Viata Conacrata

=== l ===

INDICE

SIGLE ȘI ABREVIERI

Aa. Vv. autori diferiți

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909-.

can. canon

cf. conform

CIC 1917 Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, Romae, 27.03.1917, în AAS, 9, 1917

col. coloana

coll. Coloanele

1Cor Scrisoarea întâi a Sfântului Paul către Corinteni

DES Dizionario Enciclopedico di Spiritualita, (sub îngrijirea: E. Ancilli), Edizioni Studium, Roma 1975.

DIP Dizionario degli Instituti di Perfezione, (sub îngrijirea: G. Pellicia – G. Rocca), Roma 1980.

DSR Dizonario Storico Religioso, (sub îngrijirea: P. Chioccetta), Editrice Studium, Roma 1966.

Ed. Editura

EI Enciclopedia Italiana, (sub îngrijirea: D. Bartolini), Ed. Instituto Poligrafico dello Stato, Roma 1950.

EV Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede. Norme applicative del Concilio Vaticano II e altri documenti ufficiali della Santa Sede, Dehoniane, Bologna 1962-.

Fap Faptele Apostolilor

FF Fonti Francescane, Scritti e biografie di san Francesco d’Assisi. Cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano. Scriti e biografie di santa Chiara d’Assisi, Movimento Francescano, Assisi 1997.

Lc Evanghelia după Sfântul Luca

LG Constituția dogmatică Lumen gentium asupra Bisericii din 21.11.1964, în AAS 57, 1965, p. 5-75; în EV, III, nr. 284-456

MiscFranc Miscellanea francescana, Roma 1931-.

nr. numărul

op. cit opera citată

pagina

PC Decretul Perfectae Charitatis asupra reînnoirii adecvate a vieții religioase al Conciliului Vatican II din 20.10.1965, în AAS 58, 1966, p. 702-712; în EV, I, nr. 702-712

PF Moto propriu Primo Feliciter din 12.03.1948, în AAS 40, 1948, pp. 283-286.

pp. paginile

vol. volumele

INTRODUCERE

De-a lungul veacurilor au existat întotdeauna bărbați și femei care, dând ascultare chemării Tatălui și îndemnului Duhului, au ales calea urmării lui Cristos, pentru a se dărui Domnului cu o inimă neîmpărțită. Și ei au părăsit toate, ca și apostolii, pentru a rămâne cu El și a se pune, asemenea lui, în slujba lui Dumnezeu și a fraților lor. Astfel au contribuit la manifestarea misterului și a misiunii Bisericii prin multiple carisme de viață spirituală și apostolică, dăruite lor de Duhul Sfânt și prin acest fapt au contribuit la reînnoirea societății.

Apariția vieții consacrate în istorie a făcut și face vizibilă, tuturor credincioșilor, prezența bunurilor cerești, mărturisește viața nouă și veșnică, dobândită prin mântuirea adusă de Cristos, anunță învierea viitoare și gloria cerească.

Constituția dogmatică Lumen Gentium, a definit viața consacrată ca un dar divin pe care Biserica l-a primit de la Domnul (LG nr. 43). Dacă viața consacrată este un dar divin și, dacă acest dar divin exprimă o realitate palpabilă, o istorie a vieții consacrate, ar trebui deci să permită să se înțeleagă cum prin viața consacrată, Dumnezeu a dat Bisericii mijloacele pentru a răspunde la întrebările puse în decursul celor aproape douăzeci de secole de existență.

Progresul istoriei, în viața lumii antice, a determinat Biserica să se adapteze cerințelor timpului, astfel încât însăși viața consacrată s-a diversificat treptat potrivit exigențelor și semnelor timpurilor. Astfel, putem spune că, nici o formă de viață consacrată nu se poate înțelege fără a face referire la societatea civilă și eclezială și la evoluțiile culturale și spirituale. Apariția unor noi necesități trezește noi forme de viață consacrată. În acest sens, exigența sărăciei sfântului Francisc nu se poate înțelege decât într-o societate care abia a descoperit economia bazată pe bani; viața franciscană nu putea, așadar, să apară decât în secolul al XII-lea, nici înainte și nici după. Urmând acest principiu, noile forme de viață consacrată datorează succesul lor capacității de a răspunde la cererea spirituală a societății în care se nasc, contribuind astfel la încreștinarea acestei societăți însă, deseori, ajung să se identifice cu ea.

În ambientul religios ca și în toate celelalte ambiente, nu există o creație din nimic. Orice formă nouă de viață consacrată este rezultatul unei perioade lungi de evoluție și de maturizare, chiar dacă cu trecerea secolelor rămân vizibile numai creațiile reușite.

Pe de altă parte, se poate afirma cu aproximație că, o nouă formă de viață s-a cristalizat pentru că au mai existat deja altele, în precedență sau simultan, și multe altele care au dispărut.

Cu câțiva ani în urmă apărea o carte care trata despre fundațiile claustrale în protestantism. Un recenzor, și el protestant, își exprima cu această ocazie preocuparea de a nu ne lăsa înșelați: „Unde se observă începuturile monahale făcute cu toată seriozitatea, de acolo începe inexorabil strada care conduce la Roma”. Afirmația sa nu trebuie acceptată ca o dogmă. Idealul de a se îndepărta pe cât de mult posibil de lume, pentru a se dedica slujirii lui Dumnezeu, se găsește și în religiile care nu au nimic de a face cu biserica creștină, cum ar fi budiștii sau lamaiștii din Tibet. Observația recenzorului protestant este justă, în sensul că viața religioasă, așa cum practic s-a dezvoltat în Biserică, este legată inseparabil de Biserică și constituie inima vieții creștine.

Biserica s-a preocupat întotdeauna de viața consacrată și aceasta nu doar atât pentru utilitatea ei, în raport cu cultura sau cu societatea în general, ci pentru că vede în ea, într-o manieră perfectă, împlinirea misiunii sale pastorale.

În istoria Bisericii, atât în cea generală cât și a diferitelor țări, ordinele religioase sunt un termometru sigur pentru a măsura nivelul spiritual al întregii vieți creștine. Unde înfloresc mănăstirile, înflorește și viața creștină a poporului, și invers: unde mănăstirile sunt în declin, decade și nivelul spiritual al credincioșilor. Acest lucru l-au experimentat toți aceia care au combătut Biserica ca instituție. Din toate ereziile mai recente și în toate acțiunile ostile religiei, lupta împotriva mănăstirilor a reprezentat întotdeauna punctul cheie al programului.

Ca multe alte realități mari ale Bisericii și viața consacrată nu este, după cum vom vedea pe parcursul acestui studiu, un rezultat al inițiativei celor mai înalte autorități ale Bisericii ci al unor persoane simple și umile și, mai mult putem spune, într-un anumit sens, că s-a născut singură.

Tema pe care vrem s-o tratăm în această lucrare, având ca titlu dezvoltarea istorico-juridică a vieții consacrate până la Conciliul Vatican al II-lea, deși este una destul de vastă, vrem să ne oprim asupra câtorva ordine importante care au influențat nu numai Istoria Bisericii cât și cea civilă, în diferite perioade ale acesteia.

Astfel în primul capitol vom încerca să tratăm despre primele forme de viață consacrată, prezentând pe scurt originea și începutul trăirii vieții consacrate, dezvoltarea monahismului în Orient și în Occident și importanța monahismului în viața eclezială.

În capitolul următor ne vom opri asupra dezvoltării vieții consacrate în Evul Mediu, scoțând în evidență generalizarea regulii benedictine, monahismul feminin din această perioadă, apariția ordinelor militare și importanța ordinelor mendicante.

În ultimul capitol ne vom opri asupra perioadei care începe cu Conciliul din Trento și până la Conciliul Vatican al II-lea, evidențiind importanța Conciliului din Trento cu privire la viața religioasă, reforma ordinelor religioase, culminând cu prezentarea succintă a Societăților de Viață Apostolică și a Institutelor Seculare.

CAPITOLUL I

Primele Forme de Viață Consacrată

1. Premisă

Perioada care începe cu secolul al III-lea și până la sfârșitul secolului al VI-lea are o importanță deosebită pentru viața Bisericii. După două secole în care Biserica a fost încercată de multe persecuții, odată cu venirea lui Constantin cel Mare pe tronul imperial, Biserica capătă libertatea mult dorită. Puțin mai târziu, în anul 380, prin edictul de la Tesalonic, împăratul Teodosiu cel Mare declară creștinismul Religie de stat. Astfel, începând din acest moment, Biserica începe să se bucure de diferite privilegii și favoruri din partea împăraților. Însă, această declarare a creștinismului ca religie de stat nu a avut numai avantaje ci și dezavantaje, după cum vom vedea pe parcursul acestei lucrări.

Numărul tot mai mare de persoane ce proveneau din alte popoare, care intrau în Biserică, au introdus multe practici semi-păgâne, slăbind astfel viața spirituală a Bisericii. În acest context, de decadență spirituală a Bisericii, i-a naștere viața consacrată. Acest nou mod de viață, menit să refacă viața spirituală a Bisericii, a marcat profund atât spiritualitatea cât și morala creștină tradițională, atât în Orient cât și în Occident.

Începuturile vieții consacrate nu reprezintă rezultatul unor inițiative ale autorităților bisericești centrale, ci ele aparțin, după cum vom vedea, unor persoane umile, necunoscute cercurilor înalte ecleziastice. Într-un anumit sens, viața consacrată a luat ființă singură și fără intervenție din afară.

Viața consacrată apare, astfel, ca un fenomen religios cu structură și consistență proprie, care s-a dezvoltat conform legilor unei logici interioare. Demersurile fundamentale constitutive, precum și diferitele forme de manifestare ale vieții consacrate, în funcție de timp sau loc, provin, independent de cauzele istorice care au putut interveni ocazional, dintr-un principiu mereu același, în care trebuie să recunoaștem esența vieții consacrate și anume, dorința de a trăi întreaga viață după exemplul lui Cristos, departe de tentațiile acestei lumi.

2. Originea și începutul vieții consacrate

2.1. Conceptul de viață religioasă în general

Sensul religios face parte din natura omului și se exprimă după diversitatea popoarelor și a culturilor. Religiozitatea este, astfel, modul de a exprima sau de a trăi sensul religios, cu alte cuvinte raportul direct sau indirect cu divinitatea.

Romanii din vechime aveau despre religie o concepție pur exterioară, era redusă în mod esențial la practică și rituri ce nu implicau interioritatea personală. Era posibil a fi religios, chiar și fără a crede, ceea ce conta însă, era faptul de a îndeplini bine ritul și de a uza corect formulele adecvate acestuia. Acest tip de religiozitate îndeplinit din pură exterioritate, nu pare a fi, totuși, întru totul depășit și este prezent în toți cei care reduc totul la practică, ca și o datorie ce trebuie îndeplinită întocmai.

În zilele noastre, este foarte răspândită o formă de religiozitate ce consistă într-o vagă referire la o divinitate ce nu este foarte bine precizată. Aceste forme de religiozitate, au în comun faptul de a nu concepe în definitiv un raport personal cu divinitatea. Având în vedere acest lucru, se poate vorbi despre o religiozitate fără Dumnezeu asemănătoare axiomei lumii moderne: „omul este centrul universului”. Foarte importantă, în acest sens, este distincția dintre religie naturală și religie creștină.

Religia naturală se fondează pe exigențele naturii și pe convingerile raționale. Ea exprimă, într-un mod, „dorința de Dumnezeu” care este înrădăcinată în interiorul omului, din momentul creației ca și o configurare a vocației sale ultime și a destinației sale ultime.

Religia creștină în schimb, nu se bazează în principal pe premise naturale și raționale care prezintă un Dumnezeu de care persoana umană depinde și trebuie să-l asculte, ci pe faptul că El ni s-a revelat și ne-a arătat dragostea pe care o are pentru noi. Religia creștină se naște din intrarea lui Dumnezeu în istorie, asemenea unei persoane ce vine în întâmpinarea alteia, pentru a o invita și a întreține cu ea u raport personal.

În religia naturală, este omul cel care merge în căutarea lui Dumnezeu, în cea biblică, este Dumnezeu cel care vine în căutarea omului. Viața religioasă creștină este aceea a unui om care crede într-un Dumnezeu personal, un Dumnezeu care vorbește, un Dumnezeu care este subiectul în acest raport: un Dumnezeu care din proprie inițiativă devine celălalt de lângă mine. Prin urmare, religia creștină este mai mult decât un simplu sentiment, o nevoie și o dorință de mântuire, un sens de dependență, de venerație, teamă sau de credință într-o ființă superioară care trăiește în lumea sa și se interesează doar în mică parte de oameni. Ea este, în mod esențial, credința într-un Dumnezeu care se revelează pe sine însuși și se comunică oamenilor pentru ai face părtași la plinătatea Sa, introducându-i în cercul propriei Sale vieți.

Acest mister de revelație și de comunicare al lui Dumnezeu se actualizează definitiv și perfect în persoana Fiului. În alți termeni, Dumnezeu ni se revelă nouă, pe deplin și perfect, atunci când acceptăm ca și centru și conținut a existenței noastre Cuvântul și Persoana lui Cristos. Prin urmare, a fi religios, în sens creștin, semnifică a trăi însăși viața lui Cristos care este viața Tatălui, primită și îmbrățișată și în același timp, viață total dăruită și oferită.

Cristos este religiosul perfect, nu doar prin faptul că îmbrățișează pe deplin viața pe care Tatăl i-a dăruit-o și prin intermediul căreia trăiește, dar pentru că și această viață primită de la Tatăl, El o oferă și o comunică oamenilor pentru a deveni ei înșiși fii și frați.

Religiozitatea, în sens creștin, nu constă doar în oferirea actelor de cult, cât mai mult în oferirea vieții până acolo încât viața dăruită și oferită este cea care constituie cultul și actul religios prin excelență. Astfel se explică faptul de ce persoanele care în istorie s-au consacrat în mod total lui Dumnezeu și slujirii fraților prin intermediul practicării sfaturilor evanghelice au sfârșit prin a fi numiți religioși, de asemeni forma și stilul de viață să fie numită viață religioasă.

În zilele noastre, pentru a indica forma de viață a celor ce îmbrățișează sfaturile evanghelice, se preferă expresia viață consacrată, în timp ce, expresia viață religioasă este folosită pentru a indica forma specifică de consacrare specială a celor ce într-un mod explicit fac în mod public profesiunea sfaturilor evanghelice, de a trăi în comunitate în mod clar și vizibil.

2.2. Viața comunitară la religiile necreștine din vechime

Admiterea unei vieți comunitare doar în rândul creștinilor ar fi total eronată. Încă înainte de Cristos existau exemple concrete de viață în comun la alte religii care aveau diferite scopuri, fie spiritual, fie de căutare a înțelepciunii sau a fericirii, sau chiar religios. Astfel, toate religiile au creat comunități care își propun idealul perfecțiunii în comun. De exemplu, în Grecia Antică, s-a demonstrat existența unor astfel de comunități, care, nu erau diferite ca organizare internă de comunitățile creștine. Cei mai apropiați călugărilor creștini erau ucenicii lui Pitagora, care profesau căutarea înțelepciunii prin propuneri ascetice.

Căutători de înțelepciune din Grecia secolelor al VI-lea și al V-lea î.n Cr. erau constituiți în fraternități care aveau scopuri comune(etic, religios). Astfel, ucenicii lui Pitagora practicau renunțări dure: abstinența de la multe mâncăruri, ascultarea oarbă de maestru, renunțarea la bunuri individuale, îndepărtarea de plăceri senzuale.

În aceeași perioadă istorică, Peninsula Indiei apare ca un pământ al contemplației și al vieții monastice, loc unde comunitățile monastice prezente căutau căi de mântuire, cea mai nobilă fiind calea cunoașteri. Promovate de doctrina jainistă și budistă, aceste comunități existau încă din secolele al VI-lea și al V-lea î.n. Cr. și aveau ca scop atingerea stării de nirvana, practicând castitatea absolută, contemplația, postul, viața retrasă în liniște și meditația.

Înaintând pe firul istoriei, în secolul al II-lea d. Cr. pe teritoriul fostului Israel se pot întâlni călugări esenieni care, își au rădăcina în spiritualitatea iudaică tradițională. Aceștia și-au impus ca regulă, practicarea ascetică prin renunțarea la posesia individuală a bunurilor, supunere față de superiorii legitimi, rugăciune comunitară, trăirea celibatului și studiul biblic. Cu siguranță, putem spune că existau multe elemente asemănătoare între aceștia și primi monahi creștini, însă la baza monahismului stă dorința de urmare în mod autentic a lui Cristos.

2.3. Fundamentul biblic al vieții consacrate

Analizând Vechiul Testament, nu se poate ignora frumusețea vieții comune exprimată de psalmul 131: Iată cât este de plăcut ca frați să locuiască împreună, prezentându-se astfel un ideal ce va fi realizat în mod concret în Noul Testament.

Faptele Apostolilor, ne prezintă comunitatea creștină la începuturile ei, precum și succinte informații asupra modului lor de organizare. Astfel primii creștini au răspuns la imperativul lui Isus din Lc 18, 22: Vinde tot ce ai și le împarte săracilor și vei avea comoară în cer și apoi vino și urmează-mă.

Însuși Isus împreună cu apostoli au trăit într-o comunitate perfectă, calificată ca și „religie particulară”. Crearea primei comunități creștine își are originea odată cu sărbătoarea Rusaliilor, moment în care lumea este impulsionată pentru a se aduna într-o comunitate. Termenul folosit pentru viața comunitară în Biserica primară era cel de ekklésia, care înseamnă „a trăi Koinonia” (punerea în comun și condividerea). Însă, tot prin ekklésia, în Noul Testament se înțelege și adunarea care se întrunea pentru ascultarea Cuvântului Divin și pentru Euharistie. Astfel Biserica este comunitate, iar prima comunitate este Biserica: „Ceea ce face ca Biserica să fie comunitate, face ca și Biserica să fie Biserică” .

Tot în Noul Testament, sunt prezentate două tipuri de narațiuni utopice, idealuri, proiecte de urmat, unde toți trăiau în armonie: În fiecare zi stăruiau într-un cuget în templu și, frângând pâinea în casă, luau hrana într-u bucurie și într-u curăția inimii (Fap 2.46).

A doua modalitate de expunere este cea în care idealul comunitar nu era mereu văzut într-un mod atât de exemplar, pentru că existau divergențe datorită tocmai pluralismului ce caracteriza Biserica primară; erau creștini greci, evrei, foști păgâni, precum și unele tensiuni între Paul și Petru. În ciuda acestor aspecte se evidențiază anumite caracteristici ale comunității creștine, în speță a celei din Ierusalim; era liberă (în sensul că fiecare putea alege să facă sau nu parte din comunitate), administra bunurile în comun, era supusă unei autorități față de care arăta ascultare, respectând totodată preceptul evanghelic de caritate fraternă.

Caracterul escatologic era prezent prin păstrarea celibatului, ascultarea față de o autoritate, relativizând astfel libertatea voinței proprii și prin punerea bunurilor în comun, prefigurând astfel Împărăția lui Dumnezeu. Alături de acestea se pot exprima trei funcții ale comunității primare: liturgică, ospitalieră și misionară. Această comunitate se întâlnea în adunări liturgice, acționa în vederea ajutorului altora, având datoria de a răspândi mântuirea. Putem observa apoi că, viața comunitară în Noul Testament, se distinge în două tipuri: „tipul comunității de la Ierusalim” unde totul se punea în comun, și „tipul comunității parohiale” în care creștinul nu punea totul în comun, fiecare fiind lăsat să acționeze liber, putând trăi astfel o viață de creștin la fel de sfântă

2.4. Contextul socio-istorico-religios din Biserica primară în care s-au dezvoltat primi pași ai vieții consacrate

În secolul al IV-lea, Biserica primară primește statutul de religie de Stat. Această schimbare a influențat toate aspectele vieții creștine, precum și organizarea bisericească. Au avut loc modificări în cadrul liturgiei, în practica sacramentală, în arhitectură și iconografie, dar și în conștiința religioasă și socială. În perioada secolelor al IV-lea și al V-lea, bisericile din marile orașe au dezvoltat ceea ce specialiști au numit „ritul catedralelor”, ale căror elemente se disting în mod evident de cele moștenite de creștinismul preconstantinian.

Tot acum, în deșertul Egiptului și al Siriei, mii de creștini au pus bazele unui nou stil de viață: cel monastic, care corespundea unui tip diferit de spiritualitate.

După libertatea oferită de împăratul Constantin cel Mare prin Edictul din Milano din anul 315, creștini vor cunoaște o perioadă de organizare, dar și de luptă împotriva ereziilor. Cât privește Biserica Orientului, aceasta a avut o caracteristică și o importanță aparte în ceea ce privește lupta împotriva ereziilor. Bazele teologice s-au pus în Orient, primul Conciliu Ecumenic având loc la Niceea, în anul 325. De asemenea, apar primele școli creștine la Alexandria și Antiohia tot aici disputându-se principalele controverse teologice. Lupta împotriva ereziilor îi ca protagoniști pe Părinții orientali: Atanasie, Vasile cel Mare, Grigore din Nyssa, Grigore din Nazians.

Aceasta este schița foarte sumară a Bisericii la sfârșitul secolului al III-lea și începutul secolului al IV-lea, perioadă în care viața consacrată își face simțită prezența în viața Bisericii.

2.5. Cauzele care au determinat apariția vieții consacrate în Biserică

Cauzele care au determinat apariția fenomenului vieții consacrate, sunt după cum spun specialiștii în mare parte învăluite de mister, și aceasta datorită unei lipse de documentație precisă în acest sens.

Ludwing Hertling autorul cărții Istoria Bisericii, tratând despre cauza apariției vieții consacrate, făcea următoarea remarcă: „S-a sugerat ideea că persecuțiile ar fi fost cauza apariției vieții consacrate: creștini fugiți în deșert ar fi început să ducă o viață de eremiți. În realitate însă, îi întâlnim pe primi solitari în regiunile locuite, în imediata vecinătate a orașelor și a satelor și numai încetul cu încetul îi vedem cum își împing locuințele în deșertul arid. Este în afara oricărui dubiu că în favoarea acestui fapt au influențat clima și solul Egiptului. În nici o altă țară cunoscută atunci nu se putea mai bine ca în Egipt să se „renunțe” la lume și să se asigure, cu o grijă minimă, pâinea zilnică, îmbrăcămintea și locuința. Totuși viața consacrată în Egipt nu va apărea „de la sine”, ci va fi opera unor persoane care îi vor imprima cu toată responsabilitatea semnul originalității lor. În frunte stau două nume: Anton și Pahomie”.

Apariția vieții consacrate în Biserică se datorează unei serii întregi de factori precum: concepția dualistă despre om, tendința de retragere din fața momentelor de criză, interpretarea sau urmarea unor anumite pasaje evanghelice, diminuarea posibilității martiriului și dorința obținerii unui raport mai intim cu Dumnezeu. Aceste influențe contribuind direct la apariția vieții consacrate în Biserica primară.

Concepția dualistă despre trup și suflet, cu tendința ei de a considera trupul ca fiind ceva rău și sufletul ca fiind bun, atât de caracteristică pentru Orient, a mișcat creștinismul prin mișcarea gnostică și prin cea neoplatonică. Se credea că retragerea din lume va ajuta individul să răstignească trupul și să dezvolte viața spirituală prin meditație și prin acte ascetice.

Trebuie reamintit, de asemenea, că unele părți din Sfânta Scriptură par a sprijini ideea separării de lume. Aparenta recomandare a lui Paul a vieții de celibat (1Cor 7) este un exemplu de care se face uz. Unii Părinții ai Bisericii, dintre care amintim: Origene, Tertulian și Ieronim, au stimulat celibatul, considerând că acesta este interpretarea corectă a unor texte din Scriptură.

Anumite tendințe psihologice au întărit dorința pentru o viață consacrată. În perioada de criză există întotdeauna o tendință de retragere de la realitățile dure din jur. Sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea au marcat începutul unei dezordini civile care urma să devină atât de obișnuită în istoria de mai târziu a Imperiului Roman. Mulți au părăsit societatea mergând în pustiu ca să evite aspra realitate și de contaminarea morală a trupului.

Odată cu libertatea acordată Bisericii, posibilitatea de a suferi martiriul a fost diminuată, dar cei care doreau martiriul ca o garanție a credinței lor puteau găsi un înlocuitor psihologic în practicele ascetice. Aceasta conducând, de asemenea, la o apropiere mai personală de Dumnezeu decât închinarea comună formală a vremii.

Evenimentele istorice, au jucat de asemenea, un rol important în decizia multora de a accepta viața monastică. Numărul tot mai mare de barbari, care intrau în Biserică, au introdus multe practici semi-păgâne în cadrul acesteia, iar sufletele puritane se revoltau împotriva acestora. Deteriorarea morală crescândă, în special a claselor de sus din societatea romană, i-a făcut pe mulți să-și piardă speranța într-o reformă socială. Retragerea în singurătate devine astfel, un liman pentru cei revoltați împotriva decadenței crescânde a timpului.

Un alt lucru ce trebuie luat în seamă este geografia, ca factor responsabil pentru apariția vieții consacrate. Climatul cald, uscat și mulțimea de peșteri din dealurile de-a lungul malurilor Nilului au favorizat separarea individului de societate. Grădinile mici, împreună cu resursele de hrană asigurate de acest râu, făceau ca hrana să poată fi asigurată destul de ușor. De asemenea, apropierea de peisajul sever al deșertului stimula meditația.

3. Monahismul în Orient

De-a lungul secolelor viața consacrată, sub diferitele sale manifestări, a fost cunoscută sub numele de monahism, ca mai apoi cu trecerea timpului, specialiști ce s-au ocupat de această problemă, să-i atribuie denumirea de viață consacrată sau viață religioasă.

Secolul al IV-lea este după cum susțin majoritatea istoricilor, și secolul monahismului. Această instituție este o creație a Egiptului creștin și cunoaște prima sa înflorire în Orient de unde în scurt timp se va răspândi și în Occident. Începând cu jumătatea secolului al IV-lea, creștini din diferite colțuri al lumii încep să se intereseze de monahismul egiptean. La Roma primi monahi apar în anul 341, când Atanasie, fiind persecutat de către ariani se refugiază pe lângă papa Iuliu.

Spre sfârșitul secolului al IV-lea se constată un interes deosebit pentru viața monahală, fiind scrise diferite cărți pe această temă, iar mulți dintre credincioșii ce vizitau Țara Sfântă, nu pierdeau prilejul de a face un popas în Egipt.

Monahismul oriental, dacă îl comparăm cu cel occidental, era mai rudimentar cu aspecte bizare, stranii. Istoria ne redă alături de multe cazuri de autentică pietate și evlavie și episoade de o ignoranță crasă. Mulți monahi orientali aveau un exagerat spirit de independență, nu-i interesa nici autoritatea civilă, nici cea bisericească și pentru aceasta erau deseori în pericol de a adera la diferite schisme sau erezii. Însă acest spirit de independență își avea și avantajele lui, în sensul că îi ajuta să se expună într-o măsură mai mare diferiților împărați creștini decât o făceau anumiți episcopi de la curtea imperială. Mai târziu, în perioada iconoclasmului, acești monahi au făcut front comun împotriva împăratului, rămânând fideli doctrinei ortodoxe.

Monahismul oriental avea multe aspecte naționaliste, atât pozitive cât și negative. Era adânc legat de populația autohtonă, iar în contextul crizelor religioase și politice care au început în secolul al V-lea, crize care au generat mai târziu separarea de Biserica universală, au rămas în comuniune cu Biserica. Și încă un aspect pozitiv este faptul că multe din valorile religioase ale bisericilor orientale reprezintă o moștenire a acestor monahi.

3.1. Asceții și fecioarele

Continența, celibatul sau fecioria sunt o realitate nouă proprie Noului Testament în lumea greco-romană. Pentru a înțelege această noutate trebuie să înțelegem corupția lumii păgâne; libertatea sexuală și lipsa de respect față de femeie.

Tema fecioriei este într-un mod amplu mărturisită deja din perioada apostolică. Clement Romanul în Scrisoarea către Corinteni face o aluzie la fecioare. Apologeții vorbesc de bărbați și femei care trăiesc în feciorie. Mai mult, începând cu secolul al III-lea, dispunem de tratate asupra fecioriei ( Tertulian, Cipian, Origene și Metodiu).

Când în anul 251 se naște Anton, fecioarele, văduvele și asceții se găsesc în mod clar prezenți în comunitățile creștine; deseori trăind deja în comunități recunoscute. Ei erau considerați deja martiri, mărturisitori privilegiați ai Evangheliei lui Cristos. Se spune adesea că asceții și fecioarele, au substituit martirii, ceea ce nu este întru totul adevărat, pentru că ei au existat tot timpul persecuțiilor cât și după; din alt punct de vedere valoarea ascetismului și a fecioriei nu derivă din faptul că ei ar fi fost un mod de a repeta în manieră singulară experiența martirilor, dar în faptul că ei, în ei și pentru ei constituie o expresie supremă a propriei adeziuni la Cristos, și deci, o mărturie particulară elocventă a credinței lor în El, ceea ce este un „martiriu”. Fecioarele și asceții, deci, nu „substituie” martirii, dar, sunt ei înșiși martiri.

Despre modul în care trăiau ascețiiși fecioarele se știe foarte puțin. Cu siguranță, la început aceștia trăiau în comun, dar în mijlocul societății. Cu trecerea timpului, modul de viață al acestora a suferit transformări odată cu apariția monahismului. Fecioarele s-au regrupat pentru a trăi în comun și asceții au sfârșit prin a bate la porțile mănăstirilor sau ca miniștri ordinați ai Bisericii.

3.2. Sfântul Anton și anahoretismul

Monahismul își face simțită prezența în istorie începând cu Anton, supranumit și „părintele monahismului”. Despre viața sfântului Anton ne vorbește într-un mod detaliat sfântul Atanasie în lucrarea sa Viața Sfântului Anton, scrisă în jurul anului 380. Această lucrare nu este numai o simplă biografie a unui personaj istoric, ci este descrierea simbolică a vieții monastice.

Sfântul Anton se naște în anul 251(252), în satul Koma sau Koméa, actualmente Quem el Arus, provincia Benisuef sau Heptonomia, așezat pe valea Nilului Mijlociu, în apropiere de Mase, fostul Memfis din epoca faraonilor.

Se pare că persecuțiile lui Decius (250-254) și Valerian (258), nu au afectat comunitatea din care făcea parte familia sfântului Anton. Acesta a primit o educație creștină în casa părintească și de mic a arătat o înclinare spre viața anahoretică. Rămânând orfan, la vârsta de 18 ani vinde toată averea și o încredințează pe sora sa unei comunități feminine după care începe să ducă o viață ascetică în propria casă.

Timpul și-l împarte între munca manuală, lectura Sfintei Scripturi, rugăciune continuă și grija față de sine însuși. Combină virtuțile ascetice (vegherea, postul), cu cele sociale (amabilitatea, caritatea), și caută îndrumarea spirituală a unui ascet.

Primele sale ispite care îl atacă sunt de caracter mondan și carnale. După o perioadă de pregătire spirituală, sfântul Anton se retrage în deșert pentru a învinge principele acestei lumi și se dedică cu totul practicării vieții de penitență și de asceză. Moare în jurul anului 356, nu înainte ca în jurul său să se adune numeroși discipoli ce îi vor urma sfaturile.

3.2.1. Organizarea vieții anahoretice

Anahoretismul este cea mai veche și cea mai elementară formă de organizare din istoria vieții consacrate. Cei ce l-au urmat pe Anton în timpul vieții sale au fost mulți. De obicei erau oameni simpli laici, preoția era excepțională, dacă unul era hirotonit preot era pentru serviciul fraților săi. Își începeau viața spirituală lângă un „părinte” ( avva, în limba coptă), care îi iniția în viața deșertului. Nu aveau nici o regulă și nici superiori; se conduceau după inspirație interioară, Sfânta Scriptură și cuvântul carismatic al Sfinților Părinți. Sfârșindu-se această fază anahoretul își construia o celulă în apropierea maestrului său.

Programul era de obicei uniform; se sculau la miezul nopții pentru a se ruga și medita, dimineața începeau lucrul manual, care era întrerupt la mijlocul zilei de o scurtă pauză; către ora trei după amiază mâncau pentru prima și ultima oară din acea zi. În programul anahoretului un loc important îl ocupa rugăciunea. Nu distingeau rugăciunea liturgică de cea personală; se rugau în grup cât și în singurătate și liniște. De obicei, rugăciunile de noapte cât și cele de seară se făceau în grup.

Alimentația consta în pâine de secară și apă. Ca îmbrăcăminte purtau o tunică de lână, capuciul, centura și o pereche de sandale. Mergeau în biserica cea mai apropiată pentru celebrarea Sfintei Liturghii doar sâmbăta și duminica, deoarece în Egipt numai în aceste zile se celebra Sfânta Liturghie. În aceste două zile anahoreții celebrau în comun „sinessi” (reuniunea pentru rugăciune) vespertină și vegherile nocturne, apoi participau la Sf. Liturghie împărtășindu-se sub ambele specii. Profitau de aceste reuniuni săptămânale pentru a ține între ei așa zisele „collazioni”, dialoguri comunitare sub îndrumarea unui bătrân.

Regimul de solitudine se practica numai pe o anumită perioadă de timp, ei fiind nevoiți să trăiască unul lângă altul pentru a se ajuta din punct de vedere material și spiritual în dificila viață a deșertului. Astfel a început o formă de organizare care a dat naștere „coloniei de anahoreți” ce s-a dezvoltat în Egipt. Din Egiptul Mijlociu, unde s-a născut sfântul Anton, viața anahoretică s-a răspândit în tot Egiptul. Astfel, la Pispir se va forma unul dintre primele centre, după care începând cu secolul al IV-lea vor lua ființă altele două, în Tebaida și Scete.

3.3. Sfântul Pahomie și cenobitismul

Un pas ulterior și decisiv în evoluția vieții consacrate este făcut de apariția cenobitsmului fondat de sfântul Pahomie considerat pe bună dreptate, de către specialiști „tatăl cenobitismului”.

Pahomie s-a născut într-o familie de păgâni, ce locuiau în Egiptul Superior (Teba), în jurul anului 288. Datorită acestui fapt el nu a fost implicat direct în viața creștinilor și mai ales în cea ascetică, dar a experimentat în mod personal activitatea caritativă a creștinilor.

După ce a părăsit serviciul militar, a primit botezul și a început imediat viața ascetică sub conducerea unui anahoret. În jurul anului 320, sfântul Pahomie fondează la Tabennesi în Egiptul Superior primul cenobiu.

3.3.1. Specificitatea cenobitismului pahomian

Simplul fapt de a se reuni împreună în anumite momente înseamnă foarte puțin, pentru că și printre anahoreți întâlnim forme comunitare foarte puternic dezvoltate. Și în cenobitismul pahomian câteva elemente amintesc de aceste asociații libere; celule unde locuiesc monahi, obligativitatea rugăciunii individuale, celebrarea Euharistiei sâmbăta și duminica(preoția era excepțională și în cazul cenobiților), obligativitatea ascultării față de maestru. Însă diferențele pe care le găsim în cenobitism față de anahoretism sunt notabile, prin faptul că, raporturile dintre monahi și maestru nu sunt lăsate la libera apreciere și a intuițiilor de moment, dar ele sunt prescrise într-o regulă.

Aportul cel mai semnificativ adus de sfântul Pahomie vieții consacrate constă în alcătuirea unei reguli, aceasta fiind dealtfel și prima regulă din istoria vieții consacrate. Regula redactată de el se aseamănă mai mult cu un conglomerat de norme fără a fi sistematizate într-o structură, cu un caracter primitiv și elementar și foarte exigentă. Se poate numi mai mult un regulament și nu o regulă. Primul lucru ce atrage atenția la acest regulament este numărul normelor care atinge numărul de 193. Aceste norme lasă foarte puțină libertate persoanei sau chiar de loc.

Mănăstirea pahomiană era formată pe un teritoriu mare încercuit de un zid înalt de clauzură. În interior se aflau case în care puteau să locuiască 20 de monahi, o biserică, sală de mese, bucătărie, magazie pentru alimente, curte, o grădină și un loc pentru oaspeți.

Era nevoie de o ierarhie pentru a se conduce, fiecare casă având câte un superior. Fiecare cenobiu depindea de un superior care primea instruire de la superiorul general ce se afla la început la Tebennisi și apoi la Pbow. Observăm astfel că, rolul superiorului în cadrul comunității cenobitice este de o deosebită importanță, el fiind cel care dispune totul și fără de care nimic nu se poate face. Supusul trebuia să asculte, act ce se poate observa în toată regula. Cu toate acestea, nu se poate nega faptul că exista o concepție fundamentală a vieții cenobitice ca fraternitate. Fără nici o excepție se folosește cuvântul „frate” pentru a desemna pe monahul cenobit.

Rugăciunea este în prevalență psalmodică și comunitară, munca făcându-se în silențium. În acest binom, prioritatea o are rugăciunea și nici unul nu trebuie să inventeze motive pentru a nu merge la psalmodie și rugăciune.

Superiorul apare ca și slujitorul tuturor, milostiv, dotat cu personalitate umană, un om drept, sincer. Pentru sfântul Pahomie, a fi superior înseamnă a sluji pe alții, fără să-și aroge nici un privilegiu.

Mănăstirea, regula și superiorul sunt trăsăturile caracteristice acestei forme de viață cenobitice. Contemporanul vieții eremitice a substituit astfel austeritățile corporale cu asceza spirituală a ascultării nu mai puțin dificilă, făcându-se astfel prezentă viața comună și slujirea frățească.

3.4. Importanța anahoretismului și cenobitismului

Anahoretismul și cenobitismul constituie într-un anumit fel izvorul tuturor formelor de monahism care vor apărea în viitor. Cele care i-au ființă mai mult sau mai puțin în aceeași epocă nu sunt altceva decât o combinație a acestor două modele.

În Palestina, la Betleem, sfântul Ieronim (347-420) fondează o dublă mănăstire, una pentru femei și alta pentru bărbați, și se dedică traducerii Bibliei în latină (Vulgata). Redactează numeroase îndemnuri în favoarea vieții monastice care mai târziu adunate împreună vor primi numele de Regula sfântului Ieronim. Deseori, acest monahism este numit și sabaic, deoarece sfântul Saba a fost una dintre marile figuri ale acestui tip de viață consacrată, împreună cu alți maeștri spirituali, Barsanus și Ioan.

Înainte de toate, candidatul primește într-o perioadă de la cinci ani la zece ani o formare cenobitică sub formarea unui maestru spiritual, alăturându-se mai apoi unui mic grup numit laura. Acești monahi au participat desigur cu mai multă intensitate la viața socială și eclezială decât monahii egipteni, care evitau orice contact cu lumea externă și respectau o clauzură riguroasă. Începând cu anul 350, aceste mici grupuri s-au răspândit în toată regiunea dintre Marea Roșie și Mesopotamia.

3.5. Comunitatea sfântului Vasile cel Mare

Viață consacrată cunoaște un progres decisiv prin operele realizate de sfântul Vasile cel Mare, care în jurul anului 357 îmbrățișează viața monastică, după ce în precedență întreprinde o călătorie de informare, ce îl conduce până în Egipt stabilindu-se pe o proprietate a familiei la Annesi. Aici a încercat să-și adune prieteni, printre care se numără și sfântul Grigore din Nazians, formând astfel o adevărată comunitate .

Importanța istorică a sfântul Vasile nu a fost nicidecum nesemnificativă. Datorită operei sale de organizator și legislator, regulile monastice pe care le redactează, și a căror răspândire va fi deosebit de vastă, reprezintă o concepție nouă despre instituția monastică.

Regula sfântului Vasile pune un accent deosebit pe viața de comunitate, fiind concepută în perspectiva unei mai bune dezvoltări a vieții spirituale. Sfântul Vasile substituie, ca și ideal, tabloul vieții primilor creștini din Ierusalim așa cum îl descriu Faptele Apostolilor. De aici, accentul pus pe obediență, obligația de a renunța la propria voință, abandonarea cu încredere în mâinile superiorului.

Opera legislativă monastică a sfântului Vasile se găsește în două culegeri: Regulae fusius tractatae, cuprinzând 35 de colocvii cu privire la baza ascetei monastice, și Regulae brevius tractatae, un compendiu de 313 răspunsuri cu privire la diversele probleme suscitate de întrebările monahilor.

Caracteristica substanțială a regulii este opoziția față de viața anahoretică. Motivul de fond fiind acesta: „ Cum s-ar putea realiza în viața solitară, frumusețea și bucuria de a coabita cu frații în aceeași locuință?… coabitarea mai multor frați reuniți împreună constituie, o viață frumoasă de progres, un continuu exercițiu, o neîntreruptă meditație a poruncilor lui Dumnezeu. Scopul acestei vieți comune este gloria lui Dumnezeu… Acest tip de viață este conform vieții pe care o duceau sfinții amintiți în Faptele Apostolilor: credincioși erau uniți și aveau totul în comun”. Această afirmație comunitară a sfântului Vasile găsește, după părerea câtorva autori, fundamentul esențial în Sfânta Scriptură, dar are de asemenea ca punct de plecare ideologia gnostică a lui Origene și în concepția elenistică asupra vieții umane exprimată în perfecțiunea care se găsește în „polis”.

Cenobitismul sfântului Vasile se diferențiază de cel pahomian în organizarea mănăstirii. Numărul monahilor trebuie să fie elevat; acest lucru acordă membrilor o viață mai strânsă și în același timp, servește la stabilirea unor relații mai strânse între monah și abate.

După sfântul Vasile viața monastică nu se poate concepe ca o instituție separată de Biserică, profesiunea candidatului trebuie să se facă în prezența episcopilor sau a delegaților lor, astfel mănăstirea se află inclusă în Biserică. Liturgia ocupă un loc important; educația tinerilor și ajutorul oferit săracilor fac parte din ocupațiile monahilor, la fel ca și munca gospodărească și agricultura. Obediența este în regula sfântului Vasile una din preceptele fundamentale, pentru a coordona în mod armonios întreaga viață a comunității. Penitențele, postul sunt forme cu care monahul va pute lupta împotriva pasiunilor.

Această mortificație a trupului, caracteristică ascetismului, își are în mică parte originea și în concepția platonică ce considera sufletul ca prizonier al trupului. Eliberându-se, deci, de plăcerile cărnii, de legăturile familiare, de tot ceea ce este monden reprezenta scopul fundamental al monahului de a adera fără condiționări la Cristos.

Observăm astfel în regula sfântului Vasile elemente ce vor fi considerate ca și elemente esențiale ale vieții dedicate în mod particular lui Dumnezeu sunt: castitatea, sărăcia, ascultarea, viața comună și fraternitatea.

4. Răspândirea monahismului în Occident

Având în vedere dezvoltarea monahismului în Orient putem observa că această instituție nu a luat ființă din nimic, fără a avea deci câteva precedente. Acest lucru este valabil și pentru monahismul occidental, care dintr-o parte este constituit din dezvoltarea diverselor forme precedente de asceză creștină și, pe de altă parte, este dator în măsură foarte mare monahismului oriental, în ceea ce privește formarea sa. În acest sens avem informații despre prezența unor comunități de asceți în case private, orașe și pe proprietățile unor creștini bogați începând cu jumătatea secolului al IV-lea și despre prezența mănăstirilor ce se organizau după modelul pahomian spre sfârșitul aceluiași secol.

În termeni foarte simplificați și rezumativi putem vorbi de o perioadă de „dezorientare”, de circa cincizeci de ani, a Occidentului față de Orient și în particular față de Egipt.

Forma externă și organizarea monahismului antic latin își găsesc punctul culminant și în același timp uniformitatea și fundamentul monastic în regula sfântului Benedict din Norcia. Însă, monahismul occidental primește prima sa formă mai mult pe plan teologic decât organizativ deja cu sfântul Augustin și contemporanii săi, sfântul Ieronim și sfântul Ioan Cassian, aceștia din urmă putând fi considerați alături de el cei mai importanți scriitori și teoreticieni ai monahismului latin.

4.1. Sfântul Ieronim și propaganda ascetică în ambientul roman

Monahismul își face cunoscută existența în Occident prin intermediul sfântului Atanasie, care se afla în exil la Treviri și mai apoi la Roma. Însă cel ce a contribuit într-un mod esențial la răspândirea monahismului în ambientul roman este sfântul Ieronim, care, după trei ani de formare în apropiere de Antiohia (375-377), se stabilește la Roma pe lângă papa Damas. Aici propaganda sa în favoarea idealului ascetic întâlnește un mare succes, într-un mod special în rândul femeilor ce aparțin clasei aristocratice.

Acest mare succes, însă, întâlnește și opoziție ca dealtfel orice inovație în viața Bisericii. Monahismul provoacă odată cu apariția sa la Roma, multe rețineri și, prin urmare, discuții datorită cărora sfântul Ieronim este nevoit să părăsească Roma în anul 385, urmat fiind de câteva din fiicele sale spirituale. După un pelerinaj în Siria, sfântul Ieronim se stabilește la Betleem, lângă o mănăstire fondată de câteva dintre femeile ce l-au urmat sub conducerea sfintei Paula.

4.2. Apariția monahismului în Galia

În jurul anului 300, sfântul Martin se stabilește la Ligugé, lângă Poitiers, și fondează o mănăstire considerată dealtfel și primul așezământ monahal întemeiat de un francez. Acest tip de monahism latin se alimentează direct din izvoarele orientale; pelerinajele și vizitele făcute la mănăstirile din Egipt; traduceri despre viața diferiților monahi și din diferitele reguli traduse de sfântul Ieronim.

După ce a fost ales episcop de Tours, sfântul Martin fondează o altă mănăstire la Mormoutiers, în jurul anului 372, a cărei viață este asemănătoare cu cea a cenobiților lui sfântului Pahomie, apoi pleacă pentru a predica în Galia păgână.

Sfântul Onorat, ales episcop de Arles, înființează, în anul 400, împreună cu fratele său o mănăstire pe insula Lerins. Însă, aceste forme de monahism lipsite de o reală structură spirituală interioară depind în exclusivitate de personalitatea fondatorilor lor, și în mare parte dispar după moartea lor.

O altă figură importantă, din această perioadă, este sfântul Ioan Cassian. S-a născut probabil la începutul anilor 360-370 în Scythia Minor, astăzi Dobrogea. Este educat la Roma și mai apoi se stabilește la Marsilia în anul 415, după ce a făcut mai multe experiențe monastice în Palestina, Egipt și apoi la Constantinopol.

Înființează două mănăstiri, una pentru bărbați (sfântul Victor) și alta pentru femei (sfântul Salvador), și descrie în detaliu, în opera sa Instituțiile monastice, organizarea spirituală a vieții cenobitice, începând pentru prima dată o teologie spirituală în folosul vieții monastice.

El disprețuiește cultura dar, insistă asupra purificării de vicii și asupra adeziunii permanente la Dumnezeu deoarece, scopul vieții monastice este puritatea inimii și caritatea apostolică.

Asemenea concepției elitare a sfântului Pahomie, sfântul Vasile vede mănăstirea ca o imagine anticipată a împărăției lui Dumnezeu și nu prevede nici o intervenție a ierarhiei ecleziale. Prin scrierile sale: Instituțiile monastice și Conferințe, creează o punte de legătură monahismul oriental și cel occidental.

În aceeași perioadă, monahismul apare și în Scoția cu sfântul Ninian (360-432), și în Irlanda în jurul figurii sfântului Patriciu (385-461).

4.3. Regula sf. Augustin

Între fondatorii vieții consacrate în Occident un loc de seamă îl ocupă sfântul Augustin. Se naște la Tagaste în anul 354, și după convertirea sa, care are loc la Milano, este hirotonit preot și apoi episcop. El va încerca să convingă preoții din dieceza sa să trăiască o „viață comună”, și să formeze după exemplul Bisericii primare o comunitate care să urmeze întru totul exemplul lui Cristos.

Regula sfântului Augustin, scrisă ca o anexă a Scrisorii 211, dă un compendiu de sfaturi foarte generale cu privire la viața consacrată.

Despre regula sfântului Augustin tradiția a făcut cunoscute diverse redactări. Filologii și istoricii au discutat mult timp despre problema versiunii ce trebuie considerată autentică. De fapt, se vorbește despre cea mai veche regulă monastică a occidentului. În ceea ce privește problema autorului, mulți specialiști au afirmat că textul regulii a fost rezultatul compunerii a două reguli monastice atribuite sfântului Augustin.

Prima dintre ele este numită Ordo monasterii sau Regula secunda și descrie într-un mod foarte sintetic un sever ideal ascetic, într-o viață caracterizată de totală sărăcie și penitență riguroasă, cu obligativitatea postului, muncii manuale și a silențiumlui.

A doua regulă, mai completă este așa zisa Praeceptum sau Regula tertia, care dincolo de principiile și idealurile ascetice moderate, conține câteva indicații generale pentru viața consacrată pe care sfântul Augustin însuși, ca și episcop de Hippona, o trăia împreună cu clerul său.

În Praeceptum există însă și câteva norme ce sunt adresate femeilor, Regula informatio, prezintă o versiune adaptată situațiilor proprii comunităților feminine.

Regula sfântului Augustin, sau Praeceptum, este concepută pentru viața comunitară, după modelul comunității creștine primare și subliniază tendința personală spre perfecțiune, respectul reciproc și dragostea fraternă ca elemente unice ce trebuie să fie la baza oricărei comunități .

Datorită principiilor fundamentale și universal valabile cu privire la viața comună fraternă, în care se poate realiza existența creștină ce trăiește în dragostea lui Cristos, regula sfântului Augustin, cu afirmațiile sale asupra castității și a ascultării, asupra laudei lui Dumnezeu și a rugăciunii comune a devenit izvor de inspirație pentru diferitele comunități și, mai mult, s-a dovedit a fi deosebit de importantă în dezvoltarea vieții consacrate.

4.4. Sfântul Benedict: regula și influența sa

Sfântul Benedict s-a născut la Norcia în jurul anului 480. Dezgustat de lume, se retrage la Affile și mai apoi la Subiaco, unde a dus pentru trei ani o viață solitară. În scurt timp, atrași de faima lui sfântului Benedict încep să-l urmeze numeroși discipoli. Astfel, fondează pentru cei ce i-au urmat exemplul doisprezece mănăstiri, fiecare cu câte doisprezece monahi și una cu un număr limitat de monahi sub conducerea sa directă.

În anul 529, fondează o mănăstire la Monte Cassino care va deveni centrul și inima Ordinului benedictin. Aici, sfântul Benedict dă formă idealului său monastic redactând faimoasa sa regulă, care va fi urmată de o comunitate monastică autonomă și autosuficiență în orice aspect: religios, eclezial, economic și social. În timp ce organizează noua comunitate s-a dedat evanghelizării popoarelor. Moare în anul 547.

Importanța regulii sfântul Benedict nu trebuie plasată în originalitatea conceptelor biblice și ascetice, în mare parte extrase din izvoare precedente: prologul și primele șapte capitole sunt luate din Regula Magistri, dar concepția generală asupra vocației monahului constă în structurarea vieții interne a mănăstirii. Aceasta fiind concepută ca o lume închisă, separată de restul lumii.

Regula constă într-o: secțiune ascetică inițială (prologul și cap. 1-7), într-un cod liturgic (cap. 8-20), codice penitențial (cap. 23-30) și într-o serie de prescrieri despre organizarea internă a cenobiului.

Prin profesiunea sfaturilor evanghelice, monahul face parte din militia christi, după imaginea unei castre romane, cu turnuri de veghe și disciplina care îl transformă pe monah într-un soldat al Regelui divin, în așteptarea permanentă a chemării divine prin intermediul ascultării.

Caracteristica regulii benedictine este discreția și modestia. În ceea ce privește tipul mediu de monah, ce a făcut o alegere sinceră la viața de perfecțiune, eliberându-se de obstacolele fundamentale, dar nu se simte chemat la eroisme și nici la manifestările extraordinare a unei vieți de excepție; se încredințează ritmului ascetic, liturgic și de muncă al comunității, găsind în ea mijloacele normale de perfecțiune. Aceste mijloace sunt în mod principal următoarele: a) Opus Dei, sau Oficiu divin, descris într-un mod minuțios. Elementul fundamental este confessio, celebrarea constantă a misterelor divine

b) Meditația, înțeleasă ca o „conștientizare” a textelor sacre în timpul zilei, lectura Sfintei Scripturi sau a altor cărți pentru a hrăni sufletul.

c) Lucru manual, are o clară funcțiune ascetică ca și exercițiu corporal și serviciu fratern.

d) Structura ierarhică solidă, având ca și conducător pe abate, tatăl spiritual și reprezentant a lui Cristos, ajutat de un praepositus și de decan. Datorită acestor fundamente comunitatea monastică devine asemenea cu imaginea realității Bisericii ca și comuniune fraternă compusă din laici și preoți, servitori și liberi, fără exclusivisme și preferințe.

e) Progresul ascetic al monahului, se identifică cu umilința, după care sunt luate în considerație ascultarea și alte virtuți.

Diferit de sfântul Ioan Cassian, sfântul Benedict include în mod clar mănăstirea în Biserică, oferind în acest sens o putere de control episcopului local în alegerea abatelui. Această regulă armonioasă în care erau puse împreună asceza și munca „ora et labora”, cunoaște un mare succes; în timpul vieții sfântului Benedict, este adoptată de alte trei mănăstiri, însă, la sfârșitul secolului al VI-lea, inițiativa sa se va răspândi foarte rapid. În Scoția și Irlanda, regula este impusă în ciuda opoziției deținătorilor uzanțelor celtice; în Franța este introdusă în anul 627.

Spiritualitatea benedictină, sub diferitele sale interpretări și prin intermediul diferitelor reforme, va domina aproape exclusiv monahismul occidental până în timpurile noastre…

5. Monahismul și viața eclezială

În momentul în care Biserica începe să se bucure de diferitele privilegii și să fie protejată și favorizată de către împărații creștini, episcopii încep să nu vadă cu ochi buni expansiunea unor astfel de mișcări monastice, care inspirându-se în mod direct din experiența Bisericii primare, își propunea faptul de a revitaliza Biserica sub cele mai radicale forme de evanghelizare ca; renunțarea la bogății, refuzând categoric orice compromis cu puterea imperială. Această lipsă de înțelegere a sfârșit de multe ori în a cauza Bisericii urmări nefaste; este de ajuns să ne amintim de criza origenistă și multe altele. Astfel de urmări ar fi devenit mereu mai grave și ar fi condus spre o criză totală a Bisericii, dacă câțiva episcopi, în mod particular inspirați, nu ar fi intuit necesitatea de a integra într-un mod autentic noile izbucniri energice ale monahismului în structurile deja constituite ale ierarhiei bisericești.

Dacă ne gândim la oameni ca: sfântul Atanasie din Alexandria, sfântul Vasile din Cezarea, sfântul Martin din Tours, sfântul Augustin din Hippona, care au fost investiți cu autoritatea episcopală în timpuri și locuri diferite, au cultivat în același timp experiențe de tip monastic, reușind prin acest lucru să contribuie decisiv la actualizarea unui astfel de proces de integrare a monahismului în Biserică.

Pregătirea monastică dobândește un semnificat particular ce deschide accesul la episcopat a persoanelor dotate cu o sigură și garantată spiritualitate evanghelică. În acest mod i-au ființă acele figuri episcopale, cu alte cuvinte monahi ce își asumă, în același timp, și responsabilitatea episcopală, ce vor îmbogăți în decursul secolelor istoria Bisericii.

Monahi intră în Biserica episcopală ca și protagoniști sau devin ei înșiși episcopi ori vor colabora strâns cu ierarhia în lupta contra păgânismului, în viața liturgică, ecleziastică și în controversele teologice.

La sfârșitul secolului al IV-lea se constată dorința de a codifica viața monastică, primul pas în acest sens fiind făcut de sfântul Benedict, care a încercat să codifice acest mod de viață în regula sa, acest lucru fiind în armonie cu spiritul epocii, caracterizată de culegere canoanelor. La sfârșitul secolului al V-lea, la Roma, s-au făcut diferite culegeri dintre care cea mai importantă a fost cea a lui Dionisie Exiguus, un monah din Scythia. Colecția sa a reprezentat prima tentativă importantă de a reda Bisericii un sistem uniform de legi, pe baza canoanelor sau a actelor diferitelor concilii. Acestei prime culegeri oficiale i-au urmat altele cu caracter privat, care au culminat cu Decretum, redactat de câtre Grațian în secolul al XII-lea.

Această culegere cuprindea nu numai canoane, dar și cele ce erau numite decretalii sau scrisori ale episcopilor din Roma, care răspundeau la diferite întrebări cu privire la anumite subiecte. Un compendiu de decretalii apocrife, numit și Pseudo-Isodoro, redactat în Franța în jurul anilor 841-851, a contribuit mult la întărirea autorității papale în Evul Mediu.

În Orient, o sinteză a canoanelor existente și o tentativă de a umple lacunele existente a fost realizată de Iustinian și Ioan din Constantinopol (565-577).

6. Concluzie

După cum am văzut, această primă perioadă de libertate a Bisericii, după edictul de toleranță de la Milano și proclamarea creștinismului ca religie de Stat în anul 380, de către Teodosiu cel Mare, corespunde întocmai cu apariția primelor forme de viață consacrată. Am observat care au fost cauzele, care au pricinuit apariția unor comunități religioase, la început independente față de Biserică, ulterior cele care au dat viață Bisericii și care în scurt timp au căpătat reguli de viață stabile.

Mai întâi în Orient, prin sfântul Anton, sfântul Pahomie și sfântul Vasile cel Mare, încep formele de viață consacrată, ce capătă, datorită lor, structură organică stabilă și tind să se răspândească în întreg Orientul.

Ulterior, Occidentul a preluat aceste inițiative și le-a amplificat. Mai întâi prin sfântul Ieronim, și în Galia prin sfântul Martin, formele de viață consacrată apar și în Occident, însă, cu reguli de viață diferite de cele din Orient, întrucât monahismului oriental îi este caracteristică retragerea, pustiul, deșertul, pe când monahismului occidental îi este tipică mănăstirea, în jurul căreia se formează mici comunități laice.

Datorită sfântului Augustin și sfântului Benedict viața consacrată capătă canonicitate, structurând aceste comunități sub reguli de viață bine stabilite, programe de viață sub a căror călăuzire iau naștere ulterior ordinele religioase, acestea fiind raportate mereu la Biserică și la activitatea ei, de care încep să aparțină și să o reprezinte.

CAPITOLUL II

Evul Mediu Și Înființarea Ordinelor Mendicante

1. Premisă

Epoca istorică care cuprinzând secolul al VI-lea și secolul al XVI-lea este numită Evul Mediu, inaugurează o fază complet nouă a vieții naționale, politice, ecleziastico-religioase și culturale a Occidentului.

Din punct de vedere civil, această perioadă este marcată de conturarea unor noi realități sociale prin înființarea statelor barbare și apariția feudalismului. Imperiul Bizantin capătă în această perioadă o importanță deosebită. Tot acum, are loc apariția unei noi realități italiene și anume Statul Pontifical. Au loc invaziile popoarelor barbare (arabi, huni). Împăratul Carol cel Mare unește germanii și latinii într-un puternic imperiu, ce cuprinde în mare parte vechiul Imperiu Roman.

Din punct de vedere ecleziastic, Biserica se preocupă de evanghelizarea noilor popoare, având loc prin urmare numeroase concilii. Însă tot în această perioadă, se întâmplă un fapt fără precedent, ce va marca Biserica până în zilele noastre, și anume, Marea schismă din anul 1054, când Biserica se împarte în două, cea de Apus și cea de Răsărit.

Datorită invaziilor popoarelor musulmane, Biserica se vede în fața unei noi sfide, aceea de a apăra creștinătatea prin organizarea diferitelor cruciade.

În ceea ce privește viața consacrată, caracteristica fundamentală a acesteia în această perioadă a rămas aceea transmisă încă din vremea primelor comunități monastice, constând într-o viață de uniformitate și de observare a regulilor și obligațiilor comune. În prim plan era preocuparea ca toți să fie egali, ca toți să observe ordinele și să-și facă fiecare datoria. Era un climat de cazarmă și de disciplină rigidă.

În secolele al VII-lea și al XII-lea este relevantă maxima dezvoltare a vieții comunităților benedictine, atingând apogeul prin „Centrul de la Cluny”, centru compus dintr-o abație centrală și mai multe priorate, dependente de aceasta. Comunitatea avea o unitate juridică prin dependența și ascultarea de același superior. Însă, mănăstirea de la Cluny este de tip feudalist, pentru că practică relația suveran (abația) – vasal (prioratul).

Secolele al XIII-lea și al XVI-lea sunt marcate de disputarea problemei „binelui comun”. Elementul important în viața comunității trebuia să fie lipsa proprietății private. Derogarea de la acest sfat evanghelic a dat naștere multor polemici. Acest motiv a fost izvorul nașterii unor noi forme de viață radical schimbate. Astfel ordinele mendicante își propun să respecte această sărăcie evanghelică, schimbând însă modul de a observa viața comunitară. Aceste noi ordine nu vor mai observa conviețuirea determinată de zidurile mănăstirii, ci vor trăi o viață în comun itinerantă, păstrându-se comuniunea dintre ei. Acest lucru va avea însă și aspecte negative: se pierde vigoarea relațiilor, se diminuează importanța oficiului divin coral, crește posibilitatea de a păgubi material viața comunitară din cauza apostolatului, a instrumentelor de asistență caritativă: în schimb introduce puterea supremă a „Capitolului general”.

Totul decurgea bine dacă se observau regulile, iar viața comună avea o triplă uniformizare: o unitate a lucrurilor (manifestată de posesia comună a bunurilor), o unitate morală (realizată prin uniformizarea modului de a trăi în exterior) și o unitate a sufletelor (prin faptul că toți erau un trup și un suflet în Dumnezeu). S-ar părea că există o strânsă legătură între sărăcie și viața în comun. Treptat apare, însă, și posibilitatea de posesie personală a unor bunuri, care se considerau necesare, având un scop aprobat și concret. Acest fenomen este valabil și pentru Ordinul Fraților Minori, începând cu anul 1280, datorită transformărilor economice din Europa, ce impuneau această permisivitate.

Spre sfârșitul perioadei Evului Mediu apar iezuiții, care practicau viața în comun sub formă de societate sau grup. Această formă nouă de viață comunitară se menținea prin practicarea rugăciunii și a penitenței comune, impusă de Regulamentele sfântului Ignațiu de Loyola.

O ultimă manifestare a Evului Mediu, de o importanță majoră pentru viața consacrată, este Conciliul din Trento (1543-1565). Acest conciliu reformează viața consacrată comunitară, care datorită disputelor polemice asupra sărăciei, pierduse adevăratul sens al consacrării. Astfel, în capitolul I al Decretului Tridentin se subliniază importanța observării regulilor comune, păstrarea voturilor și ascultarea de superior; iar în capitolul al II-lea se interzicea toate modurile de proprietăți, fie cu titlu, fie fără, urmând ca superiorii să dispună de bunuri, ajungându-se astfel la reîntoarcerea practicării vieții comunitare corespunzătoare.

Aceste măsuri au dat naștere unor critici și comentarii, dar a trezit în același timp și unele aprecieri, luând ființă noi congregații religioase în sânul Bisericii, practicând același ideal de viață comunitară.

2. Modelul monastic irlandez și generalizarea regulii benedictine

2.1. Sfântul Columban exponentul monahismului celtic.

Sfântul Patriciu, evanghelizatorul Irlandei (+461), împreună cu colaboratorii săi fuseseră monahi misionari și toată structura și viața pastorală a noilor comunități celtice era configurată după un ideal monastic. Erau adevărate dieceze monastice și viața monastică pentru populația irlandeză era ceva normal. În acest context apare sfântul Columban, format într-o mănăstire irlandeză, este hirotonit preot și în anul 591, împreună cu un grup de discipoli, merge în Regatul francilor unde fondează numeroase mănăstiri cea mai însemnată fiind cea din Luxeuil. Din cauza libertății sale apostolice în a denunța abuzurile intră în conflict cu episcopii și cu nobilii, fiind nevoit să plece în exil. Moare în Lombardia în anul 615.

Regula monahilor sfântului Columban are zece capitole însă, nu este asemănătoare cu cea a sfântului Benedict, un codice monastic organic și complet, asemănându-se mai mult cu un program ascetic ce pune în relief valorile fundamentale ale consacrării monahului:

1. ascultarea, 2. silențiu, 3. mâncarea și băutura, 4. sărăcia și despre fuga de lăcomie, 5. fuga de vanitate, 6. castitatea, 7. curs de psalmi, 8. discreția, 9. mortificația, 10. perfecțiunea monahului.

2.1.1 Punctele caracteristice ale spiritualității sfântului Columban:

a) Viața omului este incertă, instabilă, oarbă. Monahul trebuie să fie mereu în călătorie spre patria cerească.

b) Adevărata și unica realitate este Dumnezeu.

c) Drumul spre întâlnirea cu Dumnezeu este umilința inimii și a sufletului: a urma pe Cristos în puritatea inimii.

d) Umilința și caritatea în raporturile fraterne.

e) Sfântul Columban accentuează recitarea psalmodiei comunitare și permite spontanietate în rugăciunea personală, contemplativă.

f) În contrast cu severitatea normativă, foarte mult adaptată oamenilor acelui timp, vorbește despre discreție dând ca și criteriu normativ aplicarea penitenței după forțele fiecărui monah.

O importanță deosebită în promovarea monahismului irlandez îl și sfântul Bonifaciu (+724), deși a fost benedictin, este un martor important al acestui impuls comun al monahilor din insulele britanice.

2.2. Reforma sfântului Benedict din Aniane

Sfântul Benedict din Aniane este reformatorul monahismului din perioada carolingiană. De origine vizigotă, mai întâi a intrat într-o mănăstire din Digione, ca mai apoi să ducă o viață eremitică lângă râul Aniane, unde l-au urmat numeroși discipoli.

Sfântul Benedict din Aniane, primește acordul împăratului Carol cel Mare pentru a reforma mănăstirile din Aquitania. Astfel începe opera de unificare a tuturor uzanțelor monastice sub regula sfântului Benedict din Norcia. Adaptând această regula la noua realitate, a introdus pentru monahii proveniți din noile popoare germanice noi observanțe liturgice și rituale.

2.3. Reforma de la Cluny

În mijlocul decăderii generale a Bisericii și a culturii timpului se creează o nouă ordine monastică de o maximă importanță istorică. Ducele Gugliemo Pio din Aquitania fondează în anul 910 la Cluny o mănăstire, încredințând-o spre conducere abatelui Bernone. În același timp, Guglielmo din Aquitania dispune ca mănăstirea fondată de el să fie independentă de orice autoritate secundară, fie civilă sau ecleziastică, depinzând direct de Sfântul Scaun.

Ca și regulă mănăstirea de la Cluny a adoptat vechea regulă benedictină (cu diferitele adaosuri introduse de sfântul Benedict de Aniane), punând accent pe absoluta ascultare față de abate, celebrarea demnă a rugăciunii corale și a Sfintei Liturghii, disciplina ascetică foarte severă, silențiumul și separarea totală de lumea exterioară. Sub conducerea abaților săi, oameni de un mare prestigiu în toată Biserica (Oddon, Ugo, Petru Venerabilul), Cluny a dat vieții monastice unitate și splendoare, având în același timp un influx enorm în societatea medievală, privitor la aspectul socio-economic, cultural, liturgic și arhitectonic.

De la Cluny a pornit fondarea unor noi mănăstiri, dar mai important a fost faptul că alte mănăstiri, care existau deja, au format o confederație cu aceasta. Încă din timpul lui Oddon, abatele de Cluny își extindea autoritatea peste 65 de mănăstiri. Peste puțin timp, reforma monastică de la Cluny va cuprinde nu numai Franța, dar se va răspândi și în Italia (Roma, Subiaco, Monte Cssino), Germania, Spania și Anglia.

Exemplul unei vieți devotate și a disciplinei severe, inspirată din organizarea Bisericii primare care pentru mult timp a iradiat la Cluny și în mănăstirile sale, s-a extins și asupra clerului secular și al laicilor. Astfel reforma monastică de la Cluny s-a transformat mai apoi în reforma gregoriană și generală a Bisericii din secolele al XI-lea și al XII-lea. Papa Urban și, probabil, Grigore al VII-lea au fost monahi la mănăstirea din Cluny. Strânși uniți cu poporul, monahii de la Cluny vor combate simonia, căsătoria clerului și alte abuzuri ecleziastice.

2.3.1. Caracteristicile spiritualității de la Cluny

a) Rugăciunea comunitară ocupa practic toată viața monahului, zi și noapte. O liturghie solemnă organizată după prescrieri minuțioase se „sforțează” a face din ritmul monastic aproape o anticipare a Ierusalimului ceresc. Oficiului divin prescris de sfântul Benedict i se adaugă oficii suplimentare, procesiuni, litanii, mijlociri și ceremonii de orice fel. În cursul zilei comunitatea de la Cluny recita mai bine de 215 psalmi, dintre care 40 prescriși de regulă.

b) Lecțio divina corală, ocupa un spațiu relevant. În cursul anului se citea în totalitate Sfânta Scriptură.

c) Liturgia de la Cluny dezvoltă gradual cultul sfinților, cultul la Maica Domnului și rugăciunea pentru cei răposați.

d) În fiecare zi se celebrau două Sfinte Liturghii: una minoră (Missa matutinalis), după ora trei și alta solemnă (Missa maior) după ora șase. Cluny introduce uzul liturghiilor private care ocupă un loc important în pietatea preoților.

e) Exercițiul contemplației personale este legat de rugăciunea comunitară prin excelență corală, monahul în timpul liber meditând textele liturgice. Sfântul Oddon, învață că, viața monastică consistă în a menține prezentă în lume misterul Coborârii Duhului Sfânt, în a realiza misiunea esențială a Bisericii: sfințenia lui Dumnezeu comunicată oamenilor.

f) Monahul, nu găsește timp pentru lucrul manual. Acest lucru fiind realizat de către „famuli” sau „conversi”. Laici convertiți ce îmbrățișează viața consacrată, printr-o vocație particulară suplinesc acest serviciu al monahilor, ca aceștia din urmă să aducă, într-un mod liber, laudă lui Dumnezeu. Însă, trebuie să reținem faptul că monahii proveneau din nobilime și datorită acestui fapt lucrul manual era destinat omului liber. Converșii realizau un alt tip de viață monastică în afara mănăstirii.

2.4. Ordinul Certosinilor

Ordinul certosinilor s-a dezvoltat dintr-o asociație ascetică pe care sfântul Bruno a fondat-o în anul 1084, împreună cu șase însoțitori în valea montană Charteuse, lângă Grenoble. Viața scandaloasă și simoniacă a arhiepiscopului Manase din Reims, depus în anul 1080 și excomunicat de către papa Grigore al VII-lea, a fost argumentul pentru a se decide în a urma înclinația sa spre o viață de detașare de lume.

Ordinul certosinilor are un caracter penitențial foarte sever, care îmbină viața anahoretică cu cea cenobitică, la bază stând regula benedictină în aspectele sale cele mai rigide. Chemat la Roma în anul 1089 de către papa Urban al II-lea ca și consilier, sfântul Bruno, a fondat o a doua mănăstire în Calabria unde a și murit în anul 1101. Abatele Guido a fost cel ce a redat pentru acest ordin o nouă regulă, accentuând într-un mod particular obligativitatea silențiumului aproape perpetuu, abstinența aproape completă de la mâncărurile din carne și împărțirea timpului între rugăciune și muncă consistând în grădinărit și transcrierea cărților. Datorită rigidității sale ordinul s-a răspândit foarte puțin; ordinul deținea în secolul al XIV-lea, în apogeul înfloririi sale, circa 180 de case, dintre care 12 mănăstiri aparținând ramurii feminine. Ordinul certosinilor iese în evidență datorită culturii, promovării de scrieri ascetice și teologice.

2.5. Ordinul Cistercian

Mănăstirea din Cluny, prezentă aproape în toate țările din Europa, devine progresiv o adevărată putere feudală cu mari posesii teritoriale, pe care muncesc mii de servitori. Pe lângă prezența seculară și imaginea domeniului temporal, mănăstirea beneficiază de o gestiune economică ascendent secularizată.

Este notabil faptul că după Conciliul din Aquisgrana din anul 817, regula sfântului Benedict, adoptată mai mult sau mai puțin oficial de monahii din Europa occidentală, și-a pierdut din fizionomia originară.

Începând cu secolul al XI-lea iau naștere diferite reacții și se observă o dorință de reîntoarcere la o viață mai austeră și solitară.

Adevărata reformă benedictină a fost de ordin cenobitic și își are originea plecând de la fondarea mănăstirii Citeaux în anul 1098, prin opera unui grup de monahi benedictini sub conducerea lui Robert, abate de Molesmes.

Noua mănăstire a fost înzestrată cu un program riguros de sărăcie, austeritate și asceză. Intrarea sfântului Bernard în mănăstire, însoțit de alți tineri, în mare parte rudele sale, semnifică începutul unei mari reforme, care în scurt timp va cunoaște o expansiune rapidă.

În anul 1114 a fost redactată Carta Caritatis, fiind supusă verificării papei Calixt al II-lea, iar papa Alexandru al III-lea avea să ofere aprobarea prin bula Sacrosancta, în anul 1165. Acest document este considerat baza juridică a Ordinului și prevede dreptul episcopilor de a veghea și de a corija mănăstirea.

Mai târziu, acest document va suferi câteva revizii succesive și va pune baza spiritualității cisterciene. În anul 1115, abatele Ștefan Harding încredințează tânărului Bernard fondarea mănăstirii Clairvaux, el fiind adevăratul impulsor și maestru al noului Ordin în toată Europa.

2.5.1. Caracteristicile spiritualității cisterciene

a) Reîntoarcerea la spiritul regulii sfântului Benedict, restaurarea purității idealului monastic; „monastica puritas”.

b) Apare structura „capitolului general” al abaților care comunică unitatea Ordinului fără însă a lua autonomia mănăstirilor, asigurând unitatea de spirit și observanță.

c) Asceza cisterciană presupune renunțarea totală, fructul unei adevărate convertiri și a voinței de a fugi de lume. Monahul îmbrățișează solitudinea, silențiumul, sărăcia, penitența, umilința și ascultarea.

d) Simplitate în tot, chiar și în biserici, în liturghie, în contrast cu somptuozitatea de la Cluny.

e) Munca manuală conform regulii, dar se adoptă și aici clasa „converșilor”.

f) Cultul este simplificat; sunt reduse practicile devoționale în comun și se dedică mai mult spațiu pentru „lecțio divina” personală și pentru contemplație în liniște.

g) Distincția principală a spiritualității cisterciene este dezvoltarea misticii centrată în unirea sponsală cu Cristos, cu o predilecție pentru Cântarea Cântărilor, cum apare în scrierile sfântului Bernard și a altor reprezentanți ai literaturii spirituale cisterciene.

h) Distincția notabilă dintre asceza cisterciană, silențium perpetuu și abstinența perpetuă, mult mai rigidă decât cea impusă de Regula sfântului Bennedict.

Sfântul Bernard, cu apostolatul său intens și cu producția sa literară cu tentă ascetică și mistică, a proiectat asupra Bisericii întregi spiritualitatea monastică cisterciană. Influența sa a fost enormă până în timpurile noastre. Programa sa se poate defini ca o „reîntoarcere la Dumnezeu”, plecând de la situația omului căzut, de la eliberarea din păcat și din propria mizerie, de la eliberarea totală față de lume și de la maximele sale, prin intermediul exercițiului umilinței.

Toată opera sa de mântuire nu este altceva decât o restaurare a ordinii carității: „ordonatio caritatis”.

2.6. Monahismul feminin în Evul Mediu

Orice mișcare monastică masculină a avut aproape întotdeauna versiunea sa feminină, adesea în formă de mănăstiri duble. Viața monastică a femeilor s-a dezvoltat în mod deosebit în Spania vizigotă și în Irlanda. Sfânta Scolastica, sora sfântului Benedict, reprezintă începutul ramurii feminine benedictine.

Începând cu puternica mișcare eremitică, apărută la sfârșitul secolului al XI-lea, se face simțită prezența unei „mișcări feministe” în sensul poporului creștin; adesea se întâlneau femei care luau inițiativa și chiar direcțiunea unor mănăstiri nou fondate.

Fericitul Robert din Arbissel (+1116) a organizat, la Fontevrault și în alte locuri, câteva comunități de femei dedicate vieții contemplative sub regula sfântului Benedict: pentru a le elibera de orice preocupare materială a așezat comunitățile lor pe lângă comunitățile masculine, sub conducerea unei priore. Ordinul s-a răspândit mult, regrupând foarte repede mii de religioase.

În secolul al XII-lea, în special sub acțiunea cistercienilor, mișcarea feminină de viață consacrată a crescut mult. În mare parte formau mănăstiri cu clauzură, mai mult sau mai puțin rigide, multe mănăstiri ducând totuși o viață eremitică. De obicei, în mănăstiri erau admise doar femeile ce proveneau din nobilime, celelalte intrau ca și „converse”, în serviciul călugărițelor, creând astfel o diviziune între clase, pe care sfânta Ildegarde din Bingen a încercat să o justifice. Această sfântă este celebră prin scrierile sale și este reprezentanta de seamă a monahismului feminin german.

2.7. Modelul eremitic occidental

Tendința spre anahoretism, după cum am observat în capitolul precedent, își are începutul în secolul al III-lea, dezvoltându-se puternic în secolul al IV-lea. Acest stil de viață a fost prezent mereu în Biserică, astăzi fiind recunoscut canonic între formele de viață consacrată (can. 603).

2.7.1. Sfântul Romuald și spiritualitatea camaldoleză

Regula sfântului Benedict prevede și vocația specială la viața eremitică. Însă, acest mod de viață a început să primească influența benedictină doar în secolul al X-lea, dând unitate acestei experiențe. Mai mult însă, din însăși inima monahismului benedictin a izvorât mișcarea cea mai serioasă a unui eremitism organizat și destul de puternic motivat, prin opera exclusivă a sfântului Romuald (+1027), recunoscut ca și „tatăl eremiților spirituali”, al celor ce trăiesc sub lege”. El a fost cel care a adoptat codicele benedictin la viața eremitică.

Originalitatea camaldolezilor este solitudinea în comun: viața spirituală și asceza pe deplin individuală, în propria celulă dar sub norme precise și cu garanția ajutorului fratern și al ascultării.

Discipolul predilect al sfântului Romuald a fost sfântul Pier Damiani, prior de Fonte Auellana, om cu un puternic simț ascetic, de vocație profetică care a denunțat curajos viciile timpului său, în mod special ale clerului. A avut o mare influență în reforma Bisericii.

Constituțiile camaldoleze, scrise între anii 1080 și 1085, au dat formă idealurilor fondatorului asupra vieții solitare ce purifica spiritul, iluminează conștiința și duce la unirea cu Dumnezeu.

2.7.2. Sfântul Petru Celestin și Ordinul său eremitic

Sfântul Petru din Morrone (1215-1295), la vârsta de 20 de ani, intră în mănăstirea benedictină Sfânta Maria din Foifoli. Peste puțin timp abandonează cenobiul pentru a se dedica vieții eremitice, începând o serie de pelerinaje solitare. Hirotonit preot în anul 1238 se stabilește pe muntele Morrone și apoi la Maìela, unde în anul 1245 fondează o colonie eremitică.

Noul Ordin a fost aprobat de papa Urban al IV-lea, în anul 1263 sub Regula sfântului Benedict și confirmat de papa Grigore al X-lea în anul 1275. În acest an s-a convocat primul „Capitol general” în care au fost compuse Constituțiile.

În anul 1288 a renunțat la titlul de prior general și se reîntoarce la viața eremitică solitară iar în anul 1895 sfântul Petru Celestin este ales papă, renunțând și la această slujire este ținut în detenție de papa Bonifaciu al VIII-lea până la moartea sa.

Ordinul era constituit din 35 de mănăstiri: ulterior, va avea o nouă expansiune în Italia și Franța. La început se numeau Frații Duhului Sfânt, mai apoi Celestini de la numele fondatorului lor.

Ordinul s-a remarcat prin sărăcia integrală, austeritate și penitență, prin împărțirea zilei între muncă și rugăciune, fie individuală fie comunitară, și prin asemănarea eremului cu cel al camaldolezilor.

2.8. Modelul augustinian „vita communis”

Toate instituțiile ce se cunosc sub numele de augustiniene sunt legate de, așa zisa, Regula sfântului Augustin sau Epistola 211 a doctorului din Hippona, redactată pentru viața consacrată feminină și mai apoi tradusă pentru monahi.

Regula sfântului Augustin este urmată de un comentariu care are ca și model viața creștinilor din Biserica primară din Ierusalim (Fap 2.42-48; 4.32-35). Fundamentul acestui model de viață este „vita communis”, ce constă în trei elemente: viața comună, liturgie comună și cor comun.

2.8.1. Canonicii regulari

Am notat deja faptul că sfântul Augustin, impune treptat în clerul din dieceza sa un stil de viață comunitară. Acest stil de viață se dezvoltă progresiv, până în momentul când va deveni un adevărat și propriu „ordo canonicus”, alături de cel „monasticus” sau „regularis”.

În prima jumătate a secolului al IX-lea începe o mișcare de vitalizare spirituală a Ordinului clerical, făcându-și astfel apariția inițiative de viață comună printre preoții diecezani. În jurul anului 754 episcopul de Metz, sfântul Corodegango, a fost cel care a dat o regulă care să vină în ajutorul celor ce doreau să ducă o viață canonică. Preoții practicau un stil de viață în comun, dar cu autonomie economică deși, regula recomanda renunțarea la proprietatea privată, pentru a trăi astfel viața lui Cristos, a apostolilor și a primei comunități din Ierusalim.

În anul 817, Conciliul din Aquisgrana, promulgă o nouă regulă mult mai generală pentru toți cei ce voiau să trăiască în mod canonic, „canonica professio”. Împăratul Ludovic Pio îi conferă valoare de lege universală pentru regatul său. Aceiași regulă stabilea diferența dintre canonici și monahi: cele două stări au în comun datoria liturgiei corale și a vieții comune însă, diferența stă în gradul de renunțare și în raporturile ierarhice, canonicii depinzând de autoritatea ecleziastică locală, în timp ce monahii depind de superiorii lor. Mișcarea canonicală a dat o mare importanță formării și spiritualității clerului secular, în câteva zone.

Datorită reformei generale a papei Grigore al VII-lea, în a doua jumătate a secolului al XI-lea, are loc o nouă revitalizare a vieții religioase. În acest timp au apărut multe grupări de clerici fie în formă de „capitole” în catedrale, fie de „colegii” cu viață regulară, fie de grupuri retrase în solitudine și chiar de viață eremitică: adesea se unesc cu acestea și laicii, formând comunități feminine alături de cele masculine. Toate au în comun, mai mult sau mai puțin, profesiunea regulii sfântului Augustin, dar cu o influență notabilă de tip benedictin.

Idealul vieții canonice este întotdeauna Biserica primitivă. În scrierile foarte numeroase despre viața canonicală se insistă foarte mult asupra principalelor valori ale sale: unitate, unanimitate, separarea de lume, sărăcia personală și ascultarea.

Ocupațiile canonicilor, nu sunt foarte diferite de cele ale vieții monahale. Prima este rugăciunea conventuală organizată într-un mod foarte minuțios, la ajungându-se ea prin intermediul rugăciunii personale și meditând Sfânta Scriptură.

Conștiința sacerdotală este o caracteristică proprie canonicilor. „Cura animarum” , nu este considerată ca și esențială, dar nu este nici exclusă, ea fiind practicată ca și operele de caritate publică.

2.8.2. Congregația sfântului Victor

Mănăstirile și canonicatele au format numeroase congregații dintre care cea mai celebră a fost cea a sfântului Victor, devenind o adevărată școală de spiritualitate și teologie, și a exercitat o puternică influență doctrinală, în mod special în mistică, pe tot parcursul secolului al XII-lea.

2.8.3. Ordinul Premonstrantez

Fondatorul acestui ordin a fost sfântul Norbert din Gennen, un canonic secular convertit, care în anul 1115 a început o viață de penitent, dedându-se contemplației și predicării într-o mare austeritate.

Ordinul din Prémontré este rezultatul cel mai frumos al vitalității canonicilor regulari, obținând în anul 1119 aprobarea de la papa Calixt al II-lea, în Conciliul din Reims. Prima comunitate a fost cea din Prémontré, în dieceza de Lyon, fiind compusă din preoți și laici.

În anul 1126, sfântul Norbet a fost numit arhiepiscop de Magdeburg iar din acest moment se definește mai bine misiunea apostolică a ordinului său. Ordinul continuă să se răspândească în toată Europa și între anii 1131-1314 au fost redactate Statutele, după modelul celor de la Citeaux.

Idealul premonstrantez costă, îndeosebi, în viața comună în solitudine și liniște, în sărăcie și austeritate, unitate și muncă manuală și intelectuală. Fiecărui comunități îi este asociată o comunitate feminină, la început în interiorul complexului monastic ca mai apoi însă, comunitatea feminină să fie îndepărtată din acest complex.

În mod progresiv, premonstrantezii au avut datoria de a predica și după alte forme de minister, devenind prima tentativă a ceea ce în secolul următor frații minori și frații predicatori vor realiza: aceea de a uni viața consacrată și acțiunea apostolică ministerială.

3. Ordinele cavalerești

Dacă există un fapt anume care dă posibilitatea oamenilor moderni de a înțelege cât de departe suntem din punct de vedere spiritual de Evul Mediu, acesta îl reprezintă tocmai cruciadele. Pentru noi este mai ușor de a pătrunde în psihologia perioadei dominate de persecuții decât în cea a cruciadelor, chiar dacă aceasta din urmă este mai aproape cu un mileniu. Tocmai din cauza acestei dificultăți de ordin psihologic istoricului i se impune faptul de a fi prudent în a prezenta faptele fie pentru a le aproba, fie pentru a le condamna.

Circumstanța externă care a declanșat cruciadele a fost cucerirea Ierusalimului de către turcii seleucizi în anul 1070. Pelerinajele la locurile sfinte din Palestina, atât de înfloritoare în secolele al IV-lea și al V-lea, au continuat și după ce Ierusalimul a fost ocupat de către arabi în anul 637. Seleucizii, care în secolul al XI-lea puseseră capăt califatului arab, erau barbari în comparație cu vechii arabi și de la început s-au arătat foarte ostili față de creștini.

În anul 1055 au cucerit orașele Bagdad și Mossol, extingându-și apoi dominația asupra Armeniei și a Siriei. În anul 1076 vor ajunge la Damasc, iar în anul 1080 aveau deja în stăpânire toată Asia Mică, ajungând pe punctul de a amenința direct și ceea ce mai rămăseseră din Imperiul Roman oriental, inclusiv Constantinopolul.

În anul 1074, papa Grigore al VII-lea pusese la cale un plan de adunare a întregii creștinătăți, inclusiv bizantinii, pentru a opri dominația seleucizilor asupra Ierusalimului. Papa Urban al II-lea va relua acest plan reușind, în sinoadele de la Piacenza și Clermont din anul 1095, să trezească un mare entuziasm pentru cruciade cărora, în acel timp, nimeni încă nu era capabil să-i prevadă dificultățile. Astfel, la apelul papei, până în anul 1254, au loc patru cruciade mai importante, având ca scop eliberarea Ierusalimului. De multe ori însă, acest scop degenera în lucruri oribile.

În acest context, din rândurile cruciaților din Palestina a apărut un nou val de ordine monahale cunoscut sub denumirea de ordine cavalerești sau militare care, răspândite apoi în Europa s-au bucurat pentru un anumit timp de o mare popularitate.

3.1. Ordinul Templierilor

Ordinul Templierilor este cel mai vechi dintre cele trei mari ordine cavalerești, care a luat ființă în Palestina în epoca cruciadelor.

În anul 1120, un grup de cavaleri francezi, condus de Hugo din Payens, au constituit o comunitate cu scopul explicit de a escorta și de apăra pelerinii ce vizitau Țara Sfântă. Această datorie cu caracter militar va deveni mai apoi al patrulea vot al templierilor, alături de cele trei voturi tradiționale, trăind o viață comunitară asemenea canonicilor regulari.

Regele Baudoin al II-lea le-a încredințat o parte din palatul său în apropierea templului, motiv pentru care au fost numiți „templieri”. Hugo din Payens vine la Roma, iar în anul 1128 la sinodul din Troyes obține de la legații papei aprobarea ordinului fondat de el.

Sfântul Bernard a scris pentru el o regulă monastică precum și o carte cu titlul Elogiul noilor cavaleri, care a făcut cunoscut ordinul în Europa. Templierii și-au luat o mantie albă asemănătoare cistercienilor, iar papa Eugen al III-lea le-a permis să-și coase pe aceasta o cruce roșie.

Organizarea lor definitivă a fost aprobată de către papa Inocențiu al II-lea în anul 1139. Ordinul era constituit din trei categorii: cavalerii, celibii (însă fără a fi preoți), dintre care era ales „Marele Maestru”; capelanii și în sfârșit frații care aveau misiunea de al sluji pe aproapele lor cu armele și de a-i îngriji pe cei bolnavi. Marea popularitate a templierilor, mai ales în Franța în timpul domniei împăratului Filip al IV-lea cel Frumos, le-a adus mari bogății, acestea fiind și cauza sfârșitului lor tragic din anul 1312, când papa Clement al V-lea suprimă ordinul.

3.2. Ordinul Ospitalierilor

Denumirea de „ospitalieri” sau „ioaniți” provine de la numele unui spital din Ierusalim dedicat sfântului Ioan Botezătorul, pe care câțiva comercianți l-au construit în anul 1050 pentru pelerinii ce vizitau Palestina. Cucerirea Ierusalimului de către cruciați, în anul 1099, conferă acestui ordin o mai mare importanță. Marele Maestru Gerard, amplifică acest ordin și îi dă o nouă organizare, iar succesorul său, Raimund din Puy, redactează o regulă.

În Orient și în Occident, în mod particular în Franța și în orașele portuare ale Italiei, au luat ființă sedii și spitale ale ioaniților cu adevărat exemplare pentru acel timp. Favorizat de către papi și de către regi, Ordinul ospitalierilor devine foarte puternic și bogat.

Exercițiul armelor a fost în strânsă legătură, încă de la începutul ordinului, cu asistența bolnavilor. Însă, cu trecerea timpului datoria militară devine proeminentă în timp ce caracterul spiritual și caritabil al ordinului pierde din importanță. Se observă astfel, și o distincție între cavalerii militari, cărora le revin îndatoriri mai mari, și frații servitori, ce desfășurau serviciul ospitalier. Pe lângă aceste două categorii, ordinul cuprindea și preoți pentru funcțiile religioase.

3.3. Ordinul Teutonilor

Fundamentul celui de-al treilea mare ordin cavaleresc, Ordinul Cavalerilor Germani sau Ordinul Teutonilor, este stabilit cu ocazia celei de-a treia cruciade, în timpul asediului cetății Accon. Datorită câtorva comercianți germani, printre care Bremen, Lübek și ducele Frederic de Schwaben, se formează, în anul 1189, o confraternitate ospitalieră pentru asistența bolnavilor. Deja, în anul 1198 se dezvoltă ordinul cavaleresc al cavalerilor germani care, după modelul vechilor ordine cavalerești pe lângă asistența celor bolnavi se prefigurează și datoria exercițiului armelor, papa Inocențiu al III-lea confirmând acest ordin în anul 1199.

Ca semn distinctiv cavalerii teuton purtau o mantie albă cu o cruce neagră. Cavalerii teutoni au căpătat în decursul dezvoltării lor un caracter național-german, în timp ce ioaniții și templierii, fiind de origine latină, aveau un caracter internațional.

Sub conducerea Maestrului suprem Ermanno din Salaza (1210-1239), Ordinul teutonilor, a încercat în Transilvania, în lupta contra cumanilor păgâni, un adevărat câmp de acțiune, se dedică, în anul 1226, convertirii cumanilor păgâni. După pierderea Ierusalimului, sediul central al Cavalerilor teutoni se transferă mai întâi la Veneția și apoi la Marienburg.

4. Reacții ale Conciliului Lateran IV cu privire la viața consacrată

Conciliul care s-a preocupat pentru prima dată mai îndeaproape de viața consacrată este fără îndoială cel din Lateran al IV-lea, operă a papei Inocențiu al IV-lea. Conciliul a dezbătut pe lângă diferitele probleme ivite în acel timp, și problema vieții consacrate ce necesita o soluționare rapidă. Astfel, în canonul 13, conciliul a stabilit următoarele: „Pentru ca excesiva diversitate a ordinelor religioase în Biserica lui Dumnezeu să nu creeze confuzii, pe viitor sunt interzise cu severitate noi forme de viață consacrată, diferite de cele existente. Cine vrea să intre într-o mănăstire, să intre într-una din ordinele existente, și cine vrea să fondeze o nouă mănăstire are obligația să aleagă regula unuia dintre ordinele deja aprobate.

Această lege a fost emanată, desigur, din cauza multelor curente ale timpului, cu caracter semimonastic, în spatele cărora se ascundeau, ca în cazul valdezilor, diferite tendințe eretice și ostile Bisericii. Este foarte probabil, de asemenea, că unii Părinți conciliari aveau în vedere ordinele mendicante, pe atunci aflate la începutul existenței lor, deoarece nu se încredeau pe deplin în ele.

Legea, însă trebuie înțeleasă pe baza limbajului dreptului canonic. În acest caz, o interdicție însemna că problema fondării unor noi ordine trebuie considerată ca necesitând o aprobare specială. Cu alte cuvinte, prin hotărârea conciliului din anul 1215, întreaga problematică a ordinelor religioase era supusă în mod definitiv supravegherii Sfântului Scaun.

Încă, din secolul al XI-lea, multe congregații de eremiți trebuiau să obțină de la papă confirmarea ordinelor lor. De pe timpul cistercienilor s-a introdus obiceiul de a se cere aprobarea papală și pentru textul regulii, așa cum făcuseră trinitarii puțin mai înainte de conciliu. Acum, această uzanță a fost transformată în lege iar cu aceasta s-au mărit și posibilitățile viitoare pentru viața ordinelor religioase.

Până în momentul începerii conciliului, norma vieți consacrate era tradiția. Monah era acela care trăia așa cum au trăit monahii în vechime. De acum înainte devenea monah numai acela pe care Biserica îl recunoștea ca atare, chiar dacă viața lui era complet diferită de aceea a unui monah din antichitate. Așadar, în loc de restricție, legea conciliului din Lateran reprezintă mai curând o deschidere spre noi posibilități. Într-adevăr, vom vedea că în anii următori numărul noilor ordine se va mări, la fel și aprobările papale.

5. Apariția ordinelor mendicante

Începând cu sfântul Francisc de Assisi și sfântul Dominic Guzman se deschide o nouă etapă din istoria vieții consacrate în Biserică. Se creează astfel un alt model de viață, cu un ideal evanghelic centrat asupra sărăciei, fie ca și urmare a lui Cristos sărac, fie ca și condiție pentru misiunea eclezială. Începe astfel, epoca fraților, „fratres”, încardinați într-o structură fraternă agilă și nelocalizată, cu un guvern centralizat și cu împărțire în provincii.

Ordinele, în mod special apostolice se integrează în realitatea eclezială și socială, în structurile culturale, în preocupările poporului; animați de un sens universalist inaugurează astfel o nouă etapă a expansiunii misionare.

Influența lor, în viața Bisericii, va fi decisivă: atât în spiritualitate, teologie, drept canonic, liturgie, pastorală cât și în religiozitatea populară.

5.1. Clima religioasă în care au luat ființă noile ordine

A doua jumătate a secolului al XII-lea este caracterizată de o profundă criză socială, pricinuită de dezvoltarea claselor inferioare și de noua mobilitate economică creată de cruciade.

Structura feudală, fondată pe domeniul teritorial al nobilimii, al Bisericii și al mănăstirilor, intră în declin, în timp ce noua clasă socială, acea a comercianților, se face din ce în ce mai prezentă, dând astfel origine comunei.

Economiei naturale și beneficiare îi succede economia banului, făcându-și apariția noua forță cea a burgheziei, care în mod progresiv se impune, rechemând în orașe direcțiunea intereselor publice, care până acum se aflau în mâna seniorilor feudali.

Această nouă clasă socială, tot mai numeroasă și întreprinzătoare, se manifestă cu un dinamism nou și în viața consacrată, cu o conștiință mai mare față de credință. O dorință de reîntoarcere la Evanghelie se răspândește în popor, împreună cu o rechemare la fraternitatea și egalitatea creștină, la redescoperirea sărăciei voluntare ca și valoare evanghelică, ca semn distinctiv al adevăratei Biserici a lui Cristos.

Neglijate de pastorala oficială, aceste nuclee sociale sunt însă evanghelizate de predicatori laici ieșiți din același ambient, ce vorbesc vulgara și se adaptează realității lor. Era inevitabil, așadar, contestația împotriva nedreptăților sociale, feudale, împotriva bogățiilor reprezentanților Bisericii ierarhice și a abațiilor, împotriva vieții nedemne a clericilor. Pe de altă parte era normal ca, elitele sociale și episcopii să vadă în aceste mișcări un pericol împotriva propriilor interese, încercând astfel să le condamne ca fiind eretice; în realitate însă, câteva mișcări chiar răspândeau erori foarte periculoase.

În acest context putem aminti pe Arnaldo din Brescia care rechema la sărăcie totală pe episcopi și îndemna Biserica să renunțe la puterea politică și seculară ce o caracteriza. În jurul anului 1170, Pietrro Valdo începe predica sa, dând naștere „săracilor din Lyon”, numiți mai apoi „valdezi” ei rechemau la exemplul lui Cristos și al apostolilor pe membrii Bisericii, administrând sacramentele doar ca laici. Asemănătoare este și secta lui Amaury din Béne, ce își face simțită prezența în Franța. Însă, mișcarea cea mai organizată și foarte periculoasă a fost cea a „catarilor”, care, în timp ce voiau să se reîntoarcă la originile autentice ale creștinismului, suscită în Occident dualismul maniheist. Împotriva acestor mișcări papa Alexandru al III-lea va institui „Inchiziția”.

Alte mișcări se vor menține în ortodoxie fiind autorizate de către Biserică, printre care amintim: „umilii din Lombardia”, „beguini” din Țările de Jos și „săracii catolici” din Aragona și Lombardia. Toate aceste mișcări s-au dezvoltat în zonele unde clasa negustorilor se afla în plin progres.

Din această climă, pe care câțiva istorici o consideră ca un pericol al unei apostazii generale a maselor populare din Biserica instituțională, Duhul Sfânt a suscitat două mari ordine, pentru a reprezenta în mod legitim toate acele aspirații evanghelice, datorită adeziunii lor necondiționate la Biserica ierarhică și la sensul profund evanghelic al profesiunii lor.

5.2. Ordinul Fraților Minori

Ordinul Fraților Minori s-a format în mod spontan în jurul bogatei și originalei personalități a sfântului Francisc de Assisi, fără ca acesta să fi avut inițial intenția de a da viață unui nou ordin religios.

Sfântul Francisc după convertirea sa din în anul 1206, s-a dedicat unei vieți de rugăciune și penitență, timp în care a reparat trei bisericuțe, ca apoi, urmat de frați, să se dedice predicării Evangheliei.

Primilor urmași le-a dat o scurtă regulă inspirată din Sfânta Evanghelie și aprobată oral de papa Inocențiu al III-lea, în anul 1209. În acest sens, în cea de a doua biografie a lui Toma de Celano și în Legenda maior redactată de sfântul Bonaventura, ne sunt prezentate două întâlniri cu papa. După prima întâlnire, papa îi cere sfântului Francisc să se roage pentru ca Cristos să-i manifeste voința sa, apoi îl recheamă și îi dă aprobarea orală, după ce sfântul Francisc îi povestește parabola femeii în deșert și a regelui. După aceasta numărul fraților crește mereu iar sfântul Francisc, a continuat să le scrie diferite norme de viață pentru a întâmpina greutățile fraților. Astfel, a luat naștere o nouă regulă, care a fost aprobată de Capitolul general din anul 1221, însă nu a fost aprobată de Sfântul Scaun, de aceea fiind numită și Regula non bullata.

În ceea ce privește genul literar putem spune că această regulă neaprobată aparține celui juridic-legislativ, tipic unei reguli, însă acest gen nu-l găsim în întregime în regulă. De fapt, dată fiind folosirea intensivă a conjunctivului, acest text se poate considera exortativ-sapiențial, cu finalitate pedagogică, tipică avertizărilor.

După puțin timp, o nouă regulă a fost scrisă de sfântul Francisc și aprobată de Capitolul general și de papa Honoriu al III-lea prin bula Solet anuere din 20 noiembrie 1223. Cunoscutul studios G. Rocca afirmă că acest pas a însemnat intrarea Regulii franciscane în rândul marilor reguli, alături de cea a sfântului Vasile, a sfântului Augustin și a sfântului Benedict.

Această regulă definitivă, care conține doisprezece capitole, un prolog și un epilog al papei Honoriu al III-lea, a fost o emblematică reprezentare nu numai a Ordinului Minoritic, dar, și a noii forme canonice de viață a Ordinelor mendicante din secolul al XIII-lea și secolele următoare.

De subliniat, sfântul Francisc și Ordinul său se supun cu abnegație voinței Bisericii reprezentată de către Papa.

5.3. Ordinul Fraților Predicatori

Ordinul Fraților Predicatori a luat ființă din zelul apostolic al unor ecleziastici spanioli, îngrijorați fiind de amenințarea ereziilor. Întemeind la Touluse în anul 1215 o asociație de predicatori, sfântul Dominic Guzman, este cel care pune temelia acestui nou Ordin.

Noul ordin îi angaja pe membrii săi, după o serioasă pregătire ascetică și teologică, în predicarea cuvântului lui Dumnezeu, în apărarea credinței și a Bisericii împotriva ereziilor. Pe baza regulii augustiniene, Ordinul predicatorilor a primit fizionomia de Ordin mendicant după modelul franciscanilor, lăsându-se influențat și de cistercieni.

Stilul de viață apostolic și predicarea Evangheliei puteau și trebuiau să fie realizate într-o formă canonică recunoscută de Biserică. Astfel, în anul 1215 episcopul Folco din Tolosa a dat o formă și o recunoaștere juridică acestei comunități de predicatori. Papa Honoriu al III-lea, prin bula Religiosam vitam din 22 decembrie 1216, trece acest ordin sub protecția Scaunului Apostolic definind acest ordin ca ordo canonicus.

După aprobarea din partea Sfântului Scaun, Ordinul dominicanilor s-a răspândit ca și cel al franciscanilor, în toată Europa, având o rodnică activitate pastorală, afirmându-se mai ales în sectorul culturii teologice.

5.4. Ordinul Carmelitan

Ordinul Carmelitan este unul dintre cele patru mari ordine mendicante ale Bisericii Catolice. Numele de „carmelitani” provine de la Muntele Carmel, munte considerat sacru de către primii creștini. Ordinul carmelitanilor și-a însușit în secolul al XIII-lea, o constituție după modelul ordinelor medicante, însă începuturile sale tind in secolul al XII-lea, când cruciatul Bartoldo de Calabria s-a retras cu 12 însoțitori pe Muntele Carmel, murind în anul 1156, după ce s-a dedicat unei vieți eremitice și contemplative.

O prima regulă a acestei comunități obține confirmarea patriarhului din Ierusalim, Albert, și a papei Honoriu al III-lea, în anul 1226. Această regulă sublinia caracterul anahoretic al acestui stil de viață monastic: monahi trebuiau să trăiască în celule separate, sub conducerea unui prior, în ascultare, castitate și sărăcie, în liniște, rugăciune și post. Acest mod de viață s-a menținut în caracterul fundamental al spiritualității acestui ordin.

În anul 1238, Carmelitanii au fost constrânși de circumstanțele istorice să se transfere în Occident, unde constituția lor va fi revizuită substanțial orientându-se către viața cenobitică după organizarea ordinelor mendicante.

5.5. Eremiții sfântului Augustin

Eremiții sfântului Augustin sunt rezultatul unei unirii a mai multor congregații de eremiți cu regulă augustiniană întemeiate în secolele al XII-lea și al XIII-lea, în special pe teritoriul Italiei. Procesul de unificare a eremiților a început cu papa Inocențiu al IV-lea în anul 1253, care reunea eremiții din Toscana, și va culmina cu papa Alexandru al IV-lea, care duce la bun sfârșit acest proces de unificare formând un unic ordin și, totodată, confirmându-l după modelul ordinelor mendicante.

5.6. Ordinul Slujitorilor Mariei

Ordinul Slujitorilor Mariei a fost fondat de șapte nobili din Florența, ce aparțineau inițial unei confraternități mariane. Venerarea Sfintei Fecioare Maria constituie centrul cultului acestui ordin .

Începutul ordinului are loc în momentul când cei șapte nobili, în anul 1223, se decid să se retragă pe Muntele Senario pentru a se consacra mai bine noii forme de viață consacrată. Această nouă formă de viață consacrată a fost apoi organizată într-un adevărat Ordin. În anul 1240 având ca fundament Regula augustiniană, este confirmat de către papa Alexandru al IV-lea. În anul 1424, papa Martin al V-lea înscrie acest ordin în categoria ordinelor mendicante.

6. Importanța ordinelor mendicante

Noutatea substanțială cu care veneau ordinele mendicante nu era, la drept vorbind, sărăcia personală a fiecărui membru. Toate ordinele precedente au practicat un sistem rigid de viață renunțând la proprietatea privată, mod de viață care se profilase odată cu regula cistercienilor. Noutatea constă în faptul că nici mănăstirea nu trebuia să posede ceva.

Mănăstirea ordinelor mendicante nu este o abație cu păduri, lacuri, terenuri agricole, administratori, țărani dependenți de ea, ci un simplu adăpost, atât cât este necesar unui om ca să trăiască.

Pentru fratele mendicant, locuința stabilă nu mai era mănăstirea, ci ordinul său. Stabilitatea, ca și acea înrădăcinare în teritoriu care, încă de pe timpul sfântului Benedict, au constituit fundamentul vieții monastice, acum contează mai puțin. Astfel s-a format tipul de monah care corespundea mai bine exigențelor sociale ce aveau loc.

Mendicanții trăiau printre oameni, nu ca mari demnitari bisericești, seniori feudali, ci ca frați între semeni lor. Ei se ocupau de îngrijirea sufletelor bazându-se, nu pe drepturi, ci pe încrederea reciprocă. Lumea nu mai trebuia să meargă la ei, deoarece ei înșiși veneau în întâmpinarea oamenilor. De aceea, cu ei, încă de la început, predica a dobândit un loc important: ei nu voiau să constrângă pe nimeni, ci să convingă și să instruiască, dând astfel ceea ce clerul secular nu oferea în general. De aici putem deduce și varietatea mijloacelor lor pastorale: mendicanții se adresează poporului de la țară, copiilor, soldaților, celor din închisori, îi înfruntă pe eretici și păgâni. Cu ei se deschide o pagină nouă în istoria activităților pastorale. Până în acel moment păstorul sufletelor era stimat și poate chiar temut, acum începe să fie și iubit.

Mijlocul principal de care s-au folosit pentru îngrijirea sufletelor au fost ordinele terțiare pentru laici, cu care a început în Biserică istoria asociațiilor religioase, fără de care nici astăzi nu poate fi concepută o acțiune pastorală eficace.

Vorbind despre importanța ordinelor mendicante, în lucrarea sa Istoria Bisericii Universale și a Bisericii Românești de la origini până astăzi, cunoscutul autor I. Bota spune: „Importanța istorică a acestor ordine mendicante a fost enormă din mai multe puncte de vedere: au dovedit ereticilor anarhiști că și în Biserică se poate practica idealul de sărăcie evanghelică, sfaturile evanghelice, în felul acesta oprind răspândirea ereziilor și readucându-i la credință pe mulți rătăciți. Îngrijindu-se de cei săraci și suferinzi, au pus capăt anarhiei din Biserică și Stat. Trăind în sărăcie simplitate creștină, au dat un strașnic avertisment bogaților pentru ca să-și folosească averile creștinește, iar săracii să-și poarte cu răbdare necazurile și suferințele. Au introdus în Europa un spirit nou, prin predicile și viața lor, acestea devenind baza cultivării științelor și artelor. Au dat mari sfinți și oameni de cultură: sfântul Anton de Padova, predicator popular, sfântul Bonaventura, mare teolog al Bisericii împreună cu sfântul Toma de Aquino, conștientizând astfel poporul asupra adevăratelor valori ce trebuie urmate”.

7. Concluzie

Evul Mediu a reprezentat o perioadă înfloritoare în istoria Bisericii, totodată reprezentând și o perioadă controversată. Această perioadă istorică însumează o serie de evenimente capitale, prin care viața consacrată a reușit să se impună în planul vieții ecleziale și civile.

Acestei perioade îi este reprezentativă apariția ordinelor mendicante, care, prin modul de a trăi Evanghelia, au revitalizat structurile interne ale Bisericii, de astfel destul de fragile în acea perioadă.

Tot în acest răstimp apar cruciadele. Cruciadele reprezintă un alt factor care ulterior va da naștere unor ordine cavalerești, cu alte reguli de viață, decât cele cunoscute până atunci. Se dezvoltă numeroase congregații feminine religioase, a căror regulă de viață este inspirată din regulile ordinelor masculine.

În Evul Mediu, evenimentele majore sunt atât benefice, pozitive, cât și negative, controversate. Apariția unor forme de viață eretice a dat naștere instinctiv ordinelor autentice, care au preferat să rămână în sânul Bisericii, decât să o părăsească. Deși avem ruptura protestantă, Biserica a deschis lucrările Conciliului Lateran al IV-lea, atât de necesar revigorării sale.

Înființarea Ordinelor mendicante a avut sprijin în Conciliul Lateran al IV-lea, care a susținut apariția lor, dar a și reușit să sistematizeze structurile vieții consacrate. Cu toate că au existat voci contradictorii, Biserica a reușit să impună în aceste forme de viață consacrată, ceea ce era necesar ei și vieții sociale.

Capitolul III

Evoluția Vieții Consacrate De La Conciliul Din Trento Până La Conciliul Vatican Al II-Lea

1. Premisă

Cunoscutul studios Leopold von Ranke caracterizează perioada istoriei europene, începând cu anul 1555, ca o perioadă care îmbrățișează fie lupta politică contra protestantismului, fie o reînnoire a vieții bisericești; dar mai apoi Hubert Jedin a susținut cu vigoare că cele două curente sunt menținute într-o manieră clară. Astfel, alături de expresia „reformă și contrareformă” obișnuită dealtfel din secolul al XIX-lea, se vorbește și despre o reformă catolică. Reforma catolică reprezintă toate acele manifestări vitale ale Bisericii antice, care spre sfârșitul secolului al XVI-lea aduc o surprinzătoare revigorare fără de care nu s-ar putea înțelege succesul politic din această perioadă. S-a vorbit în acest context și de o „contrareformă” a Bisericii reprezentată de Conciliul din Trento (1545-1563), care prin deciziile sale a dorit să revigoreze Biserica din toate punctele de vedere: pastoral, liturgic, dogmatic.

În ceea ce privește viața consacrată, acest conciliu are o importanță deosebită. În acest timp viața consacrată se afla într-o perioadă de declin datorată numeroaselor probleme de ordin extern cât și intern. Prin deciziile sale, care la prima vedere pot fi considerate destul de severe, viața consacrată primește un suflu nou, făcându-și apariția astfel noi ordine și congregații ce vor da un impuls nou vieții bisericești.

Această perioadă ce începe de la Conciliul din Trento și până la Conciliul Vatican al II-lea, putem spune fără să greșim, că este o perioadă a reformelor care au marcat atât viața Bisericii cât și viața consacrată până în zilele noastre.

2. Importanța Conciliului din Trento cu privire la viața consacrată

Atât prin durată, cât și pentru importanța sa pentru viața internă a Bisericii, Conciliul din Trento (1545-1563) a depășit toate celelalte concilii ecumenice. Chiar dacă nu a obținut ceea ce-și propusese la început, și anume readucerea protestanților în sânul Bisericii, el va ajunge mult mai departe decât a fost prevăzut. În primul rând, a adus un plus de claritate în multe probleme de credință. Din acest moment, oricine s-ar fi putut găsi în fața întrebării dacă intenționează să rămână catolic sau nu. Nu mai era posibilă nici o neutralitate și nimeni nu-și mai putea fabrica singur propriile convingeri. Pe de altă parte, documentele tridentine se prezentau într-o atare profunzime religioasă și aveau o teologie atât de solidă, încât era evident pentru toți că nu mai era cazul să se vorbească de o decadență spirituală în Biserică.

Din timpul marii scolastici, a sfinților Toma de Aquino și Bonaventura, nu se făcuse pași înapoi, ci numai înainte. Conciliul din Trento a întărit încrederea catolicilor în ierarhia și magisteriul Bisericii. Pe această încredere în organizarea ierarhică și sacramentală a Bisericii se bazează și toate decretele de reformă.

Conciliul stabilește ca păstorii de suflete, în primul rând episcopii, trebuie să fie stabili în locul unde își desfășoară ministerul, bucurându-se de toată libertatea necesară. Conciliul recomandă apoi sinoade diecezane și provinciale frecvente, pretinde o alegere și o educare adecvată a clerului și tratează pe larg demnitatea serviciului divin. În toate dispozițiile sale, conciliul este în primul rând pastoral, astfel încât poate fi definit ca și Conciliul pastoralei sacramentelor.

Pe lângă aceste numeroase decizii, conciliul își îndreaptă atenția și spre viața consacrată. Astfel, în a XXV-a sesiune a sa, în anul 1563, sub papa Pius al IV-lea, trece la elaborarea unui anumit număr de norme pentru a reînnoi viața consacrată. Astfel se cerea regăsirea fundamentelor vieții regulare, adică voturile, viața canonică, capitolele și vizitele canonice. Unele legi severe suprimă orice fel de proprietate privată.

Pentru conciliul din Trento, „institut religios” era acel „modus vivendi consilia evangelica”, potrivit legilor ecleziastice. În acest sens tot aceeași sesiune, în capitolul al XV-lea, prin decretul De regularibus et monialibus, stabilea o normă precisă cu privire la vârsta și alte determinări în vederea consacrării religioase care vor fi amplificate și modificate succesiv de către unii papi, rămânând însă neschimbate substanțial până la căpătarea unei forme legislative prin Codul de drept canonic din anul 1917. Tot cu privire la noviciat se mai precizează, că după un an de noviciat candidații trebuie să aleagă între profesiunea solemnă sau întoarcerea la viața civilă; orice renunțare la bunuri, făcută înainte de profesiunea definitivă, este considerată nulă. Actele contrare voturilor solemne, de exemplu căsătoria, sunt declarate invalide, nu numai ilicite.

Mănăstirile independente trebuie să se organizeze în congregații împărțite în provincii, după modelul Carta caritatis a ordinului din Citeaux. Femeile sunt supuse severii obligații a clauzurii și mănăstirile feminine mici sunt închise, iar celelalte sunt supuse controlului ordinarilor.

Referitor la bărbați, le este interzis să călătorească fără permisiune, referindu-se în special la monahii hoinari, care „călătoreau” în diferite regiuni.

Arhiepiscopul Bartolomeu din Praga cere subordonarea religioșilor episcopilor și dreptul de control asupra regularilor; episcopul nu trebuie doar să examineze candidații la ordinele sacre, confesorii și predicatorii, dar să și vegheze asupra religioșilor care se ocupă de pastorală și asupra celor care trăiesc în afara mănăstirilor.

Papa Pius al V-lea, întâiul papă după conciliul din Trento, este primul care aplică normele tridentine și face și mai rigidă această reformă promulgând ulterior două constituții. Prima în anul 1566, ce impune bărbaților, care practică o formă de viață după modelul vieții consacrate, să facă profesiunea solemnă: referindu-se aici și la grupurile neformale care refuză în mod particular voturile și profesiunea. Această obligație nu va fi deloc eficace și nu va putea împiedica să se dezvolte în secolul al XVII-lea grupuri de preoți, care duc o viață asemănătoare vieții consacrate și numiți prin urmare „societăți de viață comună”.

A doua constituție obligă pe toți monahii care urmează viața regulară să se adune într-un capitol și să-și aleagă o regulă dintre cele existente deja. În ciuda acestor constrângeri, secolul al XVI-lea va fi însă o perioadă de creativitate extraordinară pentru viața consacrată.

3. Reforma ordinelor religioase

3.1. Religioșii ca resursă și problemă pentru Biserică

Asupra faptului că religioșii au constituit o problemă pentru Biserică, izvoarele documentare sunt în concordanță. Găsim critici destul de aspre. Apar, în acest mod, criticile populare care erau în mare majoritate centrate asupra luxuriei, avidității, litigiozității și alte cusururi prin care religioșii scandalizau mediul social în care trăiau. Multe din aceste cusururi se găsesc în literatura de divertisment ale timpului. Putem aminti aici Decameronul lui Boccaccio sau din pictură operele lui Bosch. În fond această critică nu este dictată de o rea voință, dar le pun în fața religioșilor lipsurile din comportamentul lor, lipsuri ce derivau din neobservarea cu constantă a reguli ordinelor din care făceau parte.

În această perioadă găsim criticile umaniste, critici care în operele lui Erasmus sunt foarte bine evidențiate. El contrapunea viața monastică în toate observațiile sale cu cea a vieții creștine obișnuite. Această critică este mult mai gravă deoarece lovește fundamentele stării de perfecțiune creștină.

Criticile anticlericale și revoltele sociale din interiorul nobilimii aveau ca scop acapararea bunurilor religioșilor. Cum multe mănăstiri erau date în arendă, nu este de mirare faptul că, patronii acestor mănăstiri profitau destul de des pentru scopuri personale sau pentru a-și realiza propriile afaceri.

Nu putem scăpa din vedere criticile făcute religioșilor de către protestanți. Luther, în afara faptului că a criticat abuzurile făcute de monahi, a abordat problema vieții monastice din punct de vedere teologic. Deja unele critici apăruseră în comentariul asupra Psalmilor (ascultarea nu este supunere față de superiori, ci față de voința lui Dumnezeu, voturile fac din persoana umană un slujitor al iubirii, atât timp cât el rămâne liber). În anul 1521 în opera sa, De rotis monasticis, a criticat instituția religioasă ca atare. În această operă el susține că voturile sunt împotriva Cuvântului lui Dumnezeu, sunt împotriva credinței, împotriva libertății creștine și a poruncilor lui Dumnezeu și împotriva rațiunii. După părerea lui Luther voturile monahale sunt necunoscute în Biblie și în Biserica primară. Unicul vot admisibil este cel al botezului. Persoane ca sfântul Anton, sfântul Francisc și sfântul Bernard s-au sfințit nu din cauza voturilor făcute, dar pentru credința pe care au avut-o în Dumnezeu. Referitor la fondarea monahismului Luther scria: „Anton, adevăratul tată al monahismului, […] ignora din toate puterile această rasă de călugăr pe care noi o cunoaștem, dar a trăit în mod liber în deșert. A trăit în mod liber celibatul după imaginea Evangheliei”. Vorbind de sfântul Francisc scrie: „Acest om demn de admirat și de o mare putere spirituală spune pe drept cuvânt că evanghelia lui Isus Cristos este regula sa”

Luther a refuzat doctrina sfaturilor evanghelice, care reduse la trei voturi ar fi fost obligatorii pentru toți oamenii și în același timp, refuză doctrina stării de perfecțiune a omului, care contravine sacramentului botezului. Totuși, dacă monahismul este încadrat în cadrul vieții creștine și nu pretinde a fi o stare de perfecțiune, dar vrea să fie numai o vocație și o formă de slujire, atunci Luther admitea acest fel de monahism.

Trecând peste critici, nu trebuie să uităm faptul că viața religioasă era o resursă în interiorul Bisericii.

3.2. Tentative de reformare a vieții religioase

Două au fost matrițele sau principiile care au dus la o adevărată reînnoire a vieții religioase. Primul principiu izvorăște din inițiativa proprie și spontană a membrilor comunităților lor religioase și pe de altă parte prin intervenția persoanelor aparținând unor ordine monastice.

Unele ordine au început din proprie inițiativă reînnoirea vieții lor religioase în interiorul comunității din care făceau parte.

Voi lua în considerație pe scurt prezentarea unui tablou care să ne ajute la înțelegerea situației vieții religioase din această perioadă. Vom vedea astfel pe scurt cum se prezentau la aceea vreme ordinul augustinian, carmelitan și ordinul Fraților Minori, evidențiind mai apoi rolul pe care l-a avut noul ordin, cel al Iezuiților.

Augustinienii. În mod contrar gândirii unor istorici care au studiat această perioadă, de la 1539 până la Revoluția franceză, aceasta este perioada de mare splendoare a ordinului. Înaintea acestei perioade se formează foarte multe congregații de observanță. Girolamo Seripando (1539-1551), după ce a preluat conducerea ordinului, a favorizat foarte mult introducerea reformelor în ordin. Ordinul și-a extins numărul de provincii de la 37, câte erau în 1539, la 40 de provincii, din care 16 erau observante și 24 de clauzură, cu circa 1000 de mânăstiri și cu un total de 16.000 de frați în 1575. În 1593 s-au format, în regatul de Napoli, Augustinienii desculți, numărând circa 2000 de frați la sfârșitul anilor '600.

Carmelitanii. Ordinul carmelitan cunoscuse deja mișcări de observanță. Cu generalul Nicolò Audet (1523-1562), prieten cu Seripando general al augustinienilor, a încercat să reînnoiască viața comună, clauzura, sărăcia, îngrijirea bolnavilor, formarea candidaților și, mai ales, rugăciunea.

Frații Minori. Prima tentativă de restaurare a vieții franciscane, după idealul sfântului Francisc și a însoțitorilor săi, a fost opera lui Giovanni della Valle, care obține de la papa Clement al V-lea prin bula Bonorum operum din 13.12.1350, aprobarea modului său de viață și concesia a patru eremuri. El dorea o reîntoarcere la regula sfântului Francisc și la viața austeră a primilor frați ai ordinului. Observanța se răspândește foarte repede ajungând până în Franța și Spania.

Prin bula Ite vos, a papei Leon al X-lea, din anul 1517, are loc practic divizarea ordinului în două, formându-se astfel două blocuri autohtone: Conventualii, sub jurisdicția unui maestru general și Observanții, reuniți cu alte familii reformate (Coletanii, Amadeiții), sub autoritatea unui ministru general. Din acest moment observanții capătă titlul de Frați Minori împreună cu sigiliul ordinului.

În anul 1558 Ordinul franciscan număra circa 35.000 de frați iar în anul 1680 vor ajunge la 60.000, dintre care doar jumătate erau observanți.

Conventualii au suferit mult în primele perioade ale despărțirii ordinului, datorită și intervențiilor unor suverani ca Francisc I al Franței și Filip al II-lea al Spaniei, care nu-i suportau deloc pe conventuali.

După această mare diviziune, în anul 1525, în sânul observanților prin inițiativa lui Matteo da Bascio, are loc o nouă reformă, cea a capucinilor. Ideea care a stat la baza acestei reforme era reîntoarcerea radicală la franciscanismul autentic. Papa Grigore al XIII-lea, în anul 1574, le acordă libertate de mișcare răspândindu-se astfel în toată Europa. Răspândirea lor rapidă în Europa s-a datorat capacității lor de adaptare la mentalitatea și la nevoile diferitelor națiuni. Între anii 1525-1625, numărul capucinilor va ajunge la 16.967 de membrii, organizați în 42 de provincii cu 1260 de convente.

3.3. Reforma externă a religioșilor

Concilliul Tridentin nu a pornit cu o concepție teologică a vieții consacrate, dar s-a ghidat după preocupările acesteia dintr-un punct de vedere juridic. A fixat durata noviciatului la o perioadă de un an de zile, depunerea profesiunii la vârsta de 16 ani, a ordonat mânăstirilor capitolul și vizita canonică.

Papii acestei perioade au intervenit destul de mult și destul de frecvent în aplicarea reformelor în ceea ce privește viața consacrată. Cu papa Pius al V-lea a ajuns pe scaunul pontifical un religios. Acesta fiind dominican și-a păstrat haina albă a ordinului, haină pe care și în ziua de astăzi papii o poartă. Acesta a prescris voturile solemne pentru ordinele care aveau viață comună și purtarea hainei ordinului propriu. A accentuat și extins legislația conciliului pentru ordinele și congregațiile feminine (1566), impunând clauzura. A interzis intrarea femeilor în conventele masculine.

Și papa Sixt al V-lea, cu o puternică experiență de viață religioasă, a acționat cu rigurozitate împotriva mânăstirilor care nu acceptaseră reforma tridentină. A fondat Sfânta Congregație a regularilor (1586, 1588).

Clement al VIII-lea s-a angajat în a face vizite personale, fără a se anunța în prealabil în unele mânăstiri și convente. În 1599 a dat ordinul să se zidească toate geamurile ce dădeau spre strada publică.

Pe lângă puterea conciliară și cea a papalității, la introducerea reformelor în mânăstirile și conventele persoanelor consacrate a ajutat și puterea civilă. Împăratul Ferdinand I spre exemplu a pretins dreptul de a vizita mânăstirile și conventele afirmând că abolirea abuzurilor ar face parte din prerogativele sale de suveran.

3.4. Activitatea religioșilor

Nu este ușor a se defini în doar câteva cuvinte activitatea religioșilor de după Conciliul Tridentin. Imediat după conciliu, multor religioși li s-au încredințat diferite sarcini diplomatice și politice deosebit de importante și delicate. Controlul pastoral, pe care aceștia îl aveau asupra credincioșilor, era mult superioară clerului diecezan, mai ales la sate unde numai conventele erau în măsură să asigure o îngrijire pastorală eficientă.

O importanță deosebită, pe care o au religioșii acestei perioade, este aceea că având multe mânăstiri, convente, grădini, case care în arhitectura lor conțin foarte multe coloane, păstrează pentru posterioritate o imensă colecție de opere de artă.

În jurul religioșilor înfloreau așa numitele confraternități și multe exerciții de pietate populară. Avem în această perioadă nașterea rugăciunii Rozariului, care a devenit populară după victoria avută de creștini în lupta de la Lepanto împotriva turcilor din anul 1571, și devoțiunea către Sfânta Fecioară Maria de la Loretto.

3.5 Ordinul iezuit

Ordinul cel mai inovator, și mai activ în toate sferele de activitate ale Reformei Catolice este cel fondat de Ignațiu de Loyola (1491-1556). Alături de carisma fondatorului, ordinul este marcat de experiența și idealul omului renascentist al Spaniei regilor catolici și a lui Carol al V-lea; primește orientarea intelectuală a Parisului anilor 1520 și1530, ani plini de tensiuni și întrebări de natură religioasă, dar și intelectuală. Apoi, alături de Roma papală a lui Paul al III-lea și Iuliu al III-lea, deja de la înființare, Societatea lui Isus își asumă din plin orientarea de reformă internă și externă propusă și promovată de Conciliul din Trento.

Ignațiu de Loyola este un tânăr gentilom, plin de ideal cavaleresc, dotat cu o psihologie tipic bască, profundă și constantă. Acest ideal se mută în viața religioasă și ia ca model al cavalerului pe sfinții consacrați total slujirii lui Cristos, slujire ce se realizează prin cucerirea sufletelor și realizarea Împărăției lui Cristos Domnul.

Rezultatele primelor sale tentative apostolice la Manresa, Ierusalim și Barcelona îl conving că trebuie să se pregătească intelectual. Studiază la Alcalà (1526-1527), apoi la Paris (1528-1535). Aici, unii colegi de studiu sunt cuceriți de idealul său apostolic. Împreună cu aceștia, la 15 august 1534, depune primele voturi în biserica de pe Montmartre: sărăcia, curăția și apostolatul sub conducerea directă a vicarului lui Cristos. Acest din urmă vot înseamnă practic angajarea în planul de reformă al Bisericii, ca și în activitatea misionară pe continent și în noile teritorii de peste ocean.

Deciși să fondeze un ordin, Ignațiu, împreună cu colegii săi, redactează Formula Instituti, carta fundamentală aprobată de papa Paul al III-lea prin bula Regimini militantis (1540) și de papa Iuliu al III-lea (1550).

Scopul Ordinului era articulat astfel:

-apărarea și răspândirea credinței;

-angajarea pentru progresul spiritual al credincioșilor prin folosirea tuturor formelor de propunere a Cuvântului lui Dumnezeu (predică, exerciții spirituale, predarea catehismului, învățământ, administrarea sacramentelor, asistența spirituală și materială în spitale, închisori);

-operele caritative;

Întreaga muncă apostolică este adusă lui Cristos și Bisericii, sub conducerea Pontifului Roman, Vicarul lui Cristos pe pământ. Pentru realizarea unui atare scop erau necesare anumite condiții:

-centralizarea Ordinului, deoarece acesta este în slujba directă a papei;

-mobilitatea tuturor membrilor, exclusă fiind orice piedică care putea proveni și din unele structuri religioase deja codificate (de exemplu, corul canonic);

-capacitatea de adaptare la situații diverse, locuri, culturi diferite, contrastante chiar.

Din aceste exigențe derivă noutatea structurală a ordinului și formarea membrilor săi, forța și succesul obținut deja din primii pași.

Voi prezenta pe scurt structura și viața internă a ordinului: persoanele cu voturi solemne depun cele trei voturi obișnuite, dar și un al patrulea, de ascultare față de papa, fundamental pentru ordin; coadiutorii spirituali, preoți acceptați în ordin pentru a-i ajuta pe primii în ministerul spiritual; aceștia depun doar voturile simple; coadiutorii temporali, Frații, folosiți pentru activitățile domestice și tehnice, cu voturi simple. O particularitate o găsim în votul de sărăcie: casele celor cu profesiunea solemnă nu aveau venituri fixe, trebuind să trăiască din pomană. La fel serviciile lor (în special în domeniul învățământului) erau gratuite. Aceasta până la suprimarea ordinului în 1773. După reînființare (1814), învățământul nu a mai fost gratuit; aceasta din cauza lipsei de fonduri.

Congregația Generală îl alege pe viață pe Prepozitul General și pe asistenți. Tot ea emană legi valabile pentru întreg ordinul, însă conducerea este în mâinile Generalului, care-i numește pe provincialii și superiorii caselor majore și tot el dă „nulla-osta” pentru numirile făcute de provincialii superiorilor caselor mai mici.

După moartea fondatorului, papa Paul al IV-lea stabilește ca toți iezuiții să recite Oficiul divin în cor, însă la moartea papei dispoziția a fost revocată. Ea fiind reactualizată de papa Pius al V-lea și abrogată apoi definitiv la moartea acestuia.

Este recunoscut meritul iezuiților în evanghelizarea teritoriilor nou descoperite (America, India, Japonia și China). Datorită metodei adaptării la cultura locală, activitatea lor în China a avut un mare succes. Mulți prelați de la Curia Romană și diferiți papi au condamnat metoda adaptării la cultura și civilizația locală, metodă care se dovedise atât de eficientă.

La început, programul de învățământ (învățământul de grad mediu) și programul educativ din școlile și colegiile lor era orientat mai ales spre formarea viitorilor iezuiți, această formă sa deschis mai târziu și către alte persoane, care nu doreau să îmbrățișeze această formă de viață. Iezuiții vor deveni astfel un ordin didactico-pedagogic, cel mai important al timpului. Pe lângă limbile clasice, se studia cu plăcere matematica și filozofia, iar pentru disciplinele pozitive (de exemplu pentru istorie și geografie) se acorda foarte puțin spațiu, iar limba națională era aproape trecută cu vederea.

Colegiile iezuiților au contribuit mult la progresul intelectual și spiritual al Bisericii și al Europei. Fideli Sfântului Toma de Aquino, iezuiții vor contribui la înnoirea scolasticii.

În contrareformă, Societatea lui Isus se angajează cu toate forțele în apostolat, cu metodele convingerii, ale dialogului cu protestanți, ale discuțiilor, predicilor și scrierilor teologice controversate, toate acestea având un exponent de frunte în Sfântul Robert Bellarmino (1542-1621), cardinal și doctor al Bisericii.

4. Societăți de viață apostolică

Cu această denumire, Codul de drept canonic, promulgat în anul 1983, indica acele institute care, în vechiul cod abrogat, erau indicate cu termeni foarte variați; Congregații seculare, Institute seculare, Societăți, Congregații ecleziastice sau simplu Institute (pentru a le distinge de ordinele religioase). Aceeași terminologie indică o realitate foarte diversă, unificată în denumirea comună de Societăți de viață în comun, de către vechiul Cod de drept canonic, care lăsa fiecărui institut propria fizionomie.

4.1. Nașterea, evoluția și tipologia societăților de viață apostolică

4.1.1. Aspectul istoric

Antecedentele societăților de viață apostolică se pot găsi în institutele apărute după jumătatea secolului al XVI-lea. Motivul care a condus la apariția lor, pare a fi fost imposibilitatea de a desfășura un apostolat determinat cuprins în schema prevăzută pentru viața consacrată a timpului, care se identifica cu voturile solemne și viața regulară, pentru care adevăratul religios și adevărata religioasă erau doar cei care profesau aceste voturi, mai mult pentru religioase, obligativitatea clauzurii.

Primele societăți de viață apostolică se prezentau așadar fără voturile solemne, doar cu voturi simple, făcute în mod privat. Între altele, încă de la început noutatea instituirii lor se manifestă cu caractere diverse, de la un institut la altul. În cazul Oratoriului sfântului Filip Neri era dorința de a construi o societate care să nu fie bazată pe o regulă și fără obligativitatea profesării voturilor, dar pe caritate și pe libertatea unei adeziuni personale.

Această societate, fondată în anul 1575 la Roma de către sfântul Filip Neri, era formată din preoți seculari. Chiar dacă nu făceau voturile solemne profesau voturile simple, întrucât votul de sărăcie le permitea păstreze proprietatea lor personală și chiar să dobândească ulterior alte bunuri, iar cel al castității considera ilicită căsătoria.

Reședințele acestor preoți sunt independente, ei putând părăsi comunitatea când doresc, și au ca superior spiritual numai pe episcopul locului. Papa Paul al V-lea este cel care a confirmat constituțiunile oratoriului filipian. Scopul principal al acestei societăți era formarea clerului și fondarea de oratorii.

În cazul sfântului Vicențiu de Paoli, dorința de a conserva o relație de apartenență la Biserica locală și de supunere episcopului local, stă la baza fondării societății, ce poartă denumirea de Lazaristi.

Sfântul Vicențiu de Paoli este unul dintre oamenii cei mai activi ai Bisericii din Franța secolului al XVII-lea. În anul 1632 începe să organizeze o societate de preoți, cu scopul de a evangheliza pe cei săraci de la sate și primește ca sediu prioratul sfântului Lazăr, de unde provine și numele de lazariști.

Primului său obiectiv i se va adăuga un altul, mult mai urgent, și anume formarea preoților. Sfântul Vicențiu redactează regula sa de viață în anul 1558, inspirându-se din formula lui Berulle, deja experimentată de mai mult de treizeci de ani, dar introduce pe lângă cele trei voturi tradiționale și un al patrulea slujirea săracilor. Societatea sfântului Vicențiu este aprobată prin bula Salvatoris Nostri, din 12.01.1633.

Cu trecerea timpului, acestui tip de institut i se alătură altele, ce prefigurau un apostolat misionar, pentru care pe prim plan nu era asumarea sfaturilor evanghelice (nici chiar sub formă privată), ci asumarea unui tip particular de apostolat, care se prezenta cu o modalitate de viață total diferită, nu doar de ordinele tradiționale (cât privește viața spirituală și practică), dar chiar și de celelalte institute cu voturi simple.

În alte circumstanțe, a fost dorința personală de îndepărtare nu doar de statutul religios canonic, dar și de concepțiile teologice, pe care acesta se baza, și de a aduce la fundamentul acestor institute în care voturile tradiționale și cele private, nu erau considerate adaptate noilor cerințe ale timpului, o obligație de tip particular asemenea oratorienilor sfântului Filip Neri.

4.1.2. Tipologia

Cum putem observa, acest evantai de institute, care nu putea sau nu dorea să se regăsească în ordinele tradiționale, este mult mai vast și cu motivații diferite. Astfel, putem distinge trei grupuri de institute: primul grup cuprinde institutele care nu profesează nici un vot și nici o altă promisiune sau jurământ. În acest prim grup există doar un compromis sau un contract cu respectiva societate, care obligă pe membrii la observarea constituțiilor, regulilor și la respectarea scopului în virtutea căruia a fost instituită societatea. În acest prim grup se evidențiază clar caracterul secular al membrilor. Aici putem aminti următoarele institute: Oratorienii sfântului Filip Neri, Suplițian,i fondați de J. J. Olivier, Societatea misiunilor externe din Paris (care devine societate în sensul strict al cuvântului doar în anul 1921, pentru că în precedență fusese Seminarul misiunilor externe din Paris).

Al doilea grup este reprezentat de institutele care profesau cele trei voturi tradiționale, la care se adaugă un al patrulea vot privat. Dintre aceste societății câteva aveau promisiuni relative, alături de cele trei voturi tradiționale.

Al treilea grup cuprindea institute ce profesau cele trei voturi (care datorită circumstanțelor istorice, erau simple și private), însă, fiind foarte multe, majoritatea celor care au fost fondate între secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, pe lângă cele trei voturi, se adăuga și un al patrulea vot privat.

Congregația religioasă în secolul al XIX-lea, deși nerecunoscută ca atare în mod juridic, și institutele fondate în secolul al XVII-lea se vor orienta tot spre modelul ce cuprindea votul privat.

Cu promulgarea Codului de drept canonic din anul 1917, toate aceste institute au fost nevoite să aleagă între două noi categorii. O mare parte dintre aceste institute, care aveau voturi private și se simțeau mai aproape de statutul religios și canonic, au optat pentru Congregație religioasă (cu voturi simple recunoscute ca și publice), celelalte au optat pentru categoria de Societății de viață comună. Prin această diferențiere, vechiul Cod de drept canonic a constituit un tipar comun pentru toate congregațiile religioase, unificându-le în diferite categorii, a lăsat însă posibilitatea ca fiecare societate de viață comună să conserve propriul caracter.

4.1.2. Natura societăților de viață comună în vechiul Cod de drept canonic

Configurându-le sub denumirea de Societăți, vechiul Cod de drept canonic vede esența acestor institute în viața lor asociată. Tratând despre ele în partea finală De religiosis, prin denumirea de congru congruis referendo, le aplică acestora statutul religioșilor, oferind totodată elementele care să le apropie de institutele religioase. Apropierea de aceste institute religioase se datora faptului că multe dintre societățile de viață comună conservau esența vieții religioase. Societățile de viață comună erau în sfera juridică a statutului de perfecțiune și după specificările unor juriști făceau parte din al doilea statut sau grad juridic, inferioare în astfel de situații statutului ordinelor și congregațiilor religioase, în al treilea statut fiind institutele seculare, datorită mai marii lor apropieri față de lume.

Alți studioși, precum Socha, precizează că societățile de viață comună aveau toate caracteristicile pentru a fi recunoscute juridic de către Biserică, ca și statut public, și din punct de vedere teologic nu erau cu nimic inferioare celorlalte statute.

Clasele societăților de viață comună erau asemănătoare institutelor religioase; societățile de viață comună puteau fi de drept pontifical sau de drept diecezan. Cât privește celelalte aspecte ale societăților de viață comună, se poate spune că ele au fost organizate în mod analog cu cele ale institutelor religioase; mai mult, doctrina și jurisprudența tind să apropie mai mult societățile de viață comună de institutele religioase, fiind necesară doar nulla osta pentru unirea lor. Superiorii acestor institute se puteau bucura de puterea dominativă și superiorii institutelor clericale de drept pontifical de puterea jurisdicțională; practica sărăciei ținea cont de condiția particulară a membrilor care, diferit de religioși, își puteau administra bunurile private, dar și cele primite intuitu personae (fără obligația de a le transmite institutului). Această admitere urma normele fixate pentru institutele religioase, în timp ce pentru studii se cerea același curiculum îndeplinit de clericii regulari. Viața comună nu era canonică, însă neparticiparea la ea putea fi pedepsită cu aplicarea canonului 2389, și anume, privarea de la vocea activă și pasivă.

Despre societățile de viață apostolică, noul Cod de drept canonic va trata într-o secțiune aparte în patru canoane despre acest nou mod de viață, identificându-le cu institutele de viață consacrată și optând în același timp pentru denumirea de Institute de viață apostolică.

5. Institutele seculare

5.1. Istoria institutelor seculare

În evoluția istorică a vieții de consacrare lui Dumnezeu în Biserică, pentru înțelegerea institutelor seculare merită o atenție deosebită câteva institute din secolele trecute, care se distingeau de institutele religioase obișnuite în ceea ce privește membrii lor, care, deși profesau cele trei sfaturi evanghelice, continuau să trăiască în propriile case, neabandonând ambientul laical, exercitându-și apostolatul ca și laici (secularitatea).

Astfel spre exemplu, primul institut secular este Compania sfintei Ursula, fondată în secolul al XVI-lea, de către sfânta Angela Merici, este compusă din tinere care se obligau să ducă o viață de feciorie, cu o propunere fermă, desfășurându-și apostolatul, trăind în lume, nedeosebindu-se printr-o îmbrăcăminte distinctivă.

Începutul acestei companii are loc în anul 1535, când în Biserica „Sfânta Afra” fondatoarea împreună cu alte 28 de fecioare primesc prima Sfântă Împărtășanie și se consacră lui Dumnezeu. În anul 1536 primesc aprobarea regulii din partea vicarului din Brescia, sfânta Angela este aleasă superioară, cu dreptul de a-și alege succesiunea la conducerea companiei.

În anul 1544, sfânta Angela cere aprobarea pontificală a regulii, pe care papa Paul al III-lea o acordă prin bula Regimini Universalis Ecclesiae, din 9 iunie 1544.

Compania era organizată în circumscripții. Fiecare circumscripție era condusă de o matroană (văduvă sau nobilă) și de o maestră (fecioară). Matroanei îi revenea datoria de protectoare iar maestrei datoriile privitoare la formarea spirituală. Partea economică era organizată de patru bărbați de încredere, care erau dealtfel și protectori ai companiei.

Fecioarele se consacrau prin intermediul unei propuneri ferme, prin care ofereau fecioria lor și își asumau un stil de viață evanghelic, fără a face așadar vreun vot. Nu erau obligate la clauzură. Trăiau împreună atunci când ieșeau din case, dar fără a avea viață canonică în comun. Compania sfintei Ursula unește practica sfaturilor evanghelice și apostolatul cu viața în mijlocul oamenilor. În regula sfintei Ursula nu apare nici o operă specifică, pe care membrii companiei trebuie să o îndeplinească, însă pe parcurs s-au dedicat apostolatului pentru doctrina creștină.

După moartea fondatoarei din anul 1540, papa Pius al IV-lea prin bula Circa pastoralis officii, din anul 1566, încearcă să impună companiei clauzura.

În secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, apar diferite mișcări care, impunând propriilor aderenți o viață de perfecțiune și lăsându-i în ambientul lor, au încercat în acest mod, să suplinească viața și apostolatul instituțiilor religioase persecutate sau suprimate de guvernele liberale sau revoluționare. Astfel, și-au făcut apariția două societăți: una masculină, pentru preoți și laici, și una feminină, fondate de către iezuitul P. J. Picot din Clariviére. În aceste societăți, membrii profesau cele trei voturi tradiționale, dar nu practicau viața comună.

În acest sens mai pot fi amintite și două institute: Compania Surorilor de viață comună și Compania Fraților de viață comună, fondate în anul 1340 la Brescia de către Gerhard Groote.

Compania Surorilor de viață comună ia naștere în anul 1374, prin inițiativa lui Gerhard Groote, care lasă casa sa din Deventer unui grup de femei, ce aveau nevoie de o locuință, pentru a servi mai bine lui Dumnezeu, în umilință și penitență. În anul 1379, Groote scrie acestor surori o regulă, pentru a asigura acest institut și pentru a-l proteja de confuzia cu Frații liberului spirit și cu alți fanatici.

Surorile trăiesc împreună în sărăcie, castitate și ascultare. Sunt ținute de un angajament interior și nu pot fără a păcătui, să se reîntoarcă în lume pentru că, o astfel de întoarcere ar însemna abandonul drumului cel drept. Nu profesează deci nici un vot, rămânând laice, și nu pot să aparțină și nici să se unească cu un alt ordin religios. Le era interzis cerșitul și pentru a evita acest lucru, trebuiau să muncească.

Comunitatea de viață, în timpul existenței lui Groote, era foarte relativă și era înțeleasă mai mult ca o coabitare, cu câteva acte de pietate în comun.

Compania Fraților de viață comună este un institut fondat mai târziu, între anii 1380-1381, când ia ființă la Deventer o comunitate formată din clerici și laici, predominând cei din urmă, doar unul putând deveni preot. În anul 1383, Groote acceptă fondarea unei mici comunității destinată întreținerii a doi sau trei preoți, care să se ocupe de îngrijirea sufletelor.

Printre primii frați s-a făcut simțit un suflu apostolic, însă aspirația la prezbiterat, în primii ani de la înființare, se considera contrară umilinței. Ajutau oamenii cu rugăciunea, exemplul și asistența. Nici unul dintre frați nu făcea voturi, considerând munca lor ca un ajutor pentru virtute. Munca lor consta în a copia și a lega cărți. Astfel, aveau lectură spirituală și comunitatea nu mai era nevoită să părăsească casa pentru a munci în altă parte, contribuind astfel la răspândirea credinței și a culturii creștine. Progresiv s-au dedicat apostolatului tinerilor, iar în secolul al XV-lea, câțiva frați țineau lecții în diferite domenii, primind, în casele proprii, studenți, ce aparțineau diferitelor ordine religioase sau care simțeau chemarea la preoție. Pentru acești se studenți țineau diferite conferințe, colocvii și direcțiune spirituală.

În anul 140, arhiepiscopul Ultrecht aprobă fraternitatea, punându-le în același timp și câteva condiții: să ia masa împreună, punerea în comun a proprietăților și a câștigurilor din munca depusă, organizarea actelor de pietate comunitară și interdicția de a fonda un ordin nou.

Este bine de amintit faptul că, dintre institutele apărute înainte de anul 1547, cu caracteristicile care vor fi mai apoi recunoscute institutelor seculare, câteva dintre ele au adoptat forma juridică de congregație religioasă, cu dreptul de a avea membrii laici, altele au devenit societăți de viață comună, altele însă au refuzat să recunoască aceste tipuri juridice.

Când la începutul secolului al XX-lea s-a început redactarea primului Cod de drept canonic, cei ce s-au ocupat de elaborarea lui au găsit, pe lângă ordinele tradiționale și congregații religioase, un număr mare de institute fără voturi publice, dintre care doar câteva admiteau viața comună. Astfel, institutele religioase și societățile de viață comună au fost inserate în noul codice, în timp ce institutele fără voturi publice și fără viață comună nu au fost incluse în acest cod.

În anul 1938, cu autoritatea papei Pius al XI-lea, părintele iezuit Agostino Gemelli organizează un congres la San Gallo, în Elveția, la care participă mai mulți conducători de asociații laicale. Rezultatul acestui congres a scos în evidență faptul că, această formă de viață consacrată necesită o atentă considerație din partea Sfântului Scaun.

Papa Pius al XII-lea, în anul 1941, încredințează studierea acestui caz Sfintei Congregații pentru Religioși, în vederea alcătuirii unei legislații adecvate. După o examinare aprofundată, același papă promulgă pe data de 2 februarie 1947, Constituția apostolică Provida Mater Ecclesia, ce conținea o expunere a fundamentului teologico-juridic al institutelor seculare.

Această constituție recunoaște institutele seculare ca stat de perfecțiune și, în același timp, confirmă caracteristica lor de noutate putând numind-o Charta Magna a acestor institute.

Papa Pius al XII-lea precizează, printre altele, și doctrina institutelor seculare printr-un moto propriu, Primo feliciter din 12 martie 1948, iar în același an, Sfânta Congregație pentru Religioși, în a cărei competență Constituția apostolică îi încredințează noile institute, clarifică câteva puncte ale documentelor pontificale, prin instrucțiunea Cum Sanctissimus.

Despre documentele emise, între anii 1947 și 1948, se poate spune că au reprezentat un salt calitativ în legislația ecleziastică, datorită faptului că este recunoscută posibilitatea unei consacrări totale și pentru cei ce aleg să rămână în lume întrucât, aceasta unește secularitatea și consacrarea ca elemente constitutive ale acestor institute.

O importanță deosebită, pentru aceste institute, o are Conciliul Vatican al II-lea, care prin decretul Perfectae caritatis oferă recunoașterea canonică a institutelor seculare din partea Sfântului Scaun.

5.2. Definiția institutelor seculare

Legea peculiară, conținută în constituția apostolică Provida Mater Ecclesia, definește astfel institutele seculare: Societăți seculare clericale sau laicale a căror membrii, stând în lume, profesează sfaturile evanghelice pentru a obține perfecțiunea creștină și pentru a exercita pe deplin apostolatul.

În această definiție sunt indicate elementele constitutive și notele caracteristice ale institutelor seculare ,pe care aceiași lege peculiară le ilustrează în articolele succesive și pe care magisterul Bisericii le păstrează în documentele sale. Prin urmare, luând ca model normele canonice și magisterul, și ținând prezente experiența institutelor seculare, sunt descrise următoarele elemente constitutive; consacrarea, secularitate, apostolatul și raportul membrilor cu institutul. Este important de observat faptul că aceste elemente sunt coesențiale, dar nu subordonate unele altora.

5.2.1. Consacrarea

În Institutele seculare angajarea sfaturilor evanghelice, în semnificatul lor de totală urmare a lui Cristos, cu asumarea necondiționată și definitivă de a trăi în prezența lui Dumnezeu, de a se dărui în mod total lui Dumnezeu în perfectă caritate, conferă o adevărată consacrare.

Conceptul de consacrare a găsit în Conciliul Vatican al II-lea un spațiu amplu, deoarece evidențiază faptul că ea este înainte de toate un act a lui Dumnezeu, care cheamă și își rezervă Sieși acest drept și îl pune în relație cu consacrarea batezimală (consacrarea religioasă).

În preocuparea de a afirma această reală consacrare pentru membrii institutelor seculare, moto propriu spune: nimic nu trebuie exclus din profesiunea deplină a perfecțiunii creștine, fondată puternic pe sfaturile evanghelice, fiind cu adevărat religioasă în substanță.

Perfecțiunea creștină despre, care se vorbește, este ascultarea creștină de voința divină, în a căuta și a discerne. Voința lui Dumnezeu se exprimă în două precepte: a carității (Mt 22, 37), și în porunca nouă dată de Cristos Cum eu v-am iubit pe voi, așa să vă iubiți și voi unul pe altul (In 13, 34).

Cu alte cuvinte, perfecțiunea constă în caritate, vocație și în porunca valabilă pentru toți cei botezați; profesiunea perfecțiunii și datoria expresă și confirmată printr-un vincol sacru, voința de a trăi caritatea în urmarea lui Cristos, ascultător, cast și sărac. În timp ce religioșii vor să trăiască această perfecțiune, mai mult din perspectivă transcendentă, având o semnificație de separare de lume, membrii institutelor seculare vor să o trăiască într-o perspectivă de încarnare, pentru a aduce cu alte cuvinte în interiorul valorilor umane, ale solidarității și a demnității, fermentul valorilor creștine ale dragostei fraterne și libertatea lui Dumnezeu.

Consacrarea lor, deci, nu este văzută ca o separare de lume și nu este făcută vizibilă de semne externe și nici nu comportă o viață comunitară, în care condividerea aceluiași program de viață evanghelică. Este o consacrare în lume sau cum se spune adevărata consacrare care vine de la Dumnezeu și pe care Biserica o recunoaște în specificitatea sa seculară. Această viziune nouă modifică și precizează, într-un sens interiorizat, aspectul separării, care este inserat în conceptul de consacrare.

5.2.2. Secularitatea

Cum s-a precizat mai sus, consacrarea într-un institut secular nu mai este văzută ca o separare de lume și nici nu comportă o viață comunitară ,ce presupune condividerea aceluiași program. Acest lucru nu are o semnificație negativă, întrucât sunt excluse semnele religioase distinctive, în particular îmbrăcămintea și viața comună canonică dar, mai mult, are o semnificație pozitivă datorită conținutului ei particular. Spre exemplu, un apostolat în lume din interiorul ei, o viață socială care este asemănătoare cu cea a laicilor.

Ceea ce formează caracterul propriu și specific al acestor institute este secularitatea, din care reiese rațiunea lor de a fi. În ceea ce privește activitatea institutelor seculare, Conciliul Vatican al II-lea spune vocația lor este de a căuta împărăția lui Dumnezeu tratând lucrurile temporale și ordonându-le după Dumnezeu; situația lor sociologică de a trăi în lume, implicați în toate aspectele viații sociale chiar dacă datorită celibatului, nu își asumă datoriile inerente în a avea o familie proprie; fiind de datoria lor să contribuie la sfințirea lumii prin intermediul exercitării propriului oficiu.

Particularitatea membrilor institutelor seculare în confruntările cu alți laici nu stă într-o definiție exterioară (ei trăiesc între oameni, având aceleași drepturi și datorii, responsabilități personale și profesionale), dar, în realitatea interioară a consacrării, realitate care va ști să găsească în docilitatea față de Duhul Sfânt expresii semnificative. În acest sens, papa Paul al VI-lea spunea, sunteți laici, îndatorați față de valorile seculare proprii și peculiare ale laicatului însă, secularitatea voastră este una consacrată.

5.2.3. Acțiunea apostolică

Pentru a evita ambiguitatea, această activitate a institutelor seculare are nevoie de câteva precizări. În ceea ce privește institutele seculare este necesar să spunem că ele găsesc directiva acțiunii lor apostolice în propria fizionomie particulară. Ei sunt așadar, participanți la unica misiune a Bisericii, aceea de a anunța lumii pe Cristos, într-o manieră tipică și caracteristică, întrucât membrii lor trăiesc în această misiune, fiecare în propriul ambient. Ca orice laic, un membru al unui institut secular se poate implica în activități directe de evanghelizare, fie în numele propriu și sub propria responsabilitate, fie în numele altor organisme, dar fără a implica oficial proprii superiori: gradul de colaboratori și efectele raporturilor cu ierarhia vor depinde de forma concretă de apostolat, dar responsabilii și institutele nu răspund în fața altora de ceea ce membrii îndeplinesc în acest tip de apostolat.

În cazul în care un institut secular își propune o operă apostolică specifică, responsabilitatea este a institutului. Acțiunea apostolică trebuie actualizată mereu în modul propriu al laicilor; cu o activitate nedeterminată de altul, ci de însăși acțiunea vieții pământești și de situațiile istorice.

În condițiile ordinare al vieții, membrii institutelor dau mărturie despre dragostea lui Dumnezeu prin faptul că, sunt inserați în diferite tipuri de raporturi, familiare, profesionale, sindicale, trebuind astfel, să muncească pentru perfecționarea și sfințirea ordinii naturale găsind astfel în acesta un prim tip de apostolat. Prezenți acolo unde lumea de astăzi se construiește, pentru ca să nu se construiască în van, dar să fie susținută de Duhul Sfânt, dau contribuția lor în sincera solidaritate, făcută cu competență, respect, sacrificiu și în profund spirit evanghelic.

5.2.4. Raportul membrilor cu institutul

Acest raport este necesar pentru a realiza dimensiunea eclezială, într-un mod recunoscut, cu atât mai mult pentru a găsi în fraternitatea cu alți membri și în verificarea cu responsabilii susținerea și siguranța unei răspuns fidel vocației și pentru a face să crească sensul eclezial al propriei vieți.

Cum am amintit deja, institutele seculare nu comportă o viață comună. Între membrii aceluiași institut se realizează o comuniune în participarea la aceiași carismă și în raporturile de fraternitate. Trebuie să existe o adevărată dispoziție a fiecărui membru față de institut întrucât, privește binele propriu spiritual și necesitățile interne ale institutului. În același timp, disponibilitatea institutului, în raporturile cu fiecare membru al său, este, în mod esențial, de ordin spiritual; fie în perioada de formare, cât și după, să ajute pe fiecare să răspundă vocației sale, după directivele și mijloacele indicate de constituțiuni. Dacă membrilor institutului nu li se oferă o formare adecvată pentru a deveni ferment în lume, nu vor putea, mai târziu, să-și ducă la îndeplinire obligațiile importante.

Între institut și membrii săi pot să existe obligații derivate din raporturile de muncă internă, dacă institutul are opere proprii, ce implică pe un anumit timp câțiva membrii. Institutul nu are însă responsabilitate asupra muncii membrilor săi în structurile civile (politice, economice, profesionale), unde fiecare acționează în nume propriu. Acest lucru cere în particular celui ce ocupă un loc de vază în societate și aparține unui institut secular să nu fie instrument de putere în favoarea institutului și acționeze întotdeauna cu competență profesională, aducând un adevărat serviciu carității creștine.

5.3. Dreptul propriu

După cum am precizat mai sus, legea fundamentală a institutelor seculare este constituția apostolică Provida Mater Ecclesia. Emanată de papa Pius al XII-lea, ea cuprinde două părți: prima parte istorico-doctrinală, ce servește ca o introducere vastă celei de-a doua părți, care este legea peculiară ce cuprinde zece articole.

Pentru a ajuta institutele să se conducă eficient, după constituția apostolică, papa Pius al XII-lea emană un moto propriu Primo feliciter, care în șase puncte oferă câteva precizări și completări aceleiași constituții apostolice. Aceste documente atribuie Sfintei Congregații pentru Religioși competența asupra noilor institute, ea fiind cea care la data 19.03.1948 emană instrucțiunea Cum Sanctissimus, care în unsprezece articole precizează câteva norme, ce vor sta la baza fondării unor noi institute.

Este de amintit faptul că constituția apostolică Provida Mater Ecclesia lasă Sfintei Congregații pentru Religioși dreptul de a interpreta și de a perfecționa aceiași constituție. Chiar dacă în decursul anilor Sfânta Congregație pentru Religioși nu a emanat legi sau norme pentru aceste institute în adevăratul sens al cuvântului, totuși ea are o importanță deosebită prin faptul că a creat o jurisprudență.

Legile, deci, nu sunt multe și lasă un spațiu larg fiecărui institut, pentru reglementarea concretă a normelor proprii de viață. Dreptul particular al fiecărui institut însă, este dat de propriile constituții, în care sunt stipulate, între altele, obligațiile și practicarea sfaturilor evanghelice în conformitate cu natura însăși a institutului.

6. Concluzie

Conciliul din Trento a însemnat pentru viața consacrată un nou punct de plecare. În acest conciliu s-au fundamentat principiile valabile pentru o viață religioasă, principii care nu au modificat substanțial regulile ordinelor religioase existente, dar le-au completat.

Astfel, începe o reformă religioasă, tradusă prin reînnoirea ordinelor și congregațiilor religioase, ce pune temelie sistemului de formare religios. Acest surplus de viață, rezultat din lucrările conciliare, a alimentat și apariția Societăților de viață apostolică și a Institutelor seculare.

Cu sprijinul clerului superior acestea au căpătat canonicitate și faimă, în schimb institutele seculare care nu profesau voturile evanghelice, și nu numai, au fost excluse ori omise de Codul de drept canonic, din 1917, și au funcționat până la disipare.

Conciliul Vatican al II-lea a adus reîmprospătarea structurilor ecleziale, formele de viață consacrată dobândind astfel un nou suflu în desfășurarea activităților și misiunilor din cadrul Bisericii.

CONCLUZIE GENERALĂ

Viața consacrată, în continua sa succesiune și afirmare de forme mereu noi, este deja în ea însăși o expresie elocventă a prezenței divine, aproape ca un fel de evanghelie desfășurată în decursul secolelor. Ea se manifestă ca o prelungire în istorie a unei prezențe speciale a Domnului Cristos, mort și înviat. De la această certitudine, persoanele consacrate trebuie să se alimenteze cu un elan reînnoit, considerând-o drept forța dătătoare de inspirație pentru misiunea lor.

Societatea de astăzi vrea să vadă în persoanele consacrate concreta reflectare a lucrării lui Cristos, a iubirii sale față de fiecare persoană în parte, fără distincție sau etichetări. Aceasta vrea să experimenteze posibilitatea de a putea spune la fel ca sfântul Paul: Și viața mea de acum, în trup, o trăiesc în credința în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit și s-a dat pe sine însuși pentru mine (Gal 2,20).

După cum am observat pe parcursul acestei lucrări, apariția diferitelor forme de viață consacrată în decursul istoriei, putem spune într-un anumit sens că, a reprezentat răspunsul dat de Dumnezeu, Bisericii și oamenilor cu privire la modul de a trăi autentic viața creștină.

Respectând un trecut, mai mult sau mai puțin depărtat, în care statul era incapabil de a răspunde exigențelor cetățenilor săi, Biserica și cei ce s-au consacrat Domnului și-au asumat în mare parte responsabilitatea de a suplini diverse câmpuri de acțiune, unde implicarea statului lăsa de dorit. Fondată pentru Biserică și pentru societate, viața consacrată are un raport fundamental cu lumea fiilor și fiicelor lui Dumnezeu.

Fără ca cineva să o poată suspecta sau prevedea, când circumstanțele socio-ecleziastice păreau a fi nefavorabile și obscure, Domnul, cu puterea Duhului Sfânt, a suscitat grupuri de bărbați și femei cu o misiune specială în istoria Bisericii.

Viața consacrată, în originile sale carismatice, posedă caracteristicile oricărei chemări spirituale, care începe de la Abraham și până la sfârșitul timpurilor: este o mare aventură, un drum spre necunoscut, este încrederea în Dumnezeu, fără a ști unde se îndreaptă. În concret este o viață evanghelică, îndreptată spre urmarea lui Cristos.

Această aventură, fără a avea modele sau imagini precedente la care să facă referire, are nevoie de timp pentru a putea fi valorificată și organizată. Nu toate intențiile au succes, după cum am văzut pe parcursul acestei lucrări, altele falimentează, altele nu merg deloc pe urmele fondatorului, altele se îndreaptă spre atitudini extravagante și eretice.

Aspectul esențial al vieții consacrate este cel al misiunii. Ea vrea să ajute atât persoanele cât și societatea. Educația, promovarea socială, arta, știința și îngrijirea celor bolnavi au fost obiectul activității vieții consacrate. În acest sens exemplul mănăstirilor medievale este un element de confront.

Diferitele carisme din diferitele perioade nu anulează această caracteristică. Viața consacrată, încă de la apariția sa, a încercat să integreze credința și serviciul fratern, dragostea pentru Domnul și pentru aproapele.

Pe parcursul acestei lucrări am putut observa maniera în care viața consacrată se inserează în societate și în Biserică. În timpul Bisericii primitive, în fața persecuțiilor și a martiriului, viața consacrată se manifestă prin intermediul mărturiei aproape anonime a asceților și fecioarelor. Când în secolul al IV-lea încetează martiriul și începe epoca creștinătății, se naște monahismul, înțeles ca o „fugă în deșert” și critica profetică a Bisericii stabile. În momentele cele mai critice ale istoriei Bisericii, începând cu secolul al XII-lea și până în secolul XIX, Duhul Sfânt a făcut să răsară noi tipuri de viață consacrată masculine și feminine, care stabilindu-se la periferie au făcut actuală urmarea lui Cristos în istorie.

Viața consacrată s-a ferit întotdeauna de pericolul de a se insera în centrul puterii și a siguranței, prezentându-și astfel propria identitate. Reformele din interiorul vieții consacrate și noile tipuri de viață consacrată reprezintă o constantă invitație în convertirea vieții la evanghelie.

Prin deciziile sale reformatoare, cu privire la viața consacrată care, la prima vedere pot fi considerate destul de severe, Conciliul din Trento (1545-1563) a dat un nou avânt vieții consacrate. Un profund impuls de reînnoire evanghelică își face simțită prezența în istoria Bisericii odată cu Conciliul Vatican al II-lea. În acest sens și viața consacrată este invitată să se reîntoarcă la originile sale evanghelice și carismatice și la o mai mare atenție față de semnele timpului.

Într-o lume marcată de schimbări rapide și profunde, viața consacrată este chemată să se reinterpreteze pe sine însăși, la lumina cuvântului lui Dumnezeu și al magisteriului Bisericii, pentru a fi în istorie ferment pozitiv de transformare.

BIBLIOGRAFIE

1. Izvoare

1.1. Documentele Conciliului Vatican al II-lea

Constituția dogmatică Lumen gentium asupra Bisericii, 21.11.1964, în AAS 57, 1965.

Decretul Perfectae Charitatis asupra reînnoirii adecvate a vieții religioase al Conciliului Vatican II, 20.10.1965, în AAS 58, 1966.

1.2. Documente ale magisteriului Bisericii

Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, Romae, 27.03.1917, în AAS, 9, 1917.

Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede. Norme applicative del Concilio Vaticano II e altri documenti ufficiali della Santa Sede, Dehoniane, Bologna 1962-.

Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909-.

1.3. Papi

Paul al VI-lea, Ancora una volta, Alocuțiune pentru responsabili Institutelor Seculare, 20. 09. 1972, în AAS 64 (1967) 615-620.

Pius al XII-lea, Constituția Apostolică asupra institutelor seculare Provida Mater Ecclesia, 2. februarie 1947, în AAS 58 (1966) 885-928.

Pius al XII-lea, Moto propriu Primo Feliciter, 12.03.1948, în AAS 40, 1948.

2. Autori

Aa.Vv., Nel cuore della storia. Studi sulla vita consacrata, Ed. Messaggero, Padova 1998.

Aa.Vv., S. Angela Merici e la compagnia di S. Orsola nel IV centenario della fondazione, Brescia 1936.

Aa.Vv., Secolarità e vita consacrata, Milano 1966.

Aa.Vv., Storia della Chiesa Cattolica, Ed. San Paolo, Milano 1995.

Aa.Vv., Vita consecrata. Studi e Riflesioni, Ed. Rogate, Roma 1996.

Aa.Vv., Sfântul Vasile cel Mare Institutul Biblic și de Misiune al BOR, București 1980.

Bărbuș E., Introducere în Istoria Bisericească Universală, Ed. Sophia, București 2003.

Beatrice P.F., Storia della Chiesa Antica, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1991.

Bernardi V., E io che faro? Milano 1968.

Beyer J., Secolarietà e consacrazione della vita negli Instituti Secolari, în A. Oberti, Gli Instituti secolari, consacrazione, secolarità, apostolato, Roma 1970.

Bihlmeeyer K. – Tuechle H., Storia della Chiesa. Antichita cristiana, Ed. Morcelliana, Brescia 1989.

__________, Storia della Chiesa. Il Medioevo, Ed. Morceliana, Brescia 1960.

Bota I.M., Istoria Bisericii Universale și a Bisericii Românești de la origini până astăzi, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca 2003.

Codina V. – Zevallos N., Vita religiosa, storia e teologia, Ed. Cittadella Editrice, Assisi 1990.

Columbas G.M., El monacato primitivo I, 9, Madrid 1974, în A. L. Amat, La vita consacrata, le varie forme dalle origini ad oggi, Ed. Citta Nuova, Roma 1991.

Comby J., Per legere la storia della Chiesa, Ed. Borla, Roma 1989.

Comuzzi A., Quale futuro per la vita consacrata, Ed. Paoline, Milano 1994.

DaniÈlo J. – Marrou H., Nuova storia della Chiesa. Dalle origini a San Gregorio Magno, Ed. Marietti, Genova 1989.

Davies J.G., La Chiesa delle origini, Ed. Saggiatore, Milano 1966.

Di Fonzo L., La famosa bolla di Leone X «Ite vos» non «Ite et vos» în MiscFranc 45 (1945) 164-71.

Di Fonzo, Il famoso capitolo delle stuoie O. Min. nel 1223, în MiscFranc, 82 (1982) 382-389.

Dumea E., Teme de istorie a Bisericii, Ed. Sapienția, Iași 2002.

Earle C.E., Creștinismul de-a lungul secolelor, Ed. Cartea Creștină, Oradea 1981.

Esser K., Gli scritti di S. Francesco d’Assisi, Padova 1982.

Faller A., Consacrazione e legame giuridico nella Compania di S. Orsola. Studio storico giuridico, Brescia 1975.

Fèret P., Labbayèe de Sainte-Geneviève de la congregation de France, vol. II, Paris 1984.

Fransen P., Prezentazione storico-dogmatica della dottrina della grazzia. Mysteriun salutis, Brescia 1975.

Guillaumont A., Originile vieții monahale, Ed. Anastasia, București 1998.

GutiÈrrez D.J.A., La vida religiosa, în Apollinaris 1-2, Roma 1977.

Hermans V., I Cistercensi, în M. Escobar, Ordini e Congregazioni Religiose, vol. I, Societa Editrice Internazionale, Torino 1951.

Hertling L., Istoria Bisericii (traducere în limba română de: E. Dumea), Ed. Ars Longa, Iasi 2001.

Iriarte L., Storia del francescanesimo, Ed. Dehoniane, Roma 1962.

Jansen T., Spiritualita della vita consacrata, nei secoli VI-XV, Pontificia Università Lateranense. Instituto di Teologia della vita consacrata, Claretianum, Roma 2004.

Jedin H., Chiesa della fede, Chiesa della storia, Ed. Morcelliana, Brescia 1972.

__________, Il Concilio di Trento, vol. III, Ed. Morcellliana, Brescia 1973.

__________, Riforma e controriforma, vol. V, Ed. Jaca Book, Milano 1975.

__________, Storia della Chiesa, Ed. Jaca Book, Milano.

Koch H., Quellen zur Geschichte der Askese und der Mönchtums in der Alten Kirchen, Tübingen 1933.

Kottije R. – Moller B., Storia della Chiesa. Chiesa Antica e Chiesa Orientale, Ed. Queriniana, Brescia 1980.

Leclercq J., La spiritualité du Moyen Age, Ed. Dehoniane, Bologna 1969.

Lesegretain C., Les grands Ordres religieux. Hier et oujourd`hui, (traducere în limba română de: G. Maronese), Traian 2002.

Lortz J., Storia della Chiesa. Antichita e Medioevo, Ed. Paoline, Roma 1990.

Lozano J.M., Vita religiosa parabola evangelica. Una reinterpretazione della vita religiosa, Ed. Ancora, Milano 1994.

Marini A., Storia della Chiesa Medievale, Ed. Piemme, Casale Monferato 1991.

Mondiu B., Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Ed. Massimo, Milano 1989.

Parrinder G., Dicționarul Creștinismului, Ed. Lucman, București 1998.

Penco G., Storia della Chiesa in Italia. Dalle origini al Concilio di Trento, vol. I, Ed. Jaca Book, Milano 1977.

Pigna A., La vita religiosa, teologia e spiritualita, Edizioni OCD, Roma 1991.

Pujol J. – Bardolet I., La Vita religiosa oggi, Ed. Elle Di Ci, Torino 1989.

Racca G., La Regola dei frati minori, Assisi 1995.

Randel K., Reforma catolică și contrareforma, Ed. Bic All, București 2001.

Răducă V., Monahismul egiptean. De la singurătate la obște, Ed. Nemira, București 2003.

Rosa M., Gli ordinireligiosi tra riforma e contrariforma, Roma1992.

Schwaiger G., La vita religiosa dalle origini ai nostri giorni. Dizionario, Ed. San Paolo, Milano 1997.

Silva S.G., Gli instituti secolari, Instituto di Teologia della vita consacrata Claretianum, Roma 2002.

Stewart C., Cassian monahul, învățătură ascetico-mistică, Ed. Deisis, Sibiu 2000.

Tommaso Da Celano, Vita secunda Sancti Francisci, 16, în FF, p. 146.

Turbessi G., Regole monastice antiche, Edizioni Studium, Roma 1978.

Vanzetto T., I sacri vincoli e la consacrazione di vita negli Instituti secolari e nella Compagnia di S. Orsola, Ed. Morcelliana, Brescia 1990.

2. Dicționare și Enciclopedii

Albertini M., Instituti secolari, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 106-107.

Ancilli E., Canonici regulari, în Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, vol. I, p. 283.

Baccetti E., Cisterciensi, în Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, vol. I, pp. 387-390.

Bersanetti G.M., Teodosio I, în Enciclopedia Italiana, vol. XXXIII, p. 519.

Cattana V., Celestini, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 732-735.

Cesi R., Constantino, în Enciclopedia Italiana, vol. XI, p. 605.

Ferrva A.V., Dominicani, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. III, coll. 951-961.

Fois M., Gesuiti, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 1262-1270.

Galuzzi A., Concili e Sinodi, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 1414-1415.

Gilli A., Ordini mendicanti, în Dizionario Storico Religioso, pp. 684-687.

Lekai L.I., Cisterciensi, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 1058-1098.

Macalli F., Ordini militari, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. IV, coll. 1296-1298.

Petit F., Premonstrantensi, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. VII, coll. 720-734.

Pobladura M.D., Capuccini, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. II, coll. 203-204.

Rocca G., Societa di vita apostolica, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. VIII, coll. 1738-1739.

Schmitt C., Observanti, în Dizionario degli Instituti di Perfezione, vol. VI, coll. 1022-1035.

4. Reviste și publicații

GutiÈrrez A.J.D., La vida religiosa, în Apolinaris, Institutum Utriusque Iuris Pontificiae, Universitatis Lateranensis, Roma, LXIV, 1991, 1-2.