Consideratii Istorico Critice Asupra Perioadelor Istorice ALE Lui Iosif Si Moise
CUPRINS
PREFAȚA p. 4
Capitolul I – INTRODUCERE p. 6
Capitolul II – ISTORIA LUI IOSIF p. 29
Capitolul III – MISIUNEA LUI MOISE p. 84
CONCLUZII p. 138
BIBLIOGRAFIE p. 140
BIBLIOGRAFIE
=== 3PREFATA ===
PREFAȚĂ
Creștinismul și iudaismul sunt cele două mari religii a căror doctrină este ancorată în Tora. Desigur, întreaga Sfântă Scriptură a Vechiului Testament nu este doar o expunere a revelațiilor transmise de Dumnezeu poporului evreu și implicit întregii umanități de-alungul timpului, ci este o Carte a istoriei și prin urmare cuprinde istorie. Acest fapt nu a fost trecut cu vederea nici de cercetători, istorici sau arheologi, care au încercat să facă analogii între informațiile culese prin diferite metode științifice cu cele oferite de Biblie. Dacă a existat o perioadă de timp în care foarte multe din relatările biblice au fost respinse, contestându-se tocmai acest caracter istoric, iată că dovezile aduse de către arheologii și istoricii contemporani arată că Biblia are o istoricitate autentică, fapt ce dovedește și inspirația ei încă din prima carte.
Prezentul studiu intitulat Considerații istorico-critice asupra perioadelor istorice ale lui Iosif și Moise evidențiate în Pentateuh are intenția de a ne prezenta o perioadă de timp definitorie pentru dezvoltarea poporului evreu, o perioadă controversată din punct de vedere istoric. Vom căuta să punem în discuție câteva probleme legate de autenticitatea Pentateuhului, precum și o analiză pe larg a perioadelor istorice ale lui Iosif si Moise cu referiri la civilizația și cultura egipteană pe care au cunoscut-o în cele mai importante detalii, chiar civilizația și cultura ebraică fiind oarecum influențate de către spațiul teocosmic egiptean.
=== 4Capitolul I ===
Capitolul I
INTRODUCERE
I.1 PROBLEMA AUTORULUI ȘI A IZVOARELOR PENTATEUHULUI
Prima și cea mai importanta parte a Vechiului Testament, pe care evreii o numesc Tora = „Lege” iși are etimiologia în două cuvinte grecesti!”: ”cinci” și s = „carte” ;așadar, Pentateuhul înseamnă „Cele cinci cărți”,adică denumirea generică a scrierilor care îl alcătuiesc: Facerea(Geneza), Ieșirea( Exodul),Leviticul,Numeri și Deuteronomul. Toate acestea la început au alcatuit o singură carte; împărțirea a fost făcută în secolul III î.d.Hr. de către traducătorii Septuagintei, fără însă ca prin aceasta să se fi atentat la unitatea operei.1
Importanța Pentatehului este covârșitoare. El este temeiul istoric al întregii religii revelate. Fără Pentateuh întreaga ordine dogmatică și morală, atât a Vechiului Testament cât și a Noului Testament este, istoric vorbind, neexplicabilă și nejustificabilă.
Întreg Vechiul Testament și, la rândul său Noul Testament este remarca firească a celor cuprinse în Pentateuh. Pe el se fundamentează națiunea și ideea răscumpărării și a Răscumpărătorului. Fără Pentateuh temeliile creștinismului sunt compromise.2
Începând cu mijlocul secolului al XVIII-lea, în Apus s-a făcut remarcată o accentuată critică a Pentateuhului într-un sens negativ, la
care au aderat mai ales confesiunile protestante, dar și o parte a teologilor catolici. Biserica Ortodoxă a rămas fidelă în această problemă criticii pozitive .
Critica negativă a Pentateuhului pune în discuție două probleme majore: a) dacă Moise este într-adevăr cel care a scis Pentateuhul; și b) identificarea surselor care au stat la baza scrierii Pentateuhului.
Vom aborda aceste două probleme prin prisma celor două sisteme critice, sistemul pozitiv și cel negativ, fiecare cu argumentele și cu scăderile sale.
Abordând problema autorului Pentateuhului remarcăm faptul că opiniile celor care au evaluat rolul de autor al lui Moise se împart într-o gamă foarte largă cuprinsă între două extreme și anume: ori că lui Moise i se atribuie fiecare silabă din Pentateuh ori că se neagă chiar și existența lui Moise.3
Critica pozitivă – abordată de Biserica Ortodoxă – dorește să arate pozitiv cu argumente istorice (argumente directe) și cu dovezi interne (argumente indirecte) că Pentateuhul este opera lui Moise.4 Facem precizarea că în nici un caz nu ne vom plasa pe o poziție extremă. Apărând originea mozaică a Pentateuhului nu susținem că textul lui de astăzi este perfect identic cu cel din autograful lui Moise. Biserica susține păstrarea neschimbată al cuprinsului dogmatic al textului în general, deci și al textului Pentateuhului. Putem admite în acest fel, că în textul sfânt s-au făcut de-alungul secolelor, unele schimbări, fie prin omiterea unor părți, fie prin introduceri ulterioare. Chiar ordinea părților unor cărți poate să nu fie identică cu ordinea din autograf. Aceasta însă nu prejudiciază nici integritatea dogmatică a textului, nici autenticitatea, nici
autoritatea lui. În ultimă instanță problema autenticității Pentateuhului este o problemă istorică, care trebuie dovedită cu argumente istorice extreme.5
Astfel, argumentele extrene ale criticii pozitive sunt:
a) Iosua cunoaște volumul legilor lui Moise: „…să păzești și să împlinești toate după Legea pe care ți-a dat-o cu poruncă robul Meu, Moise…; Să fie aproape această carte a Legii acestuia de gura ta”(Iosua 1,7-8;8,30-31).6 Textul arată clar că există o carte, deci ceva scris.
b)Regele Daniel în povețele date fiului său Solomon se referă la poruncile scrise în legea lui Moise: ”…să ți cu tărie toate legile Lui și descoperirile Lui așa cum sunt scrise în Legea lui Moise.”(I Regi 2,3) 7
c) Regele Amasia nu ucide pe ucigașii tatălui său, căci acest fapt este oprit de Legea lui Moise: ” Dar pe fiii ucigașilor nu i-a omorât, ca să se împlinească ceea ce este scris în Legea lui Moise…” (II Regi 14,6).8
d) În timpul robiei babilonice, Profetul Daniel pomenește de Legea lui Moise: ”…de aceea s-a vărsat peste noi blestemul și jurământul scris în Legea lui Moise, slujitorul lui Dumnezeu.”(Daniel9,11)9
e) Dovezile care arată că Pentateuhul lui Moise era în uz general sunt foarte multe, mai ales în timpul postexilic: II Cronici 23, 18; Ezdra 3,2.10
f) În Noul Testament vedem că Însuși Mântuitorul Hristos îl prezintă pe Moise drept autorul Legii: ”Oare nu Moise a dat Legea?” (Ioan 7,9); ”toate cele scrise despre Mine în Legea lui Moise…” (Luca 24,44);” și când s-au împlinit zilele curățieii lor după Legea lui Moise” (Luca 2,22);” căci Legea prin Moise s-a dat” (Ioan1,17);” L-am aflat pe Acela despre care a scris Moise în Lege” (Ioan 1,45). De asemenea,Sfântul Apostol Pavel propovăduindu-L pe Hristos la Roma,în lanțuri, se străduia „ca și din Legea lui Moise și din profeți să-i încredințeze despre Iisus.” (Fapte28,23); tot el mărturisește: ”Într-adevăr, Moise scrie despre dreptatea care vine prin Lege.”(Romani10,5)11
g) Alte dovezi le avem din tradiția iudaică unde Pentateuhul samarinean, cât și traducerea Septuagintei arată că Pentateuhul este o carte scrisă de Moise, iar textul lor este același pe care-l avem și noi astăzi.12
h) Documente prețioase ne oferă Iosif Flavius în Antichități iudaice 27,6: ”Cele ce Moise ne-a lăsat scris din învățătura și din descoperirea divină”; și Filon din Alexandria în De vita Mosis 2,8 unde arată că Moise a scris din revelația divină, chiar și partea referitoare la moartea lui.13
i).Sunt importante și interesante remarcile autorilor neevrei, care dau mărturie despre o activitate literară a lui Moise: Hecatenus, prieten cu Alexandru cel Mare (sec.I î.Hr.) ,Maneto din secolul III î.d.Hr., care după Iosif Flavius spune: ”Lor (iudeilor) le-a compus legi un preot cu numele de Moise” ( în Contra Apionem), Diodorus Siculus: ”La evrei a fost un anumit Moise, care le-a scris legi, pe care zice că le are de la Iahve.”14
j) Despre originea mozaică a Pentateuhului au fost convinse toate grupările religioase ale iudeilor: saducheii, fariseii, eseii, terapeuții, iudeii, palestinienii și eleniștii.15
k) Tradiția creștină este un argument important, deoarece Biserica în concordanță cu ceea ce a primit prin predanie și cu școlile rabinice, a omologat originea mozaică a Pentateuhului încă din epoca apostolică.16
Argumentele interne (indirecte) sunt deosebit de importante deoarece acestea sunt cele care intră cel mai adesea în contradicție cu critica negativă. Ideea principală este că din cuprinsul Pentateuhului se remarcă faptul că a fost scris după ieșirea poporului evreu din Egipt și înainte de intrarea lui în Canaan. Acest fapt îl surprindem din:17
a) Considerațiile de ordin geografic, care arată că atât autorul, cât și cititorii cunosc bine Egiptul și localitățile sale: Goșen, On, Pithom, Succot, Ramses, Etham, etc. deoarece aceste localități și ținuturi se amintesc fără nici o observare explicativă, cum se face în cazul când se amintesc localități din Canaan. (cf. Geneză 23, 2; 33, 18). Remarcăm faptul că din Egipt se iau și termenii de comparație cum sunt: Valea Iordanului „e ca pământul Egiptului până la Shoam” (Geneză 13, 10), Hebronul a fost zidit cu șapte ani înainte de cetatea Shoam (Geneză 13, 23). Toate acestea arată că există un singur autor, Moise și că perioada scrierii este cea de după robia egipteană.18
b) Autorul nu înșiră legile în ordine sistematică, ci în legătură cu evenimentele în care au fost promulgate. Un autor de mai târziu le-ar fi scris într-o legătură logică, sistematic. Aceasta dovedește în mod logic că s-au scris în ordinea promulgării, adică în timpul peregrinării prin deșert.19
c)În timp ce în Geneză se relatează numai evenimente importante, în celelalte patru cărți se dau amănunte atât de detaliate încât se presupune experiența vizuală imediată: în Elim se arată numărul palmierilor și izvoarelor (Exod 15, 27); la fel și în Exod 15, 22; 22, 24 ș.u., Levitic 10, 4, amănunte ce nu se pot păstra prin tradiție, ci au fost consemnate odată cu petrecerea lor.20
d) Multe dispoziții presupun petrecerea poporului în corturi(Levitic 4, 12). Aceasta nu s-a putut face decât atunci când poporul stătea în corturi, ceea ce s-a petrecut în timpul drumului prin deșert.21
e) În timpul scrierii Pentateuhului evreii nu sunt așezați în Canaan ci sunt în drum spre Canaan. Aceasta o remarcăm din textele: ”Iată poruncile, legile și îndreptările pe care le-a poruncit Domnul Dumnezeul nostru ca să vă învățați și să le țineți în pământul în care intrați să-l stăpâniți.” (Denteronomul 6, 1 ș.u.; și Deuteronom 7, 1; 8, 8-13). Astfel în toată această perioadă nu se cunoaște o altă persoană care să fi putut compune o astfel de lucrare, decât Moise, pe care-l scoate în evidență tradiția și istoria.22
Critica pozitivă nu vede ce l-ar fi împiedicat pe Moise să alcătuiască o astfel de operă monumentală. Arta scrierii era cunoscută cu cel puțin o mie de ani înaintea lui, nu numai la babilonieni, dar și în Egipt, țara în care el s-a format încă din copilărie și din al cărui tezaur cultural va fi asimilat tot ceea ce putea să-și împroprieze un tânăr educat și crescut în mediul princiar.23 Faptul că o mare parte a Pentateuhului
este scris la persoana a treia nu este un motiv care ar răsturna tradiția. Aceasta se explică prin faptul că Moise și-a dictat cuvintele sale, lucru binecunoscut în istorie.24
Tot ca un argument în favoarea criticii pozitive putem lua părerea lui dr. K. A. KITCHEN, lector de limbă egipteană și coptă la Universitatea din Liverpool, care arată că performanța multiplă a unui om de a scrie narațiuni istorice, de a formula legi și de a compune poeme nu este unică. Un exemplu de astfel de om capabil din Egipt, care a trăit cu șapte secole înaintea lui Moise ne e pus la îndemână probabil de Khety (sau Akhtoy) fiul lui Duauf, un scriitor din timpul faraonului Amenemhat (cca. 1991-1962 î.d.Hr.), care se pare că a fost un educator, propagandist politic și poet. El a scris Satira Comerțului pentru a fi folosită în școli la educarea scribilor. Se pare că i s-a încredințat să dea o formă literară Învățăturilor lui Amenemhat – un pamflet politic – și e posibil să fi fost autorul binecunoscutului Imn al Nilului.25
Pe plan opus se află critica negativă, care vrea să demonstreze că în nici un caz Moise nu este autorul Pentateuhului, deși îi atribuie în mod cert cinci paragrafe din Pentateuh (Exod 17, 14; 24, 4-8, Numeri 33, 1 ș.u.; Deuteronom 1-31 ,24; 32) precum și Psalmul 89/90.26 De negarea autorității mozaice a Pentateuhului se leagă foarte strâns și problema izvoarelor lui; ne mai având un autor clar, rolul lui este luat de aceste enigmatice izvoare, a căror importanță este dusă la extrem.
Remarcăm faptul că această critică a apărut în sânul protestantismului și a fost dusă la extrem de către teologii liberali. Critica negativă, la început a fost primită cu rezervă de Biserica Catolică, dar lucrurile s-au schimbat radical în urma enciclicei papale DIVINO AFFLANTE SPIRITU a Papei Pius al XII-lea promulgată în 1943 27 prin care experții Bisericii Catolice pot să corecteze datele tradiționale în cazul în care survin documente pe baza cărora să se facă corectările. Astfel s-a ajuns ca astăzi majoritatea teologilor catolici să susțină în lucrările lor argumentele criticii negative a Pentateuhului.
Dar să vedem cum s-a ajuns la starea actuală a criticii negative.
Elemente care contestă pe Moise ca autor al Pentateuhului întâlnim și în antichitate, dar din total alte motive. Astfel de păreri le găsim la gnosticii Ptoemeu, Celsus și Iulian Apostatul. Păreri mai accentuate le găsim încă din primele decenii ale Reformei, astfel că primul dintre creștini care a pus la îndoială originea mozaică a Pentateuhului este Andrei Bodenstein (sec.XVI) și Richard Simon (+1057).29
Curentele blibice protestante au deschs un precedent în teologia biblică, precedent pe care astăzi îl simțim din plin. Vedem că în cadrul criticii negative contestarea autorului tradițional se bazează pe teoria documentelor. Fără a intra în detalii istorice vom aminti cele mai semnificative ipoteze, patru la număr:
a) VECHEA IPOTEZĂ DOCUMENTARĂ fondată de medicul și fizicianul JEAN ASTRUC (1753), care bazându-se pe două tradiții vechi și pe mai multe documente scurte, analizând literal Geneza stabilește existența a două documente principale: Elohist (E) și Yahvist (I), documente care nu au fost prelucrate de Moise, ci au fost juxtapuse fără schimbări esențiale în cartea Genezei.30 Teoria a fost dezvoltată de J.G. EICHNORN (+1827), care în lucrarea Einleitung arată că forma finală a documentelor care provin din cele două tradiții (E și I) și care alcătuiesc Geneza și Exodul 1-2 a fost dată de un autor necunoscut.31
b) IPOTEZA FRAGMENTARĂ îl are ca autor pe SERVERUS VATER (+1826) profesor la Universitatea din Halle, care a fost influențat de critica literară a lui Wolf cu privire la Iliada și Odiseea. În atenția lui se află tot Pentateuhul în care nu mai vedea decât o colecție de fragmente, prezentate fără nici o ordine, ne mai fiind posibilă determinrea epocii fiecărei colecții. Astfel, Deuteronomul ar fi văzut lumina zilei primul în epoca lui Daniel sau Solomon, apoi adăugându-se și celelalte părți. Ipoteza este apărată și de W.de Wette, care a aplicat teoria în cartea Regilor.32
c) IPOTEZA COMPLEMENTARĂ este o nouă încercare de a explica alcătuirea cărților Vechiului Testament. Dacă ipotezele anterioare care descompuneau Pentateuhul în bucăți nu au fost satisfăcătoare, în această teorie a fost menținută totuși distincția dintre Elaohist (E) și Yahvist (I), dar admițându-se o scriere fundamentală, Elohistul pentru primele patru cărți, completate de un alt izvor ce utiliza numele de Yahve. Un redactor ar fi numit cele două izvoare și a completat pe primul cu secundul. Scrierea fundamentală era atrbuită epocii ce a urmat lui Iosua Navi, iar redactorul care a compus Deuteronomul ar fi scris în epoca lui Saul ori Samuel. Ipoteza a suferit puternice variații, având ca reprezentanți principali pe STAHELIN, EWALD, BLEEK și TUCH.33
d) NOUA IPOTEZĂ DOCUMENTARĂ, numită și IPOTEZA CELOR PATRU IZVOARE sau IPOTEZA EVOLUȚIONISTĂ este oarecum stadiul ultim în ce privește alcătuirea Pentateuhului. Problema referitoare la personalitatea autorului Pentateuhului, în această ipoteză trece pe planul al doilea, pentru a face loc alteia și anume: De când datează Legea (Thora) conținută în Pentateuh? Tezele propuse mai întâi de YATHE, care așază alcătuirea Deuteronomului în epoca regelui Iosia (638-609 î.d.Hr.) au fost dezvoltate apoi de către REUSS, GRAF și KUENNEN. Studiul Pentateuhului a început cu Deuteronomul, de acum declarat cea mai veche parte a cadrului legislativ conținut de întreg Pentateuhul. În această ipoteză apărea net efortul de a se stabili artificial un acord între Lege și partea istorică, bazându-se pe numele divine și pe istorisirea reformei culturale din timpul regelui Iosia.
JULLIUS WELLHAUSEN (+1918) a încercat printr-o formulă abilă și plină de erudiție să reformeze ideile lui Graf și Reuss. În diverse scrieri ale sale, mai ales în PROLEGOMENA ZUR GESCHICHTE ISRAELS a făcut să triumfe la exegeții raționaliști ipoteza celor patru izvoare. Cea mai mare parte a teologilor – și nu numai- de nuanță liberală s-au așezat de partea ei.
Teoria care are la bază concepția celor patru izvoare ale Pentateuhului se prezintă în felul următor:
a)TRADIȚIA IAHVISTĂ (I) a luat ființă în sudul Israelului, la Ierusalim în sec. X î.d.Hr. Stilul iahvistului e animat, clar plin de fantezie și culoare, simplu și atrăgător (ex. Geneză 18). Are despre Dumnezeu o idee profund religioasă, deși antropomorfică (cf. creația
omului: Geneză 2,4 ș.u.). Dă mai puțină importanță exigențelor morale, concepția sa religioasă fiind în general universală.
b)TRADIȚIA ELOHISTĂ (E) a luat ființă în Regatul de Nord în sec. IX î.d.Hr. Concepția religioasă a Elohistului e mai mult naționalistă și pune un mare accent pe exigențele morale. Se caracterizează prin maniera ofensivă de a prezenta lucrurile și apăra transcendența divină și cauzalitatea universală și imediată a lui Dumnezeu în istoria lui Israel.
c) TRADIȚIA SACERDOTALĂ (P.”Priesterkodex”) pare a fi redactată în vremea exilului ,sec.VI-V î.d.Hr. Are un conținut de natură cultică și legislativă (cf. Geneza 1,1-2,4). Stilul e dezordonat, stereotip, monoton, abundă genealogiile. Din punct de vedere teologic e reflexiv și metodic. Preocuparea de bază e de a pune premisele istorice ale teocrației ebraice și de a stabili premisele istorice ale teocrației ebraice, originea istorică a instituțiilor legislative: circumcizia, Paștele, Legământul, cultul, preoția, sabatul.
d) TRADIȚIA DEUTERONOMISTĂ (D) a apărut în timpul reformei lui Iosia (622 î.d.Hr.) Este vorba de protodeuteronomist. D. propriu-zis apare un secol mai târziu și e legat de legământul lui Dumnezeu cu poporul. Teologia deuteronomistă se caracterizează prin următoarele idei:
Yahve l-a ales pe poporul său;
Yahve cere respectarea legământului;
Israel trebuie să respecte legea prin exercitarea dragostei față de Yahve;
Centralitatea și unicitatea cultului.
Aceasta fiind prezentarea pe scurt a criticii negative a Pentateuhului nu putem să nu ne referim la pozițiile care există astăzi referitoare la această problemă. Cert este că nici una dintre păreri nu poate fi dusă la extrem. Astfel, dincolo de cele mai uzitate argumente împotriva criticii negative, în special de ordin istoric și lingvistic, putem oferi argumente bazate pe logica istorică sau pe baza descoperirilor mai noi. În prezent, unii cercetători pe baza manuscriselor de la Marea Moartă au contestat datarea clasică a textelor susținute de Wellhausen, argumentând că recopierea continuă a scrierilor biblice a dus la înlocuiri de termeni și la interpolații târzii, care au condus în final la datările propuse. În mare măsură vechea teorie s-a modificat renunțându-se la concepțiile simple, care văd istoria lui Israel ca o evoluție. A fost abandonată disecarea exagerată a versetelor și atribuirea unor părți ale acestora unor surse diferite.
S-a evidențiat clar că Moise nu este autorul total al Pentateuhului, astfel că textele Geneză 14,14; 36,31; Exod 11,3; 16,35; Deuteronom 34,1-12, etc. nu-i pot fi atribuite, aceasta este părerea lui AALDERS. Teoria izvoarelor Pentateuhului nu poate fi dată total la o parte. Oricâte rezerve am avea față de ea nu putem ignora câteva date reale, anume că în Cartea Geneziei există două referate asupra Creației (1-2, 4a și 2,4b-3,24), două tradiții împletite asupra Potopului (6-8), două nuanțe ale legământului lui Dumnezeu cu Avraam, trei relatări asemănătoare asupra femeii arhetipale a lui Avraam (12,10-20;20;26,1-11), precum și alte câteva locuri în care critica textuală pretinde a fi identificate paralelisme. Dacă însă asemenea date nu pot fi tăgăduite aceasta nu înseamnă că ele se constituie în tot atâtea argumente pentru negarea paternității autoriale a
lui Moise. În special pentru Cartea Genezii este logic ca el să fi folosit tradiția anterioară, chiar unele scrieri. Nu poate fi trecută cu vederea nici inspirația divină, care l-a îndrumat spre izvoarele și tradițiile corecte, în ultimă instanță chiar dacă sunt două tradiții ambele arată același lucru, fapt care dovedește unitatea și nu contrariul. Chiar Moise amintește un document folosit, Cartea războaielor Domnului în Numeri 21,14.
Alte afirmații ridicate, cum că până la exilul babilonic evreii n-ar fi știut să scrie sau că patriarhii ar fi doar legende, au fost clar respinse pe baza investigaților regale din Palestina (sec.XIV î.d.Hr.) sau de săpăturile de la TELL-MARDICH, TELL-HALAF, UGARIT unde nume ca Avraam, Isac, Iacob, Esau existau în Canaan încă din secolul XV î.d.Hr.
În concluzie remarcăm faptul că rolul lui Moise ca un mare legislator și ca o persoană istorică dominantă în religia lui Israel a fost confirmat pe deplin.
I.2. CONCEPȚIA EVREILOR ASUPRA ISTORIEI
Este important pentru studiul de față a determina viziunea generală pe care poporul evreu a avut-o și o are asupra propriei istorii. Astfel, pe de o parte ne prezintă o istorie modestă și limitată, iar pe de altă parte consemnarea poporului dincolo de limitele evenimentelor. Unică în geniul ei, ca și concepția pe care se bazează, este tradiția istorică pe care ne-o transmite, nu doar documente izolate, ci cărți, istorisiri continui.
Istoria Israelului constituie înainte de toate o problemă; pe de o parte ne oferă o slăbiciune politică înnăscută esențial determinată de situația geografică a regiunii în care se desfășoară istoria; pe de altă parte ne prezintă o supraviețuire în timp, dincolo de a popoarelor din jur, o supraviețuire în primul rând religioasă, dar totodată și etnică, adică a poporului, dincolo de a statului.
Soluția problemei trebuie căutată în concepția specială pe care o are Israelul însuși despre istorie și care derivă direct din viziunea sa despre univers. Elementele sunt foarte simple: Israelul are un Dumnezeu al lui, care a încheiat cu el un legământ. Acțiunile determinate de acest legământ formează istoria.
S-ar putea obiecta că și alte popoare din vechiul Orient au zeii lor proprii, naționali pe a căror putere se sprijină și în a căror voință se încred. Dar Dumnezeul Israelului se proclamă universal, prin urmare aparținând tuturor popoarelor. Așadar, în El se găsește o rațiune, nu doar o parte, ci totalitatea evenimentelor istorice. Nu-I sunt atribuite numai succesele poporului, ci și înfrângerile lui. Acestea sunt concepute drept cosecințe ale incorectitudinilor și viaolării legământului și se consideră a fi realizate prin mijlocirea popoarelor inamice, care apar deci, ca instrumente ale voinței divine.
Vedem că prin aceasta Israelul supraviețuiește dincolo de criza politică deoarece elementul constitutiv al legământului este poporul și nu statul, iar poporul nu piere. În chiar această concepție există elemente conținând o dublă dezvoltare și divergență, pe de o parte universalismul și pe cealaltă parte naționalismul. La fel vedem și unicitatea tradiției transmise, pentru că pentru prima dată în Orient nu ne mai aflăm în fața unor documente izolate ci în fața unor cărți întregi, a unor narațiuni continue. Sensul dat de Israel istoriei sale devine la un momendat mobilul istoriei înseși, legea și condiția desfășurării ei.
Cunoscând atașamentul său față de Cuvântul lui Dumnezeu, poporul evreu a fost numit pe drept cuvânt POPORUL CĂRȚII,ceea ce nu se poate spune despre alte popoare orientale. Tradițiile naționale evreiești sunt superioare oricăror alte imagini păstrate la celelalte popoare despre originea lor. Poporul evreu este din fire tradiționalist și crede în originea divină a Cărții și în făgăduințele ei.
Cartea ca atare nu cuprinde doar Cuvântul lui Iahve, ci și istoria poporului, istorie de maximă importanță penru acele timpuri îndepărtate. Se poate spune că istoria și Cuvântul sunt realități paralele într-o unitate organică; ele se suprapun reciproc și numai astfel se poate înțelege de ce atitudinea evreilor față de propria istorie a avut întotdeauna un caracter angajant.
Autorul atât a Cuvântului, cât și al istoriei fiind Iahve și, prin urmare și istoria va fi pentru evreu o sursă revelatoare a voinței divine manifestată prin evenimentele istoriei. Se poate vorbi și despre o psihologie diferită a evreilor în fața propriei istorii, istoria, adică toate evenimentele trecute, este trăită exclusiv în prezent. Fiecare evreu se consideră implicit în evenimentele trecutului și, ca atare este chemat să dea un răspuns personal, în prezent faptelor din trecut, care nu și-au pierdut câtuși de puțin deplina actualitate.
Evreul biblic, când vorbește despre trecutul său, folosește termenul tehnic „de barim”, care corespunde mai degrabă termenului de „povestire” și nu celui de istorie. Practic pentru poporul evreu istoria este și un șir continuu de fapte și date corelate între ele și explicative în cauzalitatea lor prin prezența continuă a lui Iahve în istorie. Este interesantă în această privință părerea lui E.FASCHER, pe care o expunem: ”Pentru a percepe ce înțelegea Vechiul Testament prin istorie, nu trebuie pornit de la detaliile din povestirile blibice, ci de la totalitatea relatărilor istorice, care la rândul lor sunt expresia unitară a unei anumite ideologii religioase. De-abia atunci când se poate stabili în ce mod o anumită idee e selecționată și pusă în slujba unui plan precis, se poate emite o părere referitoare la punctele centrale ale Vechiului Testament” (ANTIKE GESCHICHTSSCHREIBUNG ALS BEITRAG ZUM VERSTANDNIS DER GESCHICHTE, 1952, p. 644)
În acest fel poporul evreu în fața istoriei proprii are o atitudine deschisă și nu critică, istoria devenind un instrument pus în slujba credinței sale și nu atât un mijloc de informare asupra trecutului.
Iahve este acela care împlinește timpurile prin faptele și conducerea Sa, istoria primind un sens. Astfel putem unifica expresia ei cea mai elocventă prin așa numitul PROCES DE ACTUALIZARE CULTICĂ exprimat prin transpunerea la prezent a trecutului prin intermediul adverbului „AZI” .(v.Deuteronom 5,2-3; 29,9-14: ”Domnul Dumnezeul nostru a încheiat cu noi legământul în Horeb. Nu cu părinții noștri a încheiat Domnul legământul acesta, ci cu noi, cu voi cei ce sunteți astăzi aici cu toții vii.”)
Remarcăm astfel că istoria poporului evreu în ultimă instanță este legată nemijlocit de sacru, care este reprezentat de puterea lui Iahve, prin urmare istoria devenind sacră ,caracter unic în toate istoriile naționale.
I.3 CERCETAREA ISTORICĂ A ELEMENTELOR
DIN PENTATEUH
Susținătorii criticii negătive au arătat adesea că majoritatea elementelor istorice din Pentateuh nu au nici un fundament istoric. Reacțiile nu au fost așteptate prea mult. Dacă teoriile negative se găseau deja amplasate într-un sistem științific, susținătorii pozitiviști s-au aflat în impas și au dorit să-și argumenteze părerile pe baza unor mărturii istorice și în același timp științifice. Astfel cercetarea istoriei lui Israel a început să urmeze doua piste distincte, critica literară – a cărei susținători refuză din principiu să acorde un minim de credibilitate istorică tradițiilor biblice – și cercetarea istorică arheologică, a cărei susținători sunt entuziasmați de progresele obținute în ultima vreme de săpăturile arheologice, precum și de istoria antică orientală. Astfel ei au identificat în textele extrabiblice nume și obiceiuri care sunt asemănătoare sau chiar identice cu cele din istoria patriarhilor ,acordându-le o istoricitate care depășește cu mult limitele spațiului biblic în care au acționat patriarhii. Foarte utilă este părerea marelui istoric W.F. ALBRIGHT: ”Imaginea pe care o prezintă Geneza este întru totul istorică și nu există nici un motiv pentru a pune la îndoială istoricitatea detaliilor biografice ale patriarhilor sau caracterizările individuale care fac ca imaginea lor biblică să devină atât de vie, asemenea altor personaje extrabiblice.”
În acest context au debutat primele săpături arheologice în Palestina la începutul secolului al XIX-lea, dar impulsul capital l-a dat înființarea societăților biblice cu profil arheologic, care au organizat și sistematizat săpăturile arheologice. Amintim SOCIETATEA BIBLICĂ BRITANICĂ înființată în 1857, SOCIETATEA BIBLICĂ GERMANĂ înființată în 1877, SOCIETATEA BIBLICĂ RUSĂ în 1882, ECOLE PRATIQUE D’ETUDE BIBLIQUE sau L’ECOLE BIBLIQUE DE JERUSALEM, AMERICAN SCHOOL FOR ORIENTAL STUDY AND RESEACH înființată în 1900, DEUTSCHES EVANGELISCHES INSTITUT FUR ALTERTUMSWISSENSCHAFT DES HEILIGES LANDES, înființată în 1910, BRITISH SCHOOL OF ARCHAEOLOGY IN JERUSALEM, înființată în 1919 și ISRAEL EXPLORATION SOCIETY. Toate acestea editează reviste sau lucrări pentru a face cunoscute rezultatele cercetărilor arheologice întreprinse de specialiști sub egida lor. Cele mai cunoscute publicații sunt: REVUE BIBLIQUE, BIBLICAL ARCHEOLOGIST, BULLETIN OF THE AMERICAN SCHOOL OF ORIENTAL RESEARCH, ISRAEL EXPLORATION JOURNAL, PALESTINE EXPLORATION QUARTELY.54
Nu trebuie trecute cu vederea persoanele care și-au adus un aport considerabil atât la săpăturile arheologice, dar și la studiile care le-au pus în discuție. Prezentăm astfel pe cei mai marcanți istorici în domeniu:
1. FELICIEN DE SAULEI este cel care a întreprins primele săpături în Palestina în 1863. A descoperit câteva morminte regale și are o contribuție majoră la clarificarea monedelor antice.
2. CHARLES CLERMONT GANNEAU în 1870 a recuperat pentru Muzeul Louvre celebra stelă a Regelui Maeșa descoperită de fapt de F. A. KLEIN.
3. WILLIAM FLINDERS PETRIE a condus primele săpături în 1890. Lui îi revine meritul de a fi lansat o nouă metodă mult mai sigură de datare a fragmentelor de ceramică, fie ele chiar și fără inscripții. Lui îi aparțin descoperirile cetăților TANIS și AMARNA.
4. WILLIAM F. ALBRIGHT este un istoric și filolog de prestigiu. Pe lângă preocupările din domeniul arheologiei a colaborat și la diverse reviste printre care și la Journal of the Palestine Oriental Society. Semnificative au fost cercetările de la Ghibea(1922), Betel (1927), și Betzur(1931).
5. JOHN BRIGHT, elev al lui Albright se remarcă prin faptul că adoptă o poziție moderată în discuțiile privitoare la începuturile lui Israel. Mulți arată că totuși el și-a adus o contribuție proprie prin generalizarea folosirii expresiei: ”Istoricitate Fundamentală„.
6. PR. ROLAND DE VAUX a activat după al doilea război mondial; a condus lucrările de la Tirța(1946-1964). A fost conducătorul Școlii biblice a dominicanilor și a scris enorm. Din 1952 a condus și lucrările de cercetare a manuscriselor de la Qumran. Cele mai importante lucrări sunt: Istoria veche a Israelului -Paris 1972 și Instituțiile Vechiului Testament -1958, reeditată în 1990, creația fiind una dintre cele mai bune lucrări privitoare la Instituțiile religioase ale vechiului Israel.
7. WERNER KELLER s-a remarcat prin apariția a două lucrări foarte bine documentate prezentate mai ales publicului larg, Și Biblia are totuși dreptate (1955) și Arheologia Vechiului și Noului Testament (1979).
8. AHMED OSMAN este un cercetător contemporan, născut la Cairo într-o familie islamică. A terminat dreptul la Universitatea de acolo, iar din 1965 trăiește în Anglia. Bazându-se pe versete biblice și arheologice, a studiat istoria și limba Egiptului antic și a Israelului. Rezultatele cercetărilor sale au ajuns în cărțile: Străinul din Valea Regilor (tradusă în limba română în 2002), Moise, faraonul Egiptului; Casa lui Mesia; și Alungarea din Egipt. Prima din cărțile amintite este folosită și în lucrarea de față fiind inedită și de un folos considerabil.
Cercetarea românească a contribuit mai puțin din punct de vedere al lucrărilor de arheologie, dar majoritatea bibliștilor au publicat studii referitoare la o cercetare istorică a elementelor din Pentateuh. Astfel îi remarcăm pe PR. DR. ATHANASIE NEGOIȚĂ, PR. PROF. DR. NICOLAE NEAGA, PR. PROF. DR. DUMITRU ABRUDAN, DIAC. PROF .DR. EMILIAN CORNIȚESCU, ALEXANDRU A. BOLȘACOV-GHIMPU.
Remarcăm faptul că în ceea ce privește acest studiu majoritatea aspectelor sunt legate de teorii, care se pot afirma sau infirma, de aceea cercetarea istorică a elementelor Pentateuhului este și rămâne în continuare o problemă deschisă.
I.4.SCURTĂ PRIVIRE ASUPRA EVENIMENTELOR ANTERIOARE INTRĂRII EVREILOR ÎN EGIPT
Este deficil a face afirmații cronologice asupra antichității vechi dinainte de Avraam. Creația este atât de îndepărtată în timp încât este datată suficient prin expresia „La început….” (Geneza 1,1). Perioada de la Adam la Avraam cuprinde mai multe genealogii în mijlocul cărora are loc potopul. Încercările de a folosi aceste cronologii sunt împiedicate de lipsa de certitudine. Aplicate în mod literal ar da o data extrem de nouă, ceea ce ar fi un nonsens. Obiectivul principal al acestor genealogii se pare că este acela de a furniza o legătură între omul din vechime și criza potopului și apoi de la potop pe linia lui Sem până la Avraam strămoșul poporului evreu.
Datoria patriarhilor a fost în mare măsură determinată. Cu Avraam începe prima închegare a nucleului etnic ebraic. S-a determinat pentru început plecarea lui Terah din Ur, care trebuie să fi avut loc cu 150 de ani înainte de sosirea evreilor în Egipt (1779?). Dacă se acordă fiecăruia cel puțin 30 de ani – cât se socotește pentru o generație – obținem 150 de ani, deci ar fi circa 200 de ani și nu 150 de la plecarea din Ur până la sosirea în Egipt. Putem admite că Avraam s-a aflat în Canaan și Egipt în jurul anilor 1929 î.d.Hr., pe vremea Imperiului de mijloc în Egipt. Se pune problema și localității Ur, dar și a originii lui Avraam. Astfel epigrafistul italian GIOVANNI PETTINATO arată că patriarhul Avraam a cărui cronologie general acceptată este sec. XIX-lea î.d.Hr. ar fi viețuit de fapt în mileniul al III-lea î.d.Hr.și nu la Ur în Chaldeea, ci în un alt Ur, lângă Ebla. Se pune problema dacă Avraam este aramean sau nu? În perioada datată pentru timpul lui,sec. XIX î.d.Hr., arameenii nu se aflau în Mesopotamia și nici la Ur, deci el nu a putut fi aramean, ci mai curând sumerian, căci arameenii sosesc în Mesopotania câteva secole mai târziu. Problema rămâne deschisă.
În ceea ce privește religia lui Avraam cercetătorii remarcă faptul că petrecându-și o bună parte a vieții în mijlocul popoarelor semite a împrumutat și păstrat de la acestea unele obiceiuri cu privire la viața socială, dar nu poate fi vorba de împrumuturi privind viața religioasă. Deși îl numea pe Dumnezeu cu aceiași termeni ca și popoarele cu care intra în contact, el concepea ființa lui Dumnezeu cu totul diferit, El nu putea fi confundat cu natura. De aceea legământul cu Avraam este clar și definitoriu pentru istoria ce urmează.(Geneza 12,1-4)
Avraam pornește din Ur și urcă până la izvorul Eufratului la Haran, îndreptându-se spre Palestina și stabilindu-se acolo. Aici trăiesc urmașii lui Isaac și Iacob. Tot Avraam este acela care ia contact cu civilizația egipteană la cel mai înalt nivel (Geneza 12,11-20).
Dacă ținem cont de cifrele tradiționale pentru durata vieții, pentru nașterea și moartea patriarhilor rezultatul general este că perioada lui Avraam poate fi plasată între 2000-1850î.d.Hr., a lui Isaac între 1900-1750 î.d.Hr. și a lui Iacob între 1800-1700 î.d.Hr. De perioada lui Iosif ne vom ocupa ulterior. Aceste date sunt rotunjite în mod intenționat ca să permită ajustarea ulterioară. Ele se potrivesc cu dovezile arheologice limitate, dar sugestive, cât și cu o interpretare plauzibilă a informațiilor biblice.
=== 5IOSIF ===
Capitolul II
ISTORIA LUI IOSIF
II.1. PROBLEMATICA DATĂRII PERIOADEI LUI IOSIF ÎN ISTORIA EGIPTULUI ANTIC
Citind textul scripturistic, nu putem să nu remarcăm faptul că pe lângă importanța acordată istoriei patriarhului Avraam, dar și a urmașilor acestuia, Isac și Iacob, o mare importanță este acordată istoriei lui Iosif, istorie de care se leagă toate evenimentele ce vor urma.
Observăm că începând cu perioada patriarhilor și continuând cu urmașii lor, Egiptul este țara în care ei au trăit și au cunoscut credințele, cultura și civilizația locuitorilor acestui stat. Contactul cu această țară va continua în toată perioada cât a durat regatul lui Israel, deoarece, așa cum ne încredințează textul biblic, între regii evreilor și faraoni au existat relații de prietenie, întrerupte de momente de dușmănie și de lupte sângeroase.68 Astfel, Egiptul devine o locație importantă nu doar pentru autorul Pentateuhului, ci și pentru ceilalți autori ai cărților sfinte. Cuvântul Egipt apare de 680 de ori în Biblie, aceasta arătând o influență a civilizației egiptene asupra vechilor evrei, mai cu seamă că numele Israelului nu7 apare decât odată în inscripțiile egiptene, pe stela faraonului MINEPTAH (1220 î.d.Hr.).69
Susținând istoricitatea relatărilor din Geneză 37-50 ne lovim de problematica cronologiei, care se regăsește în toată istoria Orientului antic. Întocmirea istoriei acestui teritoriu s-a făcut greu, din cauza ambiguităților textelor, a stricteței metodelor istorice moderne și mai ales din cauza faptului că istoricii și scriitorii de dinaintea lui Eusebiu de Cezareea, foarte frecvent au utilizat un fel de criticism propriu, lăsând informații greu de controlat de către istoricul de azi. De aceea, adesea, istoricul nu poate face altceva decât să cumpănească toate probabilitățile. Pentru aceasta, concluziile contradictorii sunt inevitabile fiind greu a se decide cu care izvor să meargă, deoarece sursele se contrazic, deși în aparență fiecare spune adevărul.70 În acest fel, o încercare de datare a istoriei lui Iosif ne leagă inevitabil de cronologia Egiptului antic, care are la bază împărțirea făcută de Manethon (sec.IV-III î.d.Hr.), pe baza vechilor scrieri a tuturor faraonilor în 30 de dinastii, azi grupate în: Regatul Timpuriu (dinast. I-II), Regatul Vechi (dinast. III-VIII), Regatul Mijlociu (dinast.IX-XVI), Regatul Nou (dinast.XVII-XXIV) și Regatul Târziu (dinast.XXV-XXX).71
Autorul biblic nu încearcă să dateze această povestire a istoriei unui om, respectiv Iosif, de aceea nu spune nimic concret, nume de faraoni, nume de orașe, dar totuși găsim elemente suficiente pentru a ne da seama că este o relatare reală, dar care s-a transmis prin tradiție, iar în mod firesc elementele care ar fi ajutat la o identificare mai exactă s-au alterat. Critica mai nouă îi acordă în mod clar o istoricitate. În acest sens s-au născut trei teorii de datare a perioadei în care a trăit Iosif:
a). Prima teorie susține că Iosif a trăit în timpul dinastiei a III-a (2686-2613 î.d.Hr.), deic în Regatul Vechi, fiind identificat cu celebrul IMHOTEP.
b). Cea de a doua teorie, și cea general acceptată este aceea că Iosif a trăit în timpul dinastiei hiksose, în a II-a perioadă intermediară. La Manethon sunt două dinastii hiksose, dinastia a XV-a – marea dinastie hiksosă – (1674-1567 î.d.Hr.) și dinastia a XVI-a – mica dinastie hiksosă – (1684-1576 î.d.Hr.).
c). Cea de a treia teorie îl plasează pe Iosif în timpul dinastiei a XVIII-a (1570-1320 î.d.Hr.), perioadă în care Egiptul devine cel mai puternic stat al Orientului Apropiat. Cercetătorul AHMED OSMAN îl identifică pe Iosif cu YUYA, un vizir al faraonului Tuthmes IV (1425-1417 î.d.Hr.), vizir a cărui mumie se află la etajul I al Muzeului de Antichități din Cairo. Este o teorie foarte interesantă și bine susținută, pe care o vom analiza în detaliu.
a). Unii cercetători îl identifică pe Iosif cu Imhotep, dar este necesar să vedem cine este acest personaj misterios din istoria Egiptului antic. Până nu demult istoricii au considerat că Imhotep este doar o legendă, însă s-a dovedit istoric că nu este așa. Imhotep (gr. Imuthes) a fost principalul sfetnic și arhitect-constructor al faraonului egiptean DJOSER I din dinastia a III-a. a proiectat și construit piramida în trepte de la Saqqara – din apropierea reședinței regale de la Memphis – înaltă de 60 m, precum și întregul complex de clădiri și temple adiacent. El realizează primul edificiu monumental din piatră tăiată din istoria Egiptului. Piatra va înlocui de acum cărămida și lemnul ca materiale de construcții în arhitectura laică și religioasă egipteană. Piramida în trepte de la Saqqara (loc de înmormântare al faraonului DJOSER I) iaugurează epoca impunătoarelor monumente din Valea Nilului, care vor culmina în timpul dinastiei a IV-a cu piramidele lui Keops, Kefren și Menkaure. Epocile ulterioare nu au făcut nimic decât să amplifice gloria lui, divinizâdu-l ca profet, medic, înțelept și arhitect. În perioada elenistică i s-a dedicat, în calitate de zeu vindecător, chiar un cult propriu răspîndit în tot Egiptul ptolemeic, ceea ce i-a determinat pe greci să-l identifice cu Asclepios.72 De asemenea este interesantă și personalitatea faraonului Djoser I sau Netjerykhet în egipteană, care este al doilea faraon al dinastiei a III-a, până nu demult considerat de unii cercetători moderni ca suveran fondator al acesteia. Este cel mai de seamă reprezentant al ei, punând bazele sistemului administrativ centralizat, statul devenind astfel capabil să inițieze construcția grandioaselor piramide, semn al puterii și gloriei faraonilor. Djoser I a organizat expediții în Peninsula Sinai și a consolidat frontiera meridională a țării pe linia primei cataracte a Nilului.73
Dacă admitem cronologia cum că Avraam a fost contemporan cu Menes pe la cca. 2781 î.d.Hr., atunci ar trebui să admitem că Iosif a trăit după cca. 2600 î.d.Hr. în timpul dinastiei a III-a. cum am putea face identificarea faraonului sub care el a activat? Cercetătorii arată că identificarea se poate face pr baza "Stelei foametei". Ea este dedicată zeului Hnum și a fost descoperită în 1889 pe insula Sehel, nu departe de insula Elefantina de lângă Assuan. Inscripția este o copie târzie din epoca lui Ptolemeu V după un decret autentic al lui Djoser I în al 18-lea an de domnie.74 În inscripție este amintit și Imhotep. Este interesant a compara textul inscripției cu textul biblic:
. Inscripția începe cu marele necaz al faraonului: „Am fost în necaz pe marele tron…; ”Geneza 41,8: „Iar dacă s-a făcut dimineață, sufletul i s-a tulburat…”
. În inscripție faraonul este îngrijorat de foamete și îl întreabă pe Imhotep care este zeul Nilului responsabil cu aceasta, pentru a se putea apropia de el. „L-am întrebat cine este cancelarul, …Imhotep fiul lui Ptah…, care este locul de naștere al Nilului, cine este zeu acolo, cine este zeu?" Imhotep răspunde: "Am nevoie de îndrumare de la el, cel care conduce pasărea în laț."
Geneza 41,16: "Iosif i-a răspuns lui faraon zicându-i: nu eu ci Dumnezeu îi va da lui faraon un răspuns bun."75
. În inscripție, Imhotep îi răspunde faraonului despre zeul Nilului și îi spune cine trăiește acolo. În Biblie, Iosif interpretează visul faraonului. Inscripția spune că atunci când faraonul a adormit, zeul Nilului, Chnum, i s-a arătat în vis și i-a spus că Nilul se va revărsa, șapte ani de abundență urmați de șapte ani de sărăcie (secetă). Acest pasaj reflectă un fapt visat de faraon, șapte ani de belșug și șapte ani de foamete doar că inversați.
. Inscripția relatează că Djoser promite zeului Nilului, Khnum că fiecare om va trebui să dea 10% din tot ceea ce câștigă, exceptând templele, care vor fi scutite.
Geneza 47,26:"…a făcut Iosif o rânduială care dăinuie până azi…, a cincea parte să i se dea lui Faraon; scutit era doar pământul preoților, care nu era al lui Faraon." Versiunea biblică este puțin diferită.
Remarcăm deci, că este o foarte mare asemănare între "Stela foametei" și textul scripturistic. Despre inscripție se crede că a fost scrosă de către preoții lui Khnum cu scopul de a-și justifica privilegiul la niște pământuri, în timpul amintit mai sus. Dar aceasta nu este singura inscripție cu această povestire, mai existând una asemănătoare pe insula Philae, însă aceasta este scrisă de preoții lui Isis, cărora Djoser le-a făcut același dar pentru zeii lor, cu același scop.76
Există câteva alte puncte care îl implică pe Imhotep și care continuă să se potrivească cu relatările biblice. Știm că faraonul din perioada lui Iosif a fost suveran o perioadă necunoscută de timp. Dovezile arată că Imhotep nu a fost vizirul lui Djoser de la începutul domniei acestuia. Imhotep nu a fost arhitectul mormântului lui Djoser de la BEIT KHALLAT. În acest mormânt, care este similar cu cel dinaintea dinastiilor de la Saqqara, s-au găsit sigilii de lut, care menționează numele lui Djoser, al mamei sale precum și numele a numeroși demnitari din regatul său, dar nu și al lui Imhotep, ceea ce înseamnă că în acea perioadă nu a fost fixat în funcție. Procedura standard a fost pentru faraon întotdeauna aceea de a-și pune oamenii în funcții imediat ce se urca pe tron, începând cu funcțiile cele mai mari, care se cuveneau membrilor familiei. În unele inscripții titlul său indica faptul că Imhotep nu a fost un membru al familiei regale, ci "un om care a evoluat în cariera sa prin puteri proprii". Cazul este unic, pentru că de obicei fiul faraonului ocupa funcția de vizir, iar funcțiile lui Imhotep amintite pe statuia care l-a scos din legendă în 1926 sunt: "Demnitarul Regelui Egiptului de Jos, Al doilea după Rege, administratorul marelui palat, Prinț ereditar, Marele Preot al Heliopolisului. Imhotep constructorul, sculptorul și cel care face vase din piatră". În continuare relatările biblice arată că socrul lui Iosif a fos preot în On (Heliopolis). dacă Asenath, fica lui Potiferah era destul de mare pentru a-l lua pe Iosif ca soț, acesta devenind "tatăl în lege" al lui Iosif, deducem că acesta avea vârsta cam de 40 de ani, iar în Egiptul antic oamenii nu trăiau mai mult de 50 de ani. Se poate pune problema dacă Iosif devenea preot la On ar fi fost necredincios față de adevăratul Dumnezeu?77 Autorul articolului citat, NELL WYATT spune că nu, faraonul deja recunoaște puterea Dumnezeului lui Iosif și chiar dacă egiptenii au rămas idolatri, Iosif îi făcuse să le fie teamă de Dumnezeul lui fiind neabătut de la loialitatea față de El.78
Imhotep a fost cel căruia i s-a atribuit proiectarea primei piramide. În Egiptul antic găsim dovezi, care arată că în timpul lui Djoser I țara devenise o adevărată putere. Își acumulase bogăția de la țările vecine vânzându-le grâu în timpul foametei și în timpul celor șapte ani de belșug, oamenii sub atenta conducere a lui Iosif au început să organizeze un mare centru administrativ, care să se ocupe cu vânzarea grâului tuturor națiunilor din jur. Un mare complex a fost construit, complex ce includea viitorul loc de înmormântare al faraonului, dar includea și o incintă înconjurată de zid, care conținea enorme cantități de grâu.79
Este interesantă și etimologia numelui Imhotep, care în traducere înseamnă "vocea (sau gura) lui Im", și totuși nu există nici o dovadă că în Egipt exista un zeu cu numele Im, dar ar putea face legătură cu numele "Eu sunt Cel ce sunt" (Exod 3,14). "Eu sunt" era numele sub care-l știau egiptenii pe Dumnezeul lui Iosif? Se poate ca Im să devină "Eu sunt"? numele, potrivit Bibliei, care a fost dat lui Iosif de către faraon este "Țafnat-Paneah" și a fost tradus de către unii ca însemnând "Dumnezeu trăiește, Dumnezeu vorbește". Devreme ce nu cunoaștem întreg sensul cuvântului egiptean "hotep" este probabil că sensul numelui lui Imhotep (vocea lui Eu sunt) să fie același cu sensul biblic al numelui lui Iosif, "Dumnezeu trăiește, Dumnezeu vorbește".80
Alt argument interesant este analogia dintre textul din Geneză 47,20-22: "Astfel, Iosif a cumpărat pentru faraon tot pământul Egiptului… Cât despre popor,
el l-a făcut iobag… numai moșiile preoților nu le-a cumpărat". Documentele din Regatul Vechi tind să confirme acest fapt. Pământul Egiptului, cu excepția pământurilor templelor aparținea faraonului, iar țăranii sunt numiți "oameni ai regelui". Epoca în care s-a produs această acaparare a pământurilor de către faraon se poate preciza pe baza documentelor păstrate. Sub dinastia a II-a sunt amintite recensăminte ale terenurilor agricole, în schimb sub dinastia a IV-a nu se mai amintește decât de ținerea evidenței domeniilor regale, iar de la dinastia a III-a nu avem documente din care să rezulte situația pământurilor, însă există alte documente care ne ajută să precizăm situația socială. Tradiția egipteană păstrată de Herodot atribuie construcția piramidelor poporului, nu sclavilor, fapt confirmat de documentele contemporane construcției lor, care arată modul organizării muncii pe echipe. Posibilitatea de a dispune de populație nu putea exista decât în cazul unei constrângeri economice și este ușor de explicat numai în cazul stăpânirii pământurilor comunităților sătești de către faraon. Rezultă clar că acest fenomen economic s-a putut petrece numai sub Djoser I.81
Această teorie este interesantă având chiar argumente solide, însă și celelalte teorii aduc argumente bazate pe analogii. Amintim faptul că dintre istoricii români, ALEXANDRU A. BOLȘACOV-GHIMPU susține această teorie.
b). cea de a doua teorie susține că istoria lui Iosif se încadrează foarte bine în a doua perioadă intermediară – dinastia hiksos – din istoria Egiptului antic (1730-1580 î.d.Hr.). Totuși, istoria lui Iosif nu oferă nici o data istorică, la fel cum nu există documente foarte multe care să aparțină perioadei lui Iosif. Informațiile se opreau în cadrul acestei perioade istorice.82 Cum poate fi explicată această lipsă de informație la un popor cu o civilizație avansată? Acest fapt s-ar putea explica cu ocupația hiksosă a Egiptului, una dintre cele mai intunecoase perioade. Cum s-a ajuns la această situație? Se remarcă faptul că după căderea dinastiei a XII-a, Egiptul intră rapid intr-o stare de anarhie. Dinastia a XIII-a continuă ducerea mai departe a traditiei tebane, învățământului, a artelor și a literaturii. În mai puțin de cincisprezece ani (cca.1778-1740 î.d.Hr.), Papirusul Turin amintește douăzeci de faraoni, iar inscripțiile contemporane mai amintesc pe alți câțiva. Atunci s-a cunoscut o scurtă renaștere a Imperiului teban sub faraonul Neferhotep în timpul căruia Egiptul a fost suveran peste Byblos și Fenicia. După 1720 î.d.Hr. Egiptul de Jos a fost ocupat de către invadatori asiatici. După 1690 î.d.Hr. s-au mai târziu aceștia au ocupat Nubia, iar Teba a devenit vasală.83
Tradiția istorică consemnată de Manethon, explică termenul de "hiksoși" ca însemnând "regi păstori". Nu cunoaștem cu precizie care era originea etnică a acestor populații străine ce au invadat Delta, dar erau probabil semiți cu un nivel de dezvoltare culturală mult inferioară celei a egiptenilor fiind triburi nomade care creșteau vite. Folosindu-se de răscoalele din Egipt, apoi de fărâmițarea statului în mici principate și domenii independente, hiksoșii pătrund treptat în Deltă și ocupă vaste pășuni unde își cresc vitele. Se pare că mulți războinici hiksoși s-au angajat ca mercenari în armatele micilor principate din Deltă, profitând de faptul că veneau cu o tehnică de luptă și cu armament mult superior celui al egiptenilor. Ei aduceau carul de luopta și calul necunoscute în Egipt pâna atunci. Acesti mercenari au primit de la nomarhi loturi mari de pământ și puteau să se grupeze mai temeinic în cete și formații militare, care să cucerească treptat orașele și nomele. De fapt nu a avut loc o Invazie propriu-zisă a lor, ci o infiltrare lentă, care a dus în timpul dinastiei a XIII-a la ocuparea întregului Egipt.84
Cunoaștem nume de regi hiksoși și ele par de origine hurită, ceea ce arată că erau o populație amestecată pentru că, după alte monumente, aceste nume par a fi semite.85
În Egiptul de Jos hiksoșii iși clădesc un mare oraș fortificat, AVARIS, în partea de răsărit a Deltei, unde era adorat zeul Seth al răului și al dezordinii, ce corespundea zeului semit Baal. Chiar dacă au pus stăpânire și peste Egiptul de Sus nu și-au putut consolida autoritatea la Teba, care împreună cu regiunile dun jurul ei au reușit să-și mențină independența.86
Există numeroase legături între stăpânirea hiksosă și Canaan, astfel că în sec.XVII î.d.Hr. Canaanul era centrul imperiului feudal semitic de NV, controlat de capitala Avaris. Din apogeul său avem principalele monumente, miile de scarabei utilizați de oficiali și notabili la sigilarea documentelor, care atestă o colaborare strânsă între populațiile Canaanului și Egipt. Canaanul devenea drumul principal dintre Asia și Africa.87
Chiar și etimologia numelui de hiksos este discutabilă. Manethon îi numește "hiksos" – "regi păstori"; alții dau alte etimologii apropiate, de exemplu una mult folosită este cea "regii beduini", dar credem că cea mai întemeiată este aceea care derivă de la cuvântul egiptean "heka khasout", care înseamnă literal :"principii țărilor străine".88
Dar care este legătura între perioada hiksoșilor și istoria lui Iosif?
Trebuie să remarcăm faptul că cercetătorii s-au întrebat de ce nu există date atât de relevante despre perioada hiksosă și de ce istoria lui Iosif nu oderă niște date istorice mai concrete, deși oferă unele nume de persoane, dar neesențiale pentru o datare exactă în istoria Egiptului antic. Despre perioada hiksosă înșiși egiptenii au avut o părere negativă, dorind să o facă uitată, dar totuși Manethon trece peste această prejudecată și spune: "Aveam un rege numit Tutimaticas. Totul s-a întâmplat în timpul domniei lui. Nu știu cu ce nu i-am fost pe plac zeului, că dintr-o dată de la răsărit au venit peste noi mulțimi de oameni dintr-o seminție necunoscută. Încrezători în victorie s-au năpustit asupra noastră. Ne-au luat pământul repede fără să aibe loc vreo luptă. Străinii ne-au ars orașele fără milă, ne-au distrus templele, căci stăpânii noștri nu se mai puteau opune. Toți băștinașii au fost tratați cu cruzime, mulți dintre ei fiind uciși. După aceea au numit dintre ei un rege. Numele lui era Salitis și locuia în Memphis… Mai târziu, când a descoperit un oraș în provincia Sais (Avaris) s-a apucat să-l reconstruiască, făc-nd din el o cetate puternică apărată de 240.000 de oameni. Salitis se ducea în această cetate în fiecare seară. Strângea grânele care-i erau necesare, își plătea oamenii și apoi își expunea trupele îngrozindu-i pe străini".89
Probabil că din aceleași motive istoria lui Iosif nu oferă date mai clare. Dar descrierea biblică a cadrului istoric, culoarea locală sunt destul de grăitoare.
Din Geneză 37,25 vedem că Iosif este vândut unei caravane de ismaeliți. Istoria confirmă faptul că în această perioadă drumul ce făcea legătura între Africa și Asia trecea prin teritoriile canaanite și nu numai, iar produsele pe care aceștia le transportau erau căutate în Egipt, atât pentru folosirea lor în cultul religios, dar și în medicină.
Un argument destul de solid este acela bazat pe textul din Geneză 41,43: "A fost purtat în a doua trăsură și crainicul striga înaintea lui: Cădeți în genunchi! Și în felul acesta l-a pus peste toată țara Egiptului." Dacă existau care înseamnă că existau și cai, iar până în vremea hiksoșilor nu au existat în Egipt nici care și nici cai. Este interesantă istoria carelor și cailor în Egiptul antic. Totuși părerea general acceptată amintită mai sus are și o critică demnă de luat în seamă. Astfel, în sec.XVIII î.d.Hr. când hiksoșii au pătruns în Deltă și și-au impus dominația, erau după toate aparențele infanteriști ca și autohtonii. Calul și carul de război au fost răspândite de către arieni în tot Orientul apropiat, începând din sec.XVII î.d.Hr. și numai spre finalul dominației hiksoșilor, riveranii Nilului primindu-l la rândul lor în jurul anului 1600 î.d.Hr. prin intermediul Palestinei.90 Calul a fost adus mult prea târziu ca să poată lua forma unui zeu, dar a fost introdus în iconografia egipteană alături de zeitățile războiului.
Calul a fost domesticit pentru prima dată în stepele euroasiatice. În Mesopotamia a fost cunoscut încă de la începutul mileniului II. Carul ca și armă a fpst adoptat în timp și de armatele kassite, ariene, cananeene și egiptene. În Egipt erau folosite ca erme ofensive punând la dispoziția luptătorilor o platformă de tragere foarte mobilă având două locuri. Erau vehicule ușoare și scunde cu loitrele de lemn legate cu fâșii de piele și cu roțile mici, foarte depărtate de dric, având patru, șase sau opt spițe. Echipajul era format din doi sau trei oameni, vizitiul, luptătorul și eventual un scutier.91
Tot în textul de la Geneză 41,43 găsim cuvântul "Abrek" (doar în textul masoretic), ce are origine incertă, probabil egipteană, care s-ar traduce fie prin "atențiune!", fie prin "Cădeți în genunchi!". Poate avea o legătură cu influențele aduse de hiksoși în limba egipteană.92
Coborârea în Egipt a fraților lui Iosif nu a fost un eveniment singular în perioada de secetă. De altfel, o perioadă prelungită de secetă este atestată și în cadrul dinastiei hiksos. Iată ce scria un funcționar de frontieră superiorului său pe vreme de secetă: "Am și o altă problemă pe care aș vrea să o expun stăpânului meu. Am permis trecerea triburilor de beduini din Edom prin portul Meneptha din Zehu spre mlaștinile orașului Per-Atum (biblicul Pithom din Goșen)… astfel ca ei să-și salveze viețile lor precum și turmele pe pământul regelui, bunul soare al fiecărei țări."93 Așadar, vedem că Egiptul a primit întotdeauna populații semite din Asia, fie fugari izgoniți din țările lor, fie negustori care călătoreau pentru nevoile comerciale, fie prizonieri de război.94
Chia statutul de vizir al lui Iosif poate arăta foarte bine că se încadrează în această perioadă. Sub un faraon egiptean n-ar fi putut niciodată ca un "locuitor al deșsertului" să devină mare vizir. Nomazii creșteau măgari, oi, capre, iar egiptenii nu disprețuiau nimic mai mult decât această îndeletnicire și pe cei care o practicau, "căci toți păstorii sunt o urâciune pentru egipteni" (Geneza 46,34). Numai sub regi străini, adică sub hiksoși ar fi avut șanse un asiatic să urce în ierarhie până la titlul de mare vizir. De altfel sub hoksoși întâlnim de multe ori funcționari cu nume semite. Pe scarabeii din timpul hiksoșilor se poate descifra numele IACOV-HER. "Și nu este imposibil – afirma egiptologul american James Henry Breasted – ca un conducător de trib israelit să fi stăpânir regiunea Nilului în aceea epocă obscură. O asemenea întâmplare ar coincide de altfel perfect cu migrația triburilor israelite în Egipt, eveniment care nu putea să aibe loc decât în această perioadă."95
Un alt argument în favoarea acestei teorii este acela bazat pe textul de la Geneza 50,2-3: "Iosif le-a poruncit apoi doctorilor care erau în slujba lui să-l îmbălsămeze pe tatăl său; și doctorii l-au îmbălsămat pe Israel. După ce s-au împlinit patruzeci de zile – că atâtea zile trebuie pentru îmbălsămare – l-au plâns egiptenii șaptezeci de zile." Îmbălsămarea era o practică necunoscută în Canaan și Mesopotamia și în nici un caz nu se aplica unui locuitor al deșertului. Dacă ea s-a aplicat, se putea doar în timpul dinastiei hiksose.
Practica îmbălsămării este o operație foarte complexă, dar necesară pentru conservarea trupului, fără de care – în concepția egipteană – nu se putea îndeplini în lumea de dincolo, unirea forțelor vitale cu substanța fizică. Întâi se extrăgea creierul și toate organele interne în afara inimii. Toate organele după ce erau tratate erau păstrate separat în patru vase funerare (canope) având forma unui ulcior astupat cu o piatră plată sau cu un dop ce purta efigia răposatului. Herodot ne-a relatat diferitele faze ale îmbălsămării: "Mai întâi, cu un cârlig din fier ei extrag creierul prin nări, dar nu pot scoate astfel decât o parte. Dizolvă ceea ce rămâne cu ajutorul unor anumite substanțe. Apoi, cu tăișul unei pietre din Etiopia fac o incizie de-alungul unei părți laterale a peretelui abdominal și golesc trupul de toate viscerele sale. Toată cavitatea curățată astfel este ștearsă cu vin de palmier și se pulverizează substanțe aromate, apoi se umple pântecele cu smirnă pură sfărâmată, cu cassia și alte aromate cunoscute, cu excepția tîmâiei, apoi îl cos la loc." După efectuarea acestor operații, corpul, din care nu a rămas decât pielea, musculatura, cartilagiile și oasele va fi supus unui alt șir de operații. "Impregnează cadavrul cu sare, cufundându-l în natron timp de șaptezeci de zile, iar după trecerea celor șaptezeci de zile ei îl spală, apoi îl înfășoară în întregime cu benzi dintr-o țesătură foarte fină, pe care s-a aplicat guma folosită de egipteni în locul cleiului."96
Avem, deci câteva date care converg. Metoda îmbălsămării descrise de Herodot nu face altceva decât să confirme cele afirmate în istoria lui Iosif. Nu cunoaștem exact care era practica îmbălsămării în vechime însă converg cele șaptezeci de zile, chiar dacă Biblia le acordă doliului, iar Herodot le acordă procesului îmbălsămării.
Perioada hiksosă în istoria Egiptului antic a luat sfârșit la fel de repede cum a și început. Hiksoșii au stăpânit Egiptul un secol și jumătate (1729-1580 î.d.Hr.) exploatând crunt populația egipteană, care sub conducerea faraonului din Teba, care-și păstrase independența, prin lupte îndârjite reușesc în cele din urmă să-i alunge pe hiksoși, restabilind independența și totodată unitatea țării, sub conducerea centralizată a faraonului teban.97
c). Cea de a treia teorie susține că Iosif a trăit în timpul dinastiei a XVIII-a, părere foarte bine argumentată de AHMED OSMAN în cartea sa, Străinul din Valea Regilor și susținută la noi de către diac. prof. dr. Emilian Cornițescu, care spune: "din descoperirile făcute rezultă că Iosif a trăit pe vremea faraonilor din dinastia a XVIII-a, când administratorul bunurilor avea funcția cea mai mare față de ceilalți demnitari de la curtea faraonilor egipteni."98
Dinastia a XVIII-a inaugurează perioada Regatului Nou (1650?-1085 î.d.Hr.) odată cu o hotărâtă politică de expansiune înspre regiunile Asiei Mici. Ceea ce caracterizează această perioadă este militarismul. Tuthmosis III (1504-1450 î.d.Hr.) poartă nu mai puțin de 17 războaie în Siria, Fenicia, Nubia, Palestina. Niciodată Egiptul nu a ajuns la o asemenea putere opulentă și strălucire. Prăzi bogate aduce Amenofis II (1450-1425 î.d.Hr.), dar cu Amenofis III (1417-1379 î.d.Hr.) Egiptul revine la o politică de pace. Tot în această dinastie se remarcă reforma religioasă a tânărului faraon Amenofis IV (1379- 1362 î.d.Hr.), reformă ce va duce la un puternic conflict cu clerul. Reconcilierea tronului cu clerul va fi opera lui Tutankamon (1361-1352 î.d.Hr.).99
Teoria susținută de dl. Ahmed Osman lasă la o parte celelalte teorii, în special pe cea hiksosă, care este convențională, dar are grave eroări.
El susține că "Iosif a fost atât prinț al Egiptului prin dreptul moștenirii, cât și ultimul patriarh evreu, vândut în sclavie cu mai mult de două secole mai târziu decât este în general acceptat. Faraonul care l-a numit vizir a fost TUTMES IV (1413-1405 î.d.Hr.), al optulea faraon din dinastia a XVIII-a, care a fost foarte tânăr – avea în jur de douăzeci de ani când a murit. Lui i-a succedat fiul său, Amenhotep III.100
Chiar se susține o legătură ereditară între patriarhi, chiar de la Avraam cu faraoniipe baza celor întâmplate în Geneză 11. Autorul arată că " linia descendenței în Egipt era prin fiica cea mai vârstnică, iar fiul cel mai vârstnic se căsătorea cu ea pentru a menține titlul de faraon în familie. Amenhotep III a obținut titlul și dreptul de tron prin căsătoria cu sora sa, SITAMUN101, pe atunci o copilă. Totuși înaintea celui de-al doilea an al domniei sale, el s-a îndepărtat de tradiția egipteană. Există indici că, pe lângă cei doi fiidespre care știm din Biblie, Iosif a mai avut și o fiică. Opinia autorului este că Amenhotep III s-a căsătorit cu aceasta și a făcut-o pe ea, și nu pe Sitamun, regină. Relația precisă dintre faraonii care au urmat, Amenhotep IV, Semenkhare, Tuthankamon și Aye a făcut de asemenea subiectul unor dispute. Cel mai probabil Amenhotep IV și Semenkhare erau frați și în acest caz Iosif le era bunic din partea mamei. Tuthankamon a fost succedat de Aye, despre care, autorul crede – deși dovezile sunt incomplete, că a fost cel de-al doilea fiu al lui Iosif. Se pare că rămășițele lui Iosif nu au părăsit niciodată Egiptul, că se află în prezent la primul etaj al Muzeului din Cairo sub forma unei mumii, în mare parte uitată și ignorată, pe nume Yuya."102
Argumentele le putem sintetiza astfel:
1. Dreptul de moștenire al lui Iosif se bazează pe textul de la GENEZA 45,8: "Așadar, nu voi m-ați trimis aici, ci Dumnezeu; și El m-a făcut CA UN TATĂ LUI FARAON…". cuvintele puteau să fie doar un titlu. Dar în ce măsură putea Iosif să fie considerat tatăl lui Faraon? Faraonul însuși era privit, indiferent de vârstă, ca și tatăl poporului său. Nu pare probabil ca Iosif să revendice acest titlu metaforic pornind de la poziția sa. Însă în istoria Egiptului, YUYA este singura persoană despre care știm că a purtat titlul de "tată al lui Faraon". În aparență, Yuya nu avea sânge regal, dar mumia sa a fost descoperită în primii ani ai acestui secol în Valea Regilor, într-un mormânt aflat între cele ale faraonilor. Astfel, este posibil ca Iosif și Yuya să fie aceeași persoană.103
2. Cu siguranță Yuya nu a fost un egiptean. Numele său găsit pe sarcofag, pe cele trei sicrie și alte piese de mobilier funerar, nu este unul egiptean și nici nu a fost descoperit în Egipt înainte de timpul când el a trăit.; spre deosebire de urechile majorității mumiilor regale ale Imperiului Nou, ale lui Yuya nu erau găurite, iar poziția mâinilor, cu palmele spre gât atingându-se sub bărbie, este diferită de forma "Osiris" obișnuită, în care mâinile celui decedat erau încrucișate pe piept. Yuya este singura mumie egipteană care a fost găsită având mâinile în această poziție. De asemenea avea patruzeci de titluri, pe care credem că le avea și Iosif. Soția sa TUYA avea o înfățișare pur egipteană.104
3. Autorul crede că faraonul TUTMES IV (1413-1405 î.d.Hr.) a fost faraonul care l-a numit pe Yuya în funcția de vizir. Tutmes IV pare să fi fost un corespondent egiptean cel lui Iacov și Iosif un visător. Chiar din tinerețea lui era preocupat de o interpretare a viselor.105 Tutmes IV se remarcă prin faptul că a apelat pentru prima dată, alături de forță, și la armele diplomației inaugurând astfel seria căsătoriilor diplomatice.106
Yuya a continuat să-și exercite funcția de vizir, atunci când Tutmes IV a murit și a fost urmat la tron de către fiul său Amenhotep III (1405-1367 î.d.Hr.), care s-a căsătorit cu sora sa Sitamun și apoi cu TIYE, fiica lui Yuya, care avea în jur de opt ani și pe care a făcut-o "Marea Sa Soție Regală". Yuya moare în timpul domniei ginerelui său, cândva între 1393/2-1379/8 î.d.Hr.107
4. Din nou este dechisă problema cailor și carelor în Egipt. Dl. Ahmed Osman arată că prima menționare a carelor în Egipt și singura până la faraonul AHMOSIS I (1575-1550 î.d.Hr.) este inscripția găsită în 1908 de Lordul Carnawon în Teba, deci la un secol după apariția hiksoșilor. Pe lângă alte dovezi, putem spune că nu sunt dovezi suficiente care să susțină opinia că hiksoșii foloseau care rapide în conflictul lor cu egiptenii. Astfel, situația descrisă în povestirea despre Iosif nu putea fi întâlnită în timpul conducătorilor hiksoși. Caii apar destul de târziu în Egipt, nici chiar în dinastia a XVIII-a nu au fost folosiți cum se crede, dar în perioada târzie a dinastiei a XVIII-a sunt atestate două ranguri, care indică faptul că o asemenea nuanță tehnică începuse să apară: Supraveghetor la carele de luptă, iar prima persoană din Egipt care a fost numită în poziția atribuită lui Iosif a fost Yuya, vizirul lui Amenhotep al III-lea.108
5. O dovadă greu de contestat este analogia dintre numele Iosif și Yuya.
Singura referință la Yuya cunoscută înaintea descoperirii mormântului său a fost aceea din scarabeul comandat de Amenhotep III, cu ocazia celebrării căsătoriei sale cu fiica lui Yuya, Tiye. Se pare că regele a dorit ca toți să știe numele femeii pe care a făcut-o regina sa, în ciuda obiceiului țării. Numai patru litere au fost folosite de scribii și artizanii, care au scris numele lui Yuya pe obiectele din mormântul său:
ALEF – valoare fonetică A;
ALEF sau YODH – valoare fonetică A sau Y;
YODH – valoare fonetică Y;
WAW – valoare fonetică W.
Există și un al cincilea semn, numit determinativ, care nu are nici o valoare fonetică, ci este inserat pur și simplu pentru a înțelege sensul. În acest caz, el indică faptul că literee precedente trebuie citite ca numele unei persoane. Deși au fost folosite doar patru semne, rezultatul a fost o variație pronunțată în felul în care se scria numele lui Yuya. În total există unsprezece feluri în care a fost scris, toate regăsindu-se în mormântul său: YA-A, YA,YI-YA, YU-YA, YA-YI, Yu, YU-YU, YA-YA, YI-AY, YI-A, YU-Y. Peste tot numele este scris cu două silabe, cu excepția a două cazuri. Fiecare silabă începe cu litera Y, care în acest caz trebuie citită ca o consoană, pentru că în egipteană o silabă nu poate începe cu o vocală.
Există două elemente importante cu privire la relația dintre numele biblic al lui Iosif și numele lui Yuya, în primul rând, numele biblic al lui Iosif, ca și cel al lui Yuya este unul compus. YU-SEPH – "Y" în egipteană și ebraică devine "I" în limba română și, în ambele limbi, "O" și "U" se scriu cu același semn – și prima silabă, care face relația cu Dumnezeu, Yahve, este aceeași ca și prima silabă a numelui lui Yuya. În al doilea rând, varietatea în modul de scriere sugerează că numele lui Yuya era unul străin, pe care scribilor le era greu să-l exprime cu ajutorul hieroglifelor.
Deși trăise mulți ani în Egipt, Iosif era în esență un străin. Au fost speculații cu privire la faptul dacă Yuya, socrul lui Amenhotep al III-lea, nu era cumva străin. Când mormântul lui Yuya a fost descoperit, intens considerabil s-a manifestat pe problema dacă acesta conținea vreo dovadă care să susțină această teorie. JAMES QUIBELL, arheologul britanic care a supravegheat lucrările la mormântul lui Yuya era de părere că "singura dovadă în favoarea ei (teoriei) este marea varietate de scriere a numelui; este posibil că era un cuvânt străin". GASTON MASPERO comenta de asemenea asupra acestei probleme: "se pare că fiecare scrib și artizan angajat la fabricarea mobilei funerare … a adoptat propriul mod de redare a numelui pentru obiectele pe care le-a decorat".
Dar ce nume încercau de fapt să scrie scribii? Numele egiptene indicau de obicei zeul sub protecția respectivă -RA-MOS, PTAH-HOTEP, TUTANK-AMON, etc.
Dovezile sugereazăcă, în ciuda anilor pe care i-a petrecut în Egipt și a funcției înalte pe care o ocupa, Iosif s-a ținut departe de cultele zeilor egipteni, cei mai mulți oameni de știință sunt de părere că apariția bruscă a numelui ATON în timpul dinastiei a XVIII-a este legată de Yuya, deși nepotul lui AKENATHON a fost acela care a dezvoltat cultul acestui zeu într-o credință monoteistă. Prima menționare a numelui lui Aton în timpul dinastiei a XVIII-a este de fapt acela de pe un scarabeu, datând din timpul domniei lui Tutmes IV, care l-a numit pe Iosif ca vizir. Prin urmare pare rezonabil faptul că până la moartea lui Iosif egiptenii trebuie să fi înțeles că el nu a acceptat protecția nici unui zeu egiptean, ci numai a Zeului său, Yahwe și ceea ce încercau ei să scrie, conform tradiției egiptene, era prima parte a numelui zeului. Confuzia scribilor se pare că s-a produs de la numele înaintașilor, în special Iacov, care se baza pe numele divin; se pronunța cu Ya. În cazul lui Isaac se pronunța Yi. Se pare că având de a face cu aceste diferențe, scribii au folosit toate trei variante ale numelui Yahwe, Yuya fiind cel mai comun, și Yi-m cel mai apropiat de forma completă.109
Facem precizarea că dl. Osman consideră că trupul lui Iosif nu a plecat deloc din Egipt, contrar afirmațiilor Bibliei. Teoria sa se bazează pe argumentul că folosirea cuvântului "oase" în EXOD 13, 19; IOSUA 24, 32 pentru a desemna mumia lui Iosif – cu siguranță Iosif a fost mumificat – (n.n.) demonstrează că scribul care a editat povestirea nu avea nici cea mai vagă idee despre cum arată un corp îmbălsămat. A doua problemă se referă la poziția versetului – intrus din cartea lui Iosua. El se află nu imediat după sosirea israeliților în Canaan, ci chiar la finalul cărții (Iosua 24, 32), la trei versete după ce se anunță moartea lui Iosua, ceea ce sugerează că versetul nu era parte din variațiunea originală și această ipoteză este susținută și de textul ebraic original. Se pare că editorilor de mai târziu nu le-a plăcut ideea că patriarhul Iosif era încă înmormântat în pământul ocupat de asupritorii egipteni în perioada când Exodul devenise un element de referință al noii religii a evreilor.110
Prin urmare, neavând o dovadă clară, care să arate timpul exact când Iosif a trăit în Egipt, fiecare dintre cele trei teorii prezentate poate să fie corectă. Astfel problematica rămâne încă deschisă și ea este și în prezent în atenția cercetătorilor.
II.2 ANALIZA LITERAR-CRITICĂ
A ISTORIEI LUI IOSIF
Dacă privim cu atenție conținutul Genezei, remarcăm faptul că istoria lui Iosif ocupă un loc foarte important în aceasta carte, fapt dovedit prin cele mai bine de zece capitole pe care le are.
Pentru că se vrea o analiză a acestei narațiuni trebuie să facem câteva precizări generale asupra etimologiei numelui lui Iosif, care este o forma a verbului „yasaf” = „a adăuga”; numele YOSEF înseamnă „fie ca El (Dumnezeu) să adauge (fii)”, cf. Geneza 30, 24. Numele palestinian al unui loc, „YSP-IR” aflat în listele topografice egiptene din sec. XV-XIV î.d.Hr. a fost comparat cu numele ebraic YOSEF, dar sunetele „s” sunt diferite în cele două nume și este clar că numele nu sunt înrudite.
Iosif este al unsprezecelea fiu al lui Iacob și primul născut al Rahilei fiind strămoșul triburilor lui Manase și Efraim. S-a născut în Haran și a devenit fiul preferat al lui Iacob, care era înaintat în vârstă. După întoarcerea lui Iacob în Canaan, diferite circumstanțe l-au făcut pe Iosif obiectul urii de moarte al fraților săi. El a fost martorul unor fapte urâte, iar frații lui știau că Iosif o să-i spună lui Iacob cele întâmplate. Gelozia fraților s-a stârnit și atunci când Iacob i-a dăruit lui Iosif o haină cu multe culori (pestriță), încât frații lui nu mai puteau să-i vorbească pașnic. În sfârșit, cu imprudența tinereții, Iosif le spune fraților săi două vise care îi prevesteau în mod clar un viitor strălucit, fapt care i-a determinat pe frații lui să-l urască și mai mult. În acest gând ei au sesizat prima ocazie de a scăpa de Iosif, pe care l-au poreclit „Visătorul”. În timp ce ei pășteau turma în Dotan (azi TELL-DOTHAIN, cca. 15 mile N. de Sichem), ei l-au văzut de departe pe Iosif, care a fost trimis de Iacob pentru a se interesa de bunăstarea fraților săi. Ceilalți au hotărât să-i ducă la tăcere toate visele despre viitorul măreț ce-l aștepta. Iosif a fost dus în Egipt unde a fost vândut unor negustori. Pentru a se autoproteja, frații lui au mânjit cu sânge haina lui Iosif, pe care au dat-o tatălui lor care a căzut într-o adâncă întristare.
Iosif se lamenta, știind că tatăl lui îl crede mort. Ajuns în Egipt, acesta începe să câștige încrederea și considerația stăpânului său egiptean, care i-a dat numele de PUTIPHAR. Rapid și lăudabil pe deplin, Iosif a devenit îngrijitorul personal al stăpânului său, apoi a fost încredințat cu îngrijirea casei stăpânului său, o mai mare și responsabilă obligație, ceea ce era neobișnuit în marile case egiptene. Cu binecuvântarea lui Yahve casa egipteanului a prosperat, însă Iosif este acuzat pe nedrept de către soția stăpânului său cum că aceasta ar fi fost agresată. Soțul, credul, a dat crezare spuselor soției sale și l-a băgat pe Iosif în închisoare. Aici devine mâna dreaptă a conducătorului închisorii. Printre altele, aici interpretează
corect visele brutarului și paharnicului faraonului. După doi ani interpretează visele cu același înțeles ale faraonului, care, impresionat de claritatea interpretării, l-a investit cu a doua putere după tron, i-a dat un nume egiptean, ȚAFNAT-PANEAH, și i-a dat-o de soție pe ASENATH, fiica lui POTI-FERA, marele preot din ON. Urmează apoi cele două călătorii ale fraților săi în Egipt, după cereale, după care Iosif le dezvăluie adevărata identitate, chemându-l și pe tatăl lor Iacob să locuiască în Egipt. Acesta vine cu întreaga familie și se stabilesc în ținutul GOȘEN, unde prosperă fiind păstori ai turmei faraonului. Iosif moare la vârsta de 110 ani.
După cum am arătat în introducere, critica literară a elementelor biblice se axează în special pe o poziție negativă. În acest sens, în cadrul istoriei lui Iosif s-ar identifica două tradiții: I și E, dar se identifică și o mică intervenție a tradiției sacerdotale, P. Am putea face o împărțire foarte detaliată a textelor care ar proveni din fiecare tradiție, însă studiul de față nu are această intenție.
Istoria lui Iosif este importantă, deoarece prezintă cu o mare acuratețe elementele legate de intrarea și dezvoltarea poporului evreu în Egipt, toate acestea fiind prezentate în capitolele 37-50 din Geneză, excepție făcând capitolul 39, unde se vorbește despre Iuda și Tamar, precum și capitolul 49, care conține testamentul lui Iacob. Această istorie, pe cât de pasională pe atât de instructivă prin conținutul ei, este opera unui singur autor, care se poate să fi pus cap la cap tradiții biblice anterioare. Deci, istoria lui Iosif nu este o combinare artificială de „documente” care ar proveni din două surse diferite. Totuși, compoziția are un caracter unitar și în același timp istoric. Desigur, pot
exista unele interpolări, care să fi fost aduse în concordanță cu vremurile în care a fost scrisă pentru prima dată. Autorul are un profund simț psihologic, religios și istoric, care merită să fie apreciat, deoarece a lăsat una dintre cele mai palpitante relatări biblice.
Din punct de vedere al genului literar, vedem că spre deosebire de istoria celorlalți patriarhi, cea a lui Iosif este o „nuvelă” sau un „roman” cu certă valoare literară și cu o tendință didactică foarte clară, asemănătoare cu literatura sapiențială dezvoltată la curtea regelui Solomon, a cărui imagine umană ideală se regăsește în figura patriarhului Iosif. Istoria conține o intrigă clară, care se declanșează cu complotul fraților și se prelungește până la iertarea lor finală. Istoria conține un erou central, pe Iosif, ale cărui aventuri mai mult sau mai puțin fericite sunt relatate începând cu tinerețea și ajungând până la moartea sa. În istoria lui Iosif nu se recurge în nici un fel la intervenții supranaturale. Totul se axează pe sentimente în exclusivitate de natură umană. Cititorul acestei istorii este purtat din Canaan în Egipt, fiindu-i prezentate pe rând obiceiurile, administrația complicată a curții faraonului, plină de intrigi. Istoria conține și o puternică tendință de instruire a cititorului, motivația centrală fiind găsită în Geneză 45,8: „Nu sunteți voi cei care m-ați trimis aici”, căci „răul pe care voi aveați de gând să mi-l faceți, Iahve l-a schimbat în bine”. (Geneza 50,20). Aceste două citate explică cu claritate lecția care reiese din întreaga istorie.
Istoria lui Iosif mai prezintă și alte caracteristici. Ea nu relatează evenimente contemporane cu redactarea ei, ci o istorie foarte veche, care se desfășoară în cea mai mare parte în exteriorul lui Israel, în Egipt, și cu care cititorul intră pentru prima oară în contact nemijlocit.
Înainte de a se aduce dovezi istorice cum că istoria lui Iosif are un fundament istoric, real, majoritatea exegeților credeau că toată istorisirea despre Iosif nu este decât o interpretare asemănătoare a unei istorii ce era foarte populară în timpul dinastiei a XIX-a, Povestea celor doi frați, redată de către Papirusul Orbiney. Cele două istorisiri se potrivesc ca și gen literar, mai ales în întâmplarea legată de o aparentă agresiune sexuală. Oricum, problemele sexuale, psihologia femeilor erau puncte de mare interes chiar și pe vremea aceea. Sunt suficiente argumente care arată că povestea soției adultere nu a servit ca și prototip pentru istoria lui Iosif. Pe de altă parte, istoria lui Iosif poate fi considerată și o dramă, în special din momentul culminant, regăsirea lui Iosif cu frații săi. Vedem că nu apare un conflict, suferințele pe care le-a îndurat nu i-au alterat bunătatea lui Iosif. În inima lui, căruia numai tronul îi lipsește spre a fi asemenea faraonului, freamătă aceleași nobile idealuri ca și în vremea când, adolescent fiind, umbla cu turma de oi pe câmpiile Canaanului, de aceea el poate primi și denumirea de „Iosif – omul dreptății”.
Critica literară vrea să stabilească și o dată a scrierii acestei istorii, spunând că nu poate fi scrisă înainte de epoca lui Solomon, argumentul principal fiind acela că nu era inventată încă o literatură sapiențială, dar argumentul este oarecum ilar, deoarece nu putem face o comparație ca și stil între istoria lui Iosif și literatura sapiențială din vremea lui Solomon, iar în altă perspectivă ar fi ruptă chiar unitatea logică a primelor două părți din Pentateuh. Prin urmare părerea este eronată.
Concluzionând, vedem că în istoria lui Iosif ne sunt prezentate purtarea de grijă a lui Dumnezeu față de cei aflați în păcat și suferință, iar
iertarea ca și condiție a comuniunii umane și problema păcatului sunt prezentate cu înaltă maiestrie. Odată cu aceste aspecte, destinul lui Iosif este o adevărată tragedie atât pentru el însuși, dar mai ales pentru tatăl sau. Prin aceasta Iosif Îl simbolizează pe Mântuitorul, prin invidia fraților săi, prin vinderea pentru arginți și hrănirea poporului. La fel, Mântuitorul a fost ucis din invidie, a fost vândut cu treizeci de arginți și-i hrănește pe cei ce cred în El cu Trupul și Sângele Său euharistic.
II. 3 STATUTUL LUI IOSIF ÎN EGIPT
Din istoria biblică dedicată lui Iosif vedem că cea mai mare parte a vieții lui și-a petrecut-o în Egipt, unde a evoluat treptat în ierarhia valorico-politică. El nu a avut un singur statut în Egipt, ci în primul rând a fost un străin cu o credință diferită de cea a egiptenilor, un sclav, răspunzător peste casa eunucului faraonului, omul de încredere al mai marelui închisorii și în ultimă instanță statutul de vizir (vicerege).
a) Statutul de străin
Egiptenii aveau o concepție interesantă față de străini. Se făcea diferență între populația autohtonă, împărăția lui Horus (Egiptul – unde totul este în perfectă ordine) și împărăția lui Seth – „țările străine”, tărâmul lucrurilor „diferite”, al dezordinii. În orice caz, regatul faraonului era apărat oficial și ritual împotriva străinilor care nu au vrut să facă parte din cel mai fericit stat, Egiptul; operațiunile magico-politice destinate să-i facă inofensivi pe străinii ostili sunt atestate de așa numitele texte de execrație din Regatul Vechi. Regăsim totodată o concepție universalistă și suprarasială a Egiptului, dar cu toate acestea tuturor li se permitea să-și afișeze caracterul lor național, nu li se impune nimic, decât să fie loiali faraonului. Acest statut prim se suprapune încă de la început cu cel de sclav.
b) Statutul de sclav
Frații lui Iosif l-au vândut ca și sclav unei caravane de ismaeliți (Geneza 37,25-28). Ismaeliții sunt arabi care făceau comerț în acele regiuni. Aceștia strângeau aromate din Palestina și le vindeau în Egipt, unde erau mult întrebuințate în cult, în medicină (îmbălsămare) și în arta țesutului. Vedem că frații lui Iosif folosesc când denumirea de ismaeliți, când de madianiți, dar ambele sunt triburi descendente din Avraam. Putem presupune că sunt unul dintre aceste două triburi. Acest amănunt ar putea fi rezultatul întâlnirii a două tradiții, dar putem admite că acea caravană era formată atât din ismaeliți cât și de madianiți.
În ceea ce privește prețul vânzării, acesta este un preț foarte mic, vânzarea făcându-se silită. Treizeci de sicli era prețul de cumpărare al unui rob, Iosif este vândut cu douăzeci. Dar autorul a făcut o transliterație în ceea ce privește moneda vremii. De fapt, nici nu existau monede atunci. Siclul despre care era vorba nu este altceva decât argint (ebr. „keseph”), fiind cel mai obișnuit metal prețios din Palestina.
În ceea ce privește sclavia, există dovezi cum că sclavii erau vânduți sau cumpărați cu argint sau cu bunuri în timpul dinastiei a XVIII-a. Vorbind la modul strict, sclavia a existat în perioada dintre Dinastiile XVIII și XXII, în vreme ce înainte și după aceea pot fi dovedite doar diferite grade de robie.
Practic, din vânzarea lui Iosif ca și sclav vedem că aceste caravane care străbăteau Orientul făceau și comerț cu sclavi, ceea ce nu era chiar o noutate pentru acea vreme. Faptul că Iosif este un sclav străin nu este ceva neobișnuit. Un papirus aflat la Muzeul Brooklin (New York) și editat de W. C. Hayes dă o listă de 95 de persoane numite sclavi, printre care 48 sunt nume asiatice din dinastia a XII-a. Acești sclavi asiatici sunt fără îndoială prizonieri de război, vânduți ca sclavi de negustorii din Siria. Dar la numele lor asiatic se adaugă și unul egiptean, ei având dreptul să se căsătorească chiar cu egiptence, iar sclavele asiatice cu egipteni. Papirusul redă aceste nume, iar mulți dintre aceștia aveau nume tipice pentru numiții din NV, nume înrudite lingvistic cu cele ale lui Iacob, Isahar, Așer, Iov și Menahem. Unii erau servitori ai casei, la fel ca și Iosif. Dar Iosif, chiar dacă era sclav, nu a fost unul obișnuit, ci a avut un statut privilegiat. Negustorii care-l cumpăraseră, l-au vândut la rândul lor egipteanului Putifar, conducătorul gărzii faraonului, unde s-a bucurat de întreaga prețuire. Acesta s-a îngrijit să-l instruiască în științele liberale, i-a dat o hrană mai bună decât cea pe care o primeau îndeobște robii, făcându-l administratorul casei sale. El s-a slujit de acestea, dar nu s-a îndepărtat de virtutea cu care era înzestrat, de dragul acestei schimbări, ci a dovedit că înțelepciunea poate să învingă cele mai mari greutăți ale vieții, dacă rămâi curat și nepătat, fără să te adaptezi neapărat la situațiile favorabile ale momentului. Vedem că aceste condiții se potriveau mai degrabă unui om liber decât unui sclav.
Iosif a fost vândut lui PUTIFAR (POTIFAR), care era eunucul faraonului, comandantul gărzii personale. Este interesantă etimologia acestui nume, care cu siguranță este egiptean. Forma „POTIFAR” pare a
fi o prescurtare foarte probabilă a numelui Potifera = „El care l-a dat pe zeul soarelui (Ra)”. Deci, practic ar fi pierdut terminația „IAYN”. Nu este un caz singular în istoria Egiptului de a găsi la curte doi funcționari purtând același nume sau nume similare.
De asemenea, poate fi o legătură între numele Potifar și Potifera. Potifar poate să fie mai degrabă un titlu decât un nume real. Există o regulă căreia i se supun referințele la ambele nume. Numele de Potifera este legat de numele soției lui Iosif, ASENAT (v. Geneza 41,45; 41,50). În fiecare caz putem să împărțim numele în trei elemente: FARAON (PHARAOH) – PHAR, PHERAN-, POTI și un rang (comandant al gărzii, preotul din On). Deși nu sunt prea multe cercetări, aceste nume ar putea fi interpretate ca și „comandant al gărzii, cel numit de Faraon” și „preotul din On, cel numit de Faraon”.
În urma incidentului cu soția lui Putifar, Iosif ajunge într-o și mai grea condiție, aceea de încarcerat. Închisorile Egiptului serveau la trei scopuri: un loc de izolare, o rezervă de brațe de muncă în folosul statului și centru de deținuți care-și așteptau judecata, la fel ca și Iosif. Judecata avea loc uneori în închisori, întrucât administrația acestora era foarte bine organizată, așa cum arată foarte clar Papirusul Brooklin. Cazul fiecărui încarcerat era trecut de șapte secțiuni separate, de la arestul inițial până la împlinirea sentinței.
Totuși, sistemul penitenciar este interesant de cercetat și din punct de vedere lingvistic. Închisoarea în care a fost închis are un nume special: BET-HASSOHAR, termen repetat de șase ori în Geneză. Ar putea să însemne: „casa rotundă” sau construcție care face parte dintr-un sistem de fortificații. Am putea admite și faptul că Iosif a muncit o perioadă în închisoare. Iosif a stat destul timp închis, iar într-un timp așa de lung este clar că deținuții erau folosiți și la diferite munci, chiar dacă erau în aparență doar o închisoare de detenție și nu cu un scop clar de muncă forțată.
Însă, chiar de la început, Iosif a făcut o impresie bună, de aceea este ridicat la rangul de inspector al temniței, începând astfel să se adeverească nevinovăția lui. Putifar ca și mai marele temniței vor fi cunoscut și alte antecedente ale soției acestuia. Practic și legile egiptene ocroteau foarte mult femeia, de aceea Iosif este arestat fără nici un interogatoriu.
Iosif Flaviu face o adevărată pledoarie moralizatoare a lui Iosif, fiind prezentat ca un adevărat model de virtute, atribuindu-i-se și preocupări de moralist la fel ca și înțelepții Egiptului antic, transmițându-și urmașilor propriile învățături prin scrieri ce se bucurau de destulă popularitate.
În tot necazul său, care nu a durat scurtă vreme, Iosif nu a dat înapoi, ci s-a încrezut în Dumnezeu, lăsându-și viața în mâinile Lui. A avut încredere că viața sa nu va rămâne în această stare, dar nici nu a fost afectat prea mult de această situație a sa. În închisoare se întâmpla ceva. Sunt aduși doi funcționari ai faraonului, mai marele brutarilor și mai marele paharnic. Cele două funcții corespund titlului unui vizir egiptean, aceștia fiind oameni de încredere, sfătuitori ai faraonului, ei având acces direct la faraon. Se pare că aceștia au ajuns în închisoare, deoarece s-a descoperit că se punea la cale un atentat împotriva faraonului. Ei urmau în ierarhie îndată după preotul din On. Interpretând corect visele celor
doi Iosif este apreciat, astfel că după doi ani de la acest incident el este chemat să interpreteze cele două vise ale faraonului, pe care le interpretează corect, dând chiar câteva idei pentru rezolvarea problemelor ce vor apărea. Pentru aceste idei strălucite, faraonul îi dă lui Iosif un nou statut, cel de vizir, al doilea ca importanță după faraon.
c) Statutul de vizir
Prin această numire a faraonului, Iosif primește un statut nou, cel al funcționarului. Istoria funcționarului în Egiptul antic este una deosebit de interesantă. Astfel, faraonii au fost creatorii acestor funcționari de mare importanță pentru viața socială. Faptul este ușor explicabil, deoarece țara era vastă, întinzându-se până în Nubia, aproape de izvoarele Nilului. Faraonul avea nevoie de oameni siguri pentru a-l reprezenta până la marginile imperiului, din acest motiv creându-se un corp al funcționarilor. Însă ceea ce la origine servea coroana, puțin câte puțin devenea cauza pierderii ei. Dacă ei administrau țara în numele faraonului, cu timpul au ajuns să o administreze în numele lor. Ei încetează de a se mai preocupa de puterea centrală, considerând-o un flagel care consumă resursele țării. La rândul lor, funcționarii percepeau impozite proprii și consideră că funcția lor este ereditară. Unii funcționari ajung chiar să-și dorească coroana. Faraonii din dinastia a XI-a și o bună parte din cea de a XII-a au provenit din rândurile acestora. Aceasta era situația Egiptului către anii 1800 î.d.Hr.
În fruntea întregii administrații, faraonul numea un „TJATI”, pe care noi îl numim vizir. Dându-i investitura acestui conducător al funcției publice, faraonul declara: „Apreciază masa de lucru a vizirului. Veghează peste toate câte trebuie să se săvârșească, pentru că în felul acesta se menține existența întregii țări”. Administrația a fost un factor esențial datorită căruia Egiptul a cunoscut atât de devreme o civilizație așa de dezvoltată. Imediat ce controlul administrației regale asupra supușilor și averilor slăbește, Egiptul cunoaște războaie interne, foamete, invazii.
Iosif intră direct în această categorie socială, însă dacă stăm să privim clar istoria lui, am crede că faraonul este cam naiv să acorde atâta autoritate unui întemnițat, care interpretează niște vise și dă câteva soluții. Trebuie să precizăm că în Egipt exista o adevărată instruire a funcționarilor, care trebuiau să citească, să scrie corect, să știe să socotească, să cunoască operațiile matematice, să calculeze arii și volume și să posede cunoștințe de inginerie. El trebuia să îndeplinească perfect orice tip de sarcini, altfel consecințele puteau fi grave, chiar foarte grave. Este clar că Iosif a dat dovadă că poate deține această importantă funcție. Credem că toată învățătura potrivită a primit-o în timpul cât a stat în casa lui Putifar. Dacă nu era pregătit din punct de vedere intelectual, cu siguranță nu primea a doua funcție ca importanță în Egipt. Cel mai probabil, Iosif a urmat școala de la palat despre care se vorbește în Povestea țăranului bun de gură (dinastia a IX-a).
Iosif a fost investit în oficiul său după modelul egiptean tradițional, oferindu-i-se un inel cu sigiliu, haine de in subțire și un lanț de aur. Rangul exact al lui Iosif este controversat. Cel mai probabil a fost vizir, fiind inferior numai lui Faraon (Vergote), dar unii susțin că el a fost un „ministru al agriculturii”, care era direct răspunzător înaintea faraonului. (Ward). Cu această ocazie i se dă și un nou nume, ȚAFNAT-PANEAH, nume egiptean care poate însemna: „A zis Dumnezeu: El e viu” sau „Omul care știe tot” și i-a fost dată ca soție ASENAT (ASINETA) fiica lui Potifera, marele preot din Heliopolis (On). Investitura sa este descrisă foarte amănunțit de către Cartea Genezei, putând să facem o comparație cu picturile murale și cu basoreliefurile egiptene, ceea ce nu face decât să dovedească autenticitatea acestor relatări.
Așadar, Iosif are un destin ascendent din toate punctele de vedere, reușind ca de la condiția de străin-sclav să ajungă a doua persoană în statul egiptean, acest fapt datorându-se atât calităților sale umane deosebite, dar și acțiunii providențiale a lui Dumnezeu. De aceea Iosif poate fi considerat un model desăvârșit al funcționarului egiptean devotat.
II.4 CADRUL POLITICO-GEOGRAFIC AL
ACTIVITAȚII LUI IOSIF ÎN EGIPT
Deoarece nu dispunem de dovezi directe despre perioada istorică în care a trăit Iosif, suntem siliți să vedem cadrul politic în care a activat Iosif prin prisma celor trei teorii amintite mai sus. De asemenea, facem precizarea că textul biblic nu-l arată pe Iosif ca fiind implicat într-o anumită formă politică, deși unele dintre activitățile lui par a avea prin extindere o urmare politică într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat.
Din punct de vedere politic, Egiptul predinastic a fost împărțit în două state, Egiptul de Jos și Egiptul de Sus. Fondatorul primei dinastii, MENES (NARMER) este cel care unește, potrivit tradiției, cele două state egiptene, punând bazele unui stat puternic centralizat cu reședința la Tanis. Aceasta se întâmpla în jurul anului 3100 î.d.Hr.
În ceea ce-l privește pe Iosif, vom urmări cadrul politic prin faptele externe, care ne sunt cunoscute mai ales din faptele faraonilor dinastiilor în perioada cărora se pare că el ar fi putut activa. În acest fel, dacă faraonul în vremea căruia Iosif a fost vizir este Djoser I (cca. 2660 î.d.Hr.) din dinastia a III-a, Iosif fiind identificat cu Imhotep, putem accepta faptul ca acesta a contribuit la punerea bazelor sistemului administrativ centralizat, ceea ce a dat impulsul politic și economic necesar ca Egiptul să devină o putere extraordinară. Este interesantă și politica pe care a avut-o faraonul în privința lui Iosif. Oare nu avea Egiptul un vizir atunci? Se pare că nu, din moment ce Iosif a fost instalat cu repeziciune într-o astfel de funcție. Poate tocmai pentru că sistemul administrativ era într-o perioadă de cristalizare.
Tot în plan politic, Djoser I a purtat războaie împotriva beduinilor și împotriva regilor din Nubia și Cuș. S-a păstrat o inscripție și un basorelief care dovedesc ca Djoser I a făcut o expediție în Sinai pentru a ocupa minele de cupru din acest ținut. Frontiera meridională a țării a consolidat-o pe linia primei cataracte a Nilului.
Din punctul de vedere al celei de a doua teorii, cum că Iosif ar fi activat în timpul dinastiei Hiksose, cadrul politic este foarte ambiguu. Perioada este marcată de foarte multe lupte interne. Egiptul era împărțit în trei părți, iar partea cea mai sudică nici nu era sub autoritatea faraonilor Hiksos. Nici relațiile internaționale se pare ca nu erau chiar cele mai bune. Pe plan intern se pare că politica a fost una de adaptare la tradițiile, obiceiurile, modul de viață și la religia locală. Lor li se datorează progresele obținute în domeniul metalurgiei sau introducerea unor noi tipuri de armament. Unii cercetători sunt de părere că Iosif a fost vizir al faraonului APOPHIS I, care a domnit patruzeci de ani.
Cea de a treia teorie, care-l transpune pe Iosif în cadrul dinastiei a XVIII-a (1570-1320), are destule conotații politice evidențiate din documente externe. Cadrul politic atât intern cât și extern își are baza pe noutățile aduse de Hiksoși, armata având de acum înainte un echipament modern și unități diferite, infanteria fiind susținută de arcași și de care de luptă. Politica s-a reluat prin cuceriri și expansiuni teritoriale. Campaniile militare sunt îndreptate spre Siria, Palestina și înspre Nubia, țara aurului. Abia Amenhotep III duce o politică de pace, cu toate că apar probleme pe plan extern cu hitiții. Tot în această perioada puterea militară slăbește, oferind ocazia ca un trib semit, HABIRU să ocupe cetăți din ținuturi situate în Palestina. Aceasta ar fi pe scurt situația politică în cazul în care Iosif ar fi activat în timpul dinastiei a XVIII-a.
Cadrul geografic este mult mai simplu de determinat, deoarece, în mod natural, este mai stabil decât cel politic. Astfel, ceea ce știm despre Egiptul antic ne este furnizat, chiar fizic, de Egiptul însuși, de pământul său atât de fecund din punct de vedere arheologic. Egiptul este strâns legat de Nil, chiar granițele lui superioare și inferioare sunt marcate de Nil. Fluviul poartă același nume ca și pământul pe care-l udă, chiar Herodot spune că Egiptul este un dar al Nilului, situat într-o centură de deșert de „zonă temperată”, cu o climă caldă și lipsită de ploi, fiind dependent aproape în întregime de apa dătătoare de viață a Nilului.
Civilizația Egiptului se compară cu cea a unei oaze. Istoria se desfășoară acolo autonomă și organică, poporul rămânând în substanță unul și nealterat. Sunt trei milenii de istorie unite cu o preistorie incalculabilă; o cultură nebrăzdată de alterări și suprapuneri de tipul acelora care caracterizează celelalte civilizații ale Orientului antic.
Este interesantă indicația dată în Geneză 41, 41: „Iată, te-am pus peste toată țara Egiptului.” Cuvântul ebraic pentru Egipt, „mițraim” este la plural și înseamnă de fapt „cele două Egipturi”. Aceasta se explică pur și simplu prin faptul că termenul este o adaptare a cuvântului egiptean „t3wy” („Cele două ținuturi”). Stăpânul peste cele două ținuturi era în mod oficial faraonul, de unde deducem că Iosif, numit de faraon ca vizir, a avut jurisdicție peste „Țara celor două ținuturi”, fapt care arată ca atât Egiptul de Jos, cât și Egiptul de Sus erau sub controlul lui Iosif.
Toate acestea ne demonstrează că în nici un caz guvernarea Egiptului nu este un lucru ușor, dar Iosif, cu ajutorul lui Iahve și cu pregătirea pe care a dobândit-o din cultura și civilizația egipteană, a reușit să se mențină în cadrul politico-geografic al celui mai mare și mai important stat al vremii, Egiptul.
II. 5 PROBLEMA VISELOR
În cadrul istoriei lui Iosif, avem trei aspecte legate de vise și anume: visele din tinerețe, visele mai marelui brutarilor si ale paharnicului și interpretarea lor, precum și visele faraonului și tâlcuirea lor. În acest context remarcăm faptul că cunoașterea viitorului spre a se putea lua măsurile cuvenite de preîntâmpinare a fost una dintre preocupările cele mai vechi ale omului în general.
Trebuie să facem o deosebire categorică între divinație, magie și religie. Chiar dacă în societățile primitive același vraci era vrăjitor, adică magician, preot, doctor, prezicător, în societățile arhaice preotul este diferit de doctor și prezicător. Acesta din urmă poate chiar să fie un simplu mirean sau chiar un străin, cum a fost Iosif. Divinația sau mantica era deci, atât la mesopotamieni și la semiți, cât și la egipteni, o artă, nu neapărat integrată în religie, deși preoții puteau fi și ei prezicători și ghicitori ai viitorului. Cea mai veche tehnică de aflare a viitorului pare a fi tâlcuirea viselor.
Este interesant că în Biblie nu provin elemente din magia egipteană. Învățați în scrierile sacre, în ritualuri și în vrăji, instruiți în „Casa Vieții” (școli pe lângă temple unde se producea, se copia și se preda acest gen de literatură), cei mai mari magicieni ai Egiptului au fost marii preoți-lectori, în limba egipteană: hry-hbt; hry-tp, cea de a doua expresie fiind prescurtată astfel din vremea lui Moise (sec. XIII î. d. Hr.). De aici provine cuvântul ebraic „hartom” – magician. Acest termen e esențialmente egiptean și apare într-un document asirian (sec. VII î.d.Hr.) ca har-tibi și ca hrtb în povestirile magicienilor din sec. I d.Hr. Astfel, asocierea dintre „vrăjitorii” și „magii” din Geneză reflectă tradiția egipteană autentică.
Pentru egipteni visele veneau de la zei, care le trimiteau oamenilor atât în timpul zilei, cât și în timpul nopții. SAPIENTIA DEMOTICA expusă în Papirusul Insinger scrie despre zeu: „El dă visul ca să arate drumul (de urmat) omului care doarme atunci când este orb”. Fiind de origine divină ele trebuie înțelese sau tâlcuite, căci visele previn în mod aluziv, dar nu se descoperă clar cele viitoare. Spre a ușura tâlcuirea viselor, încă din imperiul vechi, s-au alcătuit liste cu subiecte ale viselor. Astfel de „Cărți de vise” au ajuns de multe ori până la noi. Cele mai vechi și cele mai complete cărți de vise datează din imperiul de mijloc. În ele este descris elementul esențial din vis, iar visele complete nu sunt interpretate. De obicei se dă o scurtă interpretare. De exemplu: „Când un om visează un crocodil…, înseamnă că va avea un necaz” sau „Dacă un om se visează mâncând…”.
Modul cum percepe Sfânta Scriptură visele este interesant, deoarece este o diferență între concepția biblică despre vise și cea a altor popoare orientale. Visele relatate în Biblie se pot încadra în două categorii. În primul rând există vise obișnuite, în care persoana care doarme „vede” o serie de imagini care corespund unor evenimente din viața de fiecare zi (v. Geneza 40,9-17; 41, 1-7). În al doilea rând, există vise care-i comunică visătorului un mesaj de la Dumnezeu (Geneza 20, 3-7). Uneori nu este nici o diferență între un vis și o vedenie de noapte (Iov 4,12 ș.u.). În interpretarea viselor, Biblia face distincție între visele celorlalte popoare și visele relatate de israeliți. Neevreii, cum sunt faraonul și înalții demnitari, i-au cerut lui Iosif să le explice visele, deci apare și intervenția umană, dar uneori Dumnezeu însuși vorbește și intervenția umană nu este necesară.
Subiectul este important și pentru concepția vechitestamentară despre profeție. La evrei a existat o strânsă legătură între vise și funcția de profet. Textul clasic este Deuteronom 13, 1-5, unde profetul este menționat alături de visător, fără să se indice vreo nepotrivire. În gândirea ebraică, legătura strânsă între vise și profeție este redată din nou în Ieremia 23, 25-32. Dacă privim cu atenție istoria lui Iosif, vedem că este o diferență între interpretarea onirică egipteană și interpretarea lui Iosif, care este nu o interpretare a lui, ci a lui Dumnezeu, care Își transmite voia prin el. Astfel, poate fi adevărată afirmația cum că visele sunt într-adevăr de la Zeu. Vedem că în tinerețe Iosif visa și nu făcea o interpretare a viselor sale, dar la maturitate el este un interpret al viselor. În acest fel le putem analiza într-o ordine sistematică:
a) Visele din tinerețe
După mărturia Genezei, Iosif a avut primele vise profetice la vârsta de șaptesprezece ani (Geneza 37,2). Primul vis este povestit doar fraților săi: „Se făcea că noi legam snopi în țarină și iată că snopul meu s-a ridicat și stătea drept, și iată că snopii voștri s-au strâns roată și i se închinau snopului meu” (Geneza 37,7). Observăm că visul se deosebește oarecum de un vis obișnuit. Cu siguranță Iosif le-a cerut fraților săi să-l tâlcuiască. Frații lui au înțeles că visul îi prevestea noroc și o mare autoritate asupra lucrurilor, proprii lui frați urmând să ajungă în stăpânirea lui. Ei s-au prefăcut că nu au înțeles visul și nu i-au vorbit lui Iosif despre interpretarea visului său, ci s-au rugat în sinea lor să nu se adeverească prezicerile; ura pe care i-o purtau a devenit și mai aprinsă.
Al doilea vis este și mai concret în interpretarea sa: „ Soarele și luna și unsprezece stele mi se închinau mie” (Geneza 37, 9). Aici soarele este tatăl lui, Iacob, luna este mama sa, iar stelele sunt frații săi. Visul este relatat și lui Iacob, și fraților săi. Iacob vede în vis o înălțare a lui Iosif deasupra întregii familii, dar nu îndrăznește să se pronunțe, însă își fixează visul în memorie. Acest al doilea vis a făcut ca invidia fraților săi să crească și mai mult. Iosif chiar și-a dobândit o poreclă de la frații
lui, „Făuritorul de vise” (Geneza 37, 19), ceea ce arată că ei credeau că Iosif aberează din dorința de a se arăta pe sine superior față de toți ceilalți prin faptul că Iacob, tatăl lor, ținea mai mult la el, fiind fiul cel mai mic, născut la bătrânețe.
b) Visele celor doi demnitari și interpretarea lor
Sfânta Scriptură ne arată că Iosif s-ar fi îndeletnicit în mod curent cu interpretarea viselor, dar arată că avea o concepție stabilă în această problemă, concepție pe care și-o expune celor doi demnitari, mai marelui brutarilor și mai marelui paharnic, și anume că interpretările sunt în exclusivitate de la Dumnezeu, și nu aparțin ghicitorilor de profesie, magcieni idolatri, pe care cei doi i-ar fi consultat dacă erau în libertate (Geneza 40, 8). Cu siguranță, ei au căutat și în închisoare un interpret, dar nu au găsit.
Cele două vise se bazează pe viața cotidiană a celor doi, brutarul visează că purta trei coșuri cu pâine pentru Faraon, și păsările mâncau din ele, iar paharnicul că avea trei mlădițe de vie, a stors câțiva struguri într-un pahar, pe care l-a dat Faraonului. În cazul brutarului, interpretarea este una negativă, după trei zile el fiind ucis, iar interpretarea dată paharnicului este una pozitivă, fiind reabilitat în funcție. Cauza întemnițării lor se pare că era urmarea unei tentative de atentat prin otrăvire la viața Faraonului.
Aceste interpretări, care s-au dovedit corecte, l-au făcut pe Iosif să ceară paharnicului să intervină pentru el la Faraon, în speranța că va fi eliberat, dar acesta uită de rugămintea lui și mai rămâne încă doi ani în închisoare.
c) Visele Faraonului
Visele Faraonului sunt cele mai interesante pentru o încercare
exegetică atât a lor cât și a interpretării pe care o oferă Iosif. Facem și remnarca necesară că tipic pentru interpretarea viselor în Egiptul faraonic este modul cum tâlcuieșete visele Iosif. Încă din interpretarea pe care a făcut-o viselor demnitarilor, Iosif este recunoscut ca fiind un oniromant.
Visele Faraonului sunt: „Se făcea că stătea (Faraonul) lângă Râu; și iată, din Râu au ieșit șapte vaci, frumoase la vedere și grase la trup, și pășteau pe mal. Dar din Râu au ieșit după ele alte șapte vaci, urâte la vedere și slabe la trup, și stăteau pe malul Râului, lângă celelalte vaci; și vacile cele urâte și slabe la trup le-au înghițit pe cele șapte vaci frumoase și grase” (Geneza 41, 1-4). Faraonul se trezește, dar adoarme și visează din nou un alt vis: „Iată că șapte spice de grâu, pline și frumoase, creșteau dintr-un singur pai; dar iată că după ele s-au ivit alte șapte spice, subțiri și pălite de vântul de la răsărit; cele șapte spice subțiri și pălite le-au înghițit pe cele șapte spice frumoase și pline” (Geneza 41, 5-7).
Râul despre care e vorba în primul vis este Nilul, a cărui etimologie este incertă, deși se pare că rădăcina egipteană înseamnă „Râul” sau „Fluviul”. Și originea cuvântului grecesc s și a cuvântului latin Nilus este incertă. În Vechiul Testament, cu câteva excepții foarte rare, cuvântul YE’OR, „râu, pârâu, canal” este folosit ori de câte ori se vorbește despre Nil. Este clar că visul, fiind legat de Nil, avea o legătură cu revărsarea acestuia, din start putând să însemne o primejdie. Pe de altă parte, visul este legat de vacă, un animal de care viața agricolă a egiptenilor este strâns legată, fiind considerată un animal sfânt. Sub înfățișarea unei vaci era închipuită zeița națională, IZIDA. De asemenea și numărul șapte are o semnificație aparte, fiind sfânt atât la egipteni, dar și la alte popoare din Orient. Visul este destul de ambiguu la prima vedere, chiar Faraonul neputând să-i dea o interpretare coerentă.
Cel de-al doilea vis este legat în mod clar de recoltă, apare același număr simbolic șapte; dar este interesantă descrierea spicelor, care ies dintr-o tulpină. Se pare că în anii de belșug era posibil ca un pai să aibă mai multe spice, dar acest fapt inedit din vis arată o bogăție neașteptată, imaginea bogăției agricole a Egiptului. Cu spicele slabe și urâte, tot șapte, apare o contradicție pe care nu o putea înțelege nici Faraonul. Pe deasupra, acestea slabe fiind și pălite de vântul de la răsărit, au avut capacitatea de a le elimina pe cele frumoase.
Vântul despre care se face pomenire aici este un fenomen meteorologic interesant, care merită toată atenția. Acest vânt este cald și arzător și nimicește adesea vegetația în Orient. Suflă dinspre Est în decursul lunilor iunie, iulie și august, fiind numit de arabi „Samum”, iar de evrei „Zilafa”. Vântul nu bate decât șapte, opt minute, dar e atât de arzător, încât omoară foarte repede pe cel surprins. Acest vânt nu ajunge până la sol, fiind extrem de cald, ci doar până la 50 cm deasupra solului, astfel că singurul mod de salvare este ținerea respirației și aruncarea la pământ. El se poate prevedea după aspectul norilor și după ceața ce apare foarte brusc.
Faraonul credea în arta de a interpreta visele, de aceea cheamă la el pe interpreții regali, însă nici unul nu a fost capabil să dea o interpretare plauzibilă. Toți aceștia purtau numele de „magi”, sau mai degrabă de „cărturari”, fiind oameni de carte, literați sau scriitori. În ebraică denumirea lor derivă de la radicalul „HRT”, care înseamnă „creion”, de unde deducem că erau cunoscători ai hieroglifelor. Ceilalți, numiți „înțelepții”, sunt intelectualii în genere, dar nici aceștia nu au dat o interpretare concretă. Cu siguranță, aceștia foloseau în interpretările onirice cărțile de vise la care am făcut referire, dar acestea nu dau o interpretare uniformă, oferind doar răspunsuri simple la vise simple, pe când visul Faraonului este unul complex. Pentru că în primă instanță se încerca să se determine dacă visul este de la zeul bun, Horus, sau de la cel rău, Seth. Se pare că nici această dilemă nu a fost rezolvată. De aceea, sub această presiune, se recurge la sfatul pe care paharnicul îl dă lui Faraon, acela de a-l aduce pe Iosif, care se afla în temniță. Paharnicul îi povestește faraonului despre ce s-a întâmplat acolo, făcând referire și la păcatul lui împotriva lui Iosif (Geneza 41, 9-13).
Iosif este adus în fața Faraonului, fiind îmbrăcat și aranjat după moda egipteană, cel mai interesant fiind faptul că a fost tuns (Geneza 41, 14). Se remarcă în acest fel diferența culturală care exista între evrei și egipteni, pe care autorul biblic nu ezită să o facă cunoscută. La evrei părul constituia o podoabă pentru bărbați și se purta lung. În Egipt părul capului și barba se purtau scurt, iar unii, mai ales nobilii, își rădeau atât părul capului, cât și barba.
În interpreatrea sa, Iosif se folosește de analogie. El afirmă că visele au același sens, deci în esență este un singur vis, adică faptul că după șapte ani de prosperitate vor urma șapte ani de secetă. El arată Faraonului și de la cine este visul, respectiv Dumnezeu, completând: „Și dacă visul i s-a arătat de două ori lui Faraon, e pentru că Dumnezeu Și-a hotărât cuvântul și se grăbește să-l plinească (Geneza 41, 32).
Vedem că Iosif este foarte explicit în ceea ce spune, „arătând că în nici un caz nu este el cel care dă visele și le interpretează, ci Dumnezeu.
Probabil că Iosif se referă la Dumnezeul său, iar pentru argumentare oferă și câteva indicații administrative, drept pentru care primește a doua funcție în stat, deoarece, după cum afirma chiar Faraonul: „De vreme ce Dumnezeu ți-a descoperit ție toate acestea, om mai înțelept și mai priceput decât tine nu se află” (Geneza 41, 39).
Prezintă interes și afirmația lui Ahmed Osman, care face o analogie între faraonul TUTMES IV din dinastia a XVIII-a și Iosif pe baza faptului că și el (faraonul) a fost un visător, existând chiar o relatare despre Sfinx și nisipuri și, prin urmare, este probabil ca el să fi simțit empatie pentru cineva care interpretează vise. Chiar și literatura rabinică furnizează o altă povestire, care se potrivește perfect cu stela de pe picioarele din față ale Sfinxului. În secțiunea Mikkez a sefer ha-yaser din Haggadah ni se spune că atunci când Iosif a interpretat visul lui Faraon, regele a cerut un semn prin care să afle că interpretarea era corectă. Iosif i-a spus că regina, care urma să nască un copil, va da naștere unui fiu care va deveni următorul faraon.
Regele AMENHOTEP al II-lea a fost foarte mirat să audă acest lucru, deoarece el avea deja un fiu în vârstă de doi ani, care în mod normal i-ar fi succedat la tron. Iosif i-a explicat însă că acest fiu mai mare va muri și că cel mai tânăr va fi viitorul rege. Acest lucru s-a împlinit întocmai și, venind la tron TUTMES, care trebuie să fi știut de profeția lui Iosif, chiar înainte de a avea propria viziune despre Sfinx, l-a numit pe Iosif vizir. Povestirea este inclusă și în Enciclopedia iudaică, ceea ce arată din nou cât de nesigură este o datare a personajelor biblice din vechime.
Legat de aceste practici, istoria lui Iosif mai amintește un fapt inedit, LECANOMANCIA. Nu avem texte egiptene care să ateste
practica, dar Biblia relatează că Iosif o practica. Este o metodă de divinație folosită și în Mesopotamia și constă în examinarea răspândirii pe suprafața apei dintr-un vas a unei picături de ulei. În Geneză 44, 4-16 citim că frații lui Iosif sunt învinuiți că au furat o cupă: „De ce mi-ați furat cupa cea din argint? Oare nu e aceasta cupa din care bea stăpânul meu și din care ghicește?” (V. 5) Este probabil că acest procedeu a trecut din Mesopotamia în Egipt într-o perioadă foarte veche, poate în secolul XVII î.d.Hr.
Aceste elemente de onirologie, poate cele mai dezvoltate din Vechiul Testament, sunt deosebit de importante pentru identificarea celor mai importante elemente interculturale dintre evrei și egipteni.
II. 6 FOAMETEA ȘI POLITICA AGRARĂ A LUI IOSIF
Sfânta Scriptură nu indică întotdeauna semnificația morală și spirituală a perioadelor de foamete pe care le menționează. De multe ori aceste perioade sunt amintite doar ca simple fapte istorice, dar ca orice eveniment din natură sau din istoire, sunt integrate în doctrina biblică despre Providență.
Seceta, care aducea foametea, nu era un fenomen singular în Egipt, deci foametea amintită în Geneză este doar una din multele care au trecut peste Egipt, dar care diferă de celelalte deoarece a putut fi prevăzută prin interpretarea viselor lui Faraon de către Iosif. Trebuie să remarcăm faptul că a fost o perioadă de foamete prelungită și care a fost ușor suportată prin politica agrară dusă de Iosif, care a fost pus în funcția de vizir pentru a rezolva problema ce avea să apară. În principiu, principala cauză este
Nilul, care timp de șapte ani nu se va revărsa, sau se va revărsa foarte puțin, nesatisfăcând deloc agricultura egipteană. De altfel, Scriptura dă mărturie cum că foametea aceasta a cuprins întreg Orientul.
Politica agrară a lui Iosif este interesantă, deși sunt unii care nu-i acordă nici o valoare, Joseph Vergote în lucrarea sa Joseph en Egypte spune că aceasta este o invenție a naratorului evreu, deoarece nu este o dovadă pentru o datare istorică exactă.
Reformele descrise în Geneza 41, 34-49 pot fi rezumate astfel:
alegerea unui guvernator cu autoritate peste întreg Egiptul;
numirea unor guvernatori ai vămilor, care să aibă în grijă strângerea recoltelor;
proclamarea unui nou impozit de 5% pentru toate veniturile;
strângerea și păzirea alimentelor în hambare.
Primind o mare autoritate în Egipt, stat de mare însemnătate datorită puterii, bogăției și mărimii sale, lui Iosif i se atribuie o putere excepțională, capabilă să înfrunte forțele implacabile ale naturii și să transforma radical regimul de viață al unui popor ce număra milioane de oameni. Cu toate acestea, după mărturia lui Strabon, o guvernare bună este întotdeauna salvatoare, chiar dacă nivelul apelor Nilului rămâne același.
În Egipt funcționarii salvau realmente poporul de la foamete și aveau într-adevăr rolul de forță productivă, iar metoda proviziilor aleasă de Iosif este un element bun, care înlocuia echitabil actele de caritate ale persoanelor particulare nobile.
Dacă trei dintre reformele sale pot fi ușor înțelese datorită metodei proviziilor, impozitul de 5% impus tuturor, exceptând templele, este oarecum o problemă. Buna administrație personificată de Iosif prevestește o mare nenorocire pentru egipteni; salvându-i de la moartea prin înfometare, sfârșește prin a subjuga poporul, creând un regim de aservire, transformând poporul într-un sclav al faraonului, deoarece le-a cumpărat pământurile. Simțul acut al realității i-a sugerat autorului ultimelor capitole din Geneză posibilitatea de a folosi povestea lui Iosif pentru a explica regimul din Egipt, atât de diferit de cel instaurat de evrei pe teritoriul lor sau de cel observat în țările vecine, demonstrând că acesta apăruse într-o situație de criză și că administrația profitase de o calamitate naturală în folosul faraonului. Și invers, este binecunoscut faptul că acel regim fusese creat chiar de egipteni, și nu în urma unei catastrofe naturale. Practic, autorul a subapreciat administrația egipteană, care se caracterizează prin:
absența metalelor care să circule ca monedă (toate prețurile, chiar și cele mari, sunt exprimate în argint, dar au un echivalent în obiecte; în Biblie aceasta se explică prin faptul că tot argintul a fost predat domeniului public);
lipsa vitelor sau a pământului aflat în proprietatea poporului (și vitele, și pământul au fost date tezaurului în anii de foamete);
egalitatea generalizată, rezultată din sclavia generalizată față de faraon (un fel de vânzare a propriei persoane în vreme de foamete; în istoria lui Iosif este prezentată separat doar poziția preoților).
Vedem că situația se acutizează spre finalul anilor de foamete. Dacă acestea s-au întâmplat în timpul faraonului DJOSER I, am avea de-a face – după Stela foametei – cu cea mai veche atestare a administrației locale în anul al 19-lea al lui DJOSER, chiar dacă post-factum. Pe de altă parte, am putea admite că evenimente similare au avut loc în dinastia a XVIII-a, unde faraonul AMENHOTEP III apare într-o scenă din mormântul lui ANEN, fiul lui YUYA, șezând în interiorul unui hambar în timpul unei serbări în cinstea recoltei.
Iosif a strâns suficient grâu, deoarece și-a permis să vândă și popoarelor din jur, chiar frații săi din Canaan au venit în Egipt să cumpere cereale, dar problema principală era că poporul nu avea suficiente resurse pentru a cumpăra acest grâu. Vedem că nu se acorda nici un ajutor din partea statului.
Trebuie să mai remarcăm în politica agrară a lui Iosif că în mod sigur el nu a trebuit să se ocupe doar de o bună colectare a recoltelor, ci și de ceea ce garanta o recoltă bogată, respectiv sistemul de canale și diguri, sisteme ce permiteau o revărsare controlată a Nilului. Chiar aproape de orașul Medinet-El-Faiyum, la 130 km sud de Cairo, situat în mijlocul câmpiei Faiyum, se află o oază deosebită, unde cresc portocali, mandarini, piersici, măslini, rodii și stafide, bogăție care se datorează unui canal artificial lung de 334 km, care aduce apa Nilului, făcând din acest deșert un paradis. Canalul este cunoscut sub numele de Bahr Yusuf (Canalul lui Iosif) și nu doar locuitorilor zonei, ci și celor din alte părți ale Egiptului, care spun că Iosif din Biblie ar fi fost cel care a proiectat acest canal.
Politica agrară a lui Iosif este una de bun augur, ce nu poate fi trecută cu vederea în cadrul unei istorii a funcționarului egiptean.
II. 7 REFERIRI ÎN LITERATURA PATRISTICĂ
ASUPRA PATRIARHULUI IOSIF
O bună parte a Sfinților Părinți s-au aplecat în operele lor și spre înțelegerea Vechiului Testament, astfel că, în ansamblu, aproximativ toate cărțile acestei părți din Sfânta Scriptură au un comentariu patristic. Cei care au făcut exegeză la textul biblic s-au referit și la istoria lui Iosif, pe care în mare parte o consideră un arhetip al vieții Mântuitorului.
Structura operelor exegetice ale Sfinților Părinți nu este deloc unitară, de aceea unii scriu mai mult, alții mai puțin, mai concret sau nu, depinzând de ce anume voia fiecare să scoată în evidență.
Astfel, într-o ordine cronologică, un prim Sfânt Părinte care face referire la Iosif este Sfântul Ipolit (n. 170/175), om de studiu multilateral și poligraf, care a activat la Roma. Printre lucrările lui exegetice găsim câteva Omilii la Geneză și tratatul Despre binecuvântarea lui Iacob.
Marele erudit Origen (185-255), autorul unei opere considerabile, dovedind o putere de muncă ieșită din comun, are și o operă exegetică, și anume 16 Omilii la Geneză, păstrată în traducerea latină al lui Rufin, în care face referire la istoria lui Iosif.
Sfântul Atanasie cel Mare (295-373), una dintre cele mai puternice personalități ale Bisericii și gândirii patristice din secolul IV, are un întins Comenzariu la Geneză.
Didim cel Orb (315-400) are o importantă operă exegetică la Vechiul Testament, având și un lung Comentariu la Geneză, descoperit în Papirusul de la Taura (Egipt) în 1941.
Sfântul Chiril al Alexandriei (370-444) posedă o operă considerabilă, iar din comentariile sale la Vechiul Testament amintim Glafira – Comentarii elegante în 13 cărți, dintre care șapte sunt consacrate Gemezei, având în atenție și capitolele 37-50 din Geneză.
Sfântul Antonie cel Mare (n. 250) este cel dintâi monah al pustiului cu viață erimitică, și creatorul vieții monahale creștine în istoria Bisericii. El arată în Scrisorile sale că o virtute importantă este smerenia, alături de sărăcie. Dumnezeu iubește pe sfinți de-a pururi pentru smerenia lor, cum a fost cazul cu Avraam, Isaac și Iacob; Iosif constituie, de asemenea un frumos exemplu, căci, sărac și smerit fiind, a ajuns plin de bogăție.
Despre Iosif mai face referire și Metodiu de Olimp, unul dintre adversarii lui Origen. Are o interesantă operă exegetică, iar la Geneză are numeroase Comentarii, dar cea mai mare parte a lor a fost pierdută.
Diodor din Tars, contemporan cu Sfântul Vasile cel Mare, are comentarii la toate cărțile Vechiului Testament, din care au rămas doar câteva fragmente. În exegeza sa folosește foarte mult metoda alegorică.
Teodor de Mopsuestia (350-428) are un Comentariu la Geneză, din care azi avem doar textul referitor la primele trei capitole. În interpretare a fost criticat pentru nefolosirea alegoriei.
Câteva considerații privitoare la istoria lui Iosif are și Sfântul Efrem Sirianul (306-373) în Comentariile la Geneză, parte din Comentariile la întreaga Sfântă Scriptură. De remarcat este faptul că sunt foarte importante pentru critica biblică, deoarece folosește interpretarea istorico-gramaticală, dar și pe cea tipologică.
Sfântul Ambrozie al Milanului (339-397) a fost un episcop de marcă al Occidentului creștin. Din notele sale scrise s-a păstrat și o interesantă omilie Despre Iosif.
De asemenea, scriitorul Rufin (345-410) are 17 Omilii la Geneză, în care intră și o scurtă omilie referitoare la frații lui Iosif în Egipt.
Fericitul Ieronim, care este un bun cunoscător al Sfintei Scripturi, are o lucrare considerabilă, intitulată Carte despre numele ebraice, consacrată exclusiv explicațiilor numelor proprii ebraice, dar explicația e fantezistă.
Fericitul Augustin, teolog de marcă, are o lucrare intitulată Despre Geneză, cuvânt cu cuvânt, dar nu ajunge să vorbească despre istoria lui Iosif, nefăcând decât o scurtă referire la ea.
Cel mai strălucit reprezentant al poeziei latine creștine din cea de a doua perioadă este Aurelius Prudentius Clemens, care are 49 de catrene, printre care și unul intitulat Iosif recunoscut de frații săi, cu versuri în hexametri.
Isidor de Sevilla (560-636) are o lucrare ce merită luată în atenție, Despre nașterea și moartea Părinților, ce cuprinde biografii a diferitelor personaje biblice, printre care și Iosif.
Sinteza exegezei patristice referitoare la Iosif o face Triodul în Sinaxarul zilei de luni din Săptămâna Patimilor Mântuitorului, arătând că Iosif Îl simbolizează pe Hristos, care a fost vândut pentru arginți la fel ca
Iosif, a suferit moarte, dar prin suferința Lui a biruit. Este o interpretare ce merită toată atenția.
II. 8 ALTE SITUAȚII ASEMĂNĂTOARE
CU SITUAȚIA LUI IOSIF ÎN EGIPT
În cadrul istoriei biblice, Iosif este primul personaj silit să ia calea exilului. Deși în toată desfășurarea ei istoria lui Iosif își are caracterul său unic, totuși Sfânta Scriptură ne relatează și alte evenimente istorice care sunt similare cu istorisirea despre Iosif. Singurul element care dă o asemănare cu istoria lui Iosif este exilul, în orice perioadă s-ar situa el, de aceea putem considera situații asemănătoare pe cele ale lui Estir, Ieremia și Daniel, acestea într-un sens mai restrâns, dar în sens larg orice exilat din patria lui își poate compara situația cu cea a lui Iosif.
Cartea Estir (Estera) ne relatează un episod din viața evreilor care nu s-au întors în patria lor, ci au rămas mai departe să trăiască în imperiul Persan. Aceștia, datorită intrigilor ministrului Aman al regelui Ahașveroș (Xerxes: 486-465 î.d.Hr.), la un moment dat au ajuns în primejdia de a fi exterminați. Ei sunt, însă, salvați în zrma vigilenței iudeului Maridoheu și a nepoatei acestuia, Estir. După ce Maridoheu descoperă la palat că eunucii făceau o conspirație împotriva regelui, acesta îi descoperă detaliile Estirei, care era soția regelui. Conspirația e înăbușită, fapt ce stârnește mânia lui Aman împotriva lui Maridoheu, obținând de la rege un edict de exterminare a evreilor din Imperiu. Maridoheu descoperă regelui prin Estir uneltirile lui Aman, care este înlăturat, iar Maridoheu este numit în locul lui. Estir obține de la rege un edict suplimentar, prin care iudeii, în ziua fatală, pot să se apere sub scutul autorităților locale. În ziua fatală, iudeii, apărându-se, ucid o mare mulțime de dușmani. În amintirea scăpării lor de la moarte s-a instituit sărbătoarea Purim.
Așadar avem o oarecare asemănare între cele două istorii: sunt fapte petrecute în exil, ambele personaje au o mare autoritate și rezolvă problema neamului lor.
Ieremia este profetul care, practic, trăiește două exiluri: unul în propria-i țară, care este ocupată de armatele babiloniene, iar cel de-al doilea este exilul în Egipt, unde și moare. Activitatea lui a durat până după distrugerea Ierusalimului, deci după anul 586 î.d.Hr. A fost martorul străduințelor guvernatorului instalat de Nabucodonosor peste Ierusalim, care este omorât de către iudei. După această întâmplare se pare că a plecat în Egipt, după cum consemnează o tradiție. Profetul a avut de suferit și înainte de exil de pe urma regelui Ioachim (608-597 î.d.Hr.), un rege crud, avar și prigonitor de profeți.
Istoria lui Ieremia este mai puțin spectaculoasă, dar reflectă foarte bine ce înseamnă prigoana conaționalilor și prigoana străinilor, de unde deducem că există o analogie între istoria lui Iosif și viața lui Ieremia.
Profetul Ezechiel este contemporan cu Ieremia, dar mult mai tânăr. Și-a început activitatea profetică pe când cea a lui Ieremia dura deja de treizeci de ani. El a activat timp de 22 de ani printre exilații din Babilon. Misiunea lui a fost aceea de a menține trează speranța unui viitor mai bun între exilați și să demonstreze poporului că Dumnezeu este credincios în promisiunile Sale, chiar dacă dezastrul s-a abătut asupra poporului. El a luptat mult împotriva falșilor profeți.
Activitatea lui este similară în mare parte cu cea a lui Iosif în Egipt, mai ales în ceea ce privește fidelitatea față de credința adevărată.
Situația Profetului Daniel în Babilon este cea mai asemănătoare cu cea a lui Iosif. El a fost luat împreună cu cei trei prieteni ai săi la palatul lui Nabucodonosor, unde s-a remarcat printr-o înaltă inteligență, făcând mari progrese în știință. Daniel a reușit să explice un vis al lui Nabucodonosor și i-a prezis viitorul, fapt pentru care Daniel a fost numit locțiitor regal, iar prietenii săi au fost numiți administratori ai provinciilor Babiloniei. El și-a păstrat funcția și în vremea succesorilor lui Nabucodonosor. Daniel a cunoscut și căderea Babilonului, fiind martor la edictul de eliberare a evreilor dat de împăratul persan Cirus.
În această idee vedem că experiența lui Iosif nu este singulară în istoria biblică, dar este unică în felul ei, atât ca gen literar cât și ca eveniment istoric oarecum definitoriu pentru întreaga istorie a Israelului.
=== 6Moise ===
Capitolul III
MISIUNEA LUI MOISE
III. 1 DATAREA PERIOADEI LUI MOISE
ÎN ISTORIA EGIPTULUI ANTIC
Deși se pare că o încercare de datare a perioadei lui Moise în istoria Egiptului antic este mai ușoară decât datarea perioadei lui Iosif, totuși sunt multe probleme care apar.
După intrarea evreilor în Egipt în vremea lui Iosif, Sfânta Scriptură mărturisește că ei au trăit aici timp de 430 de ani, dar totuși aici apare o problemă. Sunt chiar ani sau generații? Din această cauză s-au născut două teorii, care încearcă o datare a perioadei lui Moise.
Moise a fost un personaj istoric. Se trage din seminția lui Levi, din casa lui Chehat și din casa lui Amram (Exod 6, 16 ș.u.). Întrucât numele părinților lui nu sunt menționate în relatarea detaliată a nașterii și a copilăriei lui din Exod 2, se crede că, deși născut din Iochebed, el a fost un urmaș mai depărtat al lui Amram, și nu fiul lui. Lucrul acesta este aproape sigur, datorită faptului că Amram și cei trei frați ai lui au avut foarte mulți urmași după un an de la ieșirea din Egipt (Numeri 3, 27 ș.u.).
Revenind la problema celor 430 de ani, Biblia ne relatează: „Șederea fiilor lui Israel în Egipt și-n țara Canaanului a fost de patru sute treizeci de ani” (Exod 12, 40). După intrarea în Egipt, tradiția biblică, așa de legată în date, se întrerupe pentru patru sute de ani. Încă din 1753 d.Hr., istoricul J. Astruc trăgea logic concluzia că, probabil, sub Iosif s-au consemnat primele tradiții istorice ale poporului evreu, care au fost preluate de Moise atunci când a scris primele cărți cu care începe Biblia. Evreii au devenit locuitori ai Egiptului și erau așezați în regiunea Goșen (Geneza 47, 1-6) din Delta Nilului, numită mai târziu și Ramses (Geneza 47, 11). Locuirea îndelungată a evreilor în Egipt în această epocă explică puternica influență semitică asupra limbii egiptene. Prezența evreilor în Egipt este confirmată de monumentele Imperiului Vechi, care prezintă foarte des ritualul circumciziunii, care datează din epoca lui Avraam (Geneza 17, 10-14). Herodot ne informează că în epoca lui ritualul, considerat ca împrumutat de la egipteni, era cunoscut în nord până la Caucaz, iar în sud până în Etiopia, adică în partea Africii locuită de popoarele negre (Istorii, II, 104). În realitate, se pare că egiptenii l-au împrumutat de la evrei din epoca Vechiului Imperiu și l-au răspândit apoi la popoarele negre, și nu invers, cum se credea de către majoritatea cercetătorilor. Este posibil ca tot evreii să fi introdus și roata olarului sub dinastia a III-a, ea existâns din epoca Uruk în Sumer. Un alt argument ar fi acela oferit de Josephus Flavius în lucrarea Antichități iudaice, unde arată că „egiptenii i-au întrecut pe oamenii noștri (pe evrei) chiar și prin construirea piramidelor” (II, 9, 1), iar în alt loc arată că „etiopienii au pătruns până la Memphis” (II, 10, 1), localiatea amintită fiind capitala. De aici am putea deduce că evreii au stat în Egipt în perioada Regatului Vechi.
S-au semnalat de mai multă vreme numeroase asemănări între legile lui Moise și maximele cuprinse în așa-numitele Texte ale piramidelor din dinastiile V-VI sau în Cartea morților, care ar avea o explicație în cronologia propusă.
Dacă ar fi să ne gândim la un faraon, putem porni de la precizarea cum că Moise a fugit, după crima săvârșită, de la curtea faraonului unde a fost crescut până la vârsta de patruzeci de ani (Faptele Apostolilor 7, 23) și s-a refugiat în Madian, adică în regiunea Heyjaz din Arabia Saudită, de unde s-a reîntors la vârsta de optzeci de ani, la moartea faraonului de la care a fugit (Exod 7, 7), de unde rezultă că acesta a domnit peste patruzeci de ani. Pentru epoca Regatului Vechi, „Papirusul regal” din Turin indică un singur faraon care a domnit peste patruzeci de ani, Pepi II din dinastia a VI-a, care după tradiție a trăit cca o sută de ani șli a domnit 94 de ani. Pepi II (Neferkare-Net Jertkhay) se pare că are cea mai lungă domnie a Egiptului și chiar din antichitate. În timpul său crește independența nobilimii provinciale (funcția de monarh tinde să fie ereditară în cadrul unor familii aristocratice locale), sporește descentralizarea administrativă, apar frământări sociale, resursele țării sunt epuizate în costisitoarele construcții funerare, se accentuează criza autorității centrale, toate acestea ducând în deceniile ce urmează morții lui la dezmembrarea statului și la prăbușirea Regatului Vechi. Egiptul traversează așa-numita „primă perioadă intermediară” (2160 – 2040 î.d.Hr.). Cu Pepi II se încheie șirul faraonilor constructori de mari piramide.
Așadar, observăm că sunt câteva corelații între cele afirmate în Biblie și această teorie care-l situează pe Moise în Regatul vechi, deși majoritatea cercetătorilor o resping.
Spuneam că azi cei mai mulți cercetători acceptă faptul că Iosif a activat în timpil dinastiei Hiksosă, de unde deducem că Moise ar fi activat în vremea faraonului Ramses al II-lea, dar aici intervine și problema tăcerii autorului biblic, care nu relatează nimic pentru o perioadă de patru secole.
Ramses al II-lea urcă pe tronul Egiptului prin 1296 î.d.Hr. și a domnit 67 de ani, una dintre cele mai lungi domnii ale Egiptului. În toată această perioadă a condus Egiptul de Sus și Egiptul de Jos, iar domnia lui este caracterizată ca fiind rezultatul unei gândiri și a unei acțiuni deliberate. Anul 67 al domniei e atestat pe un papirus descoperit de Sir Flinders Petrie la Gurob; această perioadă coincide și cu perioada indicată de Manethon de 66 de ani și 2 luni. A fost foarte legat de tatăl său Seti, căruia i-a pregătit funeralii solemne.
Ca un adevărat restaurator al Imperiului, Ramses al II-lea stabilește o nouă capitală, un oraș nou la hotarele asiatice ale egiptului, un oraș pe jumătate egiptean, pe jumătate asiatic, o adevărată capitală pentru un stat cosmopolit, conceput acum ca un ansamblu de ținuturi locuite sub sceptrul faraonului. Chiar gândirea lui politică este nouă; inițiat încă de tânăr în jocurile politice, arta războiului și intrigile interne, el a conceput fără îndoială acest plan ca să asigure măreția și prosperitatea imperiului, noua gândire fiind deja anunțată în imnul imperial al lui Seti I. Orașul se numește Per-Ramses, „Casa lui Ramses-cel-iubit-de-Amon – izbânzile sale sunt mărețe”.
Capitala este un oraș prosper, bine situat, înconjurat la vest și la nord de „Apele lui Ra”, iar la sud și est de un canal denumit „Apele lui Anceeis”, beneficiind deci de un sistem natural de apărare. Dar nu cunoaștem cu siguranță locul unde era amplasată. Era oare tanis, Avaris, Pelusium, Goșen, El Kantara? În orice caz, așezarea nu se afla departe de Tanis, dacă ne gândim la numeroasele statui uriașe ale lui Ramses al II-lea descoperite în acest oraș. Werner Keller crede că orașul lui Ramses este vechea capitală Avaris.
Faraonul Ramses al II-lea s-a remarcat și printr-o continuare a politicii interne impuse de tatăl său. Acesta a impus un despotism sprijinit de preoțimea templelor, care ținea în frâu câteva milioane de supuși, agricultori și meșteșugari. Prin aceasta faraonul avea o mare autoritate, fiind poate cel mai important om nu doar din Egipt, ci și din statele ce înconjurau Egiptul. Dorința de măreție și fast rezultă din numeroasele construcții și monumente cu care a înzestrat tot Egiptul. Toate acestea sunt consemnate în așa zisul Poem al scribului Pentaur, un fel de buletin cu notițe explicative de pe pereții unor construcții ridicate de Ramses al II-lea la Karnak, Luxor, Abydos, Abu-Simbel etc. Dar foarte des aceste merite sunt exagerate, trecându-se cu vederea înfrângerile suferite.
Perioada celor 67 de ani se caracterizează printr-o pace internă și externă, care a ridicat prosperitatea economică a Egiptului, temelia pe care s-a dezvoltat atunci până la apogeul ei civilizația egipteană. Viața artisitică a atins o deplină maturitate, dar ea arată în același timp simptomele declinului ce va urma, odată cu sfârșitul domniei lui Ramses al II-lea.
Din punct de vedere religios, în vremea sa se cristalizează un fel de teocrație, consacrată în principal zeilor Ra, Ptah și Amon, foști patroni ai celor trei capitale succesive ale țării: Heliopolis, Memphis și Teba. Și din punct de vedere funerar, faraonii nu mai erau înmormântați în piramide, ci erau depuși într-un mausoleu săpat în stânca din Valea Regilor, situată pe țărmul apusean al Nilului.
Ramses al II-lea a murit la aproximativ 90 de ani, iar mumia – oarecum degradată datorită jafurilor – a fost descoperită în 1881 de către egiptologul francez G. Maspero.
Remarcăm printre altele că acceptând cronologia actuală, general folosită, perioada lui Moise corespunde acestei domnii a faraonului Ramses al II-lea. Deși nu dispunem de dovezi clare, totuși cele descrise în cartea Exod corespund prin analogie. Știm că Ramses al II-lea a folosit populația și sclavii pentru grandioasele sale construcții, știm că era un om vanitos, care nu ceda ușor, ceea ce am putea observa din prezentările lui Moise și Aaron înaintea sa. Științele au cunoscut un progres remarcabil în perioada sa, iar Moise a fost un inițiat în toată știința egipteană. Faptul că Moise nu a fost egiptean, ci a fost oarecum înfiat de fiica faraonului nu este ceva nou. Mulți membri ai familiei regale sau funcționari înalți își puteau aroga acest drept.
O problemă importantă, care are legătură și cu datarea perioadei lui Moise, este o determinare corectă a intervalului de timp pe care l-au petrecut israeliții în Egipt. Este vorba despre cei 400 de ani despre care Biblia nu face nici o afirmație. Dar bazându-ne pe câteva texte biblice, cercetătorii se întreabă dacă într-adevăr sunt 400 de ani sau patru generații. Textele puse în discuție sunt: Geneza 15, 13-16: „Să știi bine că sămânța ta va fi străină într-o țară care nu va fi a ei; acolo va fi robită și o va apăsa greu, timp de patru sute de ani … În a patra generație ei se vor întoarce iar aici” și Exod 12, 40: „Șederea fiilor lui Israel în Egipt a fost de patru sute treizeci de ani”. Avem deci o discrepanță, care a fost oarecum explicată de M. Kalisch în lucrarea sa Historical and critical commentary on the Old Testament, în care spune că vârsta acelor generații trebuie privită ca 120 de ani; celei de „a patra generații” de după așezarea lui Iacob în Egipt îi era promisă întoarcerea în Palestina. Cele patru generații trebuie să cuprindă o perioadă de peste patru sute de ani, numai dacă nu presupunem că aceste cuvinte conțin o discrepanță evidentă; nu avem nici o alternativă, „decât să înțelegem că termenul DOR (a patra generație) ca durata unei vieți care, ca și regulă generală, îi era atribuită omului după potop”. Mai recent, K.A. Kitchen de la Universitatea din Liverpool a încercat să folosească tăblițele de la Ugarit, găsite în partea de nord a Siriei la începutul acestui secol, pentru a da un sens diferit cuvântului DOR: „Lui Avraam i se spune că descendenții săi vor reveni în Canaan în a patra generație”, scrie în cartea sa The Ancient Orient and the Old Testament. „Cea mai simplă explicație este că cei patru DOR corespund celor patru sute de ani, nu generații în sensul modern. Acest fapt este sugerat nu numai de o simplă dorință de armonizare, ci și de dovezi foarte clare din surse ugaritice și asiriene timpurii, care demonstrează că DOR sau DARU poate însemna un interval sau ciclu de timp de 80 de ani sau chiar mai mult”.
Argumentul este discutabil din mai multe puncte de vedere. De exemplu, versetul din Biblie nu spune, ca dr. Kitchen, că descendenții lui Avraam urmau să reintre în Canaan în a patra DOR, traducerea este aceasta: „Și a patra DOR ei se vor întoarce aici”. Prin urmare, subiectul este „a patra DOR”. În acest caz DOR nu poate să însemne decât „generație”, lucru confirmat de textele ugaritice la care se referă dr. Kitchen (Manualul Ugaritic).
Nu există în ele sau în textele ebraice sau în cele asiriene timpurii nici măcar un singur exemplu în care cuvântul DOR este folosit pentru a desemna un ciclu de o sută de ani, doar dacă, așa cum insistă dr. Kitchen, cuvântul ar însemna în acest caz un interval sau un ciclu de timp de optzeci de ani sau mai mult; totuși, cât de mult? Este posibil ca intervalul să fie unul nespecificat, nelimitat, astfel încât patru sute de ani să fie un singur ciclu? Oricum, principala obiecție la teoria lansată de dr. Kitchen este că el pare să nu înțeleagă faptul că, atunci când cuvântul DOR este folosit pentru a semnifica un ciclu de timp, el are sensul de „întoarcere”, care caz lungimea unei singure întoarceri trebuie să fie dată la început, ceea ce nu este cazul în Geneză.
Ceea ce confirmă faptul că cuvântul DOR este folosit ca semnificând o „generație”, este faptul că Pentateuhul numește doar patru generații, între perioada coborârii în Egipt și Exodul care a urmat. Pe lista descendenților lui Iacob și a celor care au coborât în Egipt îi avem pe fiii lui Levi, din care se trage Moise (v. Geneza 46, 11; Numerii 26, 59; Exod 6, 18-20). Genealogia calculată aici în nici un caz nu poate să dea patru sute treizeci de ani; ea este într-un constant dezacord cu presupusa ședere de mai mult de patru sute de ani a evreilor în Egipt. De exemplu, doi dintre verii profetului Moise își fac apariția în povestea istorică a Exodului – Elisafan, fiul lui Uzziel, și Korah, fiul lui Isamar (Numerii, 3, 30; 16, 1-2). Alt exemplu important este Machir, nepotul lui Iosif de la fiul său Manase, despre care se spune că trăia nu numai în timpul Exodului, ci și când Iosua a cucerit Canaanul: „Și Moise a dat Galaadul lui Machir, fiul lui Manase, care s-a așezat acolo.” (Numerii 32, 40) Deoarece Moise era strănepotul lui Levi, fratele mai mare al lui Iosif, este posibil chiar ca Iosif să mai fi trăit încă în timpul când s-a născut Moise.
De asemenea, nici Talmudul nu este de acord cu șederea de patru sute treizeci de ani a israeliților în Egipt: „Și fiii lui Israel au călătorit de la Ramses la Suecoth. La două sute zece ani după intrarea lor în Egipt, israeliții au plecat de acolo, șase mii de bărbați, cu soțiile și copiii lor” (H. Polano – Selecții din Talmud).
Faraonul sub care Moise a activat ar putea fi Ramses I și este interesantă viața și ascensiunea lui, deoarece putem face unele corelații cu cele afirmate în teoriile expuse. Ramses I este fondatorul dinastiei a XIX-a, aparține unei familii originare din Delta Nilului, având o devoțiune specială față de zeul Seth din Avanis, fosta capitală a Hiksoșilor. Înainte de urcarea pe tron a purtat numele Pramesse. General destoinic, devine vizir al faraonului Haremheb și este desemnat de acesta, în absența unor moștenitori direcți, ca succesor al său la tron. La data instalării ca faraon, Ramses I trebuie să fi fost destul de vârstnic sau bolnav, căci la scurt timp de la preluarea puterii ridică la rangul de coregent pe fiul său Seti I (1318 – 1304 î.d.Hr.). Teba este menținută ca reședință regală.
Cartea Exod relatează moartea faraonului asupritor: „După mult timp, regele Egiptului a murit; și fiii lui Israel gemeau din cauza robiei …” (Exod 2, 23). „Domnul a zis lui Moise în Madian: Du-te, întoarce-te în Egipt, căci toți cei care căutau să-ți ia viața au murit” (Exod 4, 19). După aceea, Moise își începe misiunea de a-i conduce pe israeliți afară din Egipt: „… Eu te voi trimite la faraon și vei scoate din Egipt pe poporul Meu, pe fiii lui Israel”. (Exod 3, 10) Acest faraon trebuie să fie acela care a urmat la tron după moartea regelui asupritor și, dacă acceptăm că Haremheb a fost cel care i-a asuprit, noul rege poate fi numai Ramses I. El a fost acela pe care l-a întâlnit Moise.
Conform Bibliei, „Moise era în vârstă de optzeci de ani, iar Aaron de optzeci și trei de ani când i-au vorbit lui Faraon” (Exod 7, 7). Noul faraon a refuzat să le permită israeliților să plece și apoi a urmat o serie de catastrofe, care prin natura lor trebuie să fi avut loc într-o perioadă de patru anotimpuri. După aceea, faraonul a fost de acord ca ei să plece, și ei și-au început călătoria din orașul lui Ramses. Ei au fost urmăriți de faraon, care în cele din urmă s-a înecat în mare (Exod 14, 28). Dacă considerăm relatarea biblică una corectă, noul rege trebuie să fi murit înainte de sfârșitul celui de al doilea an al său pe tron. Din dovezile istorice, știm că acesta este cazul în ceea ce-l privește pe Ramses I.
În concluzie, putem afirma că și perioada istorică a lui Moise este la fel de nesigură ca și perioada lui Iosif, cu toate că Exodul oferă mai multe dovezi, cele mai importante fiind cele două localități amintite, Ramses și Pithom, prin urmare problema datării perioadei istorice a lui Moise rămâne deschisă.
III. 2 SCURTĂ ANALIZĂ LITERARĂ:
EXOD 1-15
Asupra ieșirii din Egipt, cel mai mare eveniment istoric și religios al poporului evreu, nu dispunem din păcate de alte surse în afară de Biblie; este vorba de primele 15 capitole ale Exodului. Celelalte texte biblice care vorbesc despre aceeași temă nu sunt altceva decât reluări sau relecturări ale Exod 1-15.
Momentele centrale ale acestor capitole sunt:
asuprirea evreilor de către egipteni: Exod 1;
Moise: nașterea, tinerețea, chemarea și misiunea sa: Exod 2, 1–7, 7;
lupta între Moise (împreună cu Aaron) și Faraon: Exod 7, 8–10, 29;
cea de-a zecea plagă și Paștele: Exod 11, 1 – 13, 6;
plecarea, apoi trecerea Mării Roșii: Exod 13, 17 – 14, 31;
cântarea de biruință: Exod 15.
Versetele cheie pentru înțelegerea acestor evenimente sunt cele din Exod 19, 3-6: „… Voi cu ochii voștri ați văzut ce le-am făcut Eu egiptenilor, cum v-am purtat Eu pe aripi de vultur și v-am adus la Mine. Acum, dacă veți asculta de glasul Meu, voi Îmi veți fi Mie popor ales dintre toate neamurile, că al Meu este tot pământul. Îmi veți fi preoție împărătească și neam sfânt”. De aici rezultă cele două teme principale: prima, pedepsirea asupritorilor și eliberarea poporului din robie, iar cea de-a doua alegerea celor eliberați ca popor al lui Dumnezeu și ca semn al Acestuia.
Relatarea biblică denotă o unitate literară incontestabilă. Aici ni se prezintă o „eliberare” voită și sub directa intervenție a lui Iahve prin intermediul lui Moise. Israel a interpretat întotdeauna acest eveniment astfel: Iahve a fost acela care „i-a scos”, „i-a ridicat” din țara Egiptului, adică din „casa robiei”. Această afirmație revine foarte des în paginile Bibliei, chiar și în cele mai recente cărți biblice, cum ar fi Daniel sau Înțelepciunea lui Solomon, dar și în alte cărți ale Vechiului Testament: cărțile istorice, profeții și Psalmii. Tema eliberării din robia Egiptului a constituit întotdeauna un punct fundamental al credinței lui Israel.
Deși capitolele amintite arată foarte clar unicitatea textuală, adepții criticii negativiste caută să demonstreze că totuși există diferențieri datorită celor două surse, iahvistă și elohistă, de aici decurgând o incertitudine literară în legătură cu originea acestui text. Principala explicație a fost aceea că aceste capitole trebuie explicate în cheie de cult. Exod 1-15 nu ar fi altceva decât o legendă scrisă despre sărbătoarea Paștelui. Cultul a fost acela care a făcut să renască
sentimentul acestei eliberări, iar relatarea biblică ce însoțea celebrarea acestei eliberări a fost concepută pentru a explica riturile ei. Această relatare biblică a descris evenimentul ca pe o luptă dintre Iahve și Faraon, iar poemul final a oferit o dimensiune cosmică acestei dispute între Iahve și forțele răului. Deși este o teorie inedită, ea se lovește de numeroase dificultăți.
Capitolele respective prezintă aceleași varietăți de stil și de intenție ca și restul Genezei și Exodului. Însăși celebrarea Paștelui exista deja înainte de ieșirea din Egipt. Avem mai degrabă aici o legătură stabilită între Paști și istoria mântuirii. Se pare că Paștele nu a fost celebrat în comun de evrei înainte de epoca judecătorilor și de reforma lui Iosua.
Motivația principală este că credința lui Israel este întemeiată pe intervențiile lui Dumnezeu în istoria poporului Său. Cultul este expresia acestei credințe. El comemorează această istorie a mântuirii, tradiția este anterioară cultului.
III. 3 ASUPRIREA EVREILOR ÎN EGIPT
Din cuprinsul primului capitol al Exodului observăm că datorită prejudecăților faraonului, starea de existență a poporului ce păștea turmele în Goșen se schimbă dintr-o stare de libertate într-o stare de sclavie.
Privind sclavia în Egiptul antic, putem considera că ea se prezintă la modul general sub forme particulare. Deși ei erau proveniți din rândul prizonierilor de război, sau erau cumpărați de la negustorii sirieni de sclavi, însă erau numeroși și țăranii liberi care erau nevoiți să se vândă singuri ca sclavi debitorilor lor când nu-și puteau plăti datoriile contractate. Cu toate acestea, situația pare să se schimbe în timpul dinastiei a XIX-a, în timpul căreia a trăit și Moise. Se pare că în această perioadă toți sclavii erau numai străini, unii fiind veniți în cadrul tributului vărsat Egiptului de țările supuse, fapt ce ar coincide cu cele relatate în Exod.
Starea de sclavie și oprimare este atribuită de Biblie unui nou faraon, „care nu-l cunoscuse pe Iosif” (Exod 1, 8), expresie din care putem deduce că evreii aveau încă întipărită în minte puterea administrativă a lui Iosif, dar care a însemnat un lucru important pentru ei, dar nu și pentru egipteni. Motivația tensiunilor ce se ivesc stă în faptul că evreii au crescut foarte mult din punct de vedere demografic, ridicând probleme egiptenilor băștinași. (cf. Exod 1, 9-10)
Este interesant să privim acest argument demografic. Geneza 46, 27 spune că numărul celor care au venit cu Iacob în Egipt a fost de 75. Dacă acceptăm faptul că ar fi stat 400 de ani în Egipt, în nici un caz numărul lor nu ar fi putut trece de 2000 de persoane, iar dacă acceptăm că au trecut până la Moise doar patru generații, numărul lor nu ar fi trecut de 400 de persoane. Trebuie să ținem cont și de situația demografică a poporului egiptean. Starea familiei în Egipt nu era deloc într-o regresiune.
Grecii antici care au vizitat Egiptul au fost foarte surprinși de numărul neobișnuit de mare de copii, precum și de faptul că nu-și abandonau copiii nedoriți, fenomen care exista în Grecia. Și în Egipt copiii de sex masculin erau preferați celor de sex feminin. Nou-născuții erau înscriși în registrul ținut de scribul-funcționar al stării civile, cu numele personal al copilului, la care se adăuga numele tatălui și/sau mamei.
În acest context mai repede putem accepta faptul că numărul evreilor a devenit îngrijorător datorită alianțelor pe care le putea face poporul cu dușmanii declarați ai Egiptului, iar aceștia erau chiar în interiorul țării. Probabil era o încercare de prevenire a unui fenomen similar cu cel al invaziei hiksoșe.
Respectiva stare de oprimare a evreilor a cunoscut trei etape:
corvezi pentru construcții (1, 11-12);
uciderea noilor-născuți de sex masculin (1, 15-22):
înrăutățirea sensibilă a condițiilor de muncă (5, 6-23).
Prima și cea de a treia măsură opresivă sunt coerente între ele și uzuale la popoarele antice vecine ca măsuri preventive de control a minorității subjugate. Cea de a doua măsură a faraonului contrazice intenția lui de a avea mână de lucru ieftină și numeroasă.
De fapt, în cadrul orânduirii asiatice sau orientale prosperitatea unei populații însemna că ea nu a fost exploatată suficient, dar nu putea fi exploatată eficient o populație numeroasă, care dispunea încă de venituri apreciabile. Este cam ceea ce afirmă faraonul despre evrei. Tot de aici putem remarca diferența clară între evrei și celelalte popoare canaanite, care-și ucideau primii copii.
Exod 1, 11 amintește faptul că unii au lucrat la zidirea cetăților-grânare Pithom și Ramses, locuri care pot plasa evenimentele descrise într-o perioadă mai exactă.
Cetatea Pithom (în egipteana veche PR-ITM, „palatul zeului Atum”) este considerată a fi situată în Wadi Tumilat, la Tell-el-Meskuta. Nu departe de locul acesta a fost terenul din Tejku, care este posibil să fi fost Sucotul biblic. Localitatea este amintită în Papirusul Anastasi V. Orașul a fost descoperit de către prima misiune arheologică britanică, condusă de Henry Neville în 1883. Misiunea trebuia să facă săpături într-un loc unde Lepsius a făcut doar câteva observații. S-a mai pus problema dacă locul descoperit este Pithom sau Ramses, dar s-au mai descoperit câteva monumente care erau dedicate zeului Tum Narmaknis, deci acest oraș, deși a fost construit de Ramses II, nu a fost numit „sălașul lui Ramses”, ci „sălașul lui Tum”, adică Pi-Tum. Observațiile lui Neville sunt interesante. El mai afirmă: „Pot să mai adaug că unele dintre ele (ziduri) sânt făcute cu paie sau cu fragmente de trestie, ale căror urme încă se mai văd, în timp ce altele sunt făcute pur și simplu din mâlul Nilului, fără paie”, fapt ce corespunde cu relatările biblice.
Orașul Ramses a fost mai greu de găsit. Mulți oameni de știință au identificat orașul Avaris și Pi-Ramses cu Zoan, orașul în care se spune că Moise a făcut minunile împotriva egiptenilor (cf. Psalm 78/79, 12-13). Zoanul este cunoscut ca fiind orașul antic Zane, numit de greci Tanis, azi San-el-Nagar. Pierre Maulet a ezitat puțin, dar apoi a afirmat că „zeii din Pi-Ramses erau de fapt zeii din Tanis”. Și totuși, la fel de bine există dovezi care arată că orașul exista deja la urcarea lui Ramses II pe tron, oraș care era capitala nordică din acea perioadă și la fel de bine putem propune perioada lui Haremheb.
Tot în acest context ne putem întreba de unde a izbucnit acest conflict între evrei și administrație. Cu siguranță ei nu și-au părăsit meseria de păstori pe care o practicau în Deltă. Din Biblie remarcăm că faraonul îi putea vedea pe aceștia. Știm că în acea perioadă capitala era la
Teba, adică la 640 km distanță, unde cu siguranță nu puteau păstori turmele, deoarece i-ar fi jignit pe egipteni. Dar se pare că administrația s-a mutat din Teba în Deltă, iar cetatea Ramses se pare că este mai degrabă Zaru, și nu Tanis, idee acceptată oarecum de Alan Gardiner în lucrarea Egypt of the Pharaons (1961).
În Exod 1, 13-14 se descrie munca silnică la care erau supuși evreii, la frământatul lutului și la fabricarea cărămizilor, care este o muncă destul de des întâlnită în Orient. Erau confecționate din pământ, la care se adăuga paie tocate. Acest stil apare în Ierihon încă din faza finală a neoliticului preceramic, iar cele mai vechi cărămizi se prezintă sub forma unei pâini alungite cu părțile de aderență plate, partea superioară fiind puțin bombată. Cărămida nearsă turnată în tipare nu apare înainte de sfârșitul mileniului V; este plată sau dreptunghiulară, având dimensiuni apreciabile (50-60 cm lungime). Pentru a preîntâmpina infiltrarea apei, uneori erau unse cu bitum. Arheologia a demonstrat că cetățile-grânare au fost construite din cărămidă. Piatra nu servea decât zeilor și morților, iar cele mai multe construcții erau din cărămidă nearsă. Anumite scene din morminte arată confecționarea cărămizilor. Cărămida roșie a apărut abia prin anul 600 î.d.Hr.
Acțiunea asupritoare a continuat destulă vreme, deoarece îl vedem pe Moise prezentându-se la Faraon, care face referire la muncile evreilor. Datorită cererii lui Moise și Aaron munca se înnăsprește, ei ne mai primind paie pentru fabricarea cărămizilor, ceea ce a însemnat că evreii au trebuit să și le procure. La seceriș, localnicii recoltau doar spicele, lăsând pe miriște paiele aproape întregi. Acestea mai trebuiau secerate încă o dată sau smulse și apoi tocate, pentru a fi amestecate în lutul cărămizilor de chirpici.
Vedem din Exod 5 că apare o dispută între reprezentanții poporului, care erau scribi, Moise și Aaron, și faraonul care putem crede că se temea de o revoltă, așa cum au fost destule răscoale ale țăranilor. Datorită acestui fapt, faraonii și-au constituit gărzi personale din mercenari și nu din autohtoni.
Muncile la care erau supuși evreii le putem vedea reprezentate (desigur făcând o analogie) pe pereții unei hrube spațioase cu o serie de picturi înfățișând momente din viața noului vizir Rekmir. Într-o scenă apare ca un supraveghetor al muncilor publice. În altă pictură se poate vedea și procesul de fabricare al cărămizilor, iar elementul care izbește aici este tocmai prezența unor oameni cu piele mai deschisă, îmbrăcați numai în niște șorțuri de pânză. Comparația cu supraveghetorii cu piele închisă la culoare ne face să presupunem că acești „albi” erau probabil semiți, în orice caz însă nu egipteni.
Exod 1, 15-22 arată politica demografică a Faraonului, cu referire specială la evrei. Toți nou-născuții de sex masculin trebuiau uciși, iar dacă moașele evreilor nu au făcut acest lucru, ei trebuiau aruncați în Nil. Moașele evreilor au primit doar o mustrare de la Faraon, ceea ce demonstrează că nici acesta nu era sigur pe decizia sa.
Moașa ajuta la nașterea unui copil prin faptul că lua copilul, îi tăia cordonul ombilical, spăla copilul cu apă, îl freca cu sare și-l înfășa, apoi anunța pe tatăl copilului de nașterea acestuia. În mesopotamia și Egipt, și chiar și la evrei, la naștere femeile stăteau ghemuite deasupra unei perechi de cărămizi sau a unor pietre – cuvântul OBNAYIM din
Exod 1, 16 – sau pe un scaun de naștere făcut după același model. Toate aceste practici pot fi foarte bine documentate din sursele antice mai ales din Papirusul Westczr, ce datează din perioada Hiksoș. Acest text arată cum la naștere copiilor li se dădeau nume care rezultau dintr-un joc de cuvinte, așa cum găsim în Geneză și în alte locuri.
Josephus Flavius arată un fapt inedit, care ar fi provocat această acțiune de distrugere a poporului evreu: „Unul dintre scribii lucrurilor sfinte (căci ei erau pricepuți în prezicerea celor ce urmau să se întâmple aievea) l-a vestit pe rege că în vremea aceea urma să se nască din sânge evreu un copil care, lăsat să crească mare, îi va alunga pe egipteni de la domnie, făcând ca israeliții să devină mai puternici … Speriat de prezicerea lui, regele a poruncit ca toți băieții veniți pe lume din seminția israeliților să fie aruncați în Fluviu și uciși …”
Ca o concluzie a celor spuse, este interesantă o mențiune din Biblia de la Ierusalim: „Se pare că Egiptul nu a cunoscut o organizare regulată a muncii de corvoadă. Totuși, manopera pentru proiectele publice de mari dimensiuni se efectua în parte cu prizonierii de război și cu șerbi proveniți de pe domeniile regale. Evreii au primit ca pe o asuprire insuportabilă asimilarea lor cu categorii sociale inferioare. Se înțelege de ce ei n-au manifestat voința de a relua viața liberă în deșert. De asemenea, este ușor de înțeles motivul pentru care egiptenii au primit propunerea evreilor ca pe o revoltă a unor sclavi”.
III. 4 TINEREȚEA LUI MOISE
Putem delimita această perioadă, de la nașterea lui Moise și până în momentul în care se încadrează în familia preotului Ietra din Madian, adică tot capitolul 2 al Exodului.
Remarcăm faptul că încă de la începutul cărții se vrea o accentuare a împrejurărilor în care Moise apare ca un personaj central al întregului popor evreu. Astfel, relatarea biblică începe cu porunca faraonului de a fi uciși toți copiii evreilor de parte bărbătească.
Relatarea este interesantă, mama lui Moise, care se pare că se numea Ioachebed, și-a așezat copilul într-un coșuleț de trestie uns cu smoală, l-a pus pe malul apei în stufăriș și a pus-o pe sora lui, Miriam, să-l găsească. Curând, la râu a sosit una dintre fiicele faraonului ca să se scalde împreună cu slujnicele ei. Acestea au găsit copilul, pe care l-au luat din milă. Discretă, Miriam s-a oferit să-i găsească o doică pentru copil (de fapt, pe mama lui) și așa s-a întâmplat că viața lui Moise a fost salvată. Când doica l-a înțărcat, el a fost dat „mamei” sale adoptive (Exod 2, 1-10). Nu ni se dă nici un detaliu cu privire la perioada care a urmat până când Moise a ajuns adult.
Istoria nașterii lui Moise are și câteva analogii cu câteva istorisiri din Orient. Unii cercetători s-au aplecat mai ales asupra legendei nașterii lui Sargon al Akkadului. Textele cuneiforme povestesc, într-adevăr, fapte asemănătoare: „Sunt Sargon, puternicul rege, regele Akkadului. Mama mea era prostituată a templului. Pe tatăl meu nu l-am cunoscut. Mama m-a zămislit și m-a purtat în secret. Apoi m-a pus într-o cutie de trestie și i-a prins capacul cu smoală. Apoi m-a așezat pe râu. Apa m-a dus departe, până la Akki, luntrașul. Akki luntrașul m-a luat la el
și m-a crescut ca pe fiul său …” Asemănarea este evidentă, dar nu avem nici un argument să spunem că ea a fost o simplă preluare adaptată. Istoricii au identificat și o altă asemănare interesantă, și anume cu un text sumero-akkadian, referitor la adopție. Un copil găsit a fost încredințat unei doici, care l-a îngrijit vreme de trei ani în schimbul unei plăți, apoi a fost adoptat și a primit o educație de scrib.
În mod surprinzător, vedem că fiica faraonului vorbește limba ebraică, dându-i copilului numele de Moșeh, dar de fapt nu este așa. Însă problema etimologică o vom trata în capitolul destinat etimologiilor unor nume egiptene.
Cunoștințele pe care le avem astăzi cu privire la Egiptul antic ne arată belșugul Egiptului în prima parte a vieții lui Moise petrecută aici. Faraonii din perioada Noului Regat (cca. 1550 – 1070 î.d.Hr.) au avut reședințe și haram-uri nu doar în marile capitale, cum au fost Teba sau Memphis, ci și în alte părți ale Egiptului. În Haram doamnele faraonului supravegheau activitățile unei adevărate industrii casnice. Este posibil ca unul dintre aceste haram-uri să fi fost prima casă a lui Moise.
În antichitate, copiii acestor femei din haram puteau fi educați de un supraveghetor al haramului. La timpul potrivit, prinții primeau un tutore, de obicei un ofițer de la curte, care nu mai activa, dar care era un apropiat colaborator al faraonului. Fără îndoială că și lui Moise i s-a întâmplat la fel. Pe deasupra, ca și semit nu i-a fost deloc greu să se folosească de cele aproximativ 20 de litere ale alfabetului protocanaanit, mai ales dacă a fost supus disciplinei mult mai exigente de învățare a limbii egiptene. Faptul că Egiptul și nu Palestina a fost căminul în care a crescut el, nu l-a împiedicat să se familiarizeze cu această scriere liniară
simplă. Inscripțiile protosinaitice nu sunt decât niște dedicații intime, note de lucru și scurte epitafe scrise de captivi semiți. În situația lui, nu a putut evita să nu primească „înțelepciunea egiptenilor” (Faptele Apostolilor 7, 22).
Semiții și asiaticii puteau fi găsiți la orice nivel al societății egiptene din Regatul Nou, putând să avanseze până la cele mai înalte funcții. În vremea dinastiei Samenide asiaticii erau încă văzuți mai bine decât ceilalți, deci faptul că nu era o problemă că Moise nu era egiptean era ceva obișnuit.
Josephus Flavius arată că în timpul copilăriei, Moise avea o inteligență și o înfățișare extraordinară. Tot el relatează că fiind prezentat de fiica faraonului, Thermutis, în joacă a distrus diadema faraonului, ceea ce a fost interpretat ca o gravă jignire, copilul ar fi putut călca în picioare domnia lui. În vremea adolescenței el ar fi participat la o expediție militară în Nubia, unde s-a făcut remarcat.
Este interesant de analizat modul cum Moise și-a păstrat identitatea sa etnică. Se pare că asemănarea fenotipică a determinat acest fapt, el având suficient timp să studieze religia părinților săi. Se pare că a fost menținut și contactul cu familia sa, care a putut destul de simplu să-l învețe doctrina monoteistă. Aceasta o vedem prin faptul că mai târziu se află lângă sora sa, cu care este în bune relații.
Mai puțin relevant este momentul uciderii egipteanului care-i lovea pe evrei. Din această situație, care a fost adusă la cunoștința faraonului, Moise a scăpat fugind peste graniță, în Madian, ținut care se afla în est. Relațiile lui de familie sunt prezentate puțin confuz. Astfel, după Exod 2, 21, Moise a luat-o ca soția sa pe madianita Sefora, însă
după Numerii 12, 1, ea ar fi fost de origine cușită (nubiană). Geografii situează Madianul în Arabia, la sud-est de golful Agaba. Și azi folclorul local face aluzie la șederea lui Moise în zonă. Aici a rămas o bună perioadă de timp în casa preotului Ietro (Revel), care era monoteist, credea în Iahve. Numele lui poate însemna „proeminență”.
Ietro are o proprie mărturisire de credință în Exod 18, 10-11: „Binecuvântat fie Domnul, că El v-a scăpat din mâna egiptenilor și din mâna lui Faraon. Acum știu și eu că mare este Domnul peste toți dumnezeii, pentru că i-a smerit”. Mărturisirea o putem interpreta în trei moduri:
poate fi afirmarea propriei credințe;
Ietro s-a convertit la iahvismul lui Moise;
Recunoaște că Iahve este cel mai mare între dumnezei, deci o credință henoteistă – temă destul de frecventă în Pentateuh și nu numai.
În acest sens vedem că perioada tinereții lui Moise este o pregătire providențială din partea lui Dumnezeu, perioada tinereții fiind strâns legată de evenimentele fundamentale ce vor urma.
III. 5 REVELAREA NUMELUI DIVIN
Cartea Exod în capitolul 3 relatează chemarea lui Moise de către Dumnezeu la misiunea de a elibera poporul din robia egipteană și a-i conduce într-o nouă țară, Canaan.
Tematica acestui capitol a fost tratată îndelung de către teologi și istorici, aceștia axându-se în special pe identificarea Horebului cu Sinaiul și pe numele divin Yahve.
Istorisirea este foarte plastică. Moise păștea oile socrului dincolo de pustiu, „la muntele lui Dumnezeu, la Horeb”. Localizarea este nesigură, fiind demarcați patru munți care ar putea corespunde Horebului. Cei mai mulți se plasează în favoarea Sinaiului (Jebel Musa). Această tradiție poate fi dusă până la Justinian. O părere mai des susținută este aceea că Horebul corespunde cu muntele Ras es Safsafen (1993 m). Preferința pentru acest munte se datorează câmpiei destul de largi de la poalele lui. Trebuie să mai observăm că în Pentateuh Horebul primește și numele de Sinai, care cu timpul s-a impus.
Aici Moise vede un rug aprins și observă că acesta ardea, dar focul nu consuma deloc lemnul tufișului, tocmai de aceea merge să cerceteze locul. Exodul arată că era o arătare a „Îngerului Domnului”, care este Domnul Însuși, în chipul în care li se face El accesibil oamenilor. Aici apare un dialog între Moise și Dumnezeu, care-i cere să-și scoată încălțările deoarece locul este sfânt. Aici Dumnezeu se identifică, arată cine este: „Eu sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacob”. Moise-L recunoaște și-și ascunde fața. Dumnezeu i se descoperă ca fiind Dumnezeul făgăduințelor părinților. Aici mistica răsăriteană a văzut prefigurarea Maicii Domnului, care a rămas fecioară, prin care Dumnezeu li s-a arătat oamenilor în persoana Fiului Său. În Deuteronom 33, 16 Dumnezeu e numit „Cel ce s-a arătat în rug” (LXX) sau „Cel ce locuiește în rug”.
Dumnezeu îi spune lui Moise de hotărârea Sa de a elibera poporul și de a-l trimite pe Moise ca și conducător: „Vino să te trimit la Faraon, regele Egiptului, și să scoți din țara Egiptului pe poporul Meu, pe fiii lui Israel”. (Exod 3, 10) Moise își justifică smerenia, mai ales că-i era teamă să meargă în Egipt. El era un om care fugea de legea egipteană și nu era decât un păstor. Discuția devine și mai interesantă. Moise spune: „Iată, eu mă voi duce la fiii lui Israel și le voi zice: Dumnezeul părinților noștri m-a trimis la voi … Dar dacă ei îmi vor zice: Cum Îl cheamă?, eu ce să le spun?” (Exod 3, 13). Dumnezeu îi răspunde: „Eu sunt Cel ce este”. Apoi i-a zis: „Așa să le spui fiilor lui Israel: Cel ce este, El m-a trimis la voi” (Exod 3, 14). Acesta este locul unde apare celebra tetragramă YHWH.
Se pare că evreii aveau cunoștință de acest nume al lui Dumnezeu dinainte de Moise. Astfel, prima invocare a numelui lui Iahve a avut loc la începuturile umanității, pe vremea lui Enos, fiul lui Set (cf. Geneza 4, 26). Critica literară spune că aici sunt cele două tradiții, iahvistă și elohistă. Am putea accepta că Moise nu a primit revelarea numelui divin aici, pe care de altfel îl cunoștea deja, ci doar explicarea sensului acestui nume. Probabil că acest nume era foarte puțin cunoscut și patriarhilor, dar care de acum înainte se substituie numelui de El Șaddai.
În mod curent, evreii dădeau lui Dumnezeu mai multe nume, nume din care se observă și noțiunile generale pe care ei le aveau despre Creator. În Vechiul Testament întâlnim următoarele nume:
EL („a fi tare”, „a fi puternic”) – se pare că acest nume a fost comun tuturor popoarelor semite.
ELOHIM (etimologia este discutabilă, probabil derivă de la „a fi puternic”) – cuvântul are formă plurală, singularul se întâlnește doar în poezie.
ELYOL („cel mai înalt”) – era un nume special al lui Dumnezeu, care identifica și mai mult ideea de „conducătorul cel mai mare al omului”. Septuaginta îl redă prin „Dumnezeul cel preaînalt” (s).
ȘADAI („cel puternic”) – în paginile poetice Șadai se găsește pus în legătură cu numele de Iahve, ca fiind numele mai arhaic pentru Iahve.
ADONAI („domn”, „stăpân”) – numele are forma de plural.
BAAL („proprietar”, „domn”, „stăpân”) – acesta era numele pentru Dumnezeu al canaaniților, contra căruia luptau profeții cu toată forța, numele acesta fiind evitat de cele mai multe ori. Din antipatie față de acest nume, iudeii au schimbat numele de Baal, înlocuindu-l cu cel de „Boșet” – rușine, scârbă. Astfel, din Ișbaal au făcut Ișboșet.
MELECH („lege”) – denumire aflată mai ales în Psalmi și în cărțile profeților.
Numele YHWH (Iahve) este pentru evrei cel mai important, deoarece este numele pe care Dumnezeu și-l dă singur. În antichitate problema numelui era importantă nu doar pentru că populația credea că există mai mulți dumnezei (o concepție henotistă), ci mai ales pentru faptul că identitatea ontologică a lui Dumnezeu (sau a unei persoane) era exprimată în nume. Utilizăm nume pentru a distinge o persoană de o altă persoană.
În general, Vechiul Testament nu cunoaște pentru Dumnezeu decât un singur nume propriu, și acesta este Iahve (YHWH, YH, YAHV). Cuvântul derivă de la verbul HAIA – „a fi”. Că această derivare este justă ne-o probează Exodul 3, 14 unde Dumnezeu răspunde la întrebarea lui Moise, și anume ce să spună israeliților dacă îl vor întreba care este numele Domnului, care l-a trimis. Moise trebuia să răspundă: „Eu sunt cel ce sunt”. „Vei răspunde fiilor lui Israel așa: Eu sunt, m-a trimis la voi”. Și Dumnezeu repetă lui Moise, cum aflăm din versetul următor: „Așa să vorbești fiilor lui Israel: Yahwe, Dumnezeul părinților noștri, Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacob m-a trimis la voi; acesta este numele meu din eternitate, așa trebuie să Mă numiți din veac în veac”. De aici vedem că Yahwe și Ahyeh desemnează aceeași persoană. Dumnezeu însuși se numește la persoana întâi, iar Israel Îl numește la persoana a treia.
În ceea ce privește etimologia, mai întâi s-a încercat o etimologie egipteană, care trebuie respinsă din principiu, în care este vorba de YAH, zeul „lună” și WE3, „unu”. O posibilă explicație etimologică trebuie căutată în lumea semitică. Aproape toți autorii moderni înclină pentru următoarea ipoteză: YHWH derivă de la rădăcina semitică HWI, „a fi”. Această rădăcină este curentă în aramaica biblică și post-biblică, în limba nabateeană, în palungeeană, în siriacă, sub formele HWH, HW și HWY. Din punct de vedere gramatical, YHWH ar fi imperfectul verbal substantivizat și ar avea semnificația de „existență” sau „cel ce există”. Această părere este cea mai împărtășită de majoritatea exegeților.
Lucrul cel mai important este de fapt interpretarea sensului acestui nume așa cum apare în teofania din rugul aprins (cf. Exod 3, 13-15). Acest text este singurul în Biblie care explică în mod formal numele lui Iahve. Explicația prezintă două caracteristici notabile:
textul se bazează pe interpretarea filologică semnalată mai sus;
explicația recunoaște în numele divin rădăcina verbului „a fi” la imperfect.
S-a mai propus o asemănare cu textele egiptene. Într-un imn închinat faraonului Ammenemes al III-lea (1840 – 1792 î.d.Hr.) exista următoarea expresie: „El este care face să existe tot ceea ce va exista”, iar în imnul dedicat zeului Amon întâlnim de multe ori expresia: „Cel care face ca totul să existe”. Cu toată analogia făcută, textele sunt supraîncărcate din punct de vedere al sensului.
Conform uzanței ebraice obișnuite, respectiva formulă ar trebui tradusă în termenii: „Eu voi fi acela care voi fi”, formulă care a și fost reluată în acești termeni de traducerile grecești ale lui Aquila și Theodotion: sAceastă formulă gramaticală de viitor provine numai din efortul de a interpreta numele vechi al lui Iahve prin aceeași formă gramaticală ca în ebraică.
Formula din exod 3, 14 folosește un procedeu de stil numit deseori, însă impropriu, paronomază. În stilistica, paranomaza înseamnă apropierea unor cuvinte care oferă o anumită similitudine, fie din punct de vedere lingvistic, fie din punct de vedere numai formal și istoric, chiar dacă în acest ultim caz sensul poate fi diferit.
Unii bibliști susțin că Exod 3, 14 ar avea un sens nedeterminat, adică avem aici un răspuns evaziv, în sensul că Iahve refuză să-și descopere misterul: „El este cel ce nu poate fi numit”, „Cel ce nu poate fi cuprins”, „Cel ce nu poate fi determinat”. Alți exegeți, deja din secolul al XIX-lea, au propus altă traducere pentru Exod 3, 14: „Eu sunt cel care
este”. Această traducere a fost preluată în ultima vreme și de alți exegeți și întărită cu argumente noi; de fapt, în acest sens au înțeles și traducătorii Septuagintei să redea respectiva formulă În orice caz, pentru mentalitatea biblică vechitestamentară „a fi” înseamnă înainte de toate „a exista”, adică acel Dasein specific filosofiei existențialiste. Dar aici credem că aici acest verset vrea să dea o explicație în legătură cu numele divin, și nu o definiție a lui Dumnezeu.
Această ultimă interpretare se pare că a fost înțeleasă și de către traducătorii Septuagintei. Dumnezeu este singurul care există cu adevărat; acest fapt înseamnă că Dumnezeu este transcendența, rămânând un mister pentru om. Dumnezeu acționează în istoria poporului său, ca și în istoria omenirii, pe care o conduce spre destinul ei.
Revelația dată lui Moise nu poate fi în nici un caz de la om. Dumnezeu necunoscut și de necunoscut în ființa Sa transcendentă, găsește mijloace de a se face cunoscut de omul înzestrat cu capacitate de cugetare. Acesta este actul religios cu două componente: perceperea sacrului de către om și expresia pe care o dă acestei realități, făcând-o imanentă.
Gerhard von Rad arată că referirea la o revelație originară nu se poate concilia cu tradiția literară dominantă în Vechiul Testament. Mulți specialiști în ramura teologiei biblice consideră că autorul biblic avea în minte revelația Dumnezeului lui Israel ca stăpân al istoriei. Ebla pare să arunce o bună lumină asupra problemei antichității numelui Dumnezeului lui Israel, ce apare sub forme diferite în Biblia ebraică, și anume YAH, YAHO, YO. La Ebla se găsesc nume ca MI-KA-IL („Cine este ca Dumnezeu”) și MI-KA-IA („Cine este ca Ya”), EN-NA-IL („Ai milă, o, Doamne!”) și EN-NA-YA („Ya a auzit”). Aceste nume, care indică la Ebla existența zeului Ya, sunt poate elementul cel mai senzațional între cele aflate până aici.
Pe lângă aceste aspecte, observăm că pentru rabinii Talmudului cele două nume divine principale erau tetragrama I.H.W.H. și numele Elohim, așa cum a observat mai târziu și critica biblică. Ei au desemnat primul dintre aceste nume, I.H.W.H., ca fiind numele inefabil (de ne-rostit), care concretizează esența divină atât de misterioasă, încât muritorul de rând nu are cum să pronunțe acest nume. El nu cuprinde în totul decât armătura consonantică, patru litere care în lipsa vocalelor sunt efectiv imposibil de pronunțat. Un singur om stăpânea taina rostirii acestui nume, marele preot. Odată în an, la Yom Kipur, Ziua Iertării, el invoca în mod solemn iertarea divină în cursul unei mărețe ceremonii la Templul din Ierusalim, când pronunța de trei ori, cu glas puternic și inteligibil, „numele inefabil” și implora iubirea fără margini a Creatorului pentru creatura Sa. Această interpretare a numelui Iahve se explică prin faptul că în tradiția ebraică raporturile dintre Dumnezeu și lume se articulează într-o dialectică permanentă a iubirii și iertării.
Chiar dacă sunt importante aceste precizări de ordin etimologic, istoric sau critic, pe Dumnezeu, care este mai presus de orice nume, nu-L putem substitui doar acestui nume, Iahve. Fiind Absolutul absolutului și mai presus de atât, credem că cel mai potrivit nume ar fi „Cel fără de nume”, cum arată Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul. Găsind în Exod 3, 14 un sens profund și legitim al numelui divin exprimat aici și fără a depăși limitele Bibliei, expresia „EU SUNT CEL CARE EXISTĂ” își are ecoul și, evident, un comentariu în cartea Apocalipsa: „Eu sunt Alfa și Omega, Cel care este, Cel care era și Cel care vine, Stăpânul a toate!” (Apocalipsa 1, 8).
III. 6 IEȘIREA DIN EGIPT
Exodul din Egipt este unul dintre evenimentele care au fundamentat istoria poporului evreu ca neam. Am putea spune că prin acest eveniment se pun în mod concret bazele istorice ale poporului. Odată cu ieșirea din Egipt, se constituie și mai clar credința monoteistă, precum șio delimitare tot mai clară față de credințele și obiceiurile popoarelor vecine.
Evenimentele legate de ieșirea din egipt le putem împărți în trei părți:
Confruntarea dintre Moise și Faraon;
Cea de a zecea plagă și Paștele;
Ieșirea din Egipt.
1. În capitolele 4-6 este prezentat Moise, care primește de la Iahve puterea de a face semne în mijlocul poporului pentru a arăta că el este alesul Domnului. După un timp se întoarce cu soția și copiii săi în Egipt, deoarece au murit cei care căutau să-l omoare. În Egipt îl întâlnește pe fratele său Aaron, care-l conduce în mijlocul poporului, care, după ce Moise le arată semnele doveditoare, îl recunoaște ca fiind alesul ce-i va scoate din robie. Prezentându-se Moise și Aaron la Faraon, aceștia cer permisiunea de a pleca împreună cu poporul pentru trei zile în pustiu, pentru a aduce prăznuire lui Iahve. Faraonul refuză categoric cererea, deoarece el credea că este doar un pretext spre a nu munci, fapt pentru care le face munca și mai grea, evreii ne mai primind materie primă
pentru fabricarea cărămizilor. Situația creată le este reproșată lui Moise și Aaron de către scribii evrei, care țineau evidența muncitorilor. Moise aduce un reproș lui Dumnezeu: „De ce i-ai făcut Tu atâta rău acestui popor? De ce m-ai trimis Tu pe mine?” (Exod 5, 22), dar Domnul îi arată că ieșirea evreilor din Egipt va fi una spectaculoasă, însoțită de numeroase minuni, motiv pentru care și inima faraonului va fi învârtoșată.
Dar textul biblic ne lasă să înțelegem că ieșitrea din Egipt a evreilor ar fi putut avea loc și într-un mod mult mai simplu, însă de ce era nevoie de un eveniment spectaculos? Societatea acelor timpuri din punct de vedere religios era henoteistă, fiind acceptată orice credință religioasă. Se făcea chiar o ierarhie a divinităților, în acest caz a divinităților egiptene față de divinitățile celorlalte popoare.
Se pare că și evreii aveau o astfel de concepție, prin faptul că deși credeau într-un singur Dumnezeu, ei acceptau și existența altor divinități, fapt confirmat de textele scripturistice. Din acest motiv, prin ieșirea evreilor din Egipt Iahve se arată ca fiind singurul Dumnezeu adevărat, care lucrează în lume „cu mână tare și cu braț înalt”. Deoarece Egiptul era o țară cosmopolită prin excelanță, faptul că Iahve, Dumnezeul cinstit de către evrei, este singurul adevărat, putea fi remarcat și de celelalte popoare. Acest proces de delimitare religioasă a evreilor față de celelalte credințe, și implicit de concepția henoteistă, se finalizează odată cu receptarea celor zece porunci.
Cum de Moise are acces așa de liber la Faraon? Acesta nu este un lucru surprinzător, în special dacă faraonul Exodului a fost Ramses II. P. Montet în L’Egipte et la Bible se referă în mod concret la Papirusul Anastasi III, care descrie felul în care tinerii lui Pi-Ramasse stau lângă
porțile lor, și toți ca unul dădeau fiecare glas cererii lor.
În ceea ce privește absența de la lucru, papirusurile egiptene includ cataloage de lucru care înregistrează absențele zilnice, numele celor declarați absenți, precum și motivul absenței. Un catalog de absențe a consemnat faptul că mai mulți lucrători „au adus jertfe zeului lor”. Cum evreii trebuiau să meargă cale de trei zile în pustiu să sărbătorească praznicul, acesta era un lucru întâlnit în Egipt, de aceea cererea lor nu a stârnit un antagonism religios din partea egiptenilor.
Cu toate că Moise a fost chemat la misiunea eliberatoare în mod direct, totuși el are unele rezerve datorită faptului că se consideră gângav, motiv care este acceptat de către Dumnezeu, datorită libertății cu care omul este înzestrat. Se pare că Moise se pierdea într-o conjunctură oficială, motiv pentru care îl are în umbră pe fratele său Aaron.
În ceea ce privește plăgile, observăm că acest cuvânt apare în Exod doar o singură dată, în 9, 14. Aceste plăgi sunt numite de Biblie minuni (cf. Exod 11, 9) sau semne (cf. Exod 10, 1-2). Aceste minuni și semne sunt destinate să-i ofere autoritate lui Moise atât în fața israeliților, cât și în fața Faraonului.
Nu ne vom limita în lucrarea de față la a prezenta cele zece plăgi în desfășurarea lor, ci vom căuta să facem o analiză istorico-critică, pentru a determina unele aspecte mai puțin dezbătute.
S-a încercat să se explice aceste plăgi pe cale naturală, ca niște fenomene ce au cauzat anumite calamități. Bibliștii au diferite păreri în această privință:
EXPLICAȚIA COSMICĂ: În cursul mileniului II î.d.Hr. o cometă ar fi atins de două ori Pământul, iar acest eveniment ar explica exodul și teofania din Sinai. Praful de culoare roșie rezultat din acest fenomen a colorat Nilul, a iritat pielea animalelor și a oamenilor, provocând boli de natură cancerigenă; au avut loc întunecări ale atmosferei, cutremure de pământ, precum și moartea noilor-născuți, iar mișcările de ape au facilitat trecerea Mării Roșii. Aceste evenimente cosmice ar fi creat printre oameni o pierdere bruscă de memorie, punând bazele relatării biblice despre eliberarea minunată a evreilor din Egipt. Teoria, deși a fost mult discutată, nu are nici o dovadă istorică sau științifică, deci nu are o certă valoare exegetică.
EXPLICAȚIA GEOLOGICĂ: Un vulcan ar fi cauzat prin jurul anului 1447 î.d.Hr. o erupție violentă, care a provocat o maree; aceasta ar fi distrus complet armata faraonului, care se afla în Golful Sirbanis (Marea Trestiilor). Plăgile s-ar explica prin consecințele cauzate de această erupție vulcanică și prin dereglările produse în sistemul hidrografic al Egiptului. Teoria este susținută de prof. A.G. Galanopoulos.
EXPLICAȚIA NATURALISTĂ: Seria de plăgi corespunde unei serii de fenomene naturale; conform acestei explicații, o plagă provoacă o alta. O creștere de proporții a apelor Nilului în lunile iulie-august îi conferă acestuia o pronunțată culoare roșie, favorizând totodată o înmulțire rapidă a tot felul de animale, insecte și alge otrăvitoare, care, absorbind rapid oxigenul din apă, a cauzat moartea instantanee a peștilor și a altor viețuitoare din apele
Nilului. Tot datorită apelor Nilului, în special în lunile de toamnă, s-a favorizat apariția a tot felul de insecte, care la rândul lor au putut cauza moartea animalelor atât prin înțepare, dar și prin infestarea solului. Și plaga lăcustelor poate fi explicată pe cale naturală printr-o invazie a lor, mai ales dacă primăvara este vremea umedă un timp prea îndelungat. Moartea lăcustelor ar fi putut cauza înroșirea Nilului. Evreii au fost feriți de aceste calamități deoarece locuiau în Wady Tumilat, care era o depresiune perpendiculară pe Valea Nilului și, deci un adăpost foarte bun.
Chiar dacă aceste explicații naturale sunt interesante, ele prezintă două inconveniente: nu păstrează și nici nu explică aspectul miraculor al plăgilor, și nici intenția lor de a fi o lecție pentru Faraon.
Relatarea biblică despre Moise conține și unele aspecte de folclor egiptean, cum ar fi șarpele schimbat în toiag sau apa schimbată în sânge, care amintesc de isprăvile magicienilor egipteni.
Conștiința evreilor a fost mereu marcată de aceste evenimente, care sunt amintite mai ales în Psalmul 78, 43-51 și Psalmul 105, 27-36. De asemenea, în viziunea Exodului, plăgile constituie o compoziție literară, care a fost considerată de către exegeți ca fiind un gen midrașic.
În urma confruntărilor dintre Moise și Faraon, textul biblic lasă să se înțeleagă că scopul plăgilor a fost acela ca Faraonul să recunoască faptul că Iahve există și că El este puternic. În felul acesta, Faraonul primește un răspuns la o întrebare precisă a sa: „Cine este Iahve, pentru ca eu să ascult de El?” (Exod 5, 2). În urma primelor nouă plăgi, Faraonul nu cedează. Încăpățânarea Faraonului va da naștere la o dovadă și mai strălucită a puterii divine.
2. Cea de-a zece plagă și Paștele
Ultima plagă, cea de-a zecea, este moartea întâilor născuți ai egiptenilor. Dacă pentru celelalte plăgi am putut găsi o analogie, aceasta este o plagă pentru care nu putem găsi o analogie.
Această ultimă plagă este strâns legată de sărbătorirea Paștelui, iar Paștele este legat de eliberarea din robia Egiptului. Chiar în noaptea în care evreii sărbătoresc Paștele, Iahve îi lovește pe întâii născuți ai egiptenilor. Copiii evreilor sunt ocrotiți datorită ritualului pascal. În aceeași noapte, evreii părăsesc Egiptul. Din textul biblic remarcăm că momentul culminant nu este sărbătorirea Paștelui, ci miracolul Mării.
În ceea ce privește sărbătoarea Paștelui, ea este prăznuită la 14 Nissan, primăvara, ca un simbol al renașterii la o viață nouă și liberă, tocmai ce se înțelege din relatarea ieșirii. Se pare că sărbătoarea este o sărbătoare specifică păstorilor nomazi sau seminomazi. Riturile sale esențiale cuprind următoarele elemente:
Paștele nu se celebrează într-un sanctuar precis.
Nu există nici preot sau altar de jertfă.
Victima luată direct din turmă nu este arsă, ci doar friptă.
Carnea astfel pregătită este consumată cu pâine nedospită, specifică beduinilor, și cu ierburi amare, culese din deșert.
Paștele se sărbătorește noaptea, când nu este necesară supravegherea turmei.
Paștele se sărbătorește pe lună plină, deoarece atunci, sub cerul senin, totul este luminat.
Sacrificiul pascal este cu mult anterior sărbătorii propriu-zise. Etimologia cuvântului ebraic PESAH rămâne misterioasă, explicația din Exod 12, 13 e justificată doar prin natura momentului. Iahve „a sărit”, „a omis” sau „a protejat” casele evreilor. În realitate Paștele ieșirii din Egipt nu este prima sărbătoare a evreilor. Ea apare în Exod 12, 21 fără nici o motivație suplimentară, căci din text reiese că era deja cunoscută. Probabil Paștele este sărbătoarea lui Iahve pentru a cărei celebrare Moise și israeliții cer permisiune lui Faraon să meargă în deșert.
Legătura dintre Paști și cea de-a zecea plagă este realizată prin ritul sângelui. Acest rit era cel mai important din cadrul sărbătorii, deoarece era destinat să apere animalele și oamenii de amenințarea „Nimicitorului”, care a lovit doar pe întâi născuții egipteni. Exod 4, 23 vorbește numai de moartea întâiului născut al Faraonului. Unii cercetători susțin că Ramses II ar fi fost faraonul Exodului, dar acesta nu l-a avut încă pe cel mai mare dintre fiii săi, Merenptah (1234-1222 î.d. Hr.), deși un asemenea punct de vedere poate fi susținut, căci Ramses II a murit la o vârstă înaintată, la peste 80 de ani; el a avut peste 100 de fii, dintre care cel puțin 12 au murit înaintea lui. În schimb, Merenptah avea deja peste 50 de ani când a urmat la tron tatălui său.
3. Ieșirea din Egipt
Ieșirea din Egipt este una din problemele cele mai cercetate și mai controversate ale istoriei biblice. Sunt puse în discuție locul de ședere, data Exodului, condițiile social-politice ale plecării din Egipt, cât și numărul persoanelor care au plecat sau traselul pe care l-au urmat.
În ceea ce privește data Exodului, o mare parte a cercetătorilor, pe baza amintirii muncilor evreilor la cetățile Ramses și Pithom, îl plasează după 1300 î.d.Hr. și înainte de 1290 î.d.Hr. (urcarea pe tron a lui Ramses II). Limita inferioară pentru datare este indicată probabil de Stela Israel a lui Merenptah (cca. 1220 î.d.Hr.), care menționează înfrângerea Israelului. Exodul poate fi încadrat și în primii cinci ani ai lui Merenptah (cca. 1224-1220 î.d.Hr.), dar pot fi ridicate câteva obiecții, legate tot de Stela Israel, care ar putea arăta faptul că egiptenii incendiau holdele dușmanilor lor, lucru care putea fi aplicat Israelului care începea să se așeze în Palestina, dar nicidecum Israelului care înainta prin pustie.
Alți cercetători stabilesc date diferite, de exemplu anul 2146 î.d.Hr., spre finalul Imperiului Vechi, într-o perioadă de mari frământări sociale, despre care avem foarte puține date. Alte datări sunt situate în timpul lui Merenptah I sau Ramses I (1320-1318 î.d.Hr.) sau Ahmosis I (cca. 1546-1525 î.d.Hr.). Alte datări sunt bazate pe texte biblice mai târzii. III Regi 6, 1 afirmă că Exodul a avut loc cu 480 de ani înainte de al patrulea an al domniei lui Solomon, adică în vremea când a început construcția templului din Ierusalim, în anul 969 î.d.Hr. Dacă adunăm cei 430 de ani, cât putem considera că evreii au stat în Egipt, cu 969 și cu 480, obținem anul 1779 î.d.Hr., în care evreii au fost chemați în Egipt, iar de aici am putea obține o datare a Exodului în jurul anului 1449, în Imperiul Nou, sub domnia lui Tuthmosis III. Josephus Falvius scrie cu privire la data Exodului că s-a petrecut cu aproape 1000 de ani înainte de războiul troian, deci în Imperiul Vechi sau în Imperiul de Mijloc (Contra Apionem 16, 104).
Textul de la Judecători 11, 26 vorbește de o perioadă de 300 de ani care s-au scurs de la războiul purtat de israeliți sub conducerea lui Moise contra lui Sihon, regele amoreilor, până în timpul lui Ieftae. Dacă îl situăm pe acesta la mijlocul perioadei „Judecătorilor”, israeliții au sosit în Transiordania în jurul anului 1400 î.d.Hr., dată ce pare confirmată de câteva descoperiri arheologice.
Părerile cu mai puțini susținători arată că faraonul Exodului ar fi Amenophis II (1450-1425 î.d.Hr.), al cărui fiu, Tutmosis IV, a murit în timpul plăgii a zecea, Amenophis III (1438-1400 î.d.Hr.) sau chiar Amenophis IV – Akenaton – (1400-1385 î.d.Hr.).
Datarea este dificilă, lipsind numeroase documente care ar ajuta la stabilirea unei date mai exacte. Cu toate acestea, în mod cert știm că Exodul a fost un eveniment istoric și nu o legendă.
Referitor la ieșirea evreilor din Egipt, Biblia pare să prezinte două variante care diferă între ele:
Exodul – fugă
Moise cere faraonului să-i permită să plece cu poporul în deșert pentru a aduce jertfă lui Iahve, temă fundamentală în relatarea primelor nouă plăgi. De aici ar putea exista două posibilități:
– Moise intenționează să-l înșele pe Faraon asupra motivului plecării;
– această tradiție nu e orientată spre cucerirea Canaanului, ci spre o călătorie la muntele unde s-a revelat Iahve.
Faraonul nu s-a lăsat înduplecat; el refuză să se mai vadă cu Moise. De fapt, Moise nu-l va mai vedea niciodată. Evreii nu vor putea pleca în mod liber, deci nu le mai rămâne decât să fugă, ceea ce și fac: Exod 14, 5 a: „I s-a dat de știre Faraonului Egiptului că poporul evreu a fugit”, dar versetul 5 b introduce o temă nouă, aceea de „a-i lăsa să plece”. Versetele următoare prezintă urmărirea evreilor fugari de către armata Faraonului.
Exodul – expulzare
Este foarte posibil ca Faraonul să-i fi izgonit în cele din urmă pe acești locuitori deveniți nesupuși, mai ales după escaladarea minunilor și mai ales a plăgilor. Această a doua ipoteză este mult mai plauzibilă, deoarece condițiile de viață erau bune în Egipt, iar hrana era abundentă, așa cum stau mărturie regretele amarnice ale evreilor rătăciți în deșertul Sin (Exod 16, 3). Faraonul îi alungă pur și simplu, conform Exod 6, 1 b. De fapt, cea de-a zecea plagă se axează în jurul acestei idei a expulzării. Din punct de vedere literal, avem verbul GARAȘ, care este în paralel cu verbul ȘILLAN, un verb cheie pentru Exodul – fugă. ȘILLAN înseamnă „a lăsa să plece”, dar poate avea și sensul de „a trimite”.
Dintre cele două tradiții, se pare că prezentarea Exodului ca fugă este cea mai plauzibilă. Evreii care se aflau în Delta Nilului au fost supuși la munci foarte grele; fiind la origine păstori și oameni iubitori de libertate, s-a trezit în ei foarte repede dorința de eliberare prin fugă. Pe de altă parte, este tot atât de probabil că Faraonul nu intenționa sub nici o formă să scape de sub control o mână de lucru atât de ieftină. Faraonul nu i-a lăsat să plece, iar ei atunci au fugit.
Miracolul Mării este o problemă interesantă, care a generat multe discuții. Dificultatea întâmpinată constă mai puțin în lămurirea fugii în sine, pentru care există câteva explicații. Prima dificultate este ridicată chiar de traducere. Cuvintele ebraice YAM SUPH sunt uneori traduse prin Marea Roșie, alteori prin Marea Trestiilor. În Vechiul Testament, până la Ieremia, se vorbește de Marea Trestiilor, în timp ce în Noul Testament se vorbește numai de Marea Roșie (Faptele Apostolilor 7, 36; Evrei 11, 29). Pe malurile Mării Roșii nu există trestii. Locul Mării Trestiilor ar fi undeva mai la nord. Dar este aproape imposibil să fie reconstituită situația de atunci.
Construirea Canalului Suez a schimbat considerabil configurația peisajului. Se pare că Miracolul Mării a avut loc în această zonă. Lacul Bala, de exemplu, a dispărut după construirea canalului. Pe vremea lui Ramses II, Golful Suez era legat la sud de Lacurile Amare. Probabil legătura aceasta se întindea până la Lacul Crocodililor. În această zonă a existat o Mare a Trestiilor. Fuga din Egipt prin Marea Trestiilor nu pare deci imposibilă. Traversarea putea avea loc și prin Marea Roșie. Uneori vântul de nord-vest împinge apa spre extremitatea nordică a Golfului Suez, permițând astfel o eventuală traversare. În Egipt vântul dominant este cel de vest. Vântul de est menționat în Biblie este tipic pentru Palestina.
Așadar, problemele ridicate de evenimentul Exodului sunt numeroase, nelămurite pe deplin, dar ceea ce este sigur este caracterul istoric, iar acesta este cel mai important fapt.
III. 7 TRADIȚIILE DIN SINAI
După ieșirea din Egipt, Biblia plasează la începuturile originii poporului evreu „șederea în Sinai”; această ședere ocupă întreaga parte centrală a Pentateuhului, începând cu sosirea în Sinai (Exod 19, 1) și sfârșind cu plecarea din Sinai (cf. Numerii 10, 28), adică cea mai mare parte din Exod, întreg Leviticul și o bună parte din Numerii. În Sinai, Iahve a făcut din Israel poporul Său, încheind cu el un legământ și dându-i legile Sale, adică Decalogul (Exod, 20 și 34), legile civile și religioase ale Codului Legământului (cf. Exod 21-23), prescrierile în legătură cu sanctuarele și profeții (Exod 25-31 și 35-40), precum și legea de cult la care se referă întreaga carte a Leviticului și o bună parte dei cea a Numerilor.
Trecând marea în mod miraculos, israeliții își continuă drumul spre prima lor țintă, Muntele Sinai. Drumul era de câteva zile și, deși străbăteau un deșert imens, au întâlnit totuși oaze fertile și pășuni mănoase pentru turmele lor. Au găsit și apă în lacurile formate de torentele venite pe povârnișurile Muntelui Sinai. În oaza Elim i-au întâmpinat chiar izvoare și livezi de curmali. Moise, care cunoștea foarte bine aceste locuri de pe vremea când păștea pe aici turmele socrului său, a știut să satisfacă toate nevoile ce s-au ivit în drumul spre Sinai, încât nu au dus lipsă nici de pâine, care a fost înlocuită cu mana aflată din abundență acolo. Aceste regiuni erau bogate în arbori de Tamara (Tamarix Mannifera) din care picura un lichid cu gust de miere și care dimineața, din cauza frigului, se solidifica. Uimiți de natura hranei, israeliții au numit-o mană (dar) și s-au hrănit cu ea, considerând-o cerească, până au ajuns în locuri locuite de oameni unde puteau primi în schimbul propriilor produse alte alimente.
Apariția lui Dumnezeu în Sinai este un moment fundamental în concepția pe care o are Israel despre istoria sa. Textul biblic, corelând cu ea complexitatea dispozițiilor religioase, morale, sociale și juridice care conduc poporul, le proiectează originea dincolo de însăși confederația tribală din Palestina. Aici legătura care-L unește pe Dumnezeu cu Israel este contractuală. Este un adevărat pact, care în terminologia biblică se numește „legământ” (BERIT). Clauzele legământului sunt foarte clare. Dumnezeu se angajează să înfăptuiască promisiunea făcută strămoșilor și să conducă poporul lui Israel spre Pământul Făgăduinței. În ceea ce-l privește pe Israel, va trebui să respecte Legea.
Gerhard von Rad a fost primul exeget care a insistat foarte mult asupra așa-numitului Hextateuh, ca o prelungire a Pentateuhului. După părerea lui von Rad, Hextateuhul este o dezvoltare a unei mărturisiri de credință, a cărei formulare se găsește în „Crezul” pe care fiecare israelit trebuia să-l recite atunci când aducea înaintea lui Dumnezeu primele roade (Deuteronom 26, 5-9).
În contextul unei asemenea stări de spirit, exodul a devenit implicit fermentul unei căutări religioase fără precedent la poporul evreu în perioada sinaitică. Coordonatele ei, fără a neglija fondul cultic al unei posibile sărbători dedicate legământului și reînnoirii acestuia, spațiul Exod 19-34 prezintă următoarea schemă:
Expunerea istorică a evenimentelor din Sinai (Exod 19);
Recitarea Legii, a Decalogului și a Codului Legământului (Exod 20-23);
Făgăduințe și binecuvântări (Exod 23, 20-33);
Ceremonia Legământului (Exod 24).
Reînnoirea alianței se celebra în fiecare an la sărbătoarea Corturilor, marea sărbătoare de toamnă. Exegeții arată că ar mai putea exista o tradiție a Exodului-cucerire, legată de o „legendă de cult”, celebrată cu ocazia unei sărbători ce se desfășura la Ghilal, loc unde se sărbătorea și trecerea Iordanului, precum și intrarea în Canaan. Această sărbătoare coincidea cu cea a Săptămânilor (cf. Exod 34, 22) sau a Secerișului (cf. Exod 23, 16), precum și cu sărbătoarea Rusaliilor.
În ceea ce privește Legământul din Sinai, unii cercetători au apropiat acest legământ cu tratatele regilor hitiți, făcute cu vasalii lor din Asia Mică. Un asemenea tratat conține, după un preambul (precizând numele și titlurile regelui și raporturile existente până în acel moment între cele două părți), stipulațiile impuse vasalului, lămuriri privind păstrarea documentului într-un templu și lecturarea sa solemnă periodic, lista zeilor martori și, în cele din urmă, formule de blestem și de binecuvântare (cf. G.E. Mendenhal, Law and Convenanth in Israel and the Ancient Near East, Pittsburg, 1955).
Legământul din Sinai, așa cum este prezentat de izvoarele vechi, nu are forma unui tratat de vasalitate. Exodul se referă la unele forme de alianță care corespund specificului Bibliei și modului de viață și de credință al poporului evreu. Legământul (BERIT) are dublu sens: de angajament al lui Iahve și de obligație impusă poporului, motiv pentru care îl putem compara cu legământul încheiat cu Avraam (Geneza 15). Lui Avraam, Iahve îi făgăduiește că va da seminției lui țara unde s-a stabilit el. Urmează o listă cu locuitorii băștinași (Geneza 15, 19-21). Făgăduințele din Sinai se referă și ele la o listă de popoare (Exod 34, 11), cu diferența că Iahve nu promite numai că va da poporului ales țara Canaanului, ci și că îi va alunga pe toți cei care s-ar opune lui Israel – ne aflăm în fața unui fel de „război sfânt”.
Cu toate acestea, există și o deosebire: Iahve îi face o făgăduință solemnă lui Avraam, acesta însă nu făgăduiește nimic la rândul său; mai mult, lui Avraam nu i se impune observarea nici unei porunci speciale, afară doar de a-l recunoaște ca Dumnezeu al său pe cel care i-a vorbit.
În cazul legământului din Sinai, această obligație devine explicită și esențială pentru valabilitatea legământului; Moise și poporul trebuie să renunțe la tot felul de imagini divine și să respecte regulile fundamentale ale vieții sociale, adică Decalogul.
Văzut în această perspectivă, legământul din Sinai înseamnă de fapt o aprofundare, o îmbogățire a religiei părinților.
III. 8 RELIGIA LUI MOISE
Personalitatea lui Moise este definitorie pentru religia lui Israel. Este greu, dacă nu imposibil, să se nege sau să se pună la îndoială rolul istoric al lui Moise.
Bibliștii l-au definit pe Moise ca pe un „întemeietor de religie”, dar trebuie să ne întrebăm în ce sens Moise este un fondator al unei religii noi, cea monoteistă. Moise este în același timp taumaturg, judecător, preot și profet. El nu a instituit o religie, ci a fixat doar o învățătură și a creat instituții care au fost puse la baza noului popor, Israel.
Odată cu ieșirea din Egipt se încheie prima fază, specific politică, a activității lui Moise. Fără a înceta să fie conducătorul poporului, Moise va păși de-acum înainte în perioada cea mai fecundă a activității sale, cea de legiuitor și învățător.
Decalogul concentrează, în formă definitivă, monoteismul și caracterizează printr-un sistem de norme total deosebit de cel existent până atunci, la început pentru antichitatea orientală și apoi pentru întreaga lume, modalitatea umanistă de abordare a vieții. Dacă Dumnezeu a dăruit Decalogul în deșert, locul care nu aparține nici unui popor, faptul acesta arată că, de fapt, cele zece porunci sunt adresate întregii lumi.
Moise este slujitorul lui Iahve și acționează în numele lui Iahve (Exod 14, 31). În acest sens nu se poate vorbi de o religie a lui Moise, și în același timp se pot determina trăsăturile principale ale iahvismului primitiv.
Credința lui Moise este continuarea credinței patriarhilor. Iahve i se manifestă lui Moise ca „Dumnezeul părinților tăi …” (Exod 3, 6). Această credință în „Dumnezeul părinților” va deveni de fapt în Israel o credință fundamentală. Iahve nu este Dumnezeul înălțimilor, El nu locuiește în Sinai, El se manifestă acolo, El „coboară” (cf. Exod 19, 18). Cultul lui Iahve nu poate fi legat de un loc anume. Prezența Sa este confirmată prin chivot. Raportat la religia patriarhilor, iahvismul reprezintă o lărgire și o aprofundare în toate direcțiile a vechii religii; iahvismul înseamnă o noutate extraordinară, însă nu o ruptură cu trecutul și cu experiența religioasă a lui Israel.
Se pune problema dacă Moise era monoteist în adevăratul sens al cuvântului. Biblia lasă să se înțeleagă că iahvismul primitiv nu împărtășea încă o asemenea credință monoteistă: „Iahve, cine este ca Tine între zei?” (Exod 15, 11), iar socrul lui Moise, Ietra, va exclama și el plin de mirare: „Eu știu acum că Iahve este mai mare decât toți zeii” (Exod 18, 11). Nici prima poruncă a Decalogului nu exclude existența altor zei, ea presupune existența altor zei, dar interzice categoric adorarea lor. Iahve este un Dumnezeu unic și gelos. Cu toate acestea, existența sau inexistența zeilor popoarelor învecinate nu era o problemă cu care Moise și urmașii lui aveau să-și tulbure mintea; datoria lor era să-L recunoască pe Iahve ca Dumnezeul lor suprem și unic.
Înainte de toate, Israelul recunoaște că există un singur Zeu, și prin aceasta se opune neutrului politeism din lumea înconjurătoare.Pe de altă parte, Dumnezeu nu poate fi reprezentabil și aceasta contrastează nu mai puțin cu ambianța Orientului antic, în care obiectul principal al artei figurative este tocmai divinitatea. În sfârșit, cine ar putea să-și închipuie la celelalte popoare din Orient un zeu cu nume inefabil? Pentru că un nume îl are desigur sau chiar se poate reconstitui ca YAHWE (după cele patru consoane), dar a-L pronunța înseamnă a-L contamina, ceea ce pentru evreii ortodocși este un păcat. Israelul nu-L asimilează pe Zeul său cu formule umane, ci-L diferențiază de acestea. De aceea, nu-I conferă nici sex, nici familie. Vechile mărturii nomade afirmă că nu ar avea nici locaș fix, ci se poate afla pretutindeni. Se arată aleșilor Lui, îi urmează pe aleși în pelerinajul lor, luând loc în arca sfântă.
Moise aduce o noutate în religia lui Israel, el o stabilește în mod concret, făcând-o religia întregului popor. Poruncile de ordin moral se află în conexiune cu imperativul demnității umane, prefigurat prin trecerea de la umilința sclaviei egiptene la verticalitatea libertății. Ceea ce Legea aduce nou și uimitor este respectarea omului ca persoană, ca făptură unică a lui Dumnezeu, nu ca un membru anonim al unei colectivități și, mai presus, respectarea celui sărac, orfan sau străin.
Unii cercetători au încercat să facă o legătură între monoteismul lui Moise și reforma religioasă a lui Amenophis IV – Akhenaton – (1379-1362 î.d.Hr.). Acesta este persoana cea mai controversată din istoria Egiptului. Confruntat cu rolul atotputernic jucat de preoțimea zeului Amon în viața statală, Amenophis IV a inițiat o reformă religioasă vizând eliminarea puterii ideologice a acestora. În anul al cincilea al domniei, și-a schimbat numele în Akhenaton („Cel ce este pe placul lui Aton”), părăsește Teba și inițiază la 300 km spre nord construirea unei alte capitale, Akhetaton („Orizontul lui Aton”), azi Tell-el-Amarna. Abandonează întreg cultul vechi al egiptenilor pentru a ridica cultul unui zeu obscur, Aton, personificat prin discul solar. Toți ceilalți zei sunt eliminați din Pantheon. La finalul domniei este ucis, iar sub ginerele său, Tutankhamon, se revine la religia veche, iar memoria lui Akhenaton este damnată, iar numele său șters din listele dinastice oficiale, în documente fiind numit „ereticul” sau „criminalul de la Akhetaton”. Acest fapt a îngreunat și identificarea faraonului, a statuilor și a mumiei sale.
Chiar Mircea Eliade arată că „nu e exclus ca tânărul Moise să fi cunoscut reforma lui Akhenaton”, iar alți cercetători merg mai departe, arătând similitudini între Imnul lui Aton și Psalmul 103.
Oricum, în religia tradițională egipteană s-a simțit o tendință spre monoteism și putem avansa ideea, în pietatea personală cel puțin, așa cum ea apare în scrieri sapiențiale și în imnuri, fără ca prin aceasta să fie respinse de doctrina oficială, de desprind anumite tendințe privind divinitatea: Imnul din Leida (IV, 17-21):
„Nu este chipul său (al zeului) cel răspândit prin desen,
Nu i se pot atribui culori”.
Noutatea noii noțiuni teologice, Aton, consta în faptul că principiul material divinizat poseda o serie de atribute pur abstarcte: universalitate, spirit egalitar, dreptate, frumos, adevăr. Acestea fac persoana zeului mai misterioasă. Aton este universal, unic. Monoteismul este ridicat pe o treaptă nouă. În raport cu pluralitatea zeilor, unicitatea constituie pentru acea epocă și în anumite condiții un stimulent al înțelegerii unității lumii.
Israel a devenit conștient că zeii popoarelor nu însemnau nimic pentru ei și că erau neputincioși față de proprii lor credincioși, de aceea Israel i-a refuzat din principiu.
Cultul mozaic instituit de Moise la porunca lui Iahve are patru caracteristici, care răzbat de acum înainte conștiința religioasă a Israelului. Cele patru caracteristici sunt: interzicerea imaginilor, sanctuarul din deșert, preoțimea și jertfele, și sabatul. Prin acestea poporul își manifestă atașamentul față de Lege și participă la comuniunea cu Iahve.
Astfel, acestea sunt elementele definitorii ale religiei mozaice, prin care Moise a reușit să transforme un grup de triburi într-un nucleu de națiune pentru viitor, poporul lui Israel.
III. 9 REFERIRI ÎN LITERATURA PATRISTICĂ
ASUPRA LUI MOISE
Fiind una dintre cele mai importante personalități ale Vechiului Testament, Sfinții Părinți i-au dedicat în scrierile lor numeroase pagini, fie în mod special, fie ocazional în scrierile exegetice.
Trebuie să remarcăm faptul că scrierile despre Moise au început din perioada antecreștină, perioadă în care lucrarea lui Philon din Alexandria, De vita Mosis, este de maximă importanță. Viața lui Moise și realizarea sa a fost amplu orchestrată de apologeții secolului II d.Hr., apoi de școala din Alexandria, chiar persistând ideea că Moise l-a inspirat pe Homer.
O primă referire la persoana lui Moise o face Sfântul Iustin Martirul și Filosoful în lucrarea Despre monarhia lui Dumnezeu, în care monoteismul este tratat cu ajutorul Sfintei Scripturi și al autorilor greci. Sfântul Ipolit are omilii la texte din Numerii și Deuteronom.
Origen are importante omilii la Pentateuh; iar cu privire strictă la persoana lui Moise are 13 omilii la Exod, 16 la Levitic și 28 la Numerii, unde are importante precizări exegetice.
Sfântul Chiril al Alexandriei are o operă exegetică foarte importantă, Glaphire, în care susține că „toată opera scrisă a lui Moise indică în chip enigmatic taina lui Hristos”. Are o interpretare alegorică.
Sfântul Atanasie cel Mare are referiri la Moise, considerându-l un autentic model de viață. De asemenea, are o predică importantă:
Despre sabaturi și circumciziuni în Cartea Exodului.
Didim cel Orb are comentarii la Exod din care azi s-au păstrat doar câteva fragmente.
Sfântul Antonie cel Mare face referiri la persoana lui Moise, considerându-l un exemplu al smereniei și sărăciei, un exemplu pentru orice monah.
Sfântul Macarie Egipteanul are câteva omilii intitulate Viața lui Moise.
Teodor de Mopsuestia are un comentariu la Exod, unde abordează metoda literală.
Sfântul Grigorie de Nyssa are o lucrare excepțională, Despre viața lui Moise, unde expune în mod mistic viața lui Moise, insistând pe cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu.
Diodor de Tars are comentarii la toate cărțile Vechiului Testament, deci inclusiv la Pentateuh.
Sfântul Efrem Sirianul are câteva comentarii interesante la Exod.
Între scriitorii latini îl avem pe Rufin (n. 345), care are în special traduceri din Părinții greci. Traduce omiliile la Exod, Numerii și Levitic.
Sfântul Anastasie Sinaitul are o lucrare interesantă, 154 întrebări și răspunsuri, unde tratează teme exegetice din Vechiul Testament și din Noul Testament și unde abordează și persoana și învățătura lui Moise.
Isidor de Sevilla are lucrarea Despre nașterea și moartea Părinților, biografii ale diferitelor personaje biblice, printre care și Moise.
Vedem astfel că majoritatea operelor exegetice ale Sfinților Părinți au abordat personalitatea lui Moise, interpretându-l în mod alegoric ca o prefigurare a lui Hristos.
III. 10 NUME PROPRII ȘI EXPRESII
DE PROVENIENȚĂ EGIPTEANĂ ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ
Trăind o bună parte din timp în Egipt, poporul evreu a fost influențat de civilizația și cultura egipteană mult mai mult decât ei au putut influența pe egipteni, de aceea referințele biblice la Egipt sunt foarte multe, dar în istoria Egiptului găsim foarte puține referiri la Israel, iar acestea care sunt au un caracter destul de vag.
În ceea ce privește numele proprii, chiar denumirea de Egipt, în ebraică MIȚRAIM, se pare că este de origine egipteană. Cuvântul este un participiu la dual, ce derivă de la verbul SWR („a împila”), deci ar însemna „cele două regiuni care împilează”. Egiptul este numit cu termeni similari și în asiriană (MUZUR), babiloneană (MIZIR) și arabă (MISR).
Unii cercetători aduc dovezi prin care ar da un sens egiptean numelor schimbate ale lui Avraam și Sara.
AVRAAM – dacă privim schimbarea de nume din perspectiva hieroglifelor egiptene, inserarea lui HA în numele lui Avraam (Abram – Abraham) ne dă HAM („maiestate”) și acest nou nume poate fi tradus ca „inima maiestății zeului soare Ra”.
SARA – numele Saraiei a fost de asemenea schimbat. Dumnezeu i-a spus lui Avraam: „Să nu mai chemi Sarai pe soția ta; ci numele ei să fie Sara. Eu o voi binecuvânta și îți voi da un fiu din ea”. SAR în ebraică înseamnă „prinț”, iar SARAH este forma de feminin, care poate fi interpretată ca „regină”. Scrisorile de la Amarna demonstrează că uneori faraonului i se adresau cu apelativul SAR. Acesta este termenul pe care, spre exemplu, prințul hitit Tarkhun Dara îl folosea pentru a se adresa faraonului Amenhotep III.
Etimologia numelui MOISE este interesantă. În Exod 2, 10 se spune: „I-a pus numele MOSEH, căci a zis ea din apă l-am scos”. Mulți comentatori cred că fiica faraonului a fost cea care i-a dat numele lui Moise, iar acest fapt i-a făcut să creadă că numele are o origine egipteană, cuvântul egiptean MS („copil” sau „cel născut”) explicând cel mai bine numele. Dar cea care i-a dat numele a putut fi și doica, mama naturală a lui Moise. Exod 2, 10 leagă foarte clar numele Moise de faptul că acesta a fost scos din apă. Acest joc de cuvinte era ceva natural pentru un evreu, dar nu pentru un egiptean.
Din punct de vedere morfologic, MOSEH este un participiu activ, care înseamnă „cel care scoate” și poate fi o elipsă a unei expresii mai lungi. În secolele XIV – XIII î.d.Hr. cuvântul egiptean MS se pronunța aproximativ MASE, și nu există nici un motiv de ordin filologic în baza căruia mama adoptivă să nu fi putut asimila cuvântul semitic MASI, transformându-l în numele obișnuit ei, MOSEH. Dar în realitate numele lui Moise este de origine egipteană, fiind comparabil cu numele teofan AHMOSES, TUTMOSES sau PTAHMOSES, nume date copiilor născuți în ziua aniversării respectivului zeu.
Alte nume de origine egipteană sunt: FINEES (FINEAS, PINNAS) din Exod 6, 25 și înseamnă „cel negru”, MERARI din Exod 6, 16, care provine din MRRY și înseamnă „preaiubit”, PASHOR sau HOFNI, care au o etimologie incertă.
Gândirea etică egipteană se pare că a avut o influență mare asupra multora din cărțile sacre ale evreilor. Găsim asemănări între Pildele lui Solomon și Învățăturile lui Amenemope. Unii arată că Pildele preiau pasaje, dar alții arată un fenomen invers, deoarece majoritatea cunoștințelor egiptene au un sens secundar cunoștințelor ebraice, derivate din cele fundamentale.
Altă carte biblică, Eclesiastul, arată un paralelism cu celebrul Cântec al harpistului, unde se face referire la „Casa veșniciei” (Ecl. 12, 5), o expresie străină de limba ebraică, sau chiar textul „țărână ești și în țărână te vei întoarce” se pare că are o origine egipteană. Problema rămâne deschisă.
Alte paralelisme s-au făcut între Eclesiast și Papirusul Insigner sau a unor texte egiptene cu părți din Psalmi, Isaia, Ieremia sau Iov.
Putem admite că vechii evrei au utilizat literatura sapiențială egipteană, dar ei nu au copiat-o. În special părțile legate de cultul divin nu sunt influențate de doctrine egiptene, ci morala vieții de toate zilele, regulile de viață practică sunt înrâurite de gândirea egipteană.
=== 7CONCLUZII ===
CONCLUZII
Cercetare istorică actuală a Pentateuhului, mai ales în Occident, este încă legată de ideile aduse de teologia și critica negativistă, o analiză mai îndepărtată de analiza tradițională a Sfinților Părinți, dar de care trebuie să ținem cont neapărat. Poate cel mai important lucru este de a ține în cercetarea istorică și critică a Pentateuhului o cale moderată, de mijloc.
Istoria lui Iosif în cartea Genezei își are un scop precis, deci este foarte greu a face o datare exactă a acestei perioade datorită numărului foarte limitat al dovezilor , de aceea orice datare, încă de la început poate fi considerată ca fiind inexactă, dar toate elementele analizate mai sus duc la o concluzie indubitabilă: istoria lui Iosif a fost un eveniment real al istoriei Israelului, acest fapt deducându-se din asemănările ce există între relatarea biblică și elementele egiptene verificabile din surse extrabiblice.
Istoria lui Moise, încă de la început are un caracter real, ea fiind fundamentul religiei poporului evreu. Ca și în cazul istoriei lui Iosif, ne-am axat în special pe problemele mai controversate ce rezultă din textul biblic, și mai puțin pe o narațiune explicativă a elementelor, toate acestea dorind să arate autenticitatea relatărilor Sfintei Scripturi.
Întreaga lucrare arată că în ceea ce privește Pentateuhul – și nu numai – există o reală influență a civilizației și culturii egiptene asupra civilizației și culturii ebraice, dar toate influențele au fost filtrate prin religia evreilor, așadar respingem fenomenul sincretist.
În final, putem spune că principalul mesaj pe care Iosif îl transmite posterității este solidaritatea dintre frați – și chiar dintre popoare – ceea ce a constituit unul dintre pilonii care au salvgardat poporul evreu și i-au menținut identitatea și ființa națională. Dar „misterul” lui Israel, atât de solemn afirmat, nu poate fi înțeles în întregime decât prin Moise, care este învățătorul poporului, prefigurarea ireductibilei vocații a poporului evreu, a istoriei mântuirii până la venirea Mântuitorului Hristos.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Consideratii Istorico Critice Asupra Perioadelor Istorice ALE Lui Iosif Si Moise (ID: 167019)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.