Cristologia Sfantului Atanaziu Si a Magisteriului Bisericii

=== L ===

CUPRINS

CUPRINS 3

SIGLE ȘI ABREVIERI

Aa.Vv. Autori diverși

CBC Catehismul Bisericii Catolice

DPAC Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane

DS H. Denzinger – A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Ferisburg im Breisgon 1991.

DT Dialog Teologic, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iași, Iași 1, 1998-.

EV Enchiridion Vaticanum

LG Constituția dogmatică despre Biserică Lumen Gentium a Conciliului Vatican al II-lea, Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 2000.

NT Noul Testament

PG J.P. Migne, ed., Patrologiae cursus completus. Series Graece, I-CLXVII, Paris 1857-1866.

VT Vechiul Testament

ed. editor (i)

vol. volumul

voll. volumele

col. coloana

coll. coloanele

etc. etcaetera

p. pagina

pp. paginile

cf. vezi

cca. circa

nr. numărul

ibidem în același loc

idem același autor

op. cit. opera citată

ș.u. și următoarele

trad. traducere

tr. traducător

intr. introducere

Abrevieri ale Cărților Biblice

Col Scirsoarea Sfântului apostol Paul către Coloseni

1Cor Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Paul către Corinteni

2Cor A doua scrisoare a sfântului Apostol Paul către Corinteni

Deut Cartea Deuteronomului

Ef Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Efeseni

Fap Faptele Apostolilor

Gen Cartea Genezei

In Evanghelia după Sfântul Ioan

Is Cartea Profetului Isaia

Mc Evanghelia după Sfântul Marcu

Mt Evanghelia după Sfântul Matei

Pr Cartea Proverbelor

Ps Cartea Psalmilor

1Pt Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Petru

Rom Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Romani

INTRODUCERE

De-a lungul istoriei, Dumnezeu s-a autorevelat în diferite moduri și în multe rânduri (cf. Evr 1,1), dar la timpul potrivit s-a revelat prin însăși Fiul său, Isus Cristos, care se întrupează în sânul unei fecioare, Maria, prin puterea Duhului Sfânt. Cel care era mai înainte de orice făptură și prin care toate au fost create, întrupându-se în umanitatea individuală luată din Fecioara Maria, se unește cu întreaga realitate a omului. Astfel, prin întruparea Fiului său, Dumnezeu a restituit vieții umane dimensiunea pe care i-o dăruise omului încă de la început.

Întreg Noul Testament cuprinde mărturii vii și mereu actuale, care ne prezintă pe Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, om adevărat și Dumnezeu adevărat ce nu a ținut cont de „egalitatea sa cu Dumnezeu”, după cum afirmă Sfântul Paul, dar a venit în lume pentru a restabili ordinea în lume, ordine care a fost stricată prin păcatul primului om, Adam. Ca om, el trăiește și moare pentru a împlini misiunea pe care a primit-o de la Tatăl, în Duhul Sfânt, el identificându-se cu propria misiune: „Hrana mea este să fac voia Celui care m-a trimis și să-I împlinesc misiunea” (In 4,34), iar această misiune este împlinită prin patima, moartea și învierea sa.

Prin moartea sa pe cruce, Isus spulberă milenara speranță într-un Salvator, fapt care ne este demonstrat de dezamăgirea prin care au trecut apostolii după ce Isus a fost pus în mormânt. Dar, vestea învierii, apoi întâlnirea cu Cel Înviat a dat apostolilor harul de a crede în Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul lumii. Prin evenimentele pascale, apostolii au ajuns la credința că Isus răstignit a înviat din morți și că a fost înălțat la cer, la dreapta Tatălui.

Creștinismul își găsește originea în trei date de fapt istoric: activitatea și patima lui Isus din Nazaret, aparițiile Celui Înviat și experiența Duhului Sfânt în Biserica apostolică, post-pascală. Toate aceste date sunt foarte importante și strâns legate între ele, iar în scrierile Noului Testament sunt explicate în mod diferit.

Din lumina învierii și întăriți de darul Duhului Sfânt la Rusalii, apostolii iau tăria și curajul de a propovădui învățătura Maestrului prin excelență, Isus Cristos, încât vestea cea bună ajunge până la marginile pământului, astfel împlinindu-se mandatul dat lor de Cel Înviat: „Pace vouă! Așa cum m-a trimis pe mine Tatăl, așa vă trimit și eu pe voi” (In 20,21). Mesajul lui Cristos, depășind granițele poporului ales, întâlnește noi moduri de gândire, de multe ori contradictorii. Cristos devine punctul central al credinței apostolilor, este încoronarea și recapitularea întregii creații, inima lumii și a istoriei universale.

Încă de la început comunitatea creștină a simțit nevoia, din motive catehetice, de a prezenta kerygma în formule sintetice. Ca și în Scriptură și aceste formule extra-biblice erau structurate ca simple profesiuni de credință în Isus Cristos, răscumpărătorul omenirii. Ca norme de credință acestea voiau să exprime conținutul central al adevărului transmis și de a indica direcția pentru o înțelegere dreaptă a credinței. Cu timpul, însă, apar și polemici în jurul acestor adevăruri. În aceste formule și-a găsit expresivitatea conștiința fundamentală a Treimii chiar dacă, mai ales cu privire la Duhul Sfânt, a treia Persoană divină, nu a avut o formă univocă și precisă.

Apologeții greci în controversa lor fie cu monoteismul iudaic, fie cu politeismul păgân, au scos în evidență că Treimea creștină este în opoziție cu dumnezeul lumii antice. Însă ei nu au ajuns la a formula în mod pozitiv aceste poziții într-o unitate și de a-i garanta susținerea conceptuală. În fața acestei necesități, Biserica primară se vede pusă în pericol în momentul în care în interiorul său gândirea iudaică și cea elenistă tindeau spre o clarificare a conștiinței de credință și încercau să-i dea o formă eretică. Au apărut astfel ereziile trinitare și mai apoi erezii care puneau în discuție sau negau din principiu divinitatea lui Cristos.

Lucrarea de față va lua în considerație tocmai aceste orientări greșite care au ajuns până la a nega divinitatea lui Isus Cristos și consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl.

Primul capitol va analiza câteva dintre aceste erezii. Ne vom opri apoi asupra subordinaționismului, adopționismului, a lui Arius și curentul de gândire ce are la bază doctrina sa, arianismul. Toate acestea după o scurtă introducere referitor la conceptul de erezie: definiția ereziei, dezvoltarea și o mică clasificare.

Persistența și dinamismul subordinaționismului se explică prin faptul că în el se consolida teologia rațională a elenismului până la a se identifica cu creștinismul.

La sfârșitul secolului al II-lea și începutul celui de-al treilea, întâlnim adopționismul, termen cu care studioșii moderni indică pe aceia care făceau din Cristos un om, adoptat de Dumnezeu ca Fiu al său, având ca promotor pe Teodot din Bizanț ce afirma că Cristos este un om născut dintr-o fecioară din voința Tatălui și a trăit ca și ceilalți oameni, doctrină ce a fost răapândită la Roma. Mai apoi, acest curent s-a împărțit în adopționismul trinitar și cel cristologic spaniol.

Arius (256cca. – 336cca.) influent și apreciat pentru cunoașterea profundă a Sfintelor Scripturi, a început să provoace polemici datorită doctrinei trinitare pe care o predica, propunând-o ca fiind doctrina Bisericii, însă în realitate era o teologie proprie, personală. Susținătorii săi au continuat această controversă până când, la Conciliul din Constantinopol (381), a fost înfrântă definitiv.

În al doilea capitol vom vedea cum Biserica, prin Părinții conciliari adunați la Niceea (325) în încercarea de a combate ereziile, mai ales arianismul, a definit doctrina creștină printr-un crez, crezul nicen. Însă, polemicile au continuat iar neobosiți Părinți au luptat în continuare pentru apărarea termenului consubstanțial și a definițiilor conciliare de la Niceea. Vom analiza mai ales contribuția Sfântului Atanaziu și apoi evoluția crezului nicen până la Conciliul din Constantinopol (381) care prin formula de credință, completând crezul nicen, pune capăt definitiv acestei polemică.

Făcând apoi un mic excursus în istorie, vom vedea în capitolul al III-lea cum doctrina cristologică a fost elaborată în primele concilii ale Bisericii, cum ar fi: Niceea, Efes, Calcedon, Constantinopolitan al III-lea, pentru a trece la o analiză a cristologiei contemporane: a Conciliului Vatican al II-lea (Lumen Gentium); orientările cristologice actuale luând în considerație critologiile existențialiste oprindu-ne la K. Barth, R. Bultmann și la K. Rahner; cristologia lui Hans Urs von Balthasar și critologia lui Ioan Paul al II-lea.

Capitolul I

Tendințe Cristologice până La

Conciliul din Niceea 325

Prin întruparea sa, Cristos a suferit în mod voluntar moartea pe cruce, împlinind în toate voința Tatălui și planul său de mântuire. Dumnezeu se revelează în figura umano-divină a lui Cristos, prin aceasta adresându-se omului într-un limbaj accesibil lui. Logosul întrupat este figura revelatoare a lui Dumnezeu care ia chip în natura umană a lui Isus, devenind mesaj de mântuire și în același timp, modelul concret al răspunsului omului la Cuvântul etern al lui Dumnezeu.

Acest mister al Fiului lui Dumnezeu făcut om pentru mântuirea noastră prin patima și moartea sa pe cruce, a fost prezentat sub diferite aspecte și cu metode diferite. Sfinții Părinți ai Bisericii și teologii din toate timpurile sau ostenit să parcurgă acest mister al întrupării Fiului lui Dumnezeu, dar niciodată el nu a fost asimilat în mod complet, deoarece „in tanta similitudine, maior est disimilitudo”. Cu toate acestea, cu cât ne vom îmbogăți din acest mister al lui Cristos, cu atât mai mult va rămâne o realitate necunoscută minții noastre și mai mare. Însă, această muncă, acest efort depus de Sfinții Părinți a fost de multe ori obstaculat de diferite erezii.

„Termenul erezie, ca și latinescul haeresis din care provine în mod direct, redă grecescul άίρεσις. În greaca clasică termenul are diferite sensuri: luare, alegere, opțiune, înclinație spre ceva sau cineva, propunere; în greaca alexandrină, începe a fi aplicat în mod tipic doctrinelor filosofice, religioase, politice, iar în Iosif Flaviu are deja un sens de sectă, chiar fără a include condamnarea oficială sau tacită”. Cercetările arată că în greaca Noului Testament άίρεσις apare de nouă ori și o dată αίρετιχός tot ca dezaprobare explicită. Sf. Paul în 1Cor 11,19: „E nevoie să fie și erezii printre voi, pentru ca să dea la lumină pe cei virtuoși care sunt printre voi”, admite o distincție între erezie și schismă; iar în Fap 24,14, Paul respinge titlul de erezie pe care iudeii îl foloseau pentru creștinismul născând: „Dar eu îți mărturisesc că eu slujesc Dumnezeului părinților mei în acea credință pe care ei o numesc erezie, crezând toate cele ce sunt scrise în lege și în proroci”. Teologii catolici descoperă elementul conceptului de erezie în 1Pt 2,1: „Dar au fost în popor și proroci mincinoși, după cum vor și între voi învățători mincinoși, care vor strecura ereziile pierzării și vor tăgădui chiar pe Stăpânul care i-a răscumpărat, atrăgând asupra lor o pieire grabnică”.

În Părinții apostolici conceptul de erezie este deja determinat, fixat pentru un anumit ordin de doctrine și urmări disciplinare și sociale. „Ceea ce în doctrina creștină reprezenta afirmații personale în contrast cu învățătura tradițională a Bisericii, constituia deja o erezie”, iar ereziile și ereticii trebuiau să fie respinși de către creștini pentru faptul că au rupt unitatea de credință față de comunitate, deoarece izvorul ereziei este totdeauna excluderea vreunui adevăr de credință sau morală.

Cea mai comună definiție a ereziei ne este oferită de A. Michel: erezia „este o doctrină care se opune în mod direct, imediat și în mod contrar adevărului revelat de Dumnezeu și propus în mod autentic ca atare de Biserică”.

Studiul Sfinților Părinți ne ajută să vedem și să identificăm diferiți Părinți care au luptat prin scrierile lor împotriva acestor concepții contrare adevărurilor revelate și afirmate de Biserică. Putem aminti câțiva dintre aceștia: Sfântul Irineu prin Adversus Haereses, Sfântul Atanaziu prin Trei discursuri împotriva arienilor și Scrisoare către Serapion, Tertulian cu lucrarea De praescriptione, Sfântul Ciprian prin De unitate etc.

Încă din primele secole Biserica a trebuit să lupte cu erezii asupra naturii lui Dumnezeu, a lui Isus Cristos și a Bisericii; în Evul Mediu, oriental și occidental, au fost puncte particulare referitor la cult, disciplină, esența misterelor liturgice și ale sacramentelor. În istoria ecleziastică putem identifica astfel de erezii începând cu așa numiții iudeo-creștini. Avem apoi gnosticismul, sincretismul religios, neoplatonismul și maniheismul, care sunt mai degrabă religii sau concepții religioase decât erezii; marcionismul (un amestec de intelectualism și rigorism), montanismul care afirmă o a treia revelație, cea a Duhului Sfânt (după cea a Tatălui în Vechiul Testament și cea a Fiului în Noul Testament); milenarismul (răspândită în creștinismul primelor secole, afirma că înainte de judecata finală și a sfârșitului lumii ar fi fost o primă înviere a celor drepți care s-ar fi bucurat timp de un mileniu de fericire și bunăstare împreună cu Cristos în Ierusalimul ceresc coborât pe pământ); și encratismul.

În fine putem afirma că avem două mari categorii de erezii:

– erezii trinitare: monarhianismul (cu acest termen Tertulian indică pe patripasianiști ca eretici ce afirmau monarhia divină); modalismul și patripasianismul (monarhienii au fost numiți astfel de către latini; ei susțineau că Fiul este un mod de a fi și de a se manifesta al Tatălui), apărate de Prassea, Noete, Sibellius și combătute de Tertulian, Ipolit și Părinții secolului al IV-lea;

– erezii cristologice: adopționismul, arianismul, apolinarismul (Apolinarie s-a preocupat de salvarea dumnezeirii lui Cristos împotriva arianismului până când a pus în primejdie natura sa omenească, afirmând că sufletul omenesc a fost înlocuit de Cuvânt); nestorianismul (afirmă că în Cristos nu există numai două naturi perfecte, ci și două persoane, unite în mod moral nu real și deci nu ipostatic, prin urmare Maria nu era mama lui Dumnezeu ci numai a lui Cristos; erezia a fost susținută de Nestoriu); donatismul (schismă africană având drept conducător pe Donato; după cum apare de la Sfântul Augustin, donatiștii, printre altele, nu au primit în liturgia lor Epifania); pelagianismul, priscilianismul (în jurul anilor 370-375, Priscilian începu să predice în Spania o doctrină ascetică foarte rigidă; prezenta distincția dintre Dumnezeul VT și Dumnezeul NT, umanitatea non reală a lui Cristos etc.); și subordinaționismul.

1.1. Subordinaționismul

În teologia secolelor II și III termenul subordinaționism indică tendința de a considera pe Cristos ca Fiu al lui Dumnezeu inferior Tatălui: „încă de la început gândirea creștină s-a aflat în fața dificultății de a acorda credința într-un Dumnezeu creator cu onorurile divine atribuite lui Cristos”. Coloana centrală a credinței creștine este doctrina unui singur Dumnezeu în trei persoane: Tatăl, Fiul (Logos) și Duhul Sfânt. Însă diferitele discuții se opreau în mod principal asupra problematici divinității Fiului și a unicității lui Dumnezeu. Se admitea că Cuvântul ar fi fost la început rațiunea Tatălui, dar că el a fost generat de Tatăl în mod de a constitui o persoană proprie. „Această concepție subordona pe Fiul Tatălui, deoarece nu garanta în mod suficient veșnicia subzistenței sale personale și prezenta generarea sa nu ca un act vital, veșnic și necesar, ci ca pe un act temporal și liber din partea lui Dumnezeu”.

Punctul de plecare al acestor tendințe sunt afirmații biblice în care însuși Cristos pare că își revelează această inferioritate:

– In 14,28: „Ați auzit că v-am spus: Mă duc și vin iar la voi. De m-ați iubii, v-ați bucura că mă duc la Tatăl, căci Tatăl este mai mare decât mine” (cf. Mc 10,18; 13,32), fiind dezvoltate mai ales de Cristologia Cuvântului. Această teologie, sub influența filozofiei medio-platonice, consideră pe Cristos, logos și înțelepciune divină, subordonat Tatălui în poziția sa de mediator între divinitatea transcendentă a Tatălui și lume; iar în momentul în care conceptul trinitar se lărgește și Duhul Sfânt, la rândul său este considerat inferior Fiului. Se punea întrebarea: cum trebuiau să fie concepute relațiile dintre Cristos și Dumnezeu care au în comun o unică natură divină? Cristos era un simplu mod de a fi al Tatălui, sau era o entitate în sine diferită de Tatăl? Unitatea de substanță divină într-o pluralitate de persoane a fost posibilă doar atunci când au fost clarificate conceptele de persoană și esență.

Atitudinea teologică, de a subordona pe Cristos Tatălui, este comună în istoria dogmelor aproape tuturor scriitorilor preniceni și este considerată mai mult o controversă teologică decât o doctrină precisă. Însă „cum pe de altă parte acești autori afirmau în mod decis atât unitatea lui Dumnezeu cât și divinitatea Fiului, acest așa-zis subordinaționism nu atingea încă în mod însemnat patrimoniul credinței chiar dacă natura sa era defectuoasă”. Tendințe subordinaționiste apar mai ales în Iustin, Tertulian, Origene și Novațian. „Apologeții Irineu, Clement din Alexandria, Origene, Ipolit au făcut recurs în expunerea doctrinelor cristologice la expresii net subordinaționiste, chiar dacă în diferite moduri”.

Cu toate încercările lui Origen, speculația trinitară alexandrină la sfârșitul secolului al II-lea nu reușise încă să depășească înclinarea sa subordinaționistă. Marele geniu respinsese concepția unei generări instrumentale a Logosului, afirmând în mod viguros că Tatăl și Fiul sunt coeterni (împreună veșnici) și că Fiul este, cel puțin formal, de aceeași substanță (consubstanțial, homoousios) cu Tatăl; totuși, presat de antimodaliști, Origen baza unitatea lor nu asupra egalității ontologice efective, dar numai asupra comuniunii de viață și de acțiune.

Trebuie, însă, să observăm că în general, subordonarea nu este afirmată ca inferioritate de natură, ci Cuvântul este văzut ca un instrument și ministru al lui Dumnezeu în opera de mântuire. Dar, o doctrină radical subordonaționistă, ce concepe subordonarea cu privire la natura divină a Cuvântului, inferioară Tatălui și născută de el în timp, adică creatură a lui Dumnezeu, este caracteristică arianismului. Arius îl consideră pe Fiul creat, mai mult decât născut, străin naturii Tatălui și astfel o natură divină de gradul al doilea.

1.2. Adopționismul

La sfârșitul secolului al II-lea și începutul celui de-al III-lea, au apărut alte problematici care se refereau nu doar la natura divină ci în mod principal la conținutul învățăturii tradiționale, însă Biserica a rămas fidelă principiilor sale de credință în controversele cu patripasianismul și adopționismul.

Cu acest termen studioșii moderni indică pe aceia care făceau din Cristos un om, adoptat de Dumnezeu ca Fiu al său. Teodot din Bizanț a răspândit această doctrină la Roma, la sfârșitul secolului al II-lea. El afirma că Cristos a fost un om născut dintr-o fecioară din voința Tatălui și a trăit ca și ceilalți oameni, puțin mai pios, astfel că la botezul din Iordan coborâse asupra lui Duhul divin sub formă de porumbel, indicat cu numele de Cristos superior. Numai din acel moment, Isus Cristos a început să facă miracole. După aceeași linie de gândire, adopționiștii așezau deificarea lui Isus după înviere. Toți aceștia fundamentau doctrina lor pe Scriptură, luând texte din care se putea deduce că sus era numai om: In 8,40; Mt 12,31; Deut 18,15.

Teodot cel vechi afirmă că „Cristos nu este Dumnezeu, ci numai adoptat de Dumnezeu la botezul său”. Astfel adopționismul neagă pluralitatea persoanelor divine și divinitatea lui Isus. Teodot cel vechi devenind conducătorul sectei a fost excomunicat în 190 de Papa Victor.

În istoria dogmelor creștine, termenul adopționism desemnează două grupuri de erezii diferite: doctrinele cristologice predicate în Spania, în timpul lui Carol cel Mare și dogma Trinității aplicată de von Harnack unei tendințe mai vechi.

1.2.1. Adopționismul trinitar

În momentul în care Biserica antică a voit să reacționeze împotriva doctrinelor emanaționiste ale gnosticismului, s-a aflat în fața necesității de a pune în acord doctrina divinității lui Cristos cu afirmațiile monoteismului. Datorită apărătorilor săi de-a lungul istoriei, monoteismul rigid s-a salvat în epoca recentă din pricina definiției de la Niceea a cărei discuții nu condusese încă la definirea exactă a termenilor de esență (ούσία) și persoană (υπόστασις).

Nu se poate spune cu precizie care a fi fost origine acestui curent. Pare că acest curent doctrinal să fi fost primit de câteva grupuri creștine dintr-o epocă antică. Anumiți critici rețin că textul biblic ce a dat originea acestui curent ar fi nararea botezului lui Isus din Luca (3,23) care face ca glasul venit din cer să-i spună lui Isus cuvintele din Ps 2,7: „Tu ești Fiul meu unic eu astăzi te-am născut”. Dar s-a notat că însuși caracterul scenei, acceptând textul curent: „în tine mi-am găsit plăcerea”, îl face susceptibil de o interpretare în mod adopționistic.

„Susținătorii săi încercau să salveze unicitatea lui Dumnezeu, negând divinitatea lui Isus […]. Dacă Tatăl este Dumnezeu și Cristos este Dumnezeu, atunci nu mai există un singur Dumnezeu, ci doi Dumnezei există în mod simultan, Tatăl și Fiul”. Ca susținători ai acestei concepții putem aminti pe Teodot cel Vechi, Teodot Bancherul (care a fost acuzat că s-a inspirat din autori precum Euclide, Aristotel și Galeno), Artemon care a fost ultimul reprezentant al acestui curent teologic. Cu acesta din urmă adopționismul lua sfârșit în Occident unde apăruse în anii precedenți anului 190 când Teodot cel vechi a fost condamnat de Papa Victor, pentru a se întoarce în Orient unde Paul de Samosata mai susținea încă acest curent teologic, de la care se va inspira Nestoriu (381 cca. – 451 cca.).

1.2.2. Adopționismul cristologic spaniol

La sfârșitul secolului al VIII-lea, Spania era împărțită între unicul regat independent de Oviedo și domeniul arab din centru și sud. În această regiune lupta a început în momentul în care episcopul Elipand din Toledo a respins doctrina unui anumit Migențiu care susținea încarnarea celor trei Persoane divine împreună: a Tatălui în David, a Fiului în Isus și a Duhului Sfânt în Sfântul Paul. După unii critici pare că Migențiu ar fi susținut o doctrină economică a Trinității cu arătări în diferite epoci ale istoriei.

În timp ce conciliul din Calcedon afirmase unitatea ipostatică a celor două naturi în unica persoană a lui Cristos „Dumnezeu adevărat și om adevărat, […], consubstanțial cu Tatăl după divinitate și consubstanțial cu noi după umanitate”, Elipand făcea din filiația divină un atribut al naturii lui Cristos. Acesta afirma divinitatea și eternitatea Cuvântului, consubstanțial cu Tatăl, admitea de asemenea uniunea ipostatică a Cuvântului cu umanitatea într-o singură persoană. Evitând nestorianismul cădea susținând că, dacă Logosul se poate numi într-adevăr Fiul natural al lui Dumnezeu, filiația naturii umane nu putea fi înțeleasă decât ca rezultatul unei alegeri speciale, sau predestinare, ori adopție.

Elipand combate pe Migențiu într-o scrisoare care datează perioadei anterioare anului 782, însă intervine papa Adrian care semnalează erorile lui Elipand care la rându-i găsește un susținător în persoana lui Felice de Urgel, episcop. Acesta din urmă înțelegea termenul adopție în sens juridic și însemna o adevărată adopție a lui Isus făcută de Dumnezeu prin har.

În concluzie putem afirma că atât adopționismul trinitar din primele secole cât și cel cristologic apar în dependență de modul în care este pusă problema centrală a religiei creștine, problema mântuirii. În timp ce pentru Teodot și urmașii săi natura umană apare ca perfectibilă, Elipand și Felice insistă asupra faptului că, chiar dacă a ajuns la maxima perfecțiune în Cristos, mereu există un abis între ea și divinitate.

1.3. Arius (256 cca. – 336 cca.)

Încă din secolul al IV-lea începe deja marea dispută cristologică atunci când încep să se pună la îndoială marile articole de credință cum ar fi: dumnezeirea lui Cristos, condiția sa umană etc. Acestea au deschis era conflictului cristologic ce amenința unitatea Bisericii. Însă, Biserica, datorită unei Tradiții bine fundamentate a putut învinge acest pericol și s-a folosit de acesta pentru dezvoltarea învățăturii cristologice importantă pentru întreaga Biserică.

Originar din Libia, Arius s-a născut în jurul anului 256, a primit formarea teologică la Antiohia și pentru câtva timp a fost discipolul lui Lucian din Antiohia pe care Alexandru din Alexandria îl numără printre părinți arianismului. În timpul episcopatului lui Petru din Alexandria a aderat la schisma melițiană, după care a revenit în sânul Bisericii și a fost hirotonit diacon. În această stare, a criticat măsurile disciplinare luate de episcop împotriva melițienilor ca fiind prea rigide, în urma căreia Petru l-a excomunicat. Achilla, succesorul lui Petru timp de câteva luni, l-a reprimit în Biserică și l-a hirotonit preot. Episcopul Alexandru (313 – 328) l-a numit în fruntea bisericii din Baukalis (Alexandria).

Influent și apreciat pentru cunoașterea profundă a Sfintelor Scripturi, a început să provoace polemici datorită doctrinei trinitare pe care o predica, propunând-o ca fiind doctrina Bisericii, însă în realitate era o teologie proprie, personală. A scris puțin și fragmentele păstrate sunt atât de rare, încât este dificil a ajunge la o cunoaștere satisfăcătoare învățăturii sale originale.

Această doctrină este un produs tipic al raționalismului teologic, un caracter raționalist care a atras un mare număr de urmași spre erezie. Aceste erori se leagă în mod strâns de doctrinele neoplatonice, foarte răspândite încă în acea epocă, ce puneau intermediari între Dumnezeu și lume și pregăteau astfel spiritele la a clasifica în aceste categorii pe Dumnezeul creștinilor. Teologia lui Arius nu era în întregime nouă, dimpotrivă nu era altceva decât subordinaționismul antic împins de acesta până la gradul extrem.

Punctul de plecare al lui Arius constă în două mari greșeli care-i permit construirea unui sistem teologic coerent și logic. Arius consideră că unicul, “nezămislitul” care este Dumnezeu Tatăl, trebuie să fie anterior Cuvântului. De aceea trebuie să existe un moment în care Cuvântul nu exista.

La baza sistemului său teologic se află ideea că divinitatea nu trebuie să fie numai ne-creată și ne-generată (αγέννητος). De aici rezultă că „Fiul lui Dumnezeu, Logosul, nu poate fi într-adevăr Dumnezeu. El este prima dintre creaturile lui Dumnezeu și ca și altele, a fost făcut din nimic, dar nu din substanță divină, de aceea diferă în mod esențial de Tatăl; a fost un timp în care Fiul nu exista”. Arius susține că Logosul este Fiul lui Dumnezeu doar în sensul moral al termenului și nu metafizic. Dumnezeu l-a adoptat ca fiu datorită meritelor sale. Din această filiație prin adopție nu rezultă nici o participare reală la divinitate.

Pentru doctrina trinitară se inspiră din Origen care „considera pe Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt ca trei ipostaze (adică realități individuale subzistente) diferite între ele și subordonate una celeilalte, participând totuși la o unică natură divină”. În timp ce Origen susținea că Fiul este co-etern cu Tatăl, Arius este convins că nu pot exista în același timp doi ne-generați, Fiul cu toate că este anterior oricărui timp și oricărei creații, este posterior Tatălui. Logosul ocupă un loc intermediu între lume și Dumnezeu care l-a creat pentru a-l face instrumentul creației. Duhul Sfânt este prima creatură dintre creaturile Logosului și mai puțin Dumnezeu decât Logosul. Chiar dacă s-a ocupat foarte puțin de Duhul Sfânt, Arius a sprijinit doctrina sa pe un anumit număr de pasaje din Sfânta Scriptură: Pr 8,22; Fap 2,36; Col 1,15.

Doctrina lui Arius a fost imediat denunțată ca fiind contrară tradiției. Ea lovea de fapt natura însăși a creștinismului, atribuind mântuirea unui Dumnezeu care nu era Dumnezeu adevărat și în consecință nu putea răscumpăra omenirea.

La sfârșitul unei discuții publice, Alexandru l-a invitat pe Arius să-și retracteze ideile, dar acesta a refuzat și a continuat predicarea sa fiind încurajat și de unii preoți. O prezentare schematică a antitezelor lui pe de o parte și ale lui Alexandru pe de altă parte, ne va ajuta să înțelegem mai bine eroarea gravă pe care o aducea Arius în credința Bisericii tradiționale:

ARIUS: – Cuvântul nu a existat din eternitate cu Tatăl.

– Cuvântul a fost creat din neant.

– Cuvântul este Fiul natural și propriu al Tatălui.

– Natura Fiului nu precede pe cea a Tatălui.

– Cuvântul a început să existe printr-un act de voință al Tatălui.

– Cuvântul este prin natură un subiect supus schimbărilor.

ALEXANDRU: – Cuvântul coexistă cu Tatăl.

– Cuvântul nu a fost creat, el este cel care a creat toate.

– Cuvântul este Fiul, nu prin adopție, ci prin natură.

– Fiul posedă o natură egală cu cea a Tatălui.

– Cuvântul există prin comunicarea esenței Tatălui.

– Cuvântul, prin natura sa, nu este subiect în schimbare.

Dacă Arius nu a fost capabil de a accepta divinitatea Cuvântului în sensul adevărat, aceasta a fost pentru faptul că nu avea o idee clară despre filiația divină, care este revelată în NT și care a fost pusă în lumină și de argumentarea lui Alexandru.

În consecință, puțin timp după aceea, în anul 319, un conciliu ținut în Alexandria, la care au participat în jur de 100 de episcopi di Egipt și Libia, a reluat cazul lui Arius și l-au excomunicat împreună cu șase diaconi, șapte preoți și doi episcopi din Libia, urmați de doi preoți și alți patru diaconi din Mareotide. Arius a trebuit să părăsească Alexandria găsind refugiu la Eusebiu din Cesareea, iar mai apoi pe lângă discipolul său Eusebiu din Nicodemia căruia îi scrisese o scrisoare, care a ajuns până la noi. Arius a primit ospitalitate la Nicodemia și aici, de acord cu Eusebiu, începu o intensă activitate epistolară pentru a găsi ajutor și susținători printre episcopi. În acest sens, trebuie ținut cont că s-au dat de partea lui nu numai aceia care împărtășeau doctrina sa dar și alții, ca de exemplu Eusebiu din Cezareea, care, chiar dacă aveau idei mai ortodoxe, simțeau nevoia de a se opune monarhienilor, care profitau de deciziile lui Alexandru, prezentându-le ca și o reabilitare a credinței lor.

A început deci o polemică aspră, pe care Constantin a încercat să o reprime trimițând în zonă pe Ossius din Cordoba. Rămasă fără nici un efect această operă de mijlocire, se pare că împăratul fiind sfătuit de Ossius și Alexandru a convocat un conciliu general la Niceea, în Bitinia, pentru primăvara anului 325.

Totuși, Ossius convoacă, din inițiativă proprie, în iarna anului 324-325 un sinod în Antiohia unde Eusebiu din Cezareea, Teodot din Laodiceea și Narcis din Neroniad au fost excomunicați sub conditione, fiindu-le dată posibilitatea de a se corecta până la viitorul conciliu din Niceea.

După cum am amintit mai sus, din partea lui Arius ne-au parvenit puține scrieri pe care la menționăm în continuare:

a) Scrisoarea către Eusebiu din Nicomedia: a fost compusă în jurul anului 318 și păstrată de Epifaniu (Panarion, 69,7-8) și de Teodoret din Cir (Historia Ecclesiastica I,5,1-4);

b) Scrisoare către Alexadru din Alexandria: compusă în aceeași perioadă, păstrată în Greacă de Epifaniu și de Atanaziu (De Synodis, 16), în timp ce Ilariu (De Trinitate IV, 12-13; VI, 5-6) ne-a transmis o traducere latină;

c) Thalia (Banchet), prezintă credința lui Arius, este scriere în versuri și proză după 320, din care posedăm fragmente citate de Atanaziu (Oratio contro Arianos I, 2-10; De Synodis 15; De Decretis Niceene Synodis 16; De sententia Dionysii Alexandrini 6, etc.);

d) Scrisoare către împăratul Constantin: (conține o profesiune de credință), compusă împreună cu Euțoiu la sfârșitul anului 327 și păstrată de Socrate (Historia Ecclesiastica II, 27,6).

1.4. Arianismul

După apariția crizei gnostice și sfârșitul persecuțiilor, controversa ariană trebuie să fie considerată printre marile crize prin care a trecut creștinismul antic. Această erezie „nega divinitatea Cuvântului care nu era etern, fiindcă a fost un timp când nu era, deci era și El, la urma urmei, o făptură a Tatălui, chiar dacă prima făptură și cea mai perfectă dintre toate”.

Putem apela la trei texte, care ne vor ajuta să înțelegem mai bine doctrina arienilor. Primul text este luat din scrierea Ancoratus a lui Epifanie: “Lucian și toți lucianiștii neagă că Fiul lui Dumnzeu ar fi luat un suflet, ei susțin că el n-ar fi avut decât carne, astfel încât I-a fost posibil să atribuie Logosului – Dumnezeu suferința umană, foamea și setea, lacrimile și oboseala, tristețea și indecizia și tot ceea ce-I revine de la prezența sa în carne”. Putem vedea cum arienii negau formal sufletul lui Cristos afirmând că Isus și-ar fi asumat numai un trup fără suflet, iar Logosul ține locul sufletului.

Al doilea text este luat din Pseudo-Atanaziu: “Pentru Arius, carnea lui Cristos nu este decât un văl care acoperă dumnezeirea; în locul omului interior care se află în noi, adică sufletul, el spune că Logosul era prezent în carne și merge până acolo, încât atribuie dumnezeirii posibilitatea de a suferi și înălțarea din infern”. Acest text prezintă mai bine ceea ce a scris Epifanie.

În sfârșit, Eudoxie, episcop arian de Antiohia și apoi de Constantinopol, afirmă că în Cristos nu există două naturi, ci una singură, afirmație ce reiese din profesiunea sa de credință: “Noi credem în […] unicul Domn, Fiul […] care s-a făcut carne, dar nu a devenit om, pentru că el nu și-a asumat un suflet uman, dar s-a făcut carne astfel încât Dumnezeu ne-a fost revelat nouă, oamenilor, prin intermediul cărnii, ca prin mijlocul unui văl; nu credem în două naturi, pentru că el nu era deplin om, ci Dumnezeu în carne, în locul unui suflet, totul formând o natură prin compoziție”.

Când intervine controversa ariană printre alte crize prin care trecea creștinismul, vedem cum Biserica trece printr-o perioadă de refacere. La sfârșit întâlnim chiar și o dogmă definită – dogma fundamentală a Bisericii creștine – un simbol de credință universală și necesitatea altor definiții de credință.

Controversa ariană se leagă de evenimente grandioase: profunda transformare constituțională a Imperiului și a societății sub Dioclețian și Constantin, adoptarea creștinismului ca religie oficială, emigrările popoarelor germanice și căderea Imperiului de Occident; prin dezlănțuirea de ură populară și calcule politice iscusite, osteneli și dureri ale celor iscusiți care se ridică în fața misterului pentru a-l ruga, sau recunoaște în mod pios. Însă, în joc nu erau doar probleme de metafizică și teodicee, ci însăși modul de a reprezenta răscumpărarea și esența creștinismului.

Când, după victoria sa din septembrie 324, Constantin își făcu intrarea triumfală la Nicodemia, pe atunci capitala Imperiului oriental, el află cu stupefacție că provinciile orientale erau în plină discordie. Unii episcopi îi excomunicau pe alții ca urmare a rupturii intervenite între Arius, părintele unei biserici din Alexandria și episcopul său Alexandru. Împăratul și-a amânat călătoria în provinciile cucerite și a rămas la Nicodemia pentru a rezolva conflictul dintre cele două părți.

Fidelitatea, unitatea episcopatului și pacea în imperiu sunt ideile directoare ale politicii lui Constantin. De aceea el caută să reducă la tăcere pe adversari. Această metodă va fi folosită și de alți împărați în secolul al V-lea. Constantin insistă ca adversarii să-și ceară iertare în mod mutual, deoarece discordia și cearta lor se propagau în popor.

Scrisorile lui Constantin și sfaturile sale spre reconciliere nu au avut efectul dorit. Eșecul suferit de Constantin în tentativa sa de a aduce liniștea și pacea în Biserică nu l-a descurajat. El nu este omul care să se resemneze în fața greutăților.

Mitul misterelor sau cel al sectelor gnostice, cu întregul simbolism obscur, împingea mereu împotriva datelor tradiției evanghelice: Isus din Nazaret care a pătimit, a fost răstignit și a murit sub Ponțiu Pilat. Dar omul Isus era în același timp Mesia, era Cristos înviat, dătător și garant de nemurire pentru credincioșii săi. Era Cuvântul și Cuvântul era la început și era lângă Dumnezeu (cf. In 1,1). Totuși mântuirea adusă de el ar fi fost doar aparentă numai atunci când umanitatea sa ar fi fost aparentă; și dacă el era un om, doar inspirat, fără a fi diferit de profeți, ce devenea garanția dată de el? Dar cum se împăca divinitatea sa cu monoteismul? A-L numi în mod deplin și real Dumnezeu, nu înseamnă a cădea în diteism? Și a-l face o divinitate subordonată, nu însemna a-l înjosi la nivelul unei creaturi?

Date fiind aceste problematici teologice ale secolelor II și III, putem afirma că Arius și mai apoi urmașii săi își au originea în această nevoie de a satisface aceste exigențe raționale ale credinței.

Arius și susținătorii săi, prin doctrina lor teologică, doreau să salveze monoteismul și transcendența lui Dumnezeu, unic, ne-născut și veșnic. Astfel se ajunge din partea acestora la afirmații împotriva unității de substanță în Tatăl și în Fiul. Era negată deci consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, care a fost creat din nimic, care este o creatură a lui Dumnezeu, chiar dacă prima și cea mai perfectă dintre toate.

Această controversă dintre Biserică și arieni a început prin condamnarea ideilor lui Arius la conciliul din Alexandria (319) și a continuat până după conciliul din Niceea (325) prin dezbateri aprige și multe excomunicări de ambele părți.

Capitolul II

Crezul nicen și Contribuția Sfântului Atanaziu

Controversele din sânul Bisericii, cum am văzut în primul capitol, au dus la convocarea unui conciliu care să aibă pe ordinea de zi, printre altele, controversa ariană. Această situație, apărută datorită mai ales doctrinei ariane, implica nu numai Biserica Orientală, ci amenința chiar și pacea imperiului, pace care fusese restabilită cu greutate după victoria lui Constantin asupra lui Liciniu, lupta cu ultimul său rival încheindu-se la Adrianopolis, în septembrie 324. Acest lucru explică de ce împăratul decise să intervină trimițând scrisori lui Alexandru și Arius. În aceste scrisori se plângea cum că, în jurul interpretărilor personale ale unui text biblic (Pr 8,22), ei creaseră dezordine și discuții. Scrisorile rămăseseră însă fără nici un efect; Constantin îl trimise în misiune de pace pe Ossiu din Cordoba, devotul său consilier în probleme bisericești, dar nici acesta nu reuși să rezolve nimic. În acest mod a început să se gândească la un singur fel de a putea restabili pacea în Biserică: convocarea tuturor episcopilor într-un mare conciliu, care trebuia să pronunțe după o atentă discuție, o sentință normativă și obligatorie pentru întreaga creștinătate. Locul întâlnirii a fost fixat mai întâi la Antiohia, iar mai târziu la Niceea, oraș care permitea prezența împăratului deoarece era aproape de Bizanț și era favorabil și pentru cei care veneau din Occident. Ca perioadă pentru începerea lucrărilor a fost stabilită luna mai a anului 325.

In timp ce ajungeau la destinație invitațiile pe care Constantin le trimisese tuturor episcopilor pentru a participa la conciliu, spre sfârșitul anului 324 și începutul anului 325 s-a ținut un sinod la Antiohia, la care au participat numeroși episcopi ce au început deja discuțiile. Această primă întâlnire, reunită sub conducerea lui Ossiu din Cordoba, a anticipat cu câteva luni conciliul din Niceea, conciliu ecumenic, nu numai ca dată dar și ca desfășurare, pentru că aici au fost confirmate deciziile emanate de sinodul egiptean ținut în anul 319 și tot aici s-a compus o profesiune de credință antiariană. Cu această profesiune de credință episcopii Teodot din Laodiceea și Narcis din Neroniad, au fost excomunicați sub conditione, fiindu-le dată posibilitatea de a-și revedea punctele de vedere până la apropiatul conciliu din Niceea.

Către mijlocul lunii mai a anului 325, preoții conciliari se găseau deja reuniți la Niceea. Conciliul a fost prezidat de către episcopul Ossiu din Cordoba. Au participat circa 300 de episcopi, însă acest lucru nu a constituit o piedică în acceptarea acestui sinod ca fiind legitim și ecumenic. Acest sinod reprezenta Biserica universală. Împăratul va interveni în timpul sesiunilor ori de câte ori se va crede că discuțiile sunt pe cale să eșueze.

Constantin este conștient că în materie de credință norma supremă este constituită de tradiția ecleziastică. Convocarea conciliului se pare totuși că răspunde convingerilor sale personale de a putea fi instrument eficient de împăcare. În practică simbolul, este deci de considerat ca fiind elaborat de episcopi, sub călăuza Duhului Sfânt, în căutarea voinței lui Dumnezeu. Criteriul lor de adevăr și de valabilitate nu este voința extrinsecă a împăratului, ci mai degrabă regula de credință și tradiția apostolică. Astfel de decizii găsesc la timpul lor o santinelă, un puternic păzitor și un garant în persoana împăratului.

„Apărătorii cei mai valoroși ai credinței ecleziale, pe lângă Ossiu și Alexandru, au fost episcopii Eustațiu din Antiohia, Marcel din Ancira și tânărul diacon Atanaziu din Alexandria venit ca însoțitor și secretar al episcopului său. Era prezent și Arius”.

Majoritatea participanților proveneau din regiunile orientale ale imperiului, în timp ce numai 7 membrii proveneau din occidentul latin: preoții Vito și Vincențiu îl reprezentau pe episcopul de Roma Silvestru (314-335).

Conciliul din Niceea s-a celebrat în sala principală a palatului imperial și nu într-o biserică așa cum va impune mai târziu un obicei. Însă nu trebuie să uităm nici faptul că era imposibil să existe o biserică la Niceea, deoarece ne aflăm la câțiva ani după două secole de prigoană. Istoricul Eusebiu descrie cu lux de amănunte desfășurarea primei ședințe: toți preoții se aflau așezați pe două rânduri, iar împăratul își făcea apariția îmbrăcat în purpură strălucind de măreție, dar modest și demn. Episcopii s-au ridicat cu toții în picioare și nu s-au așezat până când nu au fost poftiți de împărat. Apoi episcopul care s-a aflat în dreapta lui l-a salutat pe împărat printr-un scurt discurs.

Constantin adresă Părinților conciliari câteva cuvinte prin care s-a manifestat dorința sinceră de a vedea triumful în Biserică. El pronunță discursul său în limba latină. După discursul împăratului au început discuțiile, simpatizanții lui Arius, pronunță o formulă de credință, citită de Eusebiu din Nicodemia, care a fost însă respinsă. Eusebiu din Cezareea a prezentat apoi, formula sa de credință, în numele său personal, pentru a se apăra de suspectarea de erezie care grava asupra lui printr-o cenzură a sinodului din Antiohia, dar și pentru a ajuta pe Părinții conciliari să găsească o formulă de credință convenientă pentru toți. Acesta reprezenta unul dintre acele formulare ce se asemănau mult cu antica profesiune de credință considerată ca fiind de origine apostolică; în acest timp, astfel de simboluri erau folosite în liturgia baptismală. Adunarea acceptă formula, însă, după lungi dispute, a introdus în articolul referitor la nașterea Fiului din Tatăl „atributul homousios, consubstanțial”, pentru a arăta unitatea de esență a Tatălui și a Fiului. Putem astfel constata din nou că „originalitatea polemicii credinței de la Niceea stă în aceste cuvinte: din substanța Tatălui, și Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu creat, consubstanțial Tatălui”.

Eusebiu ne transmite textul formulei de credință a conciliului, care este prima formulă oficială pe care noi o cunoaștem. Până atunci nu exista un simbol universal acceptat de toate Bisericile. După ce a dezbătut îndelung acest simbol pe care Eusebiu îl propusese, a fost aprobat de toți Părinții conciliari în afară de 17 Părinți care s-au opus acestor formule. Fiind prezentat lui Constantin, acesta consideră simbolul ca inspirație divină și a preamărit pe Dumnezeu.

După ce a fost aprobat, împăratul îi amenință cu exilul pe cei care s-au opus acestei formule, ceea ce a făcut să se reducă numărul opozanților. La sfârșit nu au rămas decât Arius și prietenii săi, care refuzau în continuare să accepte credința comună a conciliului, și de aceea au fost excomunicați. Împăratul completă pedeapsa exilându-i în Iliria, iar toate scrierile lor au fost arse.

2. 1. Crezul nicen

Pentru a putea face o istorie a redactării simbolului nicen, trebuie să recurgem doar la câteva expuneri parțiale ce sunt conținute în scrierile unor autori ca Sf. Eustache din Antiohia, Sf. Atanaziu și Eusebiu din Cezareea.

După cum am mai amintit, datoria importantă a conciliului a fost de a elabora și de a aproba o definiție de credință, sub forma unui simbol care să cuprindă adevărurile esențiale mărturisite de Biserică. Dintre problematicile cele mai importante cu siguranță era cea a lui Arius.

Prima dintre formulările conciliare este dată de expresia adică, din esența Tatălui. Cu această expresie se dădea o soluție în replică la teza ariană care afirma că „Logosul este creat din nimic și nu există nici o comuniune ontologică între Fiul și Tatăl. Astfel se afirmă că Fiul are aceeași esență cu Tatăl, introducând un concept care puțin după aceea a fost întărit de termenul όμο-ούσιος („din aceeași esență” sau „substanță”)”.

Totuși, în căutarea unei formulări clare antiariane, Părinții conciliari, au întâlnit multe dificultăți, fiind dificil să compună o profesiune de credință numai cu ajutorul expresiilor scripturistice care, din cauză că erau prea generice, erau interpretate de arieni după bunul lor plac. S-a decis deci să se folosească un termen formal ce nu aparținea Scripturii, homoousios, termen ce fusese deja folosit de Origen pentru a desemna aceeași substanță a Tatălui și a Fiului și pentru acest motiv fusese criticat puternic de către Arius; pe de altă parte însă, au avut grijă să introducă acest termen într-un context doctrinal care, armonizând bine unitatea lui Dumnezeu cu o reală distincție trinitară, putea să salveze și autentica egalitate ontologică între Tatăl și Fiul, eliminând în sfârșit orice idee de ierarhie a gradelor lui Dumnezeu.

Introducerea acestui termen, homoousios, a trezit dezbateri lungi până la acceptarea sa, care mai târziu va deveni cuvântul cheie a teologiei nicene. Pentru reprezentanții Bisericii latine termenul era foarte cunoscut încă din timpul lui Tertulian, exprimat prin locuțiunile consubstantialis sau eiusdem substantiae.

După numeroase propuneri și corectări a fost prezentată următoarea formulă dogmatică:

Versiunea latină:

Credimus in unum Deum, Patrem omnipotentem, omnium visibilium et invisibilium factorem. Et in unum Dominum nostrum Jesum Christum Filium Dei, natum ex Patre unigenitum, hoc est de substantia Patris, Deum ex Deo, lumen ex lumine, Deum verum de Deo vero, natum no factum, unius substantiae cum Patre – όμοού- σιον τώ πατρί-, per quem omnia facta sunt, quae in coelo et in terra, qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit, incarnatus est et homo factus est et passus est, resurexit tertia die, et ascendit in coelos, venturus indicare vivos et mortuos. Et in Spiritum Sactum.

Această formulă dogmatică a învins ultimele rezistențe, fiind completată cu anatema:

– Recenzia greacă: Credem într-un singur Dumnezeu, Tată atotputernic, creatorul (făcătorul) tuturor lucrurilor vizibile și invizibile,

și într-un singur Domn Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu,

generat ca unul născut de la Tatăl, adică din substanța Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, generat și nu creat, consubstanțial Tatălui, de la care toate lucrurile își au originea, cele din cer și cele de pe pământ.

Pentru noi și pentru a noastră mântuire El s-a coborât și s-a întrupat, a devenit om și a suferit și a înviat și a treia zi s-a urcat la ceruri și vine să judece pe cei vii și pe cei morți,

și în Duhul Sfânt.

Aceia deci care spun: „A fost un timp în care nu exista” și „înainte de a fi fost generat nu exista” și că „a avut origine din acela care nu era” sau spun că este Fiul lui Dumnezeu având o altă hipostază sau substanță sau că este creat și este capabil de a se transforma sau că este mutabil, aceia sunt anatematizați de biserica catolică.

– Recenzia latină: Credem într-un singur Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor vizibile și invizibile,

și într-un singur Domn al nostru Isus Cristos, Fiu al lui Dumnezeu,

născut ca unul născut din Tatăl, adică din substanța Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, de o singură substanță cu Tatăl, prin care toate au fost făcute, cele care sunt în cer și pe pământ.

El pentru mântuirea noastră s-a coborât, s-a întrupat, s-a făcut om și a suferit și a înviat a treia zi și s-a urcat la ceruri și va veni să judece pe vii și pe morți.

Și în Duhul Sfânt.

Aceia deci care afirmă: „era (un timp) în care nu exista” sau „înainte de a se fi născut nu exista” sau care spun că Dumnezeu ar fi de o altă substanță sau esență capabil de a se transforma sau de a se schimba, pe aceia biserica catolică îi anatematizează.

După cum putem observa, în primul rând textul respingea principalele idei ariane:

– Fiul nu este o creatură a Tatălui făcut din nimic, dar este Unul Născut, generat de Tatăl;

– din moment ce este generat și nu creat, El posedă aceeași substanță (homoousios) cu Tatăl și este Dumnezeu adevărat, ce derivă din Dumnezeu adevărat;

– fiind Dumnezeu adevărat, este neschimbător, inalterabil, și deci, veșnic ca și Tatăl.

Însă în același timp Părinții conciliari nu întârziau să condamne și celelalte erori din trecut:

– împotriva dualismului gnostic-marcionit, afirmau că Dumnezeu a creat atât lumea materială cât și lumea spirituală;

– împotriva docetismului afirmau că Fiul coborât din ceruri nu a rămas spirit pur, dar s-a întrupat în mod real;

– împotriva adopționismului afirmau că Fiul nu a coborât asupra unui om, dar s-a întrupat El însuși ca om;

– împotriva patripassianismului, concludeau că Fiul întrupat și nu Tatăl este cel care a suferit pe cruce înainte de a muri, a înviat și s-a reîntors la Tatăl.

După aprobarea în majoritate a profesiunii de credință, Părinții conciliari au fost invitați să semneze aprobarea ei. Astfel, crezul nicen devine o garanție a ortodoxiei și primul document scris care trebuie acceptat, deoarece exprimă adevărul revelat de Dumnezeu.

„În mod structural, simbolul din Niceea este structurat în două părți distincte. Prima conține adevăratul și propriul crez. A doua anatematismele și condamnările. În prima parte adaosurile antiariane mai semnificative sunt: clauza adică din substanța Tatălui și fraza Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu creat, consubstanțial Tatălui”.

Punctul central al statutului ontologic al lui Isus Cristos este cuprins între afirmația ce se referă la Tatăl, Dumnezeu creatorul a toate, ce se găsește la începutul crezului și referința finală la Duhul Sfânt.

Termenul consubstanțial (homoousios) Tatălui introdus de Niceea, sintetizează, dacă putem spune astfel, poziția anterioară a Bisericii care afirmă împotriva lui Arius că Fiul este din substanța Tatălui, Fiul este Dumnezeu adevărat ca și Tatăl, Fiul este născut și nu creat.

Cu privire la originea și semnificatul termenului homoousios întâlnim multiple probleme nerezolvate. În primul rând termenul nu este biblic ci filozofic, un adjectiv grecesc derivat din ousia ce avea o pluralitate de semnificații, în funcție de context. Ousia putea indica astfel o singură realitate sau o entitate particulară, universul și clasa de apartenență a unui număr de indivizi, ori numai substanța și materia.

În contextul teologic termenul homoousios, chiar dacă nu era de natură biblică ci filosofică, exprima în mod adevărat kerygma apostolică a veșnicei generări a Fiului din Tatăl și a participării sale depline la natura divină. Astfel, Părinții conciliari „au respins compromisul arian cu elenismul”, modificând în același timp în mod profund schema metafizică greacă, mai ales schema platonicilor și neoplatonicilor. De fapt într-un anumit sens, Biserica a demitizat elenismul și a înfăptuit o purificare creștină, recunoscând doar două moduri de a fi: acela al ființei necreate și cel al ființei create”. Filosofia greacă a timpului nu putea accepta noțiunea unei adevărate întrupări a lui Dumnezeu, care era de neconceput pentru diferitele curente platonice din cauza doctrinei lor asupra divinității, fie pentru stoici din cauza concepției lor despre cosmos, fie pentru elenism care nu reușea să împace transcendența divină absolută cu existența istorică a lui sus din Nazaret, Cuvânt întrupat.

Prin introducerea lui homoousios schema nicenă reprezintă culmea crizei platonismului:

– Schema nicenă: – Tatăl – Fiul – (Duhul Sfânt)

– creaturi

– Schema ariană (medioplatonică): – Tatăl (nenăscut)

– Fiul (generat = creat) – Duhul Sfânt

– creaturi.

„Nu există o exagerare a considera Niceea ca punct de plecare a unei noi teologii și a indica în particular ca perioadă nicenă secolul al IV-lea, în cursul căruia credința de la Niceea devine din ce în ce mai mult mărturisirea de credință comună tuturor creștinilor”.

Rezolvată problema dogmatică, prin elaborarea simbolului, conciliul a avut pe ordinea de zi și alte chestiuni cum ar fi: data Paștelui, o serie de canoane care aveau ca scop structura Bisericii, demnitatea clerului, penitența publică, readmiterea schismaticilor și a ereticilor.

2.2. Contribuția Sfântului Atanaziu

Atanaziu (295 – 373), s-a născut la Alexandria în anul 295, probabil din părinți necreștini de limbă greacă. Pare să fi primit o educație aleasă ce include și câteva elemente de filozofie și s-a convertit la creștinism în prima tinerețe. Episcopul său Alexandru († 328) l-a hirotonit diacon și l-a luat ca secretar. În această funcție l-a însoțit la conciliul din Niceea (325) și trei ani după , i-a urmat la scaunul episcopal. Noua sa misiune de episcop în locul lui Alexandru din anul 328 nu era atât de ușoară: doctrina ariană, chiar dacă fusese condamnată la conciliul din Niceea, păstra încă puternice elemente în Alexandria, iar melițienii nu îl acceptau ca episcop. Începură imediat să-l calomnieze mai ales după ce Atanaziu refuzase să-l reprimească pe Arius în comunitate, cu toate că ordinul venea din partea împăratului Constantin. Din acest motiv au început pentru el ani lungi de exil.

Atanaziu este reținut simbolul prin excelență a luptei pentru apărarea credinței. Cu mult curaj, fără a se îndoi și fără a se lăsa intimidat, s-a făcut campionul și apărătorul credinței nicene. Arienii au recunoscut în el principalul dușman și au făcut orice pentru a-l înlătura, apelându-se până și la puterea imperială și corupând autoritatea ecleziastică. Din cei 44 de ani și 11 luni de episcopat, 17 ani și 6 luni i-a petrecut în exil, de 5 ori a fost alungat din scaunul episcopal și trimis în exil, însă nu a încetat să lupte.

Ne vom limita în continuare la menționarea perioadelor de exil:

primul exil: 7. XI. 335 – 23. XI. 337;

al doilea exil: 18. III. 339 – 21. X. 346;

al treilea exil: 08. II 356 – 22. II. 362;

al patrulea exil: 24. X. 362 – II. 364;

al cincilea exil: 5. X. 365 – 1. II. 366.

Episcopatul lui Atanaziu a fost emblematic nu numai pentru personalitatea sa tare și combativă, dar și pentru teribilele evenimente care au tulburat al IV-a secol creștin. A murit în ziua de 2-3 mai 373.

Mare parte din scrierile sale sunt în raport cu circumstanțele și finalitățile specifice timpului său zbuciumat de erori grave împotriva credinței, el încercând să apere ceea ce alții voiau să nege credinței creștine. Temele scrierilor sale sunt în general două:

– lupta pentru apărarea credinței nicene, deoarece fără oboseală aduce argumente de natură dialectică și exegetică împotriva adversarilor și combate acuzațiile care i se aduceau din partea dușmanilor;

– formarea poporului creștin, cu scopul de a-i reîmprospăta credința și a-l confirma în dreapta credință prin intermediul catehezei și al liturgiei, dar orientată și spre forme de viață care puteau să ducă credința înainte.

Putem clasifica operele sale după cum urmează:

– Opere dogmatice: Contra păgânilor; Despre întruparea Cuvântului; și Discursuri împotriva arienilor.

– Opere istorice: Istoria arienilor pentru călugări; Asupra sinodurilor din Rimini și Seleucia; Apologie împotriva arienilor; Apologie către Costans; Apologia fugii sale.

– Opere exegetice: Scrisoare către Marcelin asupra interpretării psalmilor.

– Opere hagiografice și ascetice: Vita Antonii; Asupra fecioriei.

– Epistolarul: cu caracter oficial 13 scrisori festale; trei scrisori sinodale Tomus ad Antiochenos; Epistula ad Jovianum imperatorum și Epistula ad Afros; două scrisori enciclici: Epistula ad episcopos și Epistula ad episcopos Aegyiti et Lybiae; scrisori dogmatico-polemice Epistula IV ad Serapionem episcopum Thmuitanum, Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi, Epistula ad Adelphicum episcopum et confesorem, Epistula de decrentis Nicaenae Synodi etc.

Marele merit a lui Atanaziu este acela de a fi apărat tradiția creștină împotriva pericolului elenizării care era ascuns în erezia lui Arius. Toate încercările sale au tendința de a menține „tradiția, doctrina credinței, credință pe care Domnul a dat-o încă de la începutul Bisericii catolice, credință pe care apostolii au transmis-o și părinții au păstrat-o”.

Prin gândirea sa logică inflexibilă, știe să facă bine distincția dintre gândirea greacă și revelația creștină, acolo unde adevărul evangheliei riscă să fie falsificat. Nu numai că apără consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl dar expune natura și generarea Logosului plecând de la planul mântuitor, punând astfel bazele ulterioarei reflecții teologice pentru secolele următoare.

Atanaziu se mișcă după linia platonică și alexandrină, respingând concepțiile antropomorfe și politeismul (cf. Oratio contra gentes) și vorbește despre Dumnezeu cu termeni negativi (teologia apofatică) ca și nematerial și necorporal (cf. Ep. De decr. Nic. Syn. 10), etern și imutabil (cf. Contra Arius I, 35-36), în mod perfect simplu, fără calitate sau accidente (cf. Ep. De decr. Nic. Syn. 22), incomprehensibil (cf. Oratio contra gentes II, 35 și 40) și transcendent.

Doctrina trinitară a lui Atanaziu nu este completă. El folosește ca sinonime cei doi termeni ousia și hypostasis, evită termenul prosopon și nu are nici un termen pentru a indica persoana.

Începând cu anul 350-351 el insistă supra necesității termenului nicen (am văzut că a participat la Conciliu ca diacon și în calitate de secretar al episcopului său Alexandru) homoousios pentru a exprima unitatea Fiului cu Tatăl. Semnificația acestui termen poate fi ilustrat prin analogiile ce le folosește, în special cea a luminii și al strălucirii sale: la fel Fiul este altul dar nu separat de Tatăl; nu este Tatăl ci expresia sa unică.

Cuvântul nu este creat dar generat. A genera înseamnă a comunica propria natură. Însuși ideea de paternitate implică egalitatea de natură: cel generat este mereu de aceeași natură cu cel care l-a generat. Tatăl nu „produce” dar „generează” un fiu de aceeași natură cu el, o imagine a sa. Generat din aceeași substanță este expresia acceptată de Atanaziu; el preferă această formulare în locul celei de la Niceea (consubstanțial). Fiul are toată substanța Tatălui, care este invizibilă; este tot Tatăl, în afară că el este generat, în timp ce Tatăl este cel care generează. Este inseparabil de Tatăl, deoarece este imaginea substanței Tatălui, distinct numai personal de el .

Atanaziu în momentul în care elabora propria cristologie, plecând de la aspectul mântuirii, deduce că Isus Cristos este Dumnezeu adevărat din natură, deoarece numai astfel poate fi mântuitor. Cuvântul nu ne-ar fi putut deifica, făcându-ne fii ai Tatălui.

În De incarnatione Verbi 17, Atanaziu afirmă că Logosul divin este prezent în trei aspecte: el este unit cu Tatăl din veșnicie; guvernează lumea pe care a creat-o ca Logos; când a ajuns timpul oportun s-a născut ca om și s-a unit neamului nostru omenesc. Semnificatul său este universal, chiar dacă este evident că el a luat trupul unui om individual (De inc. Verbi 9, 17, 42), l-a sfințit, cu ajutorul său a făcut miracole și l-a oferit ca sacrificiu. Subliniind trupul uman sau carnea lui Cristos, Atanaziu poate să prezinte infima natură umană capabilă de mântuire (în timp ce platonicii credeau că numai sufletul rațional va trăi după moarte).

Evită însă să spună că Logosul a luat un suflet uman: o lacună parțial depășită cu atribuirea de experiență conștientă trupului (Oratio contra Arius, III, 37, 38, 57). „În condamnarea pe care o face arianismului, nu tratează despre sufletul lui Isus. În portretul pe care i-l face lui Cristos, sufletul acestuia trece pe ultimul loc, chiar dacă nu dispare complet”. Puterile și experiențele umane ale lui Isus Cristos sunt deci descrise în termeni fizici: nu există loc pentru credința sa umană (Oratio contra Arius, II, 61) sau pentru ascultare (Oratio contra Arius, I, 37-38) sau teamă (Oratio contra Arius, III, 54), chiar dacă suferințele sale fizice sunt în mod clar recunoscute. Moartea sa semnifică doar separarea Cuvântului de Trupul Său.

Pentru Sfântul Atanaziu, Logosul este unicul principiu al lucrărilor lui Cristos, și toate celelalte acte decisive pentru răscumpărare. Deoarece nu putea atribui Logosului suferințele lui Cristos pentru a rămâne fidel Conciliului din Niceea, el le atribuie cărnii umane ale lui Cristos.

Cu moartea sa a distrus moartea, a șters lauda diavolilor și ne-a deschis calea către cer. În acest fel noi primim garanția nemuririi, pentru că „El s-a făcut om pentru ca noi să devenim dumnezei” (De incarn. Verbi, 54; Oratio contra Arius, III, 24-25).

În sinteză, acestea sunt efectele pe care Cristos le-a adus umanității cu acțiunea sa mântuitoare:

eliberarea de păcat și de rău: „Cristos a luat asupra sa slăbiciunea noastră …, s-a făcut păcat și blestem pentru noi” (Oratio contra Arius, II, 56);

sfințire: Cristos este fermentul transformator, maestrul sfințirii. „Coborârea Duhului Sfânt asupra lui, în realitate a fost asupra noastră, pentru că el purta trupul nostru … am fost părtași de ungerea lui. Botezul lui Cristos în Iordan devine purificarea noastră deoarece suntem noi cei care în El și prin el suntem purificați” (Oratio contra Arius, I, 39);

divinizarea: este tema preferată a lui Atanaziu: „Fii prin înfiere, divinizați pentru că participăm la Cuvânt, care este adevăratul Fiu și singurul Dumnezeu din Dumnezeu adevărat” (Oratio contra Arius, I, 39);

slavă și mărire: „Așa cum prin moartea sa noi toți am murit în el, la fel în el suntem cu toții slăviți, reînviați din moarte și introduși în ceruri” (Oratio contra Arius, I, 29);

nemurirea: este epilogul înserării vitale în Cristos capul nostru. „Eu sunt Cuvântul tău și tu ești în mine. Acum eu sunt în ei datorită trupului: astfel pentru tine se împlinește în mine mântuirea oamenilor … fie ca și cum eu i-aș purta pe toți în mine; ca să fie un singur trup, un singur duh, un singur om perfect” (Oratio contra Arius, III, 22).

Atanaziu a fost definit „mare” ca om, ca scriitor, ca doctor, ca sfânt. Fără dubiu a fost atunci când a apărat ortodoxia împotriva arianismului, versiunea imperială a creștinismului și atunci când a difuzat experiența monastică, întruparea valorilor transcendentale ale creștinismului. Inflexibilitatea și intransigența, așa cum subliniază autorii moderni, în a apăra crezul nicen, temând că se va nega divinitatea lui Cristos, istoria succesivă i le va recunoaște ca un mare merit. De față cu raționalismul arian, el a proclamat pe Cristos adevărat Dumnezeu și Mântuitor și a apărat fundamentul credinței creștine.

2. 3. Evoluția profesiunii de credință nicenă

Epoca succesivă Conciliului din Niceea poate fi văzută ca o istorie a recunoașterii acestui conciliu, un proces prin care bisericile, într-o serie de lupte s-au apropiat de deciziile de la Niceea, nu doar în mod negativ prin condamnarea arianismului, ci și în sens pozitiv prin conținutul simbolului de credință ce a fost recunoscut ca tradiție. Simbolul „este propus pentru a rezolva o criză particulară în Biserică”.

Ca urmare a excomunicării, Arius și susținătorii săi au fost condamnați la exil, însă, acesta a durat puțin. În 327-328 Arius a fost chemat din exil, în urma unui sinod local care acceptă o profesiune de credință generică. Astfel partidul arian, susținut de Eusebiu din Nicodemia, revine cu vigoare. Acest partid a dobândit influență asupra lui Constantin și s-a folosit de el pentru a continua lupta împotriva ortodocșilor, mai ales împotriva lui Atanaziu, care după conciliul din Tir (335) condus de Eusebiu din Nicodemia a fost exilat de către Constantin la Treviri. Totuși, Arius nu a avut timp să se folosească de această situație favorabilă deoarece moare la Constantinopol în 336, iar în 337 moare și Constantin după ce a primit botezul de la Eusebiu din Nicodemia. Astfel intră în scenă Costans al II-lea, „care va favoriza în mod deschis pe semiariani, în timp ce Occidentul – unificat sub Costant din 340 până în 350 – va rămâne fidel Conciliului din Niceea”.

În anul 342 are loc un nou Conciliu imperial la Sardica, dar acesta nu a reușit să refacă unitatea Bisericii încheindu-se cu o nouă scindare: occidentalii declarau ilegală depunerea lui Atanaziu și reconfirmau Conciliul din Niceea, în timp ce orientalii condamnau nu doar pe Atanaziu ci și pe Papa Iuliu I. Ei au căutat o formulă care să excludă termenul nicen consubstanțial. Adversarii Conciliului din Niceea l-au convins pe Costans, favorabil arianilor, să reunească un nou sinod care în anul 359 s-a ținut la Rimini pentru Occident și la Seleucia pentru Orient. Dar nici acest sinod nu a restabilit unitatea. Episcopii adunați la Rimini au reconfirmat Conciliul din Niceea, iar cei de la Seleucia au rămas separați. Costans a amenințat cu exilul pe toți cei care nu respingeau o formulă a Conciliului din Niceea.

După o luptă de aproximativ 50 de ani și datorită operei intense a Părinților din Capadocia, arianismul decade și se clarifică terminologia nicenă. Cu urcarea la tron a lui Teodosie (379-395), arianismul pierde teren fiind înfrânt total la Conciliul din Constantinopol din anul 381.

2.3.1. Conciliul din Constantinopol (381)

La sfârșitul anului 380 sau începutul anului 381, după intrarea solemnă în Constantinopol a lui Teodosiu, acesta a publicat un decret de convocare a unui sinod imperial al episcopilor din Orient.

Sinodul convocat este deschis în mai 381 și cuprindea doar episcopii orientali, astfel a fost inferior Conciliului din Niceea ca număr de participanți (circa 150). Papa Damas nu a fost prezent personal și nu a avut nici un reprezentant, episcopii din Occident reunindu-se la începutul anului 381 la Aquileia. Referitor la dezbateri avem mai puține date decât despre Conciliul din Niceea. La început conciliul a fost condus de patriarhul Melițiu din Antiohia, care se bucura de favoarea lui Teodosiu. Erau prezenți și Grigore din Nazianz, Ciril din Ierusalim, Pelagiu din Laodiceea, Diodor din Tars, etc. După moartea lui Melițiu se pare că pentru un timp a condus Grigore din Nazianz, care s-a retras când eforturile sale de a depăși schisma antiohenă prin ridicarea lui Paulin la catedra lui Melițiu s-au schimbat într-o puternică opoziție a sinodului, fiind ales Flavian. Din acel moment succesorul său Nectariu a condus conciliul până la încheierea sa din luna iulie a aceluiași an, deoarece Grigore a renunțat apoi și la catedra episcopală din Constantinopol pentru a restabili pacea.

2.3.2. Canoanele și simbolul Conciliului din Constantinopol

Din dezbaterile episcopilor participanți la conciliu au fost publicate 4 canoane, o formulă de credință și un document dogmatic ce s-a pierdut ulterior.

Primul canon reconfirma credința definită la Niceea și condamna toate ereziile ce erau în legătură cu arianismul, semiarianismul (este numele dat omeousianilor deoarece refuzau să recunoască divinitatea Duhului Sfânt și nu au acceptat termenul homoousios pe care ceilalți omeousiani l-au acceptat între anii 363-366) și chiar sabelianismul (erezie ce are la bază doctrina monarhianistă, propagată de Sabeliu la Roma și apoi în Egipt; această erezie susținea monarhia divină).

Al doilea canon prescrie că episcopii unei dieceze nu trebuie să intervină în problemele unei alte dieceze.

Al treilea canon afirmă că episcopul Constantinopolului este al doilea ca onoare după episcopul Romei, deoarece Constantinopol este noua Romă și astfel dobândește primatul asupra patriarhilor bisericii orientale.

Profesiunea de credință desemnată ca Simbolul Niceno-Constantinopolitan, este în realitate Simbolul baptismal pe care episcopul Epifaniu din Costanța-Cipru îl recomandase. În prima parte este identic cu crezul nicen, însă conține un adaos care confirmă divinitatea Duhului Sfânt.

John Norman D. Kelly redă textul grec al acestui simbol:

Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl atotputernicul, Creatorul cerului și al pământului, al tuturor văzutelor și nevăzutelor.

Cred într-unul Domn Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu unul-născut, care din Tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii. Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut iar nu creat, de o ființă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut. Care pentru noi, oamenii, și pentru a noastră mântuire s-a coborât din ceruri. S-a întrupat de la Duhul Sfânt din Maria Fecioară și s-a făcut om. S-a răstignit pentru noi, sub Ponțiu Pilat, a pătimit și s-a îngropat. A înviat a treia zi, după Scripturi și s-a suit la cer, șade de-a dreapta Tatălui și iarăși va veni cu mărire să judece pe cei vii și pe cei morți, a cărui împărăție nu va avea sfârșit.

Cred în Duhul Sfânt, Domnul și de viață dătătorul, care de la Tatăl și de la Fiul purcede, care împreună cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit și a grăit prin proroci.

Cred într-una, sfântă, catolică și apostolică Biserică. Mărturisesc un botez spre iertarea păcatelor. Aștept învierea morților și viața veacului ce va veni. Amin.

Această profesiune de credință, după ce Conciliul din 381 a fost recunoscut ca fiind ecumenic la Conciliul din Calcedon din 451, a devenit profesiune de credință oficială a Bisericii Orientale. Și în Biserica Occidentală simbolul s-a afirmat în liturgia romană care este folosit și astăzi, însă cu un mic adaos ce istoric a avut un rol plin de consecințe. Grecii afirmau, referitor la Duhul Sfânt, că „purcede de la Tatăl prin Fiul”, în timp ce occidentalii afirmau că „purcede de la Tatăl și de la Fiul”. Această adăugare, filioque, devine punctul de conflict dintre Biserica orientală și cea occidentală, deoarece grecii nu considerau această adăugare ca o amplificare, ci ca o falsificare a textului sacru.

Articolul referitor la Duhul Sfânt „Domn și dătător de viață, care purcede de la Tatăl, care împreună cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit și care a vorbit prin proroci”, este o formulă definită împotriva pneumatomahilor, ererici care nu atribuiau Duhului Sfânt divinitatea absolută; această erezie după anul 380 apare sub numele de macedonianism, nume care derivă, se pare, de la Macedon episcop al Constantinopolului, fapt ce nu este destul de clar.

Adăugirile mai semnificative în comparație cu Conciliul nicen privesc pe Duhul Sfânt care, chiar dacă expres nu este chemat Dumnezeu, după strategia lui Vasile cel Mare, este chemat cu cinci apelative ce fixează paritatea ontologică în unitatea substanțială cu Tatăl și cu Fiul:

apelativul Domn, care are fundamentul teologic în speculația lui Vasile cel mare (Adversus Eunomium I, 3, 2), atribuie Duhului Sfânt aceeași demnitate cu a Fiului consubstanțial Tatălui, adică participarea naturală a celei de-a Treia Persoane la domnia Dumnezeului unic; în același timp Părinții conciliari sunt atenți să evite asimilări între Fiul și Duhul Sfânt: ambii sunt chemați Domn, dar termenul corespondent grecesc kyrios, de gen masculin, în cazul Duhului Sfânt este însoțit de articolul neutru to pentru a lega titlul la numele Duhului Sfânt care în greacă, pneuma haghion, este de gen neutru și astfel se evidențiază autentica distincție hipostatică dintre cei doi;

apelativul izvor de viață găsește în Duhul Sfânt, în baza lui In 5,21.63, o capacitate operativă pe care o au și Tatăl și Fiul; deci și Duhul Sfânt este Dumnezeu;

vine de la Tatăl, are aceeași rădăcină biblică chiar dacă procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl contemplată în In 15,26 este aplicată în simbolul de credință de la ordinea istorico-salvifică la cea temporală și ontologică, cu scopul de a demonstra originea ab aeterno a celei de-a Treia Persoane și în același timp distincția sa hipostatică de Fiul Unul născut derivat de la Tatăl prin generare;

adorat și preamărit cu Tatăl și cu Fiul, confirmă credința în egalitatea esenței Duhului Sfânt cu celelalte două persoane trinitare: adorație și preamărire sunt acte de cult rezervate exclusiv aceluia care este Dumnezeu, adică Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt;

a vorbit prin profeți, nu se limitează a repeta un stereotip tradițional, dar recheamă și implică un concept faimos al lui Atanaziu (Ep. Ser. II, 5) care spunea că deoarece Duhul Sfânt contribuie la fel de activ ca și Fiul la inspirarea profeților era consubstanțial cu Tatăl.

Așa cum atestă documentele, Conciliul din Costantinopoli a afirmat cu decizie deplină consubstanțialitatea Duhului Sfânt cu natura divină. Pare că reprezentanții macedonieni au decis să se retragă din conciliu deoarece nu puteau accepta această afirmație referitoare la Duhul Sfânt.

În sfârșit, se lua în discuție și problema cristologică, cenzurând astfel apolinarismul. Noutatea cea mai evidentă a conciliului pe plan cristologic are în vedere expresia: împărăția lui nu va avea sfârșit. Cu această expresie, de proveniență neotestamentară (Mc 1,31-33), Părinții conciliari voiau să evite cu orice preț acuzația de sabelianism, așa cum se făcuse cu formula nicenă. De aceea, ei se îndepărtau de Marcel din Ancyra, care contempla refluxul escatologic al triadei în monada primordială, atunci când s-ar fi terminat distincțiile hipostatice și ar fi dispărut pentru totdeauna uniunea teandrică în Cristos, terminându-se în acest fel misterele înseși ale Trinității și ale Întrupării.

Dacă erezia ariană a reușit să fie învinsă, acest lucru se datorează în parte și episcopilor occidentali. În afară de câteva episoade rare în care unul sau altul dintre episcopii occidentali simpatiza cu arianii, în cea mai mare parte a conștiințelor arianismul nu a reușit să pătrundă niciodată. La acest lucru a contribuit foarte mult activitatea și scrierile marilor Sfinți Părinți din Occident, care, lichidând tradiționalul subordinaționism, care își avea originea la Tertulian, au știut să se orienteze spre echilibrul teologic (trinitar) dezvoltat în Orient de Atanaziu și de Părinții din Capadocia.

După cum am putut vedea în acest capitol, eforturile Părinților adunați în sinoade și concilii pentru a înlătura erorile împotriva credinței transmise de apostoli, referitor la Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, au dus la definirea credinței pentru întreaga Biserică. Mai întâi printr-un conciliu recunoscut ca legitim și ecumenic, Conciliul din Niceea (325), a definit consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, iar mai apoi acest crez nicen și-a găsit completarea la Conciliul din Constantinopol (381) când mare parte a ereziilor, printre care arianismul, au fost înfrânte.

Capitolul III

Doctrina Cristologică în Magisteriul Bisericii

și a Conciliului Vatican Al II-Lea

Teologia cristologică patristică se ocupă de identitatea metafizică și salvifică a lui Cristos. Ea vrea să răspundă următoarelor interogative: „Ce este Isus?”, „Cine este Isus?”, „Cum ne salvează El?”. Această teologie poate fi considerată ca o înțelegere progresivă și o formulare teologică a misterului transcendenței perfecte și a imanenței lui Dumnezeu în Cristos. Nu pot fi făcute concesii asupra afirmației transcendenței; ea este postulată de afirmarea deplină și autentică a divinității lui Cristos. Ea este absolut necesară pentru a depăși așa numitele cristologii „reductive”: ebionismul, adopționismul, arianismul. În același timp ea permite de a refuza teza monofizită a amestecării lui Dumnezeu și a omului în Isus.

3.1.Problematici cristologice

În timpul controverselor dintre școala din Antiohia și cea din Alexandria, nu se găsea calea de a concilia transcendența cu imanența, adică uniunea hipostatică. Conciliul din Calcedon (451) a voit să arate cum era posibilă o sinteză a celor două puncte de vedere recurgând în același timp la două expresii: „fără confuzie” (asygkytos) și „fără diviziune” (adiairetos). Aici se vede echivalentul apofatic al formulei care afirmă cele două naturi și unica hipostază a lui Cristos.

Definiția dogmatică a Conciliului din Calcedon nu pretinde să dea un răspuns exhaustiv la întrebarea: ”Cum pot coexista în Cristos Dumnezeu și omul?” Misterul întrupării stă de fapt chiar aici. Nici o definiție nu poate epuiza bogățiile misterului prin intermediul unor formule afirmative. Definiția transcende în mod radical gândirea greacă. De fapt, ea face să coexiste două puncte de vedere pe care filosofia greacă le-a considerat mereu inconciliabile: transcendența divină care este însuși sufletul sistemului platonic și imanența divină, care este spiritul teoriei stoice.

Pentru a stabili o doctrină cristologică bună nu ajunge a ține cont doar de evoluția ideilor care au dus la Conciliul din Calcedon. Este necesară și atenția față de ultimele concilii cristologice, în special Conciliul al III-lea din Constantinopol (681).

Prin definția acestui conciliu, Biserica arată posibilitatea de a clarifica problema cristologică și mai bine decât la Conciliul din Calcedon. Conciliul constantinopolitan al III-lea a fost pregătit de Conciliul din Lateran din anul 649, care condamnase monoteismul. Definiția constantinopolitană tinde să pună în lumină locul pe care îl ocupă umanitatea lui Cristos în mântuirea oamenilor și diferitele „mistere” ale vieții sale pământești ca botezul, ispitirile, agonia din grădina Ghetsemani.

Doctrina cristologică a fost elaborată în primele concilii ale Bisericii, cum ar fi: Niceea, Efes, Calcedon, Constantinopolitan al III-lea, iar definițiile emise de aceste concilii sunt acceptate de toate Bisericile: catolică, Bisericile orientale și mare parte din comunitățile reformate. De aceea, nu trebuie să renunțăm la nici una dintre formulele elaborate de Părinții conciliari, dar cu toate acestea, nici una dintre ele nu pot pretinde că ar fi ultimul cuvânt al Bisericii despre revelația divină. Chiar și calcedonul nu este un „sfârșit”, ci un „început” al aprofundării teologice a ministerului lui Cristos.

Mulți dintre contemporanii noștri întâlnesc dificultăți când li se prezintă dogma Conciliului din Calcedon. Termeni ca „natură” și „persoană”, folosiți de Părinții conciliari, au cu siguranță același sens și în limbajul curent, dar realitățile la care se referă sunt desemnate prin concepte diverse în diferite vocabulare filozofice. Pentru mulți expresia „natură umană” nu mai înseamnă o esență comună și imutabilă; ea face trimitere doar la o schemă, la un fapt. Deseori noțiunea de personă este definită în termeni psihologici și este lăsat la o parte aspectul ontologic.

Astăzi sunt mulți cei care formulează dificultăți și mai mari referitor la aspectele soteriologice ale dogmelor cristologice. Ei refuză orice idee a unui Dumnezeu care a putut cere sângele unui inocent pentru mântuirea omenirii. De aceea, istoria formării dogmei cristologice a fost în timpurile recente obiectul unor studii particulare și profunde. Datoria teologilor este, înainte de toate, aceea de a face o sinteză care să sublinieze toate aspectele și toate valorile misterului lui Cristos. Ei trebuie să-și însușească rezultatele exegezei biblice și ale cercetărilor asupra istoriei mântuirii.

Cristologia biblică și clasică include perspective de cea mai mare importanță, care astăzi, din diferite motive, nu primesc atenția ce o merită. Primul aspect se referă la dimensiunea pneumatologică a cristologiei, iar al doilea aspect la dimensiunea sa cosmică.

3.2. Cristologia Conciliului Vatican al II-lea – Lumen Gentium

Cuvintele de început ale documentului doctrinal al Magisteriului ecleziastic merită o atenție specială pentru că anunță tema centrală a documentului. Expresia Lumen Gentium cum sit Christus prin care se deschide constituția, exprimă tocmai perspectiva cristologică în care Conciliul a voit să se situeze în exercițiul misiunii sale magisteriale universale.

Misterul lui Cristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat, poate fi cercetat pornind de la umanitatea sa pentru a ajunge apoi la divinitatea sa, cum au făcut evangheliștii sinoptici, sau pătrunzând în umanitatea sa prin strălucitoarea splendoare a Cuvântului care vine să locuiască între noi, așa cum a făcut Ioan evanghelistul. În mod analogic, adevărata natură a Bisericii, extensia Întrupării Cuvântului, se poate descoperi urmând o dublă metodă în mod egal biblică: prima care privește misterul în originile sale eterne ce izvorăște din trinitate, cealaltă care pornește de la imaginile și figurile scripturistice pentru a ajunge la realitatea invizibilă a Bisericii lui Dumnezeu.

Din primele paragrafe ale constituției Lumen gentium (nr. 4), apare conștiința nouă pe care Biserica o are față de ea însăși. Misterul Bisericii este văzut în cheia misterului Sfintei Treimi: Biserica universală se prezintă ca un popor adunat în unitatea Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh.

Lumen Gentium ne prezintă o deschidere a economiei mântuirii în limbaj biblic. Dumnezeu a realizat această mântuire în istoria noastră prin Isus Cristos, Fiul său și în puterea Duhului Sfânt. În această economie se află locul Bisericii: Tatăl îl trimite pe Fiul care îi reunește în sine pe toți oamenii în puterea Duhului Sfânt.

Perspectiva cristocentrică apare încă din primul paragraf: „Biserica este în mod profund convinsă: lumina lumii se răspândește nu de la ea, ci de la divinul ei formator; totuși ea știe că reflectându-se asupra sa această iradiere ajunge la lumea întreagă și îmbrăcând o lumină pe care o emană numai Dumnezeu”.

Biserica nu se substituie Mântuitorului. S-ar putea spune că ea este transparentă lumii necreate și putem afirma că Sf. Paul că claritatea insondabilă se reflectă asupra vieții sale umane pentru a-i atinge cu razele sale pe toți oamenii. “Biserica este în Cristos ca un sacrament, adică semn și instrument al unirii intime cu Dumnezeu și a unității întregului neam omenesc” ( 2Cor 3,18). Bisertica este supraviețuirea pneumatică a întrupării, a mântuirii și a dragostei lui Cristos față de umanitatea contemporană lui și a aceluia din totdeauna.

În planul de mântuire al Tatălui, Fiul are primatul absolut. Constituția integrează primatul Mântuitorului, reamintind doctrina paulină a recapitulării cosmosului în Cristos, regele universal și suprem.

Întruparea lui Cristos își asumă dimensiuni universale având reverberații genetice asupra întregului univers. Cristos în puterea și eficacitatea sa, cu vigoarea forței sale, domină și guvernează întregul univers. Printr-o perfecțiune și acțiune eficace revarsă și umple Biserica sa cu toate darurile, virtuțile și carismele care se găsesc în mod eminent în el (cf. Col 1,15; Ef 1,21). Pentru a împlini voința Tatălui, Cristos a inugurat pe pământ împărăția cerurilor și ne-a revelat misterul Său: “Cristos pentru a împlini voința Tatălui a pus început împărăției cerurilor pe pământ și ne-a revelat taina Sa, iar prin ascultarea Sa a săvârși răscumpărarea” (LG 3). Orice membru al corpului mistic este chemat să repete în persoana și în purtarea sa misterele vieții lui Cristos, (cf. LG 7), este chemat să prelungească persecuțiile suferite de Salvator și să asocieze durerea și crucea sa la crucea lui Cristos (cf. Col 1,24).

3. 2. 1. Acțiunea mântuitoare a lui Cristos în Biserică

Între Cristos și Biserică există o continuitate, un raport vital. Cristos este sacramentul vital din care emană Biserica sacramentul universal de mântuire.

Constituția dogmatică Lumen gentium, nu-l numește niciodată direct pe Cristos sacramentum dar exprimă această idee prin expresii echivalente când ne învață că “Cristos ne-a revelat misterul Tatălui iar prin ascultarea Sa a înfăptuit mântuirea” (LG, 3); când susține că “Împărăția lui Dumnezeu s-a manifestat în cuvinte și în opere și în primul rând în persoana lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului, care a venit să servească și să-și dea viața Sa ca ispășire pentru cei mulți” (LG, 5).

Fiul lui Dumnezeu unindu-se cu natura umană și învingând moartea prin moartea și învierea Sa a înviat omul și l-a transformat într-o nouă natură; natura asumată de Cuvântul dumnezeiesc îi slujește acestuia ca instrument viu de mântuire, indisolubil unit cu El, numai Cristos este mediatorul și calea mântuirii (cf. LG, 7; 8; 14).

În toate aceste fragmente este prezentat conceptul de realitate sensibilă care revelează și transmite o realitate superioară, divină. Se spune clar că Cristos prin acțiunea Sa umano-divină a revelat misterul Tatălui, a manifestat împărăția lui Dumnezeu prin ascultarea, pătimirea și moartea Sa a adus mântuirea și se servește acum de natura umană asumată ca de un organism viu de mântuire. În persoana și acțiunea lui Cristos sfera divinului s-a răspândit și a pătruns în umanitate în formă vizibilă.

Baza credinței noastre în Isus Cristos se găsește în învierea Sa din morți. Mărturii ale învierii lui Isus Cristos din morți găsim în cele patru evanghelii dar și în 1Cor 15,3-5, unde se spune că Isus i-a apărut lui Petru și apoi celor doisprezece. Întoarcerea lui Isus după trei zile la o viață trupească, dar glorificată, constituie baza evangheliilor. Fără acest fapt glorios credința noastră ar fi zadarnică. Învierea din morți a lui Mesia a fost anunțată încă din Vechiul Testament (cf. Gen 22,25; Is 53,10-12; Ps 16,9-10). După moartea în trup, constatată și confirmată de autoritățile acelui timp care s-au temut să nu fie păcălite, învierea este un fapt real. Mărturiile cu privire la acest fapt sunt numeroase și confirmate de: Maria Magdalena, discipoli, Petru, Ioan, Iacob, Toma, gărzile de la mormânt, discipolii din Emaus, cei 500 de frați despre care vorbește Sfântul Paul în 1Cor 15,6.

Învierea lui Isus nu este numai opera escatologică și decisivă a lui Dumnezeu, dar este și auto-revelarea Sa în timpurile de pe urmă. De-a lungul timpului, mai ales în Concilii, problema lui Isus a fost totdeauna pe primul loc. Referindu-ne la Conciliul din Vatican al II-lea, putem spune că nu a avut intenția de a fi un Conciliu cristologic, dar ecleziologic. În timpul Conciliului Vatican al II-lea, nu se putea vorbi despre Biserică fără a face referință la Cristos. Numai în Cuvântul făcut Trup, găsim adevărata lumină a misterului omului. Întruparea lui Cristos, face posibilă o legătură nouă între Dumnezeu și om, o unire prin distincție și respect. Această legătură este finalizată deja de Cristos, însă, trebuie să devină totală din partea omului prin adeziunea în credință la comuniunea propusă. Întruparea este reînnoirea imaginii lui Dumnezeu în om. De-a lungul acestei existențe pământești, Cristos a învățat și a trăit în același timp comuniunea absolută cu Dumnezeu Tatăl și cu oamenii. “Cristos, om de pace și de comuniune, a făcut din moartea Sa un act de reîmpăcare. Această reîmpăcare prin comuniune este un dar făcut Bisericii care este Trupul lui Cristos, dar celebrat în Euharistie. După moartea și învierea Sa, a instituit prin harul Duhului Sfânt o nouă comuniune fraternă în acel Trup al Său care este Biserica”.

Isus Cristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat, este misterul central al credinței noastre. Pentru a confirma puterea Sa divină asupra creației, Isus face miracole, semne care mărturisesc că împreună cu el a venit Împărăția lui Dumnezeu. “Acest Isus care prin tot ceea ce face și învață, dă mărturie despre El că este Fiul lui Dumnezeu și în același timp se prezintă și se face cunoscut ca om adevărat”.

De fiecare dată când sacrificiul crucii prin care Cristos, “Mielul nostru pascal a fost înjunghiat” (1Cor 5,7), este celebrat pe altar, se realizează opera răscumpărării noastre. Moartea și apoi învierea lui Isus Cristos, reprezintă împlinirea făgăduințelor veterotestamentare și ale lui Isus însuși din mesajul vieții sale pământești. Toate adevărurile, chiar și cele mai inaccesibile spiritului uman, își găsesc justificarea, de vreme ce prin învierea Sa, Cristos a dat dovada definitivă, pe care o promisese, a autorității Sale dumnezeiești (cf. LG, 67-69).

3.2.2. Biserica – Împărăție a lui Dumnezeu

“Biserica – Împărăția lui Dumnezeu – prezentă deja în acest mister, crește vizibil în lume prin puterea lui Dumnezeu. Acest început și această creștere sunt semnificate prin sângele și apa care ies din coasta străpunsă a lui Isus cel răstignit, și sunt prevestite de cuvintele Domnului prin moartea Sa pe cruce: iar eu când voi fi înălțat de la pământ îi voi atrage pe toți la mine (cf. In 19,34; 12,32)” (LG 3).

Această acțiune de a-i atrage pe toți la Cristos fiind universală, nu cunoaște limite de spațiu și de timp. A avut un început prin moartea răscumpărătoare însă durează și se mărește de-a lungul întregului arc al istoriei umane prin Euharistie (cf. LG 3; 7). Orice creștere a Bisericii derivă de la Cristos care îi este Capul. De la El, Trupul Mistic, primește posibilitatea și energia necesară pentru a se construi și a se răspândi (cf. Ef 4,16; Col 2,19).

Conciliul pornește de la o afirmație generală potrivit căreia Cristos constituie împreună cu creștinii, Trupul Său Mistic, comunicându-le Duhul Său. Schema urmărită pentru a reda realitatea Trupului Mistic este cea urmată de Sfântul Paul. Acesta în scrisorile sale către Corinteni și către Romani, învață că creștinii sunt “Trupul lui Cristos” sau “sunt un unic trup al lui Cristos”, sau mai simplu “sunt un singur trup” (cf. 1Cor 12,27; Rom 12,5; 1Cor 12,13). În scrisorile din captivitate însă, vorbind despre Biserica universală, afirmă în mod expres că Cristos este “Capul Trupului său care este Biserica” (cf. Col 18,24; Ef 1,22-23). Paul nu folosește niciodată expresia “Trupul Mistic al lui Cristos”.

“Exegeții sunt de acord în a susține legătura fundamentală dintre aceste diferite expresii ale Sfântului Paul. Observăm că ultima expresie, introducând conceptul Cristos Cap care evidențiază distincția, superioritatea și influența Sa asupra Trupului care este Biserica, reprezintă o perfecționare și o aprofundare a celorlalte”.

Expresia Biserica Trupul lui Cristos, vrea să sublinieze uniunea și comuniunea reală, vuitală și foarte strânsă existentă între Cristos și credincioși pe plan vertical și a credincioșilor între ei pe plan orizontal. Această identificare relativă este constituită prin acțiunea și prezența Duhului Sfânt.

“Duhul Sfânt, unificând trupul prin propria Sa putere și prin legătura internă dintre mădulare face să se nască și să crească dragostea între credincioși” (LG 7). Trupul Mistic al lui Cristos este distinct însă nu separat, strâns legat prin Duhul Sfânt de trupul fizic și glorios pe care acum Mântuitorul îl posedă în gloria Tatălui și care ascuns sub sacramentul euharistic se oferă ca hrană spirituală credincioșilor.

Cristos este Capul deoarece calitatea sa de Domn, îl înalță deasupra oricărui lucru și insuflă viața Bisericii. După constituție principiul lui Cristos Capul Bisericii, se prezintă sub patru aspecte diferite: ca și Cap, El face membrele conforme cu sine, însuflețește viața Bisericii; prin Duhul Său o înnoiește și o unifică în mod continuu; iar ca și Cap și soț o iubește pe cea care este trupul Său și făcând-o tot mai perfectă pentru a o face părtașă de plinătatea lui Dumnezeu (cf. LG 7).

Cristos este alfa și omega pentru întregul raport dintre om și Dumnezeu, care trebuie să fie un raport de comuniune. Dumnezeu se comunică pe sine omului printr-o lungă istorie a mântuirii care își găsește plinătatea în Cristos. Cristos dă viață Bisericii și garantează continua identitate a adevărului pe care îl posedă Biserica pentru că Cristos este același ieri, azi și totdeauna cum se afirmă în Scrisoarea către Evrei 13,8. Cristos este Capul și Întemeietorul Bisericii de aceea Biserica este în același timp: popor al lui Dumnezeu, Corpul lui Cristos, Tempul Duhului Sfânt, Comuniune, Societate și Sacrament. „Poporul care se naște din Isus Cristos răstignit și înviat este poporul unității și al diversității în funcționalitate carismatică și ministerială”.

„Biserica nu este o simplă creație umană. Ca formă concretă a creștinilor în Cristos. Dogmele și teologia Sa au fost date radical în Cuvântul lui Dumnezeu despre care Sfintele Scripturi dau mărturie”. Dumnezeu care transcende lumea și istoria, în planul Său de mântuire, prin Isus Cristos, Fiul Său, a întemeiat și a încredințat Bisericii tot tezaurul mântuirii pentru a-l comunica lumii.

Doctrina catolică ne învață că, Cristos, Veșnicul Păstor al sufletelor noastre, pentru a face vie opera răscumpărării noastre, a voit să edifice Sfânta Biserică în care toți credincioșii să fie uniți în legătura unei singure credințe. Chiar din învățătura lui Cristos se observă că, încă de la început a avut intenția de a întemeia o Biserică. Este adevărat că nu folosește cuvântul Biserică, dar a folosit expresia: Împărăția cerurilor, care înseamnă planul întregii sale opere. Lumea trebuie să vadă comunitatea lui Cristos ca un oraș construit pe un munte (cf. Mt 5,14); trebuie să recunoască unitatea ei, pentru că ea se pronunță în mod exterior și înaintea oamenilor Numele lui Isus (cf. Mt 10,32-33).

În discursul de deschidere a sesiunii a doua a Conciliului Vatican al II-lea (29 septembrie 1963), Papa Paul al VI-lea amintește diferitele figuri și definiții date Bisericii: „Noi toți ne amintim de minunatele imagini cu care Sfintele Scripturi ne fac să ne gândim la natura Bisericii numită: Edificiul lui Cristos, Casa lui Dumnezeu, Templul și Tabernacolul lui Dumnezeu, Poporul Său, Turma Sa, Coloană a Adevărului și într-un târziu Mireasă a lui Cristos, Corpul Său Mistic, dar susține că: conceptul adevărat, profund, complet al Bisericii pe care Cristos l-a fondat și apostolii au început să-l construiască, are nevoie de a fi anunțat. Misterul este Biserica adică o realitate plină de divin care este capabilă de a explora și aprofunda noi orizonturi”.

3.3. Orientări cristologice în teologia contemporană

Pentru secolul al XX-lea, Biserica a simțit urgența unei reînnoiri profunde, pentru ca pe chipul său să strălucească din ce în ce mai clar lumina lui Cristos. Duhul Sfânt, cu puterea Evangheliei, întinerește necontenit Biserica (cf. LG 4). Duhul Sfânt, duh al adevărului a vorbit cu autoritate și în mod solemn prin Conciliul Vatican al II-lea, pregătind Biserica să intre în mileniul al III-lea cu Cristos.

„În teologia catolică și cea orientală doctrina Conciliului din Calcedon a rămas practic inalterată până în zilele noastre. În cea protestantă însă s-au observat câteva modificări, de la Reformă până în zilele noastre, evidențiind un interes particular când pentru divinitatea lui Cristos, când pentru umanitatea sa”.

Schimbările intervenite în teologia cristologică a timpurilor noastre se datorează și anumitor curente filozofice cum ar fi de exemplu existențialismul, noul mod de a interpreta și critica istoria, fenomenele sociale și politice. Cu toate acestea vedem cum interesul pentru Isus Cristos s-a accentuat, nu doar din partea maselor populare, dar și din partea studioșilor și a teologilor în particular. După multe secole, cristologia a început să fie din nou în centrul dezbaterilor teologice contemporane. „Secolul nostru a beneficiat de descoperirile teologice ale unor mari gânditori ca Henry de Lubac (1896-1991), Yves Congar (1904-1988), Jean Danielou (1905-1974), Karl Rahner (1904-1984), Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Journet Charles (1881-1975), Joseph Ratzinger (1927) etc., fără contribuția cărora n-ar fi fost posibil Conciliul Vatican al II-lea”. Nu putem ignora și aportul teologilor protestanți în cristologie: Oskar Culmann, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Karl Barth, Rudolf Bultmann:

„Astăzi, există o diversitate în modul de a prezenta și de a exprima persoana și opera lui Cristos cât și accentul pus deliberat pe anumite aspevte ale evenimentului Cristos. Fiecare autor are modul său de a-l vedea și de a-l descrie pe Isus. Nici pluralismul cristologiilor actuale nu compromite esența credinței. Diferitele cristologii…, se conciliază într-o singură cristologie care o continuă pe cea a Bisericii primare. Toți mărturisesc în felul lor credința în Cristos, Fiul lui Dumnezeu”. Datorită atâtor moduri de a prezenta persoana și opera lui Cristos, s-a ajuns în disciplina teologică la divergențe metodologice. Astfel în cercetările cristologice actuale s-au format două curente în opoziție și anume cristologia de jos care pune accentul pe Isus istoric, iar de cealaltă parte găsim cristologia de sus care are în vedere relația filială a lui Isus cu Tatăl.

3.3.1. Cristologiile existențialiste

Existențialismul este un curent filozofic ce „privilegiază existența în fața esenței și refuză de a vedea și considera omul ca un obiect, ca o realitate deja prefabricată și stabilită de către natură, care posedă esență neschimbătoare. În schimb, consideră omul ca un proiect deschis, care trebuie definit și realizat în și prin existență, după posibilitățile pe care le oferă”.

După cum acest curent a influențat o parte a filozofiei și în teologia cristologică a avut reprezentanți în teologii Karl Barth, Rudolf Bultmann și Karl Rahner. Ne vom opri câte puțin la fiecare în parte.

Karl Barth a dezvoltat gândirea sa cristologică în multe scrieri, mai ales în Comentariu la Scrisoarea către Romani. Orientarea sa cristologică este doctrina întrupării Cuvântului. „Apropierea de Isus înseamnă a porni de la Cuvânt, adică de la divinitate. A fixa privirea asupra Cuvântului înseamnă a întrevedea planul veșnic al lui Dumnezeu, care conține momentele esențiale ale întregului creștinism: creația, păcatul, Întruparea, harul”. Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu, intră în lume asumându-și umanitatea în trup și astfel îl arată pe Tatăl în ciuda a toate suferințele și limitele cărnii. În acest sens Barth recuperă doctrina „teologiei crucii” a lui Luter care condamnase „teologia gloriei” a scolasticii. Barth respinge separarea cristologiei de soteriologie. Isus este Dumnezeu adevărat prin însuși faptul că se umilește și întrupându-se redă omului demnitatea de fiu al lui Dumnezeu, demnitate ce a fost pătată de păcat. „Înțelepciunea lui Dumnezeu nu se dezminte, dar se face cunoscut prin ceea ce apare pentru lume ca nebunie; în dreptatea sa el se face complice, ba mai mult ca un prim și autentic vinovat în mijlocul celor nelegiuiți; în sfințenia sa el se milostivește de om, se emoționează față de mizeria omului și este dispus să o condividă cu el, pentru a o îndepărta de la el. Dumnezeu nu are nevoie… de a se deglorifica. Dimpotrivă, adevărata sa glorie stă chiar în faptul de a se ascunde; chiar această ascundere, deci Întruparea sa, este oglinda și imaginea în care îl vedem așa cum el este. Libertatea iubirii sale, pe care el o manifestă aici, este chiar gloria sa: diferită de orice glorie fără libertate și fără iubire proprie zeilor inventați de om. Esențial este a vedea în ea adevărata, maiestoasa natură a lui Dumnezeu, adică de a nu construi în mod arbitrar această natură, ci a o lua din revelația sa în natura divină a lui Isus Cristos . Această revelație ne spune că forma Dei (esența divină) constă în harul în care însuși Dumnezeu își asumă forma servi (esența de sclav) și o face proprie”.

Rudolf Bultmann este unul dintre cei mai semnificativi reprezentanți ai teologiei protestante mondiale. Contribuția sa cristologică a fost destul de interesantă deoarece în el se descoperă nucleul fundamental a cercetării cristologice. După opinia sa este necesar mai întâi de a clarifica figura istorică a lui Isus. Bultmann își propune să răspundă la două întrebări: „Cine este Isus?” (astfel avem cristologia de jos) și „În ce raport se află credința cu acest Isus?”. Adevărata problemă este până în ce punct Evangheliile pot fi considerate o istorie sau o biografie a lui Isus și nu ma degrabă o culegere literară care exprimă credința și devoțiunea comunității primare în Isus Cristos. Astfel ajunge la afirmații radicale cum ar fi: „noi nu putem cunoaște mai nimic referitor la viața și persoana lui Isus, deoarece izvoarele creștine nu s-au interesat de aceasta, pe lângă aceasta sunt foarte fragmentare și sufocate de legendă, în timp ce lipsesc izvoare asupra lui Isus”.

„Bultmann ia ca obiect al investigației sale, nu numai critica literară a evangheliilor, ci și ambientul religios în care a apărut creștinismul primitiv, ca și influxul pe care l-a avut asupra acestuia. Așa ajunge la concepția sa despre mit, ca mod de exprimare a unei interpretări precise a existenței umane. Ideea demitizării evangheliilor de toate imaginile mitologice folosite la redactarea lor este adânc legată de gândirea sa teologică”.

O revizie a cristologiei catolice a fost înfăptuită de Karl Rahner. Punctul de plecare al reflecției sale este sublinierea insuficientă a dimensiunii salvifice și mesianice a persoanei lui Isus, tendința de a minimaliza umanitatea lui Isus concepând-o astfel ca o deghizare accidentală a lui Dumnezeu, ambivalența expresiei „Isus este Dumnezeu” ar putea da loc la interpretări inexacte. Astfel în cercetarea sa Rahner adoptă metoda transcendentală. „Cristologia transcendentală a lui Rahner se bazează pe analiza filozofico-teologică a firii omului în concreta sa condiție istorică în care a fost ctreat de de Dumnezeu și destinat constitutiv comuniunii cu El”.

Auto-manifestarea lui Dumnezeu prin Întruparea lui Isus Cristos, Fiul său, corespunde planului econimiei mântuirii care are ca scop întâlnirea omului cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu în marea sa milostivire nu ține cont de păcatul omului, care a intrat în lume prin Adam, ci vrea o comuniune deplină și veșnică cu omul pe care l-a creat după chipul și asemănarea sa. Astfel gândirea teologică a lui K. Rahner este în același timp transcendentală și antropologică deoarece, pe acest plan, punctul său de plecare este omul în deschiderea sa metafizică față de Ființă. Însă, transformarea teologiei în antropologie teologică duce indirect la negarea transcendenței lui Dumnezeu, a Revelației creștine și a supranaturalității vieții trinitare, pe care el voiește să ne-o comunice. Rahner, comprimând kerygma în cadrul strâmt al filozofiei transcendentale, cade în eroarea lui Bultmann și a altor teologi care face din om norma supremă a Revelației divine.

3.3.2. Isus istoric și Cristos al credinței în Hans Urs von Balthasar

Toată cristologia lui H.U. von Balthasar se bazează pe continuitatea dintre Isus istoric care a fost răstignit și a înviat a treia zi și Cristos al credinței. Pentru el, cristos este figura istorică, ce, recapitulând întreaga revelație a lui Dumnezeu, manifestă iubirea sa, realizând în același timp mântuirea definitivă a omului devenind totodată idealul omului, perfecțiunea și desăvârșirea sa.

Teologia liberală pornită de la H.S. Reimarus, Lessing și continuată apoi de D.F. Strauss și B. Weiss, prin atitudinea ei antidogmatică și antiidealistă, voind să recupereze din valorile istorice ale vieții și existenței lui Isus, a dat naștere la apariția a diferite variante ale vieții lui Isus. Prin urmare, Isus apărea ca un mare maestru, un mare model de religiozitate, un gânditor profund și chiar un reformator. Prin aceste diferite așa – zise biografii ale lui Isus, teologia liberală pune în contrast rațiunea și credința. Astfel, după ei, Cristos al credinței n-ar avea nimic de spus omului modern din zilele noastre, important fiind însă doar Isus al istoriei. Numai o refacere a istoriei sale ar putea să constituie fundamentul noii viziuni a lumii și mai ales a noii cristologii.

În acest moment intervine teologia dialectică, încercând să salveze independența lui Cristos al credinței de Isus al istoriei. Această ruptură a istoriei lui Isus de credința în Cristos, atinge punctul culminant în gândirea lui Bultmann. În această contrapoziție dintre istoria lui Isus și credința în El, Bultmann pledează în favoarea credinței. Doar Isus și Kerygma, spune el, sunt realități istorice și nu există nici o continuitate între Isus istoric și Cristos al credinței. Bultmann accentuează discontinuitatea dintre Isus al istoriei și Cristos al credinței, dând prioritate credinței care, pentru el, nu are nimic de-a face cu istoricitatea lui Isus.

Voind să salveze unicitatea evenimentului cristologic, von Balthasar intervine împotriva teologiei liberale, salvând astfel unitatea lui Cristos și afirmând continuitatea dintre Isus din Nazaret și Cristos, pe care timp de câteva secole, Biserica îl mărturisește. Isus al istoriei este în sine însuși Cristos al credinței noastre, ca atare, sub nici un motiv, El nu poate fi separat de propria sa istorie. Cristos, Cuvântul Tatălui făcut Trup și integrat în mod concret în rândul oamenilor, nu poate fi separat de misiunea pe care I-a încredințat-o Tatăl nici de comuniunea intratrinitară pe care o are cu Tatăl, în Duhul Sfânt. Unicitatea obiectivă a lui Cristos se manifestă în operele înfăptuite în numele Tatălui și sub acțiunea Duhului Sfânt, în deschiderea și disponibilitatea totală față de misiunea primită. În final, învierea din morți nu este altceva decât semnul distinctiv și definitiv al autenticității revelației divine înfăptuită de Cristos Isus.

Urs von Balthasar caută într-un mod special să refacă istoricitatea lui Isus legată de timp și spațiu, împotriva căreia, reprezentanții teologiei liberale au contestat într-un mode deosebit. De aceea, el subliniază mai întâi caracterul autentic al temporalității lui Isus. Timpul său este un timp asemănător cu al celorlalți oameni, este un timp care se îndreaptă inevitabil spre moartea asupra căreia numai Dumnezeu are puterea și cunoașterea deplină. Cristos, ca om, este circumscris în mod concret în timpul uman delimitat. El nu este văzut în istorie ca o stea strălucitoare care nu se stinge sau ca o monadă. A intrat în istoria coontemporanilor săi, iar finitudinea vieții sale pământești (Endlichkeit) îl obligă și îl constrânge ca pe orice om, să-și delimiteze planurile pentru viitor, deoarece, moartea este soarta care întâmpină în mod inevitabil orice om. timpul lui Cristos este o exigență pentru moarte. „Timpul Meu nu a sosit încă, pe când timpul nostru este mereu gata” (In 7,6).

În Cristos Isus, eternul coboară în timp, devenind astfel plinătatea timpului. Timpul lui Isus este un timp unic și incomparabil, deoarece este timpul omului-Dumnezeu. Pentru Isus, a poseda timpul nu înseamnă altceva decât a-l avea pentru Dumnezeu. Pentru el nu există „un timp în sine”. Dacă afirmăm aceasta, ar însemna să atentăm la unicitatea persoanei umane și la unirea ipostatică ce s-a realizat la întrupare. În Cristos, în timpul său, Dumnezeu Tatăl are timp pentru lume; de fapt tot timpul pe care Tatăl îl acordă omului, se concretizează în timpul lui Cristos. Astfel, Cristos este sinteza și concentrarea deschiderii și a revelației lui Dumnezeu față de lume.

Cristologia lui von Balthasar este întrepătrunsă de un fir roșu care începe cu întruparea Cuvântului din Tatăl prin opera Duhului Sfânt, cu unicitatea și centralitatea lui Cristos în istorie și în planul salvific, se desfășoară în viața lui Cristos proiectată spre cruce și culminează în zilele de Paști ca manifestare a identității dintre Cel Înviat și Cel Răstignit. Viața Bisericii este astfel prelungirea istorică și sacramentală a identității dintre Isus al istoriei și Cristos al credinței. Dacă luăm în considerație umanitatea lui Cristos ca un instrument și nu ca o expresie a Tatălui, riscăm să sărăcim întreaga cristologie. În Isus, autenticitatea condiției creaturale este funcție și expresie a filiațiunii sale eterne. Deci, chiar dacă Isus este și om, umanitatea sa este în mod necesar expresia și imaginea existenței trinitare a lui Dumnezeu. Salvând unicitatea evenimentului lui Cristos, von Balthasar susține identitatea dintre Isus istoric și Cristos al credinței, dintre Cel Răstignit și Cel Înviat, susținând astfel continuitatea de necontestat dintre Isus din Nazaret și Cristos anunțat de profeți și mărturisit de-a lungul secolelor de întreaga Biserică.

3.3.3. Cristologia lui Ioan Paul al II-lea

Cu siguranță că nimic mai sistematic nu se poate aștepta de la intervențiile pastorale ale papei asupra problemei cristologice; totuși câteva motive ce apar în discursurile sale și mai ales în cele două enciclici Redemptor hominis și Dives in misericordia consimt un bilanț dar și un aspect indicativ al gândirii papei.

El privește spre Cristos pentru a conduce Biserica: Biserica va fi angajată în misiunea sa doar dacă va arăta misterul lui Cristos, dacă va avea acea „deschidere universală, pentru ca toți să poată găsi în ea inefabila bogăție a lui Cristos (Ef 3,8)”.

Isus Cristos cu toate că este unul dintre atâția oameni ai istoriei, este un om particular deoarece a transformat istoria: este în istorie dar și în centrul istoriei.

Însuși acest cristocentrism îl conduce pe Sfântul Părinte să afirme: „Biserica nu poate abandona omul, a cărui soartă, adică alegerea, chemarea, nașterea și moartea, mântuirea și pierderea, sunt atât de strâns și indisolubil unite cu Cristos… Acest om este prima cale pe care Biserica trebuie să o parcurgă în împlinirea misiunii sale: el este calea primă și fundamentală a Bisericii, cale trasată de Cristos însuși, cale ce trece în mod inevitabil prin misterul Întrupării și a Mântuirii.

Laicismul și ateismul și-au arogat datoria de apărători unici ai omului; Sfântul Părinte le lansează o sfidare afirmând că Biserica, parcurgând strada omului, care trece însă prin Întrupare, îl oferă pe Isus Cristos ca răspuns definitiv la problema omului. Există un mod mai radical de a-l apăra pe om de orice manipulare, acela de a-l vedea și a-l respecta iubindu-l în Cristos. Ceea ce Isus Cristos a fost este ceea ce orice om este chemat să fie. Întruparea este modelul întâlnirii oricărui om cu Dumnezeu. Doar cunoscând omul perfect, Isus, se înțelege omul comun. „Cristos Mântuitorul revelează pe deplin omului pe omul însuși. Aceasta este – dacă este permis a afirma astfel – dimensiunea umană a misterului Mântuirii omului. În această dimensiune omul regăsește măreția, demnitatea și valoarea umanității sale. În misterul Mântuirii omul devine din nou exprimat și într-un oarecare fel, din nou creat… Omul care vrea să se înțeleagă pe sine până la capăt… trebuie să se apropie de Cristos, cu umilința și incertitudinea sa chiar și cu slăbiciunea și starea sa de păcat, cu viața și moartea sa”.

Motivul acestor implicații antropologice stă în afirmația după care adevărul

ultim al omului este Isus Cristos. Este adevărat că omul este prima cale pe care Biserica trebuie să o parcurgă în misiunea sa, dar „Isus Cristos este calea principală a Bisericii… Pe această cale care conduce de la Cristos la om, pe această cale pe care Cristos se unește cu fiecare om”. Este o subliniere fundamentală pentru lumea contemporană, un cuvânt cheie al doctrinei lui Ioan Paul al II-lea: toți oamenii au de a face cu Cristos, Întruparea și Mântuirea sunt cheia istoriei și nu doar pentru creștini ci pentru omul ca atare.

Întruparea și crucea! Centralitatea și valoarea omului reies și din considerarea Mântuirii. Drama crucii nu revelează doar profunzimea milostivirii lui Dumnezeu, ci este o manifestare originală a măreției omului, care nu numai că a meritat un așa mare Mântuitor, dar prin însăși puterea care îi vine de la Mântuitorul său devine capabil de milostivire.

În această perspectivă trebuie reascultate cuvintele lui Isus: „tot ceea ce ați făcut unuia dintre frații mei cei mici, mie mi-ați făcut” (Mt 25,40). Cristos nu invită doar la milostivirea față de sine însuși dar și spre toți cei care participă la patima sa și în care el este prezent. Doar privind la cel Răstignit se poate asuma angajamentul milostivirii: „bazându-ne pe acest model, putem cu toată umilința să arătăm milostivire celorlalți, știind că el o primește ca fiind arătată față de sine însuși”. Însăși învierea lui Cristos este izvorul speranței pentru om: este revelatoarea milostivirii lui Dumnezeu, deoarece în ea iubirea lui Dumnezeu se manifestă mai puternică decât păcatul. „Credința noastră și speranța noastră se centrează în cel Înviat”.

Pentru Sfântul Părinte, cristologia devine astfel unicul mod, cu siguranță decisiv, pentru a spune un cuvânt într-adevăr eliberator și definitiv asupra omului, asupra demnității sale, asupra lumii și a posibilităților sale, asupra istoriei și datoria sa. Temerile, neliniștea, nesiguranța, nemulțumirea care caracterizează mare partea a societății contemporane sunt consecințele unei filiații originare șubrede. Aici analogia fiului risipitor aplicată lumii contemporane revelează toată actualitatea sa. Tentativa omului contemporan de a voi să construiască o civilizație, o fraternitate și un progres fără Dumnezeu ignoră complexitatea profundă a omului care nu se poate realiza pe deplin uman dacă rupe raportul care îl leagă cu Domnul său. Însăși Biserica, în momentul în care ar uita acest adevăr la care nu se poate renunța, ar face zadarnice tentativele sale și ar pierde sensul existenței sale: „Cu cât mai mult misiunea desfășurată de Biserică se centrează în om, cu cât mai mult este antropocentrică, cu atât mai mult trebuie să se confirme și să se realizeze în mod teocentric. Diferitele curente ale gândirii umane în trecut și în prezent au fost și continuă să fie dispuse la a devia și până la a contrapune teocentrismul cu antropocentrismul”.

Sinteza dintre antropocentrism și teocentrism este în Isus Cristos, om-Dumnezeu. Aici se află sensul discursului papei adresat lumii contemporane, progresului său îndrăzneț și dezorientat, cuceririlor sale superbe dar neliniștite, siguranțelor sale autosuficiente.

CONCLUZIE

Nu numai cultura în general, dar și teologia propriu-zis trăiește o reîntoarcere cristologică, făcând referință tot mai mult la Isus istoric. Este o reîntoarcere ce s-a simțit ca o urgență necesară chiar și din partea creștinilor care au crezut mereu în umanitatea lui Isus, dar fără a reuși să o înțeleagă pe deplin. Deseori, se face referință la un Cristos cu trăsături umane nesigure și instabile ce lasă impresia de a se afla, mai degrabă, în fața unei ființe mitice de nedefinit, decât în fața unui om adevărat. Această reîntoarcere este ca o descoperire arheologică ce aduce din nou la lumină chipul uman, autentic, al lui Isus Cristos. Însă, cu siguranță nu este posibil a reconstrui întreaga sa istorie așa cum a fost în realitate, ci numai atât cât ne permit și se poate cunoaște din evanghelii.

Pe baza datelor evanghelice au început o serie întreagă de cercetări și dezbateri, care uneori au dus la anumite erori, formule de credință și dogme definite de Părinții conciliari și Magisteriul Bisericii. Am văzut astfel în primul capitol cum de la credința post-pascală a apostolilor, de-a lungul timpului au apărut ereziile, dintre care am analizat câteva, cum ar fi: subordinaționismul, adopționismul și arianismul. Aceste erezii, pe baza unor interpretări personale, aveau în vedere Sfânta Treime, iar mai apoi pe Isus Cristos a cărui divinitate era pusă la îndoială, ajungându-se la a-l considera un om care a trăit ca și ceilalți oameni, nerecunoscându-i-se consubstanțialitatea cu Tatăl.

Însă, pentru a păstra și apăra credința în Isus Cristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat, care a suferit, a murit și a înviat pentru a împăca lumea cu Tatăl, Biserica, prin Părinți iluștri și cu autoritatea conciliară, a luptat definind crezul creștin. Am văzut în acest sens, în capitolul al doilea, crezul Conciliului din Niceea (325), aportul Sfântului Atanaziu și evoluția crezului nicen până la Conciliul din Constantinopol (381), care recunoaște și completează crezul nicen și astfel înfrânge erorile care denaturau figura lui Isus Cristos, care este centrul credinței pentru întreaga Biserică.

În decursul istoriei au mai existat și alte concilii care au încercat să clarifice diferite problematici puse de moduri diverse de gândire, ca de exemplu școala din Antiohia și cea din Alexandria, până la Conciliul din Calcedon (451) care face o sinteză a celor două puncte de vedere recurgând în același timp la două expresii: „fără confuzie” și „fără diviziune” în care se poate observa echivalentul apofatic al formulei care afirmă cele două naturi și unica ipostază a lui Cristos.

După cum am observat în al treilea capitol, mulți dintre contemporanii noștri întâlnesc dificultăți când li se prezintă dogma Conciliului din Calcedon. Însă, datorită redescoperirii dimensiunii cristologice a credinței prin R. Bultmann, K. Barth și K. Rahner, s-a început o aprofundare și o actualizare a nucleului credinței care tinde să facă cunoscut lumii întregi pe Fiul lui Dumnezeu, Isus Cristos. În acest scop ne sunt de mare folos și documentele Magisteriului, după cum am văzut Constituția dogmatică despre Biserică Lumen Gentium a Conciliului Vatican al II-lea, care pune Biserica în raport cu Isus Cristos și își redescoperă misiunea: de a vesti tuturor popoarelor mântuirea adusă de Cristos. Intervenția și susținerea actuală ce vine din partea Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea, prin enciclicile Redemptor hominis și Dives in misericordia are în vedere misiunea Bisericii în raport cu omul contemporan, cu laicismul și ateismul.

BIBLIOGRAFIE

Aa.Vv., Gesù Cristo, Città Nuova, Roma 1982.

________, La Chiesa del Vaticano II, G. Barauna, ed., Valecchi, Firenze 1965.

________, La costituzione dogmetica Lumen Gentium sulla Chiesa, Elle Di Ci, Torino 1965.

________, Dialog Teologic, anul II, nr. 4, Presa Bună, Iași 1999.

Amato A., Gesù il Signore. Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1997.

Antinucci L., Ecumenismo, Piemme, Casale Monferrato 1991.

Atanasio, Lettera a Serapione, (trad., intr. și note) L. Jammarone, Messaggero, Padova 1983.

________, Il credo niceno, (trad., intr. și note) E. Cattaneo, Città Nouva, Roma 2001.

Athanasius, Epistula ad Epictetum, 5,6: PG 26, 1060 AB.

Athanasius Ps., Contra Apollinarium, 2,3: PG 26, 1136-1137 A.

Balthasar H.U. von, Kleiner Diskurs über die Hölle, Scheabenverlag AG, Ostfilden 1987; trad. română, Mic discurs despre iad, tr. A. Șahighian, Anastasia, București 1994.

________, Herrlichkeit, eine theologische Ästhetik, Johannes Verlag, Einsiedeln 1975; trad. franceză, La gloire et la croix, III, tr. R. Givord, Desclée de Brouwer, Aleçon (Orne) 1990.

Barnea I. – Iliescu O., Constantin cel Mare, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1982.

Barth K., Kirchliche Dogmatik, citat în H. Küng, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia 1972.

Baus K., La controversia ariana dagli inizi alla morte di Costantino (337), în Storia della Chiesa, H. Jedin, ed., Jaca Book, Milano 1977.

Bihlmeyer K. – Tuechle H., Storia della Chiesa, I, l’antichità cristiana, Morcelliana, Brescia 1994.

Bosio G. – Dal Covolo E. – Maritano M., Introduzione ai Padri della Chiesa, secoli III e IV, Società Editrice Internazionale, Torino 1993.

Bota I., Patrologia, Viața Creștină, Cluj Napoca 1997.

Bultmann R., Gesù, Queriniana, Brescia 1972.

Coffy R., La Chiesa, Ancora, Milano 1986.

Congar Y., Cette Eglise que j’aime, Paris 1968.

Davies J.G., La Chiesa delle origini, Il Saggiatore, Milano 1966.

De Urbina O., Nicee et Constantinopole, De L’Orante, Paris 1965.

Dezza P., Filosofia, sinteză scolastică, tr. M. Patrașcu, Ars Longa, Iași 1997².

Ferenț E., Cristologia, Presa Bună, Iași 1998.

Favale A., Genesi della costituzione, în Aa.Vv., La costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa, Elle Di Ci, Torino 1965.

Giovanni Paolo II, Credo in Gesù Cristo vero Dio e vero uomo, ElleDiCi, Torino 1989.

Grillmeier A., Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’age apostolique à Chalcedon (451), du Cerf, Paris 1973.

Jammarone L., La cristologia contemporanea, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1976.

Jedin H., Breve storia dei Concili, Herder – Morcelliana, Roma – Brescia 1978.

Kelly J.N.D., I simboli di fede della Chiesa antica, nascita, evoluzione e uso del credo, Dehoniane, Napoli 1987.

Marchesi G., La cristologia di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Brescia 1997.

Morino C., La Chiesa come sacramento, Vivere In, Roma 1985.

Perrone L., Da Nicea (325) a Calcedonia (451), în Storia dei Concili, G. Alberigo, ed., Queriniana, Brescia 1993ł.

Philips G., La Chiesa e il suo ministero, Jaca Book, Milano 1982.

Quasten J., Patrologia, Marietti, Casale Monferrato 1993.

Simonetti M., La crisi ariana nel IV secolo, în Studia Ephemeridis „Augustinianum” 11, Institutum Patristicum „Augustinianum”, Roma 1975.

Studer B., Dio salvatore nei Padri della Chiesa, Borla, Roma 1986.

Sesboüe B., Gesù nella Tradizione della Chiesa, Paoline, Milano 1987.

Dicționare și Enciclopedii

Dictionaire de Theologie Chatolique, A. Vacant – E. Mangenot, ed., Letouzey et Ané, Paris 1926.

Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, A. Di Berardino, ed., Marietti, Casale Monferrato 1983.

Enciclopedia Italiana, G. Gentile – C. Tumminelli, ed., Istituto Poligrafico dello Stato, Roma 1949-.

Documente ale Magisteriului

Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 1993.

Conciliul Vatican al II-lea, Constituția dogmatică despre Biserică Lumen Gentium, Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 2000.

Denzinger H. – Schönmetzer A., Enchiridion syimbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Ferisburg im Breisgon 1991.

Enchiridion Vaticanum, Bologna 1985-.