Raportul Pacat Mantuire. Pacatul Ca Ofensa Adusa Lui Dumnezeu Si Raspunsul de Reconciliere In Isus Cristos

CUPRINS

CUPRINS 3

SIGLE ȘI ABREVIERI 5

INTRODUCERE 7

CAPITOLUL I 12

Păcatul ca ofensă adusă împotriva lui Dumnezeu 12

1. Păcatul, ofensă împotriva lui Dumnezeu în Revelația Biblică 12

1.1. Păcatul ofensă împotriva lui Dumnezeu în Vechiul Testament 12

1.2. Ofensa lui Dumnezeu în Noul Testament 14

1.3. Isus a fost ofensat de păcat? 15

1.4. Ofensa adusă Duhului Sfânt 18

2. Ofensa lui Dumnezeu în Teologia Speculativă 20

2.1. Problema pusă reflexiei teologice 20

2.2. Pozițiile sfântului Anselm și a Sfântului Toma 21

2.3. Analiza ofensei în Summa de la Salamanca 24

3. Elementele de rezolvare a problemei: analogii și diferențe 27

3.1. Analogia fundamentală 27

3.2. Suferința din iubirea adevărată 27

3.3. Suferința prin libera decizie 30

3.4. Suferința care nu dăunează perfecțiunii esențiale 31

Considerații concluzive 32

CAPITOLUL II 34

Mântuirea: iubirea lui Dumnezeu Tatăl pentru eliberarea omului 34

1. Revelația biblică .…………………………………………………….35

1.1. Mântuirea în Vechiul Testament 35

1.2. Multiplele experiențe ale mântuirii în Noul Testament 36

1.2.1. Evanghelia sfântului Marcu 36

1.2.2. Evanghelia sfântului Matei 38

1.2.3. Evanghelia sfântului Luca 39

1.2.4. Evanghelia sfântului Ioan 40

2. Mântuirea prin Cristos în Teologia Sfinților Părinți 44

2.1. Modele soteriologice în epoca Sfinților Părinți 44

2.1.1. Isus Cristos iluminatorul 44

2.1.2. Isus Cristos învingător 46

2.1.3. Cristos dispensatorul nemuririi divine 47

2.1.4. Isus Cristos mântuitorul omului prin sacrificiul său 47

2.2. Tertulian și Augustin 48

Considerații concluzive 51

CAPITOLUL III 53

Mântuirea omului în teologia medievală, modernă și contemporană 53

1. Mântuirea în teologia medievală 53

1.1. Sfântul Anselm 53

1.2. Sfântul Toma de Aquino 55

2. Mântuirea în teologia modernă 56

2.2. Tentative de asumare a unor noi modele 57

3. Mântuirea în Teologia Contemporană 59

3.2. Mântuirea lui Cristos în spațiul emancipării 60

3.3. Mântuirea omului în Isus Cristos în ”teologia politică” a lui J.B. Metz 62

3.3.1. Salvarea lui Cristos ca ”Domnie a lui Dumnezeu” asupra istoriei, în Cristos Înviat 63

3.3.2. Mântuirea în Isus, actualizarea ”patimii, morții și învierii” 65

3.3.3. Mântuirea urmarea ”mistică” și ”politică” a ”practicii mesianice” a lui Isus 67

3.4. Salvarea omului în Cristos în teologia lui J. Moltmann 69

3.4.1. Teologia speranței: salvarea în Cristos înviat 70

3.4.2. Salvarea omului în Dumnezeu crucificat 71

3.4.3. Salvarea ”calea mesianică” a lui Isus Cristos actualizată prin urmare sub acțiunea Duhului 73

3.5. Mântuirea omului în spațiul eliberării (contextul latino-american) 74

3.5.1. Eliberarea adusă omului de Isus Cristos după teologia latino-americană 74

Considerații concluzive 77

CONCLUZIE 79

BIBLIOGRAFIE 81

=== L ===

CUPRINS

SIGLE ȘI ABREVIERI

Abrevieri biblice

Ap Cartea Apocalipsului

Col Scrisoarea sfântului apostol Paul către Coloseni

1Cor Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Corinteni

Ef Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni

Evr Scrisoarea către Evrei

Ez Cartea profetului Ezechiel

Fap Faptele Apostolilor

Fil Scrisoarea sfântului apostol Paul către Filipeni

Gal Scrisoarea sfântului apostol Paul către Galateni

Gen Cartea Genezei

Ier Cartea profetului Ieremia

In Evanghelia după sfântul Ioan

1In Scrisoarea întâi a sfântului apostol Ioan

Iob Cartea lui Iob

Is Cartea profetului Isaia

Lc Evanghelia după sfântul Luca

Mc Evanghelia după sfântul Marcu

Mt Evanghelia după sfântul Matei

Num Cartea Numerilor

Os Cartea profetului Osea

Ps Cartea Psalmilor

1Pt Scrisoarea întâi a sfântului apostol Petru

2Pt Scrisoarea a doua sfântului apostol Petru

Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani

1Tes Scrisoarea sfântului apostol Paul către Tesaloniceni

Zah Cartea profetului Zaharia

Alte abrevieri

art. articolul

CBC Catehismul Bisericii Catolice

cf. vezi

CELAM Conferința Episcopală latino-americană

etc. etcaetera

ibidem în același loc

IDEM același autor

PL Patrologia latină

ș.u și următoarele

trad. it. traducerea italiană

INTRODUCERE

”Dumnezeu, infinit de Perfect și Fericit în sine însuși, într-un plan de pură bunătate, l-a creat în mod liber pe om ca să-l facă părtaș la viața sa fericită. De aceea în orice timp și în orice loc, El se apropie de om. Îl cheamă, îl ajută să-l caute, să-l cunoască și să-l iubească din toate puterile. Îi cheamă pe toți oamenii, pe care păcătosul i-a risipit, în unitatea familiei sale, Biserica. Pentru aceasta, la plinirea timpurilor, El l-a trimis pe Fiul său ca Răscumpărător și Mântuitor. În El și prin El îi cheamă pe oameni să devină în Duhul Sfânt, fii săi adoptivi și deci moștenitorii vieții sale fericite”.

”Păcatul aparține realității mântuirii; istoria nelegiuiri este un mister în interiorul istoriei misterioase a mântuirii (cf. 1In 3,1-10; 2Tes 2,7.30.)”.

Omul este imaginea și asemănarea lui Dumnezeu (cf. Gen 1,26ș.u), dar nu este Dumnezeu. Condiția de imagine a lui Dumnezeu echivalează cu chemarea la existență în comuniune cu Dumnezeu. Această condiție a imaginii lui Dumnezeu, particularitatea omului, nu se pierde în ciuda infidelităților față de Creator. Ba mai mult, acest caracter de imagine a lui Dumnezeu este principiul care reglementează relațiile între oameni (cf. Gen 9,3).

Omul este relație… A fi, într-adevăr, om înseamnă a trăi într-o relație de iubire… În schimb, păcatul înseamnă a deranja sau a distruge relația. Există această percepție astăzi între noi?

Păcatul este negarea relației, pentru că vrea să facă din om Dumnezeu. Este veșnica dorință de a ne adora pe noi înșine și de a vrea să fim adorați. Dar omul este o creatură, nu este Dumnezeu. Aici, prin excelență nu se poate să nu menționăm episodul biblic din Geneză 3, căderea primilor părinți numai pentru că au fost seduși de șarpe. Este de notat faptul că șarpele nu îl neagă pe Dumnezeu, dar îi conduce pe primii părinți să fie neîncrezători, într-un mod viclean, insinuându-i cu o întrebare: ”Este adevărat că nu trebuie să mâncați din nici un pom din grădină?” (cf. Gen 3,1.). O astfel de întrebare suscită, nu numai negarea lui Dumnezeu dar ceva suspect asupra alianței – raportul cu Dumnezeu care face să nască intuiții, să suscite neîncrederi, să genereze invidie în confruntările sale, ca și cum alianța i-ar fi privat de libertatea lor și de lucrurile cele mai prețioase ale vieții. Primii părinți interpretează dependența lor de iubirea creatoare a lui Dumnezeu ca heteronomie. ”Dar heteronomia este sclavie, și de sclavie trebuie să ne eliberăm. Așa omul vrea să devină Dumnezeu însuși, și când este ispitit să facă aceasta totul se schimbă. Se schimbă raportul omului cu sine însuși, se schimbă raportul său cu altul; pentru cel ce vrea să fie Dumnezeu altul devine limita sa, un rival, o amenințare”.

Dar omul care consideră dependența de iubirea supremă ca o sclavie și neagă propriul adevăr de creatură, nu devine liber ci distruge adevărul și iubirea. Omul care nu recunoaște că este creatură, limitele sale, reneagă adevărul și pe sine însuși. Într-un astfel de mod trăiește în minciună și, în consecință, cade sub stăpânirea morții și a păcatului.

Omul de unul singur nu se poate realiza: într-adevăr, ”pe El, care nu a cunoscut păcatul, L-a făcut pentru noi păcat, ca să dobândim, întru El, dreptatea lui Dumnezeu”(2Cor 5,21).

”Pentru a distruge păcatul, Cristos fără păcat, a luat asupra sa păcatul. Dumnezeu devine om și ia asupra sa până și păcatul omului, chiar dacă este în opoziție cu sine, devine harul omului, supunerea sa, iertarea sa, învierea sa”. Iată în ce mod am fost răscumpărați.

Putem deveni eliberați, putem deveni liberi și adevărați, numai dacă încetăm a dori să fim Dumnezeu, numai dacă renunțăm la iluzia autonomiei. Putem fi eliberați, adică devenim noi înșine numai dacă primim și acceptăm doar relații juste. Dar relațiile noastre sunt pline de umanitate, de fragilitate, de condiția de creatură, și în aceasta constă tulburarea. Deoarece relațiile noastre sunt tulburate, numai Creatorul însuși poate fi mântuitorul nostru. Putem ”fi eliberați numai dacă cel de care ne-am îndepărtat se întoarce din nou la noi și ne întinde mâna. Numai când suntem iubiți și eliberați, și numai iubirea lui Dumnezeu poate purifica iubirea umană deranjată și restaura o structură de relație înstrăinată încă de la fondarea sa”. Se realizează aceasta numai dacă ne lăsăm reconciliați, numai dacă ne întoarcem la El.

Așa descoperim cât este de imensă iubirea Tatălui și până unde poate ea să ajungă: ”Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său unul-născut, ca oricine crede în el să nu moară, ci să aibă viață de veci. Dumnezeu doar nu la trimis pe Fiul său în lume ca să osândească lume, dar ca lumea să fie mântuită prin El”(In 3,16-17).

Învierea este evenimentul mântuitor care marchează culmea iubirii Tatălui față de toți oamenii. Cristos mort și înviat pentru păcatele noastre este noul Adam care ne reînnoiește și ne conduce la comuniunea cu Tatăl. ”Prin moartea și învierea sa Isus Cristos ne-a deschis cerul”. Așa Cristos devine noul Adam cu care a început noua umanitate, repune în ordine relațiile distruse. Brațele sale larg deschise devin relația deschisă, care stă mereu la dispoziția noastră, mâna deschisă care nu se obosește. Crucea, locul ascultării sale (cf. Ev 5,8), devine astfel adevăratul pom al vieții. Cristos devine figura opusă șarpelui cum afirmă Ioan în evanghelia sa (cf. In 3,14). ”Din acest pom nu coboară cuvântul ispitire, dar cuvântul iubirii mântuitoare, cuvântul ascultare, în care Dumnezeu însuși a devenit ascultător și ne oferă ascultarea sa ca spațiu de libertate”.

Proclamarea lui Cristos înviat este anunțul mântuirii: ”Într-adevăr, dacă tu mărturisești cu gura ta că Isus este Domn, iar în inima ta crezi că Dumnezeu l-a înviat din morți, vei fi mântuit” (Rom 10,9). ”Cristos înviat este sămânța noii umanității, care, înfiptă în vechea umanitate, o eliberează de sclavia păcatului, a legii și a morții. Isus înviat este omul nou și deschide umanității un viitor de noutate umană absolută. Realitatea acestei plinătății și a acestei noutății, a dat deja năvală în istoria noastră, polarizând marșul său către starea omului perfect”.

Pentru aceasta elaboratul vrea să fie o tentativă și un ajutor la nivel pastoral, pentru a se apropia mai bine, pentru a face ca persoanele să reflecteze asupra sensului, a semnificatului păcatului și în mod particular a ceea ce înseamnă pentru Dumnezeu, și asupra iubirii milostive a lui Dumnezeu care se manifestă în Fiul său Isus Cristos, și în mod continuu ne este comunicată nouă prin Duhul Sfânt. O astfel de iubire suscită în noi această întrebare: ce imagine am eu despre Dumnezeu, despre Sfânta Treime?

Lucrarea o voi împărți în trei capitole. În primul capitol voi vorbi despre păcat văzut ca o ofensă-suferință a lui Dumnezeu în Biblie, în Tradiție și în Teologia speculativă. Această reflexie asupra păcatului împotriva lui Dumnezeu ne poate face să redescoperim dorința de iubire și un respect filial. În al doilea și în al treilea capitol voi evidenția valoarea și eficacitatea acțiunii mântuitoare a lui Isus Cristos, văzută într-un mod mai amplu plecând de la Scriptură și ajungând la câteva perspective ale teologiei contemporane, unde Cristos Mântuitorul se coboară în umanitatea suferindă, în locurile cele mai profunde ale mizeriei și nedreptății. În aceste capitole îmi propun să evidențiez faptul cum omul suferă deoarece s-a îndepărtat de Dumnezeu. Îndepărtându-se omul se vede numai pe sine însuși, iar frica îl duce să se apere pe sine, lucrurile, idolii pe care și i-a creat sau procurat privându-i pe alții. Este ceea ce teologia contemporană subliniază foarte bine; separarea dintre bogați, care sunt o minoritate și săracii, care reprezintă o majoritatea. Cristos mântuitor a venit pentru toți. Teologia câtorva teologi care se apropie de cei săraci, nu vrea să fie o instrumentalizare a lui Cristos, ci să evidențieze că egoismul nostru privează libertatea acestor frații ai noștri, creaturi și fii ai aceluiași Tată.

CAPITOLUL I

Păcatul ca ofensă adusă împotriva lui Dumnezeu

”Problema păcatului privește exercițiul libertății umane care se opune lui Dumnezeu, ca și Creator; căci Dumnezeu nu este responsabil decât de puterea la libera opinie acordată creaturii, de libera alegere, la capacitatea și voința de a se relaționa cu Dumnezeu, cu alți oameni”.

Păcatul presupune o relație anterioară de prietenie între Dumnezeu și om și nu poate fi redus la o simplă neîmplinire a legilor impuse de un Creator care să fie în mod simplu ca atare. Este mult mai mult, numai prietenia pe care Dumnezeu oferă omului, și din înălțarea acesteia din urmă are sens biblic și teologic să vorbim despre păcat.

1. Păcatul, ofensă împotriva lui Dumnezeu în Revelația Biblică

1.1. Păcatul ofensă împotriva lui Dumnezeu în Vechiul Testament

Revelația pe care Biblia ne-o oferă, situează păcatul în raporturile omului cu Dumnezeu. Ea ne arată un Dumnezeu iritat din cauza păcatului.

Este vorba de o adevărată rană provocată iubirii divine. Ofensa este reală. Pentru Biblie și pentru profeți în particular, păcatul îl rănește pe Dumnezeu în ființa sa intimă, ultragiat în sfințenia sa, și suscită o reacție personală de tristețe și dispreț.

Printre imaginile cele mai folosite de profeți, pentru a evidenția greșelile Israelului, una este aceea a adulterului (cf. Ier 3,8-9; Os 2,2-13), unde Dumnezeu este prezentat ca un Dumnezeu gelos (cf. Ez 20,5; Num 25,11) datorită iubirii sale mari față de popor (cf. Is 9,6; 26,11; Ez 36,51). Deci jignirea este evidentă și de aici se înțelege gravitatea păcatului.

O altă imagine este aceea a profetului Osea care vorbește despre Israel, ca fiul care își abandonează tatăl. Gingășia cu care tatăl își ia copilul în brațe (cf. Os 11,3-4) ne face să înțelegem cât de profundă este durerea sa, când se vede abandonat și respins. Sunt numai două din multiplele experiențe umane pe care Biblia ni le arată și care servesc pentru a explica drama păcatului. Evident apare în ele intensitatea iubirii rănite, pentru că mare, capabil și credincios este Acela care iubește în plinătate.

Atunci observăm că rana este proporțională iubirii. Dacă nici un om nu iubește ca Dumnezeu, nici unul nu poate fi lovit mai profund de către ofensă care vine din partea persoanei iubite. Aceasta este iritarea divină. Însă cine rămâne rănit? Victima păcatului este omul, cum insistă Biblia. Este omul care se rănește pe sine. ”Păcatul îl ofensează pe Dumnezeu, îl rănește în iubirea sa, dar nu îl lezează în ființa sa divină, în perfecțiunea sa transcedentală”. Într-adevăr, profetul Ieremia pune pe buzele lui Iahve: ”Dar oare pe mine mă rănesc ei – zice Domnul – și nu pe ei înșiși, spre rușinea lor?” (Ier 7,19). Sau cum spune Iob: ”Dacă păcătuiești, ce rău îi faci lui Dumnezeu; și dacă păcatele tale sunt numeroase ce-i strică Lui?” (Iob 35,6). ”În raporturile alianței pe care Dumnezeu le-a instituit cu oamenii, și în iubirea care i-a chemat, Dumnezeu este, într-adevăr, ofensat, rănit de păcat; dar în ceea ce El este, în ceea ce noi numim perfecțiunea naturii sale divine, Dumnezeu nu este atins”.

Din câte se evidențiază se constată că ofensa făcută lui Dumnezeu trebuie să fie admisă în realitatea sa, în care se dezvăluie gravitatea vinei umane. Această ofensă însă se realizează nu cu o leziune fizică impusă naturii divine, ci cu o rană morală produsă în raporturile personale de iubire.

1.2. Ofensa lui Dumnezeu în Noul Testament

Noul Testament, în toate cărțile sale, invită omul să se căiască de toate păcatele sale și la convertirea inimii sale. Isus purifică și aprofundează conceptul păcatului, întrucât recunoaște numai neglijențele morale și nu cele cultuale. Inima este locul unde răul își găsește originea sa. Nu se cere spălarea vaselor, ci curățirea interioară.

În Noul Testament păcatul este prezentat în tabloul care privește raporturile cele mai personale cu Dumnezeu. Păcatul ofensează pe un Dumnezeu personal în iubirea sa. Isus n-a încetat să prezinte păcatul ca o ofensa adusă Tatălui. În parabola fiului risipitor (Lc 15,11-32), vina este descrisă ca o relație dintre un fiu și un tată. Aici, ca și în alte parabole ”este clar că păcatul este prezentat ca o îndepărtare de sensul ființei, ca o separare de Dumnezeu”.

Din această pericopă se înțelege cum păcatul, fruct care se naște dintr-o diviziune intensă, constă într-o ofensă pa care fiul o face tatălui, cerându-i partea sa de moștenire; și mai mult, a abandonat și casa. Se vede cum tânărul fiu vrea să se servească de generozitatea tatălui pentru ca apoi să-l abandoneze, plecând de acasă.

Plecarea este în mod just o ofensă adusă tatălui, întrucât a fost întristat, de asemenea și privat de prezența fiului pe care el îl iubea. Fiul rupe relația cu tatăl. Se înțelege că cel care este scos în relief nu este fiul, ci comportamentul tatălui, sentimentele sale, pentru că ”miracolul nu este că fiul s-a căit, ci că tatăl l-a iertat”.

Din fragment iese în evidență că milostivirea își asumă toată valoarea sa din profunzimea ofensei pe care a suferit-o. A atenua durerea paternă înseamnă a diminua măreția iertării.

Pericopa din sfântul Luca scoate în relief generozitatea tatălui, care nu refuză să-i dea fiului partea sa de moștenire. Parabola evidențiază durerea imensă a tatălui, provocată fie de atitudinea nerecunoscătoare și neobrăzată a fiului, fie de bucuria întoarcerii acestuia. Intensitatea bucuriei face să se înțeleagă intensitatea tristeții precedente.

Din această parabolă reiese un Dumnezeu foarte diferit stăpânului nepăsător, închis, imutabil. Și mai mult, această bucurie demonstrează până la ce punct a ajuns iubirea tatălui față de fiul. Este o bucurie provocată de întâlnirea cu fiul pierdut. Bucuria este actul iertării, înseamnă iertarea totală și mai puțin umilitoare pentru păcătoși. Isus însuși ne spune că: ”Va fi mai mare bucurie în cer pentru un păcătos care se convertește, decât pentru nouăzeci și nouă de drepți care nu au nevoie de convertire” (Lc 15,7).

Bucuria în cer este mai ales bucuria în Dumnezeu însuși. Este evident că la această bucurie pentru întoarcerea păcătosului, tatăl vrea să participe. Imediat este organizată o mare sărbătoare.

Din toată această bucurie, se pare că nu reiese suferința tatălui, ci aceasta este proporțională bucuriei. Astfel, parabola subliniază până la ce punct suferința divină necesară păcatului este un mister, un adevăr profund ascuns în tăcerea divină.

1.3. Isus a fost ofensat de păcat?

Isus își exercită față de păcătoși o putere care îi aparține lui Dumnezeu, aceea de a ierta păcatele, și o afirmă el însuși de mai multe ori. Se vede aceasta în Evanghelia după Sfântul Marcu 2,11: ”Pentru ca să știți că Fiul Omului are puterea de a ierta păcatele pe pământ, i-a spus celui paralizat; ridică-te, ia-ți targa și du-te la casa ta!”.

Acest mod de a acționa a lui Isus în fața păcatului, ne arată comportamentul însuși a lui Dumnezeu Tatăl. Într-adevăr, când Isus primește păcătoșii și mănâncă cu ei, evidențiază deplina generozitate a sa, este expresia umană a atitudinii Tatălui.

Un episod semnificativ al modului de a acționa a lui Isus îl găsim în Evanghelia după Sfântul Marcu 3,5, unde sentimentele lui Isus sunt văzute cu adevărat. Este scena vindecării unui om cu mâna paralizată. Este opoziția caracteristică întâlnită de Cristos în misiunea sa. Însă dacă pe de o parte apare ca cel care pretinde de a fi stăpânul sâmbetei, prin suveranitatea sa divină, pentru că în mod intenționat face minuni în zi de sâmbătă, pe de altă parte Isus se întâlnește cu mentalitatea celor care, nu numai că refuză să creadă în El, ci îl pândesc continuu pentru a-l putea acuza. O astfel de reacție a poporului față de păcatul lor și de ne-credință este de mai multe ori descrisă în Biblie prin expresia ”din cauza împietririi inimii lor” (Mt 19,8).

În pericopa care vorbește de omul cu mâna paralizată (Mc 3,1ș.u), Isus își manifestă sentimentele sale, după ce a cerut dacă este permis să vindeci pe cineva în zi de sâmbătă, are această reacție: ”Atunci, privindu-i cu mânie de jur împrejur, întristat din cauza împietririi inimii lor i-a spus…” (Mc 3,5). Cu această privire Isus observă tot auditoriul, pătrunde în profundul inimii lor în care se ascunde dispozițiile lor ostile. Marcu subliniază bine că sentimentul care animă privirea lui Isus este numit ură. Marcu este singurul dintre sinoptici care folosește acest termen. El subliniază mai bine valoarea episodului. Văzută în optica revelației, ura lui Isus în fața inimilor împietrite apare ca o traducere umană a urii divine, atât de mult menționată în Vechiul Testament. Ca răspuns la păcat, Dumnezeu dezlănțuie puterea urii sale. O astfel de atitudine de ură, semnifică dispoziția cu care Dumnezeu a manifestat refuzul său pentru purtarea păcătosului și astfel recurge la sancțiuni. Se poate spune că ura de care se vorbește în Biblie se încarnează în privirea indignată a lui Isus.

Care este adevărata motivație a unei astfel de mânii? Voința care îl animă pe Isus, este o voință de mântuire, și de mântuire cu orice preț, dincolo de orice lege pentru că Isus lucrează și în zi de sâmbătă. ”Este, așadar, o voință îmbibată de iubire, de o iubire mântuitoare dusă până la extrem, care întâlnind rezistența umană devine mânie”. Dar cum ar putea mânia lui Isus, a lui Dumnezeu Tatăl, să refuza pedepsirea păcatului de rezistență împotriva iubirii mântuitoare? Dumnezeu Tatăl este în măsură să pună în practică această iubire în ciuda rezistențelor, pentru că știe să iubească fără măsură, trece dincolo de limita umană. Însă mânia lui Isus se integrează printr-un alt sentiment: tristețea care compătimește. Aici stă indicația cea mai surprinzătoare a povestirii. Mânia pare să indice o atitudine de ostilitate, dar aici ea are ca fundament o durere, o durere care compătimește. Isus, ca în multe alte cazuri, are milă de acele persoane care nu își dau seama de mizeria lor, și nu le pasă de situația lor. Aici se vede că mânia se rezolvă prin iubire, iubire nu numai față de omul care va fi vindecat, ci și față de adversari. Rezistența păcatului face să sufere această iubire, ba chiar o suprimă.

Împietrirea inimii din partea observatorilor este baza insensibilității care de-a lungul timpului devine tot mai dură. Această împietrire a inimii este în mod vădit demonstrată de adversarii lui Isus, când, fără nici o milă față de omul cu mâna uscată, caută să-l trimită pe Isus la moarte. La această insensibilitate caracteristică păcatului răspunde extrema sensibilitate a lui Isus, tristețea plină de compătimire care reprezintă fundamentul atitudinii divine în ceea ce privește păcătosul. Cu o radicală răsturnare a situației, insensibilitatea radicală a fost adesea atribuită lui Dumnezeu în contrast cu sensibilitatea umană. Capacitatea de a se emoționa și de a compătimi caracterizează atitudinea Fiului lui Dumnezeu, și durerea de care dă dovadă, dă sens sentimentelor sale nobile. Tristețea pe care Isus o compătimește nu are absolut nimic nedemn, și este una dintre cele mai înalte expresii ale iubirii.

1.4. Ofensa adusă Duhului Sfânt

Duhul Sfânt poate fi ofensat? Ofensa împotriva Duhului Sfânt este menționată în Noul Testament, mai precis în scrierea paulină care afirmă: ”Să nu întristați Duhul cel Sfânt a lui Dumnezeu, prin care a-ți fost pecetluiți pentru ziua răscumpărării” (Ef 4,30). Menționarea Duhului Sfânt stă în contextul dragostei. Păcatele împotriva dragostei, ofensează în mod particular pe Duhul Sfânt. Paul a afirmat că: ”Este un trup și un duh” (Ef 4,4), și a invitat pe acei creștini să se silească ”să păzească unitatea Duhului” (Ef 4,3). În acest mod Apostolul vrea să amintească creștinilor, legătura specială pe care o au cu Duhul Sfânt prin botez.

Acest sigiliu de la Botez este asociat, în gândirea paulină, cu darul arvunei Duhului Sfânt (cf. 2Cor 1,21-22; cf. Ef 1,13-14), mai precis cu posesia actuală a Duhului care anticipă posesia totală de dincolo, aceea din ziua mântuirii. Această forță și eficacitate operativă a Duhului Sfânt nu este numai fructul imprimării sigilului care instaurează acest raport între Duhul Sfânt și creștini, ci este prezența Duhului Sfânt care ne dăruiește demnitatea de a fi fii ai lui Dumnezeu. A poseda pe Duhul Sfânt nu este numai un dar divin, este și un izvor de comportament creștin, deci de obligații morale. Botezatul cu o conduită contrară dragostei, îl întristează pe Duhul Sfânt. Paul susține aceasta folosind o expresie a profetului Isaia, în care a descris comportamentul poporului, în contrast cu mărturiile de fond ale lui Iahve: ”Dar ei s-au răzvrătit și au întristat pe Duhul lui cel Sfânt” (Is 63,10). Referitor la Duhul Sfânt acest fragment a lui Isaia nu indică încă o persoană divină distinctă, ci mai degrabă ceea ce Dumnezeu a comunicat despre realitatea sa intimă, când era prezent în mijlocul poporului său și începea să-l conducă, să-l ”conducă la odihnă” (Is 63,14). A întrista pe Duhul cel Sfânt a lui Dumnezeu înseamnă a întrista pe Dumnezeul iubirii, în comunicarea pe care El o face despre sine și a-l întrista în dispozițiile sale cele mai intime.

Aceste nuanțe le găsim în concepția sfântului Paul. Creștinii care calcă marele precept al dragostei, nu numai că violează o lege, dar întristează pe Duhul Sfânt, prezența vie a lui Dumnezeu pe care ei o posedă, și îl întristează în intenția sa cea mei profundă, cea a iubirii care vrea să realizeze unitatea. Tristețea dată Duhului Sfânt derivă din considerarea raporturilor de iubire dintre Dumnezeu și om. În raporturile de iubire, întristarea celuilalt este ceva de evitat.

Toate acestea ne fac să ne întrebăm: ce conștiință avem noi despre păcat? Păcatul este un mister care este în legătură cu misterul Sfintei Treimi. O ofensă care privește pe Dumnezeu, în mod personal, nu poate fi decât o ofensă adusă celor trei persoane divine. ”Atingând cele trei persoane, actul păcatului întrece dimensiunile finite ale ființei umane; această putere de depășire aparține măreției omului. Dar ea nu înseamnă că ori de câte ori omul păcătuiește, se gândește la ofensa făcută lui Dumnezeu…”.

De la fraza rostită de Isus pe cruce, ”Tată iartă-i pentru că nu știu ce fac” (Lc 23,34), noi putem să deducem că în multe cazuri în care aparența ar fi aceea a unei vine comise cu răceală și intenționat, există o parte notabilă de inconștiență. Mereu rămâne faptul că, deși am invocat această parte de inconștiență, Isus cere Tatălui iertare, și aceasta înseamnă că a fost făcută o ofensă Tatălui, și că responsabilitatea, chiar dacă este limitată, nu este absentă.

În comparație cu voința responsabilă, ”păcatul întristează pe Tatăl, Fiul și pe Duhul Sfânt, pentru că aceasta este prima persoană divină care sfințește omul și care locuiește în el; de aceea în raporturile de intimitate cu Dumnezeu, El este primul care suferă din cauza ofensei. Duhul Sfânt atrage omul la Cristos și prin Cristos îl conduce la Tatăl”. Este evident cum suferința Tatălui, îmbrățișează suferința celor două persoane divine. ”Tatăl, ținta ultimă a ofensei, este suprema origine a iertării… Păcatul nu atinge natura divină, ci persoanele divine în iubirea lor”.

2. Ofensa lui Dumnezeu în Teologia Speculativă

2.1. Problema pusă reflexiei teologice

Din revelația păcatului, cum ne apare în Sfânta Scriptură, trebuie notat ca principiu fundamental, că păcatul îl ofensează pe Dumnezeu, că îl ofensează personal în iubirea sa pentru noi și că această ofensă înseamnă o tristețe, o suferință intimă produsă Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt.

Teologia speculativă a căutat în general să explice ofensa protejând imutabilitatea divină: a încercat în special să reducă ofensa la comportamentul uman, la intenția sau la dispoziția personală a păcătosului, negând orice adevărată repercusiune în Dumnezeu.

O caracteristică, de exemplu, al acestei reduceri numai la aspectul uman, este definiția păcatului ca refuz al iubirii. Este adevărat că păcatul este un refuz de a-l iubi pe Dumnezeu, și ca atare, el provoacă o ruptură între raporturile personale, între om și Dumnezeu, cel care este Creatorul și Mântuitorul său. Dar refuzul se limitează să exprime, în aceste raporturi, ceea ce se produce din partea omului, și refuză ceea ce are loc în Dumnezeu. Pentru ca să fie o adevărată ofensă, este necesar ca Dumnezeu să fie jicnit și prin urmare să suporte în sine un efect al refuzului uman.

Maritain a pus problema: în definitiv, păcatele oamenilor nu fac rău lui Dumnezeu? Păcatul care se extinde în cursul istoriei lumii, și fiecare păcat comis de fiecare dintre noi, nu îi face nimic lui Dumnezeu însuși? Referitor la aceasta el comentează formula actului de pocăință în care se spune să ne căim de păcate pentru că îi displace lui Dumnezeu. Acest cuvânt ”displace”, este un cuvânt ambiguu și, într-adevăr, ipocrit: un lucru care îmi displace poate însemna simplu un lucru care nu îmi face plăcere, mă poate lăsa perfect indiferent, și poate însemna că un lucru îmi displace în mod pozitiv și de aceea mă atinge și mă rănește într-un oarecare mod; și în această formulă, acest al doilea sens este metaforic, el este, dar este acoperit cu exactitate de primul. O relevanță analogă se referă la cuvintele ”ofensele noastre”; acestea pot însemna o infracțiune față de legea unui suveran sau necuviință, pentru care merită o pedeapsă, dar care nu lovesc cu totul în El însuși și poate însemna vina unui fiu care lovește pe tatăl în inimă și îl rănește în iubirea sa. Această critică a limbajului scoate mai bine în evidență problema.

În Tradiția creștină, afirmațiile scripturistice referitoare la păcat, ca ofensă a lui Dumnezeu au fost confirmate. Căința creștină nu este o simplă părere de rău a aceluia care își privește propria conduită și se constată în greșeală, ci constă într-o privire pe care el înalță spre Dumnezeu ofensat, căruia dorește să-i ceară iertare. Această privire care evită să se concentreze asupra sa și se înalță spre iubirea divină este esențială. Voința de îndreptare nu poate fi înțeleasă, dacă păcatul nu a ofensat pe Dumnezeu care ne iubește în mod real. Într-adevăr o astfel de îndreptare, nu este numai restaurarea a ceea ce a fost lezat în om cu păcatul, ci este o îndreptare personală în fața lui Dumnezeu care are drept scop de a compensa ofensa cu care a rănit iubirea divină.

2.2. Pozițiile sfântului Anselm și a Sfântului Toma

În doctrina mântuirii, sfântul Anselm a luat ca punct de plecare o noțiune de păcat care la prima vedere, ar fi comportat un efect în Dumnezeu: ”Cel care nu-i dă lui Dumnezeu onoarea pe care o merită, îi ia lui Dumnezeu ceea ce îi aparține și îl dezonorează: aceasta înseamnă a păcătui”. Noțiunea va îmbrăca o importanță fundamentală pentru definirea satisfacției, care constă în a restitui lui Dumnezeu, cu mult mai mult, onoarea care i-a fost luată. Dar cum îi poate fi luată onoarea lui Dumnezeu? Când sfântul Anselm a pus problema, a răspuns imediat cu o mișcare de retragere: ”Onoarei lui Dumnezeu, pentru că despre aceasta vorbim, nu-i putem adăuga nimic, nici nu o putem diminua. De aceea, acest Dumnezeu este El însuși, în sine, onoarea incoruptibilă și absolut imutabilă”. Atunci în ce constă acest păcat care îl dezonorează pe Dumnezeu? ”Nimeni nu poate onora sau dezonora pe Dumnezeu în ceea ce El este în sine însuși, dar omul, în măsura în care poate, se pare că face aceasta când supune sau sustrage voința sa de voința divină”. A lua onoarea este, așadar, o simplă aparență; omul se pare că o face, dar nu o face în realitate.

Ne putem întreba dacă în acest caz ofensa este reală. Noțiunea de păcat propusă de sfântul Anselm, nu este în armonie cu noțiunea biblică de ofensă a iubirii divine; ea pare mai curând inspirată din concepția cavalerească medievală a onoarei. Această concepție ne permite să ne abținem de la o noțiune mai exterioară a ofensei și de a evita mai ușor problema pusă de reprezentarea scripturistică a unei răni intime produsă lui Dumnezeu.

Sfântul Toma vine cu principiul că păcatul este o ofensă adusă lui Dumnezeu: ”Trebuie să spunem că omul, păcătuind, îl ofensează pe Dumnezeu”. Această ofensă nu se reduce la o ofensă pe care omul și-o face sieși, cum suntem tentați să concludem cu o altă afirmație: ”Dumnezeu nu este ofensat de noi, decât datorită faptului că noi acționăm împotriva propriului nostru bine”. Dacă motivul păcatului este paguba pe care noi ne-o facem nouă înșine, nu ne reiese că ea nu ar fi o ofensă adusă lui Dumnezeu. Într-adevăr, Dumnezeu este ofensat în iubirea pe care o are față de noi. Ofensa este atât de reală încât ia o amploare infinită, pentru că lovește un Dumnezeu infinit: păcatul comis împotriva lui Dumnezeu are o anumită infinitate în baza infinității maiestății divine, pentru că ofensa este mult mai gravă atunci când cel împotriva căruia se păcătuiește este mult mai mare.

Dar când se încearcă să se explice o astfel de ofensă și se examinează dacă ea lovește iubirea divină în ea însăși, se constată și la sfântul Augustin aceeași mișcare de retragere ca la sfântul Anselm: iubirea lui Dumnezeu în sine, ca act divin este ”eternă și imutabilă”. Numai efectul acestei iubirii în noi se poate schimba în motivul atitudinii noastre. Păcătuind, păcătosul nu poate dăuna în mod efectiv cu nimic lui Dumnezeu. Dar din partea sa acționează dublu împotriva lui Dumnezeu: mai întâi îl disprețuiește nerespectând poruncile sale, apoi provoacă o daună cuiva, sieși sau la un altul, și aceasta îl privește pe Dumnezeu, pentru că cel căruia îi este provocată dauna, este situat sub providența și protecția lui Dumnezeu. Diferit de sfântul Anselm, sfântul Toma nu spune că păcătosul îl lovește pe Dumnezeu, ci rezumă ofensa la o atitudine subiectivă a omului, care îl disprețuiește pe Dumnezeu, și la o daună care privește creatura și nu îl privește pe Dumnezeu decât indirect.

Această explicație ne permite să explicăm textul biblic? Ea admite numai dispoziție subiectivă, intenția de a-l ofensa pe Dumnezeu, dar o astfel de intenție nu reușește, și o astfel de ofensă nu este observată de Dumnezeu în mod personal.

În iubirea sa imutabilă, Dumnezeu rămâne inaccesibil ofenselor oamenilor. Se scoate în relief trascendența divină, dar adevărul ofensei făcute lui Dumnezeu dispare. Dacă ofensa atinge numai omul, același lucru trebuie să se întâmple în reparare sau satisfacere. În perspectiva tomistă, spune J. Lécuyer, nu este loc pentru un efect pe care satisfacția poate să-l producă asupra sentimentelor lui Dumnezeu însuși, referitor la păcătoși. Același autor critică teologii care vorbesc despre separarea realizată de Isus, că ar fi avut un efect asupra lui Dumnezeu și nu numai asupra omului păcătos. Este logic că, dacă păcătosul îl lasă insensibil pe Dumnezeu însuși, aceiași insensibilitate rămâne în satisfacție, în reparare. Dar toată problema este să știm; oare sacrificiul lui Isus, ca și păcatul nu îl interesează pe Tatăl?

2.3. Analiza ofensei în Summa de la Salamanca

În analiza ofensei carmelitanul din Salamanca, Domenic al Sfintei Tereza (†1654), a mers mai departe decât predecesorii săi printr-o discuție mai sistematică și mai aprofundată.

Mai întâi, trebuie să facem distincție cu acuratețe dintre ofensa pasivă și ofensa activă. Ofensa poate fi considerată în sens pasiv, prin dauna și nedreptatea cauzată persoanei ofensate, prin forța căreia este numită în mod formal: ofensată și rănită, este ofensa formală. Ea poate fi considerată în sens activ, pentru acțiunea nocivă care a produs o astfel de daună, pentru care cineva este numit ofensor; se poate, așadar, numi ofensa cauzală sau activă.

Dificultatea privește mai ales ofensa formală sau pasivă. Trebuie să admitem că ofensa pasivă se oprește la Dumnezeu, ca la un obiect. Să presupunem că Dumnezeu este ofensat în mod extrinsec; dar cum putem spune că este iubit în mod extrinsec, printr-un act de dragoste? Sau trebuie să gândim că ofensa are un efect moral care intră în subiectul ofensat, și că referitor la o astfel de ofensă, Dumnezeu este ca un subiect într-un anumit sens intrinsec ofensat? Urmărind anumiți teologi, Dominic al Sfintei Tereza adoptă această ultimă opinie.

Din actul păcatului, ofensa activă, derivă în Dumnezeu, după dispozițiile păcătosului; ofensa pasivă, într-un fel, este o leziune morală a dreptului divin, înțeleasă de păcătos prin care în mod intrinsec ofensat, ultragiat și păgubit. Astfel, ofensa pasivă are ca și caracteristică nu atât răul sau acțiunea păcătosului, cât răul lui Dumnezeu însuși care este ofensat și păgubit de păcat, și pentru aceasta ceea ce îi este necesar nu este atât pedeapsa păcătosului sau a păcatului cât satisfacerea și restituirea lui Dumnezeu ofensat. Ceea ce o confirmă este că ofensa constituită de păcatul mortal este infinită; dar în actul păcatului sau în păcătos nimic nu ar putea fi în mod simplu infinit. Ofensa nu se poate găsi decât în Dumnezeu ofensat. Aici în mod inevitabil apare obiecția: Dumnezeu nu se poate schimba în mod intrinsec; de aceea dacă se spune că este ofensat este în mod extrinsec, prin puterea ofensei care există în același păcătos și în actul său, cum se spune onorat și venerat de onoarea și de cultul care există în cel care îl onorează.

Dominic al sfintei Tereza răspunde că păcătosul cu actul său, nu pune nimic în Dumnezeu efectiv și eficient, dar ceea ce pune în El sau ia, este ceva afectiv. El încearcă să explice afirmația sa, zicând că păcătosul, cu dispozițiile sale afective, a intenționat să-l lezeze pe Dumnezeu, pentru că nu-i dă onoare, cult, iubirea supremă pe care trebuie să i-o dea, și îi neagă valoarea sa ca scop ultim. Acestea sunt bunurile intrinseci pentru Dumnezeu, pentru care leziunea și paguba sunt considerate intrinseci. Desigur, această pagubă intrinsecă nu este efectivă, pentru că păcătosul, în ciuda voinței sale, nu ar fi putut leza efectiv suveranitatea divină. Dar nu pentru aceasta, ofensa își pierde gravitatea sa infinită, pentru că ea este de ordinul nedreptății morale. Dumnezeu se consideră ofensat și lezat, atunci când suveranitatea sa ar fi fost efectiv distrusă. În acest sens ofensa îl atinge pe Dumnezeu și într-un anumit sens îl lovește în mod intrinsec.

Necesitatea absolută a perfecțiunilor divine, demonstrează că ele nu pot fi distruse, dar nici nu demonstrează că păcătosul nu îl poate priva pe Dumnezeu afectiv după explicația dată. Ofensa este în Dumnezeu ”ca un rău voit de dispozițiile fictive ale păcătosului”. Totuși nu se poate deduce că Dumnezeu devine rău din cauza acestui rău, pentru că rău este cel care face răul, nu cel care îl suportă. Dacă răul este atribuit lui Dumnezeu, calificativul exact care este atribuit aici este acela de un Dumnezeu, ofensat, păgubit, lezat. În această interpretare a ofensei trebuie notată îndrăzneala autorului, care nu ezită să afirme că Dumnezeu este în mod intrinsec ofensat. Ceea ce susține această îndrăzneală este în mod special preocuparea de a apăra doctrina satisfacției infinite. Ea este postulată de ofensa infinită; acum ofensa nu poate fi infinită decât atunci când îl lovește în mod real și intrinsec pe Dumnezeu. În fața obiecției imutabilității divine, soluția adoptată constă în a nega orice pagubă efectivă, dar anunțând numai o leziune morală. Când se tratează de o rană produsă lui Dumnezeu intentată de păcătos, și că El a fost atins afectiv, după o evaluare morală, se pune accentul pe dispozițiile afective ale păcătosului mai mult decât pe afectivitatea divină și pe iubirea divină.

Pe de altă parte, concepția de leziune morală produsă de păcat rămâne în ordine juridică, pentru că constă în tentativa de a-l priva pe Dumnezeu de drepturile sale suverane. Dar afirmația unei ofense intrinsece asupra lui Dumnezeu rămâne: ”Ea implică o lovitură primită real de Dumnezeu, de ordin moral sau afectiv”.

În acest mod, concepția teologică ar punea să meargă împreună, în cea mai mare parte cu prezentarea biblică a păcatului, chiar dacă nu se constată în mod expres. Prin ideea ofensei de ordin afectiv, ea ar putea, într-adevăr, să ajute să se precizeze în ce mod iubirea divină este rănită de păcatul oamenilor.

3. Elementele de rezolvare a problemei: analogii și diferențe

3.1. Analogia fundamentală

Noi înțelegem ofensa lui Dumnezeu prin experiența ofensei omului. Într-adevăr, noi nu putem descoperi natura raporturilor dintre Dumnezeu și oameni. Trebui să acceptăm necesitatea unui astfel de limbaj care este purtător de revelație, și că ofensa face în mod real să sufere pe cel care este ofensat. Este o analogie reală, nu numai metaforică.

Când semnificatul esențial al unui concept extras din experiența umană se aplică lui Dumnezeu, nu se găsește în fața unei metafore, pentru că realitatea esențială a unei pietre nu există în Dumnezeu, ci ea este văzută în protecția nezdruncinată de protecția suscitată de imaginea pietrei. Metafora este și descrierea tatălui care aleargă către fiul risipitor pentru a-l îmbrățișa; a alerga și a îmbrățișa sunt acțiuni umane care nu se realizează în Dumnezeu. În timp ce bucuria tatălui la întoarcerea păcătosului nu este o simplă metaforă, ca suferința tatălui produsă de îndepărtarea fiului. Suferința și bucuria au loc în Dumnezeu în mod analogic pentru că realitatea cea mai esențială a ceea ce noi numim suferință și bucurie se realizează în El.

3.2. Suferința din iubirea adevărată

Mai întâi de toate, trebuie să excludem din ofensa lui Dumnezeu orice suferință datorată egoismului și orgoliului. Adesea, ofensa făcută unui om provoacă o reacție de susceptibilitate, o iritare care demonstrează că este rănit în amorul propriu. Când omul se simte ultragiat în onoarea sa, atitudinea sa poate însemna exasperarea iubirii în sine însuși, dintr-o ambiție pretențioasă, dintr-o revendicare plină de exces a valorii personale proprii. Chiar și cine acționează în numele dreptății sau din respect pentru drepturile sale, poate în realitate să persecute această dreptate și aceste drepturi în avantajul său, cu o intenție egoistă. În Dumnezeu egoismul nu poate exista: ofensa nu lovește decât iubirea divină.

Câteva reprezentări biblice au nevoie de o purificare. În modul de a concepe mânia divină care precede din păcat, ele tind să evoce un om rănit în orgoliu, să traseze o susceptibilitate iritată. Așa și gelozia atribuită lui Dumnezeu, se aseamănă prea mult cu o răzbunare a amorului propriu, în timp ce ea este în mod substanțial destinată să exprime exclusiva intensitate a iubirii. Aceste imagini pot fi folosite, numai cât pot să exprime ceea ce este conform perfecțiunii iubirii divine.

Și anumite reflexii teologice asupra ofensei, au putut să dea impresia unui sentiment divin analog egoismului și orgoliului, sentiment care nu ar fi voit să fie numit cu aceste nume, pentru că el este legitim, datorită situației excepționale a Ființei Divine. Dumnezeu ar fi ofensat datorită geloziei sale, pentru gloria sa, pentru că, diferit de om, El ar putea și ar trebui să apere gloria sa, făcând-o să prevaleze în orice circumstanță, sau că El ar fi fost lovit în prerogativele sale, în drepturile sale suverane, pentru care ar trebui să ceară respectul integral din partea creaturilor. Acum trebuie să negăm că în Dumnezeu există iubire egoistă. ”Ofensa nu poate fi concepută ca o violare a drepturilor divine, dacă nu se precizează imediat că Dumnezeu nu caută respectul drepturilor sale pentru sine însuși, ci El are ca unic scop, binele omului. Dacă El revendică dreptul său de fi iubit, este pentru că El însuși iubește oamenii și dorește să le asigure realizarea destinului lor. Nu este pentru o atașare la gloria sa, că El este ofensat, ci pentru atașarea sa la perfecțiunea umanității”.

Dacă în Dumnezeu ar exista o suferință, aceasta ar fi ofensarea iubirii sale. Dumnezeu suferă când îi vede pe cei pe care îi iubește că se îndepărtează de El, pentru că îndepărtându-se de El se păgubesc pe ei înșiși și distrug valoarea existenței lor. Se poate aminti referitor la aceasta, că unicul aspect al suferinței paterne, în parabola fiului risipitor, este expus în momentul în care tatăl vede mizeria fiului și rămâne emoționat: ”Pe când era departe, tatăl l-a văzut și i s-a făcut milă, și, alergând, l-a îmbrățișat și l-a sărutat” (Lc 15,20).

Trebuie să spunem că suferința lui Dumnezeu pentru păcat se reduce numai la compasiunea față de păcătos? De fapt Dumnezeu suferă în iubirea sa pentru atitudinea păcătosului: El este, într-adevăr, rănit, ca și cum, când se iubește o persoană și aceasta răspunde iubirii cu refuz și ostilitate. În acest fel El este lovit în mod personal. ”Nu s-ar putea reduce «a suferi pentru» la «a suferi cu». Dar este adevărat că suferința provocată prin ofensă, se traduce în compasiune față de ofensor”.

Observăm că expresia ”a suferi pentru” este ceva profund atunci când aceasta derivă din iubire, decât când este provocată de atașarea egoistă la sine însuși, pentru că în iubire persoanele se implică din interior. Același lucru se întâmplă omului care din cauză că iubirea i-a fost respinsă, suferă destul de mult în interiorul său. Suferința divină, suferință din iubire adevărată este un model pentru suferința umană. Este ideal ca oamenii să caute de a se realiza în durerile lor, doar că nu pot să ajungă decât parțial la aceasta, din cauza egoismului care stă în ei, și a cărui eliminare totală, chiar și în ordinea comună a vieții de har, este imposibilă. Numai în Dumnezeu, suferința apare în toată noblețea sa: perfecta iubire conferă o misterioasă valoare de perfecțiune. În acest mod, noi putem să înțelegem mai bine că suferința nu poate fi incompatibilă cu perfecțiunea divină. Ceea ce este pură expresie de iubire, poate să nu fie în contrast cu o sfințenie absolută care este însăși iubirea. ”I-ar lipsi ceva lui Dumnezeu, dacă nu ar putea iubi până la a suferi”.

3.3. Suferința prin libera decizie

În existența umană, durerea este parte integrantă a destinului și a dezvoltării umane. Omul nu ar putea să aleagă între o cale în care suferința ar fi absentă și una în care suferința există. Chiar și când se vorbește de suferințele impuse iubirii, el nu este liber să le îndepărteze. Nu poate fi trist când este ultragiat de cel pe care el îl iubește. Tatăl ofensat de un fiu suferă în mod necesar, cel puțin când este animat de o adevărată iubire paternă.

”Dumnezeu, în schimb, nu este supus din necesitate suferinței. Dacă suferă este pentru că El însuși a decis să aleagă această cale, și a decis cu toată libertatea sa transcedentală. Durerea nu este pentru El un jug sub care este constrâns să se aplece. Așadar, dacă El este, într-adevăr, ofensat de păcatul oamenilor, este pentru că El însuși s-a expus, cu o cunoștință deplină; când s-a decis să dedice oamenilor iubirea cea mai completă”. În sine, în natura sa divină, El este invulnerabil. În raporturile sale cu oamenii este patronul suveran al său, și în mod special al invulnerabilității sale. Biblia ne demonstrează precis că, cu alianța, El s-a făcut vulnerabil. Realizând relații prietenești cu poporul pe care și l-a ales, s-a pus la nivelul său și în mod voluntar a acceptat cu anticipație toate suferințele care îi putea deriva lui.

Este adevărat că, implicat într-o alianță, El nu se poate întoarce, pentru că El însuși a interzis: El nu poate să retragă iubirea pe care a început să o dăruiască, și atunci suferă în mod necesar când iubirea sa este disprețuită. Dar această suferință, aparține unei iubiri care a fost aleasă într-un mod total liber, fără nici o constrângere sau o necesitate intimă. Așadar, Dumnezeu suferă numai în măsura în care nu a admis în mod liber posibilitatea și riscul. Prin urmare, celor care afirmă imposibilitatea suferinței lui Dumnezeu, trebuie să se răspundă că o astfel de imposibilitate, care la primă vedere ar părea să demonstreze absoluta suveranitate divină, nu îl ferește destul. Nu se poate nega lui Dumnezeu puterea suverană de a se expune suferinței în raporturile sale libere de iubire cu oamenii; noi nu avem dreptul de a limita Transcendența de libertatea sa, și să punem limite profundității inițiativelor sale.

3.4. Suferința care nu dăunează perfecțiunii esențiale

Există o a treia diferență între Dumnezeu și om, din punct de vedere al suferinței. Lui Dumnezeu, suferința nu-i poate comporta nici o diminuare, și nu poate însemna o lezare a ființei divine. Valoarea pe care ea și-o asumă, cu iubirea care ni se exprimă, nu-i poate nimic adăuga absolutei perfecțiuni a lui Dumnezeu.

În om, suferința este trăită ca un obstacol, o rezistență în dezvoltarea armonioasă a ființei. Ea înseamnă limitare, uneori amputarea unor facultății umane. Și când este numai suferința din iubire ea cauzează o lovitură omului, pentru că acesta, pentru perfecțiunea sa personală are nevoie să iubească și să fie iubit. Când iubirea sa este contrazisă, omul este obstaculat în perfecțiunea sa.

Din contra ”Dumnezeu nu are deloc nevoie de a iubi oamenii și de a fi iubit de ei; când iubește, nu crește perfecțiunea sa, iar când nu este iubit, această perfecțiune nu suferă nici o diminuare”. Și pentru aceasta, păcatul, după doctrina biblică, nu produce nici o daună lui Dumnezeu, nu dăunează decât omului. Din punct de vedere al perfecțiunii ființei sale, Dumnezeu rămâne inaccesibil ofensei, rămâne intact în transcendența sa. Aici se situează imutabilitatea sa. Ea creează o diferență enormă între ofensa făcută lui Dumnezeu și ofensa făcută omului.

Justifică ceea ce au zis câteva tendințe înscrise în actul păcatului, tendințe de a-l jefui pe Dumnezeu de prerogativele sale, dar sunt impotente pentru a reuși. Ofensa nu poate intra în interiorul naturii divine, nici să scuture Ființa Atotputernică. Dacă în păcătos există voința de a-l supăra pe Dumnezeu, de a-i dăuna, scopul său nu poate fi decât o intenție vană și ineficace.

Imutabilitatea morală constă în perseveranța iubirii. Este adevărat că Dumnezeu este fidel iubirii sale și că printre diversele forme pe care și le asumă această iubire, pentru a rămâne identic sieși în relațiile cu oamenii, este aceea a iubirii suferinde. Suferința este, așadar, expresia unei iubirii imutabile. Dar imutabilitatea divină nu ar putea să se reducă la forma iubirii divine pentru umanitate. Nu se poate nega imutabilitatea cea mai fundamentală a Ființei Divine, imutabilitate care înseamnă distanța dintre suferința divină și cea umană.

Considerații concluzive

În acest prin capitol am încercat să scot în evidență cum păcatul atinge raporturile personale de iubire ale lui Dumnezeu, renegându-le. Dumnezeu care este Tată, imagine perfectă prin care Isus încearcă să ne transmită, să ne facă cunoscută iubirea, milostivirea lui Dumnezeu, Tatăl său și al nostru (cf. Lc 15,11-32).

Păcatul care îl ofensează pe Dumnezeu, își găsește culmea sa în refuzul iubirii lui Dumnezeu, iubire care se manifestă și vine la noi prin întruparea Fiului Său (cf. In 3,16-17). Isus revelând iubirea Tatălui oamenilor, păcătoșilor, este contrazis de cei care nu văd sau mai bine nu vor să vadă acțiunea lui Dumnezeu, pentru că vor să apere pozițiile și interesele lor. De câte ori și noi, astăzi, persoane propuse pentru scopuri înalte, în loc să promovăm iubirea, unirea, binele comun, îl ofensăm pe Dumnezeu, violând libertatea și demnitatea persoanei. De câte ori simțim și vedem astăzi demnitatea umană, frații noștri în Cristos, fiind exploatați, asupriți, etc. Cum poate Duhul Sfânt să nu rămână întristat de aceste egoisme continui? Astăzi într-o societate pluralistă, cât de dificil este să auzim vorbindu-se despre păcat, despre ofensarea altora. Să ne închipuim dacă ne vine prin minte că o astfel de realitate îl ofensează pe Dumnezeu. Suntem ca cei din vechime care se închinau la idoli, fără să-și amintească că Dumnezeul și Tatăl nostru așteaptă și primește o inimă căită și smerită, numai dacă ne facem vrednici de a ridica ochii noștri, inima noastră la El. Se pare că păcatul nu este numai un fapt personal sau social, ci astăzi, mai mult ca niciodată, într-o lume aparentă fără puncte de referință și valori adevărate și transcedentale, este o adevărată ofensă, este suferința iubirii lui Dumnezeu, care vede toate creaturile sale, fii săi suferind pentru că în mod fundamental se îndepărtează de El, și cred că nu au nevoie de Dumnezeu. Această suferință continuă astăzi în Biserica, Trupul lui Cristos, care suferă, geme și luptă pentru a putea recupera demnitatea fiilor săi, făcându-i să cunoască iubirea Tatălui care se va manifesta pe deplin în Ierusalimul ceresc. Mântuirea realizată de Cristos este veșnic în acțiune, în așteptarea escatologiei finale, pentru că și astăzi omul trebuie să fie eliberat de jugul păcatului care atât de mult îl asuprește, și atât de mult îl face să sufere pe Dumnezeu, care cu iubirea sa de Tată iubește pe toți oamenii, dar de mulți este încă batjocorât, într-un mod indirect pentru că își bat joc de semenii lor.

CAPITOLUL II

Mântuirea: iubirea lui Dumnezeu Tatăl pentru eliberarea omului

În istoria mântuirii, Dumnezeu nu s-a limitat să-l elibereze pe Israel din condiția sa servilă, făcându-l să iasă din Egipt, ci l-a salvat și de păcatul său. Pentru că păcatul este mereu o ofensă făcută lui Dumnezeu, numai El îl poate șterge. De aceea Israel, fiind din ce în ce mai conștient de universalitatea păcatului, nu ar putea să caute mântuirea, dacă nu în invocarea numelui Dumnezeului Mântuitor.

Toată viața lui Cristos este revelația Tatălui, toată viața lui Cristos este mister de mântuire. Mântuirea este întâi de toate rodul sângelui curs pe cruce (cf. Ef 1,7; Col 1,13-14; 1Pt 1,18-19). ”Această revelație nu a fost întreruptă de păcatul primilor noștri părinți. Într-adevăr, Dumnezeu după căderea lor, făgăduindu-le răscumpărarea, i-a ridicat din nou la speranța mântuirii și a purtat neîntrerupt de grijă neamului omenesc, ca să dea viața veșnică tuturor acelora care caută mântuirea, fiind statornici în a face binele”.

1. Revelația biblică

1.1. Mântuirea în Vechiul Testament

Mântuirea realizată de Iahve a fost văzută ca o experiență a milostivirii lui Dumnezeu care iartă păcatul și urmările sale în viața poporului și a individului, prin restabilirea unei vieți de comuniune cu El. În Psalmul 130,8, se afirmă: ”Domnul eliberează pe poporul său de toate păcatele sale”. Este sigur că experiența tragică a exilului trăită la lumina cuvântului profeților ca judecată divină pentru vina colectivă și individuală față de Dumnezeul fidel alianței, purifică sensibilitatea sa religioasă și morală și a dus conștiința sa la această conștientizare a păcatului ca neascultare, ruptură a raportului de fidelitate cu Dumnezeu, raport care poate fi refăcut numai prin concesia gratuită a iertării din partea lui, primită cu inima căită și smerită în momentele cultului, în special în timpul riturilor de ispășire.

Riturile de ispășire împlinite de comunitate ne readuc din exilul babilonian la cultul centralizat al Templului din Ierusalim, și vor deveni un canal semnificativ al experienței mântuirii. Este adevărat că adesea vor deveni gesturi de religiozitate exterioară, conformiste și ipocrite, suscitând puternice critici în cercurile celor evlavioși (cf. Ps 50,8; 51,18). Totuși au în ele un semnificat profund, care dacă se trăiește cu autenticitate, îi duce pe cei care le împlinesc la o experiență autentică de purificare, de reînnoire a vieții și la restabilirea raportului de comuniune cu Dumnezeu. În sacrificiul de ispășire era Dumnezeu însuși, care înfăptuie numai prin har purificarea de păcat și de impuritățile cultuale pe care el le-a cauzat în păcătos (popor și individ).

Israel însă, in timpul și după exil a învățat să facă experiența mântuirii divine și pe căi diferite de cele ale cultului liturgic și para-liturgic. Distrugerea templului lui Solomon, încetarea altor activități cultuale în pământ străin și remarcarea vie a sensului propriei vinovății în fața lui Dumnezeu din cauza păcatului și a idolatriei, îl duc sub conducerea cuvântului profetic (cf. Is 57,15; 66,2), să se simtă mereu destinatarul milei și a iertării lui Dumnezeu, care dă valoare existenței celui care își trăiește viața sa cotidiană într-o adeziune umilă, ascultătoare și încrezătoare în cuvântul său și în planurile sale de mântuire. Experiența unei inimi frânte și umilite, și sacrificiul unui spirit căit (cf. Ps 50,18) încep să fie considerate locul unei autentice experiențe a mântuirii lui Dumnezeu, cum reiese din următoarele expresii psalmistice: ”Jertfa de laudă Mă va slăvi și acolo este calea în care voi arăta lui mântuirea mea” (Ps 49,24); ”Jertfește lui Dumnezeu jertfă de laudă și împlinește celui Preaînalt făgăduințele tale, și mă cheamă pe Mine în ziua necazului și te voi izbăvi și Mă vei preamări” (Ps 49,15-16).

Mântuirea experimentată de Israelul Vechiului Testament nu este niciodată interioară, spirituală, ci mereu realitate publică a istoriei și în istoria care implică comunitatea și individul în sânul ei, cu accentuări diverse, respectând epocile, tradițiile și izvoarele.

1.2. Multiplele experiențe ale mântuirii în Noul Testament

1.2.1. Evanghelia sfântului Marcu

În textul lui Marcu, pasajele care în mod explicit prezintă sau califică evenimentul lui Isus Cristos ca și eveniment mântuitor, sunt rare. În substanță ar fi două: ”Fiul Omului nu a venit să fie slujit, ci ca să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru mulți” (Mc 10,45); cuvintele instituirii Euharistiei, în particular binecuvântarea potirului: ”Luați, acesta este trupul meu… Acesta este sângele meu, al alianței care se varsă pentru mulți” (Mc 14,22-24).

Toată povestirea evanghelistului cuprinde o experiență de mântuire și o invitație de a o realiza în propria viață. Pentru a înțelege mântuirea adusă de Cristos omului, trebuie să plecăm de la ideea centrală a evanghelistului: Isus din Nazaret, Cristos, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului, este începutul unei noi ere; în El, care a fost crucificat și apoi a înviat, împărăția lui Dumnezeu a devenit în mod misterios realitate și în același timp trebuie să continue în istorie prin comunitatea sa, în care este prezent de-a lungul secolelor până la întoarcerea sa.

După ce am stabilit acest dat fundamental, este necesar să ținem seama de faptul că, evanghelistul adună tot materialul relatării sale cu privire la Vestea cea Bună a lui Isus pentru oameni, între două extreme: chemarea la urmarea lui Isus în Galilea, la începutul vestirii Împărăției lui Dumnezeu și convocarea ucenicilor tot în Galilea din partea celui Înviat, într-o formă nouă, pentru a relua această urmare a Fiului Omului, deja prezent în slava sa, printr-un angajament continuu de vestire și mărturie a învățăturii cu privire la Împărăția lui Dumnezeu, chiar și atunci când s-ar afla în cumpănă în fața neînțelegerilor, a prigonirilor și morții, însușindu-și soarta Domnului său umilit în vederea speranței dobândirii slavei veșnice din cer.

A face experiența mântuirii în Cristos pentru om, după Marcu, înseamnă a adera la El cu credință-încredere necondiționată și aparținându-i, lăsând totul și făcându-te discipolul său, urmașul său, stând cu El (cf. Mc 3,3-15; 6,30-32; 9,38-42), mergând pe urmele lui și împărtășind misiunea și soarta sa (cf. Mc 8,34-35).

1.2.2. Evanghelia sfântului Matei

Această evanghelie a lui Matei are numai câteva fragmente, în care se vorbește în mod explicit despre mântuirea și salvarea aduse omului de Isus. Acestea sunt: ”Ea va naște un fiu și îi vei pune numele Isus, căci el va mântui poporul său de păcat” (Mt 1,21); ”Așa cum Fiul Omului nu a venit ca să fie slujit, ci ca să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru cei mulți” (Mt 20,28); ”Luați, mâncați; acesta este trupul meu… Beți din acesta toți, căci acesta este sângele meu, al alianței, care se varsă pentru mulți spre iertarea păcatelor” (Mt 26,26-28). În aceste fragmente (în primul și în al treilea într-o formă explicită) misiunea și opera lui Isus în favoarea omului sunt văzute ca salvarea sau iertarea păcatelor.

Povestirea lui Matei, ca și cea a lui Marcu, este inclusă între câteva fragmente fundamentale; primul este la început: ”Iată, fecioara va concepe și va naște un fiu și îi va pune numele Emanuel care înseamnă ”Dumnezeu cu noi” (Mt 1,23); al doilea închide evanghelia: ”Și iată eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul lumii” (Mt 28,20). Se poate ajunge la aceste fragmente integrându-l pe următorul: ”Căci unde doi sau trei sunt adunați în numele meu, sunt și eu acolo în mijlocul lor” (Mt 18,20).

În baza acestor expresii situate la începutul, la sfârșitul și la centrul anunțului său, Matei se califică într-un mod cu totul particular, evanghelistul prezenței dinamice, definitive, permanente a lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu în Biserică și în lume. Folosirea titlurilor cristologice revelează în mod clar orientarea soteriologică a acestei evanghelii: întreaga povestire este punctată de această mărturisire de credință, dat fiind destinatarii scrierii. Dar evanghelistul interpretează categoria ”Mesia” sub călăuza lui Zaharia 9,9; nu este Mesia politic, așteptat de diferite straturi sociale ale poporului evreu, ci este Mesia umil, amabil, care proclamă voința lui Dumnezeu, salvează și vindecă bolnavi și păcătoși. De la titlul de Mesia care leagă strâns evenimentul salvific a lui Isus cu așteptarea mesianică iudaică a mântuirii de el însă re-interpretată, Matei ajunge la titlul tipic creștin ”Fiul lui Dumnezeu”, ”Fiul Dumnezeului celui viu” (cf. Mt 16,16; 26,63) sau de ”Fiu” (cf. Mt 11,27; 10,32-33). Cu acesta evanghelistul exprimă credința sa și a comunității în relația singulară a lui Isus cu Tatăl și în același timp subliniază darul revelației și al salvării oferite de El: introducerea în comuniunea de viață cu Tatăl ceresc ”Dumnezeu cu noi”, care s-a făcut omul Isus din Nazaret și este Fiul lui Dumnezeu, continuă să fie ”cu noi” în mod deplin și definitiv prin condiția sa de Înviat. Totul în evanghelie este centrat asupra celui care, înviat fiind este pentru toate timpurile, Dumnezeu cu noi, care, întru-cât este prezent în mod constant, vorbește, acționează, sfințește, salvează, și ca Fiu al Dumnezeului celui viu, ”continuă pe pământ prezența sa salvifică în comunitatea discipolilor (cf. Mt 20,28), învățând și dăruindu-și viața până la sfârșitul lumii când va reapărea ”Fiul Omului” pentru a judeca oamenii”. În Isus Cristos, ”Dumnezeu cu noi” în timp și pentru eternitate, shekinah-ul divin a fixat o locuință stabilă între oameni și le-a adus salvarea. Prin prezența lui Dumnezeu în El, umanitatea are posibilitatea de a face o experiență de viață reînnoită cu semnul tipic creștin: ”Această nouă prezență a lui Isus, mai întâi a lui Isus pământesc și apoi a Domnului înviat, face posibilă, într-o formă diversă, experiența creștină a mântuirii în ambientul iudaic și în ambientul păgân”.

1.2.3. Evanghelia sfântului Luca

Dacă se dă atenție limbajului referitor la mântuire, în opera lucană găsim aceste date explicite: bătrânul Zaharia îl binecuvântează pe Dumnezeu pentru că a mântuit poporul său (cf. Lc 1,68); prorocița Ana ”vorbea despre copil, tuturor celor care așteptau eliberarea Ierusalimului” (cf. Lc 2,38); discipolii trebuie să-și ridice fruntea și să aștepte mântuirea care se apropie (cf. Lc 21,28); discipolii din Emaus vorbesc despre Mesia care ar fi venit să răscumpere Israelul; Moise este numit de Ștefan ca, conducător și mântuitor al poporului său (cf. Fap 7,35). Al treilea evanghelist folosește foarte des verbul ”a salva”. Este unicul dintre sinoptici care îl numește pe Isus ”Salvatorul” [cf. Lc 1,47; 2,11; Fap 5,31; 13,23; de aici reies termenii: salvare (cf. Lc 1,69.71.77; 19,9), a saluta (cf. Lc 2,30; 3,6; Fap 28,28) și a salva în sens spiritual (17 ori)].

Aceste date lingvistice sunt deja foarte semnificative. Pentru a completa analiza textului voi prezenta încă două fragmente, unde al treilea evanghelist în mod explicit recurge la un limbaj mântuitor, pentru a exprima valoarea salvifică a morții lui Isus: ”Acest potir este noua Alianță în sângele meu vărsat pentru voi” (Lc 22,20); ”Luați seamă la voi înșivă și la toată turma pe care Duhul Sfânt v-a pus supraveghetor, ca să păstoriți Biserica lui Dumnezeu, pe care El a câștigat-o cu însuși sângele său” (Fap 20,28).

Pentru Luca salvarea nu începe după opera lui Cristos, ci odată cu ea. Isus este salvator, nu în urma morții și învierii sale, ci în moartea și învierea sa, ca și în întreaga sa viață. Este experiența istorică a lui Isus care trebuie să aibă în ea însăși, valoare soteriologică. A-l cunoaște pe Isus și lucrările sale, înseamnă a cunoaște planul lui Dumnezeu și drumul său în istorie. În viața și în acțiunile lui Isus, Dumnezeu se face vizibil oamenilor în toate timpurile.

1.2.4. Evanghelia sfântului Ioan

Este demn de amintit faptul că Ioan, calificând misiunea și opera lui Isus în povestirea sa, vorbește puțin de ”mântuire” și de ”salvare” și foarte mult de ”noutatea vieții”, categorie prin care exprimă transformarea omului din partea lui Dumnezeu prin mijlocirea lui Isus Cristos. Prin aceasta se îndepărtează de sinoptici și se apropie într-un anumit mod de sfântul Paul. Titlul de ”Salvator”, în evanghelie, îi este atribuit numai o singură dată (cf. In 4,42), la fel în prima scrisoare (cf. 1In 4,14). În el sunt destul de numeroase fragmentele în care se face referință la funcția mântuitoare și salvifică a lui Cristos: prin verbul ”a salva” este exprimată opera lui Isus, pentru binele lumii cufundate în rău și este, așadar, și obiectul milostivirii lui Dumnezeu (cf. In 3,17; 5,34; 10,9; 12,47); prin imaginea Mielului lui Dumnezeu (cf. In 1,29; Is 53,7) este indicată funcția mântuitoare și ispășitoare a lui Cristos pentru păcatul lumii; la ea putem conecta afirmația care califică pe Isus victimă de ispășire pentru păcatele întregii lumii (cf. In 2,2); Isus este fiul trimis să elibereze omul din sclavia păcatului (cf. In 8,32-36). Această funcție mântuitoare este exprimată în mod clar și în câteva fragmente ale Apocalipsei: Isus este Mielul care a fost înjunghiat, și a răscumpărat lui Dumnezeu oameni din toate națiunile, făcând din ei o împărăție de preoți care vor împărăți pe pământ (cf. Ap 5,9-10), motiv pentru care Mielul înjunghiat este demn de a fi exaltat (cf. Ap 5,12-13). Limbajul este în mod explicit sacrifical; în baza unei viziuni a omului înstrăinat de Dumnezeu, Isus este văzut ca trimis al Tatălui care cu jertfa sa de iubire răscumpără umanitatea lui Dumnezeu Tatăl, și ne face vrednici de împărăția și spațiul sfânt al domniei și gloriei sale. Această funcție mântuitoare exprimată cu imagini și categorii veterotestamentare (cf. Ez 19,6; Is 53,7; 61,6), este misiunea de eliberare de rău, care în substanță este constituită de forțe demoniace, și întunecimile păcatului în care lumea cu diferitele forme de concupiscență este cufundată (cf. 1In 2,16), și că Fiul a învins în mod fundamental cu viața sa, cu moartea sa (In 10,15; 3,16; 12,24; 17,19) și învierea sa, și continuă să învingă cu Spiritul său (cf. In 16,8-11).

1.2.5. În scrierile pauline

Primul și cel mai de bază element al viziunii mântuirii și al salvării lui Paul este constituit de faptul că, convertirea sa l-a condus să întâmpine evenimentul lui Isus Cristos, în mod special în momentul său culminant moarte-înviere, ca inițiativă divină salvifică nouă, definitivă, împlinirea celei precedente (legea, vechea alianță) prin care Dumnezeul credinței, al bunăvoinței, al iubirii și al vieții, tocmai se oferă omului și se lasă întâlnit de el în Isus Cristos Crucificat și Înviat, Mesia așteptat de Israel și Fiul însuși a lui Dumnezeu (cf. Rom 3,21-28; 2Cor 5,18-21; Gal 2,20; 1Cor 1,20ș.u).

În pericopa din Gal 4,4-7, Paul scrie: ”Când a venit însă împlinirea timpului, Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său născut din femeie, născut sub lege, ca să-i răscumpere pe cei de sub lege, ca să primim înfierea. Da, sunteți fii, căci Dumnezeu a trimis în inimile voastre Spiritul Fiului său, care strigă ”Abbà, Tată!”. Așadar, tu nu mai ești sclav, ci fiu; dar dacă ești fiu, ești și moștenitor, datorită lui Dumnezeu”. Apare cu extremă claritate viziunea misiunii mântuitoare și salvifice a Fiului: a dărui filiația divină și moștenirea veșnică unui om care de fapt se găsește într-o situație de sclavie din care trebuie să fie eliberat, pentru a putea trăi deja de acum darul vieții divine. Mântuirea este deci trecerea dintr-o situație de sclavie la aceea de fiu a lui Dumnezeu, prin inițiativa Tatălui realizată la plinirea timpului de Fiul și pusă în act de Duhul divin. Doctrina paulină ne pune în față să aprofundăm aceste două momente: trecerea de la sclavie la filiația divină care își va găsi realizarea sa divină în viitoarea împărăție a lui Dumnezeu.

În Scrisoarea către Romani, Paul scrie: ”Toți au păcătuit și sunt lipsiți de mărirea lui Dumnezeu” (Rom 3,23; 5,12; 11,31). Căror forțe sau puteri este sclav în mod particular omul, căruia Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său ca eliberator? Puterea cea mai radicală și cea mai nefastă este păcatul. Apostolul și mai mult personifică această realitate înstrăinantă și distrugătoare. Păcatul pentru el este puterea cea mai răsunătoare pe care omul o poartă în sine și cu sine; ea își face simțită prezența când la vederea prescripțiilor poruncilor lui Dumnezeu se trezește și dezlănțuie în el toate dorințele (cf. Rom 7,7-10). Din context apare că își dobândește răutatea sa formală, când împinge omul la decizia de a acționa împotriva legilor divine, când îl seduce și îl conduce să se ridice împotriva lui Dumnezeu și deci îl condamnă la moarte (cf. Rom 7,11). Când domnește (cf. Rom 6,11), a condus omul în sclavie (cf. Rom 6,20).

Din context apare că păcatul conduce la moarte. Paul se face explicit în două texte: ”Răsplata păcatului este moartea”; ”Imboldul morții este păcatul” (1Cor 15,56). Ce înțelege Paul prin moarte? Comentatorii sacri ajung la consensul că Apostolul, prin termenul moarte, înțelege o realitate pluridimensională. De aceea trebuie să ne gândim mai întâi de toate la moarte, ca ruptura raportului de comuniune dintre om și Dumnezeu, adică la moartea spiritului. Dar în afară de ea este amintită și cea corporală, ca semn și urmare a celei antecedente; celor două le este adăugată cea escatologică, adică separarea definitivă a omului de Dumnezeu la sfârșitul timpurilor.

Apostolul totuși este conștient că mântuirea omului, chiar dacă reală este parțială, fragmentară, deschisă în mod constitutiv creșterii și plinătății viitoare, de așteptat în speranță, perseveranță. De aceea afirmă: ”Am fost mântuiți prin speranță” și ceea ce sperăm ”așteptăm cu răbdare” (Rom 8,24- 25); împăcarea oferită omului în Cristos va găsi deplina sa concretizare numai la sfârșitul timpurilor cu deplina și definitiva venire a împărăției lui Dumnezeu (cf. 1Cor 15,25-28); mântuirea plină de toată realitatea umană în corporalitatea sa, care cuprinde cu sine cosmosul însuși, va avea loc numai la sfârșitul timpurilor (cf. Rom 8,23; Ef 4,30); puterea salvifică a lui Dumnezeu în Cristos se va extinde pe deplin numai în viitorul escatologic (cf. Rom 5,9-10; 10,9; 11,26; 1Cor 3,15; 5,5); adopția ca fii deplină și completă este obiect de frământare interioară în timpul prezent (cf. Rom 8,23); viața spiritului deja reală și corporală în prezent, va înflori și în corporalitatea omului cu învierea din morți (cf. Rom 8,11; Fil 3,21).

2. Mântuirea prin Cristos în Teologia Sfinților Părinți

Luăm acum în considerație, calea lungă parcursă de comunitatea creștină în vestirea salvării omului, dăruită umanității lui Dumnezeu prin și cu Isus Cristos în Duhul Sfânt. Ne vom opri asupra momentelor importante ale acestui parcurs, nu numai pentru a reaminti ceea ce în mod material a constituit obiectul unui astfel de anunț, dar și pentru a pune în lumină supozițiile culturale ale contextelor în care ea a avut loc și a luat formă la nivel de experiență și de elaborare teologică.

2.1. Modele soteriologice în epoca Sfinților Părinți

2.1.1. Isus Cristos iluminatorul

Este un model întâlnit des în scrierile Sfinților Părinți. Se înțelege mai bine importanța răspândirii pe larg, dacă se ține prezent că în substanță se unesc categorii biblice ca: revelație, lumină, maestru, înțelepciune etc. Astfel de categorii sunt reluate și valorizate de Sfinții Părinți în contexte culturale și lingvistice diverse, unde obțin coloraturi și valențe diferite, chiar dacă păstrează în mod substanțial inspirația și valoarea experiențială, și doctrina originală. În expunerea gândirii soteriologice a Sfinților Părinți, acest model a fost pentru un timp destul de lung subevaluat, dacă nu tocmai ignorat. Una din cauze a fost, fără îndoială, frica care ar fi fost înțeleasă într-un sens pur moral: Isus singurul maestru, singurul exemplu de viață nouă, reînnoită. Într-adevăr, Pelagiu și pelagienii l-au pus în centrul anunțului lor referitor la Cristos, dar modelul pe care ei l-au înțeles și l-au propagat, a suscitat reacția lui Augustin și a Bisericii, care a dus la marginalizarea sa.

În evanghelii Isus se prezintă sau este prezentat ca lumina venită pentru a lumina întunericul, și pentru a lumina pe omul care trăiește în întuneric (cf. In 1,9; 8,12; 11,9), este adevăratul revelator venit de la Tatăl pentru a ne conduce la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, și la comuniunea de viață cu El (cf. In 1,18); ca înțelepciune (cf. Mt 11,19; Lc 7,35), și maestru de viață care indică calea pentru a trăi în dreptate și după voința lui Dumnezeu, și deci a construi pe stâncă o viață demna și de aceea mântuită, salvată (cf. Mt 7,24-26; In 13,13-14).

Sfinții Părinți, lectori zeloși ai textului evanghelic, în mod special cei din primele secole care foloseau limba și cultura greacă, recurg frecvent și cu plăcere la acest model prin care este exprimată funcția mântuitoare și salvifică a lui Cristos.

Faptul că Sfinții Părinți vorbesc despre Isus ca despre noua cunoaștere, noua lumină, noua înțelepciune, noul maestru și legislator, indică cu claritate că fundalul cultural de care ne leagă funcția sunt experiențele umane fundamentale ale greșelii, ale întunericului și ale nonsensului, a fricii de gol, a ignoranței superstiției religioase căreia au încercat să-i dea răspunsuri diferite ideologii salvifice ale timpului.

2.1.2. Isus Cristos învingător

”Isus învingător” este un alt model prezent în predica și reflexia Sfinților Părinți. Acest model a atras atenția teologilor, în particular după publicarea cărții lui G. Aulén, Ora Christus victor.

Cum și-l reprezintă pe Cristos mântuitor, învingător și cuceritor Sfinții Părinți? Care sunt dușmanii învinși? De care eveniment îl eliberează Cristos pe om? În scrierile lor recurg frecvent la motivul coborârii, a coborârii celui puternic, care a venit să elibereze omul subjugat de puterile care îl oprimă și îl împiedică să trăiască o viață senină, bună și demnă de a fi trăită. Astfel de forțe sunt: moartea și frica pe care ea o suscită, infernul și forțele demonice.

Dar forma victoriei lui Cristos, care cel mai frecvent apare în gândirea Sfinților Părinți (Irineu, Augustin, Ambroziu, Grigore Nazianzenul) și este de ei pictată cu imagini particulare și cu idei pe care noi nu le asimilăm atât de ușor, este lupta sa victorioasă împotriva satanei și a forțelor demonice pentru a elibera umanitatea supusă puterii lor. Se tratează despre conflictul pe care Cristos l-a susținut împotriva satanei, pentru a-l priva de dreptul de el obținut asupra omului datorită păcatului. Cu sângele și viața pe care Isus, Fiul lui Dumnezeu, a dăruit-o ca răscumpărare prin moartea sa, cauzată pe de altă parte de uneltirile satanei împotriva celui drept, diavolul a pierdut dreptul său asupra omului, și acesta, eliberat, poate să-și dedice viața sa în onoarea și în serviciul lui Cristos Domnul și a lui Dumnezeu.

2.1.3. Cristos dispensatorul nemuririi divine

Este modelul care se bazează pe 2Pt 1,4: ”…pentru ca prin acestea să vă faceți părtași de firea dumnezeiască”; va deveni în mod gradual acela preferat de părinții greci, dar are o greutate relevantă și pentru cei latini în mod special sfinții Ambroziu, Augustin și Leon cel Mare.

Isus Cristos este Mântuitor, întrucât aduce omului darul nemuririi și al divinizării, pentru că numai Dumnezeu este nemuritor. Sfinții părinți știu să facă afirmații îndrăznețe, dar îndrăznesc să le facă pentru a reface pe deplin motivul eminenței misterului lui Cristos care este evenimentul salvator pentru om. Punctul lor de plecare este experiența vieții divine pe care creștinii o fac prin intermediul Duhului lui Cristos și a lui Dumnezeu.

2.1.4. Isus Cristos mântuitorul omului prin sacrificiul său

Sfântul Clement scrie: ”Să ținem ochii fixați asupra sângelui lui Cristos și vom înțelege cât este de prețios pentru Dumnezeu, Tatăl său, sângele lui care a curs pentru salvarea noastră, pentru a aduce lumii întregi harul convertirii”.

Sfântul Policarp, la rândul său afirmă: ”El a suportat toate suferințele pentru noi, pentru ca noi să putem trăi în El”.

Origene susține că ”Cristos Capul Trupului care este Biserica, a luat asupra sa păcatele noastre, suferind în mod liber pentru noi; a oferit un adevărat sacrificiu prin care a mijlocit la Tatăl pentru noi; a ispășit păcatul nostru «care victimă fără pată, inocentă, a reconciliat pe Tatăl cu oamenii prin oferta de sine»”. Împreună cu el și după el și alți părinți greci au recurs la acest model.

2.2. Tertulian și Augustin

Tertulian nu a scris în mod direct asupra mântuirii, însă a început un orizont tipic de profundare a ei, lăsându-și amprenta în reflexia teologică următoare.

În scrierile sale, umanitatea lui Isus este scoasă clar în relief fie ca subiectivitate în fața lui Dumnezeu, fie ca o realitate destinată la o funcție eliberatoare și salvifică în ceea ce privește oamenii. Deși scriitorul african are fragmente în care vede venirea lui Cristos ancorată de intențiile creatoare ale lui Dumnezeu, totuși este adevărat că pentru el, dimpotrivă în mod principal, mântuirea omului de păcat nu constituie scopul. Isus Cristos este Cuvântul făcut trup, care este ”sfânt și fără prihană” unicul inocent, este venit pentru a restaura omul căzut, vinovat și păcătos, cu moartea sa, oferindu-se ca sacrificiu Tatălui pentru noi toți și pentru toată lumea. Mântuirea omului realizată de Cristos este în mod fundamental o întoarcere la raportul de prietenie cu Dumnezeu, care a caracterizat originile, prietenie activată de moartea lui pe cruce, moment care reprezintă instrumentul de reconciliere a omului cu Dumnezeu. De aceea moartea lui Isus, după Tertulian este fundamentul cel mai înalt al evangheliei și al salvării omului ce constituie motivul pentru care Fiul lui Dumnezeu a venit în mijlocul nostru; astfel justifică necesitatea întrupării lui Isus, pentru a putea muri. Pentru ce Tertulian dă o importanță așa de mare morții lui Isus? Răspunsul la această întrebare cere să se focalizeze orizontul antropologic și teologic de experiență și de gândire în care plasează reflexia sa asupra lui Isus Cristos Mântuitor. Am putea să-l sintetizăm în acești termeni: omul este o creatură în fața lui Dumnezeu, Domnul garant al ordinii creației și deci al dreptății; cu libertatea sa este responsabil în fața legii divine, și în funcție de cum o folosește, el merită premiul sau pedeapsa după dreptate. În cazul folosirii rele a libertății, se poate repara prin penitență, prin care reintri în ordinea divină a dreptății, o ”îmblânzire a lui Dumnezeu” și o ”reconciliere cu Dumnezeu” ofensat prin încălcarea acestei ordini de El garantată. Prin penitență subiectul uman se eliberează și se reintegrează. De fapt el a păcătuit și trebuie să fie reintegrat în ordinea divină a dreptății prin penitență. Dumnezeu însuși se așteaptă, adică și mai mult stimulează păcătosul la acest pas. Penitența, în concret este o satisfacție, o reparație a ceea ce a fost violat, și poate fi concretizată în diferite moduri: prin acțiuni, sacrificii, rugăciuni, scopul ei este ispășirea păcatului pentru a obține reconcilierea cu Dumnezeu. Aici avem o afirmație de extremă importanță istorico-teologică: Dumnezeu este reconciliat cu omul printr-o prestație umană, prin și sub stimulul inspirației divine. Totuși este considerată ca cea mai importantă afirmație: omul obține o astfel de reconciliere numai printr-o adecvată ”satisfacere” a exigențelor dreptății divine. Acesta este chenarul antropologic-teologic în care se inserează satisfacerea în teologia creștină.

Este evidentă greutatea opticei și a limbajului juridic într-o astfel de concepție a raportului om-Dumnezeu. Vorbind de Isus Mântuitor și Salvator, scriitorul african folosește deseori expresii biblice ca: Isus ”a murit pentru noi”, ”ne-a mântuit cu sângele său” sau ”a venit să moară pentru noi”. El nu spune niciodată explicit că Isus este ”satisfăcut” pentru noi în fața dreptății divine. Pentru Tertulian este Dumnezeu însuși cel care acționează prin Cristos în favoarea omului, în mod special prin moartea lui; dar faptul că el inserează o astfel de afirmație în chenarul antropologic-teologic și accentuează puternic realitatea umană a lui Isus în fața lui Dumnezeu ne face să gândim că se reprezintă moartea lui Isus ca o prestație cerută strict de Dumnezeu pentru salvarea omului.

O atenție particulară merită Sfântul Augustin. Episcopul de Hipona nu se leagă de categorii particulare, și în cursul activității sale de predicator, polemist, teolog, manifestă o notabilă mobilitate a gândirii. În prima fază a reflexiei sale teologice, îl vede pe Isus ca salvator principal și maestru al adevărului, al cunoașterii și al vieții morale pentru toți oamenii. În ultima perioadă a vieți sale prevalează în discursul său categorii și scheme ecleziastice latino-tradiționale printre care următoarea: Isus răscumpără, eliberează omul prin faptul că prin moartea sa, oferă un sacrificiu ispășitor pentru toți și răscumpără omenirea de păcat. În a aprofunda această tematică, deja tradițională, episcopul de Hipona pune accente personale foarte semnificative. Mai întâi de toate, marea sa sensibilitate eclezială îl face să-l considere pe Isus Cristos, Capul Bisericii și al Civitas Dei, care se oferă pe cruce pentru tot Corpul, iar în calitate de înviat, ca început, garanție, exemplu și sacrament al salvării sale escatologice. Apoi viziunea sa fundamentală despre Dumnezeul umil revelat în Cristos, îl face să vadă în crucea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu, forma extremă a umilirii lui Dumnezeu pentru om, gest prin care Cristos ”l-a adus împotriva exemplului, îngâmfării omului și a invidiei diavolului, exemplu acelei umilințe, care singură poate să facă posibilă dreptatea și iubirea; în același timp el a început în locul nostru acea umilință, numai prin care se poate menține până la sfârșit dreptatea și iubirea”. Mândria care este rădăcina căderii omului, poate fi vindecată prin umilința lui Dumnezeu, manifestată în tot misterul lui Cristos, Cuvântul făcut trup. Aceasta ne face să credem că, pentru Augustin, inima mântuirii oferită de Dumnezeu omului în Cristos, este deja realitate a cestei lumi și stă în iubirea umilă a lui Dumnezeu, revelată în Cristos și în crearea unei inimii umile în om care îl iubește pe Dumnezeu și pe aproapele.

Chiar dacă este expusă în mod succint, este de notat viziunea augustiniană a sacrificiului, aplicată morții mântuitoare a lui Cristos pe cruce. Augustin afirmă că ”oamenii oferă sacrificii divinității, pentru faptul că se recunosc greșitori în fața ei. Moartea lui Isus pe cruce, referitor la sacrificiu, este considerată ca o liberă dăruire a Fiului Tatălui și ca ispășire pentru păcatele oamenilor”. Această dăruire de sine fără rezervă pe care Isus o face Tatălui are o valoare salvifică și datorită faptului că are o însemnătate exemplară profundă. Ea este semnul acelei umilințe și a acelei iubiri care întrece mândria ce a adus ruina umanității în Adam și reconduc în mod vital pe om la Dumnezeu, izvorul vieții sale.

Considerații concluzive

Am constatat că, semne ale mântuirii există și în Vechiul Testament unde Dumnezeu vrea să se facă cunoscut ca salvator, răscumpărător, în diferite evenimente istorice. Vechiul Testament percepe și primește experiența mântuirii când Israelul își deschide inima lui Dumnezeu, unicul și adevăratul sacrificiu. Ofensa, încăpăținarea omului, se deschide mântuirii printr-o inimă căită și smerită. În Noul Testament, Isus este darul lui Dumnezeu dăruit lumii, este salvarea și mântuirea noastră, cel care ne eliberează prin cuvintele și faptele sale, demonstrându-ne astfel, că împărăția lui Dumnezeu a ajuns în mijlocul nostru și ne cheamă le convertire. Isus ne vorbește despre împărăția lui Dumnezeu în parabole; Isus este ”Parabola” lui Dumnezeu. Am trecut de la cultul antic la noua și veșnica alianță în Cristos, care și-a vărsat sângele său pe cruce pentru noi, dăruindu-ne mântuirea. Cu viața, moartea și învierea sa, Dumnezeu a reconciliat cu sine lumea întreagă, a învins moartea și păcatul. Da-ul lui Isus Cristos este puterea care șterge nu-ul nostru, păcatul nostru care îl ofensează pe Dumnezeu.

Concepția soteriologică în modelele epocii sfinților părinți, are o evoluție, culminând cu Tertulian și Augustin, care apoi vor fi reluați în teologia medievală. Putem vedea că aceste modele pentru elaboratul nostru nu au toate aceiași importanță. Modelul Isus Cristos iluminator ar trebui să fie luat mai mult în considerație, întrucât Cristos este aici educator prin excelență, care oferă omului posibilitatea de a imita, de al urma trăind ca el și pentru el, și așa să fie eliberat de păcat pentru a se întoarce la comuniunea cu Dumnezeu. Modelul Isus Cristos învingător, în schimb, nu se oferă mult înțelegerii noastre, pentru că înclină mai mult pentru poziția cosmică universală a victoriei lui Cristos realizată prin moartea și învierea sa. Modelul Cristos dispensator al nemuririi divine ne retrimite la originea naturii noastre, motivul pentru care Dumnezeu Tatăl ne-a creat și ne vrea cu sine. Dumnezeu ne-a creat liberi, în mod liber i-am întors fața, în mod liber ne așteaptă cu brațele deschise pentru a putea revedea și contempla fața sa. Modelul Isus Cristos mântuitorul omului prin sacrificiul său, ne pune mereu în fața iubirii divine, care își dăruiește Fiul pentru noi, pentru ca în El noi să putem trăi. Aici, mântuirea ajunge la culmea sa. Dumnezeu ni se dăruiește nouă prin ceea ce are mai drag: Fiul său. De câte ori chiar și azi, Tatăl suferă în fiii pe care Fiul său i-a mântuit odată pentru totdeauna.

Tertulian justifică faptul că Isus s-a născut pentru a muri. Este uimitor, un Dumnezeu care se umilește încât se face om. Și mai mult decât atât, acest Dumnezeu vrea să se nască în mijlocul nostru, să vină pe pământ printre mizeriile noastre și să moară pentru a restaura omul căzut. Pentru Augustin, inima mântuirii este Cristos care stă, locuiește în om, în inima umilă a omului, care îl caută pe Dumnezeu nu în afară, ci în interiorul lui, pentru că aici locuiește Adevărul și descoperind aceasta, să-l iubească pe Dumnezeu și pe aproapele.

CAPITOLUL III

Mântuirea omului în teologia medievală, modernă și contemporană

1. Mântuirea în teologia medievală

1.1. Sfântul Anselm

Poziția Sfântului Anselm asupra mântuirii; constituie punctul de legătură între doctrina Sfinților Părinți, în special cei latini, și cea occidentală posterioară (medievală și modernă).

Mai mulți autori numesc ”teoria anselmiană” teoria mântuirii. Motivul care îl împinge pe Anselm să aprofundeze mântuirea este profund pastoral, mai precis apologetic, pentru că în opera sa ”Cur Deus homo”, expune în mod sistematic, încearcă să respingă obiecțiile de iraționalitate și absurditate pe care necreștinii (iudei și musulmani) le avansează împotriva anunțului creștin a lui Cristos Mântuitor, în special prin următoarea formulă: ”Cum poate fi just și rațional că Dumnezeu tratează sau permite să fie tratat astfel acel om pe care Tatăl îl numește Fiu Preaiubit… și că Fiul se identifică cu sine însuși? Cum se explică condamnarea la moarte a celui mai drept dintre oameni în locul celui păcătos? Care om nu ar fi găsit vinovat, când condamnă un drept pentru a elibera un vinovat?”.

Poziția anselmiană este luată ca elaborare teologică care se agață de experiența credinței, dar acordă mult exigențelor raționale, și în mod precis o raționalitate culturală situată, în concret aceea a societății medievale feudale. În ce constă atunci pentru Anselm doctrina creștină a mântuirii omului prin Isus Cristos?

Necesitatea intervenției salvifice a lui Dumnezeu în Cristos în favoarea omului, Anselm o vede înrădăcinată în păcatul omenirii, mai exact în păcatul lui Adam întrucât este păcat personal, din cauza căruia s-a transmis urmașilor săi ”privarea dreptății divine”, deci ”privarea harului” care îi pune pe aceștia din urmă în starea de dușmănie cu Dumnezeu și de moarte spirituală și corporală. Anselm își lărgește privirea sa și include cosmosul în această cădere. Cu păcatul, omul a introdus dezordine și moarte în lumea lui Dumnezeu, s-a dezechilibrat pe sine și ordinea cosmică care se sprijină pe Dumnezeu Creator, dezonorând creația și deci pe Creatorul său.

În ciuda unei astfel de dezordini și în această situație de moarte, umanitatea rămâne destinată fericirii veșnice: nu îi convine înțelepciunii și bunătății lui Dumnezeu să lase cea mai perfectă creatură a sa, să se piardă cu întregul cosmos. Pentru ca aceasta să nu se întâmple, se cere iertarea vinei și restituirea ordinii violate odată cu păcatul, prin repararea onoarei, care să fie o adevărată ”satisfacție” pentru ofensa făcută lui Dumnezeu Creator. Nu este de gândit de fapt, ca Dumnezeu să ierte umanității cu un act de pură milostivire; în el sunt și exigențele dreptății ”răzbunătoare” care nu dorește răzbunarea, ci este ”răzbunător” al ordinii juste sau a ordinii dreptății, care trebuie să domnească între Dumnezeu – Creator și omul creatura sa. Problema, atunci, este de clarificat cum trebuie să se configureze o astfel de reparație ”satisfăcătoare”. Ea ar trebui să fie gratuită, adică să nu-i fie necesară lui Dumnezeu pentru alte motive: ar trebui apoi să fie de valoare infinită, datorită demnității infinite a lui Dumnezeu, a cărui onoare și a cărui ordine a fost violată de Adam și de toți predecesorii săi. Acum omenirea, lăsată singură, nu este în măsură să ofere lui Dumnezeu o astfel de reparație pentru păcat și deci se găsește într-o situație de impotență disperată. De aceea, pentru reintegrarea omului și a lumii sale într-un raport vital de salvare cu Dumnezeu, nu este de gândit altă cale decât o intervenție mântuitoare a lui Dumnezeu însuși.

1.2. Sfântul Toma de Aquino

Doctorul Angelic prezintă o cristologie fundamental soteriologică, o cristologie mântuitoare, deoarece sfârșitul întrupării Fiului lui Dumnezeu este mântuirea omului de păcatul original și de cele personale, nu și de urmările lor în viața unuia sau a întregii omeniri.

În reflecția asupra Salvatorului, Sfântul Toma pleacă de la datul credinței în Cristos, ca, Cuvânt Întrupat. Viziunea sa cea mai clară a mântuirii se găsește în probleme dezbătute de la numărul 27-59, în a treia parte a lucrării sale teologice, ”Summa Teologica”. În scrierea sa cea mai semnificativă, găsim într-o formă mai dezvoltată decât în alte opere, următoarele conținute soteriologice: Isus este salvatorul omului în integralitatea misterului său; evenimentele care au realizat salvarea omului sunt unirea Fiului lui Dumnezeu cu natura umană în sânul Mariei, cu a cărui natură umană este acceptat ca ”organ de legătură” al divinității pentru mântuirea omului, nașterea sa în această lume și moartea sa reparatoare, dar și toată viața sa istorică (misterele lui Cristos), patima, moartea, învierea, înălțarea și revenirea sa escatologică. La toate aceste mistere ca ”acțiuni” și ”suferințe” ale Cuvântului întrupat, sfântul Toma atribuie cauzalitatea salvifică exemplară și eficientă, a celor pământești până la moarte, cuprinzând și cauzalitatea morală. Astfel pentru el întreaga realizare istorică a Cuvântului întrupat a avut și continuă să aibă însemnătate salvifică, pentru că umanitatea sa a fost și rămâne ”instrumentul de legătură” cu care Fiul lui Dumnezeu a lucrat și realizează încă în Biserică și în lume salvarea.

Atât pentru Doctorul Angelic cât și pentru teologii occidentali în general, patima și moartea lui Isus constituie evenimentul mântuirii prin excelență. Sfântul Toma deși ține prezent că tot evenimentul lui Cristos este instrument de har și deși recheamă în mod explicit însemnătatea salvifică a învierii, arată că patima este evenimentul din care în mod particular izvorăște puterea care iartă păcatele omului.

2. Mântuirea în teologia modernă

2.1. Epoca modernă

Prin epoca modernă înțelegem perioada de timp cuprinsă de la Reformă și de la Conciliul din Trento, până la Conciliul al II-lea din Vatican. În această perioadă unul dintre sectoarele teologice mai puțin aprofundat a fost chiar cel al mântuirii. Faptul cel mai vizibil al acestei epoci a fost graduala emancipare a culturii și a societății civile occidentale, a realei viziunii creștine, și în particular a mântuirii.

Biserica s-a opus la o astfel de orientare culturală pe planul predicării, al catehezei, al mărturiei de viață și a reflexiei teologice. Totuși, referitor la aceasta se merită să facem câteva considerații. Este sigur că predicarea creștină a valorizat diverse conținute, într-o contestație directă sau indirectă a viziunii moderne a vieții și a mântuirii. Totuși, o analiză a anunțului credinței, sedimentându-se în operele teologilor și în manualele școlare ca și în catehisme și în documentele Magisteriului ale acestei perioade, duce la constatarea că ea, făcând excepție de câteva tentative timide de a întreprinde forme expresive noi, s-a mișcat în mod substanțial în binariul impostării anselmiene; deci într-o optică teologică care plasează înstrăinarea și nevoia de mântuire a omului în profunzime, dar este puțin atentă și la formele istorice în care înstrăinarea profundă înrădăcinată în păcat se concretizează în timpul și spațiul și în a cărui confruntări Cristos trebuie să pună în act dinamica sa salvifică. Datorită acestei alegeri de parcurs împlinită de teologia acestei perioade se poate spune că, în timp ce lumea modernă în formele sale ideologice elabora o viziune antropologică care aproape în totalitatea sa, așează diverse forme de sclavie a omului, în mod substanțial pe plan istoric, social, politic, pe scurt istoric-imanent, privind către viziuni ideale și creându-și instrumente practice finalizate la eliberarea de ele, teologia în aproape totalitatea sa continuă să vorbească și să scrie despre mântuirea interioară, înaltă, spirituală adusă de Cristos omului, așezându-se astfel pe un plan într-un anumit sens paralel celui asupra căruia s-ar pune cultura.

2.2. Tentative de asumare a unor noi modele

În contextul acestei privirii istorice ne oprim și la tentativele teologice întreprinse în epoca modernă pentru a exprima conținutul și sensul mântuirii omului în Cristos în perspective noi, diferite de cea anselmiană clasică: să ne gândim la modele soteriologice elaborate în contextul ideologic al Iluminismului raționalistic, al Idealismului speculativ, al Socialismului, și al Existențialismului.

În ceea ce privește primul model este necesar să ținem prezentă orientarea Iluminismului raționalistic (Lessing, Kant etc.) referitor la Isus. Pe baza acestei poziții câțiva teologi au încercat să ilustreze misiunea mântuitoare a lui Cristos valorizând funcția sa de eliberare de libertatea omului pentru bine, mai precis punând în evidență stimuli eliberatori care izvorăsc din profundul său ideal de viață umană trăită cu extremă coerență: cauza omului de el reprezentată până la sfârșit. În acest context poate fi introdusă actualizarea pe care teologia liberală, de la jumătatea secolului trecut, o face despre Isus și despre mesajul său.

O altă tentativă de a reexprima funcția mântuitoare a lui Cristos ar fi în contextul curentului filozofic și cultural al Idealismului german, în mod special în filozofia lui G.F. Hegel. Diverși teologi inspirați la o astfel de mișcare filozofică au fost tentați să formuleze funcția mântuitoare a lui Isus într-o astfel de formă de iubire, găsind mare dificultate în a garanta densitatea dimensiunii istorice a mântuirii și a împiedica ca aceasta să fie dizolvată într-o idee preconstituită. În particular F.D.G. Strauss a redus cristologia la antropologie și soteriologia la umanism.

Este demn de menționat și apropierea de Cristos mântuitor realizată de teologi în spațiul mișcării culturale și socio-politice marxiste. Un anumit număr de teologi creștini, așezându-se în interiorul mișcării socialiste, și-au propus de a valoriza funcția revoluționară a mesajului de eliberare a lui Isus și a anunțului credinței, a victoriei sale asupra puterilor nedreptății și a morții cu învierea sa și judecata sa asupra lumii (K. Barth. P. Tillich, L. Ragaz etc.).

Este oportun să ne oprim puțin și la pozițiile lui R. Bultmann și a lui K. Rahner asupra mântuirii. Referința la filozofia existențială a prevăzut la Bultmann un cadru de experiență și de gândire pentru a actualiza funcția de mântuire a lui Cristos; pentru el, într-adevăr, Cristos, în concret crucifixul, este anunțat de kerigma Bisericii ca un cuvânt de salvare pe care Dumnezeu îl pronunță pentru omul păcătos; dacă acesta îl primește și îl trăiește cu credință face experiență de viață autentică, care de la sine nu și-o poate da, și de la alții nu o poate primi; în credință existența sa nu este trăită în dezordine, în banalitate și în neliniște, ci cu o densitate și plinătate de semnificat care îl mântuiește și îl salvează.

K. Rahner, deși nu face din existențialism, precomprehensiunea filozofică a teologiei și a soteriologiei sale, totuși în toate operele sale a încercat să valorizeze însemnătatea mântuitoare și salvifică a lui Cristos pe plan experiențial, existențial. Metoda sa de reflexie ”transcendentală” asupra omului și a realității, a deschis accesul la profunzimea ontologică-existențială a experienței umane și deci la incidența evenimentului mântuirii lui Cristos asupra dimensiunilor cele mai profunde ale experienței omului care trăiește credința în El. Totuși, datorită unei astfel de aproprieri de datul credinței, în ciuda relevantelor încercări desăvârșite în ultimii ani ai vieții sale, teologul iezuit german nu a reușit să valorizeze în mod adecvat însemnătatea mântuitoare a evenimentului Isus Cristos pe plan istoric, social și politic al existenței.

Optica fundamental-”individualistică” și ”particulară” a actualizării mântuirii realizată de acești doi teologi influenți, a suscitat în câmpul protestant și catolic o reacție care încerca să valorizeze în mod explicit și pozitiv dimensiunea istorică, socială și ”politică” a mântuirii adusă și dăruită de Cristos omului.

3. Mântuirea în Teologia Contemporană

3.1. Epoca contemporană

Teologia confesiunilor creștine, chiar și în flexibilitatea nevoii de mântuire care s-a verificat în conștiința contemporană, în aceste ultime timpuri nu a omis să pună în temă o realitate așa de importantă pentru viziunea omului la lumină credinței biblice și a marii tradiții teologice și spirituale creștine. Este sigur că, în parte, a preferat și preferă să recurgă la alte categorii pentru a exprima conținutul viziunii credinței cu concepte și modele care pot fi mai ușor captate de sensibilitate și mai înțelegătoare gândirii contemporane. În afară de limbajul liturgic, de catehezele Bisericii universale și ale Magisteriului, în mod substanțial și comprehensibil legat de venerata tradiție a trecutului, formularea lingvistică a reflexiei teologice și a catehezei, în expunerea lui Isus Mântuitor, în ultimele timpuri în diferite contexte culturale, a făcut și în prezent se face recurs la concepte și categorii noi. În diverse ambiente se pune mare accent pe termenii: a libera, eliberare, eliberator, nu sunt noi într-adevăr, totuși sunt mai apropiați de limbajul contemporan al altora, ca: a mântui, mântuire, mântuitor, a răscumpăra, a ispăși etc. În această schimbare conceptuală, în substanță evenimentul de înculturare, problemă neindiferentă, a fost și continuă să fie posibilă ”reducerea” sau mutilarea conținutului credinței.

Totuși, această dificultate nu a blocat și nu trebuie să blocheze o lucrare de recitire și retranspunere, care nu numai că s-a făcut și se face indispensabilă, dar este oportună și fecundă.

3.2. Mântuirea lui Cristos în spațiul emancipării

La provocările lumii moderne, care va delinia o imagine și realizând un proiect de umanitate adultă, auto-directă și auto-realizată, fără a face recurs și fără a-și pune încrederea în Dumnezeu și în harul său, teologia creștină răspunse într-un prim moment cu repropunerea viziunii clasice a lui Dumnezeu transcendent, salvarea omului în Cristos Fiul lui Dumnezeu întrupat și mort pe cruce pentru a-l elibera de păcat. Salvarea, opera lui Cristos, era înțeleasă, predominând ca realitate interioară, supranaturală, care a finalizat existența subiectului uman la raportul personal cu Dumnezeu aici pe pământ și apoi în obținerea vieții veșnice cu el. O viziune prin tendință extrinsecă a raportului natură-har și o insuficientă evaluare a istoriei ca și câmp al acțiunii mântuitoare divine, ce a dus teologia creștină să considere intervenția lui Dumnezeu și a lui Cristos Mântuitorul omului, aproape și adesea împotriva proiectelor de eliberare istorică, care acum se împrăștie în conștiința socială, făcând-o într-o oarecare măsură mai marginală, tocmai ”străină” perspectiva biblică și creștină a mântuirii.

Un semnificativ contribut teologic pentru valorizarea puterii eliberatoare a lui Cristos în contextul conștiinței moderne, poate fi văzut în opera teologică a lui D. Bonhoeffer. El și-a pus această întrebare: într-o lume care se consideră adultă pentru faptul că s-a eliberat de Dumnezeu, care este fundamentul, scopul și sensul său, și își dă o ordine culturală cu criterii și mijloace pur raționale, care în ultimă instanță sunt animate de voința de putere, care poate fi funcția atribuită lui Cristos Mântuitor și lui Dumnezeu, salvarea omului? Răspunzând la această problemă Bonhoeffer, elevul lui Harnach a arătat că anunțul creștin este un anunț al emancipării omului în general și mai întâi de toate în confruntările lui Dumnezeu, un anunț de autonomie a omului adult, respectând pe Dumnezeu însuși. Pentru a conduce omul la o astfel de autonomie Dumnezeu nu numai s-a întrupat, ci mai ales s-a umilit în Isus: a venit să mântuiască omul de tendința sa puerilă de a se absolutiza pe sine; apropiindu-se de el în forma iubirii necondiționate și gol pe cruce.

De aici reiese scopul și importanța centrală pe care o are urmarea lui Cristos crucificat, scopul său constă în a face ca omul să trăiască în această logică kenotică de mântuire divină, care este autentica eliberare pentru om.

Anunțul lui Cristos mântuitor al Conciliului al II-lea din Vatican are accente noi, respectând teologia mântuirii preconciliare: se mișcă în perspectiva istorică, cosmică; apropierea sa este istorico-salvifică, dinamică, orizontul său comunitar este subliniat și de tematica conciliară fundamentală a Bisericii ca sacrament al salvării lui Dumnezeu în Cristos în sânul istoriei. Totuși este o adevărată valorizare a funcției salvifice a lui Cristos pentru om întrucât se realizează prin și în practica istorică-politică, iar conciliul nu a folosit-o. Este ceea ce, în schimb, a avut loc pe plan teologic imediat după concluderea sa, în câmpul catolic, în ambientul reformei și în contexte ecleziale diverse: euro-atlantic, latino-american și apoi în lumea a treia.

3.3. Mântuirea omului în Isus Cristos în ”teologia politică” a lui J.B. Metz

J.B. Metz a fondat ”teologia politică”. Teologia politică este teologia fundamentală, în particular este actualizarea salvării oferită de Isus Cristos Mântuitor în condițiile și în parametrii culturali ai prezentului. El a pus trei presupuneri antropologice și culturale, care au condus actualizarea sa, referitor la Cristos Mântuitor în perspectivă politică: antropologică-transcedentală, iluministică-emancipatorie, umană-solidară antiburgheză. Sunt urmărite în ordine succesivă, dar sunt într-un raport strâns.

Prima presupunere este asimilată la școala lui K. Rahner și a primit omul ca ”spirit întrupat”, ca ”lumea” ajunsă în pragul conștiinței și a libertății, deci ca spirit ”monden”, subiect deschis transcendentului, dar introdus constitutiv în lume cu corporalitatea sa. Această apropiere antropologico-transcendentală, după câțiva ani i s-a părut prea generică, abstractă și interioristică.

De aceea, a doua presupunere s-a deschis la dialog cu ideologiile istorice și politice ale lumii moderne occidentale, care l-au făcut mai atent la realitatea omului ca libertate, care, pentru o practică istorică de emancipare, se plasează în mod structural pe plan public, social, politic. Sub influxul noului orizont cultural, dimensiunea istorică și socială a existenței, focalizată mai înainte, a obținut o determinare ”practico-politică”.

Apropierea sa succesivă, a treia presupunere, de viața Bisericii din lumea a treia și de problemele din emisfera sudică, în particular de optica teologiei eliberării latino-americană, l-a dus în sfârșit să se distanțeze în mod decisiv de ideologia emancipatorie burgheză europeană și să considere problema omului ca subiect politic în perspectiva libertății, ca țintă a unui proces de eliberare, pe care cei suprimați îl duc înainte pentru crearea unei ordini mondiale noi, unde chiar într-o neeliminabilă diversitate, să nu mai fie popoare care exploatează și popoare exploatate, dar să se formeze o comunitate umană și creștină policentrică, deschisă ”subiectivității” comune și la fraternitate care să se concretizeze în împărtășire și în solidarietate.

Prin aceste trei presupuneri, J.B. Metz a actualizat conținutul vieții creștine în Cristos Mântuitorul omului făcând recurs la trei categorii fundamentale, la care acum ne referim.

3.3.1. Salvarea lui Cristos ca ”Domnie a lui Dumnezeu” asupra istoriei, în Cristos Înviat

Proiectul de emancipare a lumii moderne, în mod fundamental imanentă, a produs ideologii și practici emancipatorii științifico-tehnice, care au dus la absolutizarea individului (radicalismul, liberalismul, individualismul) sau a grupurilor umane (marxismul), în încercarea comună de a repune în mâinile omului, chiar dacă în forme diverse, forma și sensul existenței, al subiectului și al istoriei. Pe baza cestui proiect imanent și absolut al rațiunii moderne, în mod substanțial politic, Metz, într-un prim moment (la sfârșitul anilor 1960), s-a gândit să valorizeze cuvântul creștin de mântuire a omului, punând în acțiune însemnătatea liberatoare a anunțului lui Cristos înviat ca unic ”Domn al istoriei”, sensul său profund și viitorul său. Referitor la orice perspectivă culturală care țintește și absolutizează individul și istoria, comunitatea creștină cu înștiințarea sa, trebuie să avanseze o instanță critică, orientându-se la Cristos înviat care, referitor la viitorul istoriei, singur este în măsură să spună ultimul cuvânt asupra ei, să demaște însemnătatea totală a ideologiilor și a mișcărilor istorice și să avanseze referitor la ele în numele lui, o rezervă de fond pe care Metz a numit-o ”rezervă escatologică”, expresie de acum curentă în teologie. ”Orice teologie escatologică trebuie (…) să se transforme într-o teologie politică, în sensul unei teologii critice (în confruntările cu societatea)”; astăzi ar fi aceea care a fost constituită de la Iluminism încoace. În concret, în contextul societății moderne animate de ideologia raționalistică a emancipării prin tendințe totalitare, teologia, ca moment al vieții și al predicării comunității creștine în sânul ei, privind la Isus Cristos înviat, în care Dumnezeu si-a rezervat ultimul cuvânt asupra libertății umane, care face istoria, este chemată să se pună într-un raport critic, respectând orice pretenție ideologică care totalizează și absolutizează evenimentele istorice și subiectele istorice pe care le realizează. În acei ani, Metz a substanțializat această funcție critică, liberatoare a Bisericii și a teologiei sale, ancorată în Cristos Înviat, viitorul istoriei, și câteva conținute, obiectul marii speranțe escatologice-biblice: pace, dreptate, reconciliere. ”În particular scria: Biserica, în funcția sa publică și critică față de societatea modernă și de ideologiile sale salvifice, trebuie să apere iubirea ca principiu critic revoluționar, pentru că este nucleul mesajului creștin și elementul care poate împiedica societatea de orice închidere ideologică și orice absolutizare a intereselor egoiste și a puterii, sufletul secret al ideologiei moderne, a emancipării, într-o măsură largă și a ramificării sale marxiste”.

În această primă indicație a funcției mântuitoare a lui Cristos și a mărturiei critice a comunității sale în sânul societății moderne s-a făcut o evidentă actualizare a mântuirii creștine cu o referință sigură la viața lui Isus. Acea realitate era ”prefigurarea viitorului” lui Cristos înviat, care își înfige rădăcinile sale în prezent. Ca urmare a observațiilor critice făcute de teologi și politologi, Metz a arătat nevoia de a face o referință mai explicită la Isus însuși, cu scopul de a caracteriza mai creștinește aportul teologiei mântuirii în drumul de emancipare al omenirii moderne. Astfel, mai convins că în categoria ”rezervei teologice” ar fi deja în mod substanțial prezentă și activă referința la Isus din Nazaret, s-a angajat să precizeze gândirea sa.

3.3.2. Mântuirea în Isus, actualizarea ”patimii, morții și învierii”

Tematica ”memoria lui Isus” l-a dus pe Metz să explice dimensiunea specific creștină a mântuirii oferite de Isus Cristos, dar și să precizeze locul și subiecții, datorită cărora mântuirea trebuie să fie directă în ambientul societății moderne: cei oprimați, marginalizați, învinși, uitați, victimele procesului unidimensional al ideologiei moderne, al emancipării și al succesului. Aceste două elemente se găsesc bine expuse și unite în textul care urmează, care printre altele este expoziție originală a credinței creștine: ”Prin credință creștinii reînnoiesc memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Cristi, care crezând, fac memoria testamentului iubirii sale, în care domnia lui Dumnezeu între oameni s-a manifestat în maniera de a distruge în mod principal puterea care indică raporturile umane, întrucât Isus a îmbrățișat condiția celor oprimați, a celor marginalizați și a celor modești, și a revelat deci această domnie viitoare a lui Dumnezeu ca o putere eliberatoare a unei iubirii fără rezerve”. Din text apare că se continuă să se facă referință la ”domnia escatologică” a lui Dumnezeu în Cristos asupra istoriei ca motiv al aportului critic al creștinilor la construirea societății în libertate: ea, totuși acum este ancorată în mod explicit în evenimentul istoric a lui Isus din Nazaret, în particular la solidaritatea sa de iubire față de lumea care suferă, pentru care aportul comunității creștine și a reflexiei sale teologice, în proces de emancipare, trebuie să constea în a face prezent și eficace forma vieții lui Isus, în mod special semnificația solidarității de iubire, a patimii și a morții sale realizate în înviere.

A doua funcție critică a Bisericii și a teologiei la memoria patimii, morții și învierii lui Isus, victima nedreptății, a suferinței și a morții în mod larg prezente și dominante în lume, dar înviat la o viață nouă, înseamnă, pentru Metz ”a dezvolta creștinismul însuși ca memorie periculoasă, eliberatoare și mântuitoare a lui Isus Cristos, în fața societății actuale și a sistemelor sale”; ”a activa o apropiere de tradiția doctrinară capabilă de a primi o importanță periculoasă și eliberatoare a formulelor cristologice clasice, a primi valența acestei formule transmise ca engrame al memoriei, ca silabisirea unei memorii periculoase a omenirii”.

Referința explicită la memoria pătimirii și morții lui Isus a făcut mai penetrantă privirea teologului la realitatea negativă a prezentului și l-a ajutat să individualizeze mai bine victimele reale al ideologiei care triumfează în prezent, ale ideologiei învingătorilor care tind să îngroape și să uite pe cei învinși, să uite, o mulțime de suferințe și de dureri ale omenirii de ea provocată și să-și creeze viziuni și proiecte umane atente numai la succes, în mod esențial la putere.

Este sigur că el, ca teolog, în această fază a reflexiei sale, a pus în fața sa în mod fundamental pe cel care a suferit și a fost învins, Isus din Nazaret, memorie a cărui patimă și moarte, făcută evident la lumina învierii, are funcția de a oferi sens și speranță puternică victimelor proceselor istorice, determinate de învingători, în epoca modernă; victimelor procesului unilateral și unidimensional a emancipării raționalistice, care în loc să fie proces de eliberare pentru toți și pentru diferite sectoare ale existenței, de fapt a devenit un parcurs triumfal pentru unii și o emancipare reductivă a trăirii omului. Metz i-a atribuit lui Isus o astfel de funcție mântuitoare în această fază a gândirii sale.

Deoarece Biserica este ”publică transmițătoare a unei memorii riscante între sistemele vieții sociale”, ca o comunitate de credință este purtătoarea memoriei lui Isus în acest context istoric, aportul său la mântuirea omului oferită de Isus, în acest context trebuie atunci să consiste în a se face loc de mărturie și cuvânt care sunt ”periculoase” și ”subversive” în sânul societății contemporane, pentru că este sau ar trebui să fie locul unde devine, din punct de vedere istoric, social și politic, relevantă ”memoria venirii domniei lui Dumnezeu, în iubirea lui Isus față de cei marginalizați”.

3.3.3. Mântuirea urmarea ”mistică” și ”politică” a ”practicii mesianice” a lui Isus

De la sfârșitul anilor 1970, Metz a început să-și fixeze privirea cu o mare atenție asupra practicii mesianice a lui Isus istoric. Scopul său esențial este acela de a face relevantă forța salvifică a lui Cristos pentru prezent. În această fază a reflexiei sale în mod comprehensibil, categoria urmării a obținut importanță fundamentală. Ce înțelege Metz prin urmare? Ea are o structură compusă: este mistică și în același timp politică; este o prezentare a funcției salvifice a lui Isus care reînnoiește intimul, sfera interioară, dar în același timp și pe cea situativă, practico-politică.

În ”politic” Metz include acum, nu numai componentele istorice și practice ale existenței, dar și situațiile conflictuale, economice și sociale dintre care activitatea politică se concretizează de fapt în istoria oamenilor. Aici apare referința nouă pe care teologul german în acești ultimi ani a început să o aibă în fața sa: viziunea solidară a societății și situațiile structurale înstrăinate.

În baza acestor viziuni a urmării, Metz, nerenegând în mod substanțial nimic din ceea ce a obținut antecedent, pune în temă practica mesianică a lui Isus cu scopul de a indica conținute de credință apte să dinamizeze angajamentul solidar și eliberator al Bisericii în societatea de azi. Vom vedea ce indicații trage din practicile lui Isus.

Isus este ”calea” pe care credinciosul trebuie să o urmeze pentru a-și aduce contribuția sa de mântuire în lume. În sfera acestei căi, Isus oferă celui care îl urmează iubirea mesianică care a fost ”în parte” în sensul că ”Isus a avut privilegiați, pe cei care nu au cunoscut nici un privilegiu”, dar și universal pentru că văzuse parțialitatea ”fără ură și fără mizantropie până la nebunia crucii”; el, în afară de a fi iubirea ascultătoare a Tatălui, a fost și expresia de compasiune solidară față de cei nefericiți și față de cei oprimați. Isus prezentat de sinoptici este un Isus care realizează eliberarea nu numai pentru unul singur, ci pentru tot poporul, întrucât îl invită să iasă din angoasele sale și constrângerile arhaice. Un astfel de apel a fost mesajul ”politic” deja pentru faptul că a fost o proclamare a demnității persoanei, a ființei – subiectul tuturor oamenilor în fața lui Dumnezeu. De aceea stimulul eliberării care pleacă de la el, dacă este primit, este angajarea în favoarea ființei-subiectului de fiecare dată când este amenințat: angajament ”pentru că oamenii rămân subiecte în fața presiunilor colective în creștere, dar și pentru că oamenii ieșind din mizerie și din oprimare, pot în general să devină subiecți”. Astfel de referințe la Isus trebuie să stimuleze fantezia morală și politică a creștinilor, pentru ca în angajarea lor istorico-politică să nu se oprească numai să copie strategii politice și economice deja puse în act de alții.

În acești ultimi ani, teologul german s-a apropiat tot mai mult de problemele bisericilor din lumea a treia și de teologia eliberării. Chiar dacă rămâne convins că, orice teologie nu poate să nu fie contextuală; s-a angajat să reflecteze asupra responsabilității politice a Bisericii și a teologiei, care anunță mântuirea omului în Cristos, la lumina marii probleme a eliberării emisferei sudice de exploatarea culturală, economică și politică de către emisfera nordică. În ultimele scrieri, foarte fragmentate, Metz și-a luat misiunea de a delinea fața unei Biserici mondiale în mod cultural policentrică, și să indice implicările teologice ale noilor imagini de comunitate care stau să răsară în interiorul Bisericii cu importanța lor profetică. La baza gândirii sale se află mereu relevanța istorică, socială și politică a credinței și a vieții creștine ca urmarea mesianică a lui Isus din Nazaret, Crucificatul Înviat și Domnul istoriei.

3.4. Salvarea omului în Cristos în teologia lui J. Moltmann

O altă tentativă semnificativă teologică, aceea de a arăta cum în contextul culturii de azi poate fi făcută vie forța mântuitoare a lui Cristos, este aceea a lui J. Moltmann, teolog reformat german. Itinerarul său de reflexie teologică poate fi considerat un parcurs de aprofundare intensivă a misiunii salvifice a lui Cristos, în perspective diferite, impuse de diversitatea referințelor culturale, dar și de logica teologică. Vom sintetiza parcursul teologic a lui Moltmann în trei faze: aceea a teologiei speranței, aceea a teologiei crucii și aceea a teologiei mesianice în orizont istoric.

3.4.1. Teologia speranței: salvarea în Cristos înviat

În prima fază a reflexiei sale, Moltmann a înfruntat tematica salvării fixându-și atenția sa asupra speranței creștine și a fundamentului care o susține, Cristos înviat. Stimulul de a concentra această lucrare teologică asupra unei astfel de tematici, în mod fundamental biblică, l-a primit din citirea filozofiei speranței a lui E. Bloch, elaborat în mod special în cartea Il principio della speranza.

Odată cu focalizarea tematicii speranței, a răsturnat o lungă tradiție teologică care a atribuit un primat excesiv credinței și s-a concentrat să mediteze mai curând asupra prezentului decât asupra trecutului, realizarea salvării în Cristos, decât asupra așteptării împlinirii sale. A exprimat cu claritate o astfel de răsturnare cu această formulă expresivă: ”Credința în Cristos este prius, dar în această credință primatul îl are speranța”. Evident, pentru a da o justificare adecvată acestor afirmații, teologul creștin a trebuit să recurgă la fundamentul ultim și solid al speranței creștine, mai precis la Isus Cristos înviat. A afirmat de aceea în mod explicit: cât credința creștină spune despre viitorul omului și a lumii este în nucleul său esențial ”cristologia în perspectivă escatologică”. Referindu-se la specificul teologiei speranței, Moltmann va zice mai târziu: ”Ea se caracterizează pentru că îl amintește pe Cristos (…) după modul speranței în viitorul său”. După cum se vede Cristos înviat este fundamentul speranței, al viitorului salvării; amintirea lui, ca viitorul omului și al lumii, pune în mișcare viața creștină în sânul istoriei către scopul viitor și îi dă densitatea speranței deja în prezent. Existența omului la lumina acestei perspective este în mod esențial pelerinajul speranței către un scop, în sensul că suscită în subiectul uman o vie conștiință, o istoricitate salvifică a existenței sale.

De aici reiese că, viața Bisericii și aceea a singurului creștin, în înaintarea lor istorică, sunt mărturie a speranței mântuirii pentru lumea înrădăcinată în Isus Cristos înviat, și obligație pentru construirea unei istorii și a unei lumi, care într-un anumit mod să fie deja acum ”profeție”, anticipare a plinătății omului și a lumii promisă în Cristos înviat și anticipată în formă simbolică-sugestivă de imaginile escatologiei creștine.

3.4.2. Salvarea omului în Dumnezeu crucificat

A doua fază a reflexiei teologice a lui Moltmann, începută cu cartea Il Dio crocifisso, care de fapt este complementul celei dintâi: ”Teologia crucii nu este altceva decât răsturnarea teologiei creștine a speranței”. Cum se explică această afirmație și care sunt urmările? Într-un text scris mai înainte de cartea menționată mai sus, Moltmann afirmă: ”Cristologia escatologică (a teologiei speranței), duce în eroare dacă nu parcurge și drumul invers al escatologiei cristologice”. Aceasta este impregnată în Isus Cristos, care în concretitudinea sa este Crucifixul, și mai înainte este Isus din Nazaret ca persoană, care a trăit în ambientul său istoric după un proiect de viață care îl conduce la cruce.

Teologia speranței a pus în evidență că Isus Cristos este viitorul, și astfel devine arcul istoriei. Totuși, prin credință, el este și criteriul critic al realizării sale și poate absolvi această dublă funcție; pentru faptul că cel Înviat, nu este un necunoscut, ci este chiar Crucificatul, cel care a fost atârnat de un lemn sub Pontiu Pilat. Aceasta înseamnă că orice discurs asupra celui înviat trebuie să se oprească și asupra celui Crucificat; a vorbi de înviere, comportă a vorbi de soarta Crucificatului. De aceea, un discurs concret asupra escatologiei, asupra speranței și deci asupra funcției critice care prin ea se impune Bisericii, nu poate face abstracție de cel Crucificat, de comemorarea sa, de amintirea sa. Escatologia creștină este de aceea eschatologia crucis și nu eschatologia sic et sempliciter; este escatologia Crucificatului, a suferinței și a morții sale. Cu o expresie puternică, Moltmann afirmă: ”Crucea (…) modifică învierea”, în sensul că îi dă conținut și justificare.

În acest pasaj de la atenția predominantă a celui Înviat la valorizarea Crucificatului, Moltmann a pus în fața sa două realități care se iluminează în mod reciproc: soarta celor nefericiți, a celor persecutați, a celor învinși și uitați de istorie, este Crucificatul solidar cu ei. Aici putem vedea cum referința culturală și socială a noii faze de reflexie asupra mântuirii în Cristos a devenit uitații istoriei, victimele durerii. Prin aceasta Moltmann ne arată că s-a apropiat de J.B. Metz și de viziunea sa ”a memoriei periculoase” de suferința celor uitați și a celor învinși, pentru a trăi liniștit și triumfal momentul prezent.

Moltmann a recitit marea teologie a crucii conectând-o în mod strâns la credința pascală, și în același timp, la angajamentul istoric concret a lui Isus, așa ca cele trei componente (viața, moartea pe cruce și învierea) să se ilumineze în mod reciproc: angajamentul istoric a lui Isus Cristos ne explică moartea; aceasta sigilează sensul său; învierea iluminează valoarea ambelor, așa că, credința pascală primește conținutul său de la moartea pe cruce și în ultima analiză de la angajamentul istoric a lui Isus.

Dacă ținem cont de însemnătatea mântuitoare a crucii, putem spune că ”memoria Crucificatului” propusă de Moltmann nu ar fi un narcotic care paralizează angajamentul istoric al Bisericii și a celui credincios pentru eliberarea omului, și îl distrage de la o astfel de sarcină urgentă și semnificativă, cufundându-l într-o contemplare plăcută a durerii (mistica durerii), ci un impunător stimul de a împărtăși și de a orienta destinele libertății umane în construirea socială și politică, în orizontul omului autentic garantat de Dumnezeu.

3.4.3. Salvarea ”calea mesianică” a lui Isus Cristos actualizată prin urmare sub acțiunea Duhului

În al treilea moment al reflexiei sale teologice, Moltmann a confruntat în mod direct tematica concretizării istorice a salvării în Cristos garantată de învierea sa, dar deja anticipată și legiferată de viața istorică și de moartea lui Isus. Din publicarea celui de al treilea volum al trilogiei sale (La Chiesa nella forza della Spirito), a pus în temă misiunea Bisericii ca, comunitate mesianică în serviciul împărăției în lume prin forța Duhului. Se tratează de o reflexie teologică foarte atentă la funcția realizatoare a Duhului în Cristos, a Duhului care ”conduce… în comuniunea lui Cristos și realizează în mod deplin împărăția mesianică”.

În indicarea medierii mesianice a Bisericii și a celui care crede, Moltmann aduce și patru figuri ca modalitate, după care trebuie să se realizeze: aceea a anticipării ca realizare fragmentară a salvării; a rezistenței împotriva forțelor răului și a morții într-o lume închisă în sine însăși; a dedicării la valorile mesianice și a reprezentării valorilor împărăției pentru toți.

3.5. Mântuirea omului în spațiul eliberării (contextul latino-american)

În anul 1960 în sânul lumii a treia, în particular în spațiul Americii Latine, se naște o mișcare de supunere politică, economică, culturală și religioasă a emisferei nordice, care comportă o radicală contestație de dependență de ea și a reclamat un nou mod de a vedea raporturile internaționale plecând de la optica celor care trăiesc într-o situație de înstrăinare și unde se observă realitatea “răsturnării” istoriei (lumea a treia, emisfera sudică). În interiorul acestei mișcării a răsărit teologia eliberării, care, în spațiul latino-american, s-a distins prin impostarea problemei, elaborarea metodologică și valorizarea conținutelor.

3.5.1. Eliberarea adusă omului de Isus Cristos după teologia latino-americană

Originea teologiei eliberării este de toți legată la situația socială, culturală și eclezială a Americii Latine din anul 1960. Într-un continent majoritar catolic, deja în efervescență pe plan politic și social, invitația adresată creștinilor de Conciliul al II-lea din Vatican să se deschidă la problemele lumii pentru a ilumina și înfrunta prin cuvânt și prin puterea vitală a evangheliei, ce ar avea un impact enorm. Mulți creștini latino-americani, deja în mod decis implicați în mișcări ecleziale și sociale de schimbare, primiseră solicitarea conciliului, deschizându-se la o intensă colaborare cu mișcările, organizațiile și grupurile necreștine, pentru a schimba fața sub-continentului american.

În acest context, grupurile de creștini au început să vorbească de misiunea eliberatoare a Bisericii. Teologul peruvian G. Gutierrez a fost primul care a propus să se abandoneze teologia dezvoltării și să se elaboreze o teologie a eliberării (Conferința lui Cimbote, 1968). A doua Conferință Episcopală latino-americană (CELAM), acceptase la Medellin (1968), în câteva fragmente a documentelor sale, limbajul eliberării. G. Gutierrez în 1971, a publicat la Lima cartea Teologia della liberazione, care poate fi considerată primul volum în care apare, într-o formă clară și organică, tematica eliberării integrale a omului, având ca bază cea economică, socială, politică și culturală, și este indicată ca obligație centrală a misiunii Bisericii și a angajamentului istoric a creștinilor în America Latină.

Opera lui Gutierrez a constituit baza și punctul de referință a unei mișcării teologice care în anii 1970 își delinia tot mai clar scopul său și metoda sa de căutare și de acțiune și este amintită în istorie ca ”teologia eliberării”. Trebuie să evidențiem faptul că, teologia latino-americană și teologia eliberării nu se identifică: în America latină sunt alte curente teologice care se îndepărtează mai mult sau mai puțin de teologia eliberării (teologia conservatoare, liberală, progresistă etc.); pe lângă aceasta, în interiorul mișcării însăși a eliberării s-au profilat, în cursul anilor, îndrumări teologice bine definite, câteva dintre ele, după un anumit timp, fiind aproape stinse. Ceea ce de fapt a devenit teologia eliberării, a avut ca punct de plecare și de orientare practică, istorică, socio-politică a creștinilor angajați cu alți oameni în procesul de eliberare integrală în sub-continentul latino-american și și-a propus să realizeze eliberarea integrală a omului latino-american oprimat și sărac – însărăcit (G. Gutierrez, L. Boff, C. Boff, J. Sobrino etc.).

Scopul teologiei eliberării poate fi indicat în mod adecvat dacă se ține prezentă evoluția situațiilor care a dus la focalizarea obiectivelor diverse chiar și în spațiul unui unic orizont fundamental: eliberarea celor oprimați pentru a trăi o viață umană autentică, liberă.

La început teologia eliberării a fost aleasă cu scopul de a aduce o contribuție în plan teologic, în angajarea eliberării integrale a omului, cerută de creștini deja din anul 1960, și făcută oficială chiar și de Biserica latino-americană la Medellin (1968), confirmată la Puebla (1979), și în final, chiar dacă cu accente și cu alegerea de strategii în mod sensibil diverse, și la Santo Domingo (1992). În interiorul perspectivei eliberării integrale, momentele economice, sociale și politice, chiar dacă nu au fost absolutizate, au avut o mare relevanță; totuși, au fost dimensiunile care au stat în prim plan și au dat un ton caracteristic la întregul proiect.

În decursul anilor, în fața ochilor credincioșilor implicați în cauza eliberării și a teologilor care i-au însoțit, au apărut alte forme de oprimare pe lângă cele economice, sociale și politice, și deci alte exigențe de eliberare: a culturii, a minorităților, a raselor oprimate, a femeii etc. Din cauza aceasta, deși rămânând fix în orizontul lor de eliberare, este ferm angajamentul pentru realizarea sa, câmpul lor de acțiune și de reflexie este mutat din dimensiunea socio-economico-politică în aceea culturală, rasială, antropologică, în sensul cel mai amplu al termenului. Dimpotrivă, la începutul anului 1980 orizontul ultim în sine a fost delineat mereu mai pozitiv ca ”viață”, restituirea vieții celor cărora le-a fost negat de a trăi într-un mod uman și demn. Metoda teologiei eliberăriieste puțin diversă de aceea a reflexiei teologice tradiționale. Punctul său de plecare și termenul constant de referință este introducerea teologului în procesul de eliberare dus mai înainte și în comunitatea de bază sau în alte organisme ecleziale angajate în mișcarea de eliberare. Participând activ, adună prin credință ”Cuvântul”, apelul lui Dumnezeu în Cristos ca exigență a angajamentului concret pentru eliberarea celui sărac, a celui oprimat, a omului căruia i-a fost negată viața în contradicție cu voința lui Dumnezeu Creator, Dumnezeul vieții, și cu aceea a lui Cristos fratele său mai mare care suferă în orice om (cf. Mt 25,36ș.u). Din această experiență se înțelege drumul critic al acestei teologii. Ea constă în trei etape, în trei mediații clasice: a vedea, mediația socio-analitică; a judeca, mediația hermeneutică; a face, mediația practică. Cu aceasta drumul teologic ajunge la punctul de sosire, practica eliberării care este punctul de plecare însuși iluminat de reflexia critică. Datorită acestui proces de reflexie, credința operantă în practica de eliberare obține ochi mai pătrunzători, inimă mai arzătoare și angajamentul în acțiune mai motivat și mai conștient.

Considerații concluzive

În cel de-al treilea capitol am parcurs și am văzut cum apare mântuirea în cele trei teologii: medievală, modernă și contemporană.

De la acești mari teologi medievali vedem că problema răului se amplifică. Vor să răspundă, să reflecteze la o dezordine nu numai personală, singulară, ci a întregii omenirii care este plină de păcat și a cărei unic Mântuitor poate fi numai Dumnezeu însuși. Toma de Aquino subliniază o viziune centrată pe păcat în istoria omului, în care Fiul se întrupează pentru a o răscumpăra. Salvarea și mântuirea lucrează și astăzi în Biserica răspândită în lume.

Epoca modernă este marcată de o progresivă evoluție socio-culturală. La această evoluție Biserica ține piept având ca referință pe sfântul Anselm, care vede mântuirea ca o necesitate profundă a omului, dar fără să țină cont de perspectiva istorică, reală și contextuală. În diferitele tentative teologice ale acestei epoci, diverse de poziția anselmiană, tocmai pentru a întâmpina și perspectiva socio-culturală, vedem că atenția la mântuire țintește și pune în evidență omul concret, cu trăirea și istoria sa în care el trăiește ca doritor de dreptate și de mântuire până a ajunge la experiența omului care trăiește din credință. Atenția față de o astfel de problemă face să se audă, nevoia de a da un răspuns la problemele omului. Dumnezeu nu este căutat numai în Biserică, ci și în alte locuri unde omul trăiește și unde întâlnește alți oameni.

În epoca contemporană, autorii luați în considerație pun bine în evidență importanța mântuirii lui Cristos în acele popoare, situații și circumstanțe unde demnitatea umană este călcată în picioare de alte persoane numai din egoism, interes politic și sete de putere. Necesitatea, referința directă la Cristos, la Sfânta Scriptură, la o teologie, la Biserica însăși pentru a face față ideologiei iluminaristice, totalitare și asupritoare nu pot să nu te facă să reflectezi câtă vreme aceste realități nu numai că implică persoanele, dar și pe Creatorul și Tatăl lor.

Cum să nu sufere și astăzi Dumnezeul trinitar văzând și auzind pe fiii și creaturile sale private și violate de demnitatea lor umană, și în ciuda unei astfel de realități invocă de la Dumnezeu pace, dreptate și libertate. Cum nu vedem astăzi în cei care suferă, în cei învinși, pe cel care a suferit și pe cel care a fost învins, Isus din Nazaret? Cum această nedreptate nu implică iubirea, milostivirea lui Dumnezeu? Isus vine, așadar, și astăzi și face să devină subiectele vieții lor acele persoane care sunt supuse puterii, politice, exploatării și intereselor altor persoane. Prin învierea sa, Dumnezeu a redat libertatea și demnitatea omului. Acest sacrificiu perfect și etern, astăzi, continuă prin mijlocirea Bisericii care face vie mântuirea lui Cristos și suscită cu încredere către speranța deplină, escatologică și veșnică. Prin această speranță Biserica, Trupul lui Cristos, formată din membre suferinde și privilegiate ale Domnului, este și trebuie să fie vocea care strigă dreptate și demnitate oamenilor și Salvatorului său. Biserica vede acum urgența nu numai de a-l anunța pe Domnul și Mântuitorul său, ci și de a-l mărturisi prin alegeri coerente și prin prezența și apropierea de opțiunea sa pentru cei săraci. Isus Cristos a coborât pentru cei săraci, a stat cu păcătoșii; astfel Biserica trebuie să fie astăzi de partea lor, garanția libertății și demnității de fii ai lui Dumnezeu, chiar dacă este limitată, este încrezătoare în Cristos înviat.

CONCLUZIE

Cu toate că este de multe ori batjocorit și neglijat de către oameni care refuză iubirea sa, Dumnezeu Tatăl nu numai că nu se răzbună sau părăsește pe oameni (ar însemna să fie un Dumnezeu dur și crud), ci El vine și mai mult în întâmpinarea lor cu o iubire gingașă, paternă, infinită și veșnică. Iubirea lui Dumnezeu Tatăl depășește perfecta comuniune a celor trei Persoane divine oferindu-ne nouă, pentru mântuirea noastră, pe Fiul. ”Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât l-a dat pe Fiul său, Unul Născut ca oricine crede în el să nu piară, ci să aibă viață veșnică. Căci Dumnezeu nu l-a trimis pe Fiul său în lume ca să judece lumea, ci ca lumea să fie mântuită prin el” (cf. In 3,16-17). Dacă păcatul nu permite omului să-și îndrepte privirea spre Dumnezeu, este adevărat că dacă ne lăsăm iluminați de Cristos, întunericul nostru se risipește iar lumina ne ajută să vedem înăuntru, pentru a-l vedea pe El. Unui Dumnezeu contrazis de oameni orgolioși, violenți, egoiști… Isus devine pentru noi Mielul sacrificat; cel care satisface mânia Tatălui, cel care se face slab, se umilește, se face om pentru a ne face fii ai Tatălui și frați ai Fiului lui Dumnezeu. Nu putem astăzi să nu vedem violențele, exploatările, nedreptățile, ofensele aduse vieții și să rămânem indiferenți. Aceste strigăte nevinovate se îndreaptă către Dumnezeu și mai mult este Duhul care suscită în ei solicitarea dreptății divine. Acest Duh dătător de viață este ofensat astăzi mai mult ca niciodată de o transformare în marfă a persoanelor. Pentru a vindeca omul, templul viu al lui Dumnezeu profanat de păcat, Dumnezeu ne răscumpără prin Fiul venit să recupere imaginea divină desfigurată de păcat, dăruindu-ni-l pe Duhul Sfânt pe care Isus l-a revărsat de pe cruce prin semnele apei și al sângelui ieșite din coasta sa.

Păcatului care există în societate, justificat de moda ”că răul există” Dumnezeu Tatăl suscită în Biserică, Mireasa lui Cristos, puterea Duhului și vocea Fiului pentru a proclama că Cristos este stăpânul lumii venit în lume pentru a distruge împărăția întunericului care orbește ochii oamenilor. Păcatului care seduce inima omului, Dumnezeu îi dăruiește pe Duhul Sfânt Bisericii, pentru a mărturisi și a se face vocea și garanția tuturor popoarelor, a acelor persoane care astăzi, ca și pe timpul lui Isus, au nevoie de mântuire.

Într-adevăr, mântuirea este singura realitate suficient de puternică, capabilă de a veni în ajutorul nevoii umane și singura realitate suficient de profundă de a convinge persoana de bogăția pe care o are, într-adevăr, în interiorul ei. Acest mesaj de speranță relativă la mântuire are fundamentul ei în formulările cristologice și trinitare. În ea se găsește rațiunea fundamentală ultimă pentru înțelegerea creștină a istoriei și persoanei umane, creată după imaginea Dumnezeului unic și întreit, mântuită datorită iubirii unicului Fiu al lui Dumnezeu, Isus Cristos, și care are ca scop participarea la viața divină, pentru care, în primul rând, am fost creați.

BIBLIOGRAFIE

S. Anselmo D’Aosta, Cur Deus Homo, Marietti, Torino 1978.

Bauer J. B., art. Peccato: Dizionario di Teologia Biblica, Brescia Morcelliana 1965.

Boff L.- Boff C., Come fare teologia della liberazione, Cittadella, Assisi 1986.

Bonhoeffer D., Sequela, Queriniana, Brescia 1969.

S. Clemente, Lettera ai Corinti, în A. Quacquarelli (sub îngrijirea), I Padri Apostolici, Città Nuova, Roma 1998.

Cothenet E., Il quarto vangelo, în A. George-P. Grelot (sub îngrijirea), Introduzione al Nuovo Testamento, IV, Borla, Roma 1977.

Galot J., Gesú liberatore. Cristologia II, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1978.

, Il mistero della sofferenza di Dio, Citadella Editrice, Assisi 1975.

Greshake G., La trasformazione delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, în L. Scheffezck (sub îngrijirea), Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975.

Grillmeier A., La dottrina postbiblica degli effetti dell’azione salvifica di Dio in Cristo, în Mysterium Salutis, VI, Queriniana, Brescia 1971.

Gutierrez G., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972.

Iammarrone G., Gesú il Cristo salvezza dell’uomo, Borla, Roma 1981.

, Redenzione, Edizione San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.

Ladaria L., Antroplogia teologica, Piemme-Università Gregoriana Editrice, Roma 1986

Lippi A., Teologia della gloria e teologia della croce, Elle Di Ci, Torino 1982.

Lorenzi L., La vita spirituale di San Paolo, Edizione Paoline, Cinisello Balsamo 1988. Maggioni B., Il racconto di Marco, Citadella, Assisi 19834.

Metz J. B., Al di là della religione borghese, Queriniana, Brescia 1981.

, Capacità di futuro, Queriniana, Brescia 1988.

,,La fede nella storia e nella societá, Queriniana, Brescia 1978.

, La ”teologia politica” in discussione, în H. Penkert, Dibatitto sulla ”teologia politica”, Queriniana, Brescia 1971.

, Tempo di religiosi?, Queriniana, Brescia 1978.

Migne J. P., Patrologie cursus completus series, Paris 1857-1866.

Molinaro A., Peccato, in Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Cinisello Balsamo 19916.

Moltmann J., Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973.

, La Chiesa nella forza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1976.

, Religione, rivoluzione e futuro, Queriniana, Brescia 1971.

, Teologia della speranza, Queriniana, Brescia 1970.

Origene, Homelia in Numeri, în J.N.D. Kelly, Il pensiero cristisno delle origini, Il Mulino, Bologna 1972.

S. Policarpo, Prima lettera ai Filippesi, în A. Quacquarelli (sub îngrijirea), I Padri Apostolici, Città Nuova, Roma 1998.

Ratzinger J., Creazione e peccato, Paoline Cinisello Balsamo 1987.

Schelkle K. H., Teologia del Nuovo Testamento, III: Ethos cristiano. Dehoniane, Bologna 1974.

Segalla G., Panorama teologica del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1987.

, Spiritualità dei vangeli sinottici, în G. Barbaglio (sub îngrijirea), La spiritulità del Nuovo Testamento, Dehonane, Bologna 1988.

, Teologia dei sinottici, în Dizionario Teologico Interdisciplinare, III, Marietti Editori, Torino 1977.

Sesboue B., Gesú Cristo, l’unico mediatore, Saggio sulla redenzione e la salvezza, I, Pauline, Cinisello Balsamo 1991.

Studer B., Dio salvatore nei padri della Chiesa, Borla, Roma 1986.

S. Tomasso D’Aquino, La Somma Teologica, Studio Domenicano, Bologna 1978.

, Summa Contra Gentiles, Leonina Manualis, Desclée & C. – Herder, Romae 1934.