Euharistia Prezenta Reala Si Sacramentala A Lui Cristos

=== l ===

CUPRINS

CUPRINS………………………………………………………………………………. .2

SIGLE ȘI ABREVIERI……………………………………………………………….. .4

1. Sigle………………………………………………………………………………….. .4

2. Abrevieri……………………………………………………………………………… .5

2.1. Documentele Conciliului Vatican II……………………………………………….. .5

2.2. Cărți biblice………………………………………………………………………… .5

2.3. Alte abrevieri……………………………………………………………………….. 7

INTRODUCERE……………………………………………………………………….. 8

CAPITOLUL I …………………………………………………………………………10

NOȚIUNEA DE EUHARISTIE…………………..……………………………………..10

1. Etimologia și numele de Euharistie…………………………………………………..10

1.1. Etimologia termenului Euharistie…………………………………………………..10

1.2. Denumirile Euharistiei………………………………………………………………12

2. Semnificațiile Eeuharistiei în perspective Vechiului și Noului Testament…………..14

2.1. Vechiul Testament, pregătirea Noului Tesament…………………………………..14

2.2. Noutatea ultimei cine………………………………………………………………..15

2.3. Împlinirea și substituirea simbolurilor și ritualurilor Vechiului Testament………..15

2.3.1. Cristos Mielul Pascal……………………………………………………………..16

2.3.2. Euharistia memorial……………………………………………………………….16

2.3.3. Binecuvântare și mulțumire……………………………………………………….18

2.3.4. Noua alianță……………………………………………………………………….20

2.3.5. Banchetul messianic și eschatologic………………………………………………23

3. Cadrul istoric al ultimei cine…………………………………………………………..26

3.1. Cina în viața lui Isus………………………………………………………………..27

3.2. Desfășurarea Cinei de Taină………………………………………………………..28

4. Cuvintele instituirii Sfintei Euharistii…………………………………………………30

CAPITOLUL II…………………………………………………………………………33

PREZRNȚA LUI CRISTOS ÎN EUHARISTIE………………………………………33

1. Prezența actuală principală a lui Cristos în Sfânta Euharistie…………………………34

1.1 Sfânta Scriptură………………………………………………………………………34

1.2. Tradiția Bisericii……………………………………………………………………..35

1.3. Magisteriul Bisericii…………………………………………………………………37

2. Prezența memorială a sacrificiului lui Cristos…………………………………………38

2.1. Euharistia ca sacrificiu actualizat de Cristos…………………………………………38

2.2. Euharistia ca sacrificiu al Bisericii……………………………………………………42

3. Prezența reală substanțială a Trupului și Sângelui lui Cristos în Euharistie…..……….44

3.1. Inserarea sa în contextual euharistic global………………………………..………..44

3.2. Ilustrarea obiectivă a modului de a fi substanțial……………………… ………….45

3.3. Fapt, subiect și mod fundamental al prezenței reale………………… ……………48

3.4. Pronunțări ale magisteriului Bisericii……………………………………………….52

3.5. Realizarea ontică a preuenței reale: transformarea elementelor conviviale………..53

CAPITULUL III……………………………………………………………………….59

SFÂNTA EUHARISTIE-HRANĂ PENTRU VIAȚA VEȘNICĂ…………..……….59

1. Euharistia – banchet și chezășia vieții viitoare………………………………………..59

2. Necesitatea Euharistiei pentru mântuire………………………………………………63

3. Euharistia și Biserica………………………………………………………………….66

4. Roadele Sfintei Împărtășanii………………………………………………………….68

5. Euharistia, unitatea creștinilor………………………………………………………..71

6. Coborârea iubirii lui Dumnezeu în Euharistie………………………………………..73

CONCLUZIE……………………………………………………………………………75

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………….77

SIGLE ȘI ABREVIERI

Sigle

AAS „Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale”.

ACO E. A Schwarty, ed., Acta Conciliorum Oecomenicorum, Strasbourg

1914.

ARCB Arhiepiscopia Romano-Catolică de București.

CBC Catehismul Bisericii Catolice.

CCh.SL Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1, 1954.

CIC Codex Iuris Canonici.

Civ.Catt. „La Civiltà cattolica”.

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena 1866.

DBS L. Pirot, ed., Dictionnaire de la Biblie-Supplement, I, Paris 1928.

DS H. Denzinger- A. Schönmetzer, ed., Enchiridion symbolorum,

definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,

Freiburg 1991.

DT „Dialog Teologic”. Revista Institutului Teologic Romano- Catolic

Iași.

DTI L. Pacomido, ed., Dizionario teologico interdisciplinare, I-III,

Torino 1977.

Ench.Vat. Enchiridion Vaticanum, Bologna 1985.

ITRCF Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan.

My.Sal. J. Feiner, ed. ,Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschlicher

Dogmatik, I-IV, 1965-1967.

NDT G. Barbaglio- S. Dianich, ed., Nuovo dizionario di teologia,

Milano 1977.

PG J. P. Migne, Patrologia cursus completus. Series Graeca, 1- Paris 1857-1866.

PL J. P. Migne, Patrologia cursus completus. Series Latina, 1-121,

Paris 1841-1864.

SCh. Sources chrétiennes, Paris, 1941.

SF „Studii Franciscane”. Revista Institutului Teologic Romano- Catolic

Franciscan Roman.

ST Studi e Testi, Roma-Città del Vaticano, 1990.

St.Pat. „Studia Patavina”, Rivista di filosofia e teologia, Padova , 1954.

Abrevieri

Documentele Conciliului Vatican al II-lea

GS Constituția pastorală privind Biserica în lumea contemporană

Gaudium et spes

LG Constituția dogmatică despre Biserică Lumen gentium

PO Decretul despre slujirea și viața preoțească Presbyterorum ordinis

SC Constituția despre liturgie Sacrosanctum concilium

UR Decretul despre ecumenism Unitatis redintegrati

Cărți biblice

Ap Cartea Apocalipsului

1Cor Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Corinteni

Dt Cartea Deuteronomului

Ef Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni

Esd Cartea lui Esdra

Evr Scrisoarea către Evrei

Ex Cartea Exodului

Ez Cartea profetului Ezechiel

Fap Faptele Apostolilor

Gen Cartea Genezei

Iac Scrisoarea sfântului apostol Iacob

Idt Cartea Iuditei

Ier Cartea profetului Ieremia

In Evanghelia după sfântul Ioan

Is Cartea profetului Isaia

Lc Evanghelia după sfântul Luca

Mc Evanghelia după sfântul Marcu

Mt Evanghelia după sfântul Matei

Ps Cartea Psalmilor

1Pt Scrisoarea întâi a sfântului apostol Petru

2Pt Scrisoarea a doua a sfântului apostol Petru

Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani

Alte abrevieri

Cf. conform

Ibidem același autor, aceiași operă și aceeași pagină

Idem același autor

ed. îngrijitor

Jhwh Jahwe

LXX Septuaginta

nr. număr(e)

op. cit. opera citată

p. pagină

pp. paginile

pr. Preot

rom. română

trad. traducere

ș.u. și următoarele

INTRODUCERE

Încă de la început, vreau să fac precizarea că această temă este una foarte vastă, și de aceea mă voi opri, mai bine zis mă voi limita, la o prezentare succintă, pentru a încerca să înțeleg mai bine anumite aspecte destul de importante ale Sfintei Euharistii, pe care un creștin trebuie să le cunoască și să și le însușească. Nu am pretenția ca acest studiu să fie unul exahustiv, ci să fie o scurtă aprofundare a izvorului vieții noastre, a ceea ce ne unește, sau ar trebui să ne unească, a ceea ce ne dă viața si ne-o susține.

Euharistia este plinătatea și perfecțiunea sacramentală, este scopul și centrul tuturor sacramentelor, este împlinirea lor. Sfântul Toma de Aquino, prezintă Euharistia ca unicul sacrament în care găsim plinătatea sacramentalității lui Cristos în modul cel mai perfect. Într-adevăr, în Euharistie, este conținută întreaga umanitate a lui Cristos, în care se oglindește tot arcul istoriei mântuirii. Euharistia este coextensivă istoriei mântuirii: toată istoria mântuirii e prezentă în Euharistie și Euharistia e prezentă în toată istoria mântuirii.

Această minune a lui Dumnezeu, care ni l-a lăsat pe Fiul său pentru totdeauna, în chip tainic în Sfânta Euharistie, ne face să devenim contemporani cu momentul evenimentului de sub cruce, unde era Maria și Ioan. Dar sacramentul Euharistiei, nu face prezent evenimentul crucii numai pentru noi, ar fi puțin: îl face prezent mai cu seamă Tatălui. La fiecare „frângere a pâinii”, când preotul rupe hostia, e ca și cum ar fi din nou sfărâmat vasul de alabastru al firii omenești a lui Cristos, întocmai așa cum s-a întâmplat pe cruce, iar mireasma ascultării lui se înalță iar ca să înduioșeze inima Tatălui.

Sfânta Euharistie este Sacramentul Sacramentelor lui Cristos, prin care primim harul și pe însuși autorul omului. În Sacramentul Euharistiei, Trupul și Sângele lui Isus Cristos sunt prezente cu adevărat, în mod real și substanțial, iar Sfânta Scriptură ne arată în mai multe locuri această realitate minunată.

Euharistia, acest dar al lui Dumnezeu, ne este dat nouă printr-un gest de iubire dus până la sacrificiu, printr-o dăruire totală și necondiționată. Iubirea divină a lui Isus rămâne cu noi, dar într-un mod vizibil și tangibil, pentru a ne arăta mereu pe unde trebuie să mergem. Asemenea poporului din Vechiul Testament, care a fost condus de diferiți trimiși ai lui Dumnezeu, la fel și noi suntem călăuziți de prezența lui Cristos, pentru a ne garanta destinul cel mai înalt, de a ajunge la mântuire în Țara promisă.

La ultima Cină, Isus se recunoaște ca adevărat miel al lui Dumnezeu, și el însuși poruncește prin gesturile pe care le face asupra pâinii și vinului, să fie repetat ca memorial al său. Într-adevăr, Cristos devine noul memorial al Noului Testament, pe care Noul Israel îl va repeta în fiecare zi pentru totdeauna. Realitatea primară a istoriei biblice este darul gratuit al lui Dumnezeu, Euharistia, în care Trupul și Sângele lui Isus Cristos sunt prezente cu adevărat, real și substanțial.

Euharistia este înainte de toate modelul lui Zikkaron ebraic, memorialul întregii istorii a mântuirii , evenimentul central al istoriei mântuirii, misterul suferinței, al morții și învierii lui Isus Cristos. Originalitatea lui Isus Cristos stă de fapt în noutatea absolută a învățăturii care arată identitatea pâinii cu trupul său și a vinului cu sângele său, sânge al alianței vărsat pentru mulți. Cristos sigilează această alianță cu moartea sa, dând ca băutură propriul sânge.

În primul capitol al acestei lucrări vom face o incursiune prin Vechiul și Noul Testament, încercând să descoperim anumite aspecte fundamentale ale nașterii acestui mare dar divin, parcurgând diferite etape, de la etimologia( proveniența noțiunii de Euharistie), și diversele denumiri pe care le are, până la semnificațiile momentului Cinei de taină unde a fost instituit acest Sacrament, prin cuvintele relevante ale lui Isus Cristos.

În al doilea capitol, vom intra în teologia acestui mare mister, pe baza mărturiilor scripturistice, patristice și magisteriale, și ne vom axa pe prezența reală și substanțială, memorială și actuală a lui Cristos în Sfânta Euharistie. Vor fi expuse diferite argumente dogmatice cu privire la această prezență misterioasă a lui Dumnezeu între noi oamenii în mod vizibil.

În al treilea capitol vom vedea o parte mai practică a acestui Sacrament, rolul pe care îl ocupă Euharistia în viața Bisericii, în viața fiecărui creștin în parte, prin faptul că este necesară pentru mântuire, ne unește și ne face mai buni. Și vom încheia printr-o scurtă incursiune prin scrierile Sfântului Francisc de Assisi, referitoare la acest dar divin, văzând exemplarul lui comportament față de Sfânta Euharistie, față de Isus Cristos.

CAPITOLUL I

Noțiunea de euharistie

Etimologia și numele de Euharistie

Etimologia termenului Euharistie

Economia biblică creștină este în mod esențial o economie istorico-salvifică: economie constituită din marile intervenții salvifice ale lui Dumnezeu în istorie (Mirabilia Dei) care revelează și realizează în lume misterul etern al mântuirii. Această economie își are în Cristos împlinirea sa definitivă și, în Biserică, desfășurarea sa actuală (cf. Ef 1,3-23; 2, 14-18).

Sacramentele instituite de Isus Cristos sunt minunile mântuirii timpului prezent, sunt opere ale puterii lui Dumnezeu care, prin meditația simbolului sacramental, ne face să participăm la misterul pascal al lui Cristos și al Duhului său, încorporându-ne pe fiecare în mod propriu comunității timpurilor eschatologice care este Biserica.

Sfânta Euharistie, unul din sacramentele instituite de Isus Cristos, este centrul și culmea acestei economii a mântuirii: punctul de sosire care recapitulează historia salutis și face prezentă prin simbolismul sacramental misiunea decisivă a acestei istorii: Paștele lui Cristos. Euharistia este necesară istoriei mântuirii: toată istoria mântuirii este prezentă în Euharistie, și Euharistia este prezentă în toată istoria mântuirii. Astfel în aceeași măsură în care misterul pascal al lui Cristos este evenimentul care recapitulează și duce la desăvârșire urmările minunilor mântuirii în istorie, Euharistia este memorialul întreg al marilor opere ale lui Dumnezeu și mulțumirea pe care Cristos o oferă Tatălui în Biserică și în care se actualizează nașterea istoriei mântuirii. De aceea, nu se poate înțelege misterul Sfintei Liturghii dacă nu se ține cont de contextul global al acestei economii și al minunilor sale.

Întrucât economia mântuirii își are împlinirea în Cristos Domnul, reprezentarea permanentă a misterului pascal își are adeverirea în dumnezeiasca Euharistie. Euharistia este centrul,izvorul și culmea întregii vieți creștine. Ea este sacramentul sacramentelor, taina în care este conținut tot binele spiritual al Bisericii, Cristos însuși, Paștele nostru.

Etimologic, cuvântul Euharistie înseamnă aducere de mulțumire lui Dumnezeu. În Sfânta Scriptură, aducerea de mulțumire este în același timp, regăsirea bucuriei (cf. Ps 50,23; 86,12). Mai exact aducerea de mulțumire este mărturisirea operelor divine determinate. A-l lăuda pe Dumnezeu înseamnă a face publice faptele sale mărețe. A-i aduce mulțumire înseamnă a proclama minunățiile pe care el le înfăptuiește și a da mărturie despre aceste lucrări. Aducerea de mulțumire este în același timp, revelație, un ecou al faptelor lui Dumnezeu în inima celor care cred. În limba ebraică, această atitudine este exprimată prin cuvântul todah, care exprimă această mărturisire plină de uimire și recunoștință. În versiunea greacă a Septuagintei, cât și în Noul Testament, vocabularul folosit pentru aducere de mulțumire este inseparabil legat de mărturisire (óμολογεω: cf. Mt 11,25; Lc 2,38; Evr 3,15), de laudă (αινεω: cf. Lc 2,13.30; Rom 15,11), de pomenire (δοξαζω: cf. Mt 5,16; 9,8); și, într-un mod cu totul privilegiat, de binecuvântare (ενλογεω: cf. Lc 1,64. 68; 1Cor 14,16; Iac 3,9). Pentru Noul Testament, apare un termen cu totul nou, practic necunoscut în Vechiul Testament (ενχαριοτενω, ενχαριοτια) care apare mai mult de 60 ori, arătând originalitatea și importanța aducerii de mulțumire din partea creștinului ca răspuns la harul dăruit de Dumnezeu în Isus Cristos. Această aducere de mulțumire este însoțită de o anamneză (anamnesis) prin care amintirea evocă trecutul (cf. Idt 8,25, Ap 11,17 ), iar euharistein este echivalent cu eulogein. Acești termeni euharistein (cf. Lc 22,19; 1Cor 1,24) și eulogein (cf. Mt 26,26; Mc 14,22), reamintesc binecuvântările ebraice, acele berakah, care proclamă lucrările lui Dumnezeu (Mirabilia Dei): creația, răscumpărarea și sfințirea.

În Noul Testament, cuvântul euharistie are o semnificație tehnică și se referă la rugăciunea de mulțumire asupra potirului și a pâinii după exemplul rugăciunilor rostite de Isus la ultima Cină. Astfel, cuvântul euharistie este cel care a prevalat în limbajul creștin pentru a desemna acțiunea instituită de Isus în ajunul morții sale. Trebuie reținut faptul că acești termeni exprimă o laudă a faptelor minunate ale lui Dumnezeu mai mult decât o mulțumire pentru binele pe care îl obțin oamenii.

Denumirile Euharistiei

Bogăția inepuizabilă a acestui sacrament al euharistiei (jertfa euharistică a Trupului și Sângelui lui Cristos), se exprimă prin diferite nume care i se dau. De aceea, Sfânta Euharistie este numită Cina Domnului (cf. 1Cor 11,20), adică Cina cea de Taină, Cină pe care El ne-a lăsat-o ca pe o garanție a dragostei sale fără margini, chiar în ajunul patimilor și a morții sale. Această Cină de taină anticipă Cina nunții Mielului (cf. Ap 19,9) în Ierusalimul ceresc. Trei celebrări rituale ale Bisericii apostolice,amintesc și descriu în linii generale în scrierile Noului Testament, Cina Domnului (cf. 1Cor 11,20), adică Euharistia. Misterul euharistic își are originea sa la Cina cea de taină, adică la ospățul pe care Isus Cristos l-a celebrat înainte de patima și moartea sa. În alte locuri, este numită frângerea pâinii. Acest rit specific cinei ebraice a fost folosit și de Isus când binecuvânta și împărțea pâinea așa cum a făcut la Cina cea de taină (cf. Mt 22,26; 1Cor 11,24). După învierea sa glorioasă, acest gest va fi semnul recunoașterii din partea ucenicilor săi (cf. Lc 24,13-35). De asemenea, primii creștini vor desemna adunările lor euharistice cu această expresie (cf. Fap 2, 42-46) și înțeleg prin aceasta că toți aceia care se hrănesc din unica pâine frântă intră în comuniune cu el și formează cu el un singur trup (cf. 1Cor 10,16-17). Imediat după aceea primii creștini au introdus adunarea euharistică (Synaxis). Ceea ce scoate în evidență aspectul comunitar deoarece Euharistia se celebrează în adunarea credincioșilor, expresie vizibilă a Bisericii (cf. 1Cor 17,34). Un alt nume dat este cel de Memorial al pătimirii și învierii Domnului. În Vechiul Testament, memorial în ebraică zikkaron, „memorial”; iar în greacă anamnesis, „comemorare”, apare ca o acțiune completă, și nu este o simplă amintire subiectivă a trecutului, ci o acțiune, un rit sacru instituit de Dumnezeu și respectat periodic, rit care, pe de o parte, provoacă recunoștința faptică a poporului față de Dumnezeu pentru eliberarea din Egipt (cf. Ex 13,3-9) iar, pe de altă parte, îl angajează pe Dumnezeu însuși să reprezinte înfăptuirile minunate săvârșite în trecut în favoarea poporului său.

După ce a instituit Sfânta Euharistie și a dat poruncă apostolilor ”Faceți aceasta în amintirea mea” (1Cor 11,26). Isus vrea ca ritul cinei să devină un memorial, o instituție permanentă, un rit sacru care să fie reactualizat până la venirea sa. „Astfel Euharistia reprezintă jertfa pascală a lui Isus de pe Calvar, adică trecerea eliberatoare a Domnului la Tatăl, moartea și învierea sa. Euharistia actualizează în timpul Bisericii Noua Alianță, încheiată pe calvar între Dumnezeu și oameni și sigilată de vărsarea sângelui lui Isus și de revărsarea Spiritului”.

I se mai spune Sfânta jertfă, pentru că ea actualizează jertfa unică și nerepetabilă a lui Isus Cristos, incluzând în ea și jertfa Bisericii ca pe o ofrandă bine plăcută Domnului, o Jertfă Spirituală (cf. 1Pt 2,5), o Jertfă de laudă (cf. Ev 13,15), o Jertfă curată și sfântă, superioară tuturor jertfelor Vechiului Testament. Pentru acest motiv, se mai numește Sfânta și Dumnezeiasca Liturghie; de fapt, întreaga liturghie a Bisericii se desfășoară în jurul acestui mare și divin sacrament. Se mai numește și Sfânta Taină sau Preasfântul Sacrament pentru că este Sacramentul Sacramentelor. Poartă numele și de Sfânta Împărtășanie, pentru că prin ea ne unim tainic cu Isus Cristos care ne face părtași de Trupul și Sângele său, ca să formăm cu el un singur trup (cf. 1Cor 10,16-17). Mai este denumit cu termenul de Sfânta Misă, pentru că liturghia în care s-a săvârșit misterul mântuiri se sfârșește prin trimiterea credincioșilor (missio) să împlinească voința lui Dumnezeu în viața lor de zi cu zi. În sfârșit, Euharistia este numită și Pâinea îngerilor, Pâinea cerească, Viatic, Medicamentul nemuririi.

Fiecare dintre aceste nume evocă anumite aspecte ale sacramentului Euharistiei și tocmai datorită acestor nume diferite care i se dau Sfintei Euharistii, iese în evidență bogăția inepuizabilă a cestui sacrament.

2. Semnificațiile Euharistiei în perspectiva Vechiului Testament și a Noului

Testament

2.1. Vechiul Testament, pregătirea Noului Testament

Din alte simboluri și din alte formule teologice, întreg Vechiul Testament este pregătirea Noului Testament și deci, cheia de lectură pentru înțelegerea deplină. În ceea ce privește Euharistia, la fel ca și la celelalte aspecte ale Vechiului Testament, adică pentru a înțelege mai bine sensul și teologia Euharistiei, ca și adevărata valoare a termenului euharistie în mărturiile Noului Testament și a primelor tradiții ale liturgiei bisericii primare, trebuie să luăm în considerație și tradiția vetero-testamentară. Euharistia a fost pregătită într-un anumit sens, de Vechiul Testament prin teme determinante istoric, și prin atitudini religioase valabile și astăzi; în Vechiul Testament nu se găsește nici o referință asupra euharistiei, în sensul în care ea se va realiza pe viitor. În Vechiul Testament, găsim câteva categorii scripturistice folositoare înțelegerii misterului euharistic. Prima categorie scripturistică care, într-un fel sau altul, pregătește și prefigurează euharistia este sensul profetic (cf. 1Rg 11,28-39); banchetul sacrifical, în Vechiul Testament erau multe sacrificiile însângerate și neînsângerate, oferite lui Dumnezeu; Sacrificiile însângerate erau de două tipuri: holocaust în care victima era consumată, adică arsă în întregime în onoarea lui Iahwe si sacrificii pașnice, în care era arsă doar o parte, din victima care se sacrifica și cealaltă parte era consumată în timpul banchetului de lângă sanctuar; mana din pustiu, cu care Dumnezeu i-a îndestulat pe evrei (cf. Ex 16,13).

2.2. Noutatea ultimei Cine

În baza exegezei textuale cele mai sigure. Euharistia se prezintă ca memorial nou și definitiv al mântuirii în care se concentrează și se rezumă aspectele multiple ale misterului lui Cristos mort și înviat, celebrat în Biserică.

Categoria biblică a memorialului, constituie cheia interpretativă cea mai fidelă a misterului euharistic și este aptă pentru a asigura baza ultimă a teologiei euharistice. De fapt, fiecare aspect particular al Euharistiei (alianța, sacrificiul, banchetul) se consolidează pe conceptul de memorial care singur face posibil și pune în ființă totalitatea misterului.

Originalitatea ultimei Cine, constă în mod evident în noutatea absolută a doctrinei care implică identitatea pâinii cu trupul, a vinului cu sângele lui Cristos.

Isus numește simplu pâinea trupul său dăruit (cf. Lc 22,19) și conținutul potirului (vin) noua alianță în sângele său (cf. Lc 22,20; 1Cor 11,24) și sângele alianței care este vărsat pentru mulți (cf. Mt 14,24). Ulterior în Cenacol, Isus spune că trupul său este dat (cf. Lc 22,19) și sângele său este vărsat (cf. Lc 22,20). Acest termen revocă în mod spontan figura slujitorului suferind a lui Iahve (cf. Is 52,10), care după proba suferinței, va fi glorificat de însuși Dumnezeu. În această perspectivă profetică, Isus acceptă pătimirea sa și prevede clar înălțarea sa, considerând-o în optica eschatologică (cf. Mc 14,25; Lc 22,16-18). Deci cuvintele explicative ale Mântuitorului transmise în forma cea mai veche de Paul și Luca atestă că darul ultimei Cine este Isus însuși, Slujitorul lui Iahve care se supune morții, dar cu privirea îndreptată spre victoria finală.

2. 3. Împlinirea și substituirea simbolurilor și ritualurilor Vechiului Testament

Fundamentul paștelui ebraic a fost mielul sacrificat în templu și consumat în timpul cinei rituale care constituia memorialul (zikkaron) celei mai mari sărbători a Vechiului Testament. La ultima Cină, Isus Cristos, pe deoparte, este recunoscut ca adevărat miel, iar pe dea altă parte, el însuși orânduiește ca gestul asupra pâinii și asupra vinului să fie repetat ca memorial al său.

2.3.1. Cristos Mielul Pascal

La ultima Cină, Cristos își atribuie proprietatea mielului sacrificat când a spus: „Acesta este trupul meu dat pentru voi… acesta este sângele meu vărsat pentru mulți” (cf. Lc 22,20; Mc 14,24). Isus vorbește despre sine ca victimă sacrificată. Se poate presupune că Isus și-ar fi pregătit într-un moment precedent al comemorării pascale această probă despre sine ca victimă. Este sigur că interpretarea mielului pascal face parte din Haggadah-ul Paștelui. Cum a interpretat Isus mielul pascal? Așa cum se observă, Isus a interpretat pâinea și vinul referindu-se la sine însuși.

Această identificare între Cristos și mielul pascal este în mod particular specifică Sfântului Evanghelist Ioan. În capitolul 13 din Evanghelia după Sfântul Ioan, relatarea pătimirii este prezentată ca Paști a lui Isus, adică trecerea lui Cristos la Tatăl (cf. In 13,1). Pe lângă aceasta toată relatarea lui Ioan despre triduum mortis, tinde să demonstreze că Isus este adevăratul miel pascal, arătat de Ioan Botezătorul: „Ecce Agnus Dei, qui tollit peccata mundi” (Cf. In 1,29), jertfit pe cruce.

Celebră este și expresia Sfântului apostol Paul: „Cristos, paștele nostru, a fost jertfit” ( Cf. 1Cor 5,7). Acest text evidențiază cât a fost de familiar primelor comunități creștine, identitatea lui Isus cu mielul pascal, așa cum rezultă și din ceea ce a consemnat Sfântul Petru, conform căruia noi am fost răscumpărați „cu prețul sângelui mielului jertfit Cristos” (cf. 1Pt 1,18-19; 2,21-24).

2.3.2. Euharistia memorial

Legătura dintre Cenacol și Calvar este un dat istoric evident, conținut în relatarea sinopticilor, care văd Cina ca prefață a pătimirii, și în relatarea Sfântului apostol Paul care spune în mod explicit: nocte qua tradebatur (cf. 1Cor 12,23). În afară de aceasta, sub profil literar, relatarea ultimei cine este un inel al lanțului evenimentelor care consemnează sfârșitul pământesc al lui Isus. Așa cum prânzul în Betania a fost primul preludiu al pătimirii, tot astfel, Cina de la Ierusalim a fost următorul; din Cenacol intră în grădina Măslinilor, unde este arestat.

În viziunea teologică, legătura este și mai evidentă. Dacă pe de o parte, Domnul nostru se referă la vinul nou pe care îl va bea în „Împărăția Tatălui Său” (cf. Mt 26,29), pe de altă parte afirmă în mod clar că nu va mai participa la o masă terestră (cf. Lc 22,18). Patima sa este clară în perspectiva Cenacolului. Îndeosebi cuvintele pronunțate asupra darurilor conviviale exprimă pătimirea sa iminentă (cf. Mt 26, 26-28; Lc 22, 19-20; 1Cor 11, 24). Așa cum mielul sacrificat constituia memorialul care reevoca într-un rit anual solemn, în mod obiectiv, toată istoria eliberării din Egipt, tot astfel acum, noul rit euharistic care implică prezența victimei, substituie vechiul memorial și, depășindu-l, devine noul memorial pe care fiii noului Israel îl vor repeta zilnic pentru veșnicie. Cristos deci, în timpul Cinei, dă poruncă: „Faceți aceasta în amintirea mea” (Lc 22,19; 1Cor 11,24). Apostolii, care cunoșteau foarte bine valoarea memorialului ebraic, vor înțelege clar că Isus impune un act de cult, al cărui obiect este determinat de cadrul celebrării din Cenacol: este vorba de două gesturi realizate de Cristos în momentul instituirii Euharistiei. Astfel, Mântuitorul, în mod tacit, abrogă vechiul zikkaron al paștelui iudaic și instituie memorialul paștelui creștin. El le cere apostolilor să păstreze numai Euharistia pâinii și a vinului, săvârșind ritul întreg pe care l-a făcut în Cenacol: să binecuvânteze, să mulțumească, să ia, să mănânce și să bea. Așadar ritul cuprinde comuniunea și consacrarea.

În al doilea rând, Isus cere ca acest rit să se facă în amintirea lui: In meam commemorationem. Cuvântul anamnesin ne arată că este vorba despre memorialul obiectiv constituit de celebrarea însăși care este destinată să reprezinte evenimentul pascal al mântuirii. Cristos nu este numai autorul memorialului, dar este și obiectul lui, El cere să se facă comemorarea lui (cf. Lc 22,19; 1Cor 11,24).

2.3.4. Binecuvântare și mulțumire

Fundamentele neo-testamentare se referă la faptul că Isus, în instituirea Sfintei Euharistii, pronunță o binecuvântare (euloghein-euloghia) și mulțumește (euharistein-euharistia). Este o aluzie evidentă la binecuvântarea ebraică (cf. Mt 26,26-27). Acești doi termeni de binecuvântare și de mulțumire, îi întâlnim în Noul Testament de aproximativ 50 de ori. Pe lângă aceasta, din contextul ultimei Cine, descrisă de evanghelistul Ioan (cf. In 13,17) se poate deduce foarte ușor că Isus folosindu-se de prilejul paștelui iudaic, în ceea ce privește binecuvântarea și mulțumirea, ar fi introdus o binecuvântare – de mulțumire Tatălui pentru faptele minunate realizate prin intermediul persoanei Fiului, în instaurarea noului Paște. Într-adevăr, în mod radical și definitiv trece dincolo de vechea economie și introduce noul Israel, în ultima fază a istoriei mântuirii, preludiu al vieții eterne.

Era normal ca, în cadrul Paștelui, Domnul, inserând în acțiunea vechiului rit, acțiunea noului și imediatului semn al pâinii și al vinului consacrat, ca sacrament al sacrificiului său anticipat, să izbucnească în laude și în mulțumiri Tatălui pentru faptele minunate realizate în Cenacol. Astfel, misterul euharistic recapitulează și perfecționează toate intervențiile mântuirii. Așa cum pentru evrei, Paștele exodului era aproape sinteza întregii opere salvifice a lui Jahve, tot astfel, în perspectiva lui Cristos, paștele nou este culmea și încoronarea evenimentelor mântuirii de la întrupare la parusie.

Chiar dacă acest memorial se definește înainte de toate cu Crucea, la care în mod direct fac referință cuvintele instituirii, totuși are o intimă legătură cu cât izvorâte din moartea răscumpărătoare a lui Cristos: învierea și glorificarea lui Isus, nașterea și manifestarea Bisericii în coborârea Duhului Sfânt. Asupra acestui plan luminos poate să se dezvolte binecuvântarea (berakah) Răscumpărătorului în Cenacol, însă poate să se dezvolte, de asemenea alături de temele sugestive care veneau din tradiția pietății lui Israel. Conform Poemului celor patru nopți în berakah, se celebra memoria nopții creației, a sacrificiului lui Abraham, a exodului și al sfârșitului timpurilor. A sărbători paștele însemna înainte de toate, a mulțumi pentru minunățiile creației. Este tema pe care o dezvoltă marele Hallel (cf. Ps 136), pe care Isus îl cântă cu apostolii la ultima cină, cum atestă în mod explicit izvoarele (cf. Mt 25,30; Mc 14,26).

Pentru Israel, creația este vestibulul răscumpărării, așa cum Geneza introduce Exodul. Legătura între creație și Paște era ilustrată și de lecturile biblice care se citeau în sinagogi. Ciclul lecturilor era trienal; primul an în luna pascală a lui Nisan cu relatarea genesiacă a creației; următorul începea cu: „Luna aceasta va fi pentru voi cea dintâi lună; ea va fi pentru voi cea dintâi lună a anului” (Ex 12,2). Pe aceste motive, Mântuitorul poate să dezvolte tema noii creații instituite cu salvarea definitivă a Paștelui euharistic, care dezvăluie semnificația ultimă a operei creatoare a celui atotputernic, a vocației fiecărei creaturi și a reîntoarcerii universului cu ajutorul darurilor create ale mesei euharistice la izvorul prim, Dumnezeu.

A doua noapte celebrată de Paștele ebraic era aceea a sacrificiului lui Abraham. Cartea Jubileelor, spune că Isac a fost oferit la 14 Nisan la aceeași oră în care mai târziu ar fi fost sacrificat mielul pascal. Abraham și Isaac sunt o anticipare profetică a sângelui divin al mântuirii. Abraham care nu l-a cruțat pe propriul său fiu (cf. Gen 22,12) face aluzie la Tatăl, care nu l-a cruțat pe propriul Fiu (cf. Rom 8,32) și care „atât de mult a iubit lumea încât l-a dat pe Fiul său unul născut” (In 3,16). Isac, la rândul său, așezat peste legătura de lemne, în acceptarea voluntară a morții, este profeția clară a lui Cristos pus pe cruce (cf. Ef 15,2). În Cenacol, Isus a comentat astfel moartea sa: „Nimeni nu are o dragoste mai mare decât aceasta: ca cineva să-și dea viața pentru prietenii săi” (In 15,13).

A treia noapte comemorată d Paștele evreu era aceea a exodului, în care avea fundament ritul din seara de 14 Nisan. Temele Exodului formau inima religiei lui Israel: fuga din Egipt, revelația de pe Sinai, traversarea deșertului, atenționările lui Jahve, pentru poporul pelerin către țara promisă erau revocate în marea noapte a Paștelui, în interiorul zidurilor cetății Sfinte.

Însă aceste venerabile evenimente nu erau decât umbre și figuri ale realității adusă de moartea și învierea lui Isus, exodul său (cf. Lc 9,31), care trebuie să fie permanent actualizate în noul Paște inaugurat în Cenacol. Moartea și glorificarea lui Cristos reprezintă „a trece din această lume la Tatăl” (In 13,1).

A patra noapte a Paștelui ebraic era aceea de la sfârșitul timpurilor, când Regele Mesia va veni din înălțimi. Exodul era o amintire a trecutului însă deschidea sufletul la speranța eliberării viitoare și definitive, anunțată de profeți în era mesianică.

La Ierusalim, în noaptea Paștelui se desfășurau rituri în templu, făcând aluzie la venirea lui Mesia, restul versetelor din Hallel erau recitate cu fervoare mesianică: (cf. Ps 117,19). Evangheliștii au grijă să facă să răsune aceste accente de speranță eschatologică. Astfel, când Isus intră în Ierusalim, de ziua Floriilor, mulțimea, agitând ramuri de palmieri îl va întâmpina strigând: „Osana ! Binecuvântat este cel ce vine în Numele Domnului” (Mc 11,9; Lc 19,38; In 12,3).

Parabolele eschatologice așează în noapte întoarcerea Domnului: „Dar la miezul nopții se ridică un strigăt: Iată mirele ! Ieșiți în întâmpinare” (Mt 25,6). De asemenea, cele zece fecioare (zece era numărul comesenilor din noaptea Paștelui) trebuiau să țină aprinsă lampa de veghe și să aștepte judecata în picioare (ca israieliții în primele cine pascale) înaintea Fiului Omului (cf. Lc 29,36). Fericit este acel servitor chibzuit care, după ritualul Paștelui, va avea cureaua încinsă (cf. Lc 13,35) pentru a-l întâmpina pe Stăpânul care se întoarce în noapte. Toate aceste aspecte nu-i scapă sigur Maestrului divin în momentul în care pronunță binecuvântarea (Berakah).

2.3.5. Noua alianță

Cuvintele Domnului nostru asupra potirului sunt următoarele: „Acesta este sângele legământului meu, vărsat pentru mulți, pentru iertarea păcatelor” (Mt 26,28); „Acesta este sângele legământului meu, vărsat pentru mulți” (Mc 14,24); „Acest potir este noua alianță a sângelui meu care este vărsat pentru voi„ (Lc 22,20); „Acest potir este noua alianță în sângele meu” (1Cor 11,25).

Asupra dublei tradiții a acestor formule nu sunt necesare aici discuții, ci este suficient să notăm ușor diversitatea acelor spuse: evangheliștii Matei și Marcu au pus în vedere sângele în care se fondează alianța, cu o clară aluzie la cuvintele lui Moise (Cf. Ex 24,8); în evanghelistul Luca și în Sfântul Paul este pusă în lumină noua alianță fondată în sânge cu referire la profeția lui Ieremia (cf. Ier 31,31-33). Așa cum este revelată înainte, alianța în concepția biblică, este un pact bilateral pecetluit în sângele victimelor jertfite, care aduc pacea, în schimb, în comuniunea de viață între părțile contractante. De aceea, în orice alianță, există trei componente: contractanții, o convenție bilaterală ce angajează ambele părți, o vărsare de sânge, cu ajutorul unui sacrificiu, ce sugerează împlinirea pactului. Toate acestea se împlinesc în mod eminent în Cenacol.

În primul rând, contractanții sunt indicați în tot contextul. Isus vorbește de o alianță în cadrul unui rit ebraic și cu terminologia veterotestamntară. De aceea, toți vor înțelege că se reînnoiește vechiul pact cu Domnul; în schimb, din omilia ținută în timpul Cinei înțeleg de la Isus expresiile de iubire față de Tatăl, la care totul se referă. Primul contractant este deci Tatăl. Pe de altă parte, este clar indicat de Isus când afirmă că sângele alianței este vărsat pentru discipoli: pentru voi (Mc 14,24). Cei doisprezece apostoli în primul moment erau noul Israel ale căror simboluri reprezentau cele doisprezece triburi. În Vechiul Testament, mediatorul pactului a fost Moise. În Noul Testament, este Isus, care dispune de lucrurile Tatălui, nu ca un servitor ci ca un fiu în casa părintească.

Angajarea bilaterală este în perspectiva clară a ultimei Cine. De o parte și de alta există o promisiune. Orice alianță cu Dumnezeu include o reconciliere și o comuniune cu creatorul și dătătorul oricărui bine. Aceasta era evidentă în tabloul biblic al Vechiului Testament unde Jahve era angajat în trecut pentru a salva Israelul și pentru a repeta promisiunea sa de apărare și de protecție față de poporul ales în traversarea deșertului. Așa demonstrează Dumnezeu înțelesul său de Tată binevoitor către fiii acelui popor, care de atâtea ori îl disprețuiseră. În Cenacol, Isus folosește aceste expresii proprii: „acesta este sângele alianței, vărsat pentru mulți, pentru iertarea păcatelor”(Mt 26,28). Din partea sa, Dumnezeu, în noul pact, se angajează să ierte păcatele noului Israel. La prima vedere, se pare că partea opusă nu este în nici un mod angajată: într-adevăr, relatarea sinopticilor nu face nici o aluzie la aceasta și Sfântul Ioan este cel care umple și folosește lacuna. A patra Evanghelie a reținut acest element de o atâta reliefare care conferă o particulară solemnitate așezând-o în rolul ce ocupă instituirea Euharistiei în evangheliștii Matei și Marcu, adică între anunțul trădării lui Iuda și cel al renegării lui Petru. Isus promulgă noua lege a iubirii (cf. In 13,34-35). Dacă sinopticii atestă că Euharistia este un sacrificiu al Alianței, Sfântul Ioan specifică care este legea aceleiași alianțe a cărei slujitori sunt aceia care participă la banchetul euharistic.

După relatarea lui Luca și Paul, Isus vorbește de noua alianță (cf. Lc 22,20; 1Cor 11,25). Acest limbaj era total comprehensibil de apostoli. Într-adevăr expresia reevoca profeția lui Ieremia, cunoscută pe larg în lumea iudaică în timpul lui Cristos. Profetul spune: „Iată vor veni zile… în care voi încheia cu casa lui Israel, după acele zile…voi pune legea mea în sufletul lor, o voi scrie în inima lor. Atunci eu voi fi Dumnezeul lor, iar ei poporul meu” (Ier 31,31-33; Ex 36,26). După profetul Ieremia, noua alianță trebuia să constea în darul legii lui Dumnezeu, devenită exigență interioară impusă din interior. În vechea alianță, la picioarele muntelui Sinai, Moise transmitea poporului voința lui Dumnezeu prin cele zece porunci, săpate nu în inimi ci în table de piatră. În noua alianță, în Cenacol, Isus nu se limitează doar să promulge voința Tatălui tradusă în porunca nouă, ci le oferă discipolilor Sângele său, le transmite dragostea aceluiași Dumnezeu, Duhul Sfânt, forța interioară care înclină sufletul în observarea legii creștine, care ajunge la noutatea sa radicală în preceptul: „Iubiți-vă așa cum eu v-am iubit pe voi” (In 13,34), care creează în discipoli săi un „Suflet nou – inimă nouă” (Ez 36,26).

Alianța este pecetluită în jertfa victimelor cu urmarea efuziunii de sânge. În Noul Testament, Isus î-și varsă sângele în mod anticipat (în sacramentul Euharistiei) pentru a notifica noul pact:

Isus se dăruiește Tatălui pentru toți oamenii și Tatăl primește acest dar atât de perfect: în acest mod va fi sigilată noua alianță. Pe Sinai, Moise a jertfit victimele și a vărsat sângele lor pe altar și asupra poporului credincios, simbolizând astfel unirea care se realiza. Acum este cu sângele lui Cristos jertfit în sacrificiu de ispășire prin care este sugerată pacea și astfel este perfect acest sacrificiu care se încheie prin a stabili pentru totdeauna cea mai minunată alianță.

Ca și alianța ratificată la poalele muntelui Sinai prin intermediul lui Moise și încheiată cu un banchet (cf. Ex 24,9-11), tot astfel noua alianță sigilată în Cenacol între Tatăl și Noul Israel, prin intermediul lui Cristos, se perfecționează într-un banchet în care însuși Isus spune: „Beți toți, acesta este sângele meu al alianței” (Mt 26,27-28). În Noul Testament, a doua parte contractată este invitată să participe direct la stipulare, cooperând personal: adică este indicată în cerința actului de asumare a sângelui în subspeciile vinului: Beți toți, ca legătură de sânge între Cristos și discipoli. În Vechiul Legământ, a fost suficientă stropirea cu sânge, un rit extern; aici, în schimb, este cerut ceva mai intim care atinge fiecare persoană. Se trece în mod evident de la cultul ritual la cel personal, așa cum, de la vechile victime (animale), substituie oamenilor (sacrificiu ritual) se ajunge la sacrificiul victimei divine, Isus Cristos (sacrificiul personal) și aceasta este mișcarea ascendentă a adevăratei religii, care ajunge la cel mai înalt vârf în noua alianță din Cenacol.

2.3.6. Banchetul mesianic și eschatologic

Evangheliile sinoptice reproduc o neobișnuită expresie a lui Isus Cristos pronunțată în Cenacol: „Eu vă spun că de acum înainte nu voi mai bea din acest fruct al viței de vie, până în ziua în care îl voi bea nou cu voi în împărăția Tatălui meu” (Mt 26,29); „Cu adevărat vă spun că eu nu voi mai bea din fructul viței până în ziua în care îl voi bea în împărăția lui Dumnezeu” (Mc 14,25); „Și spuse: am dorit cu ardoare să mănânc acest Paști cu voi, înainte de pătimirea mea, deoarece vă spun: nu voi mânca niciodată din el până nu se va împlinii împărăția lui Dumnezeu. Și luând potirul le spuse: luați și împărțiți-l între voi, deoarece vă spun: din acest moment nu voi mai bea din fructul vieții, până când nu va veni împărăția lui Dumnezeu” (Lc 22,15-18). Invitația Domnului „luați împărțiți-l între voi”, nu avea sens dacă Isus ar fi băut din potir. Într-adevăr cina pascală prevedea că potirul trecea în tăcere și beau din el toți. Isus mânca pentru ultima oară Paștele (consuma mielul fript) și declară cu formula solemnă, de a se abține de la vin. Exegeții văd în această atitudine singulară a lui Cristos un vot de abstinență, care în iudaism are o mare importanță. Acest vot are o triplă semnificație.

În primul rând, votul indică o consacrare totală lui Dumnezeu. În al doilea rând, votul indică luarea unei decizii irevocabile. În al treilea rând, de multe ori, indica simplu că este făcut pentru a însoți o rugăciune și a-i da o mare eficacitate. Totul se reflectă în gestul lui Isus. Înainte de toate Isus a decis irevocabil de a se angaja în moartea răscumpărătoare. În al doilea rând, el este total consacrat Tatălui și pentru aceasta cu votul de abstinență, vrea să demonstreze debarasarea de lucrurile vieții pământești. El urmează mai mult prezentul aparținând lumii viitoare, în care Paștele va fi împlinit (Lc 20,16).

În sfârșit, cu acest vot Domnul vrea să le dea discipolilor săi exemplu unei rugăciuni arzătoare prin manifestarea Împărăției lui Dumnezeu în era eschatologică. „După modalitatea votului de abstinență, el pune o limită angajării sale, adică până ce se va împlinii Paștele în împărăția lui Dumnezeu Tatăl său”. Pentru aceasta, votul răscumpărător este legat de împlinirea Paștelui în plinătatea Împărăției. Paștele, emblema eliberării, va fi împlinit când se va manifesta în Împărăția lui Dumnezeu, când va fi răscumpărat definitiv cu învierea lui Cristos. În așteptare, Biserica trebuie să pregătească împlinirea Pascală, adică perfecta eliberare, exodul total de la lumesc la existență.

Euharistia introduce, încă de pe acest pământ, participarea anticipată la bucuriile Împărăției lui Dumnezeu; ea dedică și consacră încă din această viață pământească invitații săi la destinul Paștelui eschatologic, unde „vor mânca și vor bea la masa sa în împărăția Tatălui său” (Lc 22,29-30). Atunci se vor împlini prevestirile profeților: „Voi pregăti pe acest munte un banchet cu cărnuri grase… vinuri limpezite” (Is 25,6). „O voi toți cei însetați veniți la apă…” (Is 55,1-3). În așteptarea acestui timp, Paștele trebuie să se împlinească zilnic și cu trudă până la perfecta eliberare, până la plinătatea mântuirii universale. Cristos, deci, în fiecare expresie din Joia Sfântă, nu face promisiunea Împărăției eschatologice, numai în cuvinte, ci o indică cu o angajare (vot de abstinență), care rămâne până la întoarcerea sa finală la marea sărbătoare a Paștelui ceresc. Dublă este semnificația acestei atitudini a mântuirii. Pe de o parte, angajarea lui Isus este o arzătoare cerere pentru că Împărăția eschatologică se manifestă în plinătatea sa. Adică Domnul lasă discipolilor săi o siguranță de granit în împlinirea promisiunii privitoare la Împărăția lui Dumnezeu.

Biserica primește Euharistia de la Cristos, nu ca pe un dar oarecare, ci ca darul prin excelență, prin care se face prezent în toate timpurile. Pe de altă parte, această rugăciune a lui Isus valorificată de vot, rămâne ca împlinire a promisiunii așteptate. Pentru aceasta, imaginea „sărbătorii eterne”, a Paștelui perfect, trebuie să rămână vie în biserică ca o așteptare, ca o speranță, ca o profeție, în care verificarea este sigură, rămasă un timp nedefinită.

Euharistia, în această perspectivă, dobândește dublul sens de cerere pentru venirea Împărăției lui Dumnezeu și de siguranța viitoarei sale realizări la ora și momentul stabilit de Tatăl. De la această semnificație a Euharistiei izvorăște dubla atitudine a Bisericii, atât de lapidar ilustrată în exclamația aramaică, conținută în liturgia primitivă: Maranatha, care poate fi înțeleasă fie ca: Doamne vino! (Marana tha), fie ca: Domnul vine! (Maran atha). În prima interpretare are loc rugăciunea pentru întoarcerea Domnului, în a doua, are loc rugăciunea de credință în siguranța venirii sale. În ultimul capitol din cartea Apocalipsei, se relevă un reflex clar al acestei tensiuni a inimii creștinului, care se traduce prin cuvântul Maranatha: „Cel care așteaptă aceste lucruri spune: Da vin imediat. – Amin, vino Doamne Isuse ! (Ap 22, 20).

În armonie cu această perspectivă eschatologică a cuvintelor Domnului în Cenacol, este și expresia Sfântului Paul: „De fiecare dată când voi mâncați această pâine și beți acest sânge, amintiți moartea Domnului până când el va veni” (1Cor 11,26). Această proclamare amorții lui Isus, „până când va veni” este în linia exactă a făgăduinței lui Isus formulată în Cenacol: „până când Paștele nu se va fi împlinit în Împărăția lui Dumnezeu” (Mc 14,25).

În viziunea paulină, Euharistia proclama moartea lui Cristos ca un început al ultimelor timpuri și prezintă Tatălui memorialul acestei morți ca o angajare, pentru că timpurile se maturizează și se grăbesc în așteptarea Răscumpărătorului, în manifestarea glorioasă a Împărăției lui Dumnezeu. Euharistia este izvorul carității și este totdeauna centrul vieții discipolilor lui Cristos.

Imitând pe îngerii vigilenți care, d trei ori strigă: Sfânt! Sfânt! Sfânt!, în viziunea lui Isaia (cf. Is 62,6-7), Biserica prezintă permanent în fața lui Dumnezeu ostia jertfită pe cruce și prezintă sub vălul euharistic pentru că Domnul își amintește de promisiunea Împărăției, nu uită de restaurarea cetății sfinte, introduce pe toți cetățenii împărăției în Ierusalimul adevărat.

Cadrul istoric al ultimei cine

3.1. Cina în viața lui Isus

Nu există nici un dubiu că Euharistia își are originea la ultima Cină celebrată de Isus împreună cu săi înainte de moarte. Însă această Cină nu se poate înțelege decât în cadrul cinei iudaice ca sinteză și punct culminant al vieții lui Isus Cristos. Misiunea sa era aceea de a da mărturie cu propria existență și propriul cuvânt despre iubirea necondiționată a lui Dumnezeu și de a realiza astfel în manieră genială Împărăția sa.

Ultima Cină se plasează sigur în cadrul binecuvântărilor iudaice (berakah). Isus a pronunțat asupra potirului o binecuvântare care era, fără îndoială, amintirea (memorialul) a tot ceea ce Dumnezeu făcuse pentru Israel, adăugându-se opera de mântuire care trebuia să fie desăvârșită cu moartea și învierea sa. Ceea ce este absolut nou este că în această ultimă și definitivă binecuvântare promovată și realizată de Isus, se împlineau toate binecuvântările Vechiului Testament: împlinirea mântuirii săvârșite de Dumnezeu (moartea și învierea lui Isus) și în același timp, răspunsul perfect al omului dat darului divin.

Așa cum se poate spune despre Isus din Nazaret că el este Cuvântul lui Dumnezeu făcut trup, despre umanitatea sa s-ar putea spune că este omul venit să pronunțe binecuvântarea perfectă, aceea în care tot umanul se oferă lui Dumnezeu care vorbește, cu răspuns perfect. Cuvântul divin găsește în viața umană a lui Isus realizarea sa perfectă creatoare și salvatoare. Binecuvântarea perfectă, pe care Isus o va pronunța, se va împlini cu actul suprem al existenței sale, crucea sa.

Toate acțiunile simbolice ale lui Isus, sunt simboluri realizatoare ale venirii Împărăției lui Dumnezeu. Ultima Cină dobândește densitatea sa particulară din motivul trădării iminente și din execuția capitală care se profila. Ea este, pe de o parte, o cină de rămas bun (recapitularea vieții) și în același timp, testament (poruncă) obligatorie pentru discipoli. Acest aspect este dezvoltat de evanghelistul Luca și în deosebi de evanghelistul Ioan, care completează relatarea Cinei cu discursuri de rămas bun, în care mărturia vieții lui Isus este rezumată sub forma de testament pentru discipoli (cf. Lc 22,14-38; In 13,17).

Pe de altă parte, Cina, ca de altfel toate cinele, consumate în comuniune cu Isus, ne îndreaptă privirea spre eschatologie. Acest dublu aspect, cel de rămas bun, și cel al viitorului, rezultă explicit prin cuvintele: „Vă spun că nu voi mai bea din acest rod al viței până în ziua în care îl voi lua cu voi, nou în Împărăția Tatălui meu” (Mt 26,29; Mc 14,25; Lc 22,15-18; 1Cor 11,26). „Ultima Cină este deci o cină de rămas bun în perspectivă eschatologică, semn al speranței înainte de moarte.

3.2. Desfășurarea Cinei de Taină

Deoarece Cina celebrată de Isus în Cenacol împlinește economia mântuirii vetero-testamentare, ea nu poate fi înțeleasă fără Vechiul Testament, omițând liturgia iudeilor. De aceea, ideea cea mai exactă cu privire la Cina Domnului ne-o putem face urmărind derularea unei cine pascale iudaice.

Cina pascală, la evrei, cuprindea patru părți, iar în fiecare parte era inclus stilul binecuvântării unui potir cu vin amestecat cu apă. Prima parte și ultima creau rolul de introducere și respectiv, de încheiere. A doua și a treia parte erau cele mai importante, iar toată celebrarea era însoțită de binecuvântări.

Prima parte este Qiddus-ul sau sfințirea, adică ritul consacrării sâmbetei și al zilei de sărbătoare a lui Dumnezeu. Prin consacrare, aceste zile erau rezervate lui Dumnezeu. Acum tatăl, oficiantul, rostește prima binecuvântare asupra primului potir: „Binecuvântat să fii tu, Doamne Dumnezeul nostru, Regele universului, care ne dai acest rod al viței-de-vie”.

În partea a doua, începea ospățul propriu-zis; se binecuvânta al doilea potir cu vin, după care urma ritul Haggadah-ului sau ritul comemorării Paștelui, fiind partea centrală a cinei. Este poruncită de Dumnezeu însuși: „Să spui atunci fiului tău: Aceasta este spre pomenirea celor ce a făcut Domnul pentru mine când am ieșit din Egipt ” (Ex 13,8). După întrebările puse de cel mai mic membru al familiei cu privire la semnificația Cinei pascale, tatăl sau oficiantul explică intervențiile salvatoare ale lui Dumnezeu în favoarea poporului său mai ales eliberarea din sclavia Egiptului. Astfel cina pascală este memorialul acestor intervenții (Mirabilia Dei), iar cei prezenți nu numai că își amintesc de ceea ce a făcut Dumnezeu în trecut, ci beneficiază și în prezent de aceleași intervenții salvatoare. Putem presupune că în haggadah, în omilia ținută la Cina sa pascală, Euharistia, avea să fie, până când va veni din nou, memorialul eliberării întregii omeniri din sclavia păcatului, pe care în zilele care urmau avea să-l înfăptuiască prin moarte și învierea sa.

După ce s-a băut cel de-al doilea potir cu vin, urmează ritul pâinii cu binecuvântarea specifică. La Cina cea de taină, în acest moment, Isus a transformat pâinea în trupul său: „Luați, mâncați, acesta este trupul” (Mt 26,26). Apoi urmează cina propriu zisă, când se mănâncă mielul ierburi amare. Deși în realitatea lor evangheliștii nu spun nimic, nu avem nici un motiv să credem că Isus și apostolii au sărit peste acest moment al cinei pascale.

Partea a treia a cinei pascale începe cu binecuvântarea celei de-a treia cupe cu vin. Este cel mai important potir. De aceea a fost numit de evrei potirul binecuvântării. Vinul din al treilea potir a fost transformat de Isus în sângele său și a fost dat apostolilor: „Luați beți din acesta toți. Acesta este sângele meu” (Mc 14,23).

În acest moment al cinei, se rostește cea mai importantă binecuvântare, numită Birkant ha-maton, adică binecuvântarea de mulțumire după masă (cf. Dt 8,10). Birkant ha-maton, cuprindea o triplă binecuvântare: binecuvântarea pentru mâncare, mulțumirea pentru țara promisă și rugăciune pentru Ierusalim. După cum se observă, structura acestei binecuvântări este euharistică, adică de recunoștință, ceea ce a făcut ca Isus însuși să și-o însușească la Cina cea de taină. Tot la rugăciunea Birkat ha-maton se referă evangheliștii când scriu: „Apoi a luat un pahar și, după ce a mulțumit lui Dumnezeu (euharistesos- în traducere greacă), l-a dat lor, zicând: Beți din acesta toți. Acesta este sângele meu… ” (Mt 26,27; Mc 14,23).

În ultima parte a cinei, se umplea al patrulea pahar cu vin, se cânta ultima parte a Hallel-ului (Ps 113), și marele Hallel (Ps 135), se binecuvânta și se bea. Cuvintele evangheliștilor „După ce au cântat cântarea, au ieșit la muntele Măslinilor” (Mt 26,30; Mc 14,26) se referă tocmai la acest Hallel final.

Așadar după cum vedem, ritul cinei ebraice era constituit din binecuvântare și memorial, rit care se desfășura într-o profundă atitudine de recunoștință față de minunățiile lui Dumnezeu și de speranță eschatologică pentru prezent și viitor.

Planul lui Dumnezeu care intenționa să stabilească între el și om relații de dialog, de prietenie, de comuniune, prin intermediul naturii și al istoriei, este purtat în realitate prin riturile cotidiene și cele anuale prin Cină și Paști. Aceste rituri vor fi desăvârșite în Noul Testament prin Cristos, Cina sa euharistică va purta la împlinire toată natura și toată istoria, omul putând ajunge la cea mai vie comuniune cu Dumnezeu.

4. Cuvintele instituirii Sfintei Euharistii

Constituția dogmatică Sacrosanctum Concilium al Conciliului Vatican II la numărul 47, ne prezintă instituirea Sfintei Euharistii astfel:

La Cina cea de Taină, în noaptea în care era vândut, Mântuitorul nostru a instituit Jertfa euharistică a Trupului și Sângelui său pentru a perpetua de-a lungul veacurilor jertfa crucii până la a doua sa venire și pentru a încredința astfel Miresei sale prea iubite, Biserica, memorialul morții și al învierii sale, sacrament al pietății, semn al unității, legătură a castității, ospăț pascal în care îl primim pe Cristos, sufletul este copleșit de har și ne este dată chezășia gloriei viitoare.

Adevărul cu privire la originile Euharistiei derivă din mărturia evangheliilor și a Sfântului apostol Paul, care documentează fără echivoc faptul instituirii ritului euharistic de către Isus Cristos în ajunul morții sale. Avem patru texte fundamentale care se referă la instituirea sfintei Euharistii.

Și în timp ce mâncau, a luat pâinea, a binecuvântat-o, a frânt-o, le-a dat-o și le-a spus: „Luați acesta este trupul meu”. Și luând potirul, după ce a mulțumit, le-a dat lor și au băut toți din el. și le-a spus: „Acesta este sângele meu, al alianței care se varsă pentru mulți: Adevăr vă spun că nu voi mai lua din rodul viței până în ziua aceea când îl voi bea din nou în Împărăția lui Dumnezeu (Mc 14, 22-25).

Și în timp ce mâncau, Isus a luat pâine ași a binecuvântat-o, a frânt-o, a dat-o discipolilor și le-a spus: „Luați, acesta este trupul meu”.Apoi luând potirul, după ce a mulțumit, le-a dat lor spunând: „Beți din acesta toți, căci acesta este sângele meu, al alianței, care se varsă pentru mulți spre iertarea păcatelor. Vă spun că nu voi mai bea din acest rod al vieții până în ziua în care îl voi bea cu voi nou în Împărăția Tatălui meu (Mt 26,26-29).

Și le-a spus: „Atât de mult am dorit să mănânc paștele acesta cu voi înainte de patima mea. Căci vă spun că nu-l voi mai mânca până când nu se va împlini în Împărăția lui Dumnezeu”. Și luând pâinea, a mulțumit, a frânt-o și le-a dat-o spunând: „Acesta este trupul meu dăruit pentru voi. Faceți aceasta în amintirea mea”. La fel a făcut cu potirul, după cină, zicând: „Acest potir este noua alianță în sângele meu, vărsat pentru voi” ( Lc 22,15-20). Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat în noaptea în care a fost trădat: Domnul Isus a luat pâinea și, după ce a adus mulțumire, a frânt-o și a zis: „Acesta este trupul meu pentru voi. Faceți aceasta în amintirea mea. Căci de fiecare dată când mâncați această pâine și beți acest potir vestiți moartea Domnului până va veni” (1Cor 11,23-26).

Toate aceste patru texte fundamentale se referă la unicul și la același eveniment, adică la ultima Cină a lui Isus înainte de pătimire. Această Cină a fost amintită de sinoptici (Mc 14,16; Mt 26,19; Lc 22,13 -15) ca celebrare a Paștelui.

Pe lângă scriitorii Noului Testament, toată Biserica este aceea care ne transmite evenimentul Cinei care crede și celebrează ceea ce transmite sub vegherea Magisteriului care nu permite alterări în credință și cult. Cele patru redactări constituie astfel un patrimoniu primar al tradiției comune și universale.

Relatările se limitează să sublinieze două rituri conviviale specific iudaic, adică gesturile lui Isus referitoare la pâine și vin, binecuvântarea lor și împărțirea la discipoli. Pentru a face acestea, Isus nu se limitează la formulele iudaice uzuale de binecuvântare, însă conferă pâinii oferite o relație cu trupul jertfit în moarte, și vinului o relație cu sângele vărsat, realizând astfel noua alianță eschatologică a lui Dumnezeu cu oamenii, iar în cele din urmă, stabilește o legătură între ultima cină și viitorul banchet în Împărăția lui Dumnezeu, care semnifică unirea perfectă între Dumnezeu și om.

Din lectura textelor, se observă cu ușurință o concordanță substanțială între toate documentele dar și câteva diferențe accidentale. Această concordia discors, lasă să se vadă o apropiere specială între evanghelistul Matei și evanghelistul Marcu, pe de o parte, și între evanghelistul Luca și apostolul Paul, pe de altă parte. Astfel, se vorbește despre două izvoare: unul petrin- aramaic, deoarece Marcu este discipolul lui Petru, și unul paulin, puțin grecizat, deoarece Luca a fost ucenicul lui Paul.

Patrimoniul specific al relatării petrine este constituit din mai multe elemente. Primul element, îl reprezintă aluzia la faptul că, cuvintele asupra pâinii fuseseră pronunțate în timp ce mâncau. Al doilea element este prezența, în raport cu pâinea și potirul, a invitației „Luați și mâncați (beți)”. Al treilea element îl constituie paralelismul (liturgic) între cuvintele pronunțate asupra pâinii și cele pronunțate asupra potirului (trupul meu… sângele meu). Al patrulea element îl constituie aluzia la banchetul eschatologic în Împărăția lui Dumnezeu ca urmare a cuvintelor asupra potirului întrucât în Luca se află înainte de Cină.

Elementele specifice relatării pauline sunt patru. În primul rând, semnul foarte clar al caracterului de sacrificiu prin mântuirea conținută deja în cuvintele asupra pâinii. Al doilea element îl reprezintă informația că, cuvintele asupra potirului au fost pronunțate după Cină, adică asupra celui de-al doilea potir, așa zisul potir al binecuvântării. Al treilea element îl reprezintă forma cuvintelor asupra potirului: Acest potir este Noua Alianță. Al patrulea element îl constituie invitația de a continua să celebreze această Cină în amintirea mea (care lipsește în Marcu și Matei).

Dacă vrem să comparăm cele două tradiții – petrină și lucană-, vom observa că diferă sub mai multe aspecte. Referitor la momentul instituirii, izvorul petrin îl plasează în momentul Cinei, în timp ce, cel paulin îl plasează la sfârșitul ospățului. Cât privește cuvintele asupra pâinii, izvorul petrin transmite numai acesta este trupul meu, în timp ce cel paulin adaugă, dat pentru voi sau simplu pentru voi. Referitor la cuvintele asupra vinului, izvorul petrin vorbește mai întâi de sânge și apoi de alianță (acesta este sângele meu al alianței) în timp ce izvorul paulin inversează, amintind mai întâi alianța și apoi sângele (acest potir este noua alianță în sângele meu). În ceea ce privește porunca de a reînnoi ritul euharistic, aceasta este omisă de izvorul petrin, în timp ce este o relatată de izvorul paulin: o dată de Luca și de două ori de Paul.

CAPITOLUL II

Prezența lui Cristos în Euharistie

Isus Cristos, cel care a murit, și, mai ales, cel care a înviat, care este de-a dreapta lui Dumnezeu care mijlocește pentru noi (cf. Rom 8,34) este prezent în multe feluri în Biserica sa: în Cuvântul său, în rugăciunea Bisericii sale, „unde sunt doi sau trei adunați în numele său” (cf. Mt 18,20), în cei săraci, în cei bolnavi, în cei robiți (cf. Mt 25,31-46), în sacramentele ale căror autor este, în jertfa sfintei Liturghii și în persoana celebrantului. Dar „el este prezent în cel mai înalt grad sub speciile euharistice”.

În preasfântul sacrament al Euharistiei, sunt „conținute cu adevărat, în mod real și substanțial, Trupul și Sângele împreună cu sufletul și dumnezeirea Domnului nostru Isus Cristos și deci Cristos întreg”. Această prezență o numim „reală” nu cu titlul exclusiv, ca și cum celelalte prezențe n-ar fi „reale”, ci prin excelență, pentru că este substanțială și pentru că prin ea Cristos, Dumnezeu și om, se face prezent în întregime.

Cristos devine prezent în acest sacrament prin preschimbarea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele său. Sfinții Părinți au afirmat cu tărie credința Bisericii în eficacitatea Cuvântului lui Cristos și acțiunii Duhului Sfânt pentru a săvârși această preschimbare.

Conciliul din Trento rezumă credința catolică declarând:

Deoarece Cristos Răscumpărătorul nostru a spus că ceea ce oferă sub chipul pâinii este cu adevărat Trupul său, a existat în Biserică întotdeauna convingerea pe care Sfântul Conciliu o declară din nou că, prin consacrarea pâinii și a vinului, se înfăptuiește preschimbarea întregii substanțe a pâinii în substanța Trupului lui Cristos, Domnul nostru, și a întregii substanțe a vinului în substanța Sângelui lui Cristos; această preschimbare Biserica Catolică a numit-o în mod just și adecvat transsubstanțiere.

Prezența euharistică începe în momentul consacrării și durează atât timp cât subzistă speciile euharistice. Cristos este prezent în întregime în fiecare din specie și în întregime în fiecare din părțile lor, astfel încât frângerea pâinii nu-l divide pe Cristos.

1. Prezența actuală principală a lui Cristos în Sfânta Euharistie

Însuși faptul că Cristos glorios, e prezent și operant în Euharistie ca principalis agens, reprezintă cea mai veche convingere care, în epoca modernă a fost pusă în umbră, însă la care a revenit tot mai mult teologia misterelor. Ea are fundamentul său valid în Sfânta Scriptură, în Tradiția Bisericii și Magisteriul Bisericii.

1.1. Sfânta Scriptură

Isus pământesc stă la masă cu discipolii săi, dar și cu păcătoșii și vameșii, demonstrând astfel milostivirea lui Dumnezeu față de cei rătăciți. De asemenea, Împărăția realizată de Dumnezeu, împlinirea totală a voinței lui Dumnezeu, este anunțată de el cu imaginea banchetului escatologic pe care Dumnezeu îl pregătește (cf. Mt 8,11; 22,1-14) și în care însuși Domnul slujește (cf. Lc 12,37). Astfel, Euharistia reprezintă o anticipare a banchetului escatologic în care Isus îndeplinește funcția de ospătar.

Sfântul apostol Paul mărturisește prezența operantă a lui Cristos în banchetul Domnului încât îl proclamă piatra pneumatică, care distribuia deja generației exodului băutura spirituală (cf. 1Cor 10,4). Și deoarece Cristos continuă și astăzi să fie prezent și activ în Euharistie, rezultă din pasajul banchetului instituirii, împlinit de Isus la Ierusalim (cf. 1Cor 11,26). Cei care participă la mese în 1Cor 10,18-22 sunt prezentați ca participanți ai altarului încât iau parte la masa Domnului, care este ca un banchet prezidat de „Kyrios”. Isus, în Evanghelia după sfântul Ioan, confirmă că adevărata pâine din cer provine numai de la Dumnezeu (cf. In 6,32), că el însuși va da o hrană pentru viața cea veșnică (cf. In 6,27), care va fi posibilă datorită glorificării sale (cf. In 6,62). În Ap 3,20, așteaptă să se așeze la cină cu oamenii. Prezența activă a lui Cristos în cultul Bisericii este, în ultimă instanță, conținută în ideea marelui preot Isus, care este proclamată în Scrisoarea către Evrei. Esența și datoria preotului este de a oferi sacrificii lui Dumnezeu (cf. Evr 5,3). Tocmai cu acest scop, Fiul lui Dumnezeu și-a pregătit un trup pentru a-l oferi ca victimă lui Dumnezeu (cf. Evr 10,5-10). El a împlinit o dată pentru totdeauna sacrificiul de sine (cf. Evr 7,27; 9,14), cu propriul sânge a pătruns în sanctuarul ceresc (cf. Evr 9,12) și rămâne preot în veci (cf. Evr 7,3) pentru a interveni permanent ca mijlocitor al nostru (cf. Evr 7,25; 9,24; 12,24) când toate celelalte sacrificii și-au pierdut valoarea (cf. Evr 10,9-14); sacrificiul lui Isus, dimpotrivă, și-a asumat validitate și formă eternă. Astfel, autorul Scrisorii către Evrei a descris perspectiva dogmatică a cultului creștin.

1.2. Tradiția Bisericii

Biserica primară dezvoltă credința în prezența actuală euharistică a lui Isus sub două aspecte. În el vede pe întemeietorul banchetului sacramental și marele preot al sacrificiului său. Sfântul Irineu mărturisește această credință când declară că „Isus proclamă potirul sângelui său, care va îmbăta sângele nostru și asigură că pâinea este trupul său, cu care fortifică trupurile noastre”. Prezența reală va deveni apoi una din ideile predilecte ale alexandrinilor. Pentru ei, adevăratul conținut al darurilor conviviale este Logosul. Clement Alexandrinul îl proclamă ca hrană a noastră, care ne prezintă carnea sa și sângele său, pe sine însuși ca hrană adecvată și ca băutură a nemuririi. După Origene, Isus exercită permanent activitatea sa ca la ultima Cină, deci și pentru cei care o celebrează actualmente. Sfântul Ioan Crisostom din Antiohia confirmă prezența reală a lui Cristos în Euharistie, care, pentru el, devine întâlnirea personală a creștinului cu Isus Cristos ca pregătitor al banchetului. Banchetul euharistic are aceeași valoare ca și banchetul de instituire împlinit odinioară de Isus. Într-adevăr, în două cazuri, însuși Isus consacră și prezintă aceeași victimă, satisfăcând astfel dorința reciprocă. Într-un alt text sfântul Ioan Crisostom afirmă:

Cristos este prezent și acum. Cel care odinioară a servit la masă vă servește și acum. Nu este un om care să poată face astfel, ca ofertele să devină Trupul și Sângele lui Isus, ci însuși Cristos răstignit pentru noi. Este un preot care realizează forma externă și pronunță cuvintele de odinioară. Însă forța și harul provin de la Dumnezeu. El spune „acesta este Trupul meu”. Cuvântul transformă darurile.

Semnificativă este viziunea personalistă care se distinge din această concepție.

Prezența activă a lui Cristos în Euharistie își află expresia și în faptul că el este considerat ca marele preot al celebrării sacramentale a Bisericii și este proclamată astfel în concluzia generală a rugăciunilor. După sfântul Ignațiu din Antiohia, Isus, ca mare preot, este poarta care conduce la Tatăl prin intermediul căruia trece Biserica și episcopul pământesc este imaginea și reprezentantul episcopului invizibil Cristos.

Apoi Arius, referindu-se la textul din Evr 3,2 „Dumnezeu l-a constituit mare preot”, va exploata această concepție prin doctrina sa a creării Logosului, în timp ce urmașii săi citau și formula antică de rugăciune „prin Cristos”. În Liturgia Orientului, se schimbă vechea concluzie a rugăciunii într-o formă coordonată, conform căreia se adresa Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt și nu ca mai înainte, prin mijlocirea Fiului în Duhul. În teologie, în schimb, se reflectează asupra Scripturii și se recunoaște în umanitatea lui Isus, marele său preot, așa cum confirmă și Conciliul din Efes (381). Marele preot este deci Logosul în virtutea umanității sale, a cărei decizie în moarte și în înviere o constituie activitatea sa de mare preot. Această activitate, după Ioan Crisostom este redusă la opera salvifică a lui Isus pământesc; acest Sfânt Părinte al Bisericii atribuie celui glorificat care stă la dreapta Tatălui, o reînnoită activitate. Prezența și activitatea celui glorificat sunt mediate și relative. De asemenea, și Teodor din Mopsuestia gândește în această direcție. Acesta afirmă că Cristos este marele preot ceresc, însă el a devenit în virtutea morții și învierii sale. În cer el nu exercită o nouă activitate de mijlocire, însă va atrage oamenii la sine cu ajutorul Duhului Sfânt, prin intermediul sacramentelor care semnifică și reprezintă realitatea – Cristos.

În celebrarea Euharistiei, preotul este imaginea marelui preot ceresc și reproduce drumul marelui preot Isus. Întrucât prezența lui Cristos este o prezență mediată de Biserică, în primul rând este Duhul Sfânt care realizează unirea dintre Cristos și Biserică și tot el împlinește și consacrarea. Astfel, criza ariană a incitat la reflectarea asupra caracterului de mijlocire al prezenței lui Cristos.

1.3. Magisteriul Bisericii

De asemenea, Magisteriul Bisericii mărturisește principala prezență actuală a lui Cristos. Raportul între cruce și Sfânta Liturghie este descris astfel de Conciliul din Trento (13 decembrie 1545 – 4 decembrie 1563): „este una și aceeași victimă, este unul și același cel care sacrifică prin intermediul ministerului preoților și odinioară se sacrifica pe sine însuși pe cruce”. Biserica profesează neîncetat în liturgia sa prezența eficace a Domnului său; și o face nu numai îndreptând spre Dumnezeu rugăciunile sale „prin intermediul lui Cristos” ca mijlocitor, dar și cu salutul Dominus vobiscum, cu care se încep toate acțiunile cultuale și celebrarea Euharistiei, încă din Antichitate. Acest salut nu exprimă numai o dorință pioasă, ci și o promisiune și o garanție că Cristos este în mod real în mijlocul comunității sale. Răspunsul comunității et cum Spiritu tuo revelează cum este Cristos prezent: el este prezent cu ajutorul Duhului Sfânt care coboară asupra întregii comunități, dar, conform carismei ministerului, în mod particular asupra preotului.

Numai în virtutea Duhului Sfânt, creștinii pot să participe la darul pe care Cristos îl face ieși Tatălui. Numai în virtutea Spiritului devine posibil ceea ce Pius al XII- lea- acceptând un postulat al teologiei misterelor- afirmă despre Christus presens în enciclica sa Mistici corporis (29 iunie 1944): „Ipse est, qui per Ecclesiam baptisat, docet, regit, solvit, offert, salvificat”. Conciliul al II-lea din Vatican, în Constituția liturgică Sacrosanctum Concilium, la numărul 7 a pus clar în lumină prezența reală a lui Cristos în întregul cult:

Pentru a îndeplini o operă atât de mare, Cristos este mereu prezent în Biserica sa, mai ales în acțiunile liturgice. El este prezent în jertfa Sfintei Liturghii, atât în persoana preotului, oferindu-se acum prin slujirea acestuia, el care s-a oferit odinioară pe cruce, cât, mai ales, sub speciile euharistice. El e prezent în sacramente prin puterea sa, așa încât, atunci când cineva botează, Cristos însuși botează. E prezent în cuvântul său, căci el este cel care vorbește în timp ce se citește în biserică Sfânta Scriptură. În sfârșit, este prezent atunci când Biserica se roagă și aduce laude, el care a făgăduit: „Unde sunt doi sau trei adunați în numele meu, acolo sunt și eu în mijlocul lor” (Mt 18,20).

2. Prezența memorială a sacrificiului lui Cristos

Principala prezență reală a marelui preot ceresc Cristos nu semnifică pasivitate; el nu ne privește de departe, ci, prin intermediul Duhului Sfânt, acționează în creștini și, în mod particular, în persoana preotului. Într-adevăr, în opera sa salvifică, el este trimis și dăruit în manieră totală și radicală, a realizat mântuirea o dată pentru totdeauna, a îndeplinit o acțiune validă pentru toată eternitatea. Pentru aceasta, timpul care urmează nu poate fi altul decât o dezvoltare a unicei acțiuni salvifice, respectiv inserarea oamenilor în ea. Acum, când Sfânta Scriptură vrea să indice cu un termen unic particularitatea și bogăția acțiunii răscumpărătoare a lui Isus, vorbește despre ea ca despre un sacrificiu.

2.1. Euharistia ca sacrificiu actualizat de Cristos

Dacă vechile binecuvântări ebraice (Berakah) au într-un mod oarecare trăsături sacrificale în mare, acestea sunt prezente și în Euharistie, în care Isus, prin intermediul darurilor interpretează existența sa de sacrificiu, originea sa de la Tatăl și reîntoarcerea sa la el. În particular, sângele făcut prezent este un simbol real al morții (cf. 1Cor 11,25; Mc 14,24). Mult mai clar încă, Isus dezvăluie destinul său prin intermediul expresiei a se dărui ca hrană; dând trupul său ca hrană și sângele său ca băutură, el face prezentă moartea sa, dar și învierea sa. Astfel în unitatea cuvântului și acțiunii, Cina este prezența reală memorială, „reprezentarea efectivă” a sacrificiului lui Cristos. Porunca de a repeta Euharistia caracterizează Cina ca anamnesis și deci ca prezență reală a evenimentului Cristos și garantează prezența ontică a conținutului celebrării repetate cu banchetul instituit de Cristos.

După sfântul apostol Paul, de mâncarea și băutura euharistică e legată proclamarea morții lui Isus (cf. 1Cor 11,26) care, ca eveniment prezent, este anunțată în cuvânt și desemnată în acțiune. Paralelismul între sacramentul altarului cu banchetele sacrificale păgâne în 1Cor10, 18-22, pune în lumină faptul că și sacramentul altarului trebuie să fie considerat ca un banchet sacrifical.

Evanghelia după sfântul Ioan prezintă moartea sacrificală a lui Isus în mod antropologic. Întrucât carnea lui Isus a fost dată pentru viața lumii (cf. In 6,51), Euharistia indică moartea sa care este amintită prin intermediul înălțării cărnii și sângelui. Conform textului din In 19,33, Isus moare ca adevăratul miel pascal. Sângele, ieșind din coasta sa, curge și în Euharistie și indică originea în moartea lui Isus.

Tradiția Bisericii dă mărturie despre banchetul Domnului ca prezență reală memorială a morții sacrificale a lui Isus. Sfântul Ignațiu din Antiohia definește banchetul Domnului „carnea Răscumpărătorului nostru care a suferit pentru păcatele noastre și a fost înviată de bunătatea Tatălui”. Afirmația sa din Scrisoarea către Romani (4,1) nu este numai uman comprehensibilă, ci și dogmatic importantă: „eu sunt grâul lui Dumnezeu și trebuie să fiu fărâmițat de dinții fiarelor ca să poată deveni pâinea pură a lui Cristos”. Imaginea pâinii lui Cristos care este pregătită de martiriu este citită în lumina Euharistiei la care va fi aplicată înainte de toate. Raportul Euharistiei cu moartea sacrificală a lui Isus este trasat și de apelativul său „pascha”; el iese în evidență clar în derivația etimologic falsă, însă dogmatic elocventă a termenului grec care înseamnă a celebra Patima sau Paștele. Legătura intimă între moartea sacrificală a lui Isus și celebrarea euharistică a Bisericii fixează ideea de anamnesis creată de însuși Isus. Multe anofere orientale proclamă misterul lui Cristos înainte de relatarea instituirii.

În partea reflexiv-interpretativă, care urmează imediat, liturgia reflectă asupra acțiunii sale care definește explicit anamnesis folosindu-se de formula aproape omniprezentă „memores offerimus” și, ca obiect al gândirii, menționează mai întâi moartea și învierea. Sfinții Părinți, întrucât contribuie la formarea liturgiei și sunt și interpreții competenți, subliniază nu mai puțin clar termenul anamnesis ca de exemplu sfântul Iustin, Eusebiu din Cezareea și, îndeosebi sfântul Ioan Crisostom. După sfântul Ciprian, Euharistia este memoria oferirii sacrificale a lui Cristos, iar pentru sfântul Grigore din Nazians este participarea la patima lui Cristos.

Și dacă perioada patristică definește elementele sacramentale ca simboluri ale Trupului și Sângelui lui Cristos, această expresie nu este folosită simplu în sens ontic-static, ci în sens funcțional-evenimențial. Evenimentul care se produce cu și în elemente simbolizează destinul lui Isus. În termeni augustinieni, aceasta înseamnă că Euharistia este „sacramentum” al evenimentului sacrifical al lui Isus despre care trebuie spus: „ipse offerens, ipse et oblatio”. Întrucât conceptul de anamnesis, în Biserica primară, a fost înțeles literalmente ca prezență actuală și nu numai ca reminiscență istorică, iese în evidență din afirmații importante, care declară că destinul sacrifical al lui Isus, consumându-se în timp, astăzi se face din nou eveniment. Același sens are și propoziția conform căreia noi oferim sacrificiul lui Cristos sau pe Cristos sacrificat. În baza tuturor acestora, există o identitate substanțială între acțiunea sacrificală a lui Isus și sacrificiul Bisericii. Și aici trebuie să-l cităm pe sfântul pe sfântul Ioan Crisostom care, în textul din Comentariu la Scrisoarea către Evrei afirmă că „și acum oferim sacrificiul marelui preot oferit odinioară… nici un altul însă mereu același, pentru că noi împlinim o memorie a acelui sacrificiu”.

De asemenea, Evul mediu trăiește din credința că la Sfânta Liturghie participăm activ la viața și la patima lui Cristos. În Comentariile liturgice ale lui Amalariu din Metz, ideea principală care garantează realitatea Euharistiei în toată plinătatea ei este anamneza: „la altar, noi îi oferim lui Dumnezeu Tatăl, Trupul și Sângele lui Isus Cristos. După cum Melchisedec a oferit pâine și vin, Cristos, suferind pe cruce, a oferit Tatălui, trupul și sângele său, poruncindu-ne să imităm în pâine și în vin misterul patimii sale”.

În forma sa adevărată, prezența reală comemorativă apare la marii maeștri ai vechii scolastici. Pentru sfântul Toma, sacrificiul Bisericii nu este nimic altceva decât sacrificiul lui Cristos și commemoratio a sa.

Magisteriul Bisericii exprimă neîncetat comprehensiunea sa despre Sfânta Liturghie ca sacrificiu anamnezic al lui Cristos în memores offerimus a Sfintei Liturghii și a făcut-o cu claritate concilierea la Conciliul din Trento împotriva reformatorilor. Reformatorii recunoșteau doar un sacrificiu de mulțumire și de memorie, însă intenționau să țină departe fiecare idee de sacrificiu al sacramentului ca act al purei dăruiri lui Dumnezeu. Împotriva acesteia, Conciliul din Trento, în sesiunea a XXII-a, definește Sfânta Liturghie ca fiind un adevărat și propriu sacrificiu și nu numai un sacrificiu de laudă și de mulțumire sau o memorie fără conținut a sacrificiului crucii, ci, mai curând, un sacrificiu expiatoriu pentru vii și pentru defuncți. Decretul despre sacrificiul Sfintei Liturghii descrie esența Euharistiei afirmând că „Isus a lăsat miresei sale preaiubite, Biserica, un sacrificiu vizibil. În el trebuia să fie făcut prezent sacrificiul sângeros oferit odinioară pe cruce, trebuia păstrată memoria sa până la sfârșitul timpurilor și aplicată capacitatea sa salvifică spre iertarea păcatelor din toate". Se indică în mod expres identitatea, fie prin cruce, fie prin altar a preotului care oferă și a victimei. Intenția afirmațiilor Conciliului din Trento reprezintă identitatea sacrificiului Sfintei Liturghii și a celei a crucii. Conciliul al II-lea din Vatican imită afirmațiile Conciliului din Trento când, în constituția liturgică Sacrosanctum Concilium, prezintă Euharistia ca prezentificare (repraesentari), continuare și celebrare a memorialului morții și învierii lui Isus.

2.2. Euharistia ca sacrificiu al Bisericii

Euharistia este sacrificiul realmente prezent al lui Isus Cristos și cu acest sacrificiu se identifică nu fenomenal, ci substanțial. Sensul și culmea sa este integrarea creștinilor în acțiunea sacrificală a lui Cristos, în timp ce înălțarea lor la Tatăl reprezintă cristificarea maximă a oamenilor. Aceasta implică o conformare la Cristos și la atitudinea sa sacrificală. Atitudinea interioară sacrificală a Bisericii în Euharistie este personificată într-un eveniment extern pur sacrifical, într-o ofertă cultuală. Sacrificiul sângeros al lui Cristos în sacrificiul cultual al Bisericii dobândește un nou mod spațio-temporal de prezentare, dezvoltă astfel bogăția sa și produce integrarea umanității în Christus totalis.

Documentele biblice pot prezenta cel puțin începuturile pentru o gândire sacrificală în măsura în care pun în lumină, în acțiunea lui Isus în timpul Cinei, trăsături corespunzătoare, care, apoi, datorită poruncii de a repeta, au valoare prin celebrarea Bisericii. Isus reprezintă dăruirea sa sacrificală Tatălui prin intermediul binecuvântării pâinii și a vinului, care primește un caracter ofertorial mult mai accentuat decât acela al lui berakah iudaic. El simbolizează dăruirea sa pentru oameni prin intermediul dăruirii de sine sub forma alimentelor. În ambele acțiuni, o examinare mai profundă poate surprinde trăsături sacrificale. Porunca de a repeta o prescrie și Biserica așa cum însuși Domnul a lăsat-o ca testament. Îl cităm încă o dată pe sfântul Paul. În 1Cor 10,18-22 el vorbește despre sacrificiile iudeilor și ale păgânilor și despre dezgustarea banchetelor sale sacrificale, prin care presupune banchetul creștin al Domnului fie în paralelism cu ele, fie chiar unul dintre ele.

Tradiția Bisericii ne prezintă o situație interesantă și divergentă. Pe de o parte, Noul Testament, în Scrisoarea către Evrei, păstrează unicitatea și exclusivitatea absolută a sacrificiului lui Cristos, care privează de valoare toate celelalte sacrificii cultuale (cf. Evr 8,13; 10,9-19). Pe de altă parte, Euharistia, legată de darurile materiale, este înțeleasă în mod absolut ca sacrificiu.

În lupta împotriva gnozei, este subliniată oferta darurilor, considerată ca o profesiune de credință în activitatea creatoare a lui Dumnezeu și în bunătatea operelor sale. Însă, între pretinsa spiritualitate a sacrificiilor și materialitatea darurilor conviviale euharistice, nu era prevăzut nici un contrast, pentru că oferta euharistică era văzută în mod fundamental ca anamnesis sacrificiului lui Cristos și ca Euharistie. Ea nu era expresia unei pietăți individuale, nici realizarea unui sacrificiu propriu, dar slujea la modul de a face prezent unicul sacrificiu al lui Cristos, îl făcea să strălucească hic et nunc. Această convingere este sintetizată în formula liturgică foarte des întâlnită memores offerimus. Formula memores offerimus demonstrează că întreaga comunitate este subiectul sacrificiului și că acțiunea sa este un sacrificiu. Memoria lui Isus este făcută în maniera unui sacrificiu.

La baza acestei formule, memores offerimus, stă credința că Sfânta Liturghie nu este un sacrificiu diferit de sacrificiul lui Isus Cristos. Sfântul Ioan Crisostom afirmă clar: „noi nu oferim alt sacrificiu decât cel al lui Isus Cristos, tocmai pentru că facem memoria sa”. Sfântul Augustin afirmă că, în Banchetul Domnului, Biserica se sacrifică pe sine însăși și exprimă cu semne exterioare conștiința sacramentală.

Evul Mediu vede sub același aspect sacramentul ca sacrificiu al lui Cristos și al Bisericii. Pentru sfântul Albert cel Mare, oblatio nu este numai o singură ceremonie, ci întreaga acțiune euharistică de la ofertoriu până la sfârșit. La Conciliul din Trento, magisteriul Bisericii a definit, împotriva opoziției rigide a reformatorilor, caracterul Sfintei Liturghii ca sacrificiu al creștinilor: „in missa offere Deo vero et proprium sacrificium”. De asemenea, declară că preoții oferă Trupul și Sângele lui Cristos, în timp ce Sfânta Liturghie, cu al său offerimus, consideră ca subiect al sacrificiului întreaga comunitate cultuală.

Conciliul Vatican al II-lea afirmă că toți credincioșii oferă victima divină dar preoții oferă sacrificiul lui Cristos în mod sacramental.

3. Prezența reală substanțială a trupului și sângelui lui Cristos în Euharistie

3.1. Inserarea sa în contextul euharistic global

Euharistia este prezența reală a sacrificiului lui Cristos pe cruce și nu numai o aluzie simbolică a acestuia din urmă, dar, în ultimă instanță, identică cu el. Acest lucru este justificat de sfântul Ioan Crisostom cu identitatea victimei lui Isus, atunci și astăzi. Isus devine prezent în cadrul evenimentului ca victimă. Prezența sa reală dă credinței ultima sa garanție și siguranță pentru prezența reală a acțiunii sacrificale a lui Isus. De fapt, o ofertă presupune o acțiune sacrificală.

Prezența fizică reală a lui Isus nu poate fi văzută izolat și ca un miracol. Ea se dezvăluie în mod organic pornind de la evenimentul împlinit. Astfel, prezența victimei Isus Cristos este un moment interior al evenimentului sacrifical. Este, printre altele, sigiliul Euharistiei, dacă aceasta este considerată ca prezență a lui Isus. O astfel de prezență este multiformă. Cristos este prezent în comunitatea adunată (cf. Mt 18,20), în manieră dinamică în preotul consacrator. El face apoi prezentă acțiunea crucii sale în acțiunea convivială sacramentală și condensează prezența sa în darurile Bisericii. Dacă, în terminologia tradițională, numim această prezență ca prezență reală, cu toate acestea, nu trebuie să fie negate și celelalte moduri de prezență menționate, fie ele reale cât și pneumatice, dar trebuie să se spună că prezența reală fizică a lui Isus este sigiliul evenimentului. Ea nu este sfârșitul, așa cum demonstrează caracterul de aliment, ci, mai curând, unește în manieră profund personală pe Cristos cu noi, comunică dăruirea sa sacrificală pentru noi. În acest context, se depășește transsemnificația că elementele Cinei se modifică deoarece, ca alimente, sunt transformate în mijloace ale dăruirii lui Cristos. Datorită acestei semnificații, își face loc și transsubstanțierea, care-i aduce împlinirea. Înseși darurile transformate anunță auto-dăruirea lui Isus care pe cruce s-a dăruit pentru noi și acum vrea să fie consumat de noi. Trecerea peste semnificație și transsubstanțierea nu se exclud, ci se întăresc între ele.

Ilustrarea obiectivă a modului de a fi substanțial

Conceptul de substanță servește teologiei și magisteriului Bisericii fie pentru a garanta fie pentru a circumscrie în nucleul său esențial identitatea elementelor consacrate cu trupul și sângele lui Isus Cristos, încât, aparența pâinii și vinului continuă să subziste și credința trebuie să ne trimită la Cristos ca hrană. Biserica a preluat conceptul de substanță din filozofia occidentală într-o formă condiționată de timp; la baza sa, se afla o idee permanent supratemporală, fără de care omul nu ar putea să domine lumea.

În limbajul științelor naturale, substanța este o masă concretă, compactă, structurată omogen și constant. Tipică este și propoziția: lucru este o substanță. Apoi, filozofia naturală concepe substanța ca autonomia unei ființe ca ens in se et per se. Dar, conform mentalității obișnuite, pâinea și vinul nu sunt substanțe în acest sens, deoarece le lipsește omogenitatea structurii și constanța; ele sunt, mai curând, conglomerate de molecule și de substanțe elementare, deci unități accidentale și formațiuni cu un sens antropologic.

Conceptul filozofic general al substanței prezintă și un aspect puțin diferit. Deja gândirea pre-filozofică căuta mobilitatea fenomenelor, adică ceea ce le formează și le susține; prin urmare, realitatea ultimă a lucrurilor. Ea caută substanța lucrurilor în nucleul lor propriu.

Trebuie să spunem că dacă și pâinea și vinul nu sunt substanțe în sensul filozofiei naturale, totuși ele au o substanță în sensul filozofic care determină natura. Această natură nu constă în factori materiali, la care adesea se oprește gândirea pur statică, ci și în elaborarea umană că lucrurile naturale subzistă. Pâinea și vinul sunt produse ale sensului cultural, al lucrurilor plăsmuite de om în vederea scopurilor sigure și semnificative. Nici ceea ce preexistă în mod material, nici conformarea și finalizarea umană nu pot fi considerați factori esențiali. De aceea, ceea ce, din punct de vedere al speciilor și al aparenței, nu mai poate fi pâine sau particule din pâine, și dacă, din punct de vedere chimico-material, reprezintă o masă de pâine, nu mai este un semn al iubirii lui Cristos care se consumă și se lasă consumat.

Teologii din timpul Scolasticii și cei din perioada Conciliului din Trento au perceput substanța în sensul aristotelic-hilemorfic ca unitate de materia prima și forma substantialis. Astăzi, noi o percepem într-un sens mai general și supratemporal, ca profunditate a ființei, ca nucleu esențial propriu al lucrurilor care exercită o funcție dublă: înainte de toate, aceea de subiect al actului ontologic sau fundament subzistent al calităților și, în al doilea rând, acela de fundament determinant. Păstrează forma aparențelor și structura accidenților, totalitatea proprietăților fizico-chimice în care se exprimă natura, substanța.

Cu metodele și problematicile sale, știința naturală nu atinge substanța, ci numai fenomenele, prin care conceperea substanței în sensul văzut mai sus este independentă de imaginea lumii proprie științelor naturii. Însă o distincție reală între substanță și aparență poate fi efectuată în mod obiectiv de gândirea lipsită de prejudecăți. O distincție reală între substanță și specie sau aparența substanței într-o specie străină acesteia nu s-a observat în experiența naturală.

În Euharistie, substanțele pâinii și a vinului nu devin accidenții Trupului și Sângelui lui Cristos, ei rămân și există fără un subiect natural, cum afirmă Conciliul din Konstanz (5 noiembrie 1414 – 22 aprilie 1418).

Dacă, după transsubstanțiere, proprietățile pâinii și a vinului sunt susținute de atotputernicia lui Dumnezeu, pâinea transformată este aceeași cu pâinea care nu este transformată, proprietățile după transformare pot dezvălui aceeași acțiune ca și cea dintâi. Este schimbat doar fundamentul său ontologic.

Când se corup speciile încetând să existe semnul sacramentului, încetează să existe realitatea salvifică sacramentală: Trupul și Sângele lui Cristos. Din specii se naște același lucru care s-ar fi născut din pâine și din vin dacă nu ar fi fost nici o transformare. Felul acestui proces trebuie să fie lăsat încă o dată pe baza atotputerniciei lui Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor.

Sfântul Toma de Aquino a făcut un pas decisiv ulterior când a declarat că, în definiția accidentului, intră numai exigența de a fi sau a nu fi într-o singură substanță. Accidentul este o ființă care, prin natura sa, poate fi primită în existența unei alte ființe care este subiectul ei. Această dispoziție rămâne chiar dacă accidentul este separat de subiectul său din atotputernicie divină. Forma fenomenică a pâinii și a vinului nu devine forma fenomenică a Trupului și Sângelui lui Cristos, dar rămâne fără substanța pâinii și a vinului și este susținută în mod direct de Dumnezeu. Toma spune că intervenția miraculoasă a puterii infinite a lui Dumnezeu atinge doar extensiunea. Extensiunea este, de fapt, fundamentul celorlalte forme fenomenice care sunt susținute de Dumnezeu prin intermediul extensiunii.

Interpretarea, conform căreia prezența reală a lui Cristos ar fin în Cină per modum substantiae, poate să ne dea o amplă ilustrare ontologică a acestui mod de prezență. Această prezență nu este numai prezența reală pneumatico-principală, care este în alte sacramente, în general în cult, ci o prezență unică, lipsită de analogie.

Ideea fundamentală este aceea a identității elementelor consacrate cu Cristos corporal transfigurat. Natural, în legătură cu această identitate, nu se poate neglija diversitatea care există între modul de a fi sacramental al lui Cristos și cel natural. Sfântul Toma afirmă că „prin Cristos ființa in se nu este egală cu ființa în acest sacrament. Cu ființa în acest sacrament este desemnată o relație a lui Cristos în acest sacrament”.

Fapt, subiect și mod fundamental al prezenței reale

În toate relatările instituirii Sfintei Euharistii, arată trupul, nu ca o parte a omului, ci ca o manifestare globală a sa. Forma cea mai veche a relatărilor, raportate la Paul și Luca, delimitează mai exact persoana prezentă, ca imagine a Slujitorului lui Iahve din Deuteroisaia. În Loghionul sfântului evanghelist Marcu referitor la potir, sângele este prezentat, după modelul din Ex 24,8, ca o parte izolată a sacrificiului cultual și Isus este văzut ca mare preot care, cu sângele său, oferă însuși sacrificiul vieții sale.

Faptul prezenței reale fizice este mărturisit și de sfântul apostol Paul și evanghelistul Ioan. Conform textului din 1Cor 16,16, unica pâine face din cei mulți ai lumii un singur trup, deoarece el a accentuat participarea reală la Trupul lui Cristos. În 1Cor 2,27-34, sfântul apostol Paul introduce motivul judecății ca demonstrație concretă a identității inserate în alimentele de la Cină și Trupul și Sângele lui Cristos. Cazurile de boală și de moarte de la Corint, ca o consecință a comuniunii nedemne, demonstrează eficacitatea sacramentală a darurilor euharistice. Evanghelistul Ioan vorbește realmente în 6,51-58 despre a mânca trupul și despre a bea sângele lui Isus care nu poate fi înțeles în mod literar.

Sfântul Ignațiu din Antiohia identifică banchetul lui Cristos în mod simplu cu „Trupul Mântuitorului nostru Isus Cristos, care a suferit pentru păcatele noastre și a fost înviat de Tatăl în bunătatea sa”. El vede Euharistia ca pe „remediul imortalității și antidotul ca să nu se moară, ci să se trăiască mereu în Isus Cristos”.

După sfântul Iustin, care considera Cina Domnului ca pe un sacrament paralel întrupării, Euharistia este Trupul și Sângele lui Isus cel întrupat:

Căci noi nu primim o pâine comună și o băutură comună. După cum prin puterea Cuvântului lui Dumnezeu, Isus Cristos Mântuitorul nostru a luat carne și sânge pentru mântuirea noastră, la fel alimentul consacrat prin rugăciunea compusă din cuvintele lui Cristos, acest aliment care trebuie să hrănească prin asimilare sângele și carnea noastră este Carnea și Sângele lui Isus întrupat.

Sfântul Irineu reflectă asupra sângelui. El îl pune în conexiune cu întregul organism. Sfântul Irineu admite că Euharistia este Trupul și Sângele lui Isus pentru că pâinea și vinul primesc Logosul lui Dumnezeu. De fapt, credința caută în banchetul Domnului acel totus Christus. Această convingere o întâlnim mai mult în Orient decât în Occident. Afirmația cea mai simplă sună așa: „Cristos ni se dă pe sine însuși ca hrană”. Ea nu reprezintă numai o formulare rapidă și sintetică, dar este dezvoltată ca identificare explicită a sacramentului cu Cristos. Oricum, în toate Euharistiile, sunt tematizate cu claritate unitatea și totalitatea lui Cristos. Este prezent același Cristos întreg, aici și acolo declară sfântul Ioan Crisostom. Și la Alexandria, sfântul Ciril afirmă: „unul născut este oriunde întreg și nedespărțit în toți”.

Părinții greci identifică Cina Domnului cu Cristos și aceasta se vede și din faptul că ei elaborează cunoașterea lor despre euharistie în conformitate cu cristologia lor.

Părinții alexandrini își îndreaptă privirea lor spre Logos care, în Isus a devenit vizibil. Și demnitatea sacramentului se întemeiază pe faptul că el este Trupul și Sângele Logosului, care actualizează în mod misterios întruparea sa. Ecuația lui Origene: hrana adevărată – trup al lui Cristos – Logos, întrucât a devenit trup poate fi considerată sintomatică pentru alexandrini. Sfântul Clement și Origene cred că gnosticul, creștinul perfect poate primi Logosul într-o manieră diferită mult mai bine din punct de vedere spiritual prin intermediul cuvântului care va fi adevăratul trup al Logosului. În fața acestei evaluări a comuniunii vizibile, sfinții Atanaziu și Ciril afirmă că Logosul, care comunică viața, este accesibil nouă prin intermediul Euharistiei. În această viziune, structurată după întrupare, este menținută mai mult atenția asupra umanității lui Isus.

În mod incomparabil, mult mai accentuată este identificarea sacramentului cu figura istorică a răscumpărării lui Isus după antioheni, a căror tendință se aliniază mai strâns cu cea a liturgiei. Martorul prin excelență este Ioan Crisostom. El identifică ca nimeni altul Trupul euharistic al lui Isus cu cel istoric, pornind de la iesle și ajungând până la vărsarea sângelui pe cruce. Acest fapt nu este verificabil cu simțurile, poate fi conceput numai de gândirea care crede și se fundamentează pe o transformare, care este descrisă ca și coborâre a Duhului Sfânt asupra darurilor, deci în maniera întrupării.

Acel anamnesis al umanității lui Isus se atenuează foarte puternic în neocalcedonismul care consideră sacramentul ca trup al Logosului. Dar întreaga viziune anamnezică este realizată de liturgie. Spre sfârșitul perioadei patristice, sfântul Ioan Damascenul reînnoiește veche doctrină a transformării și prezintă banchetul Domnului ca trup al lui Cristos unit în mod ipostatic cu divinitatea.

Tertulian mărturisește realitatea Trupului și Sângelui lui Cristos în Cina Domnului. Pe creștinii care doresc sânge el îi trimite la sângele lui Cristos. Definirea Euharistiei ca figura corporis, nu tinde să limiteze realitatea Trupului Domnului, ci să o sublinieze; de fapt, numai un corpus, o realitate poate avea o figura. Natura lui „corpus” rezultă din conceptele de caro și sanguinis, pe care el le consideră părți coordonate între ele. Convingerea prezenței reale este enunțată și de sfântul Ciprian din Cartagina. În Euharistie, noi bem Sângele lui Cristos, este oferit Cristos, numai dacă sângele este reprezentat de simbolul corespondent real istorico-salvific al vinului.

Istoria ulterioară a prezenței reale este influențată, pe de o parte, în mod durabil de sfântul Ambroziu, iar pe de altă parte, de sfântul Augustin, al cărui interes teologic nu este îndreptat în mod precis la ea, dar la un simbol spiritualistic. Nu că episodul din Hippona ar refuza-o în mod riguros, dar o mărturisește mai degrabă ca tradiție a Bisericii. După el, elementele primesc o consacrare și dezvăluie o eficiență fie în bine, fie în rău. Pentru el, elementele sunt Trupul și Sângele lui Cristos nu „sic et simpliciter” dar, într-un anumit mod, sunt sacramentum și produc o aspirație la comuniunea cu harul lui Dumnezeu. Ele simbolizează și realizează comuniunea de iubire a Bisericii ca Trup al lui Cristos, pe care el îl considera adevăratul și propriul conținut al sacramentului. Nu se poate uita că de la sfântul Augustin primea impuls și strălucire o nouă concepție simbolistică pe care el o reprezenta prin motivul extra ecclesiam nulla Eucharistia. El a făcut permanent tot mai acută problema realității, posibilității interioare și a rodului prezenței reale, făcând astfel o rezolvare definită. Tensiunea dintre realism și simbolism, dintre sfântul Ambroziu și sfântul Augustin, trebuia să aducă o ciocnire care să aibă însemnătate în cele două controverse ale Evului Mediu.

Sinodul roman din anul 1079 vorbește de identitate pe baza unei transformări substanțiale. Astfel, atenția era fixată asupra substanței ca principiu metafizic al identității între Trupul sacramental al lui Cristos și cel istoric. De atunci, termenul substanță a fost termenul determinant. Conceptul nu a fost clarificat pentru o bună perioadă de timp și, numai după eforturi îndelungate, va fi clarificat. S-au format două curente. Unul îl reprezenta pe Pietro Cantore, care vedea substanța în purtătorul calităților. Este depășit de o viziune a cărui propagator este Alan din Lilla. Acest al doilea curent vede substanța ca pe o unitate de materie și formă în care forma nu mai este întregul principiului interior al calității. Această concepție va ajunge la maturitate numai când materia și forma vor fi înțelese ca potență pură și fundament ontologic interior al calității în sensul filozofiei naturale aristotelice. Această etapă este câștigată de Alexandru din Hales. Marii scolastici nu vor face altceva decât să clădească pe ea.

În conexiune cu prezența substanțială, în scolastică este dezbătută prezența lui totus Christus. În Occident, această ultimă prezență se punea ca problemă pentru că corpus caro și sanguinis și conținutul lor conceptual era considerat ca parte a omului. Berenger a negat prezența reală pentru că ea ar fi dus la împărțirea Trupului lui Cristos. Credința era convinsă că îl primește pe Cristos întreg. Prezența per modum substantiae este folosită acum ca punte spre totus Christus. De aceea, scolasticii explică: vi verborum sau vi sacramenti în pâine este prezentă numai substanța Trupului și în potir cea a Sângelui. Dar precum trupul viu și sângele viu pot exista numai în unitate cu persoana, în forța conexiunii naturale și a concomitenței, cu Trupul este prezent și Sângele și cu Sângele și Trupul și cu Trupul și cu amândouă devin prezente și sufletul și divinitatea lui Isus. Astfel, a fost stabilită doctrina concomitenței.

Pronunțări ale magisteriului Bisericii

Magisteriul Bisericii, care, în Liturgie, proclamă neîncetat prezența reală, a pus în lumină acest fapt cu o claritate aparte. Împotriva lui Berenger din Tours, Sinodul din Roma din 1059, și cel din 1079, cu accentul pe transformarea substanțială, au scos în evidență identitatea Trupului euharistic și al celui istoric al lui Isus. Împotriva catarilor și albigenzilor, Conciliul al IV-lea din Lateran (11-30 noiembrie 1215) afirmă că Trupul și Sângele lui Cristos este conținut sub speciile pâinii și a vinului. Respingând eroarea lui John Wycliffe, care neagă prezența reală, Conciliul din Konstanz (5 noiembrie 1414 – 20 aprilie 1418) profesează prezența identică, reală și corporală a lui Cristos în sacrament.

Conciliul din Trento, mai târziu, împotriva prezenței pur și simplu simbolice a lui Cristos, după cum afirmă Zwingli, și împotriva prezenței pur dinamice profesată de Calvin, definește că Trupul și Sângele lui Cristos este conținut sub speciile vere realiter et substantialiter. Prezența lui totus Christus în fiecare dintre specii este explicată cu decretul din Konstanz asupra comuniunii, și de canonul al III-lea din Conciliul din Trento; aceste două pronunțări magisteriale afirmă și prezența lui totus Christus în fiecare parte a unei ostii consacrate și frânte. Papa Pius al XII-lea, în enciclica Humani generis (12 august 1950), și papa Paul al VI-lea, în enciclica Mysterium fidei (3 septembrie 1965), scot în evidență prezența reală a lui Cristos și tind să o mărturisească împotriva oricărei negări.

Realizarea ontică a prezenței reale: transformarea elementelor conviviale

Acest concept de transformare a elementelor conviviale nu putea fi evitat: de fapt, pâinea și vinul nu sunt Trupul și Sângele lui Isus nici în sine nici în mod metaforic, ci devin numai cu evenimentul euharistic. În ele se produce o schimbare, o transformare. Presupunerea unei transformări este indispensabilă în ceea ce privește siguranța prezenței reale.

Conceptul formal de transformare aplicat Euharistiei apare pentru prima dată la Clement Alexandrinul, însă la Alexandria va căpăta importanța numai cu sfântul Ciril. De fapt, în teologia greacă, în afară de Alexandria, acest termen capătă o mare semnificație în jurul anilor 350 și 450, după cum demonstrează însăși multitudinea termenilor referitor la transformare: , , , etc. Dar ideea unei transformări în Euharistie este mult mai veche. Formularea sa cea mai simplă sună așa: pâinea și vinul devin trup și sânge al lui Isus. De fapt, încă din Antichitate se încerca să se ajungă la o explicație teologică a acestui eveniment euharistic.

Fundamentală este concepția conform căreia Euharistia ar fi încarnarea anamnezică-sacramentală a Fiului lui Dumnezeu. Această idee este prezentă deja în Evanghelia după sfântul Ioan, când, pe de o parte el definește Euharistia ca (cf. In 6,51) cu același termen cu care a definit Logosul întrupat (cf. In 1,14) și pe de altă parte, îl desemnează pe acesta din urmă ca pâine coborâtă din cer (cf. In 6,42-50) cu aceeași expresie cu care va defini Euharistia (cf. In 6,58). În special în In 6,57 este trasată linia care merge de la întrupare la sacrament. Totuși, sfântul Iustin va fi cel care va descrie în toată forma sa „principiul euharistic al întrupării”. După cum de la Maria, Logosul și-a asumat o carne, tot astfel și acum, Logosul ia trup și sânge din hrană, dar și în asimilarea hranei este o transformare în carne și sânge. Astfel îi este aplicat Euharistiei conceptul formal de . Tratarea Euharistiei în baza întrupării, traversează întreaga teologie greacă. În ea, în mod originar, Logosul însuși era văzut ca subiectul și dispozitivul imediat al întrupării, iar ca mediator al întrupării va fi Duhul Sfânt. În mod analog, i se poate atribui și Euharistiei același lucru. Ideea de fond este următoarea: Logosul divin sau spiritual coboară asupra darurilor, le investește, pune stăpânire asupra lor și le face Trupul și Sângele lui Isus. În acest fapt, se vede o transformare, despre care în Orient vorbesc explicit Ciril din Ierusalim, sfântul Grigore de Nissa, sfântul Ioan Crisostom, Teodor din Mopsuestia, Ciril din Alexandria și, mai târziu, sfântul Ioan Damascenul. Liturgia imploră transformarea în forma epiclezei, care exprimă și sintetizează sensul consacrator și metabolic al întregii rugăciuni euharistice. Pentru a o amplifica, sfântul Ciril din Ierusalim afirmă: „noi îl implorăm pe Dumnezeu Milostivul să trimită Duhul Sfânt asupra darurilor sale ca să transforme pâinea în Trupul lui Cristos și vinul în Sângele său; de fapt, ceea ce Duhul Sfânt atinge este din principiu consacrat și transformat”.

Concepția greacă fundamentală a transformării care apare aici este următoarea: Dumnezeu ia darurile oferite, le face ale sale, le pătrunde, le inserează în Logos și le face Trupul și Sângele lui Isus. Din partea omului corespunde oferirea darurilor în prosphorá, rugăciunea pentru acceptarea lor în epicleză și în euharistie. Aspectul fundamental al transformării este, deci, aproprierea darurilor din partea lui Dumnezeu, schimbul de proprietate, care face ca lucrurile să fie dominate de o nouă putere și să primească ele însele o nouă potențialitate. Natura lucrurilor și schimbarea lor nu era văzută filosofic, dar, înainte de toate, în manieră dinamică și funcțională.

Transformarea euharistică este fundamentată pe faptul că darurile oferite nu mai aparțin lor, ci Logosului, și în Logos au și o subzistență a lor. La sfârșitul perioadei patristice, sfântul Ioan Damascenul exprimă astfel sinteza greacă referitoare la întrupare și la transformarea sacramentală:

Trupul este întra-adevăr unit cu divinitatea, acel trup născut din Fecioara și aceasta nu pentru că trupul înălțat la cer va coborî din nou, ci pentru că pâinea și vinul sunt transformate în Trupul și Sângele lui Dumnezeu. Dar dacă întrebi cum și în ce fel de face aceasta, îți ajunge să știi atât: aceasta se face prin opera Duhului Sfânt așa cum, tot prin opera Duhului Sfânt, a primit de la Sfânta Fecioară o existență în carne.

Doctrina greacă a transformării are avantaje indiscutabile. Mai întâi de toate, iese în evidență clarul său postulat teocentric. Dumnezeu însuși transformă darurile asumându-le și unindu-le cu Logosul. Evenimentul transformării este înțeles ca întrupare sacramentală. Un astfel de eveniment nu se produce imediat și în mod miraculos, ci se dezvăluie în mod organic: primirea ofertelor din partea lui Dumnezeu este răspunsul său pozitiv la oferta noastră împlinită cu un prosphorá și epicleza. În sfârșit, concepția greacă a transformării plasează ființa elementelor la locul potrivit în relația lor intimă cu Dumnezeu. Cu siguranță, patristica greacă nu spune că întreaga natură sau substanța elementelor este transformată. Ea nu și-a pus în mod formal problema de a înțelege în ce constă această natură și substanță, ci s-a mulțumit, mai degrabă, cu o considerație cotidiană, dinamică și funcțională și a ținut prezente efectele darurilor consacrate, forța lor divinizatoare.

În Occident, apărătorul elocvent al transformării este sfântul Augustin. El folosește un vocabular bogat, se folosește de concepte mai simple cum ar fi esse, fieri, efficere, conficere și din cele specifice ca mutare, convertere și transfigurare. Transformarea darurilor este explicată în mod simplu cu forța creatoare a Cuvântului lui Cristos, la care se gândește cel care spune și întemeiază trupul și sângele lui Cristos, acele realități la care aderă cu fermitate credința. După cum el creează ceea ce nu este, poate să și transforme în altceva ceea ce există deja, poate transforma speciile și naturile elementelor. Cu aceste afirmații, este dedusă numai poziția noii realități, dar nu este descrisă mai exact devenirea sa, nu se vorbește, de exemplu, despre o transformare ontologică a esenței. Pentru el, important este faptul ca noi să primim harul și puterea noii naturi. Chiar și sfântul Ambroziu are un concept mai degrabă funcțional și dinamic al lucrului. Metabolismul său subliniază faptul, dar nu dă o explicație exactă a modului cum se produce transformarea. Este vorba despre o mutare in melius, comparat cu transformarea omului produsă de Botez. Transformarea euharistică și aici este considerată în mod prevalent ca o elevare și o îmbogățire prin intermediul lui virtus divină. Ea are ca și consecință faptul că Trupul lui Cristos este primit cu totul în orice parte de fiecare participant la comuniune.

Euharistia este trupul lui Cristos non in specie, sed in virtute. Datoria de a explica în manieră logică satisfăcătoare identitatea Trupului euharistic al lui Cristos cu cea naturală vine numai admițând o transformare a substanței elementelor în substanța Trupului real al lui Cristos. Lanfranc din Bec (1010-1089) și Guitmond din Aversa au fost pionerii acestei idei. Transformarea nu privește aparența externă și nici în mod simplu calitatea internă, ci profunditatea interioară a ființei. O teoria a consubstanțialității, afirmă că, în elemente, rămân nu numai realitatea aparenței fizice, dar însăși substanțe, și ele se adaugă substanței Trupului și Sângelui lui Cristos. Dar această soluție nu ține cont de lectura relatării instituirii și despre totala identitate, afirmată între darurile consacrate și Trupul și Sângele lui Cristos. Această doctrină a fost condamnată de Conciliile din Konstanz și din Trento.

O altă concepție afirmă că substanțele pâinii și a vinului ar fi nimicite. Această opinie, care, în secolul al XII-lea, avea mulți adepți, nu a fost combătută de Magisteriul Bisericii, dar nu se atribuie naturii și puterii lui Dumnezeu, care nu distruge ființa, ci o creează și o perfecționează. Astfel, este preferată o altă teorie, care consideră transsubstanțierea ca pe o transferare pozitivă a umilelor substanțe pământești în cele ale Trupului și Sângelui lui Cristos în virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu. Această este teza susținută de marii maeștri ai scolasticii, de Alexandru din Hale, sfântul Toma de Aquino, sfântul Bonaventura și de cea mai mare parte a teologilor care au urmat.

Afirmația fundamentală asimilată de către teologie, a unei transformări substanțiale a elementelor, a fost primită de Biserică în declarațiile doctrinale. Astfel, al IV-lea Conciliu din Lateran, Conciliul al II-lea din Lyon, și cel din Florența, printre alții și papa Inocențiu al III-lea, vorbesc despre pâine și despre vin care sunt „transsubstanțiate” în Trupul și Sângele lui Isus. Ei, învață simplul fapt al transformării substanțiale, nici mai mult nici mai puțin, dar nu ne dau explicația exactă din punct de vedere al filozofiei naturii, cum ar fi, de exemplu, explicația hilemorfică.

Conciliul din Konstanz în anul 1418 respinge eroarea lui John Wycliffe, conform căruia substanța materiei pâinii și a vinului ar rămâne conservată în sacrament. La fel, Conciliul din Trento anatemizează ca eretică o permanentă consubstanțiere „a substanței pâinii și a vinului cu Trupul și Sângele lui Isus” și definește „transformarea întregii substanțe a pâinii în Trup și a întregii substanțe a vinului în Sângele lui Cristos, o transformare pe care Biserica Catolică o definește foarte oportun transsubstanțiere”. Fundamentul, sensul și modul transsubstanțierii dogmatizate ies în evidență din capitolul al IV-lea doctrinal (De transsubstantiatione), din cadrul sesiunii a XIII-a a Conciliului din Trento care atrage atenția asupra identității, enunțată de cuvintele lui Isus în timpul instituirii, dintre darul oferit la Cină și Trupul și Sângele lui Isus.

Conceptul dogmatic de transsubstanțiere nu indică deci nici mai mult nici mai puțin decât faptul transformării substanțiale și a identității lor consecvente cu Trupul și Sângele lui Isus. Transformarea substanțială este reintrodusă de Magisteriul Bisericii și mai târziu; de exemplu, în profesiunea de credință tridentină, în profesiunea de credință pentru orientali (Constitutione Nuper ad Nos – 16 martie 1743). În enciclica Humani generis, papa Pius al XII-lea apăra problema transsubstanțialității împotriva celor care acuză de faptul că ar fi învechită și volatizată în simplu simbol; în enciclica Mysterium fidei, papa Paul al VI-lea apără doctrina transsubstanțialității împotriva reducerii la o simplă transsemnificație.

Datoria Magisteriului Bisericii este aceea de a apăra patrimoniul revelat de transformarea substanțială și de a-l deschide înțelegerii credinței astăzi. Transformarea substanțială a elementelor nu este afirmată explicit în Sfânta Scriptură. Ea nu este altceva decât o dezvoltare ontologică necesară și o întărire a cuvintelor instituirii conform cărora ceea ce este oferit va fi Trupul lui Cristos și deci nu mai este pâine și vin, ci însuși Trupul lui Cristos, în păstrarea figurii externe a pâinii. Afirmația fundamentală a transsubstanțierii este deci interpretarea simplă a cuvântului lui Dumnezeu, este o dogmă și, deci, un adevăr care nu poate să fie nici eliminat și nici atenuat.

CAPITOLUL III

SFÂNTA EUHARISTIE – HRANĂ PENTRU VIAȚA VEȘNICĂ

1. Euharistia-banchet și chezășia vieții viitoare

În Euharistie este celebrată memoria pătimirii lui Isus Cristos. Cristos a încredințat Bisericii memorialul morții și învierii sale, i s-a dăruit ei, așa cum spune sfântul Toma de Aquino, sub formă de banchet. Banchetul, în sens larg, este forma fundamentală a sacrificiului euharistic. Sacrificiul euharistic este săvârșit sub formă de banchet în care speciile pâinii și ale vinului au o importanță decisivă. Strânsa legătură dintre sacrificiul euharistic și banchetul euharistic constă în faptul că Euharistia este sacrificiul corespunzător banchetului sacrifical care este atestat în Sfânta Scriptură. Ea relatează că Euharistia a fost instituită nu numai în cadrul unui banchet comemorativ, dar și prin cuvinte și semne care scot în evidență un banchet. Cristos a luat pâinea, care era așezată pe masă, a rostit asupra ei o rugăciune de mulțumire și i-a invitat pe discipoli să o mănânce, asigurându-i că ceea ce le-a oferit să mănânce este Trupul său. De asemenea, a luat un potir de pe masă și i-a invitat să bea, asigurându-i că ceea ce le-a oferit să bea sub forma vinului este Sângele lui.

Trupul pe care Isus l-a dat discipolilor săi era trupul sacrifical, iar sângele pe care l-a dat lor să-l bea era Sângele sacrifical, deci Sângele noului legământ. A poruncit discipolilor să facă ceea ce el a făcut, adică să mănânce în amintirea lui Trupul sacrifical sub specia pâinii și să bea Sângele lui sacrifical sub specia vinului. Astfel, Cristos rămâne prezent în banchet cu trupul și sângele său ca sacrificiu al noului legământ sub forma pâinii și a vinului, adică a hranei. Trupul și Sângele lui Cristos sunt destinate să fie hrană și băutură sacrificală. Sacrificiul euharistic realizează pe deplin semnificația sa numai în acțiunea de a mânca și de a bea. Trupul și Sângele lui Cristos rămân prezente deoarece noi le asimilăm ca mâncare și băutură. De aceea, altarul de jertfă este o masă pe care se pregătește banchetul, rămânând prezente Trupul și Sângele lui Cristos. Cristos ne pregătește banchetul la care noi trebuie să mâncăm Trupul său și să bem Sângele său.

Însuși Tatăl ceresc este stăpânul casei care pregătește masa fiilor săi. Toma de Aquino numește Sfânta Euharistie, ca și consumare a Sacrificiului. Cum sacrificiul euharistic are forma unui banchet și este completat numai de Împărtășanie, la fel și Împărtășania este banchetul sacrifical. Ceea ce noi primim în Împărtășanie este hrană și băutură sacrificală. Această legătură subzistă și atunci când Împărtășania este primită pentru un oarecare motiv, însă nu în cadrul Sfintei Liturghii. Este permanent hrană sacrificală. Mai mult, în cuvintele instituirii, caracterul de banchet este accentuat în discursul promisiunii. Aici, tema banchetului (cf. In 6,51-59) trece pe primul loc. Faptul că Euharistia este banchet sacrifical este accentuat de Cristos, dar foarte pe scurt și în treacăt (cf. In 6,51).

Sacrificiul este izvorul hranei și servește la pregătirea hranei. Accentul stă asupra banchetului, Cristos poruncește să se mănânce trupul său și să se bea sângele său. De aceasta depinde mântuirea sau condamnarea. Pe lângă faptul că Euharistia este un banchet la care sunt chemați creștinii pentru a se hrăni cu Trupul și Sângele lui Cristos, primirea ei este o garanție – chezășie a vieții viitoare. Într-o veche rugăciune, Biserica aclamă misterul Euharistiei: „O sacrum convivium in quo Christus sumitur! Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur”.

Dacă Euharistia este memorialul Paștelui Domnului, dacă prin împărtășirea noastră din altar suntem copleșiți de binecuvântarea și harul lui Dumnezeu, Euharistia este și chezășia slavei viitoare. La Cina cea de Taină, Domnul însuși a îndreptat privirea ucenicilor săi către împlinirea Paștelui în Împărăția lui Dumnezeu: „Vă spun că nu voi mai bea din acest rod al viței până în ziua când îl voi bea cu voi, nou, în Împărăția Tatălui meu ”(Mt 26,26-29). Ori de câte ori Biserica celebrează Euharistia, amintește această făgăduință și privirea ei se îndreaptă către, „Cel ce vine”(Ap 1,4). În rugăciune, se cheamă venirea lui: „Maranatha”(1Cor 16,6), „Vino Doamne Isuse”(Ap 22,20), „Să vină harul tău și să treacă această lume”.

Euharistia devine chezășia vieții veșnice în fericirea realizată în Dumnezeu (cf. In 6,58). Această viață eternă nu este numai o viață a sufletului, ci și o viață a trupului, deci a omului întreg. Cristos are în vedere omul întreg, atunci când promite că cel ce mănâncă din el va trăi din el și nu va muri și că el îl va învia în ziua de apoi (cf. In 6,34). Când, în administrarea Sfintei Euharistii, se spune: Trupul lui Cristos să păstreze sufletul tău spre viața veșnică, cu termenul suflet nu se înțelege altceva decât viața pământească care va fi transformată pentru viața cea veșnică, sau, eu ca subiect.

Euharistia, Sacramentul Trupului și Sângelui lui Cristos, consolidând și asigurând unirea cu Trupul glorificat al Domnului, realizată prin Botez, este tocmai chezășia învierii corporale (cf. In 6,54). Sfântul Ignațiu din Antiohia numește Euharistia „medicament al nemuririi”. Împotriva gnosticilor Sfântul Irineu pune întrebarea:

Dacă acum potirul și pâinea pregătite primesc Cuvântul lui Dumnezeu și Euharistia devine Trupul lui Cristos din care substanța cărnii noastre primește înălțare și stabilitate, cum pot ei, (gnosticii) să spună despre carne că nu poate primi darul lui Dumnezeu, care constă în viața eternă, din moment ce este hrănită cu Sângele și Carnea lui Cristos și este, mădularul său? Așa spune și Sfântul Paul în Scrisoarea către Efeseni; „Noi suntem mădularele Trupului Său?” (Ef 5,30), ale cărnii sale și ale oaselor sale și acesta nu spune despre un corp spiritual și invizibil- pentru că spiritul nu are oase – ci de un organism cu adevărat omenesc care este alcătuit din carne, din tendoane și oase, care este hrănit cu potirul Sângelui Său și restaurat din pâinea Trupului Său. Și precum lemnul viței, înrădăcinat în pământ, și precum sămânța grâului dare cade în pământ, se descompune și reînvie în virtutea Spiritului lui Dumnezeu care susține totul și apoi aceste lucruri, folosite de oameni primesc Cuvântul lui Dumnezeu și devin Euharistie, care este Trupul și Sângele lui Cristos – tot astfel trupurile noastre, hrănite de Euharistie, când vor fi ascunse în pământ și acolo se vor descompune, vor învia la timpul lor, întrucât Cuvântul lui Dumnezeu le conferă învierea pentru gloria Tatălui.

Conform doctrinei Sfinților Părinți, Euharistia nu conferă numai un drept la învierea viitoare, ci împlinește opera de transfigurare a trupului omenesc sau, mai mult, asupra omului întreg care există în realitatea corporală și îl hrănește prin incoruptibilitate. Ea (Euharistia) pune în oameni un germen al imoralității corporale. Încorporarea în Cristos Euharisticul începe prin înviere.

Sfântul Grigore de Nissa explică acest fapt în felul următor:

În Paradis, trupul omenesc a mâncat o hrană mortală. De aceea trebuie să primească în sine un medicament, că cine a luat otravă trebuie să ia un antidot. Acest medicament al trupului nostru nu este altul decât Trupul lui Cristos, cel care a învins moartea și este izvorul vieții noastre și, comunicând forțele sale nemuritoare, elimină din noi stricăciunea acelei otrave.

Și Sfântul Ciril din Alexandria vorbește despre acest efect pe care Euharistia îl produce în cel care se hrănește cu ea:

Așadar, această natură carnală, coruptibilă nu poate fi condusă la imortalitate și la viața eternă, dacă nu prin intermediul unirii cu ea (Euharistia) a trupului vieții. Cu toate că, moartea care prin căderea în păcat a venit asupra noastră, a supus trupul omenesc legii coruptibilității, totuși noi, deoarece Cristos cu carnea sa este în noi, sigur vom învia. Este, într-adevăr, incredibil, ba chiar imposibil, ca viața să nu-i facă vii pe cei în care există. Deoarece, așa cum noi acoperim scânteia în paie pentru a menține sămânța focului, tot astfel și Domnul nostru Isus Cristos, prin intermediul cărnii sale, ne-a administrat viața și a însuflat-o ca sămânță a imortalității, care va îndepărta tot ceea ce este stricăciune în noi.

Așadar, forța dătătoare de viață a Trupului euharistic al lui Cristos se arată în special în faptul că ne garantează învierea trupească. Euharistia este orânduită în vederea gloriei cerești. Comuniunea banchetului euharistic este izvorul comuniunii cerești unde oamenii fericiți sunt adunați, în jurul Tatălui cu Cristos în Duhul Sfânt.

Biserica știe că, încă de pe acum, Domnul vine în Euharistie și că el este aici în mijlocul nostru. Totuși, această prezență este ascunsă. De aceea celebrăm euharistia așteptând speranța fericită și venirea Mântuitorului nostru Isus Cristos. Nu avem o chezășie mai sigură și un semn mai evident pentru această speranță, a cerurilor noi și a pământului nou în care va locui dreptatea (cf. 2Pt 3,13) decât Euharistia. Ori de câte ori se celebrează acest mister „se împlinește lucrarea răscumpărării noastre”. Și noi „frângem aceeași Pâine care este leac de nemurire, antidot împotriva morții, hrană a vieții veșnice în Isus Cristos”.

2. Necesitatea Euharistiei pentru mântuire

Cristos a poruncit apostolilor să mănânce Trupul său și să bea Sângele său pentru că numai cine mănâncă trupul său și bea sângele său participă la viața veșnică. De aceea, ascultătorilor săi care se scandalizau de afirmația că el însuși este trupul vieții, le spune: „Adevăr, adevăr vă spun dacă nu mâncați trupul Fiului omului și nu beți sângele lui, nu aveți viață în noi” (In 6,53). În conformitate cu acest mandat al lui Cristos, în Biserica primară, în orice celebrare a Euharistiei, Trupul Domnului a fost primit de toți cei care participau la celebrare.

Încă de la început Biserica celebra Euharistia numai duminica, și aceasta era centrul comunității primare. Apoi a intrat în uz celebrarea și în celelalte zile din timpul săptămânii, în special în comunitățile din nordul Africii. Ținând cont de situația creată din cauza persecuțiilor, sfântul Ciprian a recomandat creștinilor să se împărtășească în fiecare zi și să-și dea viața pentru Cristos. Avem, în acest sens, actele martirilor din Abilemia, în Africa de Nord, în apropiere de Cartagina. Cincizeci de creștini au fost arestați, exact la terminarea celebrării euharistice; păgânii erau foarte siguri că puteau să-i prindă în orice moment. Întrebarea ce li s-a pus era decisivă: „Ați participat la cult? Și pentru ce?” Era suficient să nege ca să-și salveze viața. Dar, a nega Euharistia era tot una cu negarea credinței.

Sub torturi, lectorul Emeritus explică astfel participarea la liturghia euharistică:

Noi nu putem trăi fără liturghie. La aceeași întrebare răspunde și Felix: Cum ar putea un creștin să trăiască fără Euharistie, sau cum s-ar putea celebra Euharistia fără creștini? Și adaugă: nu știe Satana, că, creștinii celebrează (fac) Euharistia și Euharistia face pe creștini și că una nu poate exista fără alții?

Creștinii nu asistau la Liturghie, ci o celebrau împreună cu episcopul și cu preoți lor. Ei luau parte activă la ea, dialogau cu celebrantul. Liturghia era o acțiune comună preoților și a credincioșilor; creștinii purtau darurile lor, înălțau mâinile împreună spre cer; salutul păcii, al celebrantului și al comunității legau o fraternitate în aceeași iubire. Toți reluau în cor aclamațiile, refrenul psalmilor, răspunsurile la invitația celebrantului. Și când celebrantul termina rugăciunea de mulțumire, care consacra darurile, toți, răspundeau printr-un Amen solemn de aprobare. Toți creștinii, chiar și cei absenți, serviți de diaconi, se împărtășeau cu pâinea euharistică.

În secolul al IV-lea, asistăm la o lipsă de fervoare ăn primirea Sfintei Împărtășanii . Ioan Chrysostom scrie: „Inutil este sacrificiul zilnic, în zadar stăm lângă altar, nimeni nu se împărtășește”.Tot el în a cincea omilie cu privire la Scrisoarea către Timotei, amintește explicit de unii care primesc Împărtășania o singură dată pe an. La acest regres al primirii Euharistiei a contribuit și erezia ariană. Împotriva arianismului se afirma divinitatea lui Cristos în timp ce umanitatea sa trece pe planul secund în cunoașterea credinței. Prin urmare, atitudinea de iubire și de încredere față de Euharistie a învins-o pe aceea de respect și teamă. Aici, nu numai nepăsarea, ci și schimbarea imaginii lui Cristos a fost motivul pentru care, spre sfârșitul perioadei bisericii primare, au devenit tot mai frecvente celebrările euharistice la care participanții nu se împărtășeau. Astfel, Beda Venerabilul, (+735) se lamenta, că frecventarea împărtășaniei zilnice era aproape necunoscută și că persoanele foarte pioase se împărtășeau numai la Crăciun și la Paști.

Conciliul al IV-lea din Lateran (1215) dispune ca cei care au ajuns la vârsta discernământului, să primească Împărtășania cel puțin în timpul Paștelui. În perioada contrareformei, când primirea Euharistiei a devenit tot mai frecventă, a apărut între teologi o controversă în ceea ce privește pregătirea înainte de comuniune. În timpul polemicilor, apare cartea jansenistului A. Arnault, mort în 1694, Sur la fréquente communion (1643), care stabilea două principii: nimeni nu are dreptul la Împărtășanie dacă nu a făcut o lungă și corespunzătoare penitență pentru fiecare păcat comis. Cine nu are o dragoste adevărată către Dumnezeu și nu a perseverat în dorința de a-i plăcea în toate Domnului trebuie ținut departe de Împărtășanie. Papa Pius al X-lea, prin decretul Sacra Tridentina Synodus din 20 decembrie 1905, pune capăt controversei janseniste, cu privire la Împărtășania frecventă, și consideră Euharistia ca banchet, ca hrană, care trebuie primită frecvent, chiar zilnic.

Euharistia este un medicament și o hrană spirituală, pregătită și dăruită de iubirea lui Dumnezeu, un medicament împotriva lipsurilor și a slăbiciunilor zilnice. Este un remediu împotriva păcatelor zilnice, nu un premiu de fidelitate. Oricine se găsește în stare de har sfințitor și are intenția dreaptă, nu trebuie să fie împiedicat să primească Sfânta Împărtășania chiar zilnic.

În Biserica primară, unii păcătoși au fost îndepărtați de la Împărtășanie (pentru câțiva ani sau pentru toată viața). Așadar, comuniunea nu trebuie să servească păstrării ei, ci creșterii și protecției vieții divine. Totuși cine, din punct de vedere al principiilor neglijează sau rămâne departe mult timp de Împărtășanie, pune în pericol propria mântuire pentru că viața divină, care nu crește și nu devine puternică, sub puterea tentațiilor cedează și lasă locul unei vieți ostile lui Dumnezeu. Cristos poruncește să se primească Trupul și Sângele său, iar această poruncă este conținută în faptul instituirii Sfintei Euharistii și în mod explicit, este enunțată în discursul promisiunii din In 6, 53.

Unele specificări ecleziastice ne vorbesc despre Euharistie ca despre o necesitate absolută (necessitas medii) cum este referitor la Botez, sau despre spovadă în caz de păcat grav, numai de o necesitas praecepti divini (et ecclesiastici).

O dată cu modul actual de interpretare al omului și al istoriei sale, cu pătrunderea în psihologia și sociologia credinței nu este ușor a răspunde acestei probleme a necesității Sfintei Euharistii pentru creștini, pentru că fiecare creștin nu poate fi văzut ca individ, ci ca membru al Bisericii, pentru că în Biserică – Trupul mistic al lui Cristos care trăiește din harurile răscumpărătoare ale sacrificiului lui Cristos – Euharistia apare ca fiind necesară și trebuie să se aplice individual pentru fiecare creștin.

3. Euharistia și Biserica

La fel ca în Biserica primară, Biserica zilelor noastre este chemată să înfăptuiască unitatea sa în jurul Euharistiei. Dacă se analizează cu atenție activitatea Bisericii apostolice, ne putem da seama cu ușurință că intenția acestei comunități era aceea de a construi comunitatea creștină pe sacramentul Euharistiei. Isus la Cina de Taină, a întemeiat Biserica sa mai întâi ca pe o comunitate cultuală centrată asupra darului sacrifical al Persoanei sale și apoi ca pe o comuniune fraternă stabilită prin alianța euharistică. Acest dat exegetic este fundamental și bogat în dezvăluiri teologice imprevizibile asupra raportului Euharistie – Biserică, atât la nivel de mister, cât și pe planul interpretării istorice a ideii de popor al lui Dumnezeu.

Biserica este, înainte de toate, o comunitate euharistică, deoarece fără Euharistie, Biserica nu are viață, căci ea se realizează doar celebrând Euharistia. Biserica trăiește din Euharistie (Ecclesia de Eucharistia vivit). Acest adevăr nu exprimă numai o experiență zilnică de credință, ci cuprinde în sinteză nucleul misterului Bisericii.

Ea trăiește cu bucurie, în multe feluri, împlinirea continuă a făgăduinței: „Iată, eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii” (Mt 28,20). Conciliul al II-lea din Vatican afirmă: „Nici o comunitate creștină nu se poate construi fără a avea ca rădăcină și fundament celebrarea Sfintei Euharistii”. În Euharistie, Biserica își descoperă vocația sa (de Biserică); ea devine Biserică în măsura în care devine Euharistie și prin celebrarea euharistică ea revelează imaginea autentică despre sine. Într-un cuvânt, Euharistia este Sacramentul Bisericii (Sacramentum Ecclesiae), căci este sacramentul unității. Așa a fost mereu văzută de către Sfinții Părinți ai Bisericii. Biserica născută din memorialul euharistic este Templul Duhului, Trupul lui Cristos, „icoana vie a Sfintei Treimi” în timp. Biserica lui Cristos nu este un lucru, nu este un partid sau o asociație de indivizi, dar este alcătuită din persoane unite între ele, și care trebuie să fie sfinte, pentru că altfel devin doar buni gospodari, organizatori sau administratori și nicidecum poporul lui Dumnezeu. Biserica nu are nevoie astăzi de mari reformatori, ci de sfinți, care să crească din însăși vitalitatea interioară a credinței. Biserica se construiește din interior spre exterior, se construiește cu ajutorul rugăciunii și prin comuniunea sacramentelor. Euharistia și Biserica, sunt de fapt, o entitate ce se identifică în toate structurile lor: de iubire, de slujire, de jertfire și de unitate.

Biserica a primit Euharistia de la Cristos Domnul ei nu ca pe un dar oarecare, ci ca darul prin excelență. Biserica este prezența lui Cristos, ea, trăiește prin prezența lui Cristos și a Duhului Sfânt. Euharistia, fiind izvorul și centrul vieții Bisericii, îl are pe Cristos prin cuvânt și lumină a lumii, iar ea (Biserica) este ca o oglindă care transmite slava sa. Așadar, Biserica, Trupul lui Cristos – crește în istorie și se reînnoiește continuu prin sfinții ei. Raportul dintre Euharistie și credință, cere unitate în adevăr, între cultul spiritual și sacrificiul euharistic, întemeiată pe dubla legătură sacramentală: cea care unește Euharistia cu Biserica, întrucât aceasta este în mod esențial actul mântuitor al lui Cristos, amintit și oferit prin intermediul ministerului preoților (Biserica face Euharistia).

Biserica și Euharistia nu se pot exclude, așa cum din Preafânta Treime nu poate fi exclusă iubirea. Participând la viața și la acțiunile Bisericii, creștinul participă la jertfa și la mântuirea sa și bineînțeles la unitatea Bisericii. În Sfânta Euharistie este Biserica, în doctrina ei despre Sfânta Euharistie, în viața și cultul său perpetuează și transmite tuturor generaților tot ceea ce a primit, tot ceea ce este și tot ceea ce ea crede. Biserica se naște și trăiește din și prin Euharistie, pe care o celebrează ca mister al credinței.

Așadar, deplina înfăptuire a Bisericii este euharistia întregii comunități umane, care este în drum spre Dumnezeu. Biserica trăiește din Euharistie și este o comunitate euharistică. Biserica și Euharistia devin împreună semn vizibil al iubirii nemărginite a lui Dumnezeu.

4. Roadele Sfintei Împărtășanii

Comuniunea, adică participarea perfectă la sacrificiul euharistic, completează efectul salvific. Cine se împărtășește participă în mod perfect la puterea salvifică a sacrificiului euharistic.

Banchetul sacrifical euharistic are ca efect principal acela de a face cât mai profundă și mai intimă unirea noastră cu Cristos. De aceea, Isus a spus „Cel ce mănâncă Trupul meu și bea Sângele meu rămâne în mine și eu în el” (In 6,56). Viața în Cristos își are fundamentul în ospățul Euharistic: „Precum m-a trimis pe mine Tatăl cel viu, și eu trăiesc în Tatăl și cel care mă mănâncă pe mine va trăi prin mine” (In 6,57). În acest text, este evident faptul că Cristos este înainte de toate un om corporal; nu este vorba doar de o simplă referire spiritual – personală, ci de o autentică unire sacramentală cu Cristos întreg, cuprins în trupul său. Întâlnirea cu Cristos trebuie să se diferențieze de orice alt fel de întâlnire. În Euharistie, Cristos intră în mod real în cel care se împărtășește, adică sub forma hranei. Ceea ce produce hrana materială în viața trupească, Împărtășania realizează în chip minunat în viața noastră spirituală. Împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Cristos înviat, păstrează, sporește și reînnoiește viața de har primită la Botez.

Primirea Sfintei Împărtășanii ne desparte de păcat. Trupul lui Cristos pe care îl primim în Împărtășanie „este dat pentru noi” și Sângele pe care îl bem „este vărsat pentru mulți spre iertarea păcatelor”. De aceea, Euharistia nu ne poate uni cu Cristos fără a ne purifica în, același timp, de păcatele săvârșite și a ne apăra de cele viitoare:

Ori de câte ori îl primim, vestim moartea Domnului (1Cor 11,26). Dacă Sângele lui, ori de câte ori se varsă, se varsă pentru iertarea păcatelor, trebuie să-l primesc mereu pentru că mereu să mi se ierte păcatele. Ca unul care păcătuiește mereu, trebuie să am mereu un remediu.

Așa cum hrana trupească servește la refacerea puterilor pierdute, tot astfel Euharistia, întărește caritatea care, în viața de zi cu zi, tinde să slăbească; astfel primirea Euharistiei șterge păcatele veniale, care cu toate că nu se opun de obicei carității, obstaculează totuși actul fervoros al carității, rod al acestui sacrament și iartă pedeapsa temporală meritată pentru păcate.

Un alt rod al Euharistiei îl reprezintă Unitatea Trupului mistic al lui Cristos. Consolidarea unirii cu Cristos are ca consecință o consolidare a unirii celor care se împărtășesc între ei.

Cei care se împărtășesc sunt uniți intim cu Cristos. În acest fel, Cristos îi unește cu toți credincioșii într-un singur trup, Biserica. Astfel Euharistia face Biserica. Împărtășirea se reînnoiește, întărește și adâncește această încorporare în Biserică, pe care am primit-o la Botez. Prin Botez, noi am fost chemați să fim un singur trup (cf. 1Cor 12,13). Euharistia înfăptuiește această chemare: „Potirul binecuvântării pe care-l binecuvântăm, nu este oare împărtășirea cu Sângele lui Cristos? Pâinea pe care o frângem nu este oare, împărtășirea cu Trupul lui Cristos? Fiindcă e o singură Pâine, un trup suntem și noi cei mulți, căci toți ne împărtășim din unica Pâine”(1Cor 10,16-17):

Dacă voi sunteți Trupul lui Cristos și mădularele sale, Taina voastră este așezată pe masa Domnului, voi primiți Taina voastră. Răspundeți Amin (Da, este adevărat!), la ceea ce primiți, și consimțiți la aceasta, prin răspunsul vostru. Auzi cuvântul „Trupul lui Cristos” și răspunzi „Amin”. Fii deci un mădular al lui Cristos ca Amin-ul tău să fie adevărat.

Împărtășindu-ne, noi edificăm Trupul mistic al lui Cristos. Sfânta Împărtășanie primită în cadrul Sfintei Liturghii, în timp ce subliniază participarea la sacrificiul lui Cristos, subliniază și comuniunea între frați. De asemenea, Euharistia angajează față de cei săraci. Pentru a primi cu adevărat Trupul și Sângele lui Cristos, care s-a dat pentru noi, trebuie să-l recunoaștem pe Cristos în cei mai săraci, frații lui (cf. Mt 25,40). În acest sens Sfântul Ioan Crisostom, afirmă:

Ai gustat din sângele Domnului și nici nu-l recunoști pe fratele tău. Însăși masa aceasta o necinstești, de vreme ce îl socotești nevrednic de a avea parte de hrana ta pe acela care a fost socotit vrednic să participe la această masă. Dumnezeu te-a eliberat de toate păcatele tale și te-a invitat la acest ospăț. Iar tu nici măcar acum nu te-ai făcut mai îndurător.

Papa Ioan Paul al II-lea, în Scrisoarea apostolică Dies Domini, ne prezintă Euharistia duminicală ca o angajare față de cei nevoiași:

Euharistia este un eveniment de fraternitate și o chemare la trăirea fraternității… Dacă este o zi de bucurie, creștinul trebuie să arate prin toate atitudinile lui concrete că nu poate fi fericit de unul singur… A invita la masă o persoană singură, a vizita niște bolnavi, a da de mâncare unei familii nevoiașe, toate acestea pot fi cu siguranță modalitatea de a transpune în viață iubirea lui Cristos primită la masa euharistică.

Întâlnirea personală cu Cristos care se dăruiește în celebrarea euharistică așteaptă un răspuns care să angajeze întreaga noastră existență. Trimiterea de la sfârșitul sfintei Liturghii: „Liturghia s-a sfârșit. Mergeți în pace!”, înseamnă un mandat: acela de a împărtăși cu ceilalți experiența mântuirii în toată bogăția semnificației sale. Comuniunea euharistică se transformă în viață euharistică: în familie, pe stradă, la muncă, în economie…

Ca exigență pastorală se impune ca înainte de a se prezenta credincioșilor ceea ce trebuie să facă, să le fie prezentat ceea ce sunt sau trebuie să fie. Căci dimensiunea socială a Bisericii se întemeiază nu pe o ideologie, ci pe o doctrină socială, care este profund euharistică.

5. Euharistia, unitatea creștinilor

Euharistia este aceea care realizează unitatea creștinilor. Instituirea Euharistiei este, în același timp, și instituirea unității depline a unității Bisericii lui Isus Cristos: toți cei ce sunt îndreptați spre Împărăția lui Dumnezeu trebuie să formeze o singură familie, o singură comunitate în cuget și în simțire, și acest lucru nu se poate face în diviziuni, rupturi și discuții filozofice, ci doar ținând strâns legătura cu izvoarele mântuirii, adică cu apostolii și cu succesorii săi. Astăzi se simt foarte mult dezbinările în rândul creștinilor, însă, cu cât mai dureros se fac simțite dezbinările între creștini, ce împiedică participarea comună la masa Domnului, cu cât mai stăruitoare sunt rugăciunile care sunt adresate Domnului în vederea realizării unității depline a tuturor acelora care cred în el. La fel ca în Biserica primară, Biserica zilelor noastre este chemată să înfăptuiască unitatea sa în jurul Euharistiei. Diviziunea dintre creștini este izvor de mare suferință, pentru că este un obstacol la participarea comună la Euharistie, centrul și culmea vieții Bisericii și sacramentul unității. În realitatea, Euharistia exprimă unitatea și în același timp ne comunică harul.

Conciliul al II-lea din Vatican recunoaște necatolicilor o comuniune reală, internă și vizibilă, deși, imperfectă pe planul vizibilității. Pe baza acestor învățături a apartenenței la Biserică, Conciliul al II-lea din Vatican permite în două decrete conciliare, Orientalium ecclesiarum, și Unitatis redintegratio, o anumită communicatio in sacris cu necatolicii.

În ceea ce privește Bisericile orientale ortodoxe, care nu se află în comuniune deplină cu Biserica Catolică, dar care au adevărate sacramente, în virtutea succesiunii apostolice, communicatio in sacris poate fi posibilă în anumite circumstanțe, conform normelor autorității bisericești:

Ori de câte ori necesitatea cere aceasta sau adevărata utilitate spirituală o sugerează, și cu condiția să fie evitat pericolul de eroare sau de indiferentism, se permite credincioșilor, cărora le este imposibil din punct de vedere fizic sau moral să meargă la un slujitor catolic, să primească sacramentele Pocăinței, Euharistiei și Ungerii bolnavilor de la slujitori necatolici în a cărei Biserică aceste sacramente sunt valide.

Dacă există pericol de moarte sau dacă, după aprecierea Episcopului diecezan sau a Conferinței Episcopilor, intervine o altă necesitate gravă, slujitorii catolici administrează în mod ilicit aceleași sacramente și celorlalți creștini care nu sunt în comuniune deplină cu Biserica Catolică, dar care nu pot să se ducă la slujitorul comunității lor, cer aceste sacramente de bunăvoie, manifestă față de ele credința catolică și sunt dispuși cum se cuvine.

Conform doctrinei catolice bisericile și comunitățile bisericești născute din Reformă, despărțite de Biserica Catolică, mai ales din cauza lipsei Sacramentului Preoției, nu au păstrat substanța genuină și integrală a misterului euharistic. Așadar, participarea comună la Euharistie nu este posibilă. Aceste comunități bisericești, amintind la Cina Sfânta moartea și învierea Domnului mărturisesc că astfel este semnificată viața de comuniune cu Cristos și așteaptă venirea lui în slavă.

Sacramentele și ministerele trebuie să fie tema dialogurilor. Participarea tuturor creștinilor la mica masă a Domnului trebuie să constituie obiectul rugăciunilor noastre intense. Participând la acțiunile Bisericii, în special la Sfânta Liturghie, creștinul participă la jertfa și la mântuirea sa și la unitatea Bisericii.

6. Coborârea iubirii lui Dumnezeu în Euharistie

Iubirea milostivă a lui Dumnezeu față de oameni, pentru Sfântul Francisc, nu se epuizează odată cu întruparea. Chiar dacă, Fiul lui Dumnezeu nu mai locuiește printre oameni în întruchipare de om, rămâne, totuși, cu ei mereu în Euharistie. Așa cum odată Cristos era prezent cu timpul său fizic, tot așa, și astăzi și pentru totdeauna este prezent în Pâinea euharistică.

Euharistia este văzută de Sfântul Francisc ca o altă întruchipare, prin urmare, ca o altă umilire. Așa cum la Betleem, el s-a manifestat în fragilitatea unei ființe umane, tot astfel „în Euharistie se dăruiește sub speciile umile ale pâinii și ale vinului, cu același scop de mediere și de revelare a bunătății Tatălui”. Fiul veșnic al lui Dumnezeu, care odată cu nașterea și viața sa istorică s-a oferit în duh privirii pline de credință a omului, revelând chipul nevăzut al Tatălui, continuă și acum să fie prezent între oameni și să se ofere privirii lor pline de credință ca revelație a Tatălui, sub speciile euharistice ale pâinii și ale vinului.

Coborârea lui Cristos pentru a se face asemenea nouă și pentru a rămâne mereu cu noi, este darul lui Dumnezeu pe care îl face pentru noi oamenii, dar în același timp, este un act de umilință din partea lui Dumnezeu. Sfântul Francisc îl vede în Euharistie pe acel Isus care într-o zi s-a coborât în sânul Fecioarei pentru a ne arăta milostivirea Tatălui, acum, într-un anumit sens, el repetă în fiecare zi același eveniment care se realizează prin mâinile preotului. Astfel, în mod umil, Cristos rămâne mereu prezent între credincioșii săi „până la sfârșitul lumii”, iar Sfântul Francisc nu poate să tacă în fața acestei iubiri. El are în fața ochilor, cu siguranță, celebrarea euharistică, zilnică, care pentru sufletul său este tot atât de importantă ca și pâinea de fiecare zi pentru trupul său.

Francisc a dorit să împlinească o misiune euharistică, și într-adevăr, se poate constata la el un total angajament euharistic. Înainte de a pleca în Orient, Francisc a exercitat o influență asupra Papei Honorius al III-lea, atrăgându-i atenția asupra indiferenței generale față de Euharistie; și care s dus la publicarea unui document papal cu privire la Sfânta Euharistie, în timp ce Sfântul Francisc era în drum spre sultan, cerând mai multă considerație față de acest Sacrament.

Iubirea milostivă a Tatălui veșnic se manifestă în Fiul său care s-a născut și s-a oferit ca victimă pe altarul crucii, nu pentru sine, ci pentru păcatele noastre. Așadar, acest sacrificiu reprezintă pentru Sfântul Francisc un semn al iubirii Tatălui și, în același timp, este o comemorare a iubirii lui Cristos pentru noi. Astfel, primirea Sfintei Împărtășanii este o participare la opera și roadele pătimirii care se comemorează în celebrarea sacramentului altarului.

În Euharistie, așadar, ca și în întrupare, este evidentă mișcarea de coborâre a lui Cristos, Fiul Tatălui, care lasă slava sa divină pentru a se face prezent între oameni. De aceea, pentru Sfântul Francisc, Euharistia este o continuare a umilirii și a înjosirii lui Cristos începută în întrupare, nimic altceva, decât o altă față a manifestării iubirii Tatălui pentru oameni. Chiar dacă nu este un teolog, Sfântul Francisc are o viziune clară despre misterul euharistic; vede Euharistia ca o perpetuare a întrupării Fiului lui Dumnezeu, ca un act continuu de umilință a lui Dumnezeu care rămâne între oameni.

Așadar, atitudinea Sfântului Francisc, față de Sfânta Euharistie, nu este o formă de devoționalism apărut pe neașteptate, ci este întâlnirea cu însuși Cristos, în natura sa divină și umană, care printr-un reînnoit gest de iubire milostivă îi invită să se întâlnească prin credință și iubire cu el. Euharistia este misterul prezenței lui Cristos ce se oferă poporului lui Dumnezeu, a cărui adevărată bogăție îl constituie Dumnezeu, dragostea sa pentru oameni și promisiunea făcută în vederea moștenirii vieții veșnice.

CONCLUZIE

Sfânta Euharistie este icoana Împărăției lui Dumnezeu, Taina în care se desfășoară recapitularea creației și a omenirii conform planului voit de Tatăl, îndeplinit de Fiul și desăvârșit de Duhul Sfânt. A fost instituită de Isus la Cina cea de Taină, pentru a perpetua Prezența Sa mântuitoare printre noi până la sfârșitul veacurilor, dar mai ales pentru a perpetua comuniunea noastră cu el.

Ca Taină a Tainelor, la Dumnezeiasca Euharistie nu putem participa decât prin credință: numai prin credința în Cuvântul Său avem acces la realitatea prezenței sale mântuitoare. Euharistia se revelează ca fiind o sinteză a creștinismului, un mare mister, care ni se dezvăluie în măsura în care participăm în mod activ și o primim în viața noastră. Euharistia, ca de astfel și celelalte Taine, se realizează în Biserică, înainte de toate, prin cuvintele sfințitoare și săvârșitoare ale lui Isus Cristos și prin lucrarea simultană a Duhului Sfânt, iar în al doilea rând, prin intermediul unor elemente smerite, cum sunt pâinea și vinul. Omul trupesc lipsit de harul Duhului Sfânt, privește aceste elemente numai din exterior, și poate vedea culoarea pâinii și a vinului, forma și eventual gustul. Dar realitatea tainică, cerească, a Sfintei Euharistii, și a celorlalte Sacramente, nu se percepe cu unități de măsură, ci cu puterea Domnului și a Duhului Sfânt.

Numai prin credință, numai cu ochii spirituali ai Duhului putem pătrunde dincolo de învelișul smerit al semnelor. Și acest fapt am încercat să-l descopăr în acest studiu. Motivația credinței noastre în prezența reală și substanțială a Domnului în Dumnezeiasca Euharistie este veracitatea celui nemincinos care ne spune: „Acesta este Trupul meu, acesta este Sângele meu”. În această lucrare am încercat să înțeleg mai bine acest mister al lui Cristos, care a rămas cu noi pentru totdeauna, bineînțeles prin intermediul credinței și cu ochi credinței, pentru că numai ochii cerești ai Duhului adevărului văd adevărata persoană a lui Cristos și prezența lui salvifică. Am prezentat această temă dintr-o viziune mai practică, cât mai aproape de concret, încercând să înțeleg fiecare moment al istorii acestui Sacrament.

Toată această desfășurare a Sacramentului Sfintei Euharistii are loc în Biserică, și în afara Bisericii lui Cristos nu există mântuire, pentru că unde lipsește ea, lipsește Duhul Sfânt și orice har. În toate aceste trei capitole prezentate mai sus -Euharistia- este Taina care poartă la inițierea creștină, conferind exercițiul preoției comune, acea formă sacramentală și eclezială care o leagă de Preoția ministerială structurală. Astfel, cultul, euharistic devine centrul și scopul întregii vieți sacramentele.

Totul se rezumă la sacrificiul Trupului și Sângelui lui Cristos, în care constă toată Euharistia noastră, toată mulțumirea, lauda și ruga pe care o înălțăm spre Tatăl în Duhul Sfânt.

Euharistia nu este numai Taina Preasfintei Treimi, ci și Taina Bisericii: Cristos Domnul a instituit sacrificiul euharistic al Trupului și Sângelui său și l-a încredințat ca memorial al patimii și al învierii sale Bisericii, pentru a-l celebra pentru totdeauna. Plecând de la noțiunea de Euharistie, am văzut ce înseamnă, ce nume i se atribuie, cadrul istoric și cuvintele instituirii acestui Sacrament.

Mergând mai departe în partea a doua a acestei lucrări, m-am oprit asupra prezenței vii și reale a lui Cristos în Sfânta Euharistie sub trei aspecte, vorbind astfel despre prezența actuală principală a lui Kyrios, despre prezența actuală comemorativă și despre prezența reală substanțială a lui Cristos în care el devine prezent sub speciile pâinii și ale vinului, adevărat și real.

În final am văzut câteva aspecte mai practice ale acestui sacrament, și raportul acestui Sacrament al Euharistiei cu Biserica. Euharistia este izvorul și culmea întregii vieți creștine, este darul de necercetat al lui Cristos și împlinirea neașteptată a celor mai profunde aspirații ale omului. Euharistia este viata insa-și, așa cum o vede Sfantul Francisc de Assisi, ceva de care noi avem nevoie zilnic, mai ales pentru sufletul nostru.

Euharistia este izvorul speranței noastre pentru că nu mai este prezentă ca prefigurare, ci ca realitate. Conținutul vechi al Paștelui nu este nimicit sau uitat, dar acum i se suprapune un altul, infinit mai important, care îl adeverește și îl domină. Euharistia poate fi numită, misterul vechi și nou, vechi în prefigurare, nou în împlinire.

Așadar, evenimentul care întemeiază, sau instituie Euharistia, este moartea și învierea lui Cristos, faptul că El își dă viața și însăși o ia înapoi. Întreaga Treime e implicată în instituirea Sfintei Euharistii: este Fiul care se oferă, Tatăl căruia i se oferă și Duhul Sfânt în care se oferă (cf. Evr.9,14).

BIBLIOGRAFIE

Amalariu de metz, Canonis missae interpretatio et missae expositioniseminus codex, ed. Hanssens J.M., I, 225-386.

Ambrosanio, A., „Eucaristia”, în NDT, 447-468.

Ambroziu de Milano, De Sacramentis: SCh. 25, 46-193.

Auer, J.-Ratzinger, J., Il mistero dell'Eucaristia, Cittadela Editrice, Assisi 1989.

Augustin de Hipona, Sermones: PL 38, 23-1476.

Idem, De Trinitate: PL 42, 619-1098.

Idem, De Civitate Dei; trad. rom. Despre Cetatea lui Dumnezeu, Biblioteca de filozofie. Clasicii filosofiei universale, I, Editura Științifică, București 2001.

Benoit, P., „Euharistia”, în Vocabulaire de theologie biblique, Les Édition du Cerf, Paris 1981; trad. rom., Vocabular de teologie biblică, ARCB, București 2001.

Berenger de Tours, Epistola ad Ascelium: PL 150, 54-73.

Betz, J., „L'Eucaristia come mistero centrale”, în My.Sal., VIII, 229-384.

Bisoc, I., „Euhareistia, sacramentul unității Bisericii lui Cristos”, în SF2(2003) 47-102.

Bouyer, L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Descleé, Paris 1990.

Bulai, A., „Euharistia: memorial, aducere de mulțumire, prezență”, în DT 6(2000) 23-45.

Cantalamessa, R., Euharistia sfințirea noastră, ARCB, București 2000.

Ciprian de Cartagina, Epistola ad Caecilium: CSEL 3, 701-716.

Idem, Epistola 58: CSEL 3, 657-700.

Ciril de Alexandria, Catecheses mystagogicae: SCh. 126, 83-146.

Idem, Commentarium in Evanghelium Ioannis: PSB 41.

Clement de Alexandria, Pédagogue: SCh. 70.

Idem, Le protreptique: SCh. 2.

Dancă, W., „Semnificațiile Euharistiei și dialogul ecumenic”, în DT 6(2000) 76-84.

De Lubac, H., Meditazione sulla Chiesa, Paoline, Roma 1962.

Dumea, C., „De la liturgie la Euharistia Creștină”, în DT 6(2000) 76-84.

Ferenț, E., Euharistia edifică Biserica locală, Sapienția, Iași 2004.

Idem, Euharistia, sacramentul sacrificiului lui Cristos, ITRC, Iași 1996.

Gal, M., „Euharistia, substanța activității sacramentale a Bisericii”, în SF 2(2003) 12-46.

Giblet, J., „L'alleanza di Dio con gli uomini”, în Grandi temi biblici, Alba 1968, 30-59.

Grigore de Nazians, Orationes: PG 36, 12-653.

Grigore de Nyssa, Oratio Catechetica: PSB 30.

Hamann, A. , La Messe. Liturgies et téxtes patristiques, Paris 1964.

Iammarrone, G., La spiritualitá francescana. Anima e contenuti fondamentali, Messagero, Padova 1993.

Iriarte, L., Vocazione francescana. Sintesi degli ideali di San Francesco e di santa Chiara, Piemme, Casale Monferrato, 1991.

Ieronim, Epistola 38: PL 30, 273-295.

Ignațiu de Antiohia, Lettre aux ephéssiens: SCh. 10, 55-79.

Idem, Lettre aux philadelphieens: SCh. 10, 120-131.

Idem, Lettre aux Romains: SCh. 10, 106-119.

Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa: PG 94, 789-1228.

Irineu de Lyon, Adversus Haereses: SCh. 100, 382-995; SCh. 153, 17-467.

Iustin, Apologia: PG 6, 336-429.

Leon, X.-Dufour, Le partage du pain eucharistique dans le Nouveau Testament, Paris 1982.

Marranzini, A., „Prospettive per l'intercomunione”,în Civ. Catt. 122 (2/1971) 143-150.

Melinton de Sardes, Sur La Pậque: SCh.123.

Origene, Commentarium in Matheum, 86: GCS XI, 198, 22-50.

Idem, De oratione, 27, 4: GCS II, 365, 22-35.

Philippe, P.T., Les Sacraments, Trosly 1977.

Piolanti, A., Il mistero eucaristico, Pontificia Accademia Teologica Romana, Libreria Editrice Vaticana, Vatican 1983.

Ratman, P., Liber de corpore et sanguine Domini: PL 121, 125-170.

Schmaus, M., Dogmatica Cattolica, IV/1, Marietti, Torino 1966.

Rochetta, C., I sacramenti della fede, Dehoniane, Bologna 1982.

Schneider, T., Nuovo corso di dogmatica, I-II, Queriniana, Brescia 1995.

Teodor de Mopsuesta, Homilia Cathechetica, ST 145, 321-489.

Tertulian, De spectaculis: CCh.SL. 1, 134-272.

Thurian, M., L'Eucaristia, memoriale del Signore, sacrificio di azione, di grazia e d'intercesione, An Veritas Editrice, Roma 1967.

Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, Marietti, Torino-Roma 1939.

Tura, R., „Eucaristia”, în DTI, II, 148-165.