” (v 36) și o doresc (v 19). Creația și istoria israelitică sunt pătrunse și unite de înțelepciunea transcendentă și imanentă.

Vârful gradualului proces de identificare între lege și înțelepciune stă în versetul 23:

“Toate acestea nu sunt altceva decât cartea alianței Celui Preaînalt,

Legea pe care a poruncit-o Moise,

Moștenirea pentru triburile lui Iacob”.

Ordinea cosmică devine concret accesibilă și recunoscută aproape vizibil prezentă în Torah. “Ordinea primordială pe care înțelepții din Israel o caută își găsește cea mai bună formulare în Torah.” Torah poartă în sine interpretarea întregii realități și prin ea înțeleptul-scrib israelit ajunge să cunoască ordinea cosmică. În consecință înțeleptul este cel care comunică învățătura () sa ca și profeție (ώςφη) după cum vedem în versetul 33. Torah, didaskalia și profeția sunt unificate astfel că una se revarsă în alta în interiorul lui Israel și amândouă se deschid oricărui om “care caută înțelepciunea” (v 34).

Între alte nesiguranțe din interpretarea textului este important să clarificăm înțelesul cuvântului ς (lege). Este cunoscut cât de frecvent, complexă și studiată este tema “Legii“ în Ben Sirah. G. Von Rad notează că în Cartea Ecleziasticului “Torah joacă un rol important sub forma unei legi scrise”. Însă tot el adaugă că “materia pe care ne-o învață Ben Sirah este în întregime extrasă din tradiția doctrinală și nu din Torah”, care este folosită doar pentru a defini și interpreta noțiunea de frica de Dumnezeu. După Von Rad,

“nu înțelepciunea este cea care crește la umbra atotputernicei Torah ci dimpotrivă Ben Sirah se folosește de ea pentru a legitima și a interpreta Torah pe baza perspectivei gândirii sapiențiale… Deoarece Torah este o autoprezentare a ordinii primordiale ea ajută omul la a câștiga înțelepciunea… Pentru Ben Sirah Torah nu este obiectul unui interes privilegiat. El o cunoaște, ea își are rostul ei însă pentru el ea are importanță în măsura în care se înțelege în funcția vastului domeniu al doctrinelor sapiențiale”.

Dacă pentru Von Rad este evidentă “incapacitatea lui Ben Sirah de a dezvolta noțiunea de Torah” acest lucru s-ar putea datora noțiunii legalistice a
Torah care condiționează analiza. Se pare însă că aspectul legalistic cel puțin în Sir 24 este total absent de ideea de “lege”. Despre acest lucru M. Gilbert scrie: “L. Monsegwo, care însă nu citează Sir 24,3 a demonstrat că nu trebuie să vedem în termenul ς o expresie legalistă; ca și Torah, la fel și ς desemnează întreaga revelație divină atât în acte cât și în cuvinte”. Torah nu se reduce deci la codicele legale și nici la poruncile decalogului. “În epoca lui Ben Sirah, în 24,23 cele cinci cărți care formează Pentateuhul sunt deja reunite de-a lungul timpului. Ele constituie Torah și toate lucrurile ne fac să gândim că Ben Sirah se referă simplu la Pentateuh”. Nu este vorba de a legitima Torah, așa cum spune Von Rad ci de a ne-o asuma ca izvor pentru reflexia sapiențială, de a o reinterpreta în mod sapiențial deoarece se vede că în ea este ascunsă acea înțelepciune care este răspândită în întreg cosmosul pe care îl caută înțeleptul. În timp ce lui Ben Sirah Torah se prezintă deja ca o colecție canonică, înțelepciunea este însă încă o căutare de cunoaștere care își așteaptă autoritatea și autorizarea de la Torah pentru a se propune ca și patrimoniu israelitic și universal în același timp. După cum a spus Sheppard: “această explicită identificare a Torah cu înțelepciunea suportă o rechemare la înțelepciunea post exilică tradițională”.

Chiar dacă nu dedică nici o pericopă în întregime Legii, nu există nici un dubiu că această temă are o deosebită importanță pentru Ben Sirah. Într-o epocă ca aceea a lui, în care elenismul amenință să seducă israeliții la a căuta “înțelepciunea” în afara Israelului, înțeleptul nostru valorifică patrimoniul specific lui Israel, Torah, ca și loc în care orice om poate să găsească sensul realității. Identificarea înțelepciunii cu Torah este pentru Ben Sirah răspunsul înțelepciunii dat elenismului.

Deja Dt 6,8 și Esd 7,14.15 pregătiseră terenul pentru identificarea explicită propusă de Ben Sirah. Înțelepciunea nu are numai un rol cosmic dar are și o funcție esențială în istoria unică a revelației dată lui Israel. Scribul Ben Sirah recitește în Torah succesiunea înțelepciunii.

În concluzie Ben Sirah ajunge la o “concepție deschisă despre Torah” care nu separă Israelul de alte popoare dar îl unește și mai profund. Pentru Ben Sirah creația și istoria sunt unificate de prezența înțelepciunii în ele astfel că creația și istoria israelitică a mântuirii nu apar ca și două căi alternative sau paralele. Divina înțelepciune, întrucât este prezență comunicativă a lui Dumnezeu pătrunde atât creația cât și istoria salvifică a lui Israel. Acest lucru înseamnă a-i atribui atât creației cât și istoriei israelitice o valență simbolică în legătura cu prezența activă și comunicativă a lui Dumnezeu care este revelația. Mai târziu și Baruh 3,9-4.4 va

relua aceleași idei ale lui Ben Sirah. Nici istoria și nici creația nu oferă imediat o evidență teoretică a prezenței lui Dumnezeu (Înțelepciunea) care atât pentru Israel cât și pentru alte popoare cere să fie căutată printr-o decizie liberă: Apropiați-vă de mine voi care mă doriți și săturați-vă de produsele mele” (Sir 24,18).

3.3.4. Ben Sirah și neîncrederea culturii religioase în fața culturii laice

În înțelepciunea israelitică se recunosc cu ușurință două aspecte tipice. Ea este atât capacitate umană cât și dar al lui Dumnezeu. Înțelepciunea este prudența practică a vieții, întrucât învață arta de a organiza propria activitate pentru a fi fericiți și a prospera.

În scrierile didactice este pentru prima dată propus în tradiția biblică un ideal de perfecțiune umano-divină sub formă de înțelepciune pentru toți credincioșii. Acest ideal va rezuma în el caracteristicile tradiției sapiențiale precedente și va rămâne fundamentală pentru întreaga dezvoltare a genului didactic biblic. A fi înțelept va consta de acum înainte în a avea darul divin care ne face să ne ordonăm propria viață urmând scopul său ultim: fericirea (cf Sir 4,11-19; 6,28-31; 14, 20-15; 6; 24,17; 51,27; etc).

Concepția sapiențială mai veche nu cunoștea idealul omului cult în sensul modern al cuvântului, în întregime îndreptat spre investigația rațională a realității și în contemplarea adevărului. Opera și figura lui Ben Sirah sunt caracteristice pentru evoluția din concepția idealului sapiențial a studiului sistematic și reflexiei atente asupra Scripturii. În primul rând un element teoretic este esențial pentru înțelepciune. Pentru el fiecare om ar trebui să stea la locul său. Muncile mecanice sau munca câmpului nu îi inspiră dispreț însă avea o rezervă față de ele pentru că distrăgeau de la rugăciune la fel cum rugăciunea îndepărta de la lucrurile materiale (38,24-33). Ben Sirah nu disprețuiește munca manuală (38,31); el vrea să scoată doar în evidență superioritatea muncii intelectuale a scribului (38,24.33ss). Ucenicul înțelepciunii de fapt se consacră studiului (39,1ss), el menține relații sociale și îndeplinește călătorii care îl instruiesc (39,4; 34,9-12) se dedică rugăciunii deoarece înțelepciunea este darul lui Dumnezeu (39,5s; cf 1-8, 6,37; 11,15; 43,33).

În rest Ben Sirah cunoaște din experiență intima satisfacție și îmbogățirea intelectuală care se îmbogățește din studiu și din căutarea înțelepciunii. Încă din tinerețea sa înainte de a fi capabil să călătorească (34,11s) Ben Sirah a început să cunoască înțelepciunea (51,13; cf 6,18). El o cerea lui Dumnezeu în rugăciune, o contempla și îi era docil în conduita practică (51,13, 14-17) astfel a crescut mult și a ajuns să o posede (51,18-21) atât de abundentă că a fost în măsură să îi învețe și pe alții (51,22ss; 26,28-32).

În ciuda culturii și a mentalității deschise Ben Sirah nu reușește să ascundă o anumită neîncredere în fața curajului culturii profane care se răspândea în timpul său sub influența elenismului. Celebre sunt expresiile sale:

“Cele mai presus de tine nu le căuta

și cele mai tari decât tine nu le iscodi.

Cele ce s-au poruncit ție acelea cu cuviință le cugetă

Că nu-ți sunt de nevoie cele ascunse.

În multele tale îndeletniciri nu te ține de lucruri zadarnice

Că ți s-au descoperit destule din cunoștințele omenești.

Că pe mulți i-a înșelat părerea lor

Și socoteala rea a făcut să alunece cugetele lor” (3,21-24).

Aceste cuvinte par cu adevărat să conțină o anumită suspiciune și neîncredere în știința umană deși nu este vorba de neîncrederea radicală a lui Qohelet. Aici vorbește spiritul pietății. Omul care își dă seama că nu poate cunoaște în profunzime realitatea materială care îl înconjoară (cf 1,2s) trebuie să vadă în lume expresia transcendenței, a înțelepciunii divine (cf 1,4-7). Însă nici o știință sau filosofie străină nu va fi capabilă să descifreze aceste enigme. Deci este inutil, chiar periculos să se meargă la școala lor. Inutil pentru că omul trebuie să se ocupe de lucrurile care îi sunt lui accesibile, iar acestea constau în învățătura revelată de Lege. În ea este deja ceva mai mult decât omul poate să înțeleagă (cf, 24-27) și este deci inutil să se încăpățâneze în jurul unor lucruri pe care mintea umană nu poate să le ajungă. Ba chiar acest lucru este temerar și periculos deoarece multe opinii umane pot cu ușurință să conducă la eroare. Elenismul este pentru el o formă de curiozitate indiscretă și profană (3,22-24 și 3,21), ea atacă conștiințele înstrăinându-le de la ideea ebraică. Într-o invocație la Dumnezeul Părinților el lasă să erupă ostilitatea sa împotriva acestor străini care ignoră propria lor mizerie religioasă, aroganți, cuprinși de o forță oarbă de forța lor brutală (36,1-17; 33,1-11; 36,16-22).

Considerația atentă a lumii externe nu va fi exclusă din interesul lui Ben Sirah, însă ea nu va putea avea decât o semnificație, aceea de contemplație adoratoare. Credința este suficientă să furnizeze orice explicație cu privire la întreaga realitate. Astfel știm că toate lucrurile sunt bune, nici una nu este inutilă pentru că toate au fost voite de Dumnezeu și sunt conforme cu scopurile sale (39,16-15). Lumea nu este altceva decât o admirabilă manifestare a inteligenței divine, infinit de profundă, (42,15-21). Această revelație este în special clară în cer (43,1), în soare (43,2-5), în lună (43,6ss) în astre (43,9), în fenomenele meteorologice (43,13-22), în imensitatea mării (43,23-26). “Contemplația duce la concluzia că chiar și cunoașterea cea mai sublimă prin care omul poate să caute mărirea lui Dumnezeu este insuficientă”. De fapt, când omul a pus în operă toate resursele sale intelectuale pentru a cunoaște realitatea , probleme noi tot mai profunde i se prezintă. La sfârșitul eforturilor sale el își dă seama de ignoranța sa și de faptul că nu cunoaște nimic despre operele divine (cf 18,3.5s). Deci în fața misterului transcendenței și a atotputerniciei lui Dumnezeu înțeleptul se simte incapabil să-l laude pe Dumnezeu în plinătatea demnității sale, el adoră (43,27-30). Ceea ce noi cunoaștem nu este altceva decât un nimic în comparație cu ceea ce ignorăm încă și care este și mai minunat. Dumnezeu de fapt este autorul lumii vizibile și invizibile în timp ce cunoașterea noastră despre aceeași realitate vizibilă este atât de restrânsă (43,31s). Totuși oamenii pioși participă mai mult decât alții la cunoașterea misterelor divine, deoarece Dumnezeu le dă lor înțelepciunea, facultatea de cunoaștere superioară (43,33; cf 1,8).

Rezumând, trebuie să admitem că Ben Sirah, în ciuda neîncrederii sale față de cultura profană nu este un neîncrezător și cu atât mai puțin un sceptic. El este însă un intelectual, însă în întregime dominat de interesul religios. Pentru el înțeleptul trebuie să se dedice contemplării adevărului revelat.

Concluzie

Iată-ne ajunși și la capătul acestei lucrări. După cele spuse până aici rezultă că Ben Sirah vrea cu siguranță să îi învețe pe alții înțelepciunea, cunoașterea și stăpânirea vieții. Toate acestea el le face pentru elevii săi, pentru evrei; el nu se adresează, cel puțin nu direct, eleniștilor. Nici măcar nepotul său care i-a tradus opera în Alexandria nu a tradus-o pentru greci ci pentru edificarea evreilor. Ben Sirah nu face polemică cu grecii și nici nu susține o politică de eliberare. Pentru el folosirea forței este un act fără sens.

“Ca un eunuc care vrea să dezvirgineze o fecioară

Cel care vrea să facă dreptate cu forța” (20,4).

În acest sens el intră in conflict cu cei care peste câteva decenii vor pune mâna pe arme pentru a se apăra. Nu putem să nu ne întrebăm împreună cu Duesberg și Fransen care, observând că opera sa afost scrisă în timpul persecuției lui Epifan se întreabă:

“Ben Sirah nu face nici o aluzie [la faptul că Epifan va interzice ritul circumciziei (1Mac1,51-52)] cu excepția, poate a versetului 44,20 cu referință la Avram. El tace și în privința căsătoriilor mixte combătute de Esdra și de Nehemia (Esd 9-10; Neh 13,23-30). Tabuurile alimentare, interzicerea de a mânca carne de porc pe care evreii o vor observa până la martiriu (1Mac 1, 50.51; 2Mac 6,18; 7,1; 11,7) nu au atras atenția sa. La fel nu există nici un cuvânt referitor la repausul sabatic și nici nu a presimțit că textul acestei legi care îi era atât de dragă va deveni și el obiect de persecuție, pedeapsa căreia fiind chiar cea capitală (1Mac 1,59-60). Neatenție? Este de neconceput. Viziune largă? Însă până la laxism?”

Acest lucru ni-l putem explica doar dacă citim cărțile Macabeilor ca și cărți scrise la o anumită distanță în timp de consumarea evenimentelor, cu scopul de a susține partidul Macabeilor, partid pus în opoziție cu cel al eleniștilor și care avea aceeași importanță cu acesta, după cum propune A. Momigliano.

Ben Sirah s-a inspirat din vechii săi predecesori și i-am putea cita aici chiar și pe mulții din contemporanii săi sau chiar dintre succesori. Acest lucru nu este un paradox. Ben Sirah era permeabil în fața ambientului intelectual și empirismului ce-l înconjura. El nu s-a închis la nici o manifestare a gândului sau a vieții. Nu ne miră că și alții au vorbit la fel despre probleme sociale sau morale pe care evreii din această perioadă trebuiau să le găsească un răspuns, și nu numai evreii dar și persoanele de bună credință din păgânism care făceau o profesiune de viață înțeleaptă și onestă.

Prin Ben Sirah, Israel s-a văzut pus în fața misiunii de a se înțelege ca Israel în fața sie însuși și în fața lumii. Forța acestei viziuni istorice constă în dimensiunea sa universală și în chemarea la responsabilitate a individului. Față de precedentele tentative de a se înțelege în istorie ca și popor al lui Dumnezeu gândirea lui Ben Sirah prezintă culoarea unei abstractivizări teologice. Se simte cum această interpretare istorică nu privește la o oră determinată a istoriei în a cărei constelație concretă Israel trebuia să se legitimeze.

“Cu siguranță că existența în ambientul istoriei a popoarelor străine nu era de fapt nimic nou pentru Israel, nouă era problema urgentă a posedării adevărului de către ei. Cu atât mai puternică însă trebuia să fie deci voința de cunoaștere care se îndrepta către natură, către univers.”

Drumul ideilor sale este paralel cu acela al Deuteronomului, reușește să prezinte Legea ca și mijlocul simplu și ușor, în Deuteronom pentru a-l servi pe Dumnezeu, în Ben Sirah pentru a fi înțelept. În ambele cazuri ceea ce atrage este că un text negru pe alb închide în liniile sale secretul fericirii.

Ben Sirah nu a simțit nevoia de a se apăra în fața eleniștilor așa cum vor face J. Flavius și Filon și de aceea el s-a adresat israeliților și nu grecilor.

S-a văzut efortul scriitorilor greci pentru a fonda Torah pe agraphos nomos, legea naturală situată în inima omului. Filon îi va informa pe păgâni că patriarhii, înainte de Sinai nu au practicat altceva decât legea universală. Filon îi dezlipește mai întâi de originile lor istorice și îi reprezintă ca pe niște înțelepți care se hrăneau cu abstracții. Ben Sirah însă, adresându-se evreilor și nu păgânilor atunci când îi idealizează este mult mai aproape de adevăr.

Prin natura ei, înțelepciunea este imanentă lumii, ea este dincolo de puterea noastră de a o cuprinde. Ea vine de la Dumnezeu, locuiește pe pământ unde El a trimis-o, în Israel, după cum ne spune Ben Sirah, dar ea se găsește și la celelalte popoare în măsura în care a lăsat-o Dumnezeu.

Ben Sirah propune înțelepciunea ca și Torah. Dar înțelepciunea poate fi asociată noțiunii de ordine primordială. El vrea să spună că Torah este acea lege care guvernează lumea în subconștientul său. Celelalte popoare sunt drepte în măsură ce se apropie sau se îndepărtează de ea. Interesant este că deși vorbește atât de mult de Torah ca și lege scrisă, revelarea ordinii primordiale, materia propusă de el este în întregime extrasă din tradiția doctrinală. El folosește Torah ca argument pentru a defini mai bine noțiunea de frică de Dumnezeu. “Frica de Dumnezeu nu este provocată exclusiv de Torah. Și contemplarea marilor opere ale creației îl duc pe om la frica de Dumnezeu (cf Sir 43):” Torah este propusă și argumentează credința în Jahve nu pentru că vine de la El ci pentru că ea este o autoprezentare a ordinii primordiale și în această postură îl ajută pe om să câștige înțelepciunea. Ben Sirah se ocupă de contingent adică de problema comportamentului care trebuie ținut în

fața evenimentelor care nu pot fi interpretate de nici o regulă cunoscută cu claritate și de problema și mai arzătore de a ști dacă în spatele acestor evenimente acționează o ordine ascunsă.

Ben Sirah a încercat prin mijloace pacifice o sinteză cu cultura greacă însă nu a sacrificat patrimoniul credinței ci, din potrivă, i-a dat o nouă prospețime. Am putea spune că a pus esența ebraică în formă elenistă. Întâlnirea cu elenismul l-a ajutat să înțeleagă mai bine profunzimea Înțelepciunii revelate. În aceasta a constat și rezistența sa la cultura greacă. El a înțeles că credința nu vine din universalitatea legilor care îi stau la bază ci din încrederea în Dumnezeu care le-a creat

Cuprins