SIGLE ȘI ABREVIERI 2

CUPRINS

SIGLE ȘI ABREVIERI 2

bibliografie 3

INTRODUCERE 7

Capitolul I: Date biblico-teologice cu privire la cuplu 12

1. Sexualitatea în VT și NT 14

1.1. Vechiul Testament 18

1.2. Sexualitatea văzută de sfinții părinți 22

CapITOLUL II: Comuniunea de viață a partenerilor de cuplu în lumina CV II și a Magisteriului Bisericii 28

2.1. Adevărul gestului 30

2.2. Unirea și procreația în cuplu 31

Capitolul III: Semnificația procreării responsabile 42

3.1. Cuplul și calitățile sale 43

3.2. Sfârșitul procreării: persoana fiului 50

3.2.1. Relația bărbat – femeie în lumina misterului lui Cristos 61

CONCLUZIE 70

CUPRINS 73

=== l ===

SIGLE ȘI ABREVIERI

AA.VV. diferiți autori

CBC Catehismul Bisericii Catolice

Cf confruntă

Ed. editura

FC Familiaris consortio

HV Humanae vitae

Ibidem același autor/aceeași operă

Idem același autor

nr. numărul

o.c. opus citatus

pagina

pp. paginile

bibliografie

AA.VV., Evangelizzazione e matrimonio, Ed. D’Auria, Napoli 1975.

AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. San Paolo, Milano 1990.

ALBERIONI F., Innamooramento e amore, Ed. Garzanti, Milano 1992.

BATERA J. S., Etica coniugale, per un rinnovamento della morale matrimoniale, Edizioni San Paolo, Milano 1994.

BOTERO S., Etica coniugale, per un rinovamento della morale matrimoniale, Ed. San Paolo, Milano 1993.

CANTALAMESSA R., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Vita e pensiero, Milano 1976.

CAPONE D., L’uomo è persona in Cristo. Introduzione antropologica alla teologia morale, Ed. Dehoniane, Bologna 1973.

Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano – Catolică, Bucurețti 1993.

Chiavacci E./BACCI m. l., etica e riproduzione, un teologo e un demografo a confronto, Casa Editrice Le Lettere, Firenze 1995.

COLZANI G., Antropologia Teologica. L’uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988.

Congregazione per l’educazione cattolica, Orientamenti educativi sull’amore umano, Ed. Massimo, Milano 1986, p. 95.

CESAV G./ DI PIETRO M. L., L’educazione della sessualità, Ed. La Scuola, Brescia 1996.

CIAN L., Informazione sessuale ed educazione all’amore, Ed. Elle Di Ci, Torino 1980.

CONCETTI G., Sessualità, amore, procreazione, Edizioni Ares, Milano 1990.

CRISPIERO M., Teologia della sessualità, approfondimenti sui temi del matrimonio e della verginità, Ed.Studio Domenicano, Bologna 1994.

DUMEA C., Planificarea familială după morala catolică, Ed. Presa Bună, Iași 1994.

FRANCESCIATO D., Quando l’amore finisce, Ed. Mulino, Bologna 1995.

GATTI G., Morale sessuale, Educazione all’amore, Editrice Elle di Ci, Torino 1988.

GRELOT P., La coppia umana nella Sacra Srittura, Vita e Pensiero, Milano 1968.

GüNTHöR A., Chiamata a risposta.. una nuova teologia morale, Ed. Paoline, Alba 1975.

IOAN PAUL II, Carta drepturilor familiei, Ed. Presa Bună, Iași 2000.

– Exortația apostolică despre obligațiile familiei creștine în lumea de astăzi: Familiaris Consortio ( 22.11.1981).

– Uomo e dona lo creò. Catechesi sull’amore umano, Ed. Città Nuova/Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985.

JAMONT C., La liberta comincia in due, în Enciclopedia della sessualita, sub îngrijirea lui A. WILLY/C. JAMONT, trad. italiana, Ed. Borla, Bologna 1974.

MARANGON A., Aspetti del tema matrimonio-famiglia nell’Antico Testamento, în AA.VV., Evangelizzazione e matrimonio, D’Auria, Napoli 1975.

MATTIOLI V., La difficile sessualità, dall’adolescenza al matrimonio, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993.

MUCCHIELLI R., Psicologia della vita coniugale, problemi e indicazioni terapeutiche, Città Nuova Editrice, Roma 1993.

PADOVESE L., Uomo e donna a immagine di Dio, lineamenti di morale sessuale e familiare, Edizioni Messagero, Padova 1996.

PAUL VI, Humanae Vitae, Declarația asupra avortului provocat, 18 noiembrie 1974.

PEGORARO R., Morale familiare, manuale di base, Piemme 1991.

PESCHKE K. H., Etica cristiana, II, Ed. Urbaniana, Roma 1985,

QUARELLO E., La vocazione dell’uomo: l’amore cristiano, Ed. Dehoniane, Bologna 1971.

ROSSANA E. –CHIAIA M., Le donne per una cultura della vita, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1994.

ROSSI L., Il piacere proibita : per una nuova comprensione della sessualita, Ed. Marietti, Torino 1977.

TARGONSKI F., Dottrina Cattolica della sessualità, nel contesto della sensibilità morale del nostro tempo, Ed. I. P., Roma 1993.

TOMA D’AQUINO, Suma teologiae, III.

VERONESE G., Corporietà e amore. La dimensione umana del sesso, Ed. Città Nuova, Roma 1986.

WILLI J., Che cosa tiene insieme le copie, Arnoldo Mondadori editore, Milano 1992.

ZUCCARO C., Morale sessuale, nuovo manuale di teologia morale, Ed. Dehoniane, Bologna 1997.

INTRODUCERE

O cercetare recentă asupra imaginii cuplului și a familiei prezentată de publicitate pune în evidență ca valori esențiale seninătatea, tandrețea, căldura afectivă, intimitatea, siguranța, cu excluderea oricărei deschideri spre societate. Toate produsele concură la a proteja, a izola, la îndepărtarea de lumea exterioară, de sursele de pericol, pentru a garanta căldura cuibului domestic. În acest climat de răceală și de nesiguranță în raporturile sociale, nu este de mirare că dispare curajul de a da viață, că mentalitatea în diferite țări europene ajunge la nivelul cel mai scăzut din lume, că norma pentru majoritatea familiilor este un singur copil.

Sămânța unei încrederi reînnoite în viață și în iubire se poate dezvolta în cuplurile tinere, ca și în cele care se pregătesc să formeze noi nuclee familiale. Speranța va putea înfrânge rezistențele ce apar, dacă se va permite iubirii să își arate dragostea. Acest lucru este adevărat pentru orice cuplu, dar este indispensabil pentru un cuplu creștin care crede într-un Dumnezeu izvor al iubirii și al vieții.

Codul de drept canonic, la nr. 1055 §1 scrie: “Legământul matrimonial, prin care un bărbat și o femeie stabilesc între ei o comunitate a întregii vieți, rânduit prin caracterul său natural spre binele soților și spre nașterea și educarea copiilor, a fost ridicat de Cristos Domnul, între cei botezați, la demnitatea de sacrament”.

Plecând de la această definiție a căsătoriei, doresc ca în această lucrare să vorbesc despre familie, iar în mod special despre responsabilitatea pro-creării, modul în care trebuie conștientizat mai bine acest lucru și cum trebuie privit ca un dar al lui Dumnezeu. Astfel, actul uman prin care soții se dăruiesc și se primesc unul pe altul, se naște, chiar și în fața societății, o instituție stabilă, din orânduire divină. Bărbatul și femeia care, prin legământul conjugal nu mai sunt doi, ci un singur trup (Mt 19,6), își oferă unul altuia ajutor și slujire prin unirea intimă a persoanelor și a faptelor lor.

Problema procreări responsabile este relativ nouă. În trecut nu se puneau întrebări nici asupra procreării, nici asupra responsabilității, cu atât mai mult asupra sensului procreat. A procrea, era considerat ca rezultatul natural al deciziei de a se căsători, pentru a se căsători nu era numai a deveni pereche, dar a crea o familie.

Astăzi a procrea, a devenit o problemă socială și conjugală. A început cu principiul malthusian al creșterii exponențiale, pentru care procrearea nu mai putea fi considerată o valoare de primit (de acceptat) și de urmat necondiționat, dar un fapt ambivalent, cu o potențială încărcătură negativă cu privire la umanitate. Această concepție s-a răspândit și s-a înrădăcinat mai ales ca urmare a noilor condiții de viață create de o societate industrializată și urbanizată, însemnată de o stare de bine răspândită care a ridicat enorm costurile unui fiu (fenomenul muncă la femeie, locuința redusă, izolarea părinților, insuficiența serviciilor de existență, prelungirea timpului acordat formării copilului, multiplicare bunurilor de consum și apariția unor noi nevoi, un nivel standard de viață, insuficienta implicare a părinților în educarea copilului într-o societate pluralistă, etc…). în aceste condiții fenomenul procreației a trebuit să se confrunte din ce în ce mai mult cu noile condiții de viață, creșterea demografică, cu posibilitățile concrete ale cuplului, care trebuie să se confrunte din ce în ce mai mult și mai frecvent cu problemele pe care le pune nașterea unui copil astăzi.

Complexitatea acestor probleme a dus la fuga de procreație și a ajuns aproape să identifice problema procreației responsabile cu aceea a contracepției.

Evaluarea pozitivă care se dădea în trecutul apropiat procreației era favorizată de diferitele elemente cum ar fi:

a) Sacralitatea vieții – înainte de toate era o concepție sacrală a vieții și în particular al evenimentului procreativ; nașterea unui fiu nu avea nevoie de justificări, era un act de ascultare la îndemnul creșteți și vă înmulțiți legat inseparabil de starea conjugală. Inutil s-ar căuta în manualele clasice de teologie morală acele analize atente asupra condițiilor și circumstanțelor procreării pe care astăzi le regăsim de fiecare dată când acest argument este dezbătut. Înainte se luau în considerație probleme de altă natură, care priveau însă faptul lipsei procreației (refuzul egoistic sau pentru sterilitate), procreația în afara căsătoriei, avortul, uciderea copiilor, educația, și – mai recent – răspândirea generalizată a contracepției.

b) Situația socio-culturală – evaluarea pozitivă a procreației era favorizată de o situație socială și culturală care aproape în mod natural considera copilul ca o valoare și bogăție umană, și confirma ideea că viața era o binecuvântare și dar al Domnului. În societatea agricolă (iar teologia reflectă imaginea și mentalitatea acestei societăți), unde era mare nevoie de lucru și de siguranță, fiii reprezentau o investiție sigură pentru prezent și pentru viitor; iar numărul mare de nașteri era cerut de mortalitatea infantilă ridicată.

c) Dominația concepției familiste – nici această concepție nu era serios compromisă de prezența constantă a firului romantic-erotic care muta atenția de la familie la cuplu, mai mult, la cuplul îndrăgostit. Era un fir de gândire și o tendință elitară care nu ajungea decât în mod superficial și marginal lumea, nici nu reușea să amenințe serios concepția familiaristică a raportului bărbat-femeie, chiar dacă putea să continue să trăiască în visul și în nostalgia multora și putea să se exprime prin motivații foarte diverse în scrierile și tradițiile câtorva dintre ei.

De aceea Biserica vorbește de pro-creare responsabilă, punând în cauză responsabilitatea soților. Este falsă opinia răspândită că Biserica învață un mod de a acționa rațional, promovând procrearea cu orice preț. Învățătura Bisericii afirmă marea demnitate și întreaga semnificație a iubirii, ea face apel la generozitatea soților ca dragostea lor să nu se închidă într-o sterilitate egoistă și în același timp insistă asupra responsabilității cerute pentru a da viață într-un mod într-adevăr uman.

Pentru a afirma întreaga demnitate a persoanei în relația conjugală, Magisteriul Bisericii s-a simțit dator să precizeze condițiile care ajută la respectarea valorilor de comuniune, de dragoste și de fecunditate ce se găsesc în orice act conjugal: ”prin structura sa intimă, actul conjugal îi unește pe soți, îi face apți să genereze o nouă viață, după legile înscrise în bărbat și femeie. Asigurându-se aceste două aspecte esențiale, de unitate și de procreare, actul conjugal conservă în întregime sensul dragostei reciproce și adevărate, ca și îndreptarea sa spre vocația măreață a omului, paternitatea”.

Capitolul I

Date biblico-teologice cu privire la cuplu

Revelația biblică, nu are ca obiect direct sexualitatea umană, ci iubirea și creșterea. Rivalitatea sa constă în a proclama mântuirea universală și de a-i invita pe toți oamenii la întâlnirea cu Dumnezeu prin alianța pe care El a făcut-o cu noi. Mesajul transmis de Biblie, este acela că noi suntem chemați la existența de iubire a lui Dumnezeu, că existența noastră este orientată spre Dumnezeu, spre participarea deplină și de durată prin însăși existența lui Dumnezeu.

Dar înțelegem astfel istoria umană și suntem conștienți că Isus Cristos a venit pentru a ne arăta dragostea Tatălui în Duhul Sfânt, nu putem să nu interpretăm corporeitatea noastră, sexualitatea, iubirea umană, căsătoria, comportamentul sexual în prospectiva planului lui Dumnezeu asupra omului. Acest proiect, Isus ni-l reamintește cu ocazia divorțului (Mt 19,3) și în mod implicit în problema femeii adultere (In 8,11). Iubirea de care se vorbește, cuprinde toate relațiile umane cum ar fi: expresii ale sexualității și iubirea conjugală. Aceasta din urmă, așa cum spune C.V.II, devine pentru cei căsătoriți o cale ce duce spre eternitate, dar și pentru cei care nu sunt căsătoriți, sexualitatea poate fi o cale spre eternitate așa cum ne învață Isus Cristos.

Dincolo de legea iubirii, Biblia ne pune în față un alt adevăr pe care îl experimentăm în corpul nostru și în sexualitatea noastră, și anume faptul că nu percepem imediat măreția planului de iubire a lui Dumnezeu la care suntem chemați. Acest adevăr care se creează prin aspirația naturală a omului și faptul că este chemat a depășii înclinațiile naturale, a fost transpusă de Sf. Paul astfel: “eu nu reușesc să înțeleg ceea ce fac” (Rm 7,15). Este o iubire umană, un mod de a trăi sexualitatea care nu numai că nu-l preamărește pe Dumnezeu, dar devine obiect al propriei exaltări până aproape de idolatrizare. Biblia se opune fiecărei forme de sacralizare a sexualității, nu se reduce totul numai la sexualitate; mai ales faptul că sexualitatea este un mijloc de dominare sau de disprețuire a celuilalt. Dumnezeu a dat omului darul sexualității pentru ca să poată intra într-o relație cu altă ființă umană, să o iubească și să nu fie singur.

Biblia – ca și religiile și culturile antichității orientale – cunoaște așa numitul “uz impur” a sexului; concept care a trecut la morala creștină sub denumirea de “fapte necurate”, adică acte sexuale extraconjugale care nu au scop procreativ. Chiar și astăzi, în țările arabo-islamice, sexualitatea se împarte în “pură” și “impură”. Mai ales în limbajul popular pentru a spune “a face dragoste” se folosesc expresii foarte dure, pline de dispreț cum ar fi: haidủ – a elimina și n’darbủ – a bate, a lovi.

Sexualitatea a constituit în fiecare epocă a istoriei umane, chiar de la începutul existenței umane și pentru multe secole, un mister al timpului respectiv. Exista pe de o parte forța de atracție vitală între bărbat și femeie, care constituia centrul relației lor și implicit al societății, și de cealaltă parte misteriul vieții, puterea magică de generare. Poporul israelit a trăit sexualitatea valorificând actul procreativ în lumina promisiunii pe care Dumnezeu a făcut-o cu Avraam apoi în timp de a înmulții poporul ales “ca stelele cerului”

1. Sexualitatea în VT și NT

Nu este ușor să recunoaștem morala sexualo-biblică într-un mod organizat. Dificultatea o găsim în modul parenetic în care erau învățate regulile pentru comportamentul sexual și al prezenței diferitelor antropologii care reflectă situațiile în care au fost scrise cărțile sfinte. Să ne gândim la un om “monden” care nu se preocupă de transcendență și este orientat numai la bunăstarea temporară; la un om “teocentric” care se gândește numai la Dumnezeu, este supus planului Său; la un om “religios” care se dedică cultului și în același timp trupului; la un om “politic” care are în vedere interesele națiunii; la un om “nou în Cristos” care este eliberat de legăturile cărnii și trăiește sub puterea duhului și în perspectiva împărăției lui Cristos.

Nu este deci posibil ca morala sexualo-biblică să continue numai unul din aspectele de mai sus, trebuie să fie o legătură etico-antropologică care să înglobeze bogăția mesajului biblic cu privire la sexualitate. Reflexia morală asupra sexualității, face referire la antropologia credinței, se referă la acea viziune a omului care este un complex de mesaje biblice, îmbogățit din când în când de reflexia teologică în raport cu progresul culturii.

Lumea antică păgână, vedea în sexualitate o manifestare particulară a fecundității naturii. Valorifica sexul ca un unic izvor al supraviețuirii. Explica fecunditatea făcând referire la comportamentele sexuale ale divinității; de multe ori aceste erau considerate adevărate forțe ale naturii prin unirea cărora se fecunda solul. Lumea antică vedea în sexualitate și o altă realitate, și anume cea pasională. Încercau să explice manifestările pasionale ale sexualității și încercau să afle norme ale comportamentului. Unirea sexuală în diferitele sale forme, începea să capete o dimensiune sacră, era înțeleasă ca o depășire a limitelor impuse omului, morții, împărțirii și timpului care trecea. Raportul sexual era o ultimă etapă către experiența mistică, tipică divinității.

Sacralității sexului și experienței mistice prin sex s-au opus primii profeți. Ei au încercat să explice că fecunditatea nu este un beneficiu al naturii, dar este un semn al binecuvântării lui Dumnezeu. Prin fecunditate, Dumnezeu prelungește opera sa creatoare și istoria lumii. Ei spun că sexul nu este un mijloc prin care să ieșim din contingența existenței umane și a domina moartea.

Aceste pretexte care tind spre a fi înțelese ca mântuitoare, sunt o ofensă adusă lui Dumnezeu și harului său salvator. Sexualitatea nu are puteri transcendentale, de mântuire, dar este un mijloc natural în serviciul lui Dumnezeu. Înțeles și folosit cu acest scop, el conduce la fericire și la viața veșnică. Totul se face pentru realizarea planului divin, din dorința lui Dumnezeu, în beneficiul bărbatului și al femeii.

În acest context, VT descrie importanța și frumusețea iubirii sexuale al cărui rezultat este formarea cuplului și procrearea. Plecând de la această teologie a sexualității, VT interzice poligamia, prostituția, homosexualitatea și travestirea. Aceste forme de sexualitate, contravin naturii și finalității iubirii sexuale (diferențierile sexuale, formarea cuplului, procrearea, reconstrucția unității ființei umane), iar din punct de vedere politic și juridic sunt destabilizări de ordin social. În dimensiunea fizică (naturală) a sexualității, ideea biblică și apoi cea creștină, a determinat simbolul – s-ar spune sacramental – unirii între Dumnezeu și popor, între Cristos și Biserică sacralizând în modul acesta actul sexual.

Cei care au redactat cartea Genezei, în povestirea creării bărbatului și al femei, prezintă cuplul uman ca o creatură al lui Dumnezeu și o încoronare a întregii creații. Cuplul uman este prezentat ca o creație mai specială. De fapt, a fost creat după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu. Bărbatul și femeia, sunt imaginea și asemănarea lui Dumnezeu nu în ceea ce privește sexul, Dumnezeu nu este sexuat, dar în virtutea raționalității.

Dumnezeu este în sine relație, și a creat ființa umană în relație. Omul este asemănător și imagine al lui Dumnezeu, nu pentru faptul că are o viață biologică, dar pentru că se hrănește din viața lui Dumnezeu. Adam s-a simțit singur ca nici o altă creatură, nu avea o altă persoană cu care să se relaționeze și iată că Dumnezeu îi oferă un punct de sprijin, în femeie care este carne din carnea sa.

Având în vedere actualul context socio – cultural, să încercăm să facem puțină lumină asupra revelației creștine pentru a descifra și orienta realitatea raportului bărbat – femeie așa cum apare în căsătorie și în familie.

Cuvântul lui Dumnezeu nu este un tratat sistematic cu privire la sexualitate și căsătorie, nu este nici un șir de norme codificate, dar deschide drumul pentru o prospectivă decisivă având experiența de credință a comunităților din Vechiul și Noul Testament. Se poate recunoaște atunci, ca o istorie de mântuire care se face cunoscut și în căsătorie, așa cum proiectul de iubire al lui Dumnezeu este citit și prinde viață prin experiența matrimonială.

Planul de mântuire al lui Dumnezeu care este realizat de către Cristos primește toată substanța și valoarea iubirii umane, o eliberează de ambiguitate, o reîmprospătează și o transformă pentru a ne da un semn al împărăției sale. Experiența matrimonială devine un loc în care misterul lui Dumnezeu se prezintă și se exprimă, este un loc uman în care ne este dat să descoperim misterul lui Dumnezeu.

Legătura dintre bărbat și femeie ne arată drumul dincolo, acolo unde își găsește adevăratul semnificat și deplina realizare prin puterea alianței între Dumnezeu și umanitate. Căsătoria este o realitate terenă și mister de mântuire. Cuvântul lui Dumnezeu, face să se prevadă două perspective importante: una antropologică, conform căreia sexualitatea este o relație de iubire plăcută și fecundă; și una teologică, care cuprinde sexualitatea în comportament și conflicte, ca și profeția, anunț și mărturisire a alianței și promisiune.

1.1. Vechiul Testament

Ceea ce ne atinge atunci când încercăm să pătrundem în lumea biblică, nu sunt modificările sociologice produse de instituirea căsătoriei, dar este o ruptură radicală cu mediul social ideologic și ritual care, în culturile păgâne, punea bazele sacralității sexuale.

O nouă concepție despre Dumnezeu în poporul israelit, duce la o concepție diferită despre om și a valorii sexualității umane, motiv pentru care în decursul timpului se va aprofunda în mod progresiv sensibilitatea morală. Citind cartea Genezei și alte relatări din Pentateuh, găsim diferite moduri de a trăi căsătoria care corespund și altor popoare contemporane poporului israelit. Aceste moduri pe care le găsim sunt: concubinajul (Gen 16,1-2; 22,20-24), poligamia (Gen 29,15-30) și divorțul (Gen 21,9-14). Moduri de viață care treptat vor fi modificate de legea mozaică și de predicile profeților iar ceea ce rămâne, este un mod patriarhal dur, cu o dominare absolută a femeii de către bărbat. Nu lipsesc nici exemplele cu privire la o căsătorie bazată pe raporturi afective sincere și intense între soț și soție (Gen 29,20; 1Sam 1,5-8), dar primatul bărbatului era aproape total în ceea ce privește dreptul și morala. În acest context un loc prioritar îl ocupau valorile fecundității femeii și anume urmașii, dar în mod special cei de parte bărbătească.

Legislația ebraică, după experiența exodului și a muntelui Sinai, se arată cu o dublă intenție, conține abuzuri în sânul familiei și orientarea în mod progresiv a poporului lui Dumnezeu spre valori sociale și morale mai înalte. Israel este invitat să răspundă cu aceeași monedă alianței făcute cu Dumnezeu, astfel se pun bazele divorțului (Dt 24,1-4), adulterului (Ex 20,14; Dt 5,18).

Morala sexuală care se desprinde din VT, ne arată încercarea grea de a da un răspuns cât mai bun iubirii lui Dumnezeu. VT reflectă ambiguitatea sexualității. Ea este bună prin natura sa (creație) și binecuvântată de către Dumnezeu dar în același timp, este și o ocazie de dezordine pentru om și societate. De multe ori, în loc să fie un drum spre Dumnezeu, devine un prilej de a-l trăda, de a ne arăta infideli față de Dumnezeu ajungând până la idolatrizare. De aceea VT este atât de riguros, el se bazează pe precizarea comportamentului sexual conform voinței lui Dumnezeu. De aceea învățătorii evrei, comentând pasajul din Gen 1,28-30 au spus: “Cel care nu are femeie nu are binecuvântare, nu are viață, binecuvântare, ajutor, bunătate și viață. Nu are binecuvântare pentru că stă scris: “Dumnezeu i-a binecuvântat atunci când erau doi”. Încercăm să luăm în considerare căsătoria ca procreare în contextul revelației vetero-testamentară, încercând să evidențiem dimensiunea salvifică. Geneză 5,1 ne arată pe un ton solemn, procesul propagării speciei umane: “Iată cartea genezei lui Adam (biblos ghenèsos)”. Suntem în fața unei repetări a creației primului om (Cf. Gen 2,4). Este amintită crearea omului după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu, trebuie să ne amintim că el a fost creat bărbat și femeie cu scopul de a crește și a se înmulți (Gen 5,2); aici însă, este prezentat ca și strămoș pentru generațiile viitoare.

Nașterea umană este prezentată ca o pro-creare, pozitivă pentru care succesiunea generațiilor apare ca o creație continuă care pleacă de la impulsul inițial dat omului de Dumnezeu creator. Generarea în Biblie, înseamnă a face să curgă viața de-a lungul istoriei, deci nu numai în sensul de a transmite viața, dar de a te implica în extinderea arborelui vieții în multe ramificații prin care să nu înceteze să curgă urmașii. Tôledhôth – semnifica nașterea unui fiu care reprezenta un moment important, mai ales dacă era și primul născut, pentru că el avea responsabilitatea genealogică și era chemat să perpetueze specia, să transmită binecuvântările care însoțeau totdeauna poruncile Creatorului: creșteți și vă înmulți-ți!. În istoria poporului israelit, generarea carnală era strâns legată de alianță și de promisiune, iar împlinirea acestora în sânul poporului reprezenta succesiunea nașterilor. Procesul nașterii urmașilor, se află inclus în planul divin de mântuire încă de la începutul creației și izvorăște din dorința creatoare a lui Dumnezeu.

1.1.2. noul Testament

Am vorbit de Israel ca unitate socială, în interiorul căruia vine să se formeze trupul familiar. Acest grup familiar este integrat în istoria poporului, mai mult depinde de acesta. Familia este o condiție indispensabilă pentru că tot poporul poate ajunge la destinul mesianic. Textul din Gen 2,24 “cei doi vor deveni un singur trup”, este fundamentul moralei matrimoniale paleocreștine.

Trecând la NT, observăm că sunt puține texte care conțin judecarea lui Cristos a comportamentelor sexuale. Cristos nu a împărtășit prejudecățile timpului cu privire la sexualitate și femeie; le-a tratat cu milă și înțelegere pe prostituate, păcatele sexuale, a dat o responsabilitate egală atât bărbatului cât și femeii cu privire la divorț (Lc 16,18), iar celibatul l-a definit ca o formă pentru împărăția cerurilor (Mt 19,12).

Din aceste atitudini ale lui Isus, înțelegem că pentru el nu erau importante comportamentele sexuale externe, dar atitudinea interioară a omului, spiritul, intenția cu care slujea anumite fapte. Cristos a introdus o nouă ierarhie morală, care pleacă de la inima omului pentru a-i motiva comportamentul, de la credință la acțiune, și de la iubire la practică. În această nouă morală, păcatul nu este văzut într-o altă lege morală, dar în strânsă legătură cu iubirea lui Cristos și a credinței în el. Viața sexuală a omului înțeleasă din prisma noii morale creștine, oferă timp de convertire, dă posibilitatea de a crește și de a se integra în acest mister de iubire a lui Dumnezeu.

În căsătorie se realizează pe deplin planul lui Dumnezeu asupra cuplului, plan care este și simbol al raportului Dumnezeu – om, Cristos – Biserică. Aceste raporturi se caracterizează în unitate, fidelitate și fecunditate, de aceea și cuplul trebuie să aibă la bază aceste calități.

Venirea lui Cristos la împlinirea timpurilor, realizează da-ul definitiv al lui Dumnezeu asupra omului, astfel toată realitatea umană devine expresie și instrument de mântuire. Căsătoria și familia sunt împlinite în această răscumpărare-divinizare. Isus dă o viziune globală pacifică despre sexualitatea umană și căsătorie. Participă la nunți cu ospețe (In 2,1-11), se bucură de prezența copiilor (Mc 10,13-16), trăiește o prietenie profundă cu Lazăr și surorile lui, cunoaște drama unui tată care se vede abandonat de propriul fiu pentru a merge pe calea răului.

Isus aduce în discuție și prototipul original al creației (Gn 1,2), care trebuie să fie modul de cuplu pentru a realiza planul lui Dumnezeu. Isus afirmă unitatea și indisolubilitatea căsătoriei, așa cum a dorit Creatorul, cel care de la început a fost un Dumnezeu al mântuirii.

1.2. Sexualitatea văzută de sfinții părinți

Căsătoria, este de fapt, o realitate în centrul istoriei omului și a mântuirii, nu este ceva static dar este ceva dinamic care implică omul și realitățile lumii. Trebuie să amintim în primul rând ceea ce anumiți părinți ai bisericii gândeau despre căsătorie, de fapt, mergeau pe aceiași linie a stoicilor, accentuau discursul lor îndreptățind viața sexuală numai în funcția procreării.

Într-un ritm destul de rapid, comunitățile creștine din primele două secole, au văzut în căsătorie un fapt religios salvific, pentru motivul de a fi simbolul unirii dintre Cristos și Biserica sa. Sfinții părinți din această perioadă insistau în general asupra fidelității, fără a face distincție între bărbat și femeie. Într-un mod particular au început să sublinieze procreația ca un scop exclusiv al căsătoriei. Începe dezvoltarea unei teologii adevărate și proprie căsătoriei. Tot acum se înregistrează și prima intervenție pontificală în materia matrimonială: Papa Calixt (217-222), permite căsătoria sclavilor, care până atunci se puteau folosi numai de contubernium, institut care prevedea unirea dar fără o incidență juridică. Este un fapt foarte important și pentru faptul că episcopul Romei se dovedește conștient de competența juridică pe care o are cu privire la căsătoria persoanelor botezate.

Ca și ceilalți apologeți, Tertulian simte o puternică contrapoziție între creștinism și păgânism, între corupția păgână și măreția moralei matrimoniale creștine. Odată cu botezul – afirmă Tertulian – viața conjugală acumulează o semnificație particulară: soții creștini primesc forța necesară pentru a trăi vocația lor conjugală din sacramente, din euharistie, din rugăciune. Se declară contra căsătoriilor mixte și a recăsătoriei.

Clement Alexandrinul încearcă o primă tentativă completă a unei teologii matrimoniale. Îi combate pe gnosticii de tendință encratistă cât și cea laxistă. Pentru Clement căsătoria este bună și legitimă pentru că este instituită de către Dumnezeu și pentru că Dumnezeu este mereu prezent în viața soților; colaborează la realizarea planului divin. Este pentru prima dată când se afirmă că soții sunt colaboratori la opera creatoare al lui Dumnezeu. Pentru Clement scopul căsătoriei este unul singur: procreația. El dezvoltă o reflecție despre iubirea conjugală, dar o face numai pe plan spiritual, separat de sexualitate.

Așa cum se poate observa, în primele secole sfinții părinți, în ceea ce privește exercițiul sexualității, au o poziție destul de rigidă; îi admit legitimitatea numai în vederea procreației. De la acest principiu ajung și la consecințe practice foarte severe: interzic toate raporturile conjugale în care lipsește fie intenția subiectivă de procreație fie posibilitatea obiectivă. În același timp sunt interzise raporturile sexuale între doi soți care sunt sterili, sau între soții în vârstă; era chiar interzisă căsătoria sau re-căsătoria celor în vârstă. Se reținea în sfârșit că raporturile care nu serveau procreația, în mod necesar sunt pentru plăcere, iar plăcerea pentru sfinții părinți nu putea justifica nici căsătoria nici exercițiul sexualității. Ne putem da seama că în aceste prime secole se formulează un principiu foarte rigid și anume: ori o căsătorie și un exercițiu al sexualității în vederea procreației sau o continență absolută, după un procreaționism rigid din care se reduc toate normele particulare.

Secolele IV-V reprezintă perioada de aur a epoci patristice, în această perioadă are loc o maximă dezvoltare a teologiei matrimoniale.

De la anumiți părinți, în special Augustin, vine subliniat o anumită latură legitimă a unirii între soți dacă este în vederea procreării, dacă nu această lege este contrară legii naturale. Trebuie să fie exclusă căutarea plăcerii care este contrară rațiunii, iar dacă ea există trebuie să fie justificată. Caracterul personal al normei etice se poate găsi numai indirect prin debitum coniugale, adică: în căsătorie este demnitatea umană numai în măsura în care se are în vedere procrearea, altfel se consideră ca o căutare egoistă a plăcerii. De altfel, în măsura în care se cere, actul conjugal este însoțit de dreptate dar reprezintă și un mijloc de exprimare a fidelității (remedium concupiscentiae).

În mod cert, faimosul trio bonum al căsătoriei și anume “bonum prolis”, “bonum fidei” și “bonum sacramenti”, adică fecunditatea, fidelitatea și sacramentalitatea, sunt prezentate mai ales de Augustin ca valori binefăcătoare; dar dacă nu sunt în vederea procreării sunt expresii ale concupiscenței carnale: “Haec omnia, bona sunt, propter quae nuptiae bonae sunt: proles, fides, sacramentum”.

Trebuie ținut cont și de faptul că, după concepția Sf. Augustin, transmiterea păcatului original se face prin generare, deci prin activitate sexuală. Punctul crucial pentru Augustin este exercițiul sexualității; bazându-se pe concepțiile sale (concupiscența și transmiterea păcatului original), pentru Augustin exercițiul sexualității este totdeauna păcat, cel puțin venial. El era conștient că Biblia în mai multe locuri afirmă sau ne face să înțelegem că exercițiul sexualității este legitim. Augustin găsește soluția afirmând că exercițiul sexualității în cadrul căsătoriei este din plin lecit, adică fără păcat, numai dacă în mod intenționat este îndreptat către procreație. De aceea cine face uz de actul conjugal numai cu voința de a procrea, nu păcătuiește, dar cine exclude procreația, păcătuiește grav; de asemenea cine face uz de actul conjugal pentru a evita ca consoarta să păcătuiască, pentru a nu leza fidelitatea (remedium concupiscentiae) păcătuiește venial. Rezumând, putem spune că învățătura Sf. Augustin prezintă multe aspecte pozitive, dar și anumite limite. În orice caz învățătura lui a influențat mult secolele următoare. S-a creat chiar un anumit mod de gândire asupra căsătoriei și a sexualității: căsătoria este bună, sexualitatea este bună, dar exercițiul sexualității nu este lipsit de păcat.

Un alt sfânt părinte cu o orientare diferită față de ceilalți este Sf. Ioan Crisostom (344-407). Dacă ceilalți părinți sub influența gândirii stoice au pus accent numai pe procreație ca fiind unicul scop al căsătoriei, el ignoră această gândire și argumentează căsătoria plecând de la concepția pe care o gândește în 1Cor 7,2. Comentând acest verset afirmă că sacramentul căsătoriei a fost introdus nu pentru a ne abandona libertinajului sau necurăției, dar pentru a ne păstra curați. Două sunt motivele pentru care a fost introdusă căsătoria: pentru a conserva castitatea și pentru a deveni părinți. Plecând de la această premisă, el ajunge la concluzii diferite față de ceilalți părinți. De exemplu, el consideră legitimitatea deplină în raporturile sexuale dintre soții în vârstă chiar dacă nu se are în vedere procreația.

De-a lungul anilor Sf. Ioan Crisostom aprofundează tot mai mult viziunea sa asupra căsătoriei, până ajunge să vorbească în termeni personalistici și a recunoaște o certă valoare pozitivă chiar și în concupiscență. Cu toate acestea, orientarea Sf. Ioan Crisostom nu a fost urmată dat fiind contextul cultural nefavorabil, a prevalat însă cea a Sf. Augustin.

Având în permanență această concepție dualistă, în Evul Mediu au existat anumite idei. Pentru Sf. Toma, căsătoria este o asociație vitală pentru bărbat și femeie care are drept scop unirea sexuală și tot ceea ce derivă din această unire. Avem deci o realitate intrinsecă bună, din natura sa și fără exigența de a deveni bună. Depășit fiind conceptul îndreptățit de remedium concupiscentiae, apare în față charitas. Se îndepărtează astfel vechea concepție de bona excusantia ca motiv extrinsec al naturii sexualității matrimoniale. Apare relativ în această concepție scolastică, ceea ce derivă din dualismul concepției omului. Este evident în Sf. Toma, că demnitatea umană este o normă obiectivă, care corespunde căsătoriei chiar dacă “această doctrină pozitivă a sexualității nu cere neapărat o luptă împotriva dezordinii instinctului sexual trezit de concupiscență, care riscă de a provoca dezechilibru în viața persoanei, de a destrăma iubirea între bărbat și femeie și de a scoate cuplul din viața socială”.

CapITOLUL II

Comuniunea de viață a partenerilor de cuplu în lumina CV II și a Magisteriului Bisericii

Biserica a intervenit în repetate rânduri asupra acestui argument, cu precădere de la a doua jumătate a anilor ’60. Teologia a dezvoltat o amplă reflexie în care a observat o mutare progresivă a atenției de la act (este permis a trăi actul sexual în mod contraceptiv?) la starea de viață conjugală în natura sa și în finalitățile ei (este încă validă ierarhia finalităților propusă în mod tradițional? la ce servește căsătoria în expresia de raport inter-personal și de instituție?), la persoană, în legătură cu care se caută semnificația vieții sale amoroase și sexuale în dubla dimensiune a unirii și a procreației.

Este bine să amintim unele dintre principalele intervenție ale Magisteriului: Pius XI, Enciclica Casti Connubii (31 XII 1930); Pius XII, alocuțiunea către obstreticeni (28 XII 1951); Conciliul Vatican II: GS 50-51 (7 XII 1965); Paul VI, Enciclica Humanae Vitae (25 VII 1968); Congregația pentru cler, Comunicat oficial asupra cazului de la Washington (29 IV 1971); Sinodul Episcopilor (1980, 43 Propoziții); Ioan Paul II, Exortația Apostolică Familiaris Consortio (22 XI 1981); Norma morală a Enciclicii Humanae Vitae și datoria pastorală (Observatore Romano 16 II 1989).

Plecând de la această învățătură, pot fi extrase următoarele indicații. În viața de cuplu care acceptă în mod conștient de a fi ministra vieții (în timpul și în cantitatea pe care le crede raționale), este legitim a trăi gestul intimității conjugale ca gest de creștere a cuplului în momentul în care acest gest este lipsit de potențial procreativ și este capabil de a dezvolta numai o potențialitate unitivă.

De aceea, când bărbatul și femeia vor să trăiască și să alimenteze uniunea lor prin intimitatea fizică, se găsesc în deplinul adevăr al gestului, pentru că în acel moment ei poartă în sine numai valența unitivă și de la această „trăire în adevăr” primesc toată capacitatea unitivă pe care o conțin; de fapt aceste gesturi „favorizează reciproca dăruire căreia ei îi dau valoare și o îmbogățesc reciproc în bucuria și mulțumirea celor căsătoriți”. Dar în timp ce gestul poartă în sine și capacitatea procreativă, dacă cei doi îl trăiesc numai unitiv îi trădează bogăția și valoarea: printr-o intervenție artificială îi împiedică să dea valoare și să producă bogăția cu care a fost înzestrați de natură.

Nu este vorba numai de o sărăcire a gestului, este cuplul însuși care este implicat în acest neadevăr, pentru că refuză să se considere și să accepte acea capacitate a vieții care este prezent în el în acel moment. Bărbatul și femeia nu sunt capabili de a procrea întotdeauna; dar când în ei există această capacitate, primesc un nou mod de a fi care îi face să devină într-o oarecare măsură mai mult „chipul lui Dumnezeu”, pentru că sunt transformați virtual în imaginea lui Dumnezeu-Creator. Deci, prin contracepție întunecă și împrăștie această demnitate a lor, împiedicând sau anulînd acest mod al lor de a fi.

2.1. Adevărul gestului

Gestul, poate apărea material identic, în realitate este diferit prin potențialitatea de viață prezentă în el într-un mod divers. Cuplul trebuie să fie conștient de această diversitate. Nu este vorba numai de o diferențiere biologică, dar de un mod divers de a fi al cuplului; în momentul în care ritmul biologic pune în acest gest capacitatea procreativă, cuplul devine în mod real procreativ, chiar dacă nu în mod formal (acesta este dat nu de ritmul biologic dar de iubirea interioară devenită efuzivă) și nici în potență apropiată procreativă (acesta este dat de evaluarea condițiilor globale a actualizării gestului).

După ce a luat la cunoștință de această diversitate, cuplul trebuie să-și asume diferite atitudini în ceea ce privește gestul însuși. Decizia nu poate fi pusă numai pe seama intenției cuplului, pentru că faptul prezenței sau nu a procreativei biologice, modifică în mod obiectiv modul de a fi a gestului și modul de a fi a cuplului. Ca urmare, pentru a respecta adevăratul sens al gestului, cuplul va trebui să-l trăiască numai ca unitiv în momentul în care el dorește să se folosească de el pentru a crește în comuniune, iar gestul să poarte în sine numai capacitatea unitivă; va trebui să-l trăiască ca unitiv și procreativ când iubirea interioară – devenită efuzivă – îndreaptă către generare iar gestul poartă în sine și capacitatea procreativă.

De aceea, dacă cuplul nu se găsește în condiția – fie interioară cât și exterioară – de a procrea, va trebui să-și dea seama că posedă ceva care îl face în mod fundamental asemenea Dumnezeului – Creator și de a nu fi în stare de a trăi toată plinătatea vieții de care este depozitară.

2.2. Unirea și procreația în cuplu

Iubirea efuzivă (vulcanică), găsește în persoana însăși elementele pentru a se transforma în procreație propriu-zisă. De fapt, iubirea care leagă într-o unitate bărbatul și femeia și îi face să devină unul în dorința de a se revărsa în fiul, găsește între diferitele gesturi ale conjugalității unul particular care poartă în sine capacitatea de a primii și de a realiza acest vis, este gestul intimității fizice. „Acte prin care cuplul se unește în castă intimitate”. Este un gest care prin natura lui este unitiv, fie în sensul că reușește să exprime iubirea interioară a celor căsătoriți traducându-l în expresii fizice (unirea sexuală ca efect al iubirii interioare), fie în sensul că e capabil de a alimenta această unire (unire sexuală ca și cauză a iubirii).

Dar dincolo de a primi și a alimenta iubirea unitivă, el poartă în sine, în unele momente ale vieții, capacitatea de a primi și a actua iubirea procreativă. Mecanismul biologic îmbogățește genitalitatea cu o potențialitate nouă și face gestul capabil de a procrea în momentul unirii. Numai în acest timp gestul intimității conjugale este capabil de a asuma și de a face operativă iubirea interioară efuzivă.

Faptul procreației responsabile, deci, se manifestă ca un itinerariu în doi timpi: timpul formării cuplului (care în comparație cu procreația ar putea fi numit ascendent sau dispozitiv), în care bărbatul și femeia, mișcați de iubire, devin tot mai profund unul și cresc în această unitate transformând iubirea lor din unificatoare în efuzivă; timpul în care iubirea efuzivă se încarnează în gestul intimității fizice (care în comparație cu procreația ar putea fi numit descendent sau operativ) și găsindu-l dotat cu potențialul biologic procreativ, devine creator de viață.

În această mișcare descendentă pot fi verificate două inconveniente care fac nul sau inuman procesul procreativ:

Primul este sterilitatea fizică, care face inactuabilă iubirea interioară efuzivă din lipsa potențialității procreative în gestul biologic. Atunci, cuplul ar putea fi sfătuit să treacă peste această limită dată de natură, prin metodele găsite de către știința medicală: plecând de la însămânțarea artificială până la diferitele tipuri de însămânțare extra-uterină, procrearea artificială.

Al doilea inconvenient este sterilitatea morală, când mecanismul procreației este activat fără a avea o corespondență interioară de iubire efuzivă. La aceasta cuplul îi poate găsi remediul numai printr-o adecvată educație care să facă cuplul să respecte evenimentul procreativ și să-l facă capabil de a dispune în mod responsabil de capacitatea sa procreativă.

2.2.1. Reglementarea nașterilor

Problema reglementări nașterilor și aceea mai specifică a metodelor pentru a o actualiza (abținerea, metode naturale și artificiale) implică cuplul în timpul ce precede procreația adică, în momentul în care cuplul trăiește o creștere în iubire.

În tot acest timp, cuplul se folosește de gestul intimității conjugale ca gest care contribuie la exprimarea și alimentarea uniunii, dar este același gest care poartă în sine într-un mod ciclic capacitatea procreativă. Se pune ca urmare o problemă: cum să se trăiască acest gest în valența sa unitivă dacă, cuplul crede de cuviință că nu trebuie să procreeze? Întrebarea presupune că ar fi vorba de un cuplu care vrea să trăiască gestul intimității ca un gest unitiv, funcțional în ceea ce privește creșterea cuplului și care în același timp și-a dat seama de responsabilitatea deciziei de a nu procrea.

2.2.2. Dificultăți și drumuri către soluționare

Dificultatea se naște atunci când cuplul simte nevoia de a trăi intimitatea fizică numai și în mod unitiv și nu este capabilă de a cunoaște cu certitudine dacă există sau nu potențialul procreativ; sau (iar cazul este și mai diferit) are certitudinea recentei acestei potențialități, dar crede de cuviință că trebuie să se servească de intimitate numai în mod unitiv, privând gestul de potențialitatea sa procreativă.

a) determinarea timpilor fecunzi – în primul caz dificultatea nu pare a fi insurmontabilă, cel puțin la nivelul cunoașterii științifice. De fapt există metode (temperatură bucală, Billings, etc.) care permit să se cunoască timpii fertili ai femeii (și a cuplului). Utilizând această cunoaștere, cuplul este capabil să stabilească dacă nevoia uniunii găsește în gestul fizic corespondent, prezența numai a capacității unitive (și deci poate să se folosească de el ca gest de creștere comunională), sau dacă trebuie să se abțină de la acest gest pentru a respecta potențialul procreativ existent în el.

Această evaluare și posibilitate de a o actua în viață, presupune în cuplu existența calităților și dispozițiilor interioare precise:

o înțelegere profundă în comuniune și în gesturi care o exprimă;

o deplină conștiință a diversității de a fi și a semnificației gestului fizic când în el este prezent numai valoarea unitivă sau și cea procreativă;

educația în a respecta adevăratul sens al gestului pe baza diversității conținuturilor gestului însuși;

educația de a căuta în alte gesturi ale vieții conjugale mijlocul de a exprima și de a alimenta uniunea conjugală.

Sunt condiții care nu întotdeauna se găsesc la cupluri chiar și în cele care se simt pe un drum de perfecțiune. Există, de fapt o răspândită necunoaștere a ritmilor fertilității conjugale, unită cu o cerere crescândă a gestului de intimitate ca fundament și inima (centrul) faptului de a sta împreună. Colaborarea și gratificarea sexuală, se afirmă tot mai mult ca element esențial pentru continuitatea cuplului, iar această cerere crescândă nu întotdeauna, se acordează bine cu durata abstinenței pe care metodele naturale le cer pentru a-i garanta siguranța. Astfel se confruntă pe de o parte o crescândă cerere de spontaneitate și libertate în uzul sexualității genitale ca expresie importantă a vieții de cuplu, iar pe de altă parte, cererea de a o limita, pentru respectul ce trebuie dat puterii procreative, cu metode ce cer spații ample pentru abstinență. Nici nu este întotdeauna posibil de a rezolva cazul apelând la abstinență, pentru că atunci „acolo unde este întreruptă intimitatea vieții conjugale, nu rareori fidelitatea este în pericol și este compromis binele copiilor: atunci sunt amenințate și educația copiilor și curajul de a accepta și pe alții”.

b) medierea necesară în aplicarea principiilor – pe lângă dificultățile unei fugi prelungite, la gesturi alternative cu privire la intimitatea sexuală, există cazuri particulare în care gestul însuși al intimității devine posibil sau oportun numai în momentele în care potențialul procreativ este sigur sau probabil prezent. În cuvinte simple: pot exista situații particulare (iar condițiile de viață actuale par a le înmulții) care fac posibil gestul, numai în timpul în care el este probabil s-au sigur prezintă valența procreativă. Este permis în aceste cazuri de a face în mod incert sau cert nefecund gestul trăindu-l numai în semnificatul său unitiv? Răspunsul nu este simplu. Chiar fiind valid, principiul obiectiv al respectului ce trebuie dat sensului adevărat al gestului în principiul indiscindibilității semnificatului unitiv și procreativ, rămân sub incidența acestui principiu o infinitate de cazuri umane care nu reușesc să îl realizeze complet în viața lor. Iar pentru a-l aplica în mod proporțional diverselor situații, trebui să se recurgă la alte principii care ajută să se înțeleagă cum trebuie să se procedeze în fiecare situație subiectivă.

Diferite dieceze, în prezentarea către credincioși a enciclicii HV, aminteau că „contracepția nu poate fi niciodată un bine. Este o dezordine dar această dezordine nu este întotdeauna vinovată”. Iar în documentul pe care Congregația pentru cler l-a trimis pe 16 aprilie 1971 pentru a rezolva un conflict apărut în dieceza de Washington, între principiile teologice și pastorale se regăsește cel cu privire la conștiință, care afirmă cum că „circumstanțele particulare care intervin într-un act uman rău, în timp ce nu pot să-l facă bun, pot să-l facă nevinovat sau mai puțin vinovat, sau posibil de apărat”.

Aceste diferite afirmații, iau cunoștință despre existența situațiilor subiective și de condițiile obiective, care fac parte din viața concretă a cuplului, care pot crea perplexități acestora cât privește aplicarea principiilor propriei vieți. Ceea ce se cere este ca cei căsătoriți să se implice într-un „neobosit drum, susținuți de dorința sinceră și operoasă de a cunoaște cât mai bine, pe care legea divină le administrează și le promovează (buona, quaer custodit lex divina ac promovet) și de voința dreaptă și generoasă de a le încorona în alegerile lor concrete”. Este principiul gradualității sau drumului gradual care nu trebuie confundat cu gradualitatea legii.

Dar pentru a înțelege mai bine procesul aplicării principiilor, la cazurile particulare ne poate fi de ajutor să ne amintim ceea ce Sf. Toma învață cu privire la gnome, acea parte potențială a virtuții prudenței, care se arată indispensabilă când e nevoie de a se acționa nu urmând indicațiile principiilor imediate, dar recurgând la principiile superioare.

„Poate să se întâmple că trebuie să se facă unele lucruri trecându-se peste regulile comune ale acțiunii; de exemplu a nu restitui dușmanilor statului ceea ce a fost primit spre depozitare, sau alte cazuri similare. În aceste cazuri, trebuie să se judece după principiile superioare regulilor comune; iar pentru a judeca după aceste înalte principii, se cere o virtute mai înaltă care să implice o specială perspicacitate de judecată”.

Nu este vorba despre „gradualitatea legii, ca și cum ar fi fost diferite grade și diferite forme de precepte ale legii divine pentru oameni și situații diverse”; și nici de excepții sau interpretații binevoitoare sau de un mod de a se sustrage aspectelor oneroase ale legii. „Gnome”-ul este făcut la aplicare în modul cel mai bun posibil, ținând cont de situațiile personale și de circumstanțele obiective pentru care nu sunt suficiente principiile imediate.

Nu trebuie uitat că principiile care reglementează un spațiu particular al vieții morale, privesc semnificația lor de la principiile superioare, a cărora ei sunt o aplicație mai particulară și determinată. Nu poate fi întoarsă ordinea valorilor; ceea ce este imutabil și absolut sunt valorile exprimate în primele principii; oarecare alt principiu este valid în măsura în care particularizează și compune valoarea exprimată în aceste principii prime cu situația vieții morale, dând astfel origine unor principii particulare. De exemplu, principiul restituirii și principiul superior al proprietății private, chiar dacă sunt certe și valide în contextul uzului social a bunurilor, nu sunt principii absolute, dar sunt valide în măsura în care încarnează în acel spațiu particular al principiului prim al datoriei – dreptului fiecăruia în promovarea binelui comun și de a folosi acestuia printr-o modalitate și în măsura în care să permită fiecăruia de a avea necesarul pentru a trăi și a se dezvolta în mod uman; deci, când proprietatea privată nu promovează distribuția ordonată a bunurilor, atunci nu mai este un principiu valid; același discurs trebuie spus și despre restituire, când devine un fapt dăunător pentru binele comun.

Nu este vorba despre un conflict între obligații sau valori, dar de o corectă înțelegere a valorii la diferite nivele și contextul de viață în care trebuie încarnat și în modalitățile prin care trebuie trăită. Și nu este întotdeauna ușor a se ajunge la această corectă înțelegere.

Este ușor a se oferi o soluție adevărată când în gestul de intimitate se prezintă un conflict între rațiune și pasiune, pentru că rațiunea sugerează imediat reglarea instinctului prin virtutea castității. Nu este atât de simplu a depăși perplexitatea când gestul intimității sexuale este cerut de o autentică nevoie de creștere umană și în același timp prezența potențialului procreativ să facă ca gestul să devină capabil de efecte superioare a simplei uniuni: aici există în mod obiectiv în el ceva ce depășește capacitatea unitivă. Dar dacă acest ceva în plus nu este însoțit din interior de iubirea efuzivă și de circumstanțele concrete care să facă să devină uman și rațional, procrearea, gestul rămâne la un nivel potențial procreativ, material și non-formal, lipsindu-i elementul care să-l transforme dintr-un fapt biologic într-un fapt uman.

Atunci se naște întrebarea: nu va fi permis, în baza situațiilor particulare obiective și subiective (personale ale cuplului, extra-personale, etc), a se încredința „gnomului” pentru ca persoana prin intermediul lui să evalueze și să decidă posibilitatea sau imposibilitatea de a suspenda puterea procreativă care este astfel numai în mod natural ? Putem găsi o analogie la întrebarea pe care Sf. Toma o pune, când în tratatul asupra cumpătării se întreabă dacă este permis a bea în exces – și deci a întrerupe uzul rațiunii – pentru a reechilibra organismul. Iar răspunsul său este afirmativ; el spune că mâncarea și băutura trebuie să fie moderate după necesitatea sănătății corpului. Se poate ca o măsură moderată pentru un om sănătos să fie excesivă pentru unul bolnav, precum poate să se întâmple ca ceea ce este superfluu pentru o persoană sănătoasă să fie moderat pentru un bolnav. Astfel, faptul că cineva mănâncă și bea mult urmând sfatul medicului pentru a provoca vomatul, nu trebuie să fie considerat un exces. Comentând acest text, Gaetan precizează că uzul ne-moderat de a bea, este permis când este formal (adică dacă se bea pentru plăcerea care reiese din a bea), dar nu când este material (adică dacă se bea în scopuri medicinale). Cu alte cuvinte: atunci când medicina sfătuiește beția ca și o cură de o infirmitate, este vorba nu de o beție formală (care este un păcat) dar de beție materială – ne-fiind cerută de plăcerea nebună de a bea – în acest caz fiind permisă.

Judecata morală nu este făcută întotdeauna astfel, în mod normal sunt suficiente cele două virtuți a euboliei (care ajută în a decide asupra binelui) și al synesis (care ajută la a judeca corect după principiile normale și imediate). În alte cazuri va trebuie să se țină seama de distincția pe care Sf. Toma o face între perfecțiunea legi antice și cea a legii noi (pentru faptul că în istoria multor oameni pare a se repeta această distincție): „precum tatăl familiei în casa sa propune porunci diferite copiilor și adulților, astfel însuși Domnul a dat o lege diferită oamenilor care erau încă imperfecți și o alta perfectă pentru aceia care au fost deja avansați de la legea precedentă la una de o dimensiune mai mare în cele divine”. Iar în alte cazuri va fi necesar de a se recurge la gnom. Este adevărat că judecata gnomului presupune o virtute superioară (altior virtus indicativa), și ca urmare cere în individ o atitudine de docilitate față de cine îl poate ajuta având mai multă experiență și mai mult studiu, dar mai este adevărat că problema deciziei de a produce sau nu un act de intimitate sexuală într-o perspectivă unitivă în momentul în care este prezentă material potențialitatea procreativă, nu va putea fi niciodată rezolvată de cuplu apelându-se întotdeauna și numai la principiile imediate.

În anumite cazuri poate, va fi necesar de a se recurge la principiul prim al iubirii, ca energie de transcendență care să lumineze situația concretă și să permită a se înțelege și să se trăiască în modul cel mai bun valoarea iubirii unitivo-fecundă precedată în comuniunea de iubire a cuplului.

Capitolul III

Semnificația procreării responsabile

În viața morală, erorile de gândire se transformă în acțiuni și devin erori de comportament. Astfel, o imperfectă sau falsă concepție a procreării devine o idee directivă greșită în realizarea acestei experiențe. Pentru aceasta, la baza unei autentice procreări responsabile, e necesar să se pună chiar și o concepție corectă despre ea. Inclus, se poate proceda și în moduri diferite, plecând de la principii diferite: de la analiză la act sau de la principii la act, adică de la sexualitate sau de la iubire, de la starea conjugală sau persoane în relație. Dar procedura cea mai eficace este aceea că se pleacă de la obiectul actului, adică de la ființa care este procreată. Faptele de fapt primesc specificarea lor și determinarea esențială de la obiecte. Chiar și actul procreării este reglementat de către acest principiu. A procrea este în mod esențial producerea unei persoane, și într-un oarecare mod trebuie să conțină caracteristicile unei persoane. Orice altă determinație este inclus, se pleacă de la această originare specifică.

Pentru a înțelege așadar cum trebuie să fie procreația este necesar să se înțeleagă ce este o persoană. De la aceasta se ajunge la act și de la act se ajunge la principiul actului, adică a copiei (de persoană).

3.1. Cuplul și calitățile sale

Pentru a fi responsabili, prima condiție este să se cunoască ceea ce se face; a doua, este a-și asuma ceea ce face, prin propria decizie liberă; dar este indispensabil de a se îmbrăca cu calitățile și dispozițiile care să permită de a realiza ceea ce sa cunoscut și voit în mod liber. Binele trebuie să fie făcut (în mod formal) ca un bine, nu ajunge a cunoaște și a voi în mod virtuos, trebuie să se acționeze în mod virtuos (ex virtute). Adică nu ajunge a face binele, dar este nevoie ca persoana să posede calitățile și condițiile interioare și exterioare care permit de a se face bine (act), binele (obiect), pentru că binele este cauză.

De aici întrebarea asupra caracteristicilor și calităților pe care cuplul trebuie să le posede pentru ca procreația să fie într-adevăr responsabilă. Se poate pleca de la faptul că cuplul este procreator împreună cu Dumnezeu, inspirându-se de la El, cuplul poate vedea care sunt dispozițiile optime pentru a da existență unei persoane umane. Cu alte cuvinte, cuplul procrează în mod responsabil când posedă în sine în mod analogic aceleași calități asemenea Dumnezeului creator. Aceste calități sunt în principal cinci: unitatea, conștiința, libertatea, gratuitatea și providența.

UNITATEA – acțiunile vin de la persoană și aparțin ei (actiones sunt suppositorum). Această afirmație asumă un semnificat particular când este vorba de acțiunea procreativă. De fapt, la originea ei nu se află o persoană, dar două bărbatul și femeia. Deci, pentru ca două persoane să dea naștere la o acțiune care este una în structura sa și în efectul său, trebuie să se transforme într-un fel, într-un unic principiu de acțiune. În cazul procreației umane nu ajunge o unificare în efect, după modalitatea cauzei sau a subordonării cauzelor. În procreație, bărbatul și femeia, nu sunt subordonați și nici coordonați; înainte de procreație sunt “unul” prin comuniunea de iubire. Se întâmplă în mod proporționat în cuplu ceea ce se verifică în Dumnezeu, care acționează ad extra ca Trinitate de persoane unificate în unitatea gândului și a iubirii.

În cuplu, acest proces de unificare, începe cu atracția amoroasă, continuă cu alegerea amoroasă în condiviziunea unui proiect de viață, în care ambii sunt implicați cu totalitatea ființei proprii. Comuniunea de viață este baza, dar nu ajunge încă. De fapt, pentru a procrea, nu ajunge a furniza cele două elemente biologice pe care natura va prevedea apoi să le furnizeze; nu ajunge nici instinctul procreativ și nici acea iubire posesivo-oblativă care transformă două individualități într-un cuplu. Toate aceste elemente trebuie să se maturizeze, să fie acceptate în acea formă superioară de iubire – iubire afectivă – care în timp ce fac bărbatul și femeia “unul” îi îndreaptă să comunice această unitate a lor în fiul. Îmbinându-se bărbatul și femeia, maturizează nevoia de a se transcende pe sine, dau formă biologică iubirii lor și decid că istoriile lor cromozomiale, se contopesc într-un nou patrimoniu cromozomic, care stă la baza unei noi istorii de viață în care ambii se regăsesc în aceeași măsură, chiar dacă știu că este vorba de ceva nou. Astfel, cei doi se simt prezenți în istoria fiului, pentru că ceva din amândoi intră în ființa copilului; la fel fiul, se simte parte integrantă a familiei, pentru că este sinteza originală a vieții părinților. Este un proces care posedă și conservă în sine toată bogăția legăturii de sânge (ce aparține mai mult la etapa bio-instinctuală) și iubirea relativă (care aparține mai mult la etapa alegerii libere). Faptul este în același timp biologico-instinctiv și uman nu ca și factori care se adună, dar ca formă artistică care impregnează și dă viață unei materii, o materie pe care bărbatul și femeia o regăsesc în lăuntrul lor și care permit iubirii lor să de vină creativă.

Cuplul procreativ, trebuie să devină unul, nu numai în momentul în care concepe, s-au până în momentul în care fiul se naște; unitatea sa trebuie să se prelungească cel puțin pentru tot timpul formării umane a cuplului. După ce a început să trăiască, fiul așteaptă să primească de la părinți ceea ce patrimoniul cromozomic pre-conține în mod virtual și vrea să fie explicitat prin acel proces de identificare diferențiată care se dezvoltă în mod gradual în etapa educațională. Această regăsire în fiul, se răsfrânge în viața părinților ca o energie nouă de creștere în viața lor de cuplu. În copil se reflectă unitatea cuplului; dar unitatea cuplului devine la rândul său imagine și izvor a unei noi și mai profunde unități în cuplu.

CONȘTIINȚA – Dumnezeu creează posedând o conștiință clară și perfectă a ceea ce face și a motivelor care îi împing să creeze. Înainte de a face să existe realitatea în ființă, o generează în conștiința sa și în iubirea sa. “Te cunoaștem chiar înainte de a te forma în pântece …”; “ ne-a ales înaintea creării lumii”. Acțiunea creativă, realizează în timp ceea ce a fost generat deja din eternitatea; procreatul în ființă este înainte generat în gând și în iubire. În mod ales, bărbatul și femeia concep fiul mai ales înainte de toate, devenind conștienți de ceea ce este fiul; de bogăția sa făcută din punct de vedere fizic, psihologic, spiritual, sociologic, transcendența de demnitate a lui, de “imagine a lui Dumnezeu” și de absolutul lui, ceea ce îi face să simtă insuficienți pentru al procrea, al mântui și al finaliza, chiar dacă realizează împreună cu el o profundă comuniune de viață.

Cunoașterea nu poate fi redusă la realitatea anatomo-fiziologică și la mecanismele biologice ale reproducerii și la noțiunile dezvoltării fizice ale nou-născutului. Pesoana umană este mai amplă decât fizicul său și exigențele sale fizice. Părinții trebuie să posede o cunoaștere cel puțin implicită și intuitivă a acestei bogății.

LIBERTATEA – Dumnezeu nu este necesitat în nici un fel să creeze. Unicul motiv care îl împinge să de-a existență altor ființe, este dorința ca și alții să participe la viața sa. Această absolută libertate, îi este posibilă nu pentru că are, ci dimpotrivă pentru că este plinătatea fiindului și a vieți. Nimic nu poate fi adăugat la această plinătate; de aceea nimic din interior sau din exterior poate trăi în El atracția sau dorința care să-l facă să treacă la acțiune.

Omul nu posedă o asemenea libertate, și mai puțin cuplul. Bărbatul și femeia se unesc și trăiesc împreună pentru a găsi în această uniune o completare a vieții. A trăi devine o continuă achiziție de existență, de aici face parte și decizia de a procrea.

Totuși această decizie trebuie să excludă orice tip de constrângere care ar veni din exterior sau interior, chiar dacă în fiecare cultură există factori care influențează uneori determinant asupra deciziei de a procrea (de ex: societatea cu o puternică tendință spre naștere) sau de a nu procrea (de ex: societăți în care domină mentalitatea anti-natalistă). Face parte din libertatea de a procrea să se elibereze de acești ideologiști aculți sociali sau familiari și de toate acele motivații personale care intră în decizia procreativă ca factori nu numai concomitenți dar și determinanți (de ex: procreația ca semn al virilității, ca semn de reevaluare personală, ca mijloc de multiplicare a brațelor de muncă, etc; sau non-procreație din motive de egoism, de frică, de neînțelegere în viitor, de comoditate, a condamnelor din partea ambientului, etc.).

Libertatea trebuie să fie întotdeauna cât mai perfectă, dar când este vorba de a da existență unei vieți care încă nu există, libertatea trebuie să fie maximă, trebuie să fie gratuită.

GRATUITATEA – este calitatea care într-un fel rezumă în sine pe toate celelalte, pentru că mai mult decât oricare dintre ele adecvează actul procreativ la natura procreatului. Respectul alterității este fructul unei purificări de orice tendință către instrumentalizare, către utilitate. Cuplul nu poate în mod cert să egalizeze absoluta gratuitate a lui Dumnezeu care nu așteaptă nimic de la creatura căreia ia dat existență și este animat numai de dorința de a revărsa în ea viață. Gratuitatea cuplului este analogică. Co-există cu nevoia de inter-relaționare pentru a crește. Dar nu este o inter-relaționare dependentă, dar o comuniune de con-creștere în viață.

Este adevărat că, cuplul nu are drept la copil; dar capacitatea de a-l procrea pe care natura o pus-o în el și generarea care are loc, aprofundează în bărbat și în femeie dreptul la un raport privilegiat cu fiul, un raport care nu se rezumă numai la interacțiune, dar devine o inter-personalitate cu totul particulară, pentru că izvorăște din profunzimea fiecăruia și care îi face pe toți capabili de a dărui viață și de a crește împreună ca și persoane. În procreatori și în procreat, există un fond comun de viață: viețile lor sunt asemenea multor pâraie care din același izvor se nasc și care se alimentează reciproc în drumul care le poartă spre perfecțiune.

Numai iubirea efuzivă poate garanta acea gratuitate care este necesară pentru o adevărată creștere a tuturor. De fapt, fiind un raport bazat pe o comunicare de viață, creează un flux în care fiecare conservă și donează bogăția propriei originalități; și fiind gratuit, nu subordonat, nu instrumentalizează, nu deformează, însă permite fiecăruia să fie el însuși să se dezvolte și să se exprime după modul său propriu de a fi. Orice tip de subordonare, chiar și în raportul părinți-copil, duce la o scădere a umanității persoanei sau persoanelor.

PROVIDENȚA – nu este altceva decât prelungirea în timp a operei creației, completează ceea ce a fost început, nu într-un mod oarecare, dar după direcția și în respectul fiecărei ființe, în împrejurările istorice în care trăiește. Bărbatul și femeia care procreează, trebui să-l imite pe Dumnezeu și în această calitate, în acest mod de a acționa. Prelungesc acțiunea lor procreativă cu o serie de intervenții diversificate care se extind în timp și sunt atenți să dezvolte capacitatea vieții a creatorilor. Trebuie să fie capabili să răspundă exigențelor fizice, psihice, morale, spirituale, sociale, religioase ale ei, pentru că ea cere să se dezvolte în toate aceste direcții. Educația nu se reduce la creșterea și asistența materială. Persoana umană este corp, dar și exigență de dialog, nevoie de iubire, cerere de Dumnezeu, de aceea părinți trebuie să fie providență pentru copii, ajutându-i să crească în toate aceste direcții de viață.

Dar trebuie să realizeze toate acestea precum Dumnezeu, care ajută omul să crească, îi promovează creșterea în libertate. Este de fapt, puternică tendința de a cere ca copilul să se dezvolte după linia procreatului, conceput pentru el și asupra lui de către părinți, și nu după ceea ce este el. Nu este ușor a ajunge la convingerea trăită că a fi providență pentru fiu nu înseamnă a-i da totul sau a pretinde ca fiul să fie precum părinții îl vor.

O altă eroare periculoasă, constă în a uita că providența și intervenția providențială a lui Dumnezeu nu scutește cuplul de a fi el însuși providență pentru proprii fii. Dumnezeu a dat creaturii demnitatea de a fi providență sieși însuși, și nu se substituie niciodată omului în lucrurile care stau în puterea acestuia.

De aceea e inacceptabilă poziția acelora care procreează fără ca înainte să fie examinați dacă pot fi providență copiilor lor. Acest examen ar trebui să fie astăzi mai atent ca în trecut, când a fi providență propriilor fii era semnificată de cultura unei societăți statice care privilegia raportul familiar și cel parental, printr-o continuitate de principii și valori care reduceau enorm “costul” uman, economic, psihologic, pedagogic, moral și religios al fiului.

Astăzi a fi providență pentru proprii fii, înseamnă a se examina și a fi capabil de a prevedea multor fapte și situații ignorate în trecut. În HV găsim o exemplificare: “condițiile de muncă și de locuit, precum și exigențele mai mari, fie în plan economic cât și educativ, modul de a privi rolul femeii și rolul ei în societate …”. La toate acestea trebuie adăugate circumstanțele mai restrânse conjugale și familiare, precum sănătatea fizică, psihică, afectivă la persoanele care formează cuplul, numărul copiilor deja existenți și exigențele unei dezvoltări umane adecvate acestora.

Când – prin imitarea lui Dumnezeu – cuplul este unul, conștient, liber, gratuit, provident, atunci poate fi cu adevărat responsabil în procreație, pentru că posedă calitățile cerute de un act care se termină prin procrearea celei mai perfecte ființe care există în univers: persoana umană.

3.2. Sfârșitul procreării: persoana fiului

Cel procreat este o persoană, realitatea cea mai perfectă care există în natură; o ființă care revelează complexitatea și bogăția de viață în unitatea sa profundă. Se poate aminti câteva caracteristici ale sale:

din punct de vedere metafizic este o ființă participată, compusă din act și putere: o ființă care este deja dar nu încă, este în devenire; este istorie și transcendență, individualitate și sociabilitate.

din punct de vedere antropologic este corporeitate și spiritualitate, cunoaștere și libertate, instinctivitate și decizie responsabilă, pesonalitate și raționalitate.

din punct de vedere creștin este imagine al lui Dumnezeu, capabil de o relație cunoscătoare – iubitoare cu el; și chiar dacă în mod istoric dezarmonia este distrusă de păcat, are în sine germenii unei răscumpărări care îl salvează de la păcat și îi oferă gratuit posibilitatea unui raport nou și mai intens cu Dumnezeu până la vederea “față către față” cu el.

Această rapidă descriere, poate părea departe de problema noastră. În realitate se arată caracteristicile care se impun gestului procreativ și persoanelor care sunt la originile lui. Actul procreativ și cuplul care îl pune în act, posedă încă dinainte într-un anumit fel copilul, cu toată bogăția și complexitatea lui. Nu există un efect superior cauzei: așadar, orice lipsă a cauzei (componența cauzei) se regăsește în efect ca și parte componentă a acestuia. De aceea cei care procreează trebuie să posede câteva noțiuni -chiar și cele minime – asupra demnității celui procreat, pentru a se conforma pe sine și gestul său realității ființei procreate.

Trebuie să subliniem următoarele:

gradul absolut al ființei procreate, care îl face disponibil oricărei revendicări de drept în privința sa din partea oricui, inclusiv procreatorii (ambiguitatea expresiei dreptul fiului);

natura corporală – spirituală a procreatului, care cere prezența în gest și în cuplu a unei implicări totale ale persoanei în multipla sa dimensiune corporal – spiritual – transcendentă, și o depășire a mecanismului biologic pur activat de exigențele fizice sau de motivațiile de simplă inter-personalitate afectivă;

viitorul ființei procreate, procesul de dezvoltare a procreatului, comportă continuitate în timp a unei prezențe umane care să depășească momentul conceperii sau nașterii;

sociabilitatea procreatului, așează cuplul și ființa procreată într-o strânsă legătură cu comunitatea;

transcendența procreatului, care pune persoana în planul de viață pe care Dumnezeu l-a conceput pentru om și care depășește cu mult istoria în care el a fost pus de natura sa în relații cu procreatorii, cu ceilalți oameni și cu cosmosul.

Actul procreării trebuie să fie responsabil. Ar părea o precizare superfluă, dar a devenit atât de frecventă, încât a provocat în limbajul curent un fel de automatism. Când se spune “procreare”, există tendința de a asocia imediat substantivul cu adjectivul “responsabil”. De fapt chiar dacă e adevărat că fiecare gest uman este astfel deoarece este acceptat în responsabilitatea persoanei, nu este inutil a aminti în mod explicit cu privire la procreare pentru existența unei posibile disproporționări între motivația care stă la baza gestului (pasiunea, aventura, plăcerea, violența, efuziunea afectivă etc.) și efectul produs (persoana umană). Se vor clarifica mai departe condițiile și conținutul acestei responsabilități.

Însuși substantivul “procreare” trebuie să fie examinat mai bine pentru a înțelege extensiunea și dinamica. Înainte de toate, procrearea umană este un gest multiplu, mai mult, o înlănțuire de gesturi. În al doilea rând este un gest insuficient, singur, pentru a produce persoana umană. În al treilea rând trebuie să aibă calități precise pentru a fi în mod real cauza persoanei umane.

Persoana umană este caracterizată de devenirea sa: există, dar nu încă. Această mișcare implică totalitatea existenței umane, de la aspectul biologic la cel psiho-afectiv, la cel spiritual și transcendent. A procrea o persoană nu înseamnă numai a o concepe, dar mai ales a-i da viață și a continua să o creeze printr-o relație de viață, care practic nu are sfârșit, chiar dacă în acest proces de creștere sunt definite etape bine caracterizate care permit să se distingă diferite momente.

Primul gest de procreare (zămislirea, conceperea), este momentul în care viața începe prin fuziunea celor două patrimonii cromozomiale într-o unică și nouă originală personală. Dar viața își continuă mișcarea sa de formare în gestul gravidanței, în care existența umană prinde formă, explicitând (în mod inițial) virtualitățile conținute în noul patrimoniu cromozomic, până la a ajunge acea maturitate care să-i permită procreatului de a începe acel proces de autonomie care îl pune ca pe un eu vizibil și distins în fața părinților și a celorlalți oameni. Nașterea nu este încă faza definitivă. Există încă o prevalență a biologicului, în care omul așteaptă a se exprima într-un mod cât mai complet: aceasta are loc prin lungul proces al educației care de fapt – devine co-educație, adică interacțiune diversificată a creșterii care se verifică în suportul generant, și ca urmare a raportului persoană societate.

Aceste diferite etape ale conceperii – gravidanță – naștere, educație, formează împreună un mic eveniment al procreației persoanei. Fiecare dintre ele trebuie să fie responsabile, adică trebuie să fie asumată în cunoașterea și decizia liberă a persoanelor care trebuie să posede sau să creeze deja în sine acele dispoziții care sunt necesare pentru a realiza în mod uman toate aceste diverse momente ale evenimentului procreativ.

Persoana însă, poartă în sine alte caracteristici esențiale prin care cuplul se arată insuficient. Această insuficiență se manifestă în trei moduri: în mod profund al ființei – existenței procreatului; la cel al devenirii sale printr-o relație multiplă și diversificată; la cel al realizării planului salvific în viața sa.

Insuficiențele actului cu privire la existența procreatului – fiul, în totalitatea sa, nu este rezultatul unei transformări, a unei realități preexistente; este o entitate într-o oarecare măsură nouă care este chemată la existență printr-un alt act al creației. Cuplul cooperează cu Dumnezeu pentru a face posibil, ca ceea ce înainte nu exista acum să existe. Cauza adecvată a persoanei este triplă: bărbatul, femeia și Dumnezeu; Dumnezeu este cel care insuflă acel “spirit” care face din procreat o ființă. Afirmația lui Metodiu din Olimp (+311): “ar fi temerar să se aibă dezgust față de procreație, față de care Creatorul atotputernic nu se rușina să lucreze cu mâinile sale imaculate”, nu este o pioasă expresie, dar este traducerea poetică a unui principiu metafizic: ceea ce are un creator absolut, adică persoana umană, nu poate deriva de la om ca și cauză totală, precum în ființa sa profundă este finalizată de Dumnezeu singur, tot astfel în existența sa profundă este creat numai de Dumnezeu. Dumnezeu și cuplul procrează ființa umană, fiecare intervine în această acțiune cu puterea și calitățile ce le sunt proprii.

Categoriile filosofico-teologice care exprimă cel mai bine acest “status” ontologic al ființei umane și al existenței sale, sunt acelea al participării (omul există pentru că este participarea divinului, adică pentru că poartă în sine – în mod analog – structura ontologică a ființei divine) și al “absolutății”: absoluditatea proporționată la natura sa de ființă partecipată care, dacă îl face dependent de Dumnezeu, îl face însă indisponibil posesiunii și finalizării din partea altuia (stat, părinți, autorități, biserică, etc.).

Această originală structură ontologică a procreatului, arată particulara configurație ontologică a procreatorilor; poartă în sine capacitatea de a fi cu Dumnezeu, în producerea persoanei umane. În cuplu, a fi asemenea cu Dumnezeu, nu formează numai capacitatea de a se relaționa în mod liber și conștient cu el, formează și capacitatea de a fi împreună cu el făuritor de oameni. Cuplul trebui, atunci, să se adecveze la Dumnezeu pentru a fi un partener proporționat în procrearea persoanei fiului. Insuficiența actului pentru devenirea procreatului – fiul care este, cu modalități diferite, a lui însuși, a părinților și a lui Dumnezeu, dar este și al comunității umane, este o ființă socială.

Cuplul nu poate să nu respecte această relație necesară a fiului cu societatea, fie în momentul primei sale apariții, fie în momentul inserării sale în mișcarea interacțională. Acest lucru dă naștere cel puțin la două probleme distincte: aceea a noi identități sociale a cuplului pentru că este procreator, și a misiunii sale de socializare a cuplului: și aceea demografică.

Procrearea este un gest care aparține cuplului și este transpus în act de liberă decizie a cuplului. Este și un eveniment care implică societatea pentru că, copilul este introdus în ea ca un membru viu care o continuă și cu care interacționează. De aceea procreatorii trebuie să se simtă responsabili cu privire la societate când procrează dar și societatea trebuie să fie nu numai co-interesată, dar și co-responsabilă a acestui eveniment, atât cât privește cuplul procreator cât și copilul generat.

Prin procreație, părinții, dobândesc un “status” nou în societate care se traduce în mod concret în datoria de a actualiza personalizarea și socializarea primară a cuplului și în dreptul de a beneficia de acele ajutoare (ordinare sau extraordinare) care permit de a dezvolta acest rol insostituibil și nedelegabil.

Colaborarea cuplu-societate, trebuie să fie actuată încă de la concepere: persoana există în sine nu pentru că este recunoscuta astfel de societate, dar pentru faptul că există; dimpotrivă trebuie să înceapă încă de mai-nainte, pentru ca cuplul să poată decide în mod responsabil de a procrea, trebuie să aibă garanția că va fi ajutată și susținută în datoria sa de a servi viața. Această interacțiune cuplu-societate, poate da naștere unor sub-probleme mai delicate cum ar fi de exemplu: poate provoca în cuplu o formă de responsabilizare în ceea ce privește propriile îndatoriri sau poate favoriza o nelegitimă implicare a statului în decizia procreativă.

Rămâne valid principiul că responsabilitatea radicală îi revine cuplului, care însă poate să fie ajutat de societate în această decizie și în acțiunea succesivă. În comparație cu societatea, copilul este cel care are un rol dublu: unul continuu, perpetuând specia umană în timp, mai mult “transmițând de la om la om imaginea divină”, și dezvoltă cu ea o specială interacțiune în privința producerii binelui comun. Aceste două funcții nu par astăzi prea bine armonizate între ele: pe de o parte se deplânge scăderea demografică și existența unor condiții nefavorabile generării, pe de altă parte continuă să existe teama de o procreare succesivă care ar compromite echilibrul între populație și resursele naturale. Ar fi irațional a procrea în mod succesiv, dând astfel naștere la o situație care împiedică dezvoltarea umană a acelora care trăiesc deja și de asemenea a însăși persoanelor generate.

Suprapopularea, este cauza degenerării umane, pentru că face dificilă sau imposibilă producerea ordonată și distribuirea bunurilor necesare dezvoltării tuturor. Deci, dacă această afirmație a principiului este ținută validă, nu poate fi acceptat modul în care istoric a fost formulată. Din mai multe părți și de mai multe ori a fost denunțat modul sectorian cu care s-a încercat de a înfrunta și de a rezolva problema populației mondiale, pentru că părea că s-ar încerca tutelarea mai mult a bunăstării celor puțini decât distribuirea rațională a bunurilor tuturor. Este sigur că o procreare responsabilă, cere bărbatului și femei de a ține cont de situația demografică mondială și locală; dar un alt lucru cert este că datoria statului, este să facă o corectă constrângere, de terorism sau de nedreaptă amestecare în decizia procreativă a cuplului.

Fiindcă face parte dintr-o umanitate păcătoasă și mântuită, adică, viața sa se leagă de o istorie care transcende prezentul familiei și al societății, fiecare persoană poartă în sine urme ale evenimentelor super-istorice care o marchează negativ (păcatul) și pozitiv (mântuirea).

Și procreatorii, ca și procreatul, fac parte din aceste evenimente care îi fac nu numai locuitorii și domnii creatului, dar și destinatarii unei alianțe care îi introduce în poporul lui Dumnezeu printr-o renaștere în Spirit. Acțiunea părinților trebuie să fie extinsă cât este extinsă acțiunea lui Dumnezeu. Și precum au acceptat să fie împreună cu el inițiatori ai vieții, tot așa trebuie să-i prelungească acțiunea lor procreatoare și asupra acestei noi renașteri, devenind prin viața și acțiunea lor un loc în care, într-un fel, se încarnează acțiunea și cuvântul lui Dumnezeu care mântuiește. Îndatorirea de socializare și personalizare se îmbogățește cu responsabilitate “de creștinizare” și “de ecleziologicare” a cuplului, întroducându-l în comunitatea în care, în mod istoric, se realizează mântuirea. Procreația trebuie să-i găsească pe bărbat și femeie, capabili de a crea împreună cu fiul lor nu numai o comunitate în comuniune, dar și o biserică domestică unde se crește și în dimensiunea iubirii.

Dacă este adevărat că un copil înseamnă bucurie nu doar pentru părinții săi, ci și pentru biserică și întreaga societate, este tot atât de adevărat că în zilele noastre, în diferite părți ale lumii, tot mai mulți copii, din nefericire, suferă sau sunt amenințați: suferă de foame și mizerie, mor datorită bolilor și malnutriției, pier ca victime de război, sunt abandonați de părinți și condamnați să trăiască fără adăpost, privați de o familie, îndură multe forme de violență și de abuz din partea adulților.

Este adevărat că noua ființă umană este un dar pentru părinți și pentru societate. Nașterea unei ființe umane pare să fie uneori o simplă dată statistică. Desigur, nașterea unui copil înseamnă, pentru părinți, osteneli ce vor veni, noi sarcini economice, alte constrângeri practice și tot atâtea motive care pot trezi în ei ispita de a nu dori o altă naștere. În unele medii sociale și culturale această ispită devine și mai puternică. Copilul care se naște se dăruiește pe sine fraților și surorilor, părinților săi, întregii sale familii. Viața sa devine un dar pentru înșiși autorii vieții, care nu vor putea să nu simtă prezența copilului lor, participarea sa la existența lor, aportul pe care îl aduce binelui comun și comunității familiei.

Biserica crede cu tărie că viața umană, chiar atunci când este slabă și infirmă, rămâne întotdeauna un minunat dar de la Dumnezeul bunătății. Împotriva pesimismului și egoismului care umbresc lumea, Biserica este de partea vieții, știind să descopere în fiecare viață umană splendoarea lui Cristos însuși. Dumnezeu, creând ființa umană – bărbat și femeie – după chipul și asemănarea sa, încoronează și duce la perfecțiune lucrarea mâinilor sale; îi cheamă la un dar special al iubirii lui și în același timp, a puterii lui de Creator și Tată, prin cooperarea liberă și responsabilă la transmiterea darului vieții umane.

Misiunea fundamentală a familiei este slujirea vieții, împlinirea de-a lungul istoriei a binecuvântării originare a Creatorului, transmițând prin procreare imaginea divină de la om la om. Fecunditatea este semnul și rodul iubirii conjugale, mărturia vie a dăruirii depline și reciproce a soților. Fecunditatea iubirii conjugale nu se reduce la procrearea copiilor – chiar dacă aceasta este înțeleasă în dimensiunea sa specific umană – ci se lărgește și se îmbogățește cu toate roadele vieții morale, spirituale și supranaturale pe care tatăl și mama sunt chemați să le de-a copiilor, și prin copii, Bisericii și lumii. Când soții transmit copilului lor viața, o nouă ființă umană se înscrie pe orbita umanității, o persoană pe care ei o vor chema pe nume. Copilul nu este ceva datorat, ci un dar. Copilul nu poate fi considerat ca un obiect de proprietate, situație la care ar duce recunoașterea unui pretins drept la copil.

Numai în misterul Cuvântului întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Cristos, noul Adam, prin însăși revelarea misterului Tatălui și a-l iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă măreția chemării proprii. Originea omului nu se datorează doar legilor biologice, ci în mod direct voinței de creație al lui Dumnezeu: voința care atinge și genealogia fiilor familiilor umane. Dumnezeu îl iubește pe om ca pe o ființă asemănătoare lui, ca persoană. Această realitate este valabilă pentru toți, chiar și pentru aceia care se nasc cu infirmități sau handicap. În structura personală a fiecăruia este înscrisă voința lui Dumnezeu, care îl iubește pe om. Părinții, în fața unei noi ființe umane, au – sau ar trebui să aibă – conștiința deplină a faptului că Dumnezeu iubește această făptură umană pentru ea însăși.

Căsătoria și dragostea conjugală sunt prin natura lor rânduite în vederea procreării și creșterii copiilor. Prin urmare, trăirea autentică a dragostei conjugale, precum și întreaga structură a vieții de familie ce izvorăște din ea tind, fără a subestima celelalte scopuri ale căsătoriei, să-i dispună pe soți să colaboreze cu tărie sufletească la iubirea Creatorului care, prin ei, își sporește și își îmbogățește neîncetat familia

3.2.1. Relația bărbat – femeie în lumina misterului lui Cristos

Analogia care interpretează chiar și sexualitatea după imaginea lui Dumnezeu în revelația NT, obține o ulterioară aprofundare a semnificațiilor, astfel încât recheamă la o participare mai profundă a vieții lui Dumnezeu chiar și prin această experiență sexuală. Dacă în VT. se subliniază în mod frecvent valoarea pozitivă, iată că NT nu merge pe aceiași linie și nu accentuează prea mult aceste experiențe sexuale. Odată cu venirea lui Cristos, avem și manifestarea deplină a iubirii lui Dumnezeu (“Dumnezeu este iubire” 1In 4,8) care împlinește pe deplin revelarea misterului iubirii umane. Ea apare din acest mister creștin și trebuie înțeles în interiorul fidelității iubirii lui Dumnezeu, prin prezența salvifică a lui Cristos și vivificantă a Duhului său care se va manifesta în glorie la venirea definitivă a Domnului. Cu alte cuvinte, toate realitățile umane sunt absorbite în infinita iubire a lui Dumnezeu care este agape. În acest fapt de comensalitate trinitară, se unește și experiența umană. Este primul loc unde se anunță noutatea creștină în raportul bărbat-femeie.

Iată de ce nu trebuie să stricăm planul lui Dumnezeu; Isus pune ca factor condiționant al noii sale prospective asupra realității umane și deci și a experienței cuplului, restabilirea condiției de proiect, așa cum Dumnezeu își imaginase dar pe care omul a făcut-o să dispară. Dacă și VT a citat iubirea conjugală în lumina iubirii lui Dumnezeu, Isus vine să perfecționeze legea după ce a pretins împlinirea ideală care exista încă de la început pentru a duce la realitatea născută așa cum este dorită de Creator.

În această realitate de creaturalitate restaurată după planul Creatorului care unește aspectul specific al noutății aduse de Isus experienței cuplului și care constă în propunerea raportului Cristos-Biserică ca izvor al noii capacități supranaturale, prima dată ca model, pentru raportul soților. Putem spune că iubirea cuplurilor este citită în lumina iubirii lui Dumnezeu exprimată în Cristos pentru Biserică, astfel ajungem să vorbim de sexualitate și de iubire umană, accentuând intensitatea și noutatea care ne face să exclamăm împreună cu sf. Paul: “Acest mister este mare!”.

“Mare mister” pentru că bărbatul și femeia sunt înzestrați cu capacitatea de a se iubi reciproc așa “cum Cristos și-a iubit Biserica sa”, făcând să înțeleagă că culmea noutății evanghelice a raportului din căsătorie constă în faptul că iubirea conjugală primește în Cristos o plinătate extraordinară, mergând pe linia arhetipului care este iubirea lui Dumnezeu. Căsătoria, într-adevăr, realizează într-o oarecare măsură acea caritate deplină care există în Alianța lui Cristos cu Biserica.

Sf. Părinte, mergând la inima revelației creștine, se oprește în a doua fază să aprofundeze semnificația evenimentului lui Isus Cristos, motivele care privesc raportul bărbat–femeie și ceea ce dezvăluie vocația acestora. Prima dimensiune a evenimentului lui Isus Cristos, care este împărțită cu mare luciditate și care cere o participare intensă, este semnificația kerigmei și cu acțiunea lui Isus în raport nu numai cu situația socio – culturală a femeii din timpul său, dar și a planului lui Dumnezeu în relația bărbat – femeie.

Căsătoria nu este o creație umană, nici fructul unei evoluții sociale. Cartea care vorbește despre originile căsătoriei, Biblia, face trimitere direct la Dumnezeu. Dumnezeu este cel care după ce a creat omul – bărbat și femeie – i-a unit în căsătorie. Originea divină, sustrage căsătoria de la orice determinare umană, fie a celor care s-au unit, fie de sub tutela autorității civile sau a celei religioase. Instituind, Dumnezeu nu a precizat fizionomia, identitatea, structura, sfârșitul, dând legi proprii care derivă direct din voința sa.

Acesta este principiul pe care Magisteriul Bisericii îl consideră fondat, bazat pe Sfânta Scriptură. Papa Pius al XI-lea, reluând ceea ce spunea Papa Leon al XIII-lea, afirma: “Căsătoria nu a fost instituită de oameni ci de Dumnezeu, autorul naturii și de Isus Cristos Mântuitorul aceleași naturi a fost întărit de legi, confirmat și înnobilat, de aceea aceleași legi nu pot fi supuse vreo unei judecăți umane și nici unei convenții, nici de soții însăși”. Într-un mod mai sintetic, Conciliul Vatican II proclamă că: “Dumnezeu însuși este autorul căsătoriei, pe care a înzestrat-o cu multiple valori și scopuri: toate sunt de cea mai mare importanță pentru continuitatea neamului omenesc”.

Nu putem afirma că Dumnezeu, perfectul creator și legislator, instituind căsătoria nu a dat ființelor umane o instituție perfectă, care este un reflex al înțelepciunii sale, adecvat demnității bărbaților și a femeilor și rolului pe care, conform planului lui Dumnezeu, trebuie să-l aibă în istoria umană și mântuitoare. Din principiul instituirii divine, rezultă că ființele umane au primit de la Dumnezeu căsătoria, cu proprietățile și legile sale. Acest lucru nu a contat numai pentru primul cuplu sau pentru cuplurile din prima epocă istorică, dar este important pentru toate ființele umane din toate timpurile. Bărbaților și femeilor care se nasc, nu le rămâne decât să accepte ceea ce Dumnezeu a dorit să instituie, să se conformeze planului său, legilor și proprietăților derivate din căsătorie și să adopte un comportament adecvat. Ar fi absurd, chiar o rebeliune, să modificăm sau să substituim acest sacrament instituit de Dumnezeu cu un model uman.

Originea divină pune în lumină și o altă prerogativă: dimensiunea sacră, caracterul divin. În orice lucru creat, Dumnezeu și-a pus amprenta, a pus un sigiliu al iubirii sale. Acest lucru este mult mai important pentru căsătorie, care face parte din planul lui Dumnezeu, îi ajută pe oameni să crească și să se înmulțească conform iubirii din spațiu și timp până la sfârșitul veacurilor.

Sacralitatea și originea divină a căsătoriei sunt apărate de Magisteriul Bisericii cu tărie, cu cât mai mult lumea secularizată tinde să facă din căsătorie o convenție socială, o afacere privată cu rezonanță publică, un contract civil de natură provizorie. Caracterul sacru, fiind un atribut originar intrinsec, este prezent în orice căsătorie. Cu siguranță, Cristos, ridicând la demnitatea de semn eficace al harului, a implantat în căsătorie o nouă și ontologică valoare, care completează și înnobilează pur și simplu naturalul. Căsătoria, încă de la origini are în sine caracterul sacru, și este un semn al alianței, a pactului pe care Dumnezeu l-a făcut cu familia umană. Chiar și în afara semnului sacramental, bărbatul și femeia, care realizează căsătoria după proiectul creativ și original al lui Dumnezeu, realizează un res sacro, o instituție sacră: exercită o funcție tipic sacerdotală.

Realitatea originilor cu caracter sacru, este tot timpul prezentă mai ales în acele circumstanțe în care se vorbește despre natura căsătoriei, despre datoriile soților și despre relațiile cu biserica și cu comunitatea civilă.

Căsătoria ca și comuniune de viață și de iubire, izvorăște dintr-un pact sfânt, și se înscrie în istoria mântuirii, în planul salvific al lui Cristos. Este un semn eficace de har, un sacrament, un “mare sacrament” așa cu îl definește Sf. Paul. Biserica Catolică include între cele șapte sacramente ale noii alianțe fondate de Cristos și acest sacrament al căsătoriei; ca și celelalte sacramente, și căsătoria conferă haruri celor care îl primesc.

Căsătoria este un stat de viață care-și are fundamentul în botez, în mir și în forța energetică a euharistiei. Prin căsătorie, cei botezați realizează o vocație specifică, diferită de cea sacerdotală și religioasă, dar care este egală cu celelalte vocații, consimte a se conforma lui Cristos și de a ajunge la mântuire. Prin puterea lui Cristos și a Duhului său, subiecții care celebrează și se unesc în căsătorie, prin biserică devin cu adevărat sfințiți. Conciliul Vatican II are un enunț, proclamând că soții creștini

“sunt întăriți și, într-un fel, consacrați printr-un sacrament special în vederea îndatoririlor și a demnității lor; îndeplinindu-și prin puterea acestuia misiunea conjugală și familială, pătrunși de spiritul lui Cristos, prin care întreaga lor viață este străbătută de credință, speranță și iubire, ei se apropie tot mai mult de propria desăvârșire și de sfințirea reciprocă, contribuind astfel împreună la preamărirea lui Dumnezeu”.

Consacrarea fundamentală o produce botezul care renaște la o viață cu Dumnezeu în Cristos. Căsătoria produce o consacrare ulterioară sui generis, specifică și proprie, dar care are natura sacramentală. O consacrare care constituie un status, acela conjugal care diferențiază subiecții de restul poporului lui Dumnezeu, care îi abilitează și îi face apți, în profilul credinței să trăiască acel status și să împlinească datoriile și actele relative. CV II, vede în acest sacrament locul iubirii și al prezenței eficace al lui Dumnezeu, și instituind o analogie cu vechea alianță, proclamă: “După cum Dumnezeu I-a ieșit odinioară în întâmpinarea poporului Său cu un legământ de iubire și fidelitate, tot astfel, acum Mântuitorul oamenilor și Mirele Bisericii iese în întâmpinarea soților creștini prin sacramentul căsătoriei și rămâne cu ei”.

Pentru că sacramentul căsătoriei este permanent, soții prin puterea acestuia, trăiesc în condiția de sfinți. Sacramentul nu produce harul numai în momentul celebrării, când soții în adunarea liturgică exprimă consimțământul lor, eficacitatea sacramentului rămâne pentru toată viața în cei căsătoriți. Căsătoria creștină, de fapt, se încheie cu moartea subiecților.

Eficacitatea harului sacramental, prezența lui Dumnezeu în cei căsătoriți este contrazisă de existența acelor cupluri care nu trăiesc viața de har, care refuză să fie susținuți de Cristos, preferând să de-a frâu liber impulsurilor și propriilor tendințe egoiste. Prin puterea sacramentului, soții, ca și membrii ai comunității ecleziale, consolidează legăturile cu biserica și cu toți soții creștini. Și astfel, comunitatea – comuniune de har are susținerea, imboldul spiritual și recompensa întregii comunități ecleziale care are puterea de a celebra misterul pascal al lui Cristos, de a proclama cuvântul său și de a reînnoi evenimentele mântuirii.

Pentru a nu fi pătați de egoism și de edonism, actele conjugale trebuie să fie deschise către viață, așa cum subliniază și CV II când spune că: “dragostea conjugală este prin natura ei rânduită în vederea procreării și creșterii copiilor”. Deschiderea către viață cere ca actul conjugal să fie natural, conform naturii, dar și să fie împlinit în totalitate și în sfârșit să nu fie împiedicat să se desfășoare potențialitatea fecundării sau procreării. Magisteriul Bisericii face referință la natura bărbatului și a femeii și în mod mai explicit a lui Dumnezeu, a proiectului său creativ. Dacă actele conjugale nu ar fi deschise către viață, nu s-ar fi avut o diferențiere a cuplului și nici a instituirii căsătoriei.

În planul lui Dumnezeu, sexualitatea și actele conjugale nu sunt pentru o plăcere sau pentru un schimb de iubire între cei doi soți, dar din contră, ele au datoria, misiunea de a procrea. Această specială investitură nu este un adaos la voința soților, dar face parte din însăși natura creației și care merge până la voința lui Dumnezeu.

Principalele valori ale căsătoriei care au fost exprimate de doctrina catolică și care sunt date și de actuala jurisprudență canonică, sunt puse în ordinea care validează căsătoria. Acestea sunt: bonum fidei, care se identifică cu comunitatea formată de membrii familiei care se traduce în fidelitate conjugală; bonum prolis, care cuprinde sfârșitul primordial al procreării și educării fiilor; bonum sacramenti, care se referă la indisolubilitatea căsătoriei și la harul primit prin acest sacrament.

CONCLUZIE

Astăzi problema se pune într-un alt mod. Secularizarea a despărțit de Dumnezeu toată viața omului (de la naștere până la moarte) și a închis orice eveniment în spațiul restrâns al umanului. De acum orice fapt primește semnificație și valoare numai din partea aceasta. Procreația nu mai este o valoare a cărei fundament este Dumnezeu însuși (chiar dacă este măsurată de rațiune), dar câștigă sens de la relația pe care o are cu omul și cu societatea, iar motivul procreării nu mai este exercițiul unui minister încredințat de Dumnezeu cuplului, dar este un răspuns la o nevoie – dorința cuplului (ca integrare, completare și prelungire a vieții omului) sau este răspunsul la o necesitate socială (frica de scădere demografică sau frica de un dezechilibru a sistemului actual printr-o creștere necontrolată în țările subdezvoltate). Din această perspectivă, fiul devine o realitate funcțională al microcosmosului familiar sau a macrocosmosului social (mai ales din punct de vedere tehnic); iar responsabilitatea se identifică cu o fugă de procreație și cu o drastică limitare a nașterilor. Dubiul asupra pozitivității procreației, este deci confirmat într-o oarecare măsură de fiecare aspect legat de faptul procreativ.

a) La nivel social – procreația devine problemă demografică și se arată ca o frică pentru o posibilă disproporționare între resursele naturale și numărul populației mondiale. Expresia “creșteți și vă înmulțiți” este considerată a fi un program periculos pentru că ar putea duce umanitatea către o aglomerare sinucigașă. Procreația este privită cu suspiciune din mai multe motive: ar putea favoriza ridicarea popoarelor din lumea a treia, alterând sistemul actual; ar putea produce efecte sociale de neșters: lipsa de locuri de muncă, indisponibilitatea pentru flexibilitatea muncii din cauza prezenței fiului ce trebuie educat, o mărire a costului muncii; apar probleme urbanistice, dat fiind că casa standard este concepută pentru un cuplu cu numai un copil; obligă statul să mărească serviciile pentru copii (creșe, grădinițe, școli, spații de joacă, etc) și pentru maternitate.

b) La nivel familiar și personal – procreația creează probleme din cauza costului cerut de creșterea – educarea copilului (crescut la un nivel standard din naștere) într-o societate de un înalt nivel tehnologic (timp lung de pregătire pentru introducerea în muncă), caracterizată de pluralism (o mai mare dificultate în transmiterea valorilor tradiționale), din cauza conflictualității (răspândită fiind atmosfera de pesimism pentru viitor care descurajează procrearea) și din cauza răspândirii sociale care este privată de ajutor și de solidaritate parentală.

Pe lângă aceasta, cuplul tânăr se teme de procreație pentru că tinde să-și trăiască relația într-o perspectivă conjugală și se simte deranjată de existența unui eventual fiu; dimpotrivă consideră că pentru a garanta acestuia un ambient uman satisfăcător este nevoie de un timp de aranjare (în ceea ce privește casa și planul financiar). De asemenea, creează probleme pentru acele cupluri în care ambii parteneri lucrează și susțin că dublul salariu este indispensabil pentru a garanta acel nivel de viață care este cerut de o societate consumistă.

Însuși femeia începe să dubiteze asupra maternității ca o vocație naturală la care ea este chemată și prin care se realizează. Dimpotrivă, se începe a se vorbi despre eliberarea femeii din sclavia maternității și se propun alte căi pentru realizarea acesteia. Conflictul între maternitate și introducerea în societate prin muncă devine tot mai puternic. Noile legislații care se extind și către tată, permisul de a lipsi pe motiv de paternitate, chiar dacă este datoria implicită a ambelor persoane de a se implica în îngrijirea copilului, ar putea fi și un mod de a afirma dreptul fiecăruia de a nu renunța la locul de muncă pentru copil, sau în favoarea educației copilului.

c) Sarcina teologului moralist – este de a lucra asupra faptelor printr-o operă de discernământ pentru a ajuta în formarea unor judecăți de valoare și orientări în a alege. În această perspectivă el, precum nu canonizează trecutul dar îi apreciază conținuturile valorile, căutând de a le distinge de motivațiile culturale, tot așa nu refuză reflecțiile asupra procreației propuse de noul context uman, dar încearcă să distingă în el ceea ce vine din duritatea inimii personale și sociale, și ceea ce trebuie însă să fie primit ca element ce solicită și favorizează o mai mare însușire a responsabilității în actualizarea datoriei procreative.

În această operă de discernământ, el pornește cu un dublu aport al cercetării raționale și a Magisteriului Bisericii, care declară că este de competența sa și interpretarea legii morale naturale.