Omul, Chemat la Viata Vesnica

Cuprins

Sigle și AbrevierI…………………………………………………………………………

Introducere 1

Capitolul I 4

Escatologia ca teologie a speranței 4

1.Etimologia cuvântului 7

2.Imortalitatea și învierea în tradiția creștină 11

3.Judecata particulară și judecata universală 15

Capitolul II 23

Paradisul ca împlinire a omului în Cristos 23

1.Dogma 29

2.Limitele prezentării tradiționale a paradisului 31

2.1 Negarea posibilității viziunii lui Dumnezeu 31

2.2 Negarea veșnicei viziuni asupra lui Dumnezeu 32

2.3 Marginalizarea sensului Cristologic 33

2.4 Marginalizarea dimensiunii sociale și cosmice 34

3.Paradisul în tradiția creștină 38

4.Viața veșnică ca un dinamism continuu 43

Capitolul III 47

Purgatorul ca întâlnire purificatoare cu Dumnezeu 47

1.Fundamentul biblic 50

2.Istoria dogmei 53

3.Controversa cu Biserica Orientală 61

Capitolul IV 67

Infernul: posibilitatea falimentului definitiv al omului 67

1.Doctrina biblică 70

2.Simbologia imaginilor despre pedeapsă în Noul Testament 74

3.Pedeapsa veșnică în tradiție 77

4.Poziția magisteriului 80

5.Sensul Dogmei 83

Concluzie 85

Bibliografie 87

Cuprins 91

=== l ===

Introducere

Omul, luat în ansamblul său, adică format din trup și suflet, material și spiritual, crede, speră și gândește un viitor pentru el însuși, viitor pe care noi l-am putea individualiza sub două forme: viitorul relativ și viitorul absolut.

Prima formă, viitorul relativ, prezintă omul ca fiind legat de această lume terestră, într-o formă epicurienistă aflată sub influența lui «carpe diem», preocupat fiind mai mult de a-și împlini proiectele sale, visurile sale, dar limitându-și orizonturile numai la această lume. A doua formă prezintă omul preocupat de a da un sens obiectiv viitorului. Pentru el, nu se poate vorbi de un oarecare viitor, dar de viitorul absolut, de starea ultimă a omului. Această preocupare dă sens și existenței actuale pământești.

Viitorul despre care tocmai am vorbit este îmbrățișat de cei care cred, de credincioși. Cuvântul lui Dumnezeu conține o promisiune de mântuire care garantează viitorul umanității și liniștește cugetele însetate de căutarea unui sens al vieții. Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu, este sensul și orientarea definitivă a omului, a lumii și a istoriei, iar obiectivul speranței creștine nu este altul decât Cristos însuși.

Prin titlul acestui studiu «Omul, chemat la viața veșnică», vreau să arăt pe de o parte, planul lui Dumnezeu asupra omului și asupra lumii, a căror realizare finală este în Cristos punctul lor culminant, sensul și împlinirea lor, iar pe de altă parte, omul, destinatarul planului salvific al lui Dumnezeu, pe care trebuie să-l primească în plinătatea sa și pe care acum, în lumea aceasta, îl cunoaște numai în forma inițială, adică în speranță.

Este evident faptul că studiul de față va trata despre escatologie, despre realitățile ultime, adică despre ceea ce este «dincolo» de această viață pământească sau de această istorie a umanității.

În urma acestui studiu, în mod personal am ajuns la concluzia că suntem pe un teren minat și deci periculos. De ce?

De-a lungul secolelor această temă a fost tratată de mulți și diferiți autori, iar de fiecare dată exista dubiul unei posibilități de a greși în interpretarea sau în formarea dogmelor cu privire la escatologie. Chiar dacă avem fundamentele biblice legate de această temă, totuși se vorbește despre lucruri pe care nimeni din această lume nu le-a cunoscut în mod direct, dar toate se bazează pe revelația divină. De aceea, pentru a scăpa oarecum de acest dubiu, mi-am pus bazele studiului pe ceea ce Biblia revelează, pe ceea ce documentele Bisericii afirmă, și pe ceea ce teologii recunoscuți prin studiile lor vorbesc cu privire la această temă.

De asemenea trebuie spus faptul că tematicile dezvoltate în acest studiu sunt «dogme de credință» definite de Biserică și care nu lasă prea mult spațiu de mișcare cu privire la interpretarea lor.

Acest studiu l-am împărțit în patru capitole:

Primul capitol intitulat: «Escatologia ca teologie a speranței», vrea să fie un capitol introductiv, care cuprinde teme fundamentale pentru studiul nostru cum ar fi: «imortalitatea și învierea»; «judecata particulară și cea universală»; noțiunea de «timp intermediar».

Deja, cu al doilea capitol, intitulat: «Paradisul ca împlinire a omului în Cristos» pătrundem pe teritoriul concret al studiului nostru; aici voi analiza în mod mai amplu etimologia termenului paradis, imaginile folosite în Sfânta Scriptură, voi prezenta dogma, limitele și în cele din urmă viziunea actuală asupra paradisului.

Al treilea capitol numit: «Purgatorul ca întâlnire purificatoare cu Dumnezeu», prezintă escatologia intermediară, procesul de purificare după moarte, fundamentele biblice, dogma și discuțiile controversate ce au loc între cele două Biserici, cea Occidentală și cea Orientală cu privire la această purificare.

În al patrulea capitol «Infernul: posibilitatea falimentului definitiv al omului» voi sublinia imaginile cuprinse în Sfânta Scriptură asupra infernului, noțiunea de pedeapsă în tradiția Bisericii și a Magisteriului, de asemenea voi sublinia faptul că infernul poate fi o posibilitate reală dacă omul refuză iubirea lui Dumnezeu.

Capitolul I

Escatologia ca teologie a speranței

Omul nu poate fi dezinteresat în fața realității viitorului, pentru că este o ființă limitată, îndreptată către un sfârșit. Din acest motiv omul își pune întrebări existențiale, din care rezultă cunoașterea țintei, a scopului, iar de aici își trasează liniile propriului drum, tocmai pentru a-i indica direcția și a-i da un sens vieții. Ținta omului, nu este alta decât Cristos, privirea fixată la Cristos și siguranța că nimic, nici măcar moartea nu poate rupe comuniunea cu El.

Escatologia, poate fi numită și «teologia speranței». Mișcarea teologică ce poartă numele de «teologia speranței» s-a născut în Germania. Pentru a identifica începutul acestei mișcări, se poate pleca de la publicarea operei «Teologia della speranza» a lui J. Moltman (1964); ea a constituit practic «manifestul-program» pentru o nouă față a teologiei creștine și regândirea globală a creștinismului ca tensiune escatologică și ca speranță către viitorul promis de Dumnezeu și garantat de evenimentul învierii lui Cristos.

Mișcarea teologiei speranței, orientată în sensul acesta, s-a dezvoltat enorm în acești ani și constituie astăzi unul dintre izvoarele vii ale reînnoirii teologice și a experienței creștine ecleziale, fie în câmpul protestant, fie în câmpul catolic.

Cât privește exponenții principali ai «teologiei speranței», trebuie amintiți teologii:

protestanți: Jürgen Moltman, Wolfhart Pannenberg, Harvey Cox, Ruben Alves;

catolici: Johann B. Metz, Eduard Schillebeeckx, Karl Rahner (în unele scrieri), Juan Alfaro, Ladislau Boros.

În trecut, pentru mult timp, escatologia a fost numită «doctrina lucrurilor din urmă», strecurând în credința creștină un fel de frică, pentru modul cum se prezenta subiectul escatologic. Viziunea escatologică din trecut era percepută ca și evenimente ultime, de origine meta-istorică, care ar fi pus capăt istoriei, pământului și vieții. Astfel, la sfârșitul timpului aceste evenimente vor invada lumea și constau în: întoarcerea lui Cristos în mărire, judecata universală, venirea împărăției, învierea morților, și noua creație a tuturor lucrurilor. Aici mai putem adăuga că în dogmatică, escatologia constituia ultima parte a acestei materii, era ca un adaos dezorganizat și irevelant, constituia capitole sterile finale. Nu avea nici o legătură cu doctrina crucii și a învierii. Teologia actuală redă sensul escatologiei și face ca conținutul teologic al escatologiei creștine să fie cristologic iar pentru aceasta își pune bazele pe acest pasaj biblic: «Eu sunt învierea și viața. Cine crede în mine, chiar dacă moare, va trăi» (In 11, 25). Așadar, creștinul speră și își pune bazele speranței sale în promisiunea făcută de Cristos, și pe mărturia Bisericii primare. Punctul de plecare este învierea Domnului, astfel dacă nu există înviere, tot edificiul credinței se prăbușește, după cum afirmă cu tărie, Sf. Paul (cf. 1Cor 15). Toată speranța creștină este legată de afirmațiile și făgăduințele evangheliei: cum că Cristos a înviat; așadar există o strânsă legătură între faptul învierii lui Cristos și speranța viitoarei noastre învieri. Credința creștină trăiește din învierea lui Cristos răstignit și tinde către promisiunile universale ale viitorului, făcute de Cristos. În realitate, escatologia este doctrina speranței creștine, care îmbrățișează obiectul sperat, cât și actul sperării. Creștinismul este escatologie de la început până la sfârșit, și nu numai un adaos al unei cărți; este speranță, este orientare și chiar o continuă mișcare a prezentului. Escatologia nu poate fi o parte din doctrina creștină, dar este toată predica, existența creștină și însăși întreaga Biserică, care este caracterizată de orientarea escatologică. Escatologia nu vorbește despre viitor în general, dar ia atitudini dintr-o determinată realitate istorică și proclamă viitorul.

Îmbrățișează toată realitatea lumii prezente, în care trăim, cu tot ceea ce cuprinde ea (păcat, moarte, suferință, dezbinare) și proclamă viitorul, prin acea promisiune a fericirilor. De aceea escatologia, nu poate plana printre nori, și trebuie să dea un sens experienței prezente a suferinței, a răului, a morții, prezentând speranța ca motorul gândirii teologice și introduce escatologia în afirmațiile teologice, asupra revelației lui Dumnezeu, asupra învierii lui Cristos, asupra misiunii credinței, și asupra istoriei. Escatologia creștină vorbește despre Isus Cristos și despre viitorul său, recunoaște realitatea învierii lui Cristos și proclamă viitorul celui înviat. Orice afirmație a escatologiei creștine se bazează pe persoana și istoria lui Isus Cristos. În Cristos există mântuirea și împlinirea oamenilor, pentru că în El, lumea și istoria, primesc sensul și orientarea definitivă. Cristos este evenimentul escatologic, la lumina căruia trebuie să fie analizat tot conținutul speranței creștine. Cristos este evenimentul escatologic întrucât este revelatorul Tatălui și unicul mediator care ne conduce la El. Numai Dumnezeul revelat în Cristos este conținutul escatologiei și al oricărui lucru di urmă în care noi sperăm. În sfârșit, ca și concluzie, escatologia creștină, dacă îl are pe Cristos în centru, atunci este un mesaj de mântuire, cuprinde vestea cea bună a evangheliei, ne anunță realizarea deplină a mântuirii împlinită în Cristos.

Etimologia cuvântului

Termenul «escatologie» provine din limba greacă și este compus din cuvintele:

– eschata = lucrurile din urmă sau realitățile din urmă

– logos = discurs, studiu

Escatologia este deci: studiul sau discursul asupra realităților sau lucrurilor din urmă, care vor încheia întreaga viața a ființei umane. În același timp, în mentalitatea creștină este înțeleasă ca studiu asupra a ceea ce este «dincolo de».

În cultura română termenul de escatologie are și alți termeni corespondenți:

judecata de apoi; termenul «judecată», provine din limba greacă krisis și din latină judicium, și semnifică confruntarea istoriei și omului cu dreptatea lui Dumnezeu la sfârșitul veacurilor, când întreaga lume va fi adusă sub autoritatea supremă a lui Dumnezeu.

De asemenea mai este un termen corespondent escatologiei si anume «paruzia», care provine din limba greacă și semnifică prezență, venire. Termenul se referă la întoarcerea lui Cristos la sfârșitul timpurilor, la a doua venire a lui Cristos, în care se vor împlini toate așteptările speranței creștine, se va realiza pe deplin împărăția lui Dumnezeu.

Primul tratat teologic asupra lucrurilor din urmă, din care a rămas ceva în istoria Bisericii este cel al episcopului Sf. Iulian din Toledo, scris în Spania în anul 688, intitulat «Prognosticon futuri saeculi». În teologia dogmatică, escatologia constituia ultimul tratat, care se ocupă de împlinirea finală a istoriei mântuirii; acest tratat este indicat și cu termenul latin «i novissimi».

Tot acum am putea face o scurtă incursiune în filosofia greacă și în mod special în filosofia lui Platon și Aristotel, de asemenea și în Sf. Scriptură pentru a identifica originea și conceptul escatologiei.

În lumea greacă, Platon este acela care (în dialogul Fedon) a reflectat cel mai mult și mai profund asupra problemei imortalității sufletului, el dovedind imortaliatea sufletului, pornind de la sentimentul vieții în plinătatea ei, doctrina poate implica doar supraviețuirea sufletului conceput ca o substanță gânditoare imanentă, găzduită accidental și temporal în corpul uman, corpul fiind închisoarea sufletului, din care trebuie să scape. La Aristotel, nemurirea sufletului, poate implica și reînvierea corpului însuși, sufletul la el fiind forma corpului și nu poate exista fără el, cum ar putea face o substanță separată, așa cum nici un zâmbet nu poate exista fără o față zâmbitoare.

De asemenea trebuie analizat modul în care termenul timp era conceput în antichitate. Popoarele puternice din punct de vedere cultural concepeau timpul în mod ciclic. Istoria era concepută ca o aceeași, mereu reîntoarcere ciclică naturală, mereu identică, după o succesiune regulată, parcă fixată de o lege. Astfel perspectiva ciclică asupra istoriei pe care o expun unii gânditori greci nu permitea un scop istoric final. Platon, care nu a văzut nici un scop în istorie ca întreg, insistă totuși că sufletul omului este nemuritor.

Pentru poporul lui Israel conceptul timp era liniar, astfel istoria are un început și se îndreaptă către un sfârșit. Scriptura afirmă că întreaga istorie are un scop și o țintă, că istoria este irepetibilă și că ea se îndreaptă spre timpul final al binelui. Poporul israelit se desparte, se în depărtează de viziunea ciclică a timpului, proprie altor religii. Timpul nu se întoarce anual la punctul de plecare, urmărind ciclul natural al anotimpurilor, dar se întinde de-a lungul unei linii formată din evenimente salvifice. Israelul a ajuns la această viziune originală a timpului prin intermediul credinței, anume: amintind evenimentele din trecut, legând prezentul la un eveniment trecut, care este dincolo de ciclul natural al timpurilor, astfel rupând acest cerc, pentru o continuitate mult mai amplă, ghidată de diverse elaborări teologice, ajungând astfel până la origini. Punctul culminant al acestei elaborări istorice a timpului, ar fi tentativa de a uni diferite sărbători cu diverse locuri de cultură. Astfel se naște o istorie ritmată de o amintire sub tensiunea unei promisiuni ce tinde să se împlinească. Istoria liniară a poporului devine în mod fundamental escatologică, acest lucru fiind justificat de așteptarea zilei lui Jahwe.

Conceptul escatologic vetero-testamentar se cristalizează într-o perioadă de timp foarte mare. Pentru multe secole escatologia în credința poporului israelit era văzută într-o perspectivă terestră, pământească; viața și moartea aveau conotații terestre. Când se vorbește de viață se înțelegea o existență reușită, plină de bogății, plină de valori; în caz contrar era deja prezentă moartea, chiar și boala era deja moarte în sensul că sustrăgea omului un bine existențial, un sector important care aparține sensului de a trăi. Pe parcursul istoriei lui Israel vom observa cu ușurință că poporul așteaptă un salvator lumesc care să-I apere de dușmani, care să aducă pace și bunăstare, dar în același timp nu putem trage concluzii pripite pentru că Dumnezeu este cel care intervine în istorie, chiar dacă o face prin intermediul omului concret. În această perspectivă atenția noastră trebuie îndreptată spre acele aserțiuni vetero-testamentare care nu se limitează la o așteptare generică a timpurilor viitoare, dar anunță și o întorsătură a cursului prezent istoric, anunță o situație nouă și diversă a stării lucrurilor pe care acum le trăiește. În acest sens sunt texte biblice care vorbesc de o intervenție nouă a lui Jahwe în întreaga istorie a poporului ales. Conceptul escatologic în Vechiul Testament este privit ca un proces evolutiv. Acest proces evolutiv este pus în relație cu revelația progresivă care cunoaște o dezvoltare, plecând de la prima operă salvifică a lui Dumnezeu (creația) și continuă cu promisiunile făcute poporului în decursul dezvoltării sale. Conceptul escatologic se maturizează în funcție de perioadele istorice ale poporului, astfel putem identifica diferite perioade: perioada nomadă, monarhică, pereexilică, exilică, post-exilică, în sfârșit trecerea la apocaliptică.

Textele biblice ne propun o concepție destul de amplă și de deschisă a escatologiei, cu toate acestea s-ar putea afirma că întregul proces evolutiv al așteptării mântuirii, îi este impus procesul de creștere al speranței, a poporului lui Israel. «Vechiul Testament este escatologie de la A la Z, orientat către un sfârșit pe care Dumnezeu îl atribuie propriului popor».

Toate reflexiile Noului Testament asupra escatologiei pleacă de la Cristos, de la misterul pascal, de la moartea și învierea sa și merge dincolo de evenimentele istorice și de moarte, dând un sens umanității, individuale cât și colective.

Cel care tratează această tematică este sfântul Paul în scrisorile sale: 1Tes 4, 13-18; 1Cor 15; Fil 3, 20-21; Rom 6, 8, 19-23. Din analiza atentă a acestor texte reiese faptul că speranța creștină în înviere, se bazează pe evenimentul învierii lui Cristos răstignit, și că crezând în cel înviat putem spera în viitoarea noastră înviere. Acest lucru îl observăm în două aspecte complementare:

Cristos este cel care ne învie;

Cristos este prototipul înviatului, la imaginea căruia vor fi configurați cei care cred.

Pe de altă parte sf. Paul insistă asupra caracterului viitorului corp la învierea sperată, și aceasta împotriva distorsiunii entuziastice și spiritualistice a epocii. Învierea nu vizează doar o parte a omului, dar întreaga persoană umană, văzută nu ca un Eu individual și interior , dar ca subiect structurat să se realizeze cu alții, cu lumea și cu Dumnezeu. Din acest motiv sf. Paul vorbește de învierea trupurilor.

Imortalitatea și învierea în tradiția creștină

Termenii au origini diferite, primul are origine greacă, după idea imortalității sufletului, iar al doilea are origine ebraică și creștină, după credința în supraviețuirea drepților după moarte și realitatea învierii. Acești doi termeni imortalitatea și învierea, dacă sunt priviți din două unghiuri diferite se pot exclude unul pe celălalt sau pot fi două elemente ce se pot integra într-o sinteză escatologică.

În anul 1956 O. Cullman publica opera «Imortalitatea sufletului sau învierea morților» operă care a avut o mare rezonanță. Cullman încearcă să lumineze aceste realități. Ne putem da seama că avem de a face cu doi termeni sau concepte: imortalitate și învierea, la prima vedere apare inevitabil posibilitatea sau necesitatea unei opțiuni pentru unul dintre ei, însă în realitate primul lucru care trebuie discutat este dacă sunt doi termeni care se exclud sau care trebuie integrați într-o armonioasă sinteză. Noul testament, pentru a fonda speranța escatologică, nu își face proprie doctrina imortalității, dar se fondează pe faptul că Cristos este viu, a înviat.

Odată ce avem această premisă, ne putem permite să analizăm acum ce se întâmplă cu omul după moartea trupească; va rămâne o parte din el, cu ce trup va învia?

Escatologia creștină, în mod absolut tradițională afirmă adevărul – fundamental în creștinism – asupra învierii, că este fără dubiu legată de parusie; de asemenea susține supraviețuirea unui element al omului, între moarte și înviere, acesta este sufletul. Pe durata vieții, trupul este unit cu sufletul, pe măsură ce înaintează în vârstă, omul trupesc se apropie de moarte. Atunci când moartea face să dispară trupul, sufletul nu se descompune, nu se distruge, nu se desființează, ci este despărțit de trup, devine privat de sensibilitatea și de organele acestuia în existența lor ca atare; deci sufletul rămâne o ființă spirituală, subzistentă, cu facultățile sale spirituale.

Tradiția creștină recuperează doctrina greacă asupra supraviețuirii ca imortalitate a sufletului după moartea trupească (descrisă de altfel și de cartea Înțelepciunii 1-5) și abia în secolul V, după ce a întâlnit, în primele secole o mare împotrivire din pricina gnosticismului, care susținea că sufletul este o parte divină, iar corpul este un element ce nu ajunge la mântuire. Odată purificată de aceste influențe gnostice, această doctrină va ajunge la apogeu în perioada medievală, fiind mai bine înțeleasă și explicată: ca supraviețuire în Cristos în «starea intermediară» – noțiune ce cuprinde perioada dintre moartea trupească și învierea de pe urmă. Astfel convingerea paulină a continuității vieții în Cristos și cu Cristos după moarte se concretizează în sinteza prezentării celor două moduri: învierea la sfârșitul timpului și imortalitatea imediat după moartea trupească, unde sufletul supraviețuiește fără trup.

Dificultatea concilierii acestor două moduri va face să apară un nou câmp de discuții și anume cum am spus «starea intermediară» cuprinzând perioada dintre moarte și învierea finală. Pe această temă părinții Bisericii din primele patru secole pun mai puțin accentul, problema rămânând ambiguă. Părinții se confruntă se pare în stabilirea naturii problemei, adică: este de natură antropologică sau teologică? Combătând dualismul gnostic, părea contradictoriu recunoașterea sufletului ca subiect al răsplății și nu a omului întreg.

Utilizând trilogia corp-suflet-spirit, putem spune că odată cu învierea se contopesc definitiv dimensiunile psihică și corporală. Omul învie ca și «corp spiritual» în care spiritul nu se opune corpului, dar exprimă modul de a fi împlinit de corpul însuși. Vorbind de corp spiritual, sf. Paul vrea să spună că odată cu învierea omului este umplut de puterea divină și eliberat de suferințele sale (durere, slăbiciune, incapacitatea de a comunica și de a iubi, într-un cuvânt, tot ceea ce este în legătură cu păcatul și cu moartea). Omul nu învie la o viață biologică, dar la viața veșnică, la învierea garantată de Cristos înviat și care reprezintă împlinirea escatologică a oricărui om.

Cele două realități: imortalitatea și învierea, sunt afirmate în mod paralel, după cum am spus, în primele secole ale Bisericii. Pe de o parte se afirmă imortalitatea sufletului, pe de alta numai învierea finală deci nu există o părere comună a tuturor părinților bisericii din acel timp.

La învierea finală se ajunge la vederea lui Dumnezeu, (exceptând martirii), afirmă Iustin, Irineu și Tertulian. Idea vederii lui Dumnezeu imediat după moarte, câștigă teren, astfel dacă viziunea platonică cu privire la sufletul despărțit de trup după moarte, nu prezintă dificultăți, explicația va fi mai dificilă, însă, în concepția aristotelică deoarece este nevoie și de trup.

Începând cu secolul V predomină tendința de a uni aceste două aspecte. Papa Ioan al XXIII-lea, în omiliile sale, afirmă că sufletele despărțite de trup văd numai umanitatea lui Cristos în așteptarea învierii finale. Această afirmație dă naștere Constituțiunii Benedictus Deus, dată de Papa Benedict al XII, succesorul lui Ioan al XXIII-lea în care se afirmă că sufletele fericiților (după caz purificați fiind în purgator) se vor bucura de vederea esenței divine imediat după moarte, precum și cei condamnați merg imediat în iad.

Tentativa tomistă de a depăși spiritualismul platonic patristic, recuperând perspectiva aristotelică, dând valoare corpului nu va acoperi toate umbrele. Pentru Sf. Toma sufletul, forma substanțială a corpului, păstrează după moarte relația transcedentală. În această perspectivă, numai cu învierea finală, omul va ajunge la deplina împlinire, chiar dacă imortalitatea sufletului îl conduce imediat după moarte la condiția sa definitivă, aceea de fericire sau de suferință.

Credința în învierea finală a cărnii, a trupului, este dezbătută în toate simbolurile de credință, lăsând totuși, problema naturii acestei «cărni» și raportul său cu corpul imortal. În sfârșit, magisteriul Bisericii s-a pronunțat și a luptat să mențină ambii termeni: înviere și imortalitate, lăsând teologiei misiunea de a compune armonic această doctrină.

În 1513 Conciliul Laterean al V-lea, prin bula Apostolici Regiminis, a papei Leon al X-lea condamna neo-aristotelismul lui Pietro Pomponazzi cu următoarea afirmție. «Condamnăm și dezaprobăm pe toți aceea care afirmă că sufletul este mortal sau că este același în toți oamenii».

Chiar și recentele intervenții magisteriale în această materie, cum ar fi: «Solenne profesione di fede» a papei Paul al VI-lea din 1968, și documentul congregației pentru doctrina credinței din 1979 mențin schema tradițională suflet – trup, legând ceea ce se întâmplă imediat după moarte cu imortalitatea sufletului, iar împlinirea definitivă cu învierea finală a trupului.

Ca și concluzie, formularea tradițională a sufletului despărțit de trup este cea care pune cele mai multe probleme. Accentul nu este pus pe separare și nici pe unirea cu Domnul, care este condiția fericiților. Sufletul separat nu este persoană. Cine este cu Cristos în paradis se bucură de o împlinire umană superioară, dar totuși încă așteaptă împlinirea corpului prin Cristos la învierea finală.

Așa cum am afirmat și la începutul capitolului totul este pus în raport cu învierea lui Cristos, așadar și imortalitatea sufletului cât și comuniunea cu Domnul la învierea finală trebuie privite în lumina acestui raport. Nici un aspect al escatologiei creștine nu poate fi privit în mod independent, dar toate sunt puse în contextul învierii lui Cristos, punctul central al credinței creștine, unicul pe care se fondează speranța noastră.

Judecata particulară și judecata universală

Omul în realitatea sa trupească, istorică, omul în realitatea sa de spirit transcendental personal, omul ca individ și omul ca membru al umanității, ca membru al unui colectiv, omul ca persoană spirituală și omul care aparține în mod necesar unei lumi, ca ambient în care să-și actualizeze propria existență: toate aceste afirmații, în pluralitatea lor, sunt baza afirmațiilor escatologice. Odată ce se perseverează în această pluralitate și nu pot fi depășite în pluralitatea lor nici măcar în interiorul escatologiei, în consecință, există în mod necesar o escatologie individuală și o escatologie colectivă, nefiind luate ca două afirmații asupra a două realități distincte una de alta, dar ca afirmații ce privesc de fiecare dată omul concret, acel om a cărui împlinire finală nu poate fi exprimată în alt mod, decât luat în considerație ca moment colectiv uman, al lumii, sau luat ca persoană irepetibilă, neprevăzută și care nu este redusă la lume sau la societate.

Înaintea de a trece propriu-zis la tratarea subiectului trebuiesc făcute câteva precizări importante:

a) Motivul judecății este prezent în întreaga istorie a tradiției biblice. Conceptul deține un conținut foarte complex, iar terminologia juridică este prevăzută cu clare trăsături simbolice. În mod sigur judecata este o componentă crucială și fundamentală a întregii istorii a mântuirii. Oamenii Vechiului Testament și Noului Testament sunt conștienți de faptul că sunt chemați la realizarea acestei judecăți, însă tot timpul, raportând conceptul de judecată la anunțul de mântuire făcut de Dumnezeu.

b) Cine va fi judecător? Noul Testament oferă o serie de răspunsuri care de multe ori nu au același punct de vedere. În unele texte judecătorul este Dumnezeu însuși, iar în altele este Cristos (cf. Mt 25, 31-46; 13, 36-43; Lc 13, 25-27; 1Cor 4, 4-5). În Mt 19, 28 de exemplu se spune că cei doisprezece apostoli, vor judeca cele douăsprezece triburi ale lui Israel, iar în 1Cor 6, 2-3 se afirmă că sfinții vor judeca lumea și îngerii. În Ioan dispare orice figură a judecătorului etern, vor fi însă oamenii ce se vor autojudeca prin conduita lor, prin acceptarea sau refuzul lui Cristos.

«Dumnezeu nu a trimis pe Fiul său în lume ca să judece lumea dar, ca lumea să fie mântuită prin El» (In 3, 17). Cristos nu condamnă pe nimeni, El este mântuirea, iar cine aderă la El se găsește în zona mântuirii începând de acum. Pierzania nu este decisă de El, dar există acolo unde omul se sustrage de sub influența lui și se închide în sine însuși. Cristos, mai mult decât un judecător, este judecata lui Dumnezeu asupra omului: «Cine mă respinge și nu primește cuvintele mele își are judecătorul: Cuvântul pe care l-am spus, acela îl va judeca în ziua de pe urmă» (In 12, 48). Aici judecata este adevărul însuși, al lui Dumnezeu și al omului, revelația sa în Cristos. În sfârșit, omul devine judecător pentru El însuși. Cristos nu condamnă. Ceea ce îl condamnă pe om, este refuzul lui Cristos, în frații săi, în corpul său care este Biserica, în membrele sale suferinde care sunt nevoiașii din toate timpurile. Judecata aparține cu totul lui Dumnezeu. În tradiția dogmatică «dreptatea» este o calitate a lui Dumnezeu. El este cel care judecând după fapte, stabilește recompensa meritată sau pedeapsa meritată.

c) Dacă toate evenimentele mântuitoare sunt raportate la Cristos, deci sunt cristologice, același lucru trebuie aplicat și judecății. Isus vine pentru a judeca. Paruzia, adică venirea Domnului este în strânsă legătură cu judecata. Cât privește însă viitorul nostru, singura persoană la care trebuie să se facă referință este Isus Cristos.

Teologia dogmatică clasică ne prezintă judecata particulară cu acești termeni:

«Fiecare om, imediat după moarte va fi judecat de Dumnezeu într-o judecată particulară, iar sentința proclamată va fi irevocabilă. Acest adevăr de credință a fost de mai multe ori exprimat de Biserică, în mod indirect, când a definit, că imediat după moarte sufletul intră în soarta sa veșnică și definitivă. O astfel de soartă trebuie să fie în mod evident precedată de o judecată particulară decisivă».

Am putea vorbi de o decisivă întâlnire a persoanei umane cu Dumnezeu, judecata văzută ca întâlnire individuală cu Dumnezeu Mântuitorul. Acest lucru se întâmplă imediat după moartea omului. Cu această frază ne putem introduce în ceea ce teologia clasică numește judecata particulară, sau ceea ce este punctul crucial al acestui discurs: destinul definitiv al fiecărui om în parte. Odată cu moartea devine definitivă acea decizie fundamentală a omului, iar întâlnirea sa cu Dumnezeu va configura definitiv starea sa: pentru viața veșnică sau pentru moartea veșnică. Moartea este sfârșitul istoriei libertății umane, pe de o parte, iar pe de altă parte Scriptura susține că unica destinație a omului dată de Dumnezeu este să fie după imaginea Fiului său.

Libertatea omului din timpul vieții pământești determină după moarte și propria stare, iar predestinația salvifică a lui Dumnezeu riscă să exprime numai dorința lui Dumnezeu. Harul poate lucra în om numai în timpul vieții, înainte de a muri, această poziție arată sensul de responsabilitate a omului și face din Dumnezeu un simplu notar, a ceea ce omul însuși a decis în fața harului dat de Dumnezeu. Depinde cum decide: pozitiv sau negativ. Astfel obține răsplata vieții veșnice sau condamnarea la moartea veșnică. Această poziție totuși, prezintă o problemă pentru că consideră obiectul reflexiei un oarecare eveniment viitor, în sensul unui eveniment al viitorului nostru, proiectat deja, chiar previzibil în tot cazul cognoscibil. Viitorul ce se deschide după moarte este viitorul «absolut» al lui Dumnezeu și judecata este în mod precis întâlnirea omului cu acest viitor absolut, care în timpul existenței sale a reprezentat ținta și sensul propriei existențe și al propriei activități. Din acest motiv evenimentul judecății fuge oricărei speculații făcute de noi, nu pentru că nu s-ar vorbi de el, dar pentru că de el nu avem decât o cunoaștere provizorie.

Nu trebuie uitat faptul că avem de a face cu un mister, că noi toți trăim credința creștină și știm că sunt limite care au caracter de mister, pe care voim să-l înțelegem, dar dacă voim acest lucru ne găsim deja sub judecată. Aceasta înseamnă că judecata ca mister poate fi înțeleasă numai prin speranță, ca și atitudinea omului care se abandonează, crezând în ceea ce este necunoscut și imprevizibil. Misterul lui Dumnezeu revelat de Cristos, devine deci ultima întâlnire decisivă a omului cu Dumnezeu în Cristos – ca judecător mântuitor. De aceea acest eveniment trebuie privit cu toată seriozitatea posibilă, pentru că este sfârșitul sfârșitului istoriei noastre.

Din moment ce escatologia individuală nu poate fi separată de om ca ființă trupească istorică, de om ca membru al lumii și al colectivului, escatologia creștină nici nu poate afirma că lumea și istoria sa merge mai departe pur și simplu, în mod indiferent și că numai persoana ca individuum, ca existență personală sustrăgându-se din această istorie mereu în mișcare să ajungă la propria împlinire, gândită în manieră individualistă. Escatologia omului individual concret poate fi completată numai dacă este întovărășită de o escatologie colectivă. De fapt Biserica a vorbit mereu începând chiar cu vechile profesiuni de credință de o judecată finală, universală. Aceeași sfântă Biserică Romană, în profesiunea de credință prescrisă împăratului Mihail Paleologul crede: «În ziua judecății toți oamenii vor apărea, cu trupurile lor, înaintea tribunalului lui Cristos și vor da cont de faptele lor».

Ca o imagine plastică, ce privește nu numai persoana ca individ, dar lumea și umanitatea în ansamblul lor și chiar și istoria, toate acestea sunt reprezentate în evenimentul paruziei la Mt 25, 31-46; acest termen paruzia indică în limbajul biblic a doua venire a lui Cristos în glorie. Pentru că «nu se poate nega faptul că Biblia nu cunoaște cele două judecăți, nici cele două zile ale judecății», trebuie să reținem paruzia cu acest aspect universal și cosmic. Nu va fi altceva decât «unitatea indisolubilă a judecății și a mântuirii a dreptății și a milostivirii crucii», în sfârșit întâlnirea cu Cristos Mântuitorul pentru care «harul lui Dumnezeu și dreptatea sa vor fi măsura cu care va fi măsurată întreaga umanitate și fiecare om».

Judecata finală sau universală ca act suprem a harului și a milostivirii ne asigură că viitorul, adevăratul viitor absolut al umanității și al istoriei este al lui Dumnezeu care, judecător în plinătatea cuvântului biblic este acela «care aduce ordinea și restabilește lucrurile distruse». În ce mod? Mai întâi dacă Dumnezeu judecă o face în numele promisiunii sale, în funcție de Cristos. El vrea să facă să apară în mod obiectiv și înaintea umanității întregi sensul istoriei exprimat, făcut posibil prin alianță și constituit practic de învierea lui Isus. Judecata finală nu privește așadar pe fiecare personal decât în măsura în care privește lumea și viitorul ei și va discerne în fiecare nu o valoare de moralitate dar raportarea și participarea ei la Cristos: adică în mod specific, forma raportului cu alții care poate să fie asemănată cu aceea a lui Cristos. În al doilea rând, reprezentarea unei judecăți finale evidențiază intervenția unui cuvânt al lui Cristos. Aceasta înseamnă că relația cu cel înviat nu-l contopește pe om cu El. Acela care proclamă sfârșitul exprimă particularitatea sa divină față de oameni. În fond, lumea sfârșește cum a început: printr-un cuvânt de iubire și de discernământ. În acest sens, judecata nu se aplică numai eventualilor nelegiuiți, dar este pentru toți, pentru că și cei drepți trebuie să audă proclamându-se semnificația învierii lor, de la unul care este diferit sau divers de ei. În fine, judecata indică semnificația paruziei, acela care împlinește schimbarea venirii sale neîncetate aproape de oameni, Cristos vine deci la sfârșit pentru a judeca. Judecata revelându-l pe judecător, arată în același timp pe cei judecați. Acela care vine este cel înviat. El nu poartă în sine condamnarea dar dragostea și viitorul promis. El este figura vizibilă a promisiunii și a fidelității necondiționate a lui Dumnezeu.

Tema judecății finale pe care am schițat-o, vorbind despre evenimentele istorice, despre paruzie, la toate acestea mai poate fi adăugată și problema sfârșitului timpului. Biserica a privit întotdeauna cu speranță și emoție către acea zi finală, punând deoparte orice frică, în convingerea că în ciuda oricărei posibilități de a prevedea, nu va fi decât o zi de mântuire, întrucât este amintită în liturgiile sale, chiar din primul secol «Maranatha» – Vino, Doamne Isuse!

În tradiția creștină se vorbește despre judecata universală sau finală încă de la început, iar cât privește judecata particulară sau individuală, ce urmează imediat după moarte și de care depinde destinul veșniciei, se vorbește abia începând cu secolul IV. Profesiunile de credință ale Bisericii antice vorbesc despre o judecată finală în care Cristos se va reîntoarce să-i judece pe cei vii și pe cei morții. Formulare asemănătoare se întâlnește și în Conciliul din Lion 1274, și în Constituția Benedictus Deus din 1336.

În profesiunea de credință prescrisă împăratului Mihail Paleologul găsim spuse următoarele:

«După moarte sufletele care nu sunt în întregime pure, curate, se vor purifica în purgator (post mortem purgari), cele curate vor intra imediat în cer (mox in coelum recipi) și cele găsite necurate vor cădea în infern (mox in infernum discendere). Aceeași Sf. Biserică Romană crede că în ziua judecății, toți oamenii vor apărea cu trupurile lor înaintea tribunalului lui Cristos și vor da cont de faptele lor».

Nu există în schimb o decizie magisterială explicită asupra judecății particulare, chiar dacă în mod implicit se găsește în declarațiile din secolele XIII-XV, în care se învață că sufletele primesc răsplata imediat după moarte sau după o eventuală purificare. Deci, după învățătura Bisericii fiecare om în momentul morții sale «primește în sufletul său nemuritor răsplata veșnică îndată după moarte la o judecată particulară care îi pune viața în relație cu Cristos, fie trecând printr-o purificare, fie intrând imediat în fericirea cerului, fie osândindu-se îndată pentru totdeauna».

Capitolul II

Paradisul ca împlinire a omului în Cristos

În catehismul Papei Pius al XII-lea găsim scris: «Cerul este un loc de fericire veșnică unde merg sufletele celor care au murit în pace cu Dumnezeu».

Sf. Ioan spune: «Cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu și care sunt complet purificați trăiesc totdeauna cu Cristos. Ei sunt pentru totdeauna asemănători lui Dumnezeu pentru că îl văd așa cum este» (1In 3, 2).

Fiecare om își poate pune următoarea întrebare: ce este cerul, paradisul? Înainte de toate trebuie făcută următoarea precizare: cerul nu este un loc dar o stare. Paradisul, nu este un loc ci o stare de fericire supremă și veșnică, rezultată din contemplarea și unirea cu Dumnezeu, contemplare în care obiectul și subiectul contemplării devin una, aceasta reprezentând esența fericirii veșnice .

Pe scurt voim să amintim câțiva termeni cu care în mod obișnuit este descrisă această stare de fericire în complexitatea sa:

Paradis – semnifică grădină. Acest cuvânt, până în secolul al VI-lea indica paradisul terestru (îl găsim de 12 ori în Gen 2 ss), apoi indică și viața veșnică . Această denumire mai răspândită a paradisului își are origine în limbile vechi iranice (paridaida – loc împrejmuit de zid). Acest termen a trecut cu același înțeles și în grecește, unde paradeisos desemnează împrejmuit, rezervat pentru regele regilor din Persia. În LXX această denumire apare de multe ori, adesea și cu o determinare: raiul desfătărilor (cf. Gen 3, 23), al lui Dumnezeu, (cf. Gen 13, 10). Se trece astfel de la sensul profan la cel de: «Grădină pe care Dumnezeu a pregătit-o omului», cu acest înțeles raiul, desemnează fie grădina unde Adam a fost așezat la începuturi, fie locul hărăzit celor drepți după moarte .

Viața veșnică – Cristos ne vorbește de mai multe ori de acest aspect și apoi ne vorbesc și apostolii. Deja aici pe pământ viața în har este viața veșnică, o viață ascunsă cu Cristos în Dumnezeu (cf Col. 3, 3); dar Cristos are o viață veșnică în seculo futuro (cf. Mc 10, 30) manifestat și definitiv. Această viață este eternă, concentrată, intensă, nediluată, dar mai presus de timp și cădere, posesia veșnică a eternului prin esență. Această concepție de viață eternă este completată de aceea de odihnă veșnică (cf. Evr 4, 9 ss; Ap 14, 15), folosită și în liturgie, odihnă veșnică, lipsită de durerile, ostenelile, ispitele, pericolele și temerile acestei vieți.

Împărăție – și ea poate fi anticipată aici jos, pe pământ, dar în mod definitiv posedată numai acolo sus, în cer. «Veniți și moșteniți împărăția pregătită pentru voi de la întemeierea lumii» (Mt 25, 34). Deja acum suntem fii regelui și moștenitori ai împărăției lui Cristos (cf. Rom 8, 16 ss; Ap 5, 18), dar atunci regalitatea noastră va fi plinătate manifestată (cf. Ef 5, 5; Ap 3, 21).

Cerul – în Sf. Scriptură semnifică, înainte de toate, bolta cerească (cf. Iob 26, 11) sau tot spațiul de deasupra pământului. (cf. Gen 1, 26-28). Atât în Vechiul cât și în Noul Testament, cerul este reprezentat ca fiind locuința lui Dumnezeu (cf. Ps 2, 4; Mt 5, 16), care indică mai degrabă superioritatea și transcendența, decât omniprezența lui Dumnezeu. În evanghelia Sf. Ioan se vorbește despre cer ca de o realitate familiară (cf. In 3, 11ss). De aceea Cristos coboară din cer (cf. In 6 ), se întoarce în cer (cf. Mc 16, 19; Lc 24, 51), iar din cer Cristos trimite pe Duhul Sfânt (cf. Fap 2, 2; 1 Pt 1, 12) și tot din cer va veni într-o zi Cristos (cf. Fil 3, 20; 1Tes 1, 10). Tot astfel pentru noi cerurile sunt deschise, ca speranță a noastră, ca patria noastră viitoare, ca loc unde binele este adevărat și real, iar bogățiile indestructibile (cf. Mt 6, 20). Cuvântul «cer», folosit pentru a indica paradisul este legat concepțiilor cosmologice antice. Cerul este acolo unde este Dumnezeu și deci poate să fie oriunde, iar noi mergând în cer, semnifică înainte de toate a intra în manifestarea și beatifica unire cu Dumnezeu.

Gloria – în Vechiul Testament semnifică excelența și puterea divină, care dă un semn de reverență și supunere (cf. Ex 33, 18-23), în Noul Testament semnifică viața divină. Se vorbește deci, de un atribut al lui Dumnezeu comunicat umanității lui Cristos, explicat în învierea sa.

Unire beatifică cu Dumnezeu – înțelegem înainte de toate atingerea propriului sfârșit natural. Precizând ridicarea supranaturală a omului, omul se realizează în Dumnezeu, ajungând la propria împlinire în El. Totuși este mult mai mult decât atât, unirea beatifică cu Dumnezeu cuprinde și atingerea propriului sfârșit supranatural, posedarea beatifică a Sfintei Treimi, cu care alesul a legat raporturi distincte: posedă pe Tatăl ca pe un tată, care a dat propria adopție regenerativă prin Cristos și prin care vine să participe la însăși natura divină (cf. 2Pt 1, 4), posedă pe Fiul ca frate și pe Duhul Sfânt ca prieten și ca mire. După Sfântul Ioan al Crucii, Dumnezeu ridică sufletul într-o manieră foarte sublimă, o informează, o îndeamnă pentru ca ea să respire în Dumnezeu aceeași respirație de iubire pe care Tatăl o respiră cu Fiul și Fiul cu Tatăl; respirație care este însăși Duhul Sfânt. Sf. Petru ne face să înțelegem în mod clar că sufletul va participa din Dumnezeu însuși, și va acționa în El și împreună cu El va acționa în sânul Sf. Treimi (cf. Pt 1, 1-14). În Vechiul Testament fericirea omului este totdeauna indicată ca dreaptă recompensă a fidelității față de Dumnezeu. Dumnezeu a spus poporului evreu că dacă, nu trădează numele său va fi o națiune bogată și puternică. Cartea înțelepciunii asigură celor drepți o viață veșnică, o coroană regească și protecția divină pentru totdeauna. În Noul Testament, a fi în cer, semnifică a fi în plinătate cu Dumnezeu, a-l vedea și a-l cunoaște. Relația personală cu Dumnezeu este exprimată în expresiile «a vedea» și «a cunoaște», în particular a vedea fața Sa, semnifică posibilitatea de a privi și de a dialoga (cf. Mt 3, 8; Ap 22, 35). Părinții Bisericii cred în existența paradisului ca o unire beatifică cu Dumnezeu, deseori ei exprimă această credință a lor cu imagini scoase din Sf. Scriptură, ca imagini a nunților veșnice (cf. Ap 22, 3-22). Ideea iubirii beatifice este în mod implicit prezentă în repetatele cereri de a putea lăuda pe Dumnezeu în mod vesel, fericit, pentru toată veșnicia. Cum am anticipat deja, unirea beatifică cu Dumnezeu de care se vor bucura fericiții în Paradis este continuarea și perfecționarea acelor uniri cu Dumnezeu care încep deja pe acest pământ și se poate spune că este o anticipare a cerului. Deplina unire cu Dumnezeu, aici pe pământ se face în mod ordinar odată cu botezul, se recâștigă eventual cu mirul și se întărește cu toate sacramentele, în mod special cu Euharistia și cu un comportament autentic creștin. El constă în harul sfințitor, care este pacea cu Dumnezeu (cf. Col 1, 20 ss).

Unire beatifică cu Cristos – dacă paradisul constă, înainte de toate, în unirea cu Dumnezeu, în particular constă în unirea cu Cristos, ba mai mult este propriu unirea cu Cristos care permite unirea cu Dumnezeu și ca atare Cristos în paradis continuă să împlinească funcția sa de mediere. Încă de aici de pe pământ, dacă suntem în har, suntem uniți cu Cristos, dar percepem unirea prin credință: «Din contra, viața din cer constă în aceasta, că acela care este unit cu Cristos vede imediat pe Domnul și are conștiință imediată de a fi cu El». Atare unire manifestată, dezvăluită de Cristos, comportă și dezvăluirea asemănării noastre cu El. (cf. Fil 3, 21).

Magisteriul consideră de mai multe ori paradisul ca o domnie cu Cristos, sau mai simplu «a fi cu Cristos», o intrare cu El la banchetul nupțial, o mai mare unire intimă cu Cristos, a fi prezenți cu Domnul.

În sfânta Scriptură, unirea cu Cristos o putem vedea: «Iar viața veșnică aceasta este: să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat și pe cel pe care l-ai trimis, pe Isus Cristos» (In 17, 3). Paradisul poate fi văzut ca împlinirea omului în Cristos. Dogma paradisului exprimă realizarea definitivă a omului așa cum am văzut în comuniunea beatifică cu Dumnezeu în Cristos. Noul Testament privește paradisul, ca a fi cu Cristos, împlinirea omului în toate dimensiunile sale: personale, teologice, sociale și cosmice. A trăi în cer, paradis, înseamnă a fi cu Cristos, (cf. In 14, 3), cei aleși trăiesc în el, dar își păstrează, sau mai bine zis își găsesc adevărata identitate, numele propriu (cf. Ap 2, 17), «într-adevăr viața este a fi cu Cristos; unde e Cristos acolo e viața acolo e împărăția».Putem vedea din nou că Cristos este pâinea, și satură cea mai profundă foame, este viața însăși, El este lumina care luminează în întuneric (cf. In 6, 48-51; Mt 11-26; In 14, 6; Col 1, 12). Cristos este deja pâinea, viața, lumina, adevărul, încă de aici de pe pământ, dar numai în cer vom experimenta inimaginabila împlinire a sațiabilității sale, a vitalității sale, a iluminării sale, a manifestării sale. Sf. Ioan spune că Cristos este calea nu numai pe acest pământ, unde trebuie să ne unim cu el, dar și în cer unde uniți cu El vom experimenta și caracterul său de: cale, drum. «Cristos duce la Tatăl, cine îl vede pe El îl vede și pe Tatăl» (In 14, 9). Pentru aceasta în paradis noi continuăm să fim slujitorii lui Cristos Domnul; într-un alt aspect Cristos se face servitorul nostru, încât el ne face un serviciu maxim care să fi fost prestat de un om, oferindu-se în mod continuu ca mediator în întâlnirea noastră beatifică cu Tatăl (cf. Lc 12, 37). Caracterul Cristologic al paradisului constă propriu-zis în aceasta: că numai prin Cristos, în Cristos și cu Cristos, posedăm pe Dumnezeu maxima noastră fericire. Unirea cu Cristos începe încă de pe acest pământ, în omul plin de har. Încă de aici de pe pământ omul comportă o asemănare cu el (cf. 2Cor 3, 18). În particular, această unire și conformitate este aprofundată în sacramentul euharistiei: «Cine mănâncă trupul meu și bea sângele meu, locuiește în mine și eu în el» (In 6, 56).

Paradisul, cerul, viața veșnică, sunt termeni care exprimă absoluta realizare a omului în Cristos. Fericirea definitivă, visul primordial și etern al umanității, își găsește realizarea deplină în comuniunea cerească cu Dumnezeu în Cristos. Cerul este în același timp Dumnezeu ce se face împlinirea definitivă ale aspirațiilor noastre și regăsirea deplină a identității omului.

Cuvântul cheie este împlinire. În biblie mai totdeauna se apelează la acest criteriu al «plinătății» (în grecește: pleroma). Dumnezeu este plinătate, iar în Cristos este depozitată plinătatea; Isus a venit la plinătatea timpului sau împlinirea timpurilor, El nu a venit să desființeze dar să conducă la plinătate sau la împlinire; a împlini este mult mai mult decât a completa. În limbajul nostru actual, a completa se referă în mod special la scheme cantitative, completarea poate însemna o simplă adăugare, însă a conduce la împlinire în viziunea teologiei biblice indică o adevărată noutate, un salt calitativ: unitate în urma a ceea ce s-a împrăștiat, sinteza în urma analizei, totalitate în urma părților, definitivul în urma provizoriului. Mai mult, decât veșnica odihnă, cerul trebuie gândit ca viață veșnică, eternul dinamism, pentru că Dumnezeu nu va fi obiect de posesie, dar subiectul unei relații ce va solicita mereu tensiunea noastră și dacă nu mai este expusă riscului falimentului. Cerul începe deja de pe pământ în măsura în care în persoană domnește iubirea. Cerul este scopul ultim și realizarea celor mai profunde aspirații ale omului. Starea de fericire supremă.

Dogma

Constituția Benedictus Deus a Papei Benedic XII ne prezintă dogma paradisului cu următoarele cuvinte:

«Cu autoritatea noastră apostolică, definim că după dispoziția generală a lui Dumnezeu, sufletele tuturor sfinților și ale tuturor celorlalți credincioși morți, după ce au primit sfântul botez al lui Cristos și în care, în momentul morții nu mai era nimic de purificat, sau, dacă a existat sau există ceva de purificat, atunci când după moarte își vor fi încheiat această purificare chiar înainte de învierea în trup și de Judecata universală, și aceasta începând cu înălțarea la ceruri a Domnului și Mântuitorului nostru Isus Cristos, au fost, sunt și vor fi în cer, în Împărăția cerurilor și în Paradisul ceresc, împreună cu Cristos, primiți în comunitatea sfinților îngeri. După patima și moartea Domnului nostru Isus Cristos, ele au văzut și văd esența divină cu o viziune intuitivă și chiar față în față, fără mijlocirea nici unei făpturi».

Catehismul Bisericii Catolice ne prezintă paradisul cu următoarele cuvinte:

«Cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu și care sunt complet purificați, trăiesc întotdeauna cu Cristos. Ei sunt pentru totdeauna asemănători lui Dumnezeu, pentru că îl văd “așa cum este” (cf. 1In 3, 2), față în față. Această viață desăvârșită, această comuniune de viață și de iubire cu Preasfânta Treime, cu Fecioara Maria, cu îngerii și cu toți fericiții este numită “cer”. Cerul este scopul ultim și realizarea aspirațiilor celor mai profunde ale omului, starea de fericire supremă și definitivă. A trăi în cer înseamnă “a fi cu Cristos”. Cei aleși trăiesc “în El”, dar își păstrează sau, mai bine zis, își găsesc adevărata identitate în numele propriu. Prin moartea și învierea sa, Isus Cristos ne-a deschis cerul. Viața fericiților constă în posedarea deplină a roadelor răscumpărării înfăptuite de Cristos care asociază la glorificarea lui cerească pe cei care au crezut în El și care au rămas credincioși voinței lui. Cerul este comunitatea fericită a tuturor celor care sunt desăvârșit încorporați lui. Acest mister de comuniune fericită cu Dumnezeu și cu toți cei care sunt în Cristos depășește orice înțelegere și orice reprezentare. Scriptura ne vorbește în imagini: viață, lumină, pace, ospăț de nuntă, vinul împărăției, casa Tatălui, Ierusalim ceresc, grădina raiului: “ceea ce ochiul nu a văzut și urechea nu a auzit și la inima omului nu s-a suit, ceea ce a pregătit Dumnezeu celor care îl iubesc” (1Cor 2, 9). Din cauza transcendenței sale, Dumnezeu nu poate fi văzut așa cum este decât atunci când îți deschide misterul El însuși contemplării nemijlocite din partea omului și când îi dăruiește acestuia capacitatea de a-l contempla. Această contemplare a lui Dumnezeu în slava lui cerească este numită de Biserică viziune beatifică. În gloria cerului, fericiții continuă cu bucurie să împlinească voința lui Dumnezeu, în raport cu ceilalți oameni și cu întreaga creație. Deja ei domnesc împreună cu Cristos; cu El “vor împărăți în veci vecilor” (Ap 22, 5)».

Dogma paradisului exprimă realizarea definitivă a omului în comuniunea beatifică cu Dumnezeu în Cristos. Noul Testament prezintă paradisul în starea definitivă «de a fi cu Cristos», împlinirea omului în toate dimensiunile sale: personală, teologică, socială și cosmică. În această perspectivă Ignatiu din Antiohia, în ajunul martiriului putea să spună: «Ajuns acolo voi fi cu adevărat om».

Limitele prezentării tradiționale a paradisului

Reflexia creștină asupra paradisului în decursul secolelor prezintă și anumite limite, ba chiar erori. În istoria Bisericii erorile, cât privește natura vieții veșnice au fost legate de viziunea asupra lui Dumnezeu: se spunea că viziunea asupra lui Dumnezeu nu era posibilă sau nu era veșnică; de asemenea este marginalizat sensul cristologic și dimensiunile sociale și cosmice.

2.1 Negarea posibilității viziunii lui Dumnezeu

O primă poziție este cea a lui Teodor din Cir, el susține în mod explicit, atunci când vorbește de profeții Vechiului Testament, că nu puteau vedea esența (Оύσία) divină, așa cum însăși îngerii nu o pot vedea, dar pot vedea numai o oarecare splendoare, adaptată naturii lor. Este necesar să amintim această poziție a lui Teodor din Cir, tocmai pentru a putea face o distincție între esența divină (invizibilă) și gloria, mărirea divină (vizibilă).

O a doua poziție este cea a lui Grigore Palama (secolul al XIV – lea) care reafirmă aceeași poziție a lui Teodor din Cir. Esența divină este în mod absolut invizibilă; îngerii și sfinții în cer contemplă gloria, mărirea, ce este emanată din esența divină. Această glorie, mărire, este recreată și veșnică, dar nu este esența lui Dumnezeu, ci mai curând acțiunea, harul, gloria, splendoarea, ce sunt corespondenți esenței divine, poate fi numită divinitate, dar nu este esența divină. Este clar, mărirea divină se încadrează în atributele ce îi sunt recunoscute lui Dumnezeu, fapt ce nu l-a înțeles corect Grigore Palama, dar care totuși introduce în concept o compoziție reală între esența divină și o altă realitate necesară. De aceea este de înțeles, de ce Barlaam a ajuns într-un dialog polemic cu Grigore

Palama acuzându-l pe acesta de duoteism: «Tu înveți doi dumnezei, un Dumnezeu superior (invizibil) și un Dumnezeu inferior (acțiunea și harul primit de sfinți)». Învățătura lui Grigore Palama a fost declarată oficială de Biserica Bizantină în 1352, dar a fost condamnată de orientali și de latini în 1439 la Conciliul din Firenze. Cu toate acestea, pe cât se pare, palamismul continuă să fie acceptat de unii teologi greco-ruși.

2.2 Negarea veșnicei viziuni asupra lui Dumnezeu

După Origene și origenism, Dumnezeu, a cărui omnipotență și bunătate nu pot fi inactive, a creat din veșnicie. Creația în prima sa condiție, întrucât a fost expresia bunătății imparțiale a lui Dumnezeu, a fost creația spiritelor într-o condiție de perfectă egalitate și care se dedicau în mod total contemplării Cuvântului. Deosebirea dintre spirite se naște în urma păcătuirii spiritelor concrete. S-a creat lumea materială pentru spiritele ce au păcătuit; sufletele sunt trimise în trupuri pentru ca ele să se purifice. După moarte, sufletele de acum purificate se întorc în cer, cele încă nepurificate suferă în infern pedepse pedagogice și medicinale: în foc și remușcare, prin iluminarea Cuvântului sufletele se înalță treptat, treptat în purificare. Când toate sufletele se vor fi purificat, va ajunge învierea finală în trupuri cerești restaurarea tuturor lucrurilor. Însă după cum acele spirite continuă să fie libere, iar libertatea permite mutabilitatea, vor fi veșnic noi posibile separări de Dumnezeu, și astfel, ciclul deja explicat se va repeta în mod veșnic. După cum se observă, în sistemul origenist viziunea asupra lui Dumnezeu, fie primordiala contemplare a cuvântului, fie viziunea și fericirea ulterioară apocatastazei (apocastaza: teza teologică susținută de Origene, după care la sfârșitul veacurilor va avea loc restaurarea lumii în starea ei inițială și aducerea la Dumnezeu a tuturor creaturilor inteligente, chiar și a celor osândite, inclusiv a diavolilor) – întrucât voințele spiritelor nu sunt fixate în Dumnezeu și deci nu este veșnică viziunea asupra lui Dumnezeu, deoarece poate fi întreruptă de un oarecare păcat ce conduce la separarea de Dumnezeu.

2.3 Marginalizarea sensului Cristologic

De asemenea, reflexia creștină a marginalizat sau cel puțin a uitat de sensul cristologic al vieții veșnice, punând pe primul loc alte realități. Dar după cum știm, noul testament prezintă viața ca a fi cu Cristos (cf. Fil 1, 23; 1Tes 4, 17).

Ce reprezintă deci Cristos – chiar și în umanitatea sa – pentru fericirea noastră?

Unii teologi s-au limitat să afirme că contemplarea și intimitatea cu Cristos ar aduce o satisfacție accidentală în sfinții care primesc fericirea din viziunea asupra esenței divine. Ne putem întreba deci, dacă această satisfacție accidentală ține cont și de modul de a vorbi al Noului Testament ce pune accentul pe poziția centrală a lui Cristos în fericirea noastră.

Pentru a înțelege care este rolul lui Cristos în viața veșnică, trebuie să luăm ca punct de plecare psihologia umană a lui Cristos. Cristos Persoană dumnezeiască are două naturi (umană și dumnezeiască) cărora le corespund anumite operații (acțiuni) proprii. Natura sa umană are o conștiință umană, iar după cum se știe, caracterul primar al conștiinței umane este de a se automanifesta ca persoană umană: ne percepem ca persoane umane. Cristos nu putea avea acest caracter primar, pentru simplu motiv că El nu este numai persoană umană. Conștiința umană luată ca atare (închisă în câmpul naturii umane), la rândul său nu poate manifesta persoana divină, unică existentă în Cristos. Aici avem un argument valid pentru a proba că Cristos trebuia să aibă viziunea beatifică: fără ea Cristos nu și-ar fi putut cunoaște propria persoană, Cristos ar fi fost o enigmă pentru el însuși.

Acum, să trecem la situația omului după învierea sa glorioasă. El va fi cu Cristos, așa cum spune sf. Paul; cu ochii săi umani va percepe mărirea externă a lui Cristos, rezultatul măririi necreate a lui Cristos, este cel care provoacă în omul înviat semnul de întrebare asupra enigmei realității interne a Domnului. Viața veșnică este fericirea deplină. Contactul cu Cristos glorios recheamă misterul intern al lui Isus, pe care persoana lui Isus o manifestă în mod direct. Să nu uităm că în Sf. Treime, Persoanele se identifică cu esența divină: a vedea persoana Cuvântului înseamnă a vedea esența divină. Mai mult, în Fiul se vede Tatăl și Duhul Sfânt. Viziunea beatifică are ca scop primordial final persoana lui Cristos. Cristos este și Mediator, nu numai pentru că ne reconciliază cu Tatăl prin moartea și învierea sa și nici numai pentru faptul că mijlocește pentru noi la Tatăl, dar Cristos va fi Mediator veșnic (chiar și după parusie, când se termină funcția sa de mediator) chiar și în viața veșnică, El ne va conduce la Tatăl.

2.4 Marginalizarea dimensiunii sociale și cosmice

Dimensiunea socială și cosmică este de asemenea pusă în umbră de teologia din trecut. Viața veșnică trebuie să cuprindă și aceste dimensiuni.

a) Cât privește dimensiunea socială putem să aducem ca argument dogma «împărtășirea sfinților»:

«După ce a mărturisim Sf. Biserică Catolică, Simbolul apostolilor adaugă împărtășirea sfinților. Acest articol este, într-un fel, explicitarea precedentului: ce este Biserica, dacă nu adunarea tuturor sfinților? Împărtășirea sfinților este chiar Biserica. Deoarece toți credincioșii formează un singur trup, bunul unora este împărtășit celorlalți. Trebuie așadar să credem că există o comuniune de bunuri în Biserică. Dar membrul cel mai important este Cristos, pentru că e Capul. Astfel, bunul lui Cristos este comunicat tuturor mădularelor și această comunicare se face prin sacramentele Bisericii. După cum această Biserică este cârmuită de unul și același Duh, toate bunurile pe care ea le-a primit devin în mod necesar un fond comun. Termenul împărtășirea sfinților are așadar două semnificații strâns legate: împărtășire cu cele sfinte, sancta, și împărtășire, comuniune între persoanele sfinte, sancti.»

Termenul care trebuie subliniat, este cel de persoană umană. Credința creștină nu promite un paradis care să implice omul în mod abstract și general, dar pe fiecare om în parte (eu, tu) este persoana ca individ care este pusă în centrul acestei realități. Până acum doctrina creștină a subliniat în mod deosebit dimensiunea personală individuală a destinației ultime a omului, chiar s-a creat impresia unei favorizări a individualismului, atât în predici cât și în teologie. Soarta veșnică a fost prezentată în trecut ca pe o problemă ce privește în mod deosebit sufletul, aceasta pentru a provoca conștiințele oamenilor să facă binele și să fugă de rău. Această modalitate de a prezenta s-a accentuat, pierzând din vedere perspectiva biblică, și fiind înlocuită cu concepte filosofice. În Evul Mediu tema morții devenise primordială, iar în discursurile de atunci, cât privește viața veșnică, prevala imortalitatea sufletului, temă preluată de la gânditorii greci Platon și Aristotel. De fapt în acest timp s-a aprofundat un singur aspect din Sf. Carte și anume viziunea asupra lui Dumnezeu. Pe parcursul acestei vieți pământești, trăim în credință și de aceea suntem încă în “întunericul cunoașterii», în non-evident, abia în viața de apoi vom avea evidența, îl vom vedea pe Dumnezeu.

Paradisul nu poate fi așa, simpli contemplatori pasivi ai lui Dumnezeu, pierzând contactul cu noi și chiar contactul cu lucrurile.

Caracterul social este recuperat de Biserica de astăzi prin conciliul Vatican II. Se încearcă recuperarea bogățiilor metaforice biblice. Isus însuși prezintă paradisul ca pe o nuntă, unind două valori umane sociale și culturale: a se hrăni și fecunditate. Verbele a mânca și a bea sunt ridicate la demnitatea de sacrament: Euharistia – văzută ca un act comunitar, ca un moment suprem de socializare și de realizare a comuniunii fraterne, important fiind nu atât consumarea materială a hranei, dar faptul de a fi împreună pentru a condivide. Această condividere exprimă comuniunea cu Dumnezeu și faptul de a primi viața de la El.

Pe lângă relația cu Dumnezeu, ca reflexie a acesteia, avem comuniunea de viață cu frații, ce constituie maxima personalizarea a indivizilor luați în parte.

Nu trebuie să comparăm dimensiunea socială cu modele pe care ni le oferă cultura umană, cum ar fi: liberalismul, capitalismul, socialismul, ce sunt fructul concepției umane și care conduc la o antropologie individuală sau colectivă.

Dimensiunea socială creștină presupune viziunea omului ca relație și comunicare, ca și expresie a dinamicii comunionale a persoanei; dinamica împlinirii omului se realizează doar în Cristos și se încadrează în circuitul vital al revelației persoanelor trinitare.

b) Cât privește aspectul cosmic, este sigur un lucru: că omul nu-și poate găsi împlinirea fără relația sa cu lumea, pământul. Lumea, pământul nu sunt doar o infrastructură sau un suport tranzitoriu al existenței umane (acesta este platonism și nu creștinism). În viziunea biblică, însă este ambientul con-natural la baza corporalității omului, este spațiul deschis creativității sale. Revelația vorbește nu numai de învierea corpului dar și de o nouă creație în care omul înviat în integritatea sa chiar și corporală va trăi împlinirea sa definitivă.

Slaba percepere a legăturii dintre creație și mântuirea teologiei harului duce apoi la a se sublinia mai mult discontinuitatea decât unirea dintre viața pământească și viața veșnică; două moduri unite mai mult de categoriile etice ale meritului și ale premiului, decât de perspectiva biblică a împărăției lui Dumnezeu. Biblia însă, prin diferitele sale imagini (nuntă, ospăț, noul Ierusalim, cetatea sfântă, pământ nou, etc), scoate în relief dimensiunea socială și cosmică ca și caracterul dinamic al vieții veșnice și legătura sa cu viața pământească. Și aceasta în coerență cu antropologia care vede omul în relație nu numai cu Dumnezeu dar și cu proprii semeni și cu cosmosul, care percepe viața temporală și veșnică, ca dinamism veșnic.

Un asemenea mod de a prezenta viața veșnică poate fi de altfel mai comprehensibilă, mai înțeleasă chiar și de omul zilelor noastre. Un paradis obișnuit, lăsând în urmă toate experiențele vieții, bucuriile, suferințele, iubirea, luptele, persoanele dragi, unde să se întrevadă unitatea propriului trecut, suprimarea afectelor, tăcerea dorinței, o fericire consumată în mod privat, un paradis redus la odihna veșnică, nu merită de a fi dorit. Adevărata împlinire a omului nu este altceva decât împlinirea tuturor dimensiunilor umane: personale, teologică, socială și cosmică, în semnul activității și plinătății vieții. Sf. Paul, consideră acest «a fi cu Cristos», nu ca o fericire individuală, dar ca o experiență comunitară și de comuniune. Sf. Paul și Sf. Ioan văd împlinirea omului în intimitatea cu Cristos înviat, care recapitulează sau încorporează creația, ducând-o la împlinirea prevăzută de planul salvific al lui Dumnezeu. în acest proces este implicată și realitatea socială și cosmică, unite în mod intim cu experiența omului. Înseamnă deci că vor fi duse, purtate la împlinire, împreună cu omul și valorile care exprimă ființa sa socială: prietenia, iubirea, fraternitatea, dreptatea, pacea, comunicarea, comuniunea.

Paradisul în tradiția creștină

Toți părinții cred în existența paradisului. În cele ce urmează vom prezenta câteva din multitudinea de mărturii ale sfinților Părinți.

Sf. Clement Alexandrinul (+215):

«Numai cel ce dobândește adevărul și-i este luminată viața cu fapte bune, numai acela poate avea de cununa vieții veșnice».

Din timpul lui Epifaniu se exprimă explicit credința Bisericii:

«În învierea morților și în dreapta judecată a sufletelor și a trupurilor și în împărăția cerurilor și în viața veșnică».

Simbolul «Quicumque» scris între anii 430 și 500 în Franța Meridională, probabil în regiunea Ars, de un autor necunoscut:

«La venirea lui toți oamenii învie cu (în) trupurile lor și vor răspunde de faptele lor; și câți au făcut cele bune vor merge în viața veșnică».

Formula de credință «Fides Damasi», atribuită Papei Damas I sau Sf. Ieronim, a apărut la sfârșitul secolului XV-lea, probabil în Franța Meridională, aceasta expune:

«Credem că noi, purificați în moartea și sângele Său, de El vom fi înviați în ziua de apoi în această carne, în care acum trăim și avem speranța că vom dobândi de la El viața veșnică drept răsplată a faptelor bune».

Un spațiu mai larg vom acorda Sf. Irineu:

Dacă-l considerăm printre oamenii apostolici și apologeții credinței, atunci trebuie să recunoaștem că pentru părintele teologiei, ultima fază a economiei este împlinirea finală – recapitularea săvârșită de Dumnezeu în Isus Cristos. Cuvântul «recapitulare» prezintă o mare diversitate de sensuri:

a aduna, a rezuma, a condensa;

a purta la împlinire, a desăvârși, a termina;

a repeta, a restaura, a reînnoi.

Pentru Sf. Irineu recapitularea cuprinde două părți:

Mântuirea adusă lui Cristos la prima venire în lume:

«Așadar opera modelată la origini a fost recapitulată în el însuși. Într-adevăr, după cum prin neascultarea unui singur om, păcatul a intrat în lume, iar prin păcat moartea a învins, la fel prin ascultarea unui singur om, dreptatea a fost introdusă și a produs roadele vieții în oamenii care odinioară erau morți. Și după cum acest dintâi om modelat, Adam, a primit substanța sa de la un pământ intact și feciorelnic, deoarece Dumnezeu nu făcuse să plouă încă, iar omul nu lucrase încă pământul – și a fost modelat de mâna lui Dumnezeu, adică prin Cuvântul lui Dumnezeu – pentru că toate au fost create prin el și Domnul a luat țărâna din pulberea pământului și a modelat omul – la fel, recapitulând în el însuși pe Adam, el, Cuvântul, a primit nașterea de la Maria Fecioară, naștere care este recapitularea lui Adam».

Mântuirea adusă de Cristos la parusie:

«De aceea și Domnul nostru, în timpurile din urmă, când a recapitulat în El toate făpturile, a venit la noi, dar nu după cum putea El, ci după cum eram noi capabili să-l vedem: el putea într-adevăr să vină la noi într-o slavă negrăită, dar noi nu eram încă apți de a purta măreția slavei sale. De aceea, ca unor prunci, pâinea desăvârșită a Tatălui ni s-a dăruit nouă sub formă de lapte – aceasta a fost venirea lui ca om – pentru ca hrăniți, ca să spunem astfel, la mamela cărnii sale și obișnuiți într-o astfel de alăptare să mâncăm și să bem cuvântul lui Dumnezeu, să putem păstra în noi înșine pâinea imortalității care este duhul Tatălui. Tuturor celor care păstrează iubirea sa Dumnezeu le acordă comuniunea sa. Însă comuniunea lui Dumnezeu este viață, lumina și împărtășirea de bunuri care provin de la el».

Recapitularea săvârșită de Dumnezeu în Cristos este o lucrare complexă care include unirea tuturor făpturilor, creația întreagă, restaurarea și perfecționarea ei. E vorba de înfăptuirea mântuirii în Cristos, adică de realizarea economiei. Două sunt trăsăturile lucrării pe care Dumnezeu o înfăptuiește prin Fiul său Isus: dimensiunea cosmică și cea escatologică. În timpurile din urmă toată creația va fi desăvârșită de Cristos. El este cel care unește și desăvârșește toată creația. Cu Sf. Irineu, noi regăsim dimensiunile universale și cosmice. Isus Cristos recapitulează toată creația și tot neamul omenesc, toate epocile și toate națiunile. Geniul Sf. Irineu constă în aceea că a inserat recapitularea în economie, prezentând-o ca o lucrare a lui Cristos.

Sf. Augustin (+430), vorbește de natura vederii lui Dumnezeu. El se întreabă:

«Ce vor face sfinții în trupurile lor mortale și spirituale, când carnea lor nu va mai trăi în forma carnală ci spirituală? Ei bine, care va fi natura activității lor, sau mai bine, a păcii și a odihnei lor, ca să o spun adevărat, eu nu știu. Cu simțurile trupului n-am văzut-o niciodată. Dacă apoi aș spune că am văzut-o cu mintea, adică cu inteligența, cât poate sau ce este inteligența noastră pentru a ajunge la o astfel de excelență? Acolo de fapt domnește acea pace a lui Dumnezeu care, după cuvântul apostolului depășește orice minte: care minte, dacă nu a noastră, sau poate chiar a îngerilor? Sigur nu aceia a lui Dumnezeu. Dacă, așadar, sfinții lui Dumnezeu vor trăi în pacea lui Dumnezeu, vor trăi în acea pace care întrece orice minte (…). Pacea lui Dumnezeu, de care se bucură Dumnezeu însuși, cum o cunoaște Dumnezeu nu o cunoaștem noi și nici îngerii; de aceea transcende orice minte, cu excepția sa desigur. Vai, așadar, să spui că sfinții, în viața cealaltă nu vor vedea pe Dumnezeu, dacă ochii lor vor fi închiși, deoarece îl vor vedea necontenit cu spiritul».

Tema viziunii asupra lui Dumnezeu se integrează în mod logic în discursul asupra harului, chiar dacă cu o aparte consistență și autonomie. Este vorba de a înțelege în fond că harul este orientat, călăuzit, numai spre creatura inteligentă și liberă. Harul se realizează în mod deplin acolo unde inițiativa lui Dumnezeu întâlnește răspunsul liber a unei creaturi spirituale: dacă se adeverește că acest răspuns este cauzat, susținut și călăuzit de darul divin, rămâne totuși problema aceasta: cum trebuie gândită o creatura capabilă de un asemenea răspuns? Suntem așadar introduși în problema persoanei umane. Viziunea augustiniană asupra omului, ca și capacitate de a face binele, ca imagine a lui Dumnezeu în virtutea sufletului său, ca libertate restaurată, va primi o aprofundare semnificativă, va păși către o filosofie a persoanei, ce concentrează caracterul spiritual al omului, în capacitatea sa de a dialoga cu Dumnezeu. Scolastica merge pe linia imaginii biblice și creștine a omului deschis către Dumnezeu; chiar și în contextul noilor propuneri culturale, nu caută sa lase această inspirație profundă, dar se va formula pe precizarea raportului creaturii spirituale și acționează conform rațiunii sale de a fi și în raport cu sfârșitul său, dezvoltând convingerea că creatura este imaginea lui Dumnezeu în baza facultății sale spirituale.

Sf. Toma specifică că creatura spirituală este orânduită viziunii beatifice la sfârșitul său natural.

Sf. Bonaventura va scrie că: «mens est imago Dei qua capax Dei est et particeps esse potest», termenul capax Dei, trebuie înțeles în sens pasiv, în sensul că sufletul posedă în sine lumina adevărului divin în mod anterior față de cunoașterea sa; o posedă în mod imediat și actual ca izvor al întregii sale activități intelectuale, ca izvor al unei veșnice chemări interioare de a se conforma lui Dumnezeu.

Pentru Sf. Toma, termenul capax trebuie să fie înțeles în sens activ, în sensul că o certă infinitate a actelor inteligenței și iubirii sunt îndreptate în mod absolut spre Adevăr și Bine, întrucât Dumnezeu este conținutul cel mai înalt al lor.

Caracterul cristologic al fericirii cerești, prezent la primii scriitori ecleziastici, cu timpul devine obscur în sensul unui teocentrism generic. Tema centrală este axată pe viziunea lui Dumnezeu înțeleasă la început în sensul biblic, profund (viziune ca comuniune de viață) dar apoi sensul capătă o altă înfățișare individualistică și chiar intelectualistică. În baza unei antropologii spirituale împlinirea omului este redusă la fericirea sufletului în contemplarea lui Dumnezeu. Marea temă a teologiei cât privește paradisul am văzut că deja se axează pe tema «visio Dei» sau viziunea beatifică ( în ce constă, când începe, când se va împlini, în ce sens se poate referi și la trupul înviat, etc).

Cât privește intervenția magisterului trebuie amintit faptul că toate simbolurile de credință menționează speranța creștină a vieții veșnice, diferite documente magisteriale consideră fericirea în sensul de «a domni cu Cristos». Cel m ai important document este Constituția Dogmatică a papei Benedict al XII-lea, Benedictus Deus (1336) care accentuează pasajul referitor la dimensiunea cristologică, notând că fericiții sunt în cer cu Cristos; însă ignoră cu totul celelalte dimensiuni: socială și cosmică. Pe aceeași linie merge și Conciliul din Trento după care: «În cer se vede în mod intuitiv Dumnezeu însuși, așa cum este El».

Abia la Conciliul Vatican II, prin Lumen Gentium, doctrina magisteriului recuperează dimensiunile cristologice și comunitare prezente în Noul Testament. Așadar, se reia caracterul cristologic, descriind fericirea veșnică ca «a fi cu Cristos», «a domni cu Cristos glorificat», «a intra cu el la nuntă», din moment ce «fericiții sunt în mod intim uniți cu Cristos», ce «va veni pentru a fi glorificat, preamărit în sfinții săi și de a fi adorat cu toți cei ce au crezut».

Caracterul social este prezent, considerând escatologia în ambientul ecleziologic. Se vorbește de «cetatea cerească» și de «Biserica sfinților» ce va reuni pe toți cei mântuiți; deci, toată biserica sfinților, cu toată fericirea iubirii îl va adora pe Dumnezeu și Mielul ce a fost înjunghiat, exclamând într-un singur glas zicând: «celui ce șade pe tron și Mielului fie binecuvântarea și cinstea și mărirea și puterea în veci vecilor» (Ap 5, 13).

Rămâne totuși în umbră caracterul cosmic accentuat însă de Constituția dogmatică Gaudium et Spes, în optica recapitulării tuturor lucrurilor în Cristos.

Viața veșnică ca un dinamism continuu

Conceptul biblic de viață veșnică se referă la participarea omului la viața deplină, viața care este însuși Dumnezeu. Când obiectivul omului este viața veșnică, această viață poate începe încă de pe acum, aici unde ne aflăm, deoarece viața veșnică este în și cu Dumnezeu, iar Dumnezeu este prezent aici și acum. Marele mister al vieții spirituale – viața în Dumnezeu – nu constă în faptul unei așteptări îndelungate, ca și cum ar fi ceva ce se va întâmpla cu mult timp mai târziu.

Viața veșnică constă în faptul de a trăi, a te mișca în Cristos, constă în prezența activă a lui Dumnezeu în centrul trăirii, dăruindu-ne viața veșnică. Atunci când omul trăiește în comuniune cu Dumnezeu, când aparține aceleiași familii a lui Dumnezeu, nu poate să nu trăiască veșnic în paradis. Moartea nu este o separare de Dumnezeu, căci a pierdut puterea asupra a ceea ce aparține lui Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morți dar al celor vii.

Conceptul ecleziastic asupra vieții veșnice se referă la durata fără de sfârșit a fericirii, înțeleasă ca situație definitivă și irevocabilă. Diferitele reprezentări ale vieții veșnice, corespund unei viziuni statice a omului și a împlinirii sale, acordând mai mult spațiu plictiselii. Un paradis imaginat ca pe o specie de adorație veșnică nu satisface pe toți. Trebuie găsite alte argumente teologice pentru a lărgi sensul paradisului. Paradisul poate fi înțeles într-un alt mod. Dacă este viață, cum am spus mai sus, atunci viața înseamnă mișcare, un dinamism continuu, viața nu poate fi redusă la imobilitate. Viața veșnică nu trebuie să fie interpretată în sens static, dar în sens dinamic: fie atunci când se referă la Dumnezeu întrucât este viața lui Dumnezeu și în Dumnezeu nu poate fi decât viața deplină, fie în relație cu viața pământească. Mai întâi viziunea asupra lui Dumnezeu nu constă într-o poziție imobilă, fixată odată pentru totdeauna, dar mai curând constă într-un proces de descoperire, mereu nou, fondat pe faptul că Dumnezeu este un izvor inepuizabil.

Viziunea statică propusă de curentele teologice, scolastică, și neoscolastică au accentuat ideea unei plictiseli eterne. A. Frossard spune:

«Am renunțat la imaginile acelui paradis, cel din timpul evului mediu, când sufletele fericiților ce se roteau în jurul lui Dumnezeu intonând cântece și fluturând ramuri de măslini, activitate monotonă și plictisitoare de care se temea Carteziu. Carteziu se temea că se va plictisi în mod efectiv contemplându-l pe Dumnezeu pentru zece mii de ani. Dar el, nu a avut niciodată ideea clară și distinctă că Dumnezeu mai dinainte s-ar putea plictisi de a-l contempla pe Carteziu. Marele măsurător al limitelor, ignora cu totul contemplarea, ce nu este supusă timpului nici extensiunii nici nu poate fi măsurată».

Teologia recentă se îndreaptă către un sens opus celei de până acum întrucât concepe preamărirea lui Dumnezeu de către om ca pe o cufundare fără de sfârșit în nesfârșitele bogății ale misterului lui Dumnezeu. Aceasta din urmă este soluția care răspunde cel mai adecvat problemei puse. Cu siguranță nivelul de comuniune cu Dumnezeu este determinat de gradul de preamărire adus lui Dumnezeu de către fiecare om în parte, în baza alegerilor sale în viața pământească. Totuși Dumnezeu este atât de nesecat, inepuizabil încât atunci când îl găsești, încă mai poate fi căutat, nu se poate descoperi în întregime, de aceea a fi stabil în a-l preamări, este drumul obligatoriu în baza faptului că revelația lui Dumnezeu este inepuizabilă.

Într-o altă ordine de idei, caracterul dinamic al preamăririi lui Dumnezeu permite o implicare a sfinților din cer în evenimentele pământești, până la sfârșitul timpurilor. Această certitudine, justifică rugăciunile înălțate de credincioși, pentru ca ei să mijlocească, și astfel se naște dinamismul, tocmai din unirea celor glorificați cu Domnul Înviat.

Fericirea veșnică înseamnă a iubi cum Dumnezeu iubește, a deveni în mod total și exclusiv iubire, așa cum este Dumnezeu. Participând la condiția de iubire a Fiului Întrupat, inima celor salvați reflectă, cu toate că sunt deja în pacea perfectă, implicarea inimii Domnului în toate dramele ce sunt prezente în inima omului. Cine iubește pe cel înviat întâlnește puterea iubirii lui Dumnezeu și se găsește legat de evenimentele vieții terestre, pământești, de legătura ce unește pe Dumnezeu de creația sa.

În mod uimitor, dar cu adevărat, sfinții din cer iubesc, se bucură, speră, luptă, suferă, oferă împreună cu frații lor călători tot ceea ce face parte din viața pământească, iar oamenii care mai sunt încă pe drumurile sfințeniei știu că sunt călăuziți și protejați de prezența lor.

Paradisul deci, nu este un vis îndepărtat, dar mai curând o realitate prezentă deja sub formă de germen în viața oamenilor deschiși iubirii de Dumnezeu și de aproapele. Este justificarea ultimă a voinței de a trăi și de a construi, rațiunea determinantă de a iubi acest pământ, de a asuma povara și de a lucra pentru a-l face mai bun. De asemenea paradisul nu reprezintă un loc al evadării din această duritate a vieții și nici nu este un loc dar o situație: nouă, nesecată, inimaginabilă, irevocabilă și se naște din fidelitatea față de pământ.

Cerul, paradisul, ne revelează că eforturile noastre de a crește nu sunt în zadar, dar se merită sa trăiești și să lupți pentru iubire, chiar dacă ni se pare că ura și răul par să aibă ultimul cuvânt de spus; pentru că atunci când se luptă pentru bine, este posibil se pierdem o bătălie, dar nu și războiul.

Capitolul III

Purgatorul ca întâlnire purificatoare cu Dumnezeu

«Cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu dar imperfect purificați, deși sunt siguri de mântuirea veșnică, suferă după moarte o purificare ca să dobândească sfințenia necesară pentru a intra în bucuria cerului. Biserica numește purgator această purificare finală a celor aleși, care este cu totul deosebită de pedeapsa celor osândiți».

Cuvântul Purgator, datorită unei cateheze inadecvate evocă în mintea unora un loc de suferință, mai mult sau mai puțin înspăimântătoare asemănătoare celei din iad, dar limitată în timp. În realitate, noțiunea dogmatică a purgatorului nu precizează în nici un fel caracterul suferințelor, pedepselor. Totuși nu trebuie uitat faptul că orice proces autentic de purificare sau de maturizare, este legat de un anumit coeficient de suferință, prezentă deja în conștiință, dacă conștiința recunoaște faptul imperfecțiunii și dacă este condusă de dorința sinceră de perfecțiune. După cum se știe, păcatul creează o situație reală de dezordine, iar consecințele nu pot fi pur și simplu șterse odată cu iertarea vinei.

Doctrina catolică asupra credinței, pe de o parte menține în mod riguros faptul că odată cu moartea atitudinea fundamentală a omului ajunsă la maturitate în libertate, a ajuns la valoarea ei definitivă, iar pe de altă parte învață o maturizare a omului întreg după moarte, prin impunerea unei decizii fundamentale în toată amploarea realității sale.

De ce susține acest fapt? Problema sfârșitului, întrucât conține o diversitate de faze (rezultatul structurii multiple a omului) este supusă încă, într-un anumit fel, sub categoriile temporale, dându-se posibilitatea de a se vorbi de o devenire după moarte. Se poate atunci avansa idea unei maturizări personale în timpul stării intermediare și pe care noi o denumim purgator sau stare de purificare sau loc de purificare.

Când magisteriul Bisericii afirmă că sufletele sfinților imediat după moarte se bucură de vederea beatifică a lui Dumnezeu și de comuniunea desăvârșită cu Cristos, presupune totdeauna că este vorba despre sufletele care au fost purificate. Nimic întinat nu poate fi introdus în prezența lui Dumnezeu. De aceea și cuvintele psalmului au o profundă semnificație pentru viața de după moarte: «Doamne, cine va locui în locașul tău și cine va sălășlui în muntele cel sfânt al tău? Cel ce umblă fără întinare» (Ps 14, 1-2). Cu aceste cuvinte este exprimată conștiința unei realități atât de fundamentale, încât chiar și pentru multe și mari religii istorice, într-o formă sau alta există o anumită licărire a necesității unei purificări după moarte.

Biserica ne învață că orice pată este o piedică pentru o întâlnire personală cu Dumnezeu și cu Cristos. Acest principiu trebuie înțeles nu numai despre întinările care rup și distrug prietenia cu Dumnezeu și cu care de aceea, dacă rămân în moarte fac, întâlnirea cu Dumnezeu definitiv imposibilă (păcatul de moarte), dar despre petele care întunecă această prietenie și care trebuie să fie în prealabil purificate pentru ca o astfel de întâlnire să fie posibilă. La ele aparțin păcatele cotidiene sau veniale și urmele păcatelor care pot rămâne chiar și în omul justificat după iertarea vinei pentru care se exclude pedeapsa veșnică. Sacramentul Ungerii Bolnavilor are ca scop purificarea de urmele păcatelor comise mai înainte de moarte. Pentru cei care nu au făcut suficientă penitență pe pământ, Biserica crede că există o stare de purificare după moarte, adică o purificare premergătoare judecății finale a lui Dumnezeu. Pentru că această purificare are loc după moarte și mai înainte de învierea finală această stare aparține stării escatologice intermediare; mai mult existența acestei stări ne arată clar existența unei escatologii intermediare, am putea spune că se susțin reciproc.

Credința Bisericii în această stare, se exprimă implicit în rugăciunile pentru cei răposați despre care există mărturii foarte vechi în catacombe și care la urma urmei se bazează pe mărturia din Mac 12, 46. În aceste rugăciuni se presupune că cei morți pot fi ajutați să ajungă la purificare, tocmai prin rugăciunile credincioșilor. Teologia relativă cu privire la această stare a început să se dezvolte în secolul al III-lea cu ocazia celor care au fost readmiși în pacea Bisericii, fără ca să fi împlinit penitența completă mai înainte de moarte.

Este necesar să păstrăm practica rugăciunii pentru răposați. În ea este conținută o promisiune de credință, în existența acestei stări de purificare. Acesta este și sensul liturghiei de înmormântare, care nu trebuie întunecat: omul justificat poate avea nevoie de o purificare.

Trebuie să se evite absolut ca să se înțeleagă starea de purificare pentru întâlnirea cu Domnul într-un mod prea asemănător acelei a condamnării, ca și cum diferența între aceste două stări ar consta numai în faptul că una este eternă și cealaltă temporală. În realitate, o stare al cărui centru este iubirea, și cealaltă al cărui centru este ura, nu pot fi comparate. Cel justificat trăiește în iubirea lui Cristos.

Fundamentul biblic

Sunt cunoscute dezbaterile teologice despre valoarea textelor biblice pe care autorii obișnuiți le citează în favoarea existenței purgatorului. Discuțiile sunt de cele mai multe ori provocate de faptul că mulți teologi, în loc să pună accentul pe fundamentul biblic al doctrinei asupra purgatorului, se opresc mai ales asupra examinării elementelor care aparțin fără îndoială de idea dogmatică a purgatorului. Se uită din păcate că și în acest sector, doctrina în forma ei explicită este rezultatul unui lent progres dogmatic. Textele pe care le vom cita aici le considerăm valide, cu condiția ca în ele să nu se caute altceva decât ideile fundamentale ale doctrinei noastre actuale despre purgator.

Un prim și cunoscut text este cel din cartea a doua a Macabeilor:

«Și făcând o colectă în bani, după numărul bărbaților care erau cu el, două mii drahme de argint, le-a trimis la Ierusalim pentru a se oferi un sacrificiu de ispășire pentru păcate, acționând astfel într-un mod foarte bun și cuvios, inspirat de gândul învierii.

Că de n-ar fi avut speranță că vor învia cei care mai înainte au căzut, deșert și de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morți. Dar dacă el considera măreața răsplată rezervată acelora care în moarte adorm cu simțămintele de pietate, gândul său a fost sfânt și cucernic. De aceea el făcu să se ofere sacrificiul de ispășire pentru cei morți ca să slobozească de păcat» (2 Mac 12, 43-45).

Iuda Macabeul, așadar, sperând în învierea morților se ruga pentru cei morți pentru ca să fie eliberați de păcatul lor. Pentru interpretarea acestui text este bine să ținem cont de următoarele elemente:

autorul inspirat laudă nu numai fapta dar și convingerea lui Iuda: «lucrând foarte bine și gândind în mod nobil, cuvios despre înviere», ceea ce autorul sacru nu l-ar fi putut face dacă modul de a gândi al lui Iuda Macabeul ar fi fost eronat.

Elementele esențiale ale acestui mod de a gândi sunt:

Că acei soldați nu au murit în stare de osândă ori în dușmănie cu Dumnezeu: «Gândindu-se că cei care muriseră cu simțăminte de pietate»;

Cu toate acestea le rămânea ceva de care trebuiau să fie eliberați: «pentru ca să fie eliberați de păcatul lor»;

Totul era făcut în vederea învierii, pentru ca, în ea, să poată primi răsplata rezervată iudeilor pioși. Important în tot acest episod nu este să știm unde anume, în ce loc se găseau cei morți, ci să știm ce anume gândea Iuda despre starea sau situația lor de după moarte.

Un alt text despre care s-a discutat mult dacă era probativ al purgatorului este cel din Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Paul către Corinteni:

«Nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Isus Cristos. Iar de zidește cineva pe această temelie cu aur, argint sau pietre scumpe, lemne, fân trestie, lucrul fiecăreia se va face cunoscut; îl va vădi ziua (Domnului), pentru că în foc se descoperă și focul însuși va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă opera cuiva zidită pe fundament va rezista, acela va lua răsplata; dacă opera va arde, acela va fi pedepsit; el însă va fi mântuit, dar așa ca prin foc» (1Cor 3, 12-15).

Textul de față tratează despre cazul concret al slujitorilor evanghelici, despre care ne prezintă o învățătură de o mare importanță: este vorba despre oameni care au edificat, au construit pe fundamentul care este Cristos, opere de o mai mare ori mai mică valoare; în ziua judecății se va manifesta valoarea a ceea ce va construit fiecare; «focul» despre care se vorbește aici de două ori, nu este focul purgatorului, ci o imagine a judecății dumnezeiești (și este bine de remarcat că judecata se exercită nu numai asupra materialelor friabile care nu rezistă la foc, dar și asupra acelora care sunt solide și rezistente).

«Dacă opera pe care unul a zidit-o pe fundament va rezista, acela va primi răsplata» – aici este vorba așadar, de posibilitatea unei răsplăți imediate, deoarece opera este solidă și a rezistat la judecata divină.

«Dacă opera se va consuma și va arde, cel care a zidit-o va fi pedepsit» – subiectul verbului «se va pedepsi» nu este opera care a ars, ci cel care a construit-o. El va primi o pedeapsă spre deosebire de cel care ar fi răsplătit.

Toate acestea devin și mai clare dacă ținem cont de metafora finală: «el însă se va mântui, dar așa ca prin foc». Pedeapsa pe care el o va îndura nu este astfel încât să-l împiedice să se mântuiască, el se va mântui, dar cu dificultate.

Părintele Prat spune despre acest text următoarele: «Ei se vor mântui, dar nu fără durere și fără angoasă, după cum se salvează din mijlocul flăcărilor cei care au fost surprinși de un incendiu neprevăzut».

Unii părinți mai apelează și la textul din Matei:

«Împacă-te cu dușmanul tău repede, cât mai ești cu el pe drum, ca nu cumva dușmanul să te dea pe mâna judecătorului iar judecătorul gardianului și să fii aruncat în închisoare. Adevăr îți spun, nu vei ieși de acolo până nu vei fi plătit ultimul ban» (Mt 5, 25-26).

Nu putem spune că în acest text avem o mărturie sigură despre purgator, dar părinții bisericii au descoperit în el aluzii la adevăruri spuse în altă parte. Aceasta era metoda lor: de a gândi totul cu termenii Sf. Scripturi.

În Biserică, după cum am văzut deja, s-a început repede să se roage pentru răposați, pentru ca Dumnezeu să binevoiască a-i primi în slava sa. Această rugăciune, ca și aceea al lui Iuda Macabeul, presupune convingerea că deși nu erau osândite, unele suflete nu posedă încă fericirea paradisului. Rugăciunile și faptele bune sunt dovada credinței în purgator.

Un fundament mai bun și o mai bună contextualizare biblică a acestei doctrine, trebuie căutate, mult mai mult decât în textele prezentate, anume, căutate în sensul general al experienței biblice asupra lui Dumnezeu ca și «foc mistuitor», ce pune în discuție omul: face lumină asupra micimii omului și asupra sensului păcatului, acest foc mistuitor judecă și purifică. Această experiență este valabilă atât pentru viața prezentă cât și pentru cea viitoare. Puși înaintea lui Dumnezeu, înaintea sfințeniei sale, în fața experienței iubirii sale, vom deveni conștienți de răutatea noastră, de mizeria noastră.

De aceea, ceea ce acum, în formă imperfectă, putem experimenta, în momentul morții va ajunge la împlinire prin întâlnirea cu Dumnezeu, în acest sens putem vorbi de întâlnire purificatoare cu Dumnezeu și de purgator.

Istoria dogmei

Doctrina purgatorului presupune ca omul să trăiască după moarte și ca între moartea individuală și împlinirea escatologică a tuturor lucrurilor, să existe un interval numit timpul intermediar, căruia să nu i se poată nega o certă caracteristică temporară, adică un proces al devenirii, al purificării ce s-ar verifica în viața răposaților.

Ideea unui «dincolo de» intermediar se găsește în unele texte rabinice ale primelor două secole a erei creștine. În această perioadă nu găsim în ambientul creștin vreo mărturie explicită asupra purgatorului, cu toate că încă din secolul II există unele documente cu privire la practica de a se ruga pentru cei răposați. Tradiția cea mai veche conține mărturii de rugăciuni liturgice sau private pentru cei răposați, indicații în acest sens se găsesc în catacombe și în cimitirele creștine. Începând chiar cu primele patru secole exista o practică generală, aceea de a se ruga pentru răposați în Bisericile Occidentale (Roma, Africa), și în cele Orientale (Siria, Ierusalim); o importanță particulară se dă amintirii, pomenirii credincioșilor răposați în celebrările euharistice, iar în acest sens ne dau mărturie: Tertulian, Efrem, Ciril din Ierusalim.

Primele mărturii explicite asupra purgatorului încep să apară abia în secolul al III-lea. Tertulian vorbește de un refrigerium interim, fără însă a avea înțelesul unui loc de purificare temporară, dar mai mult o așteptare odihnitoare ce durează până la învierea finală.

Origene este cel care vorbește pentru prima dată în tradiția teologică asupra purificării și acest lucru îl face referindu-se asupra textului din 1Cor 3, 12-15. În acest text se vorbește doar de purificare, nu și de o perioadă de timp în care purificarea să se împlinească. Focul în care arde lumea întreagă, mântuirea celor care la sfârșit vor scăpa, toate acestea vor să exprime judecata individuală și universală de purificare. Origene reține ca temporar chiar și focul iadului. Origene așadar este primul care vorbește explicit despre purgator. Pe urmele sale au mers perfecționându-i doctrina sfinții Ciril din Ierusalim, Vasile cel Mare, Grigore din Nazians, Grigore de Nyssa.

Acesta din urmă se exprimă astfel:

«Dumnezeu ne-a lăsat libertatea și în pofida păcatelor în care putem cădea, ne-a dăruit posibilitatea reală de a putea redobândi fericirea sau purificându-ne în viața prezentă și în căutarea înțelepciunii, ori ispășind după moarte în văpaia focului purgatorului. Acela care în timpul vieții a neglijat să evite păcatul pentru a ajunge la fericire după moarte va trebui să probeze (experimenteze) cât de mare este diferența dintre virtute și viciu și nu va putea fi părtaș al dumnezeirii, decât numai după ce își va fi spălat toată întinăciunea în focul purgatorului».

Gândirea lui Origene a avut o mare influență asupra celor din Occident, mai ales asupra Sf. Ambroziu și Ieronim. Sf. Ambroziu scria: «Este necesar ca toți aceea care voiesc să meargă în paradis să fie probați de foc».

Sf. Ciprian de asemenea învață că martirii intră imediat în gloria cerească, în timp ce alții, închiși în carceră, se purifică în proba focului:

«Altceva este să aștepți iertarea, altceva este să ajungi în slavă; altceva este să fii trimis în închisoare pentru a nu ieși de acolo până când nu va fi plătit și ultimul bănuț, altceva este să primești imediat răsplata credinței și a virtuții; altceva este să fii purificat de păcate cu lungi suferințe și foc persistent, și altceva e să fi ispășit toate păcatele prin martiriu; altceva e să aștepți până în ziua judecății sentința Domnului și altceva e să fii încoronat imediat».

Sf. Ciprian manifestă așadar convingerea existenței culpabilității sau a unei stări a păcătosului, după ce i-a fost dăruită pacea ecleziastică (dezlegarea de păcate), dacă penitența care a precedat-o nu a fost îndeplinită. Această stare culpabilă, dacă nu este ispășită de cel vinovat pe pământ, recere o ispășire după moarte. Acest mod de a pune problema oferă o explicație probabilă a faptului că, până în acel moment, mărturiile despre purgator nu au fost atât de rare, deoarece o mare perioadă de timp Biserica a obișnuit să dea pacea (dezlegarea) numai când penitența recerută era considerată îndeplinită. Sf. Ciprian așadar îndreaptă o linie ce va purta mai departe reflexia asupra purgatorului, vorbind cum am spus mai sus, de o purificare dincolo de viața aceasta, în baza disciplinei penitențiale ecleziastice din acea epocă. Delictul de care se face vinovat creștinul, dacă nu este ispășit în întregime pe pământ, urmează să îl ispășească după moarte; pentru aceia care nu au reușit să se purifice înainte de a muri, sau în timpul martiriului, va exista deci un foc purificator (ignis purgatorius).

Doctrina lui ignis purgatorius, de care dă mărturie textul lui Ciprian în mod explicit (chiar dacă numai ocazional, fără nici o accentuare) va produce de acum (mijlocul secolului III) în colo multă furtună atât în Occident cât și în Orient.

Doctrina Sf. Augustin asupra existenței purgatorului este absolut sigură. Și el vorbește despre pedepsele curățitoare – purgatoriis – și temporare ale purgatorului. Purgatorul, învață Sf. Augustin, nu va fi după ultima judecată. Unele păcate se vor ierta în veacul viitor, în care deosebește două specii de foc: focul veșnic al osândiților și ignis emendatorius – focul ispășitor din purgator:

«Cu toate acestea unele pedepse temporare revin unora numai în viața prezentă, altora după moarte, iar altora și acum și după; oricum înainte de ultima și cea mai severă judecată. Nu toți cei care îndură după moarte pedepse temporare cad în pedepsele veșnice care vor interveni după judecată. De fapt unii vor primi în lumea viitoare iertarea păcatelor care nu au fost iertate în lumea aceasta, așa încât nu vor fi pedepsiți cu pedeapsa veșnică în lumea viitoare».

Sf. Augustin spune în De Civitate Dei, că creștinii îl au pe Cristos ca fundament și nu se separă de unirea cu El, chiar dacă au construit pe acest fundament cea mai rea dintre vieți, o viață ca să spunem altfel de lemn, de fân, de paie; de aceea dreapta credință care face din Cristos fundamentul, va reuși să-i salveze acum sau după, ceea ce veșnicia focului, deși cu o oarecare daună, deoarece ceea ce au edificat peste acel fundament va fi distrus de flăcări, de caznele purgatoare, de chinurile purgatorii:

«Dar, fiindcă niște mărturii apostolice atât de limpezi și atât de vădite nu pot fi greșite, pasajul acela obscur unde este vorba despre cei ce clădesc, pe o temelie care este Cristos, nu aur, argint sau pietre scumpe, ci lemn, fân sau trestie – căci despre ei este vorba cum se spune că vor fi mântuiți prin foc, căci nu vor pieri dată fiind temelia – trebuie să înțeleagă în așa fel încât să nu se potrivească unor texte atât de limpezi. Lemn, fân și trestie pot într-adevăr, să fie înțelese drept legătura tainică față de bunurile cele mai cuvenite și a căror lume, și a căror pierdere ar aduce suferință. Când suferința aceasta îl atinge (pe careva), dacă Isus Cristos este temelia în inima sa, adică nimic nu este mai presus de el, și oricât de mare iar fi suferința, omul se învoiește să fie lipsit numai curând de bunurile acelea dragi sufletului său decât de Cristos, atunci este mântuit (ca) prin foc. Dacă însă în clipa ispitirii, i se întâmplă să dorească mai curând acele bunuri trecătoare decât pe Cristos, înseamnă că acesta nu era temelie, de vreme ce a pus mai presus bunurile acelea: căci într-o clădire nimic nu este mai înainte de temelie.Focul de care pomenește, în pasajul acela, apostolul, trebuie înțeles ca ceva prin care trebuie să treacă amândoi, adică și cel care, pe temelia aceasta, clădește cu lemne, fân sau trestie. Și după ce spun acestea Paul adaugă: “Și focul va deveni cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea zidită de cineva pe temelia aceea, rămâne în picioare, el va primi răsplată. Dacă lucrarea lui va fi arsă își va pierde răsplata. Cât despre el va fi mântuit dar ca prin foc.” (1Cor 3, 13-15) Așadar nu doar unul dintre ei, ci atât unul cât și celălalt, dacă faptele lor vor trece prin proba focului».

Pentru Papa Grigore I este deja clar că focul purificator prezintă în mod necesar și un caracter punitiv și va dura de-a lungul întregului interval de timp ce se extinde între judecata individuală și cea universală.

Cel care va difuza doctrina populară a purgatorului în Occident va fi Grigore cel Mare, ce o va îmbogăți cu o anedoctizare și care va fascina toată tradiția populară succesivă.

În Evul Mediu timpuriu asistăm la o stagnare doctrinală și la o înflorire bogată a povestirilor și chiar a vedeniilor unora că ar călători în lumea de apoi. Acestea nu sunt nelipsite de interes pentru cei ce vor să aprofundeze anumite aspecte ale fantasticului religios din acele epoci.

În secolul al XII-lea s-a născut sau mai bine spus s-a dezvoltat purgatorul imaginar, ce traversând secolele a ajuns până în zilele noastre. În tot acel secol se succed o serie de călătorii imaginare în lumea de apoi a persoanelor vii, care în somn fiind lasă corpul, pentru a vizita lumea de dincolo și apoi să se întoarcă din nou pe pământ. Se povestesc istorii ale aparițiilor unor răposați ce suferă pedepsele purgatorului și care cer insistent rugăciuni de la cei vii pentru a fi eliberați sau îi invită pe cei vii să-și schimbe viața și să se întoarcă, pentru ca astfel să evite suferințele.

Putem exemplifica o astfel de călătorie imaginară prin următoarea relatare:

«Se povestește că un oarecare cavaler irlandez Owein, ce intrând într-o cavernă profundă și obscură din Nordul Irlandei, este încercuit de demoni și între mirosurile fetide și sunetele stridente, are vedenii ale unor bărbați și femei în mod oribil chinuiți. După ce a trecut printr-o regiune deșertică și întunecoasă, unde sufla un vânt ascuțit ca o spadă și tăietor ca un brici, ajunge într-un câmp de proporții nesfârșite , unde femei și bărbați goi, zac întinși pe pământ fixați pe suprafața solului prin cuie arzând, ce le străpung mâinile și picioarele. Trece deci într-un al doilea câmp, unde persoanele de orice vârstă, sex și condiție, întinse pe burtă sau pe spate sunt pradă dragonilor, șerpilor și broaștelor de foc; apoi într-un al treilea, unde bărbați și femei străpunși de cuie arzând în toate membrele, sunt biciuiți de demoni; apoi, într-un al patrulea vedea cu adevărat și propriu chinuri dintre cele mai diferite, unii erau suspendați cu gheare de fier fixate în ochi, în urechi, în mâini, în sâni, în sex, în timp ce alții erau victimele unei bucătării infernale sau erau copți în cuptor, în tigaie sau la rotisor. Urmează deci o roată mare de foc, de care sunt agățați oameni care se rotesc în mare viteză printre flăcări. În sfârșit, este o flacără oribilă și neagră ce iese dintr-o fântână unde urcă și apoi recad asemenea unor scântei o mulțime de suflete. Demonii care îl însoțesc pe Owein îi spun că aceia este poarta iadului și că cine intră prin ea nu mai iese. Owein se simte ca înșfăcat de acea fântână dar, pronunțând numele lui Dumnezeu se trezește departe și traversând un pod, ajunge într-un oraș minunat, ce este paradisul terestru. Găsit de două personaje ce conduceau o procesiune și care îi spun că ele au ajuns acolo deoarece au ispășit toate păcatele lor, înainte de moarte nu au făcut ultima penitență pe pământ, iar prin torturile pe care tocmai le-a văzut și în care au rămas mai mult sau mai puțin, o perioadă de timp care este calculată după calitatea vinovățiilor lor. Toți aceea pe care i-a văzut în diferitele locuri de pedeapsă, făcând excepție aceia care erau dedesubtul gurii iadului după purificare sunt aduși la odihna în care ele se găsesc acum și în sfârșit vor fi mântuiți. Cât sunt altfel torturați nu pot ști și nici cât timp vor rămâne în acele locuri de pedeapsă, întrucât liturghiile, psalmii și pomenile făcute pentru ei pot ușura sau micșora încercările. Chiar și ei, care beneficiază de această mare odihnă și de această mare bucurie, dar care încă nu sunt demni de a se ridica la cer, nu vor rămâne aici în mod defintiv, dar în fiecare zi, unii dintre ei trec din paradisul pământesc în paradisul ceresc. Apoi cele două personaje îl fac pe Owein să urce pe un munte și îi arată poarta paradisului zicându-i că el a văzut în parte ceea ce dorea să vadă, odihna fericiților și torturile păcătoșilor, iar acum este momentul să se întoarcă pe același drum pe care a venit. Iar dacă de acum înainte va trăi în mod demn, este sigur că după moarte va veni printre ei, dacă însă va trăi în mod rău, va ști ce torturi îl așteaptă».

În secolul XI acest eveniment purificator este numit simplu Purgatorium. Termenul intră în lexicul magisteriului ecleziastic începând cu Papa Inocențiu al IV-lea în 1254. Argumentul pentru dezvoltarea ulterioară a doctrinei purgatoriului constă în distincția teologică între păcat și pedeapsă, ca și în reflexia asupra faptului că consecințele păcatului nu sunt eliminate în totalitate în timpul vieții, atunci când păcatul este iertat. Sistematizarea clasică a ideilor asupra purgatorului are loc în secolul al XII-lea când între anii 1170-1180 apare și termenul «purgator» ca substantiv. Substantivul «purgator» este utilizat în limbaj în această perioadă 1150-1200.

Nucleul dogmatic cuprinde ceea ce magisteriul bisericii a pronunțat în timp, astfel, în acest context se înscrie și constituția dogmatică Benedictus Deus (1336) a lui Benedict al XII-lea, ce constituie magna charta, a escatologiei intermediare a magisteriului eclasiastic. Acest text afirmă că pentru sufletele celor ce au ceva de purificat, posesia viziunii beatifice va veni «când, după moarte vor fi fost purificate». Se vorbește de o purificare ce are loc după moarte, ca de o stare transitorie, fiind diferențiată de condițiile definitive ale mântuirii și ale condamnării.

Pentru oamenii secolului XIII nu exista nici o dificultate să gândească o viață a sufletelor pure după moarte, nici să admită că acestea în cazul în care erau atinse numai de păcatele veniale, trebuiau să fie purificate prin foc și erau constrânse să locuiască în «locus purgationis».

Conciliul din Firenze (1439-1445), căutând o împăcare cu ortodoxia orientală, declara:

«Mai mult, dacă, au făcut cu adevărat penitență, au murit în mila lui Dumnezeu, înainte de a ispăși prin fructe de penitență pentru păcatele înfăptuite cu fapta sau cu omisiunea, sufletele lor, după moarte, sunt purificate prin pedepse ispășitoare; și pentru a fi eliberate de aceste pedepse le folosește ajutorul credincioșilor vii, adică sacrificiul Sfintei Liturghii, rugăciuni, pomeni și alte acte de pietate care, după normele Bisericii, trebuie să fie împlinite de unii credincioși în favoarea altor credincioși».

La Conciului din Trento se folosește termenul purgator în canonul 30 din sesiunea a VI-a din anul 1547. Acest canon îl face anatema pe cel care spune că:

«După ce a primit harul sfințitor păcătosul care a făcut penitență îi este ștearsă vina și delictul pedepsei veșnice, în așa fel încât să nu rămână nici un delict al pedepsei temporale de ispășit în această lume, fie în cea viitore în purgator, mai înainte de a se fi înălțat în împărăția cerurilor».

Termenul mai este folosit și în «Decretul Pastoral asupra Purgatorului», din 3 decembrie 1593, decret care este important pentru faptul că după ce a amintit pe scurt doctrina, poruncește episcopilor ca sfânta doctrină a purgatorului, transmisă de sfinții părinți și sacrele concilii, să fie crezută de credincioși și să fie învățată și predicată în mod sârguincios. Cu aceasta, poruncește ca din predicarea purgatorului să fie excluse chestiunile mai dificile și mai subtile. Apoi episcopii nu trebuie să permită să fie tratate și divulgate lucruri nesigure și false ce se spun despre purgator. Să fie apoi oprit, tot ceea ce se știe din curiozitate, din superstiție și câștiguri necinstite, întrucât este scandalos pentru credincioși, declarând cu fermitate: «Purgatorul există și sufletele ținute acolo pot fi ajutate prin rugăciunile credincioșilor și în particular prin sfânta jertfă a altarului».

Ca și concluzie, învățătura Bisericii asupra purgatorului este conținută în definițiile celor trei concilii din Lion II, Firenze și Trento și se reduce la trei puncte esențiale:

a) Există purgatorul, care este o stare de purificare, intermediar ca timp între starea de osândă (infernul) și starea de fericire a viziunii asupra lui Dumnezeu (paradisul); adică, sufletele celor drepți, morți în harul lui Dumnezeu, în momentul separării de corp, odată cu moartea, dacă nu au ispășit îndeajuns cu acte de penitență păcatele săvârșite în timpul vieții, trebuie să fie purificate cu pedepse purificatoare (poenis purgatoris post mortem purgari).

b) Sufletele în stare de purificare pot fi ajutate să se purifice și astfel să fie curățate de astfel de pedepse prin sprijinul creștinilor vii, și constă în: liturghiile pentru răposați, rugăciuni, opere de caritate și fapte bune.

c) Odată săvârșită purificarea, sufletele sunt admise imediat (mox) – fără să mai aștepte judecata universală sau finală în paradis, unde se bucură de viziunea beatifică a lui Dumnezeu unul și întreit.

Controversa cu Biserica Orientală

Interpretarea purgatorului sau al lui ignis purgatorius a cunoscut două orientări în câmpul tologiei: Orientul și Occidentul.

La început nu erau neînțelegeri, orientalii nu s-au implicat în nici o discuție contradictorie cu latinii în ceea ce privește această materie. Chiar și după schisma orientală, tema purgatorului nu figurează între punctele polemice. La conciliile din Lyon II și Firenze, Biserica învață doar că sufletelor în stare de purificare le pot fi de folos rugăciunile pentru răposați. Asupra acestei probleme, în 1254 Papa Inocențiu al IV-lea constata încă o substanțială identitate de credință, limitându-se doar a cere grecilor adoptarea numelui de purgator, având în vedere că deja credeau în această doctrină. Această substanțială identitate se limita însă doar la recunoașterea existenței purgatorului și la practicarea rugăciunii pentru răposați. Curând însă aveau să vină la lumină unele diferențe în modul de interpretare a acestei purificări. Deja în 1232 Mitropolitul ortodox din Corfei – Gheorghe Barnades, într-o dispută cu un franciscan, acuza latinii că susțin ideea unei specii de iad temporar, întorcându-se astfel la poziția lui Origene combătută de Biserica antică.

Cheia dezacordurilor dintre cele două părți este modul diferit de a concepe mântuirea, astfel: occidentalii o gândesc cu termeni în care valorează mai mult justificarea sau eliberarea din păcat; iar orientalii o gândesc ca o îndumnezeire progresivă, ce dezvoltă în om caracterul de imagine a lui Dumnezeu și care se verifică printr-un proces lent de verificare.

Pentru orientali pare să fie stranie distincția occidentală între reatus culpae și reatus poenae, distincție ce, după orientali, restrânge conceptul dreptății divine făcându-l mult mai juridic sau legislativ. Ei contestă caracterul ispășitor sau penal al unei stări pe care o consideră mai mult ca purificare și în care răposații se maturizează pentru viața veșnică datorită practicii de a se ruga a Bisericii și nu prin ispășirea unei pedepse.

Direct legată de refuzul interpretării penale este ș excluderea focului din purgator, pentru orientali nu este vorba de un foc real dar de un simbol al purificării. La acestea trebuie adăugată și contestarea caracterului local al purgatorului, adică unde este situat și existența unui loc anume. Grecii îl înțeleg ca pe un mod de a fi, o stare și nu ca pe un loc.

Totul începe în 1343 când Papa Clement al VI-lea prin Bula Unigenitus Dei Filius formula pentru prima dată doctrina indulgențelor, care apoi este extinsă și asupra răposaților în stare de purificare în 1476 prin Papa Sixt al IV-lea per modum sufragii.

Doctrina catolică asupra purgatorului – învățată în mod definitiv la Conciliul Tridentin – a fost respinsă atât de Bisericile Ortodoxe, cât și de cele protestante. Pentru aceasta purgatorul este azi unul din motivele de separare între Biserica Catolică și Bisericile Ortodoxe.

Cu adevărat, ruptura s-a petrecut la Conciliul din Firenze (1439) unde s-a dorit unitatea, după lungi discuții, împăratul Constantinopolului și delegații Bisericii Greco-Bizantine au semnat definiția conciliară asupra purgatorului, dar imediat după conciliu, Biserica Greco-Bizantină a respins-o.

Nu este ușor a spune care a fost în trecut și care este astăzi poziția Bisericilor Ortodoxe. Cert este însă faptul că există discuții contradictorii și uneori polemice pe această temă, câteodată chiar acuzații.

În învățătura Bisericii Romano-Catolice, spune Pr. Dumitru Stăniloaie, relația între om și Dumnezeu încetează de a mai fi o relație de comuniune sau de necomuniune, adică o relație proprie persoanelor. Dumnezeu e contemplat de unele suflete ca o esență dintr-o rațiune impersonală, transcedentală, în care înduhovnicirea culminând în iubire nu-și găsește nici un rol. Poate că în legătură cu această învățătură s-a dezvoltat privirea rațiunii transcedentale impersonale a filosofiei occidentale. Fericirea acestei contemplări este de ordin impersonal, în timp ce pedepsele materiale veșnice suferite de alte suflete, sau curățirea lor printr-un foc cvasi-material, proporțional ca timp și intensitate cu petele lor, le face și pe acelea asemenea unor obiecte. Această mentalitate vede totul într-un spirit obiectual. Focul curățitor al purgatorului încetează automat când petele s-au șters, dar nu poate fi făcut de Dumnezeu să opereze curățirea mai repede sau mai încet, în acord cu unele modificări în conștiința sufletelor supuse lui. Păcatul este socotit mai mult ca o pată exterioară decât ca o atitudine de conștiință, ca o relație între subiectul uman și subiectul divin. E curios însă că acest foc în a cărei acțiune nu poate interveni Dumnezeu poate fi făcut să acționeze mai repede prin intermediul indulgențelor papale. Dar poate că și aici, în măsura în care nu rugăciunea, ci decretul de la distanță ușurează soarta acestor suflete fără intrarea intr-o comuniune personală cu fiecare, apare forța unei instituții suprapersonale care lucrează prin intervenția reprezentantului ei.

Din această concepție rezultă că soarta sufletelor se fixează prin judecata particulară a lui Dumnezeu – efectuată și ea după criteriul strict justițiar – ca o stare care nu mai dă putința nici unei manifestări de libertate după aceea nici lui Dumnezeu, nici sufletelor.

Cei ce mor după mărturisirea păcatelor grele, ale căror pedepse eterne au fost iertate, dar care nu au apucat să plătească pentru pedepsele temporale cerute de păcatele grele sau ușoare, merg în purgator, de unde ies în mod automat după ce au plătit în focul purgatorului pentru aceste pedepse. Fixate juridic, deci imutabil, în iad, supuse unei purificări juridico-obiectuale automate în purgator, pierdute filosofic-impersonal în contemplarea esenței divine în rai, orice legătură între ele și credincioșii de pe pământ, orice înrâurire a celor de pe pământ prin rugăciunile lor este exclusă, cum este exclusă orice ajutorare a acestora prin rugăciunile sfinților ca și orice ușurare a sorții celor din iad sau din purgator prin rugăciunile sfinților și ale credincioșilor de pe pământ.

Față de această fixitate a iadului și față de derularea automată reprezentată de purgator în raportul dintre Dumnezeu și suflete după judecata particulară, învățătura ortodoxă se caracterizează printr-o anumită fluiditate în care libertatea își păstrează un rol, întrucât își păstrează un rol și iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pământ și celor din iad prin rugăciunile lor, multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugăciunile sfinților și ale celor de pe pământ. Cum? Conștiința Bisericii socotește că există o gradație atât de continuă de la treptele cele mai înalte ale drepților în rai, până la cele mai de jos din iad. Aceasta, face posibil ca cei aflați în iad, dar nu prea radical deosebiți de cei de pe treptele cele mai de jos din rai, să treacă în rai până la judecata din urmă prin rugăciunile sfinților și ale celor de pe pământ. Mașina purificatoare automată a purgatorului nu există.

Fixității juridico-obiectuale lipsite de mișcare a stării sufletelor, învățătura răsăriteană îi opune un raport personal, duhovnicesc, dinamic – comunitar între Dumnezeu și om și deci între toți cei plecați din viața de aici și cei de pe pământ. Comunicarea între cei vii și cei plecați, între credincioșii de pe pământ și sfinți, se reflectă și în liturghie.

Se mai poate adăuga că suflete răposaților după moarte, se găsesc într-o stare intermediară; cu excepția martirilor și sfinților care sunt admiși imediat în paradis, iar sufletele altor răposați locuiesc în hades sau șeol – lumea morților – în așteptarea judecății finale, ce va semna destinul lor veșnic, în iad sau în paradis.

Lumea morților este împărțită în două:

a) Paradisul terestru, din care a fost alungat Adam și pe care Isus de pe cruce l-a promis tâlharului din dreapta sa; el este «sânul lui Avram», locul luminii, al consolării și al păcii pentru drepții răposați, morți în credință, dar nu este propriu-zis paradisul.

b) Abisul, locul întunericului exterior, pușcăria infernală, dar nu este iadul.

Așadar sufletele închise în hades, în așteptarea judecății finale probează o anticipare a soartei lor viitoare, drepții fericirea veșnică, păcătoșii condamnarea veșnică.

În această stare intermediară, sufletele care au plecat din această lume fără a face pocăință pentru păcatele lor, pot să obțină iluminarea, ușurarea chiar și eliberarea completă de pedepsele lor, nu doar pentru faptul că se purifică prin pedepsele suferite dar în mod unic, prin mila lui Dumnezeu. La această milă credincioșii vii pot apela în rugăciunile lor pentru morți și de asemenea și Biserica în celebrarea euharistică cere ca Dumnezeu să le smulgă din toate pedepsele și torturile înfricoșătoare ale hades-ului și să le dea lor odihnă în sânul lui Avram în locul de răcorire, unde nu mai există durere și geamăt.

În concluzie, Biserica Ortodoxă nu admite existența unui purgator, adică a unei stări de purificare care să se actualizeze prin intermediul pedepselor ispășitoare și chiar dacă admite că răposații pot fi ajutați de rugăciunile credincioșilor vii și în mod particular de Celebrarea Euharistică, ajutorul pe care îl primesc nu constă în faptul că pedepsele lor sunt alinate sau micșorate, dar în faptul că se roagă la Dumnezeu pentru ele, în așa fel ca ele să aibă pace, răcorire, să fie apărate de condamnarea veșnică la judecata finală.

Trebuie să încheiem cu afirmația că viziunea ortodoxă asupra purgatorului ca și proces de purificare a sufletului este mult mai diferită decât cea catolică. Totuși credem că ortodoxia trebuie să-și însușească argumentul penal, pentru că purificarea nu se poate realiza fără durere. Apoi trebuie adăugat că pentru ortodoxie purgatorul nu este o dogmă, deoarece dogmele pot fi definite numai de un conciliu ecumenic, iar ultimul conciliu ecumenic pentru ortodoxie este cel din Niceea II (787); apoi este o chestiune discutată și discutabilă între diferitele Biserici Ortodoxe și între diferiți teologi fără ca ortodoxia să aibă o viziune comună asupra problemei purgatorului.

Capitolul IV

Infernul: posibilitatea falimentului definitiv al omului

Mai mult ca sigur s-a auzit vorbindu-se despre infern sau iad și s-au lecturat pagini în care se vorbea despre acest subiect și de cele mai multe ori după modul în care este prezentat creează în suflet un soi de teamă. Tema infernului, cu toate că a fost tratată în multe rânduri, tot timpul continuă să fie de actualitate. Criticile care sunt aduse învățăturii Bisericii asupra acestui subiect sunt aproape aceleași, dar cu noi accentuări și expresii variate, la care sunt necesare răspunsuri adecvate.

Înainte de toate trebuie făcută următoarea precizare: infernul este conceput ca o stare și nu ca un loc. Sf. Augustin, pornind de la textul din Vulgata unde se spune că Dumnezeu l-a înviat pe Cristos «dezlegându-l de durerile infernului (morții), deoarece era cu neputință ca El să fie ținut sub puterea ei» (Fap 2, 24); deduce că și sufletul lui Cristos a pătruns în regiunea în care păcătoșii sunt pedepsiți, pentru a-i dezlega de chinuri pe toți aceia care în dreptatea Sa, nouă necunoscută, El considera că trebuie să-i dezlege. Această regiune este clar distinctă de aceea pe care noi o numim «limb» și care în Sf. Augustin este numit «sânul lui Adam», unde nu există chinuri de nici un fel. Acest loc de odihnă nu poate fi calificat ca «lumea subterană» inferi, deoarece prin natura lui nu se poate afla sub pământ, deci nu poate fi vorba de un loc anume dar de o stare.

Starea infernală a sufletului este o respingere permanentă a oricărei forme de iubire, o închidere în egoismul propriu recunoscut și urât în același timp. Această situație duce la întrebarea: noi, creaturi limitate, putem, păcătui așa de radical încât să merităm o pedeapsă veșnică?

Este o întrebare dificilă, dar care are la bază liberul arbitru al fiecărui om, după cum spune și Catehismul Bisericii Catolice: «Nu putem fi împreună cu Dumnezeu decât dacă alegem în mod liber să-l iubim. Dar nu-l putem iubi pe Dumnezeu dacă păcătuim grav împotriva Lui sau a noastră înșine. Cel ce nu iubește rămâne mort».

Creștinismul este religia iubirii: a lui Dumnezeu care creează omul ca partener personal liber și-l cheamă la comuniune definitivă cu sine. Dar tocmai pentru aceasta El îl ia pe om în serios. Omul poate refuza chemarea lui Dumnezeu. Și acest refuz înseamnă falimentul său, instaurarea unei existențe absurde în această lume și în eternitate. În această stare poate exista caznă și disperare dar nicicând căință. Chinurile iadului n-au nici cea mai mică nostalgie de Dumnezeu. Osânditul se voiește așa cum este, voiește iadul așa cum este.

Dumnezeu este îndurător față de orice om, dar și omul trebuie să se îndure de îndurarea lui. Harul lui Dumnezeu vine spre om, ajunge până în fața porții voinței sale, dar nu forțează niciodată intrarea. Libertatea lui Dumnezeu respectă libertatea făpturii sale. Duhul sfânt nu-și face sălaș în sufletul omului dacă acesta nu-l primește de bunăvoie. Există așadar, o posibilitate reală a unei autoexcluderi de la mântuire și de la împărăția milostivirii.

Refuzul statornic al harului, al iubirii divine, transformă posibilitatea principală autoexcluderii de la mântuire în fapt real. Această stare de opoziție personală, constantă și responsabilă față de harul mântuirii, această decizie liberă de a trăi separați pentru totdeauna de Dumnezeul milostiv, este iadul. Tocmai această stare de definitivă autoexcludere de la comuniunea cu Dumnezeu și cu fericiții este desemnată cu numele de infern, sau iad.

Infernul și toate amenințările care îl însoțesc atât în cuvintele Scripturii cât și în învățătura Bisericii, sunt un apel la responsabilitate, o chemare la convertire. Are doctrina Bisericii o astfel de rezonanță în sufletele oamenilor? Din păcate nu putem trece cu vederea faptul că pentru o mulțime de oameni moartea pământească sosește fără ca ei să fi privit măcar odată veșnicia în față și fără ca mântuirea să fi ajuns să-i preocupe. Pierzania veșnică este deci o posibilitate reală, pentru mulți o ofensă reală adusă milostivirii divine. Disprețul milostivirii lui Dumnezeu este cel mai mare păcat dintre toate păcatele.

Păcătoșii împietriți trăiesc și mor în ura lor. Cu ea îl urăsc veșnic pe Dumnezeu, deoarece terminându-se timpul vieții, liberul lor arbitru este legat așa încât nu se mai pot converti, nu mai pot merita. Dacă viața se sfârșește în ură, adică în vina păcatului de moarte, sufletul va rămâne pentru totdeauna legat de legătura urii, rămânând încăpățânat mereu în acel rău pe care îl are în inimă, rozându-se pe el însuși.

Caznele lor cresc proporțional cu ura. În această stare scrâșnesc de durere, își imploră moartea, dar nu o pot avea, deoarece sufletul nu moare niciodată. Moare harul din cauza păcatului de moarte, dar nu moare ca ființă spirituală. În iad arde de acea rea voință din mânie, ură și nerăbdare. Arde, dar nu se mistuie, ceea ce face ca chinurile sale să dureze veșnic. Explicația chinurilor veșnice constă în faptul că ființa osânditului nu se consumă, nu se mistuie niciodată.

Dogma iadului indică deci posibilitatea reală a unui deznodământ falimentar al existenței umane. Această dogmă este în paralelism antitetic cu a ceea a paradisului. Paradisul înseamnă realizarea prin har a relațiilor constitutive ale omului cu Dumnezeu și cu creaturile: este locul împlinirii și al comuniunii. Infernul, în schimb, reprezintă falimentul, deteriorarea definitivă a acestor relații: este locul alienării, al solitudinii, al izolării.

Dogma infernului arată posibilitatea falimentului definitiv al omului, consecința refuzării în mod liber a mântuirii oferite tuturor oamenilor în Cristos. Ideea judecății duce implicit la aceea de pedeapsă și răsplată, iar biblia vorbește despre răsplata și pedeapsa eternă și definitivă.

Doctrina biblică

Secțiunile cele mai vechi ale cărților sacre nu s-au preocupat prea mult de ceea ce se va întâmpla după moarte. Viața umană, atât religioasă cât și fizică, se termină în mod inevitabil cu moartea. Consecința și pedeapsa păcatului (cf. Gen 2-17; 3, 19), de care este legată încă de la origine moartea, îmbracă tot mai mult un colorit diferit, odată cu trecerea timpului. Omul care a trăit bine este reunit strămoșilor săi, adoarme în pace cu părinții săi, cu neamul său (cf. Gen 15, 15; 25, 8; 25, 17; Dt 31, 16). Nu se spune nimic despre ceea ce se întâmplă după moarte, iar faptul unei morți bune nu este atât de revelant pentru conceptul vieții de dincolo.

Primul text care face aluzie la o locuință specială a celor morți este cel din Gen 37, 35, iar termenul pe care îl găsim aici este șeol. Deci, foarte repede, găsim dobândite ideea că nu totul se termină cu moartea. Șeolul sau locul de întâlnire al tuturor morților îl găsim și în Iob 30, 23.

Credința lui Israel a păstrat izvorul semitic comun acestei locuințe infernale, dar a dat mai puțină atenție speculativă popoarelor vecine Asiria și Babilonia, de unde însă a luat cea mai mare parte a cunoștințelor sale în acest domeniu. Este important a arăta că nici un element al mitologiei infernale egiptene nu și-a găsit ecoul în Israel. Bazându-se pe împărțirea lumii în trei părți (cf. Ex 20, 4) – cer, pământ, ape subterane – gândirea ebraică pune locuința morților sub oceanul subteran (cf. Iob 26, 5; 38, 16-17).

Etimologia cuvântului șeol este nesigură. Poate însemna insațiabil (cf. Prov 27, 20 ; 30, 15-16), îngropat, profund, sens care pare mai autentic (cf. Is 14,15; 38,18; Ez 31,14). Mai sunt și alți termeni cum ar fi bē’ēr, sǎsǎt – puț, groapă (cf. Ps 7, 16; 30, 10; Ez 28, 8). În șeol domnește o obscuritate profundă (cf. Iob 10, 21-22; 38-17; Ps 88, 7-13); locuitorii săi nu se bucură de nici o lumină (cf. Ps 49, 20), este un loc întunecos, trist și dezolant (cf. Iob 17, 13; 18, 18), care însă nu scapă omniprezenței lui Dumnezeu (cf. Ps 139, 8). Totul este supus puterii sale (cf. Am 9, 2) și domnia lui IHWH se extinde până la șeol.

Locuitorii din șeol sunt rēfǎ’ im ce corespunde destul de exact umbrelor din hades-ul greco-latin (Is 14, 9; Iob 26, 5; Ps 88, 11; Prov 2, 18). Acest termen apărea cu un astfel de sens în literatura feniciană, dar biblia, într-un mod destul de curios l-a folosit pentru a desemna rasa umană de dinaintea potopului (Dt 2, 10; 2, 20 ss; 3, 11).

Etimologia cea mai probabilă ar trebui să fie căutată în ideea de slăbiciune, de relaxare, de extindere, care coincide destul de bine cu dimensiunea activității care se credea a fi atribuită locuitorilor locuinței subterane (Qoh 9,5; 9, 10; Iob 14, 21; 21, 22).

Nu trebuie să se uite că descrierea activității lor este făcută în contrast cu cea a oamenilor, căreia autorii biblici îi apreciau și îi lăudau valoarea, nedepășind orizontul vieții pământești. Acest fapt este exprimat de etimologia ultimului termen biblic folosit pentru a desemna locuința subterană, ’ǎbaddón – loc de corupție și distrugere, de pierdere (cf. Ps 88, 21; Prov 15, 11; Iob 26, 6). Este locul abandonat prin excelență, locul tăcerii (cf. Ps 94, 17; 115, 17).

Ceea ce câteodată îi consolează pe gânditorii iudaici, în confruntarea cu dificultatea vieții pământești, este că șeol-ul, face egală soarta tuturor oamenilor (Iob 3, 11-21; Is 14, 9-15). Totuși, mai frecvent, răsună expresii de bucurie la gândul de a fi scăpat de șeol și existența sa tristă (cf. Ps 18, 6ss). Acest inevitabil (cf. Iob 30, 23; Ps 29, 48; Is 14, 9; Ez 32, 21), loc de adunare a tuturor celor vii, de unde nu mai există întoarcere (cf. Iob 7, 9; 16, 22; 14, 7) nu este o locuință dorită. Numai dacă este vorba de soarta oricărui trup, sufletul iudaic acceptă această perspectivă, nu însă fără dubii care vor provoca o aprofundare a unei astfel de doctrine, care ar părea nedreaptă sufletului care crede și care își pune încrederea în Dumnezeu.

Doctrina referitoare la șeol este una dintre exemplele cele mai clare ale revelației într-o devenire perpetuă a Vechiului Testament. Această clarificare se va dezvolta în paralel cu o întreagă serie de probleme. Retribuția se va preciza într-un sens mai individual și mai puțin colectiv, în mod material, din care și principiul: pentru cel păcătos moartea (materială), tinde la eliminarea păcătoșilor poporului ales (cf. Ios 7, 25; Ex 31, 14; Lev 20, 2ss). Pedeapsa necesară păcatului va deveni mai puțin materială: viața sfântă, viața fericită. Sub presiunea influențelor iraniene și elenistice, imortalitatea sufletului va părea tot mai probabilă și necesară. Învierea trupurilor în curând nu va mai apărea imposibilă (cf. 2Mac 7, 7-23; Dan 12, 2), va depăși ideea unei stări intermediare sau prima diferențiere a lui șeol, care ar putea totuși să fie o primă schiță a purgatorului creștin (cf. 2Mac 12, 38-46).

Transformarea doctrinei într-un infern supranatural, se face în biblie datorită ideilor cuprinse în figura gheenei. Se știe că această vale situată la Sud de Ierusalim, unde se practicau rituri de stropire cu sânge, a devenit sub influența profeților (mai ales a lui Ieremia) simbolul răului și al pierzării. La început, răul părea că există doar în afara pământului promis, în afara poporului ales. Sodoma și Gomora, orașe păcătoase, a căror distrugere era atribuită lui Dumnezeu (cf. Gen 19, 1-29), devenite o regiune deșertică, cu aspect dezolant, infestată de emanații sulfuroase și râuri de foc, rămaseră pentru mult timp, la porțile teritoriului israelit simbolul pedepsei divine.

Gheena aproprie însă răul și îl arată în preajma cetății sfinte. Această vale care nu avea nimic agreabil, spiritualizează ideea răului, fără a pierde elementele de foc și de dezolare care devin simbolurile permanente ale răului și pedepsei. Blestemul, din care se putea înțelege reîntoarcerea în timpul profeților, lovește acest loc în mod unic prin aberațiile care se comit.

Un studiu al cărților apocrife ne arată că mai ales prin aceste simboluri, imaginile infernului au trecut în patrimoniul iudaic și s-au păstrat și în Noul Testament. Se poate pune întrebarea dacă aceste elemente diferite – vale adâncă și întunecoasă, râuri de foc – care au dobândit o astfel de importanță în gândirea religioasă și chiar teologică, nu constituie mai întâi scenariul destinat să ilustreze o realitate care are încă nevoie de aceste susțineri materiale pentru a se impune imaginației slabe a poporului iudaic? Trebuie să se spună deci, că la sfârșitul evoluției sale, gândirea iudaică dispunea de toate elementele care vor constitui credința creștină. Va fi doar necesar să apară «cel ce are cuvintele vieții veșnice» pentru a determina ceea ce trebuie să fie ținut și ceea ce trebuie să fie abandonat, în toate aceste speculații câteodată confuze.

Simbologia imaginilor despre pedeapsă în Noul Testament

Isus acordă mai multă importanță pierderii vieții, separării de El, decât să descrie iadul sau infernul așa cum era acceptat în mediul său. Deși ar fi hazardant să extragem, din parabola bogatului nemilos o afirmație decisivă despre iad, trebuie în orice caz să-L luăm în serios pe Isus când folosește în această privință imaginile cele mai violente, cele mai nemiloase din sfânta scriptură: «plâns și scrâșnirea dinților în cuptorul cu foc» (Mt 13, 42), gheena – «unde viermele nu piere și focul nu se stinge» (Mc 9, 43-48; cf. Mt 5, 22), unde Dumnezeu «poate să dea pieirii și sufletul și trupul» (Mt 10, 28).

Gravitatea acestor afirmații este dată de faptul că sunt formulate de însuși Acela care are puterea de a arunca în iad. Isus nu numai că vorbește despre iad ca despre o realitate amenințătoare, dar vestește că El însuși «va trimite pe îngerii săi să-i arunce în cuptorul de foc pe cei care săvârșesc fărădelegea» (Mt 13, 41s) și va rosti blestemul «plecați de la mine, blestemaților în focul cel veșnic» (Mt 25, 41). Domnul este cel care spune: «Nu vă cunosc!» (Mt 25, 12), «aruncați-l în întunericul cel mai din afară» (Mt 25, 30).

Există în Noul Testament două serii de afirmații biblice care nu se pot uni într-o sinteză perceptibilă în ansamblul ei. Prima deschide nădejdea omului, o perspectivă nelimitată; dar nu se poate separa de cea de-a doua serie, care interzice orice concluzie ușuratică (până la urmă totul se sfârșește cu bine), și pune omul în fața celei mai grave posibilități a pierzaniei sale. Tocmai atunci când oamenii au gustat cuvântul cel bun al lui Dumnezeu și puterile veacului ce va să vină și (totuși) au căzut. Dacă «noi răstignim a doua oară pe Fiul lui Dumnezeu și îl facem de batjocură» atunci «netrebnici ne facem și suntem aproape de blestem» (Evr 6, 6; 6, 8).

Ce îndurare mai mare poate avea Dumnezeu, care pentru om a jertfit ceea ce are mai de preț, pe Fiul lui – cu «cel ce l-a călcat în picioare pe Fiul lui Dumnezeu, i-a nesocotit sângele testamentului prin care s-a sfințit, și a batjocorât Duhul harului?» (Evr 10, 29).

La sfântul evanghelist Ioan și în concepția sa despre judecata lui Dumnezeu, îmbinarea și confruntarea celor două serii de afirmații devine mai mult decât limpede. Vorbind despre sine, Isus le pomenește pe amândouă: «N-am venit să judec lumea ci să mântuiesc lumea» (In 12, 47) și «spre judecată am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă, iar ce văd să fie orbi» (In 9, 39). Dar aparenta contradicție este soluționată de îndată: Isus vine ca lumină absolută, pentru a-i izbăvi pe toți. Dar ce se întâmplă dacă unii se sustrag și se refuză conștient aceste iubiri? (In 3, 19; 9, 40-41; 12, 48). Întrebarea la care nu se dă și nici nu poate fi dat un răspuns definitiv este următoarea: cel ce acum refuză iubirea, o face oare pentru totdeauna?

Totul începe cu caracterul implacabil al alegerii ce vine din grija pe care o poartă IHWH lui Israel: «Iată îți pun azi înainte viața și binele, moartea și răul (…), binecuvântarea și blestemul. Alege viața (…)» (Dt 30, 15-19). După aceasta urmează seriile lungi de binecuvântări și cele încă și mai lungi de blesteme. Aici este important să se urmărească transformările acestui motiv fundamental de-a lungul întregului Vechi Testament.

Responsabilitatea individuală a fiecăruia în fața scaunului de judecată a lui Dumnezeu este puternic reliefată în Noul Testament, mai ales în scrisoarea apostolului Paul și în scrisorile catolice; se mai vorbește aici încă în stil vetero-testamentar despre «ziua mâniei» (Rom 2, 5; 1Tes 1, 10), despre posibila pierzanie (cf. 1Cor 10, 5) despre dubla răsplată (cf. 2Tes 1, 5-10). «Fiecare să primească după cele ce a făcut prin trup, ori bine ori rău» (2Cor 5, 10).

Lucrul cu adevărat nou în Noul Testament este că vechea dreptate a legământului se concretizează în credința în cuvântul nestrămutat al lui Dumnezeu în Isus Cristos: «Cel ce nu este cu mine e împotriva mea» (Lc 11, 23); «cel ce se va rușina de mine și de cuvintele mele (…), de acela și Fiul Omului se va rușina când va veni în slava Tatălui Său, cu sfinții îngeri» (Mc 8, 38).

Toate scrisorile Sfântului Apostol Ioan sunt străbătute de acel «Krisis» (diferențieire, judecată) între Cristos, întruchipând lumina și respingerea sa, întruchipând întunericul. Și acest «da» sau «nu» trece dincolo de granița vieții pământești unde există o înviere pentru viață și o alta spre judecată (cf. In 5, 29). Aceeași împărțire binară străbate întreg cuprinsul primei scrisori a Sfântului Apostol Ioan.

Pentru Isus, moartea trupului e fără importanță, cine crede în El, «chiar dacă moare va trăi» (In 11, 25), are viață veșnică, iar cine îl refuză «nu va vedea viața, ci mânia lui Dumnezeu rămâne peste el» (In 3, 36).

Decizia absolută trebuie luată în timpul viații pământești, dincolo ar fi prea târziu: «Că dacă nu veți crede că Eu sunt, în păcatele voastre veți muri» (In 8, 24). Astfel, păcatul împotriva Duhului Sfânt (negarea unei evidențe dăruite de Dumnezeu) nu poate fi iertat nici în cealaltă viață (cf. Mt 12, 32). Inutil este să adunăm și mai multe texte referitoare la fermitatea pe care Dumnezeu ne-o cere la modul absolut în ceea ce privește mărturia pe care trebuie să o aducem despre Cristos.

Dar ce se întâmplă în cazul în care lucrarea de împăcare cu lumea cea păcătoasă, întreprinsă de Dumnezeu prin Cristos, este prezentată ca victorie deplină asupra a ceea ce este potrivnic lui Dumnezeu?

Dumnezeu «voiește ca toți oamenii să se mântuiască și în cunoștința adevărului să umble. Căci unul este Dumnezeu, unul este și mijlocitorul între Dumnezeu și oameni: Dumnezeul – om, Isus Cristos, cel ce s-a dat pe sine ca preț de răscumpărare pentru toți.» (1Tim 2, 4ss).

Ar mai putea fi de adăugat încă multe pasaje. Nu se neagă nicidecum că seria de amenințări atenuează forța lor, se contestă că seria de amenințări anulează afirmațiile universale citate și nu se susține nimic altceva decât următoarele: că aceste afirmații oferă dreptul de a nădăjdui pentru toți oamenii, ceea ce înseamnă totodată că oamenii nu se simt obligați să facă acel pas prin care se trece de la amenințări la statornicia unui iad umplut cu cei apropiați lor, ceea ce ar nimici nădejdea lor.

Pedeapsa veșnică în tradiție

De la sfinții Părinți ai Biserici avem o mărturie asupra eternității infernului, iar în aceasta și pedepsele iadului. Părinții apostolici repetă, am putea spune, formulele Noului Testament ca și cum ar fi formule ce au intrat deja în patrimoniul credinței creștine, astfel Sf. Ignațiu din Antiohia spune:

«Nu vă amăgiți, frații mei: cei ce tulbură familiile nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu. Deci, dacă, cei ce au făcut aceste lucruri după care au murit, cu atât mai mult dacă unul corupe, cu o doctrină nepotrivită, credința lui Dumnezeu pentru care Isus Cristos a fost răstignit. Acest oarecare, fiind pătat, va merge în focul veșnic; și așa se va face și cu cel care îl va asculta».

În martiriul Sfântului Policarp se spune:

«Și ținând cont de harul lui Cristos, (martirii) disprețuiau chinurile lumii (eliberându-se), în timp de o oră, de pedepsele veșnice. Lor li se părea răcoros focul cruzilor călăi, pentru că doreau să se îndepărteze de cel care era veșnic și care nu se va stinge niciodată».

Clement Romanul spune în a doua scrisoare:

«Și cei care nu cred vor vedea gloria sa și puterea sa și se vor mira în a vedea dominarea asupra lumii în Isus, zicând: nefericiți noi, pentru că tu erai și noi nu o știam, nici nu o credeam și nu ascultam presbiterilor care ne predicau mântuirea noastră! Și viermele lor nu va muri și focul lor nu se va stinge și vor un spectacol pentru oameni. Numește acea zi: ziua judecății, când vor vedea aceia dintre noi care săvârșesc nelegiuiri și nu observă poruncile lui Isus Cristos. Dar drepții care săvârșesc binele, suportând chinurile și urând plăcerile sufletului, când vor vedea cum sunt pedepsiți cu chinuri teribile și foc de nestins aceia care s-au abătut de la calea cea dreaptă și l-au negat pe Isus cu cuvintele și cu faptele, vor da mărire lui Dumnezeu».

Părinții apologeți rămân credincioși în predicarea acestui adevăr, fiind conștienți de expunerea unui adevăr care este dur pentru oameni. Pentru aceasta sfântul Iustin aproape că se scuză:

«Suntem la dispoziția voastră totală pentru ajutorul vostru și pentru ajutorul tuturor oamenilor și suntem susținători ai păcii, noi care învățăm aceste lucruri: că nu se poate întâmpla ca să se ascundă față de Dumnezeu, cel rău sau cel avar sau cel care înșeală sau acela care este înzestrat cu virtuți, și că fiecare dintre ei merge spre pedeapsa veșnică sau spre mântuirea veșnică după meritele faptelor sale. De aceea, dacă aceste lucruri ar fi fost cunoscute de toți oamenii, nici unul nu ar fi ales viciul pentru un timp atât de scurt, știind că va trebui să meargă la condamnarea veșnică a focului, dar s-ar fi abținut de la toate și s-ar fi împodobit cu virtuți, fie pentru a ajunge la bunurile promise lui Dumnezeu, fie pentru a fugi de chinuri».

Între alți părinți ai secolului II , Sfântul Irineu accentuează opoziția între pedepsele veșnice și cele temporale și astfel face a se vedea mai clar sensul strict atribuit cuvântului «veșnic»:

«Pedeapsa acelora care nu cred în Cuvântul lui Dumnezeu și îi disprețuiesc venirea, îi întorc spatele, a fost mărită și a devenit nu numai temporară dar veșnică. Deoarece la toți aceia Domnul le va spune: “Plecați de la mine blestemaților, în focul cel veșnic!”, vor fi pentru totdeauna condamnați».

Aceeași poziție este notată și în scrisoarea către Diognet când se vorbește despre martiri:

«În acel timp vei vedea, trăind pe pământ, că Dumnezeu domnește în ceruri; atunci vei începe să vorbești despre misterele lui Dumnezeu; atunci vei iubi și vei stima pe cei ce sunt pedepsiți pentru că nu vor să-l nege pe Dumnezeu; atunci vei condamna minciuna și eroarea lumii, când vei fi învățat să trăiești cu adevărat în cer, când vei disprețui ceea ce aici este considerat moarte, când te vei teme de adevărata moarte ce este rezervată acelora care vor fi condamnați la focul veșnic, ce va fi un chin până la sfârșit pentru aceia care sunt însemnați. Atunci vei stima pe aceia care suportă un foc temporal pentru dreptate, și-i vei numi fericiți când vei cunoaște acel foc».

În secolul IV apare criza origenistă. Origene considera pedepsele infernului ca fiind pedagogice și interpreta expresiile neotestamentare ce vorbesc despre veșnicie ca și cum ar fi pure amenințări. Acesta ar fi modul după care ar trebui să se vorbească poporului, altfel nu s-ar abține de la păcat, dar adevăratul înțelept creștin (gnosticul) știe că acele pedepse, cu toate că sunt teribile și durează pentru un timp atât de lung, sunt destinate să asaneze și trebuie să aibă sfârșit.

Poziția lui Origene a fost condamnată în Sinodul din 543, în unanimitate atât de părinții occidentali cât și de cei orientali, dar deja înainte de sinod, existau opoziții cu privire la gândirea lui Origene. Sf. Augustin se opune în mod energic teoriei «amenințării» notând că nu ar trebui luate în sens strict cuvintele Domnului asupra vieții veșnice, dacă nu se iau în sens strict acelea care vorbesc despre chinurile veșnice.

Poziția magisteriului

Magisteriul Bisericii proclamă și insistă asupra punctelor ce s-au indicat atunci când s-a expus doctrina Noului Testament asupra infernului. În concret Magisteriul, definește existența unei stări (luând infernul ca pe o stare și nu ca pe un loc), în lumea de apoi, pentru aceia care mor în păcat de moarte și în dușmănie cu Dumnezeu, pierzând astfel harul sfințitor printr-un act personal voit.

Catehismul Bisericii Catolice spune:

«Învățătura Bisericii afirmă existența iadului și veșnicia lui. Sufletele celor care mor în starea păcatului de moarte coboară, imediat după moarte în iad, unde suferă chinurile infernului “focul veșnic”. Pedeapsa principală a iadului constă în despărțirea veșnică de Dumnezeu, singurul în care omul poate avea viața și fericirea pentru care a fost creat și pentru care aspiră».

Cât privește această «stare» de după moarte, Magisteriul Bisericii vorbește de două elemente diferite asupra pedepsei infernului:

Privarea de viziunea asupra lui Dumnezeu care este văzută ca fiind dureroasă;

Al doilea element desemnează expresia neotestamentară «focul».

În limbajul teologic primul element este numit «pedeapsă de condamnare», iar al doilea «pedeapsă în funcție de pagubă». Ambele elemente sunt veșnice.

Primele poziții magisteriale le găsim în Simbolul Quicumque, care afirmă existența și eternitatea infernului, profesând eternitatea «pedepsei în funcție de pagubă»:

«Și aceia care fac binele vor merge în viața veșnică; aceia care fac răul, vor merge în focul veșnic. Aceasta este credința catolică și nu se poate mântui cine nu o crede așa cum este și în mod ferm».

Ideea unui apokatástasis (restabilire), împreună cu alte erori ale lui Origene, au fost condamnate în Sinodul endemousa (ținut la Constantinopol în anul 543 și aprobat de papa Virgil):

«Dacă vreunul spune sau susține că chinul diavolilor și al oamenilor este temporar și că va avea sfârșit după oarecare timp sau că va fi o restabilire sau reintegrare a diavolilor și a oamenilor răi, să fie excomunicat». În această afirmație, se vede clar evidențiată eternitatea infernului.

Definiția principală asupra eternității infernului o găsim la al IV-lea Conciliu din Lateran, prezidat de papa Inocențiu al III-lea. În profesiunea de credință este spus:

«Toți vor învia în trupurile lor, pe care le au acum, pentru a primi în funcție de faptele lor, fie ele bune sau rele, unii împreună cu diavolul pedepsele veșnice și alții împreună cu Cristos gloria veșnică».

Atât la al II-lea Conciliu din Lyon cât și la cel din Firenze este folosită formula:

«Dar sufletele acelora care mor în starea păcatului de moarte actual (imputabil unei persoan sau din vina acestuia) sau doar cu păcatul originar coboară imediat în infern, pentru a fi pedepsit cu pedepse de neimaginat».

În Constituția Benedictus Deus a Papei Benedict al XII-lea este definit «că, după orânduirea comună a lui Dumnezeu, sufletele acelora car mor în păcat de moarte “actual”, imediat supă moarte coboară în infern, unde sunt chinuite cu pedepse infernale». Ținând cont că, aceeași Constituție, mai sus, este definită viziunea beatifică ca și caracteristică a drepților, este sigur, deci, că în formula «cu pedepse infernale» este inclusă lipsa viziunii beatifice; dar pentru că formula este la plural, probabil se referă la realitatea «pedepsei în funcție de pagubă».

Conciliul Vatican II în Constituția dogmatică Lumen Gentium învață necesitatea unei constante vegheri pentru a nu ni se comanda, ca și slugilor rele și leneșe (cf. Mt 25, 26), de a merge în focul veșnic (cf. Mt 25, 41), în întunericul exterior unde «va fi plânset și scrâșnirea dinților» (Mt 22, 13; 25, 30). Intenția pentru care aceste cuvinte au fost introduse în text a fost aceea de a afirma «pedeapsa veșnică a infernului». Puțin mai sus, în același număr, sunt citate cuvintele: «Și vor ieși spre învierea vieții cei care au făcut binele, iar cei care au săvârșit răul, spre învierea judecății» (In 5, 29). Aceste cuvinte le completează pe celelalte referitoare la infern menționate mai sus.

În «Profesiunea de credință» a papei Paul al VI-lea se spune, vorbind despre Cristos:

«El s-a înlțat la cer, și va veni din nou, în mărire, pentru a judeca pe cei vii și pe cei morți, fiecare după propriile merite; în așa fel că vor merge în viața veșnică aceia care au răspuns iubirii și milostivirii lui Dumnezeu, și vor merge în focul veșnic aceia care până la sfârșit s-au împotrivit prin refuzul lor».

Pe scurt, putem prezenta poziția Magisteriului Bisericii prin următoarea schemă:

Este definită existența și veșnicia infernului (Conciliul al IV-lea Lateran);

Este de credință existența și eternitatea «pedepselor în funcție de pagubă» (Simbolul Quicumque);

Este de credința că: «condamnații suferă pedeapsa de condamnare (Constituția Benedictus Deus în care viziunea asupra lui Dumnezeu este prezentată ca element esențial pentru starea fericiților). Ținând cont că infernul este veșnic (Conciliul al IV-lea Lateran) trebuie să se spună că în mod implicit și pedeapsa de condamnare este veșnică.

Conciliul din Firenze afirmă: «Sfânta Biserică Romană (…) crede cu tărie, profesează și predică că nimeni în afara Bisericii Catolice, nici păgân nici evreu nici necredincios, sau care este separat de unitate, nu va participa la viața veșnică, dar va merge în focul veșnic pregătit pentru diavol și îngerii săi, dacă mai înainte de moarte nu aderă la el (Biserica Catolică)». Față de această poziție, Conciliul Vatican II declară că până și ateii, în buna lor credință, pot ajunge la mântuirea veșnică. Aceasta nu înseamnă însă că ignoră dogma infernului, dar dimpotrivă o prezintă ca pe o posibilitate reală și care trebuie să facă omul să vegheze continuu.

Sensul Dogmei

Dacă amenințările cu judecata și imaginile cumplit de înfricoșătoare ale asprimii pedepselor pregătite celor păcătoși, ce sunt întâlnite în Scriptură și în scrierile tradiției Bisericii, au un sens, atunci cu siguranță primul este acela de a aduce omului, în fața ochilor săi, gravitatea responsabilității ce îi este dată odată cu libertatea sa. Moartea veșnică își are originile în profunzimea alegerii umane: judecata și condamnarea este întotdeauna autojudecare, autocondamnare. Cu alte cuvinte infernul va fi doar pentru acela care în mod voit, în mod lucid și după o reflexie profundă, vrea să-și construiască viața departe de Dumnezeu. Și precum Dumnezeu este viața, ceea ce rezultă din refuzul uman este moartea veșnică. Infernul nu este creația lui Dumnezeu.

S-a precizat la început că și această realitate a infernului este încadrată în contextul evangheliei lui Cristos, care este vestea cea bună a mântuirii pentru toți oamenii. De aceea trebuie să i se dea dreptate lui K. Rahner când spune:

«Trebuie să menținem împreună, fără a le cântări sau compara cuvintele spuse despre puterea năzuinței universale de mântuire a lui Dumnezeu, despre izbăvirea tuturor prin Cristos și despre datoria de a nădăjdui în mântuire pentru toți – dar și cele spuse despre posibilitatea reală a falimentului veșnic. De asemenea, pe lângă evidențierea clară a infernului ca posibilitate a asprimii statornice, și într-un mod echivalent, să stea și încurajarea de a te lăsa, plin de nădejde și încrezător în voia nesfârșitei milostiviri a lui Dumnezeu».

Așadar, paradisul și infernul, premiul și condamnarea nu sunt adevăruri care trebuiesc puse pe același plan. Premiul se încadrează în planul originar al lui Dumnezeu și este un element constitutiv al escatologiei revelate. Pedeapsa însă, este refuzul liber din partea omului de a intra în planul lui Dumnezeu. Numai omul poate să-și dea pentru sine însuși moartea, așa cum numai Dumnezeu poate da omului viața.

În concluzie, revelația prezintă două puncte ferme, chiar dacă nu sunt atât de ușor de conciliat: pe de o parte este prezentată speranța mântuirii tuturor oamenilor, iar pe de altă parte este prezentată posibilitatea reală a unui faliment veșnic în cauza unui refuz personal. Dacă renunțăm la primul punct atunci renunțăm la speranța creștină; dacă însă renunțăm la al doilea, atunci existența umană este privată de seriozitatea sa etică.

Concluzie

O sinteză sub formă de concluzie este necesară la sfârșitul acestui studiu. În mod voit s-a optat pentru faptul de a nu face o concluzie la sfârșitul fiecărui capitol, pentru a nu repeta mai mult conținutul lor.

Acum, la sfârșitul acestui studiu, după ce am parcurs în mod progresiv etapele propuse, se poate afirma că: «Omul este chemat la viața veșnică»,iar acest fapt reiese în mod clar din acest studiu.

Așadar, ținând cont de toate datele descoperite de-a lungul acestui studiu, se poate vorbi de o existență a omului după moarte, existență pe care teologia o desemnează și o analizează prin «escatologie».

Cuvântul lui Dumnezeu conține o promisiune de mântuire, un plan asupra fiecărui om în parte și asupra lumii în mod universal. Cuvântul lui Dumnezeu, Cristos, este sensul, obiectivul și orientarea definitivă, este și începutul și sfârșitul omului, iar dacă este așa, atunci planul salvific de mântuire se realizează în Cristos.

Dumnezeu încă de la început a făcut omului un dar minunat: «I-a suflat în nări suflare de viață, și omul s-a făcut astfel un suflet viu» (Gen 2,7). Expresia Biblică «suflet viu» ne conduce cu gândul în mod inevitabil la conceptul de imortalitate și veșnicie a omului. Dilema apare atunci când se vorbește despre modul de a fi a omului în viața veșnică, deoarece este format din trup și suflet, putem vorbi de două aspecte: «imortalitatea sufletului» și «învierea trupurilor»; concepte dezvoltate în studiul nostru.

Un rol important îl are libertatea și puterea omului de alegere. El poate face o alegere fundamentală, chiar existențială, între a primi să fie destinatarul planului salvific al lui Dumnezeu sau nu. Omul are această capacitate de a primi iubirea lui Dumnezeu sau de a refuza această iubire.

În funcție de această alegere, dacă primește iubirea, atunci se poate vorbi de o viață veșnic fericită, de «paradis»; ajuns la această stare omul trăiește în comuniune cu Dumnezeu, se bucură de viziunea beatifică a lui Dumnezeu, a ajuns la împlinirea existenței sale: «Cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu și care sunt complet purificați, trăiesc totdeauna cu Cristos. Ei sunt pentru totdeauna asemănători lui Dumnezeu pentru că îl văd așa cum este» (1In 3,2).

Am putut observa mai sus expresia «complet purificați» care ne conduce spre ceea ce noi numim «purgator». Păcatul creează o situație reală de dezordine în viața omului, iar consecințele sale nu pot fi șterse odată cu iertarea lui. Omul tinde spre perfecțiune, dar nu este perfect, de aceea are nevoie de a se maturiza, prin purificare, prin devenire după moarte.

Ceea ce este important de subliniat aici, este faptul că cei aflați în această stare de purificare pot fi ajutați prin rugăciunile credincioșilor vii.

Moartea veșnică este consecința refuzului iubirii lui Dumnezeu. Este trist și greu de a vorbi despre această realitate, dar este necesar, deoarece în baza alegerii umane, omul se autojudecă, se autocondamnă. Nu este Dumnezeu cel care îl condamnă. El i-a dăruit viața, iubirea, însă el, omul, dacă dorește să-și construiască viața departe de Dumnezeu, atunci alege moartea veșnică, adică «infernul».

În Cristos, «omul este chemat la viața veșnică» de Dumnezeu, care oferă gratuit darul său, dar care lasă omului posibilitatea în baza libertății sale de a alege viața sau moartea.

Bibliografie

Izvoare

Catehismul Bisericii Catolice, ed. Arhiepiscopia Romano-Catolică București 1993

Catehismul Romano Catolic, ed. Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 198410

Denzinger H.; Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum, Bologna, 19962

Mysterium Salutis. Nuovo corso di Dogmatica comme teologia della storia della salveza, voll. 1-12

Literatură

AA. VV. Dicționar enciclopediac al Bibliei, ed. Humanitas, București 1999

Baltasar von H.U., I novissimi nella teologia contemporanea, ed. Queriniana, Brescia 1967

____________, Mic dicționar despre iad, ed. Anastasia, București 1994

____________, Sperare per tutti, ed. Jaca Book, Milano 1989

Barbaglio G. și S. Dianich, «Escatologia», în Nouvo dizionario di teologia, ed. Paoline, Torino

____________, «La risurezione di Cristo fondamento di ogni altra risurezione», în Credere Oggi vol 45, ed. Messaggero Padova 1988

Barth K., Dogmatica in sintesi, ed. Città Nuova, Roma 1969

Bartmann B., Teologia dogmatica, vol III, ed. Paoline, Alba 1957

Blarburn S., «Nemurirea» Dicționar de filosofie, ed. Univers Enciclopedic, București 1999

Bonifazzi D., «Teologia della Speranza e del futuro», în AA. VV. (sub îngrijirea lui) Alfredo Narranzzini, Correnti teologici post-conciliari, ed. Città Nuova, Roma 1974

Bourgeois H., La speranza ora e sempre, ed. Queriniana, Brescia 1987

Breuning W., «Giudizio e risurrezione dai morti», în Mysterium Salutis, vol. 11

Bria I., Dicționar de teologie otodoxă, ed. Institutul Biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1994

Carena C., Sf. Augustin, ed. Enaudi – Gallimard, Paris 1992

Colombo G., «Il problema del sopranaturale negli ultimi cinquant’ani, III: la discusione sul desiderio di vedere Dio» în AA. VV. Probleme e orintamenti di teologia dogmatica, vol II, Milano 1957

Colzani G., Antropologia teologica, ed. Dehoniane, Bologna 1997

Cullman O., Imortalità dell’anima o risurrezione dei morti?, ed. Paideia, Brescia 1968

Dagens C., Saint Grégoire le Grant. Culture et experience chrétiennes, Paris 1977

Fanasse J. M., «Inferno» în AA. VV. Enciclopedia della Bibbia, vol 4, ed. Elle Di Ci, Torino-Leumann, 1970;

____________, Guillet J., «Cele mai de jos și iad» în AA. VV. Vocabular de teologie Biblică, ed. Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 2001

Feciorul D., Clement Alexandrinul, ed. IBMBOR, București 1982

Ferenț E., Escatologia creștină, ed. Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 2002

____________, Sursum corda, ed. Institutul Teologic Romano- Catolic, Iași 1998

Fiore C., Il senso della vita, ed. Elle Di Ci, Torino 1995

Frossard A., Dio. Le domande del uomo, Ed. Piemme, Casale Mof. 1990

Goff J. LE, La nascita del purgatorio, ed. Einaudi, Torino 1982

Gozzelino G., Liniamenti di escatologia, ed. Elle Di Ci, Torino 1992

Gross H., «Liniamenti dell’Escatologia dell’Antico e del Nuovo Testamento», în Mysterium Salutis, vol. 11, (sub îngrijirea) J. Feiner și M. Löhrer, ed. Queriniana, Brescia 1978

Henry C. F. H., Dumnezeu revelație și autoritate, vol. IV, ed. Cartea Creștină, Oradea 200

Joly R., Cristianisme et Philosophie, Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxieme siecle, Bruxelles 1973

Julia D., Dicționar de filosofie, ed. Univers Enciclopedic, București 1998

Ladaria L. F., Introdutione alla Antropologia Teologica, ed. Piemme,Casale Monferrato 1992

Langa T., «parusia», Dicționar teologic creștin din perspectiva ecumenismului catolic, ed. Dacia, Cluj-Napoca 1997

Messori V., «Appunti (e provocazioni) per un discorso sull’ aldilà oggi», în Credere oggi vol. 45, ed. Messaggero Padova 1988

Moltmann J., Teologia della speranza, ed. Queriniana, Brescia 1970

Nitrola A., Escatologia, ed. Piemme, Casale Monferrato 1991

Nouwen H., Semi de speranza, ed. Gribandi Assisi, 1998

Panteghini G., L’orizzonte speranza, ed. Messaggero di S. Antonio, Padova 1991

____________, L’uomo scommessa di Dio, ed Messaggero di S. Antonio, Padova 1998

Pena DE LA R., L’altra dimensione, ed. Borla, Roma 1988

Pozo C., Teologia dell’aldilà, ed. San Paolo, Milano 1986

Prat F., La teologie de Saint Paul, vol. 1, ed. Beauchesne, Paris 1949

Rahner K., Corso fondamentale sulla fede, ed. Paoline, Alba 1977

____________, «Inferno», în SM IV

Rizzi A., «La concezione dell’aldilà nell’Antico Testamento» în Credere Oggi vol. 45

Rosa DE G., «Il purgatorio: fede catolica e imaginario popolare», în La civilttà Catolica vol 10, 3598 (2000)

Rousseau A., L’éternité des peines de l’enfer et l’immortalité de lâme selon Saint Irénnée, NouvRevThéol 99, 1977

____________, Sfântul Irineu, Adversus Heresis III, 21, 10, Paris 1974

Rudoni A., Escatologia, ed. Marietti, Verona 1972

SartorI L., «Il compimento del progetto divino», în Credere oggi vol 45

Stăniloaie D., Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, ed. Institutul Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București 1997

TruhlaR V., Cristo nostra speranza, ed. Queriniana, Brescia 1968

Vorgrimler H., «Il purgatorio» în MS vol. 10