Parousia în Teologia Paulină – 1, 2 Tesaloniceni
Cap. 2. Terminologia / Conceptele folosite pentru Venirea Domnului
Printre cele mai importante evenimente ale eshatologiei cosmice, se numără și cea de-a doua venire a lui Iisus Hristos. Acest eveniment, cea de-a doua venire, e am putea spune, chiar indispensabil pentru eshatologie, e baza speranței creștinului, evenimentul care va marca începutul ultimei etape a planului lui Dumnezeu.
Cei trei termeni majori pentru a doua venire sunt:
și
2.1. Parousia ()
Termenul parousia e folosit: a) pentru a desemna prezența cuiva, a unei presoane (1 Cor. 16: 17; Filipeni 2:12); b) în limba greacă vulgară, pentru venirea unei persoane; c) pentru vizita unei persoane importante, de exemplu un rege, împărat; d) în Noul Testament, termenul este quasi consacrat pentru a doua venire a lui Hristos la judecată, la sfârșitul veacurilor. Pretribulaționiștii argumentează că parousia se referă la rărire, adică la prima etapă a revenirii, la nădejdea binecuvântată a credinciosului că va fi izbăvit din această lume înainte de a începe necazul, iar ceilalți doi termeni care desemnează a doua venire nu sprijină distincția pe care o fac pretribulaționiștii. În 1 Tesaloniceni 4: 15-17, de exemplu, termenul este folosit pentru a denota un eveniment despre care cu greu se poate spune că ar fi răpirea:
“Iată în adevăr, ce vă spunem, prin Cuvântul Domnului: noi cei vii, care vom rămânea până la venirea () Domnului, nu vom lua-o înaintea celor adormiți. Căci însuși Domnul, cu un strigăt, cu glasul unui arhanghel și cu trâmbița lui Dumnezeu, se va pogorî idn cer și întâi vor învia cei morți în Hristos. Apoi noi cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiți toți împreună cu ei în nori ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh; și astfel vom fi totdeauna cu Domnul”.
După cum spune George Ladd:” Este foarte dificil de descoperit o venire secretă a lui Hristos, în aceste versete”. Pe lângă aceasta, termenul este folosit în 2 Tesaloniceni 2:8, unde citim că după necazul cel Mare Hristos, prin venirea Lui, îl va distruge în mod public pe omul fărădelegii, pe Anticrist. În plus, Iisus a spus despre “Căci, cum iese fulgerul de la răsărit și se vede până la apus, așa va fi și venirea Fiului omului”. (Matei 14:27).
2.2.1. Sensul general al termenului
În Noul Testament, termenul “parousia” apare de 24 de ori în Matei 24 și tot restul cuvintelor se regăsesc în epistole: de 11 ori în epistolele pauline considerate fără nici o îndoială autentice, de 3 ori în 2 Tesaloniceni 2, iar de 6 ori în epistolele catolice/generale; de menționat că în scrisorile/epistolele pauline autentice, exceptând 2 Corinteni 10:10, termenul este întotdeauna o parte a unei fraze propoziționale, iar în Matei 24: 27, 37, 39 e o parte a unei formule fixe.
“Prezență”
Înțelesul de bază al cuvântului derivă de la verbul grecesc – – “a fi prezent”
“Apariția”; “Sosirea”; “Venirea”.
Kittel este cel care sugerează că poate fi tradusă și prin acest înțeles de “apariție”, însă Balz spune că de vreme ce verbul poate lua și sensul de “venire”, “apropiere” (Jud. 19:3 LXX), parousia înseamnă frecvent “sosire ca prezență”. Acesta este sensul pe care parousia îl are de obicei în Noul Testament, doar în 1 Corinteni 16:17, 2 Corinteni 10:10, Filipeni 2:12 semnifică prezența apostolului sau a slujitorilor intenționată. Privind sensul “sosirii” se poate distinge între conceptul general și folosirea specifică a cuvântului. Doar în 2 Corinteni 7:6-7 (precum și Filipeni 1:26) se vorbește de o sosire comună, în schimb în 2 Tesaloniceni 2:9 și 2 Petru 3:12, unde Anticristul și Ziua Domnului sunt obiectele sosirii, folosirea parousiei se apropie de un înțeles specific; în celelalte 16 apariții parousia este un terminus tehnicus pentru venirea Lui Hristos la sfârșitul vremurilor.
Originea termenului tehnic
În limba ebraică nu există cuvinte pentru “prezență” și “venire”. Pentru verbele “a fi prezent” și “a veni” existau alți termeni sinonimi. Însă în Vechiul Testament, Dumnezeu – Yahve – este prezent peste tot (Ps. 139:8), El este acolo unde poporul Său îl cheamă, gata să asculte, să ridice, să izbăvească, să răspundă rugăciunilor. Sfinții Vechiului Testament au experimentat specific venirea lui Dumnezeu după cum urmează: venirea lui Dumnezeu în ritualuri, teofanii, venirea lui Dumnezeu în istorie.
Folosirea lui ca și termen tehnic nu poate fi derivată din LXX, unde el apare astfel doar în 3 Macabei 3:17 (cuvântul mai apare doar în Neemia 2:6, 2 Macabei 8:12; 15:21), dar literatura elenă folosea ca și termen tehnic atât pentru epifania lui Dumnezeu cât și pentru venirea unei personalități oficiale într-un orășel de provincie; Dar folosirea tehnică sau adminstrativă a termenului nu poate fi demonstrată cu certitudine. Iisus Hristos e anticipat ca și Salvator, ca și Domn, în lumea creștină timpurie, însă, oricum un împărat în acea perioadă ar putea fi interpretat nu numai ca un salvator pentru popoarele aflate în robie, așa că terminologia parousiei oficiale cu elemente sacaramentale a stat probabil mai aporoape de folosirea creștină a termenului.
2.1.2. Folosirea tehnică a termenului
2.1.2.1. Folosirea lui în elenism
“Parousia” – vizita unui conducător
Când termenul e folosit cu acest sens, nu poate exista o distincție foarte clară între înțelesul sacru și cel profan în folosirea termenului (3 Macabei 3:7).
În greaca folosită în papirusuri și în greaca din perioada elenistică, parousia este termenul uzual, după cum a mai fost menționat anterior, pentru sosirea unui împărat, a unui rege, a unui guvernator sau a unei personalități importante din lumea politică a acelei vremi într-un oraș sau într-o provincie. Pentru că o astfel de vizită era ceva obișnuit în acea perioadă, trebuia să se facă pregătiri, de exemplu: se percepeau impozite pentru a face regelui cadou o coroană de aur; de exemplu, pentru vizita lui Ptolemeu Soter în localitatea Cerceosiris trebuia să se strângă 80 de “artabaie” de cereale, pentru că venirea regelui impunea întotdeauna ca totul să fie gata.
În plus, unul dintre lucrurile cele mai frecvente era ca provinciile să înceapă o nouă eră calendaristică de la parousia împăratului. Cos a dat o nouă eră de la parousia lui Gaius Caesar în anul 4 d.Hr., după cum a făcut și Grecia de la parousia lui Adrian din 124 d.Hr.; era ceva obișnuit ca o dată cu sosirea împăratului să înceapă o perioadă nouă. Un alt lucru obișnuit era să se bată monedă nouă pentru a comemora vizitarea regelui. Călătoriile lui Adrian pot să fie urmărite după monedele care au fost bătute pentru a comemora vizitele lui. Când Nero a vizitat orașul antic Corint, s-au bătut monede pentru a comemora sosirea lui – adventus – care este echivalentul latin al termenului grecesc , deci s-ar putea spune că e ca și când o dată cu venirea regelui, se stabilea un nou set de valori.
Parousia, de asemenea, se folosește uneori cu referire la ”invazia” unei provincii de către un general de armată. E folosit ca atare cu privire la invazia Asiei de către generalul Mitridate, termenul descriind intrarea în scenă a unei noi puteri cuceritoare.
“Parousia” – sosirea zeilor
În lumea elenă termenul grecesc parousia era folosit și cu referire la sosirea pe pământ a unui zeu, cuvântul descriind o sosire cu scop de ajutor în dificultăți, vindecare sau de îndreptare. Este folosit, de exemplu, cu privire la vizita unui zeu pe care i-a făcut-o unui om în suferință, care a fost după aceea vindecat în templul lui Ascelpios, zeul vindecării. Tot acest zeu, a vindecat și o femeie care a avut un avort în drumul ei spre casă
“”.
Pe plan politic, parousia regelui, a guvernatorului sau a împăratului a fost adesea o ocazie când se prezentau petiții și când se îndreptau nedreptăți.
Înțelesul sacru al cuvântului în filosofie
Termenul “parousia” a luat, de asemenea, din ce în ce mai mult, un înțeles sacru. Platon, însă, îl mai folosea în sens profan, ca și sinonim pentru – participare. Nu apare cu un sens particular în stoicism, precum în neoplatonism sau în religiile misterelor.
2.1.2.2. Presupoziții vechi-testamentale pentru folosirea tehnică a termenului în Noul Testament
După cum a fost menționat anterior, chiar dacă cuvântul “parousia” nu apare în traducerea LXX a cărților originale ale Vechilui Testament scrise în limba ebraică, alte expresii sunt folosite pentru a transmite aceeași idee, de exemplu “erchomai” e traducerea evreiescului bo’ (“a veni”; “a merge”) în declarația mesianică din Geneza 49:10 “până când va veni Șilo”.
Venirea lui Dumnezeu în istorie
Cântarea Deborei prezintă și, în același timp, preamărește victoria asupra lui Sisera ca o teofanie – Judecători 5:4f. Venirea lui Yahve înseamnă victorie asupra dușmanilor lui Israel (Egipt – Isaia 19:1; Asiria – Isaia 30:7; națiunile pământului – Habacuc 3:3 ff, 13).
Pentru poporul decăzut și neascultător, în special pentru membri rebeli, venirea lui Dumnezeu este groaznică, mânia Lui este de temut și înfricoșătoare (Amos 5:18-20; Maleahi 3:5; 2 Samuel 24:15f.). Venirea Lui, însă, înainte de toate este pentru a aduce eliberare din tiranie (Exod 3:8; Ps. 80:2), pentru a încheia un legământ (Exod 19:18, 20). Eliberarea din exil este privită de către poporul Israel aproape ca un echivalent perfect al salvării / eliberării din Egipt.
Venirea lui Yahve ca și Împărat al lumii
Moise, în descrierea pe care o face, îl prezintă pe Yahve ca un rege ca nimeni altul (Deuteronom 33:2,5, 25ff.) “un rege în Ierusalim care vinde din Sinai și strălucește din Seir”. În cântarea lui Balaam numele lui Melekh e posibil citat cu referire la Yahve, în cântarea de la Marea Roșie, Yahve e numit rege “în veac și în veci” (Exod 15:18). La sfârșitul zilelor (Isaia 2:2; Mica 4:1; Isaia 2:11; Ieremia 4:9; Isaia 39:6) Dumnezeu va intra în împărăția Lui, împărățind cu toată mărirea și puterea. Aceasta prefigurează întronarea lui Dumnezeu, apoi promisiunile salvării, care au crescut progresiv după exil, vor fi împlinite. În Isaia venirea lui Yahve ca rege al lumii este combinată cu perspectiva cosmică a creării unui pământ și cer nou (Isaia 66: 15; 65:17). Toate făpturile se vor bucura înaintea Domnului. Pacea universală va domni între oameni și animale (Isaia 2:2-4; 11:6-9), toate suferințele vor fi uitate (Isaia 65: 21 ff.).
Venirea lui Mesia
“Cel uns” care va fi trimis de Yahve îi va lua locul. În această expresie, e folosit prima dată în Geneza 49:10. Așteptarea unui erou sau a unui prinț al păcii (Isaia 9:1 ff.; 11:1 ff.) nu reprezintă o contradicție în sine însuși, deoarece pacea globală este scopul
războiului mesianic. În Vechiul Testament, oricum, principala slujbă al lui Mesia era să aducă pacea (Zaharia 4:4f), nu să cucerească. Venirea este privită la început ca o venire în istorie, cu toate că nu fără implicații eshatologice.
Venirea lui Dumnezeu în atestare proprie și în ritualuri
Aceste sensuri sunt foarte des asociate. Venirea lui Dumnezeu la ritualuri e atestată prima dată în cartea Exodului 20: 24, 26. Yahve mai poate veni în viziuni, în teofanii, în Duhul Lui (Numeri 24: 2; Judecători 3:10), cu mâna Lui, în Cuvântul Lui (2 Samuel 7:4; 1 Regi 17:2).
2.1.2.3. Progresul și regresul termenului în Iudaism
2.1.2.3.1. Iudaismul palestinian
Așteptarea venirii lui Dumnezeu
Apocalipsa e plină de referiri la așteptarea sfârșitului. Referințe “ascunse” sau directe sunt făcute în această perioadă la venirea lui Dumnezeu. Câteodată e folosită, deși e greu de spus dacă originalul e substantivul , după cum era folosit termenul în limbajul siriac ca expresie verbală. Într-o indiscutabilă interpolare Assuptio Mosis 10:12 are o frază care e încă originală: unsque adventum illius (Dumnezeu).
Scrierile rabinice au mai puține referiri directe la venirea lui Dumnezeu, dar El este încă Goel pentru poporul Său Israel, după cum apare în Tanchuma, totuși în această perioadă se face distincție între prima venire a lui Dumnezeu în creație și a doua sau ultima venire.
Așteptarea lui Mesia
În perioada de ani, din jurul anului 70 d.Hr., există o interpretare cberării din Egipt.
Venirea lui Yahve ca și Împărat al lumii
Moise, în descrierea pe care o face, îl prezintă pe Yahve ca un rege ca nimeni altul (Deuteronom 33:2,5, 25ff.) “un rege în Ierusalim care vinde din Sinai și strălucește din Seir”. În cântarea lui Balaam numele lui Melekh e posibil citat cu referire la Yahve, în cântarea de la Marea Roșie, Yahve e numit rege “în veac și în veci” (Exod 15:18). La sfârșitul zilelor (Isaia 2:2; Mica 4:1; Isaia 2:11; Ieremia 4:9; Isaia 39:6) Dumnezeu va intra în împărăția Lui, împărățind cu toată mărirea și puterea. Aceasta prefigurează întronarea lui Dumnezeu, apoi promisiunile salvării, care au crescut progresiv după exil, vor fi împlinite. În Isaia venirea lui Yahve ca rege al lumii este combinată cu perspectiva cosmică a creării unui pământ și cer nou (Isaia 66: 15; 65:17). Toate făpturile se vor bucura înaintea Domnului. Pacea universală va domni între oameni și animale (Isaia 2:2-4; 11:6-9), toate suferințele vor fi uitate (Isaia 65: 21 ff.).
Venirea lui Mesia
“Cel uns” care va fi trimis de Yahve îi va lua locul. În această expresie, e folosit prima dată în Geneza 49:10. Așteptarea unui erou sau a unui prinț al păcii (Isaia 9:1 ff.; 11:1 ff.) nu reprezintă o contradicție în sine însuși, deoarece pacea globală este scopul
războiului mesianic. În Vechiul Testament, oricum, principala slujbă al lui Mesia era să aducă pacea (Zaharia 4:4f), nu să cucerească. Venirea este privită la început ca o venire în istorie, cu toate că nu fără implicații eshatologice.
Venirea lui Dumnezeu în atestare proprie și în ritualuri
Aceste sensuri sunt foarte des asociate. Venirea lui Dumnezeu la ritualuri e atestată prima dată în cartea Exodului 20: 24, 26. Yahve mai poate veni în viziuni, în teofanii, în Duhul Lui (Numeri 24: 2; Judecători 3:10), cu mâna Lui, în Cuvântul Lui (2 Samuel 7:4; 1 Regi 17:2).
2.1.2.3. Progresul și regresul termenului în Iudaism
2.1.2.3.1. Iudaismul palestinian
Așteptarea venirii lui Dumnezeu
Apocalipsa e plină de referiri la așteptarea sfârșitului. Referințe “ascunse” sau directe sunt făcute în această perioadă la venirea lui Dumnezeu. Câteodată e folosită, deși e greu de spus dacă originalul e substantivul , după cum era folosit termenul în limbajul siriac ca expresie verbală. Într-o indiscutabilă interpolare Assuptio Mosis 10:12 are o frază care e încă originală: unsque adventum illius (Dumnezeu).
Scrierile rabinice au mai puține referiri directe la venirea lui Dumnezeu, dar El este încă Goel pentru poporul Său Israel, după cum apare în Tanchuma, totuși în această perioadă se face distincție între prima venire a lui Dumnezeu în creație și a doua sau ultima venire.
Așteptarea lui Mesia
În perioada de ani, din jurul anului 70 d.Hr., există o interpretare confuză a Mesianismului politic, așteptarea Fiului Omului, și speranței în alte epoci / perioade, însă ideea “venirii” e încă vitală, noțiunile parousiei sunt în special combinate cu Alesul și Fiul Omului.
2.1.2.3.2. Iudaismul elen
Traducerile grecești ale Bibliei
apare în LXX, în Aquila, Lymmachus și Theodotion de peste 70 de ori, în mod special ca și traducere pentru termenii evreiești: , , , și aramaicul . În toate aceste referințe înțelesul e “a veni”. apare numai în lucările originale scrise în greacă, macabeană, întotdeauna într-un sens profan.
Philo și Josephus
E poate accindental că nu apare la Philo; este comun și obișnuit pentru el, în lucrarea lui “De Praeniis et Poenis” există o singură folosire a acestui cuvânt “și va supune oameni și toate făpturile”.
Josephus folosește verbul pentru a sublinia prezența lui Dumnezeu să salveze, fiind skekinah, el vorbind, de asemenea, despre parousia lui Dumnezeu la Sinai (Antiquities 3:80) și descrie cum Dumnezeu și-a făcut simțită prezența când a făcut din Cort locul manifestării prezenței Lui. (Antiquites 3:202).
În comunitatea de la Marea Moartă există o evidență a așteptării mesianice, de fapt oamenii așteptau și anticipau venirea a “doi” Mesia, unul din Aron și unul din Israel (IQS 9:11), care era să fie uns ca și Mare Preot și uns Rege al lui Israel.
2.1.3. Conceptul și folosirea tehnică a termenului în Noul Testament
2.1.3.1. Locul istoric al conceptului în Noul Testament
Creștinii primari îl așteptau pe Iisus care a venit deja ca și Cel care trebuia încă să vină. Speranța unei veniri iminente a Domnului înălțat în gloria mesianică este atât de puternică încât în Noul Testament acești termeni nu sunt folosiți pentru venirea lui Iisus Hristos în trup și parousia nu are niciodată sensul de reîntoarcere. Parousia ca terminus tehnicus pentru venirea lui Iisus în gloria mesianică pare a fi intrat în creștinismul primar prin apostolul Pavel, acest termen apărând în epistolele sale de 8 ori (1Corinteni 1.8; 15:23; 1 Tesaloniceni 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Tesaloniceni 2:1; 2:8).
În epistolele pastorale termenul parousia este înlocuit de către apostolul Pavel cu un alt termen grecesc consacrat și el pentu veneirea Domnului, și anume: epifaneia, care, spune Kittel, este și mai mult influențat de elenism.
În Evanghelii termenul parousia apare în Matei de patru ori în discursul apocaliptic; Apostolul Ioan îl folosește doar în 1 Ioan 2:28; apare în schimb de trei ori la 2 Petru (1:6; 3:4, 12), puternic elenizat și de două ori în Epistola lui Iacov. Astfel termenul este elenistic, cu toate că în esență derivă din Vechiul Testament, iudaism și creștinismul primar.
2.1.3.2. lui Hrisos
Noul Testament nu atestă nici o concepție uniformizată sau atitudine referitor al parousia lui Iisus.
Ideea de parousia
Parousia însăși, separată de evenimentele ca învierea din morți sau judecata lumii, este descrisă într-un mod mai specific doar în Marcu 13:24-27 / Matei 24:29-31 / Luca 21:25-27; 1 Tesaloniceni 4:16 f.; 2 Tesaloniceni 1:7-10; 2:8; Apocalipsa 14:14 – 16; 19:11- 16. Motivele analizate în aceste texte derivă din așteptările vechi testamentale și evreiești care anticipau o personalitate pământească, ca de pildă un rege mesianic sau pe însuși Yahve sau un răscumpărător transcendent cu trăsături umane, a cărui apariție, în mod special în scrierile apocaliptice, e descrisă în culori vii. Imaginea venirii Fiului Omului
are o influiență decisivă. Venirea / adventul Lui din ceruri este inima conceptului nou-testamental de parousia.
Așteptarea
Iisus însuși a anticipat iminenta instaurare a împărăției lui Dumnezeu (Marcu 1:15; 13:28f; Luca 6:20-23; 11:20), dar Biserica primară în mod specific a anticipat parousia Lui iminentă pe baza experienței Paștelor și a posesiei Duhului Sfânt. Această așteptare apropiată, deja orientată spre Iisus cel glorificat în înălțat, este reflectată de formule tradiționale, precum 1 Corinteni 16:22; Filipeni 4:5 și texte ca 1Tesaloniceni 4:16-17a.
Pavel împărtășește linia speranței apocaliptice și își însușește formulele corespondente ale limbajului bisericesc (1 Corinteni 15:23; 1 Tesaloniceni 2:19; 3:13; 4:15; 5:23 – 1 Corinteni 1-7 – apocalipsa – descoperirea – 1:8; 3:13; 5:5; 2 Corinteni 1:14; Filipeni 1:6, 10; 2:16; 1 Tesaloniceni 5:2,4 – Ziua Domnului sau a lui Hristos – 1 Corinteni 4:5; 11:26; 16:22; Filipeni 4.5 – venirea sau apropierea lui Iisus- 1 Corinteni 1:7; 1 Tesaloniceni 1:3,10 – așteptarea Lui). Pavel prezintă aspectele prezente ale eshatologiei (2 Corinteni 5:14- 6:2) și vede ca element decisiv viața nouă care este realitatea, în prezent, în Hristos (1 Tesaloniceni 4:14, 17; 5:10; Filipeni 1:23).
Sinopticii se confruntă cu problema întârzierii parousiei (Marcu 13 / Matei 25:1-3; Luca 12:35-36). Ceea ce este conform Pavel – condiție viitoare “cu Hristos” este conform Efeseni 2:5; Coloseni 1:5; 2:12 f; 3:1-4 deja o realitate prezentă, cu toate că nu aici, dar sus în ceruri. Ioan gândește într-o manieră radicală realitatea prezentă (3:19; 5:19-30); în contrast, anticiparea parousiei e conservată, cel puțin verbal, în epistolele pastorale (aici termenul parousia e înlocuit cu epifaneia: 1 Timotei 6:14; 2 Timotei 4:1; Tit 2:13); în epistolele catolice / generale – parousia apare în Iacov 5:7-8; 2 Petru 1:16; 3:4,12; 1 Ioan 2:28 – și în Evrei. 2 Tesaloniceni a calmat asemenea așteptări (parousia 2:1,8) în timp ce 1 Petru și Apocalipsa par să o reînvie, iar 2 Petru 3:1-13 în final o apără în mod expres. Totuși e dificil să se identifice aspectele absolute esențiale privind diversele și apocalipticele influențe asupra parousiei. În orice eveniment, creștinismul anticipează o întâlnire cu Iisus, în care Iisus se revelează ca Domn.
2.1.3.3. “Parousia” – Deja și nu încă
“Parousia” lui Hristos este prezentată și viitoare, Hristos fiind atât prezent, dar El trebuie să și vină. În mod paradoxal, Iisus a putut spune “când eram încă cu voi” (Luca 24:44) și “iată, Eu sunt cu voi întotdeauna” (Matei 28:20). În Faptele Apostolilor 2:29-36, Iisus Hristos e prezentat ca fiind deja încununat, glorificat prin învierea Sa, deja făcut Domn (kyrios), Iisus este văzut și El este – Hristosul “pe care cerul trebuie să-L primească, până la vremile așezării din nou a tuturor lucrurilor”, Cel care trebuie să fie trimis din prezența Domnului.
Pavel privește la venirea lui Hristos într-un sens viitor (1 Tesaloniceni, 2 Tesaloniceni etc.), totuși el își bazează întreaga credință și viață creștină pe proclamația că Hristos i s-a arătat lui (1 Corinteni 15:8). În scrisorile adresate tesalonicenilor, mai precis acolo unde venirea viitoarare este atât de accentuată, Pavel se gândește la Hristos nu ca absent în ceruri, ci ca prezent, direcționându-și căile lui și ale lor; prezenta și viitoarea
venire a lui Hristos sunt menționate amândouă în rugăciunea sa din 1 Tesaloniceni 3:11-13. În Filipeni, Hristos este deja glorificat prin suferință și El deja guvernează asupra tuturor lucrurilor, iar a muri înseamnă a fi cu El acum (1:21); totuși Pavel spune că, “din ceruri așteptăm ca Mântuitor pe Domnul Iisus Hristos” (3:20); în Efeseni, Iisus a descins cu darurile Sale în faptul adevărat al urcării în înălțime (4:8-10).
Evanghelia lui Ioan accentuează o venire viitoare și vorbește clar despre înviere și judecata finală… “ în ziua de apoi, totuși și viața eternă și judecata și învierea sunt prezentate ca realități prezente; în Evrei “odihna lui Dumnezeu” este atât prezentă, cât și viitoare. Într-un sens real, moartea și învierea lui Hristos au constituit mersul Său în triumf la Tatăl “De acum încolo (op arti) veți vedea pe Fiul Omului șezând la dreapta puterii lui Dumnezeu și venind pe norii cerurilor” (Matei 26:64), bazat pe Psalmul 110:1 și Daniel 7:13, mersul la Tatăl a Fiului Omului e descris ca realizat în urma suferinței și morții, care l-au răzbunat și I-au adus triumful, astfel Iisus intră în domnia Lui triumfală prin moarte și înviere, El domnește din învierea de dinaite (op arti) mai mult decât să aștepte să-și înceapă domnia Sa ca viitoare “a doua Venire”.
Având în vedere că această tensiune dintre “deja” și “nu încă” reprezintă un aspect atât de important al eshatologiei Noului Testament, A. Hokema propune câteva implicații pe care acest conflict le are asupra vieții și gândirii noastre de zi cu zi.
În primul rând, această tensiune dintre “deja” și “nu încă” vine să caracterizeze ceea ce, în mod obișnuit, noi numim “semnele vremurilor”. Prin aceste “semne ale vremurilor” noi înțelegem evenimente care trebuie să aibă loc înainte de a doua venire a lui Iisus Hristos și care cuprind aspecte cum ar fi Israel, marea apostazie, necazul cel mare și arătarea lui antichrist. Ele fac parte din acestă tensiune, deoarece indică atât ceea ce s-a întâmplat, cât și ceea ce urmează să se întâmple. Toate “semnele vremurilor” ne fac să privim înapoi la prima venire a lui Iisus și înainte la cea de-a doua venire a Lui. Și mai mult, e necesar de menționat că, nu trebuie considerat că aceste semne vor avea loc numai la vremea sfârșitului, chiar înainte de întoarcerea lui Hristos, ci trebuie să considerăm că ele au loc în toată această perioadă dintre prima venire a lui Iisus și întoarcerea Lui. Chiar dacă “semnele vremurilor” vor atinge punctul culminant chiar înainte de reîntoarcerea lui Hrisos, ele sunt de o așa natură încât pot fi găsite pretutindeni în istoria Bisericii nou-testamentale.
În al doilea rând, Biserica este implicată în această tensiune. Deoarece Biserica este o comunitate de oameni care au fost răscumpărați de Hristos, este o părtășie a celor care sunt atât un popor sfânt, cât și niște persoane imperfecte. Poporul lui Dumnezeu nu trebuie tratat ca și cei care încă sunt coplet decăzuți, ci trebuie să I se vorbească și să fie tratați ca fiind format din oameni care sunt în Hristos făpturi noi, în același timp însă nu trebuie să uităm că poporul lui Dumnezeu este încă imperfect.
În al treilea rând, această tensiune ar trebui să fie un stimulent pentru o trăire creștină plină de responsabilitate. Tensiunea continuă dintre “deja” și “nu încă” denotă că pentru creștin lupta împotriva păcatului contiună pe tot parcursul vieții lui pământești, dar în această luptă noi trebuie să ne așteptăm la victorie, pentru că Hristos a biruit înaintea noastră pe Satan. Noi suntem deja făpturi noi în Hristos, în care locuiește Duhul Sfânt care ne întărește, însă în această viață nu putem atinge perfecțiunea unei vieți lipsite de păcat.
Alte implicații: de exemplu, părerea noastră despre noi înșine trebuie să reflecte această tensiune; tensiunea această ne ajută să înțelegem rolul suferinței în viața credinciosului. Atitudinea noastră față de viața religioasă este legată de această tensiune.
2.1.3.4. “Parousia” – o venire reală
“Parousia” se referă la o venire reală a lui Hristos la poporul Său, nu o simplă urcare la Tatăl. Este probabil corect să vedem în Marcu 14:67 o reflecție a Psalmului 110:1 și a textului din Daniel 7:13 și să înțelegem “venirea pe nori” (Matei 14:62) sau “venirea în nori” (13:26) că se referă la urcarea triumfală a Fiului Omului la Tatăl. dar în Noul Testament, aceasta este descrisă pentru a se referi la o venire viitoare a lui Hrisos pe pământ, nu doar la o urcare la Tatăl prin înviere.
J. Robinson susține că împărțirea evenimentului eschatologic al venirii lui Hristos în două veniri aparține Bisericii și nu lui Iisus. Aceată împărțire pe care el o atribuie Bisericii se datorează, în concepția lui, faptului că Biserica a ezitat să creadă că evenimentul mesianic a avut deja loc din plin; el susține că în conformitate cu viziunea veche, Iisus a fost văzut a fi înălțat în glorie și și-ar fi completat urcarea Lui la Tatăl prin reunirea cu discipolii lui în Tatăl, această inducere fiind esențială parousiei, el egalând astfel parousia cu trupul lui Hristos, recunoscând doar o venire ” începută la naștere, perfectă la cruce și continuând până suntem toți incluși în ea”. Argumentul lui este foarte subiectiv la un nivel înalt și concluzia sa că Iisus nu anticipat o “a doua venire” în spatele a ceea s-a întâmplat în moartea – învierea Lui, este extrem de precară.
Este clar că Iisus a constatat vizual un sfârșit al istoriei, o judecată finală (Matei 5:21-30; 7:12-15), o înviere generală (Marcu 12:25-27; Luca 14:14) și o separare finală între mântuit și cel pierdut (Matei 8:11; 13:24-30, 36-43, 47-50); de asemenea El a așteptat ca să fie o vreme pe pământ când discipolii Lui își vor face lucrarea lor fără prezența Sa vizibilă, ca apoi să revină. Scriitorii Noului Testament așteptau clar – de fapt toți creștinii așteaptă – o “a doua venire” sau o parousia la sfârșitul istoriei, bazată pe asigurarea asupra victoriei deja câștigată la Golgota prin înviere.
2.1.3.5. “Parousia” – grabă și întârziere
Faptul că parousia, ca o întoarcere vizibilă pe pământ a lui Iisus, nu a avut loc în timpul primei generații, a pus probleme serioase pentru creștinii din primele secole. În Biserica din Tesalonic unii dintre sfinți nu se mai gândeau la nimic alteceva decât la o întoarcere iminentă a Domnului Iisus, unii în agitație și dezordine și alții în frică sau dezaprobare (1 Tesaloniceni 4:13 – 5:11; 2 Tesaloniceni 2:1-2; 3: 6-13). Epistola a doua a lui Petru se ocupă cu batjocoritorii care întrebă: ”Unde este promisiunea parousiei Lui?” (3:4). Lunga “întârziere” este dificil de explicat în lumina așteptării unei parousia iminente atribuită lui Iisus în Noul Testament.
Iisus I-a îndemnat pe discipolii Lui să aștepte o parousia iminentă, spunând: “Nu va trece neamul acesta până se vor împlini toate aceste lucruri” (Marcu 13:30; Matei 24:34). “Neam” aici trebuie ca să fie luat în sensul său normal, al celor contemporani cu Iisus. Dar este de observat cum subliniază Beasley- Murray că “o afirmație care presupune
incidența sfâșitului într-un timp scurt, totuși lasă loc pentru corectarea tuturor afirmațiilor care declară că va veni în curând”. Însuși Iisus este citat ca spunând următoarele cuvinte: “Cât despre ziua aceea, sau ceasul acela nu știe nimeni, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Marcu 13:32; Matei 24:36).
Nu înseamnă că Biserica ar fi fixat vreo limită în cunoașterea lui Iisus; afirmația este cel mai bine înțeleasă ca mergând înapoi la Iisus Însuși, El a prezentat faptul iminenței parousiei, dar a negat cunoașterea timpului realizării ei. De asemenea, El I-a prevenit pe urmașii Lui împotriva încercării de a ști ceea ce doar Tatăl singur știe. Iisus a lăsat loc pentru realizarea parousiei într-un sens imediat “și iată că Eu sunt cu voi în toate zilele” (Matei 28:20) și într-un sens viitor – absență implicată de ce spunea El “când încă eram cu voi” (Luca 24:44). El care a venit și care urmează să vină, este într-un sens real prezent acum.
2.2.
Traducerea generală a cuvintelor este următoarea: a dezvălui, dezvăluire, revelație.
2.2.1. Apariția și folosirea termenului
Amândoi termenii, substantivul și verbul, apar în Noul Testament cu un înțeles religios. Pasajul care se apropie de o folosire mai laică a termenului, care este pe de-antregul secular, este Luca 2:35, un pasaj care corespunde parțial folosirii cuvântului în LXX. Dar chiar acolo e Mesia, așezat ca un semn, ca toate gândurile ascunse (rele), ale ființelor umane să se descopere. Totalitatea grupului de cuvinte nu e foarte frecvent în Noul Testament (am putea determina cam 44 de apariții – 26 de ori verbul și 18 ori substantivul); termenul / este absent din evanghelia după Marcu, din Fapte, din epistole pauline, Iacov, 2 Petru, 1-3 Ioan și Iuda; numai verbul apare în evanghelia după Ioan și numai într-un singur pasaj, și anume capitolul 12:38 într-o conotație derivată din Isaia 53:1 LXX; și substantivul apare în Apocalipsa și aici doar într-un singur pasaj, cap. 1:1.
2.2.2. Tradiția sinoptică
În materialele sursei Q, verbul apare în contexte aparent descoperit fiecăruia. Matei 10:26 folosește o zicală apocaliptică, ca și bază pentru încredere; în Matei 11:25-27 este bază pentru autorizarea ucenicilor de a predica Vestea Bună a Evangheliei. Mai târziu termenul este compus din două înțelesuri, primul vorbea de ascunderea divinității eshatologice a lui Dumnezeu de către cei înțelepți și descoperirea ei celor simpli și al doilea înțeles vorbea de faptul că realizarea descoperirii nu este posibilă decât prin Fiul. Aici fundalul apocaliptic este foarte clar. Acum, totuși, nu se mai referă atât de mult la descoperirea a ceva anterior făcut ascuns, ci mai degrabă la descrierea relității care este de natură ascunsă. După Luca 2:32 (care aparține tradiției creștinilor iudei palestinieni, Mesia este lumină pentru descoperirea neamurilor / într-o altă traducere lumina care să lumineze oamenii; o exprimare imnică formată pe pasajul 42:6 f; 49:9, ideea că ceea ce a fost anterior ascuns este descoperit în sensul strict apocaliptic e prezentă în Luca 17:30, Fiul Omului păstrat încă ascuns, va fi revelat, descoperit de Dumnezeu, va fi făcut cunoscut public. Această idee, care-și avea origine în tradiția timpurie a sursei Q, a experimentat o aliterație caracteristică în Matei 16:17.
2.2.3. Pavel și sfera deutero-paulină
În Galateni 1:12, 16, Pavel folosește amândoi termenii – verbul și substantivul – pentru descoperirea Fiului lui Dumnezeu, care i-a fost dată Lui, prin chemarea făcută. Înțelesul acestui eveniment – conform 1 Corinteni 15:8 – e că Pavel știa despre sine însuși că a fost în rangul de apostoli. Acolo el descrie evenimentul prin cuvântul grecesc ; în capitolul 9:1 folosind cuvântul . În Galateni 1, el folosește grupul de cuvinte aflat în discuție pentru a sublinia mai puternic semnificația teologică a evenimentului, și anume, că prin revelarea / descoperirea Fiului lui Dumnezeu crucificat, Evanghelia înșăși i-a fost revelată lui.
Astfel, Romani 1:17 spune că Evanghelia, caracterul esențial care constă, cf. Cap.1:1-4, în natura divină de Fiu al Lui. Iisus se descoperă neprihăniților lui Dumnezeu prin credința care duce la trăirea prin credință. Că această descoperire, ca “descoperire” a Fiului, este înțeleasă ca eveniment eshatologic, e făcută clar de versetul 18, împreună cu Evanghelia, acțiunea lui Dumnezeu care respinge popoarele nemântuită e descoperită – ca judecată eshatologică divină. Galateni 3:23 vorbește de credința viitoare care va fi descoperită; v. 24 arată că din nou e acțiunea lui Dumnezeu în Hristos care e menționată, ca văzută din perspectiva recipientului uman (Romani 3:21).
Alături de descoperirea din prezent a salvării și judecății, fapt ce corespunde cu gândirea teologică de bază a lui Pavel, există în gândirea paulină momentul descoperirii lui Hristos, a parousiei și realității aduse de acest eveniment. În 1 Corinteni 1:7 Biserica anticipează descoperirea Domnului nostru Iisus Hristos” (cf. Ezra 7:28; Luca 17:30) iar în 2 Tesaloniceni 1:7 vorbește despre același eveniment eshatologic dar oferind următorul detaliu “cu îngerii și puterile Lui”.
În gândirea apocaliptică a apostolului Pavel, înaintea evenimentului parousiei își va face descoperită prezența întruparea răului (v.3,8), o parousie negativă, dar inclusă și aceasta în planul lui Dumnezeu.
Descoperirea “în slavă” a lui Hristos (1 Corinteni 1:7; 2 Tesaloniceni 1:7) coincide cu descoperirea salvării și judecății, iar în Romani 8:18, apostolul îndreaptă privirile spre descoperirea slavei, iar în 2:5 spre descoperirea dreptei judecăți a lui Dumnezeu (cf. 1 Enoh 91:7,14). În descoperirea eshatologică a realității deja existente nu numai ca ceva ce există deja este într-o anumită formă tainic-descoperit, dar mai degrabă noua realitate se face pe sine însăși descoperită.
Pavel folosește această familie de cuvinte care are o anumită flexibilitate terminologică și în enunțarea altor adevăruri ale împărăției. În 2 Corinteni 12:1, 7 indică descoperirea lucrărilor cerești pe care Pavel le-a văzut într-o stare de extaz (Schleiermacher) iar în 1 Corinteni 14, darul spiritual numit se deosebește de glossolalia în versetul 6, nu sunt alăturate cunoștinței profeției și învățăturii, și acest lucru apare astfel pentru a fi mai inteligibil. În v.26 profeția nu se alătură lui într-o listă a formelor de exprimare a închinării, dar în v. 30, când Pavel vorbește despre modul de receptare al profeției, el folosește termenul , fapt ce indică ca este strâns legat de profeție.
Formându-ne un punct de vedere bazat pe cele spuse mai sus, putem înțelege pe de o parte Galateni 2:2, unde Pavel trebuie văzut ca beneficiarul (recipientul) descoperirii și Filipeni 3:15; 1 Corinteni 2:10 pe de altă parte. Dar în ambele cazuri este vorba despre descoperirea unei cunoașteri mai profunde a lui Dumnezeu.
În sfera epistolelor deutero-pauline atât verbul () cât și substantivul () – sunt folosite pentru a numi revelația lui Dumnezeu. În mod special revelațiile primite de Pavel (Efeseni 3:3,5; Romani 16:25) în cadrul discuției despre revelație, a ceea ce era înainte necunoscut acum este revelat, nu este singurul temen folosit, mai apare și : Efeseni 1:17 vorbește despre duh de profeție harismantică.
2.2.4. în 1 Petru
Dacă în epistolele deutero-pauline familia de cuvinte se referă strict la descoperirea Evangheliei și la darurile spirituale în Biserică, în 1 Petru cuvântul este folosit pentru a indica parousia sau descoperirea pe care profeții vechi-testamentali au avut-o, și care se referă la salvarea venită prin Hristos. În 1 Petru 1.7,13; 4:13 substantivul indică parousia, iar în 1:5; 5:1, verbul indică descoperirea eshatologică a salvării și slavei care însoțește parousia.
2.2.5. în Apocalipsa
Substantivul mai apare și în cartea Apocalipsa 1:1 și este folosit mai degrabă ca titlu, ce devine mai târziu și gen de literatură. Expresia “descoperirea lui Iisus Hristos” are rolul de-a sumariza întregul conținut al cărții.
2.2.6. Înțelegerea descoperirii în Noul Testament
Înțelegerea termenului revelație în Noul Testament ca și termen în dogmatică, nu poate fi explicat prin o cercetare a lui în Noul Testament. Potrivit cu înțelegerea termenului în cadrul Noului Testament, este aceea de descoperire a lucrurilor care deja au existat, și din moment și din moment ce această acțiune de descoperire are un dublu climax, atât în prima venire a lui Hristos cât și-n a doua, parousia, termenul rămâne unul important în înțelegerea evenimentelor eshatologice.
2.3. – apariție, înfățișare
2.3.1. Evenimente în care apare și sensul
Substantivul e folosit de 6 ori în Noul Testament și numai în linteratura Noului Testament târzie, în epistolele pastorale și în 2 Tesaloniceni (Tit 2:13; 1 Timotei 6:14; 2 Timotei1:10; 4:1; 4:8; 2:8 “Domnul îl va nimici cu arătarea veniririi Sale” ().
Toate cele 6 texte în care apare acest termen se referă la anticiparea celei de-a doua veniri a Hristosului înviat și înălțat, la sfârșitul vremii. În același timp cuvântul sugerează că împărăția lui Dumnezeu care a sosit deja se manifestă în moartea și înfrângerea morții de Domnul () Hristos.
Cuvântul în greaca seculară deja implică apariția unei zeități salvatoare și experiența actului salvării. Pentru folosirea nou-testamentală motivele teofanice vechi-testamentale ale revenirii lui Iahveh în lume trebuiesc luate în considerare. Biserica timpurie vedea în întruparea lui Iisus Hristos ca și în al doilea advent în finalul parousiei realizarea personală a promisei “veniri a lui Dumnezeu”.
2.3.2. Verbul
Verbul -a apărea – apare de 4 ori în Noul Testament. Nașterea lui Iisus Hristos, fiul lui David, trebuia recunoscută ca lumina lui Dumnezeu în lume. În Tit 2:11; 3:4, verbul e folosit cu un înțeles specific hristocentric “căci harul lui Dumnezeu care aduce mântuire pentru toți oamenii, a fost arătat”.
2.3.3. Adjectivul – care strălucește, strălucește spre – e folosit în Fapte 2:20, în mărturisirea scripturală a predicii lui Petru din ziua cincizecimii.
2.4.
2.4.1. Înțelesul general al termenului în limba greacă
Termenul hemera în general în limba greacă a fost folosit având câteva înțelesuri:
Hemera – zi
cu înțelesul de zi-lumină, perioadă distictă de noapte (din punct de vedere istoric acest sens este timpuriu – ;
Cu înțelesul de zi plină perioadă de timp egală cu 24 de ore;
Cu înțelesul de zi a unei săptămâni sau luni.
Hemera – perioadă de timp
perioada de timp din viața unui om. ”timpul tinereții”, ”timpul bătrâneții”, (Aristotel, Euripide). ”viață lungă” (Sofocle).
Când omul este influențat de evenimente externe, de experiențe personale de rezultatul unei acțiuni sau de starea sufletească.
astfel oamenii gândesc și simt (Herodot) (Sofocle) aici sensul cuvântului zi depăștește conceptul de timp, fiind mai degrabă de conținut.
– termenul poate apărea personificat în religie și artă (ex: fiica lui Helias). Cu toate acestea, procedeul este foarte rar.
2.4.2. În contextul biblic
Substantivul hemera apare în scrierile biblice având mai multe înțelesuri lucrul, lucrul acesta se datorează diferitelor înțelesuri pe care le comportă termenul în limba ebraică în cadrul Vechiului Testament.
2.4.3. Hemera ca unitate de timp
Astfel , apare având următoarele semnificații:
24 de ore, hemera ca unitate de timp egală cu 24 de ore este formată și din perioade de timp a zilei cunoscută sub numele de noapte și se încadrează în fusul orar astronomic, care are ca măsuri de unitate zile, luni, ani (Apocalipsa 9:14; 9:15; Marcu 13:22; Matei 25:13; Galateni 4:10). Termenul este folosit pentru a arăta o zi anume, precisă, dar în Noul Testament lucrul acesta nu poate fi dovedit într-un mod precis (Luca 23:12; Marcu 8:2; șase zile Marcu 9:2; două zile Marcu 14:1; ziua de mâine Luca 9:37); adesea termenul are înțeles simbolic sau proverbial (40 de zile Faptele Apostolilor 4:22; 7:23; 23,30, 36; 13:18, 21; 40 zile Marcu 1:13; Luca 4:2; 40 zile și 40 nopți Matei 4:2).
Zi lumină, hemera cu sensul de zi lumină apare foarte frecvent în textele biblice: “s-a crăpat de ziuă” (Luca 4:42;6:13; 2 Petru 1:19) “pe la amiază” (Faptele Apostolilor 26:13), “zăduful zilei” (Matei 12:12) “ziua se pleca spre seară” (Luca 9:12, 24:24), “în timpul zilei” (Luca 21:37; Apocalipsa 21:25), “în timpul zilei” (Faptele Apostolilor 5:42) și în general termenul este folosit pentru a folosi ziua de lucru (Matei 20:2,6). Conform textului biblic Ioan 11:9, ziua are 12 ore.
Perioada de timp. Hemera cu sensul de timp , perioade de timp, apare în foarte diverse moduri folosită, datorită modului în care este folosit în Vechiul Testament și a modului în care popoarele semitice percepeau timpul.
În Noul Testament având acest înțeles apare: într-un mod nu destul de clar, evident, dar apare și cu sensul de vreme.
“În zilele lui Irod” (Luca 1:5; Matei 2:1, apare fără articole), expresia face referire la o perioadă de timp din vremea domniei lui Irod, iar atunci când apare în Matei 11:12, face referire la perioada activității lui Ioan Botezătotul. Expresia “zilele noastre” și “zilele vieții noastre”, care apare în Luca 1:75, este asemănătoare cu înțelesul expresiei care face referire la Noe (Luca 17:26 a; 1 Petru 3:20), Lot (Luca 17:28a), Ilie (Luca 4:25) și David (Faptele Apostolilor 7:45). Grecescul – “…neavând nici început la zile…” referința este făcută despre Melhisedec, arhetipul lui Mesia, despre care același autor a cărții Evrei spune: “în zilele vieții lui”, făcând astfel referință la vremea existenței sale ca om pe acest pământ.
În Faptele Apostolilor 15:7, apostolul Petru, se referă la vremurile vechi ale Bisercii primare (cf. Evrei 10:32, sau Matei 23:30, Faptele Apostolilor 5:37), care sunt deja privite ca fiind normative și modele. Folosirea temenului “zile” se referă mai puțin la trecut decât la viitorul eshatologic (Marcu 2:20), iar uneori este folosit pentru a anunța un eveniment care a avut loc “în zilele din urmă”
(adică acum făgăduința Duhului Sfânt este împlinită (Faptele Apostolilor 2:17, 18, conform Evrei 1:2) în cadrul scrierilor Noului Testament, apar referințe negative cu privire la prezent (“zile rele” Efeseni 5:16, cf. 2 Petru 3.3), iar alteori cuvântul “zile” este folosit pentru a face referire la viitor. Sfârșitul ultimelor zile – zilele de judecată care vor veni (Marcu 13:17,19; 2 Timotei 3:1; Luca 21:22) gr.
Hemera când face referire la zile specifice care aveau un scop precis (Luca 1:80, Faptele Apostolilor 12:21; 21:26; 28:23; Ioan 12:7; 1 Corinteni 4:3). În tradiția evreiască s-au distins câteva: ziua sabatului (Luca 4:16; 13:14b, 16; Ioan 19:31; Faptele Apostolilor 13:14), ziua rusaliilor (Faptele Apostolilor 2:1; 20:16), ziua eliberării (Luca 22:7; Faptele Apostolilor 13:3; 20:6), ziua Domnului când profetul a fost chemat, Apocalipsa 1:10), ziua lui Yahve.
Un rol important în afară de sensurile semantice, sensuri amintine, hemara îl are în expresia “a treia zi”, expresie strâns legată de kerygma, despre înviere și “în ziua eshatologică”. Informația de ordin numeric conținută în expresia “a treia zi” face parte din mărturia învierii (1 Corinteni 15:4; Luca 24:7, 21,46; Faptele Apostolilor 10:40; cf. Profețiile despre suferințele hristice din Marcu 8.31; 9:31; 10:34; Matei 12:40). Trecerea de la o formă la alta a expresiei “după trei zile” nu confirmă diferența de conținut a materialului folosit, ci mai degrabă o bază liturgică (Delling). Originea declarației este viu dezbătută. Schimbări de la religia misterelor (dumnezei care mor și învie), de la tradiții talmudice și midrashice sau de la un termen idiomatic pentru o unitate mică de măsură a timpului este puțin probabilă.
Centrul de gravitate în Noul Testament a termenului este folosirea acestuia atunci când se face referire la ziua eshatologică, ziua judecății și a răscumpărării. Acest mod de folosire a termenului derivă din Vechiul Testament și tradiția iudaică a folosirii expresiei “Ziua lui Yahve”. În tradiția sinoptică mai ales în sursa Q se vorbește despre “acea zi sau acele zile”, făcându-se astfel referire la ziua Judecății (Luca 10:22, , în Matei 10:15; 11:22,24; 12:36) și în mod special la “ziua Fiului Omului” (Luca 17:22-37, pasaj care poate fi numit “logia apocaliptică”). Acolo prezența Fiului Omului și avertismentul împotriva unei false securități sunt puternic accentuate. Nesiguranța cu privire la această zi sau oră (a parousiei) este prezentată în pilda ispravnicului necredincios (Luca 12:42-46; 12:39). În Evanghelia după Marcu temenul hemera apare în capitolul 13:17, 20, 32 și face referire la acea zi de teroare apocaliptică. Iisus totuși este prezentat, ca unul care poate privi în viitor la sărbătoarea din Împărăția lui Dumnezeu (14:25). Matei și Luca dezvoltă acest mod de folosire a terminologiei (Matei 7:22; 24:42; 25:13; Luca 21:6; 22:34; 23:39).
În afara cadrului sinoptic, termenul hemera apare în context tradițional, excepție făcând apostolul Pavel care vorbește despre parousia lui Hristos “ca ziua Domnului” (1Corinteni 1:8; 5:5; 2 Corinteni 1:14; 1 Tesaloniceni 5:2). Pavel folosește la vocativ absolut termenul hemera (1 Corinteni 3:13; 1 Tesaloniceni 5:4; Romani 2:16; Evrei 10:25; 2 Petru 1:19), dar în 2 Petru 3:10, 12 “ziua Domnului” este o referință la Dumnezeu.
Ideea judecății devine foarte explicită prin expresia “ziua mâniei” (Romani 2:5) “ziua judecății” (2 Petru 2:9; 3:7; Judecători 6, 1 Ioan 4:17), “ziua rea” (Efeseni 6:13), “ziua aceea” (2 Tesaloniceni 1:10; 1 Timotei 1:12), “ziua cercetării” (1 Petru 2:12). Aspectul salvator al acestei zile este totuși menționat în expresii: “ziua salvării” (2 Corinteni 6:2) “ziua răscumpărării” (Efeseni 4:30).
În Evanghelia după Ioan, apar trei expresii caracteristice, doar acestei evanghelii în care: – în ziua de pe urmă, care apare în 11:24 și căreia i se dă o nouă interpretare în versetul 25f “acea zi”, expresie aparținând creștinilor din Biserica primară, care este înțeleasă ca fiind una care se referă la viitor, este interpretată înt-un mod nou, în discursul de rămas bun în care cei care au parte de comuniune cu Hristos, cunoscând nu-L vor mai “întreba” nimic (14:20; 16:23, 26); “ziua Mea” pe care Avram a văzut-o și s-a bucurat de ea (Ioan 8:56), este probabil ziua lui Mesia, timpul în care se va descoperi lui Israel (Ioan 9:4; 11:9 ).
Alte expresii biblice folosite pentru venirea Domnului
Termenul grecesc a descoperi, a apărea, a se prezenta- este folosit atunci când se face referire la ambele veniri ale lui Iisus Hristos – prima venire – (Ioan 21:1, 14; 1 Timotei 3:16; 2 Timotei 1:10; Evrei 9: 26; 1 Petru 1:20; 1 Ioan 1:2; 3:5, 8; 4:9) – a doua venire ( 2 Corinteni 5:10; Coloseni 3:4; 1 Petru 5:4; 1 Ioan 2:28; 3:3). Chiar dacă cuvântul parousia apare în evanghelii doar în Matei, ideea celei de-a doua parusii a lui Hristos este indicată în alte texte cu ajutorul altor cuvinte care în esență au același înțeles.
În evanghelia după Marcu și celelalte texte paralele apare termnul , pentru a descrie venirea Fiului Omului pe norii cerului cu putere și slavă mare (Marcu 13:26 / Matei 24:30 / Luca 21:27; Matei 16:27; 25: 31; 26:24). În cea de-a patra evanghelie, Iisus face promisiunea ucenicilor Săi că va veni înapoi / că se va întoarce ca să-și ia mireasa (Ioan 14:3; 21:23). Cartea Faptele Apostolilor folosește termenul pentru a face referire la modul în care Hristos se va reântoarce pe pământ în același mod în care a plecat (1:11). Întoarcerea Lui va fi îceputul marei zile a Domnului, atuci când Iisus marele domn și stăpân va restaura toate lucrurile (3:21), își va supune toți dușmanii (2:34, 35) și va judeca tot pământul (17:31). Pavel îi îndeamnă pe corinteni să evite să dateze ziua revenirii Domnului, el spunându-le credincioșilor că atunci când sărbătoresc Cina Domnului, ei de fapt își aduc aminte de moartea lui Hristos “până va veni El”, (1 Corinteni 11:26) și această aprariție a Domnului se va face într-un mod neașteptat, ca și hoțul în timpul nopții, astfel își va arăta mânia față de toți aceea care trăiesc în nelegiuire (Coloseni 3:6) și slava de care vor avea parte poporul său răscumpărat.
Apostolul Ioan în Apocalipsa surprinde aceleași lucruri pe care le-a spus Pavel în scrisorile sale. (“Iată va veni pe nori” 1:7; “să aducă judecta” 6:17; “iată Eu vin curând și răsplata Mea este cu Mine” 22:20).
Verbul – a veni, este folosit pentru a descrie a doua venire a lui Hristos. La fel ca și verbul este un sinonim pentru parousia în următoarele pasaje unde se vorbește despre revenirea fiului lui Dumnezeu (Matei 8:11; 24:14,50; Luca 12:46; Romani 11:46; Evrei 10:37; 2 Petru 3:10; Apocalipsa 2:25; 3:3).
– “Domnul nostru vine”
“Maranata” este un cuvânt aramic găsit în Noul Testament doar în 1 Corinteni 16:22. În didache (10:6) această formă apare ca o parte a liturghiei euharistice, probabli că expresia ar trebui înțeleasă ca fiind maranata “vino Domnul nostru”. Faptul că expresia apare în 1 Corinteni 16:22 este un rezultat al ideii de judecată care este conținută în v. 21 strâns legată la rândul ei de ideia celei de-a doua veniri (vezi manuscrisul Latin Vechi și versiunea etiopeană care traduc maranatha cu “venirea Domnului”).
În manuscrisele grecești unde avem accentele și semnele de punctuație diferite, deseori expresia apare ca și cum ar reprezenta “Domnul nostru a venit”, dar această formulare pare mai puțin probabilă, având în vedere legătura care există în context între expresia respectivă și ideea de euharistie și de judecată, cu excepția cazului în care ea se referă la prezența Domnului în euharistie.
=== 04 capitolul 4 din lucrarea de licenta ===
4. Exegeza pasajelor despre “Venirea Domnului” în 1 și 2 Tesaloniceni
4.1. “Parousia” în 1 Tesaloniceni
Tema principală a primei epistolei scrise de apostolul Pavel către Biserica din Tesalonic este parousia, aceasta devenind cel mai important subiect teologic pentru Biserica din Tesalonic, datorită următoarelor evenimente din viața Bisericii:
moartea unor credincioși din Tesalonic de a căror soartă veșnică Biserica se îngrijora, unii din credincioșii în viață crezând că cei care muriseră vor fi dezavantajați la venirea lui Hristos sau chiar pierduseră ocazia parousiei;
după părerea unor teologi Biserica din Tesalonic era atacată de ereziile unor învățători falși, care predicau că parousia a avut loc, de aceea Pavel hotărăște să scrie Bisericii adevărul cu privire la acest eveniment eshatologic din planul lui Dumnezeu;
apostolul Pavel încearcă să cerceteze anumite învățături cu privire la parousia pe care el însuși le-ar fi predicat, iar în epistola către Tesaloniceni își dezvoltă teologia cu privire la venirea Domnului.
4.1.1. 1 Tesaloniceni cap. 1:10
Și să așteptați din ceruri pe Fiul Său.
Așteptarea revenirii lui Hristos este un subiect teologic care apare constant în mesajul creștinilor din Biserica primară, subiect care a fost cel mai accentuat în Tesalonic (2/ 19; 3:13; 3/13-18; 5:11). Parousia nu era privită în Biserica primară ca un “simplu” eveniment care va avea loc cândva la sfârșitul vremurilor, ci ca pe un eveniment special care va avea loc foarte aproape, generația contemporană apostolului Pavel fiind posibilă martoră a evenimentului eshatologic al parousiei. Cuvântul “a aștepta pe” (gr. anamein care apare numai aici în Noul Testament) înseamnă “a aștepta în expectivă” (Cf. Hendriksen, “a privi cu răbdare și încredere). Cuvântul “a aștepta” în cadrul epistolei are implicații etice, aceia, care îl așteaptă trebuie să trăiască o viață în sfințenie pentru a fi gata să îl întâlnească (cap. 5/ 6-8,23). Forța verbului “a aștepta” este puternică, după cum spune Hendriksen, a aștepta înseamnă a privi înainte cu răbdare și încredere. Această așteptare înseamnă de departe mai mult decât o privire la ceruri, de unde El va veni să judece vii și morții”, implică (atât în greacă cât și în limba engleză) a fi pregătit pentru venirea Lui, în sensul personal al sfințirii vieții credinciosului”.
Acesta este singurul loc din Tesaloniceni, unde Hristos este numit Fiu; acest titlu este folosit și în alte locuri de Pavel, dar legătura cu a doua venire aici este unică. “Fiul” este gata să vină “din ceruri” (grecește ); cuvântul este la plural în greacă, lucru pe care unii l-au privit ca și conținând învățături rabinice despre pluralitatea cerurilor (cf. 2 Corinteni 12:2). Dar singularul și pluralul sunt folosite interschimbabil în Noul Testament așa de mult, încât “ar fi neînțelept” ca să construim o teorie pe baza folosirii pluralului” spune Leon Morris. Expresia “din ceruri” face referire la locul prezenței actuale a “Fiului”, acesta fiind prezentat ca fiind glorificat alături de Dumnezeu (în ceruri) din prezența căreia se va descoperi în slavă.
Pe care L-a înviat din morți pe Iisus, care ne izbăvește de mânia viitoare (face următoarea afirmație)
John R.W.Stott, afirmă în cartea sa “The Message of Thessalonians” cu privire la a II-a parte a versetului 10 din cap. 1., împărțind această parte în două, ce ne prezintă cele două mari adevăruri despre “Fiul” pe care îl așteptăm:
Iisus este acela pe care Dumnezeu l-a înviat, învierea lui Iisus nu a fost doar o simplă declarație a identității lui Iisus, aceea de Fiu al lui Dumnezeu, ci a fost totodată începutul noii creații a lui Dumnezeu, jurământul pe care l-a făcut că El va duce la bun sfârșit ceea ce început. Învierea “Fiului” din morți ne asigură pe noi că El se va întoarce din ceruri.
Iisus este acela care ne salvează de mânia viitoare. Această declarație bineînțeles este o dezvoltare a numelui Iisus, care înseamnă “salvator”. Iisus este acela care ne-a absolvit de judecată prin iertarea păcatelor și prin eliberarea pe care a adus-o, aceasta manifestându-se prin întoarcerea de sub puterea idolilor. Parousia Fiului lui Dumnezeu ne va salva și de mânia lui Dumnezeu. Mânia () ce va veni face pate din judecata lui Dumnezeu împotriva celor răi de la sfârșitul vremurilor, expresia însăși fiind una eshatologică, prin care se face referire la “ziua judecății”. În Romani 1:18 – apostolul Pavel prezintă mânia ( – ca pe ceva ce are loc la timpul prezent, ea se descoperă deja pe pământ prin faptul că cei care trăiesc în nelegiuire aleg deja roadele comportamentului lor. Această mânia va ajunge la climax în ziua Judecății, când se va vedea judecata lui Dumnezeu față de cei care trăiesc în nelegiuire.
C.H.Dodd și alți teologi au încercat să diminueze aspectul acesta personal al “mâniei lui Dumnezeu” din Biblie, argumentând că în Scriptură expresia “mânia lui Dumnezeu” nu este mai mult decât o denumire a unui proces impersonal; poporul păcătuiește, urmează dezastrul. Dar este foarte dificil pentru a susține acest caracter impersonal al mâniei. Este adevărat că există pasaje unde mânia lui Dumnezeu nu este explicit legată de persoana lui Dumnezeu. Dar poate oare ca Pavel aici să facă referire la o mânie care nu este a lui Dumnezeu? Kasemann Morris și Tasker susțin că: Dumnezeu însuși este la lucru tainic atunci când se descoperă, astfel că, mânia lui Dumnezeu nu este un proces impersonal și nici nu are legătură cu o anumită influență umană.
Mânia este explicit legată de Dumnezeu în multe alte pasaje (Ioan 3:36; Romani 1:18; 9:22; Efeseni 5:26; Coloseni 3:6: Apocalipsa 11:18; 19:10,18, 19), iar ideea este prezentă, chiar dacă cuvântul “mânie” nu este folosit. Mai mult, scriitorii Noul Testament privesc universul ca fiind universul lui Dumnezeu. Dacă pedeapsa urmează după păcat, atunci pare imposibil să credem că aceasta are loc independent de Dumnezeu.
Gândul revenirii Fiului lui Dumnezeu nu aduce teroare printre credincioși. Mai mult, în Filipeni 4:5,6 ni se prezintă o atitudine opusă pentru că acest Iisus ne salvează de mânia viitoare. John R.W.Stott vede în versetul 10, prin adăugarea a încă doi termeni care îl prezintă pe Iisus – cel de Hristos și cel de Salvator – formarea acrostihului pe care credincioșii greci îl foloseau ca simbol secret. Astfel avem: “Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Salvatorul”= = Pește.
Pentru Pavel parousia este foarte importantă, iar neglijarea ei este o mare pierdere; redescoperierea importanței parousiei este imperios necesară pentru că, așa precum spunea J.F.Fison, “este cu siguranță acel fel de conversație de care are nevoie astăzi Biserica și lumea întreagă, și pe care o poate produce doar redescoperirea speranței eshatologice vii”.
4.1.2.1. 1 Tesaloniceni 4:13-18
v.13
“Nu voim fraților să fiți în necunoștință”
Încheind subiectul teologic privind viața morală pe care creștinii din Tesalonic sunt responsabili să o trăiască, apostolul Pavel introduce subiectul Parousiei începând cu versetul 12. Expresia “nu voim , fraților să fiți în necunoștință” este un alt mod de-a spune: “am dori să știți” (ca în Col. 2:1) sau “nu am dori să fiți ingnoranți” (NIV ), iar dacă folosirea termenului “ignoranți” ar părea foarte dură, prezența substantivului arată faptul că apostolul Pavel nu este lipsit de căldură sufletească, atunci când vrea să prezinte tesalonicenilor desfășurarea evenimentelor eshatologice ce vor avea loc odată cu venirea lui Hristos.
despre cei ce au adormit
Construcția ne sugerează următorul lucru: că problema discutată în capitolul 4: 13-18 a apărut în urma comunicării unui mesaj din partea tesalonicenilor sau, mult mai probabil, în urma unui raport adus de Timotei despre problemele cu care se confruntau în Biserica din Tesalonic. Termenul “adormiți” folosit în scrisoarea sa pentru a descrie starea acelor credincioși care au murit, nu este o inovație a apostolului, ci acest termen era un eufemism des întâlnit în antichitate, atât în scrierile Vechiului Testament (LXX – 1 Împărați 2:10 “ – să adormi alături de părinți” cât și în scrisorile poeților greci (Homer, Iliada, 11/241 – “a adormit
somnul de argint”). Ronald A. Word spune ca eufemismul are un rol dublu: primul fiind acela de a acoperi ca un voal finalitatea morții pentru cei necredincioși, iar cel de-al doilea este de a se face aluzie la înviere ca la o trezire ce va avea loc o dată cu parousia.
“ca să nu vă întristați ca ceilalți care nu au nădejde”
Termnul grecesc “ca să nu” are rolul de a prezenta problema cu care se confruntă credincioșii din Tesalonic, iar scopul scrierii este redat prin expresia “să nu vă întristați”, motivul pentru care nu trebuie să se întristeze este enunțat în versetul 14. Apostolul Pavel, după cum spune Stott, nu este împotriva atitudinii credincioșilor, ci el este împotriva unei întristări care se transformă într-o boceală caracteristică celor necredincioși. Pavel realizează astfel un contrast nu între anumite stadii ale supărării, ci între speranța creștinilor și disperarea păgânilor. Aceștia din urmă, neamurile, care nu-L cunosc pe Dumnezeuv.5),, sunt fără nădejde, părere contrară lui Ernest Best care spune că “este nedrept să credem că restul lumii nu ar avea nici un fel de nădejde”.
v. 14.
“căci dacă credem că Iisus a murit și a înviat”
Motivul întristării tesaloniceniilor apare în acest verset și devine clar în versetele
care urmează, unde Pavel explică motivul pentru care credincioșii nu trebuie să fie întristați. Gr. face legătura dintre versetele dinainte și acesta, astfel încât, în versetul 14 ne este prezentat într-o propoziție condițională protosis-ul (credința în moartea lui Isus) și apolosis-ul creștin (siguranța pentru cei care au murit că vor învia).
Expresia este o introducere tipică unui crez, susține Havener, și probabil aici avem de-a face cu o astfel de introducere. Ceea ce nu este sigur este următorul lucru: citează Pavel în totalitate un crez?
Stott împarte acest crez în 3 părți:
1. Isus a murit și a înviat, ceea ce este de fapt, baza credinței creștine; apostolul Pavel prezintă acest adevăr al Evangheliei fără a da multe explicații, el scrie doar că Iisus a murit pentru noi (5:10), pentru a ne absolvi de judecatã și a ne oferi salvarea (5:9). Dar El nu a rãmas mort, ci a înviat, fapt ce implicã biruința Lui asupra morții.
2. Isus nu a murit și a înviat singur, ci aceia care au murit în El vor învia împreunã cu El. Versetul 14 se referã bineînțeles la evenimentul parousiei, nu la cel al învierii, astfel expresia “credem cã Dumnezeu va aduce împreunã cu Isus” Îl prezintã pe Dumnezeu Tatãl ca cel care este implicat în parousia Fiului Său, Tatăl va fi Acela care va participa și la învierea credincioșilor (“Dumnezeu… va aduce înapoi…”). Dacã Dumnezeu nu L-a abandonat pe Hristos, ci L-a înviat, tot astfel va face și cu cei care au murit “în Hristos”.
3. Cei care sunt în viață în momentul parousiei trebuie să rămână credincioși lui Dumnezeu care va fi imparțial în modul în care se va desfășura “parousia”. Atât cei vii cât și cei morți se vor întâlni cu Hristos, nici unii nici alții nefiind dezavantajați (v.15).
Apostolul Pavel folosește termenul pentru a vorbi de moartea credincioșilor, dar nici un scriitor din Noul Testament, inclusiv apostolul Pavel, nu folosește acest termen cu privire la moartea lui Hristos. În 1Cor. 15:20, Hristos este prezentat ca fiind primul care a înviat din morți, primul din rândul celor “adormiți” () dar nu se referă la Hristos, ca fiind cel adormit. Acest lucru nu se întâmplă din cauză că este vorba despre o moarte prin crucificare a lui Hristos, ce nu poate
fii privită ca o “adormire”; la fel de nepotrivită ar fi atunci și în cazul morții cauzate de lovitura cu pietre, cum este cazul lui Ștefan, dar se pare că nu este bună o astfel de logică textuală, pentru că în Fapte 7:6 apare termneul . Grecescul este folosit pentru Hristos, probabil pentru a accentua realitatea morții Sale.
Teologul Askwith vorbind despre rolul prepoziției în greacă, spune că ea arată următorul lucru despre cei credincioși: “Că ei erau într-o anumită relație cu Hristosul cel Înviat atunci când au murit”, iar Lake interpretează frază ce implică o moarte de martir a credincioșilor, interpretare cu care nu este de acord F.F.Bruce spunând că punctul de vedere al lui Askwith este mai plauzibil și că ceea ce susține Lake nu reiese din cercetările despre Biserica din Tesalonic, unde se pare că nu ar fi existat astfel de acte martirice
15.
“iată, în adevăr ce vă spuneam prin Cuvântul Domnului”
Charles Wanamaker s-a întrebat la ce face aluzie în acest verset apostolul Pavel cînd folosește expresia expresie care a prezentat interes pentru foarte mulți teologi, precum: Bultmann, Dibellius, Morris, Jeremias. Iată câteva dintre posibilele interpretări pe care teologii le-au dat.
Pavel citează o învățătură pe care o consideră ca aparținând lui Iisus. Punctul acesta de vedere nu are susținere în evanghelii, pentru că acestea nu conțin învățătura pe care Pavel o prezintă în v.15-17(Frame, Morris);
Pavel citează sau parafrazează un anagraphon – declarație care aparține lui Isus, care nu este păstrată în sursele scrise (Jeremias);
Din moment ce existența unui anagraphon nu poate fi dovedită, unii au susținut că Pavel, de fapt, prezintă ceea ce a înțeles el să fie învățătura lui Iisus, fără a cita sau interpreta ( Hartmann);
Expresia introduce un mesaj profetic care ar fi aparținut unor
profeți contemporani sau chiar apostolului însuși (Collins, Ludermann și Bulmann);
Pasajul pe care îl introduce după această expresie face parte dintr-o scriere apocrifă ce aparținea biericii post-pascale (Bornkamm) sau dintr-o scriere apocaliptică (Dibelius).
Oricare ar fi adevărul din aceste propuneri făcute de teologi, se pare că aceștia s-au concentrat prea puțin asupra importanței contextuale a cuvântului care indica faptul că v.14 trebuie explicat și confirmat de ceea ce urmează – (acesta) – referindu-se la relația dintre cei vii și cei morți și la venirea lui Hristos din cer.
Exprimarea paulină la pers.1, pl. “noi cei vii”, potrivit lui Marshall, arată că Pavel credea în venirea iminentă a lui Hristos, fapt ce l-a făcut să creadă că va fi în timpul vieții lui. Acel “noi” nu trebuie înțeles ca pe o înșelare, o dovadă a neinspirației apostolului Pavel care vorbește despre parousia, ci așa cum a spus Marshall, apostolul Pavel își prezintă tesalonicenilor teologia eshatologică, pe care, după cum susține Bruce, a înțeles-o mai bine vorbind despre ea într-un alt mod în Fil.1:21-24.
Marshall interpretează cuvântul într-un sens mai competitiv, astfel, el ar însemna: “a face un anumit lucru înainte ca un altul să îl facă, lucru care să îți ofere un anumit avantaj”, fapt care este inexistent atunci când este vorba de parousia, credincioșii vii și morți nefiind nici unii, nici alții dezavantajați de starea lor. Tesalonicenilor le era frică că cei morți ar fi dezavantajați, lucru pe care Pavel îl infirmă. Plevnik spune că o astfel de teamă poate fi rezultatul faptului că în unele scrieri evreiești (2Bar.29.39, 2Ezech.7:25-44), cei vii sunt prezentați ca cei binecuvântați.
v. 16.
“căci Însuși Domnul se va pogorî din cer”
Domnul Însuși se va pogorî în ziua parousiei și nimeni altul, “autos ipse grandis sermo”, așa cum se arată în Faptele Apostolilor 1:11 … – acest Iisus va veni (Isaia 63:9) unde nu se face referire la un ambasador sau un mesager sau chiar la un mesager care salvează. Apostolul Pavel nu este în acord doar cu învățătura Vechiului Testament și Noului Testament, dar se pare că este în acord și cu Haggada de Paști în care se accentuează persoana Domnului ca fiind cea care salvează: “ Eu Însumi, nimeni altul”. Ap uranon este în acord cu textul din 1 Tesaloniceni 1:10 și 2 Tesaloniceni 2:7.
Cu un strigăt, cu glasul unui arhanghel, cu trâmbița lui Dumnezeu
NIV cu o poruncă…
Această expresie este în acord cu Evanghelia după Ioan 5:25 “Cei morți vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei ce-L vor asculta vor învia”.
Celor trei elemente din versetul 16 (1. “cu un strigăt”; “cu un cuvânt poruncitor”-NIV; 2. “cu glasul unui arhanghel”; 3. “ cu trâmbița lui Dumnezeu”) li s-au dat mai multe intrerpretări. J.J. Colins este de părere că aici Pavel folosește un limbaj metaforic, specific scrierilor apostolice, afirmând: "Limbajul apocaliptic nu este unul descriptiv, unul cotidian, ci este unul expresiv aparținând limbajului poetic, care folosește simboluri și imagini pentru a da nuanță simțământului despre lume". Valoarea lui nu constă în informația pe care o oferă despre cosmologie sau despre viitorul apropiat, ci valoarea lui constă în faptul că declară existența unei lumi transcendente.
”și cei morți în Hristos vor învia primii”
Expresia "în Hristos" restrânge pe cei binecuvântați doar la grupa celor care au murit având o relație cu Hristos, aceia care au dus o viață "în Hristos" și când vor muri , fiind, chiar în starea aceasta, beneficiari ai parousiei. Pavel accentuează lucrul acesta prin care arată că cei morți vor învia primii ca, „să se întâlnească cu Hristos".
17
“.Apoi, noi ce vii care vom fi rămas vom fi răpiți toți împreună cu ei, în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh; și astfel vom fi totdeauna cu Domnul”.
Grecescul – “Apoi” – indică spre cei care urmează, astfel privirile celor din Tesaloniceni din v.17 sunt îndreptate spre “ei”, apostol Pavel relatând o a doua etapă a parousiei, a celor vii. Grecescul este echivalentul latinescului rapere care presupune o acțiune violentă, uneori spre beneficiul obiectului răpit. – “În nori” – simbolizează locul în care este prezentă divinitatea, (exemplu Muntele Sinai Exod 19:6, Templul lui Solomon 1 Împărați 8:10, Schimbarea la față Marcu 9:7, Înălțarea Faptele Apostolilor 1:9). Apostolul Pavel în acord cu toate aceste pasaje prezintă “norii” ca pe un loc al prezenței divine, un loc al întâlnirii credicioșilor vii cu cei morți și al lui Hristos cu cei care au trăit “”.”” presupune o întâlnire oficială în care totul are loc la nivel de sărbătoare. Climaxul binecuvântării este acela al viitorului etern pe care credincioșii îl vor petrece alături de Cristos.
“Mângâiați-vă unii pe alții cu aceste cuvinte”.
Această expresie apare în 5:11, atunci când este vorba despre datoria creștinilor, dar în contextul actual are sensul de mângâiere. Tesalonicenii sunt chemați de apostol să se mângâie cu aceste cuvinte pline de nădejde și care au fost însoțite de autoritatea divină ().
4.1.3. 1 Tesaloniceni cap. 5:1-11
În cap. 5 apostolul Pavel continuă discuția despre parousia accentuând o altă latură, cea a responsabilității creștinilor în viață față de acest eveniment eshatologic, după ce a clarificat soarta creștinilor morți explicând și prezentând secvențele parousiei.
Unii văd în acest pasaj o schimbare de temă, de la tema parousiei (4:15) la cea a “zilei Domnului” (5:2), fapt ce ar însemna că apostolul Pavel vorbește despre 2 evenimente distincte. Cu toate că este posibil lucrul acesta, nu este singurul mod de a explica schimbarea terminologiei întrucât tema pasajului 4:13-18 este învierea și scopul este acela de a-i mângâia pe credincioșii care erau afectați de gândul că moartea unor credincioși înainte de parousia ar însemna pierderea acesteia, iar tema pasajului 5:1-11 este judecata și scopul este acela de-a provoca pe creștinii din Tesalonic să rămână credincioși și să aștepte judecata viitoare.
v.1.
Cât despre vremi și soroace
Utilizând expresia .. “despre vremi și soroace” (4:9,13), apostolul Pavel anunță următoarea temă. Folosirea acestei expresii ar ridica faptul că apostolul Pavel ar răspunde unei întrebări venite din partea credincioșilor din Tesalonic.
Expresia “vremi și soroace” a luat ființă prin alăturarea a două cuvinte grecești (charmas și chairos). Charmas este termenul care prezintă timpul ca pe un număr de secvențe, iar cel de al doilea, chairos- se referă la un anumit “eveniment” sauu “epocă” în timp. Cei doi termeni se pare că alcătuiesc o expresie reprezentativă în învățătura Bisericii despre sfârșitul vremurilor, apărând și în scrierea Evangheliei după Luca, în cartea Faptele Apostolilor 1:7, iar alăturarea celor doi termeni și a devenit stereotipic până acolo că au fost folosite fără a se avea în vedere înțelesul individual al fiecărui cuvânt în parte.
N-aveți trebuința să vi se scrie fraților
Sintaxa “n-aveți trebuință să vi se scrie” este întălnită la apostolul Pavel și în 4:9, unde spune acestora “despre dragostea frățească” (gr. ).
Apostolul Pavel, după ce prezintă tema pasajului în v.19, confirmă faptul că cititorii erau deja familiarizați cu învățătura creștină (v.1b-2a), ceea ce era necesar pentru apostolul Pavel era să le prezinte relația strânsă între învățătură și comportamentul pe care aceștia ar trebui să îl aibă în conformitate cu învățătura pe care o primiseră, ca “fiii luminii”.
v.2.
Pentru ca voi înșivă știți foarte bine
Apostolul Pavel și ceilalți cu care a slujit în Biserica din Tesalonic au predicat această învățătură bazându-și mesajul pe învățătura transmisă ucenicilor de către Iisus.
Că ziua Domnului va veni ca un hoț noaptea 3. Când vor zice “Pace și liniște!” atunci o prăpădenie neașteptată va veni peste ei, ca durerile nașterii peste femeia însărcinată, și nu va fi chip de scăpare.
Două analogii sunt folosite de apostolul Pavel în v.2,3: prima este cea a “hoțului în noapte”, iar a doua este cea a “femeii însărcinate”. Ca cele mai multe analogii și acestea dacă sunt luate izolat pot fi interpretate în mai multe moduri, dar dacă sunt interpretate în cadrul contextului în care sunt folosite pentru a spune lucruri pe care autorul nu a vrut să le spună.
Ambele analogii au fost folosite pentru a oferi o mai bună înțelegere a “zilei Domnului”. Ziua Domnului este ziua în care Yahweh se răzbuna pe cei prihăniți și va pedepsi răul (Amos 5:8, Ioel 2:31, Mal.4:5). În timpul Bisericii primare, odată cu recunoașterea statutului de “Domn” al lui Iisus, Biserica a văzut “ziua Domnului” ca pe una aparținând lui Iisus (Filipeni 1:10, 2:10), “ziua lui Iisus Hristos” (Filipeni 1:6), “ziua Domnului nostru Iisus” (2 Corinteni 1:14), “ziua Domnului Iisus Hristos” (1 Corinteni 1:8). Acolo unde contextul este foarte clar apare cuvântul “ziua” (v.4, Romani 13:12, 1 Corinteni 3:13; Evrei 10:25) sau “acea zi” (2 Tesaloniceni 1:10).
“Ziua Domnului” este ziua arătării în slavă a lui Hristos, când va veni să judece lumea cu dreptate (Faptele Apostolilor 17:31).
Tesalonicenilor li s-a amintit că “ziua Domnului” va veni ca un hoț noaptea, imagine care apare ca o descoperire a venirii Domnului și în evanghelii (Matei 24: 36, 43 Luca 12:35:40) și în a doua epistolă a apostolului Petru în capitolul 3:10.
Analogia folosită de Pavel, cea a hoțului, prezintă una din caracteristicile acelei zile, va fi un eveniment surprinzător pentru cei necredincioși. Propoziția “când vor zice:
pace și liniște!” nu se referă la o anumită perioadă în timpul istoriei omenirii, expresia nu descrie nici vremuri utopice, ci mai degrabă o vreme de aroganță a oamenilor necredincioși și de auto-înșelare (vezi exemplul profetului Ieremia și a celor care vorbeau împotriva lui spunând că va fi pace, când de fapt babilonienii aveau să distrugă Ierusalimul – Ieremia 6:14).
Termenii folosiți de apostolul Pavel în v.3, pentru “liniște” – gr. aspfaleia și pentru “deodată”- gr. epistemi care apare doar aici în scrierile lui Pavel; verbul care este folosit pentru a exprima în limba română “ va veni” este grecescul epistemi care apare doar aici și în 2 Timotei 4:2,6; cuvântul “pace” folosit cu rolul de sinonim pentru liniște, este un lucru neobișnuit pentru apostolul Pavel, ca și expresia “oamenii spun” (în originalul grecesc și în NIV) este la fel de neobișnuit. Tot acest vocabular neobișnuit, alături de zicala proberbială indică faptul că “Pavel ar fi folosit un material apocaliptic deja existent, pe care el l-ar fi schimbat pentru scopul scrierii sale”.
Distrugerea (“prăpădenie” – gr. alethros) care vine peste cei necredincioși este deodată (gr. aiphnidios) fapt care indică că toți cei care nu s-au pregătit “ca să se întâlnească cu Dumnezeu” vor fi surprinși de acest eveniment și judecați de Dumnezeu.
Pavel a aplicat această analogie nu numai celor necredincioși ci și celor credincioși, venirea “zilei Domnului” nu va fi ca și un hoț, aceștia așteptând-o într-o stare de veghere spirituală (v.5-11)
Cea de-a II-a analogie folosită de Pavel este a femeii însărcinate. Profeții au folosit această imagine pentru a descrie dezastre (Isaia 37:3, Ieremia 6:24) uneori în contextul judecății divine (Ieremia 22:32) și a dezastrului care va avea loc odată cu venirea “zilei Domnului”. Pavel nu folosește, se pare, această imagine a femeii în durerile nașterii” pentru a descrie dezastrul, așa cum apare în partea finală a versetului expresia emfatică “și nu vor scăpa”; Pavel se pare că ar fi dorit să transmită următorul mesaj credincioșilor din Biserica din Tesalonic: “Așa cum o femeie nu poate scăpa de aceste dureri care însoțesc nașterea unui copil, tot așa nimeni nu va scăpa de judecata lui Dumnezeu”, inclusiv cei credincioși care ar trebui să fie pregătiți în vederea acelei zile.
v.4. gr.
Rom. Dar voi, fraților, nu sunteți în întuneric
Credincioșii din Tesalonic sunt puși în contrast cu cei credincioși; expresia “dar voi” îi prezintă pe credincioși ca pe niște oameni care nu vor gusta din “mânia Domnului”. “Întunericul” este o metaforă foarte obișnuită în scrierile iudaice pentru a-i arăta pe cei răi, pe cei necredincioși, iar înțelesul expresiei “în întuneric” este acela de a descrie mediul în care cei necredincioși trăiesc.
Pentru că ziua aceea să vă surprindă ca un hoț
Creștinii sunt chemați să trăiască zilnic călăuziți de Duhul Sfânt, fapt care îi va face pe aceștia întotdeauna să fie pregătiți pentru al întâmpina pe Hristos. Apostolul Pavel prin folosirea expresiei “nu sunteți în întuneric”, “demonstrează” bine limitele celor ce vor avea parte de surpriza venirii în slavă alui Hristos, aceștia fiind cei din “întuneric”.
v.5.
Voi toți sunteți fii ai luminii și fii ai zilei. Noi nu suntem ai nopții, nici ai întunericului.
Idiomul evreiesc, “fiu al” include ideea aceasta de a împărtăși anumite caracteristici ale tatălui”, acest idiom a fost preluat și de Noul Testament grecesc (cf. Luca 16:8, Efeseni 5:8). Toate pasajele biblice în care Dumnezeu sau Hristos este prezentat ca fiind “lumina” au un rol important în înțelegerea acestui text, astfel toți credincioșii din Tesalonic sunt încurajați de apostol prin faptul că li se spune că sunt fii ai luminii”, deci implicit sunt cei care aparțin lui Hristos, care beneficiază de anumite caracteristici divine. În partea a II-a a versetului se reia ideea din prima parte, accentuându-se acum lucrurile pe care nu le împărtășesc “fiii luminii” (cf. Romani 13:12).
De aceea
Este o locuțiune obișnuită în scrierile pauline prin care autorul introduce sau continuă subiectul deja prezentat anterior, iar aici introduce exortația despre “fiii lumii”.
Să nu adormim
“Somnul” din acest verset se referă la o stare de insensibilitate față de lucrurile spirituale în general, iar în mod particular, față de evenimentele eshatologice care sunt gata să înceapă odată cu apropierea “zilei Domnului”.
Ca și ceilalți
La fel ca și în capitolul 4:13 (“”) și în capitolul 4:5 (“ca și neamurile care nu-L cunosc pe Dumnezeu”) în v.6 “” se referă la restul omenirii.
Ca să veghem
În mod literal acest lucru i se cere unui om care are slujba de străjer, vegheator. Expresia este adesea folosită cu sens metaforic atunci când se vorbește despre pregătirea celor care așteaptă revenirea Domnului (cf. Luca 12:37; Matei 24:42-43; 1 Petru 5:8; Apocalipsa 2:2-3; 16:15). Același verb gregoreo este folosit în Marcu 13:35 (“fiți atenți”) ca o alternativă la starea de adormire.
Și să fim treji
Este posibil ca expresia să aibă următorul înțeles: acela de-a fi conștient de mediul înconjurător. Dacă acesta este înțelesul, atunci aici este folosit pentru a accentua ideea de “veghere”. Dar privind la versetul 7 și interpretând în relație cu acest verset expresia “să fim treji” ar însemna mai mult a duce o viață responsabilă (cu autocontrol cf. 2 Timotei 4:5; 1 Petru 4:7; 5:8) în timpul căreia creștinul să nu aibă un comportament inadecvat, asociat cu beția.
Căci ceice dorm, dorm noaptea și ceice se îmbată, se îmbată noaptea.
Limabajul din acest verset nu este unul figurat, ci unul la forma proprie prin care se descrie realitatea vieții celor care trăiesc în întuneric. Astfel, cei doi termeni alăturați ne prezintă următorul adevăr despre necredincioși: somnul lor spiritual va fi totdeauna însoțit de-o viață morală.
v.8
Dar noi, care suntem fii ai zilei să fim treji, și să ne îmbrăcăm cu platoșa credinței și dragostei și să avem drept coif nădejdea mântuirii.
Comportamentul care caracterizează pe cei necredincioși nu trebuie să-i caracterizeze și pe cei credincioși pentru că ei sunt “fii ai zilei”. Această expresie, spune Leon Morris, are un sens dublu, acela de-a îndrepta pe credincioși spre o viață trăită în “lumina zilei” și de-a îndrepta gândurile cititorilor la “ziua Domnlui” pe care creștinul trebuie s-o aștepte.
Creștinii sunt comparați cu “lumina” de aceea nu trebuie ca faptele celor care “dorm” să caracterizeze viața lor, pentru că pe cei teji îi caracterizează faptele împărăției lui Dumnezeu.
Apostolul Pavel continuă în a doua parte a versetului opt să descrie viața creștină făcând referire la “armătura lui Dumnezeu” (Efeseni 6:13-17) și implicit la cele trei virtuți ale vieții creștine: credința, dragostea, nădejdea (cf. 1 Corinteni 13).
v.9.
Fiindcă Dumnezeu nu ne-a rânduit la mânia, ci să căpătăm mântuirea prin Domnul nostru Iisus Hristos.
La fel ca în capitolul 1 versetul 10, cuvântul indică judecata care va avea loc la sfârșitul vremurilor, de care i-a salvat Iisus Hristos pe cei credincioși. Tema aceasta a salvării venită prin Iisus Hristos este accentuată de expresia alăturată care spune că El “a murit și înviat pentru noi” v. 10, două evenimente ce au o importanță soteriologică pentru Biserica lui Iisus Hristos. Mântuirea, este privită ca un act care are implicații în
derularea evenimentelor eshatologice. “Mânia lui Dumnezeu” care se va manifesta la sfârșitul vremurilor nu va face parte din experiența Bisericii lui Iisus Hristos, pentru că ea a fost salvată.
Termenul care apare în versetul 8 și 9, după părerea lui F.F. Bruce ar include în înțelesul lui toate binecuvântările Evangheliei. Iar C.A.A. Scot spune că “Mântuirea (salvarea) este un concept central în cadrul căruia toate celelate teme etice și religioase importante în creștinism trebuie înțelese”.
Care a murit pentru noi, pentru ca fie că veghem, fie că dormim să trăim împreună cu El.
Credincioșilor din Tesalonic apostolul Pavel le aduce aminte de adevărul prezentat în capitolul 4 :13-18: moartea nu este un obstacol în calea credincioșilor pentru a lua parte la parousia lui Hristos, eveniment eshatologic la care cei care “veghează” (sensul figurat trăiesc) nu vor fi avantajați față de cei care au murit.
De aceea, mângâiați-vă și întăriți-vă unii pe alții cum și faceți în adevăr.
Îndemnul apostolului Pavel de la încheierea mesajului despre parousia este același cu cel din capitolul 4:18, cu toate că expresia “” ar trebui înțeleasă astfel: “încurajați-vă unii pe alții”, expresie în care grecescul accentuează caracterul de inter-relaționare dntre credincioși.
“” tradus cu cuvântul “întăriți-vă” ar trebui înțeles ca fiind un îndemn la creșterea spirituală atât a credinciosului cât și a întregii comunități în vederea parousiei.
4.2. Parousia în 2 Tesaloniceni
În aceste două epistole, după cum s-a observat, tema predominantă, într-un mod puțin întâlnit in celelalte epistole este parousia. Pavel a pus accent pe parousia lui Hristos în timpul vizitei la Tesalonic, un fapt evident în prima epistolă și continuat în cea de-a doua. Putem deci conclude că parousia cel puțin în prima parte a activității misionare, era o temă proeminentă în predicile apostolului Pavel.
Înainte de a intra în analiza exegetică propriu-zisă a textelor din această a doua epistolă, trebuie menționat că textele din această epistolă au un caracter razbunător. Nu există alte texte în epistolele pauline care descriu mai bine genericul apocaliptic.
4.2.1.Parousia în 2 Tesaloniceni 1:5-10
V.5. Pavel vedea în Tesaloniceni, nu numai evidența harului lui Dumnezeu în viețile lor, ci și evidența dreptei judecăți a lui Dumnezeu. Dar întrebarea care este de multe ori dezbătută aici, e următoarea: care este situația în Tesaloniceni că Pavel percepe aici ενδειγμα “indicație clară, semn clar” ca judecată a lui Dumnezeu dreaptă sau nu? Ενδειγμα, spune, Bruce stă în opoziție aici nu cu un singur cuvânt în v.4 ci cu sensul general al εν πασιν…αις ανεχεσθε. Faptul pentru care ei îndură persecuție și chin pentru numele lui Hristos este o dovadă clară a judecății drepte a lui Dumnezeu,care dovedește în ei și în persecutorii lor a doua venire a lui Hristos. Aceasta este singura întâmplare, singurul eveniment în Noul Testament unde apare acest termen ενδειγμα.
Dar e suferința – problema majoră cu care se confruntau tesalonicenii – o parte esențială în viața credinciosilor? Isus spune că suferința este o parte inevitabilă a gloriei, atât pentru ei, cât și pentru urmașii Lui, așa că Pavel insistă și spune că numai prin multe suferințe și necazuri putem intra în împărăția Lui Dumnezeu ( Fapte.Ap.14:22) și numai dacă vom împărtășii suferințele Lui Hristos vom împărtășii și gloria Lui ( Rom. 8:17). Deci suferința și gloria, necazul si împărăția sunt câteva concepte inseparabile unele de celelalte. Ca și în 1 Tesaloniceni 2:14; 3:3-4 suferința în necazuri a tesalonicenilor este o dovadă – o încercare a credinței lor veritabile, a fidelității lor având în vedere faptul că nimeni nu are merite pentru divina împărăție. În amândouă locurile în epistolele către Tesaloniceni unde apare venirea impărăției lui Dumnezeu este menționată ideea vredniciei, meritului pentru a găsi un loc.(1 Tes. 2:12).
Εις το καταζιωθλποιθηναι υμας της βασιλειας του θεου – “întrucât veți fi găsiți vrednici de împărăția lui Dumnezeu.” Împărăția lui Dumnezeu aici, ca și în 1Tesaloniceni 2:12, este identică cu “veacului viitor, acel veac” – mentionat și în Luca 20:35 – în care copiii lui Dumnezeu se vor bucura de învierea de apoi. Credința lor persistentă, sustinută de har, era o credință salvatoare și scopul judecații era ca să poată fi “considerați vrednici” – o traducere mai bună.
Υπερ ης και πασχετε “pentru care și suferiți.” Este într-adevăr greu să te ridici să spui că ei sufereau pentru a moșteni împărăția lui Dumnezeu, mai degrabă, suferințele lor de dragul împărăției lui Dumnezeu sunt suferințele pentru numele lui Hristos. În împărăția lui Dumnezeu, dupa cum a fost menționat mai sus se intră prin necazuri, dar împărăția nu pote fi scopul necazului din partea celor ce îl produc sau chiar din partea celor ce îl îndură.
Ειπερ aici în sens Attic se traduce prin “dacă”, cu toate acestea nu există nici o îndoială unde dreptatea lui Dumnezeu este implicată. “Rezistența voastră la necazuri e o dovadă clară a dreptei judecăți a lui Dumnezeu, dacă (ειπερ) este un lucru drept in lumina lui Dumnezeu, din punct de vedere al lui Dumnezeu (δικαιον παραθεω) vă va da eliberare din chinurile voastre și va pedepsi pe cei ce vă chinuie” (ανσαποδουναι τοις θλιβουσιν υμας θλιφιν). Referitor la prepoziția ειπερ, teologul Ronald Ward, spune că aceasta e o prepoziție condițională și o traduce “dacă într-adevăr.” Persecutorii, îi asigură Pavel pe Tesaloniceni, vor fi pedepsiți, și neprihăniții prin asta sprijiniți / susținuți. Chinuri pentru păcătoșii nepocăiți si salvare pentru sfinți, sunt exemple ale judecății lui Dumnezeu, care sprijină dreptatea; mântuiții se vor bucura de salvarea finală care vine din dreptatea Dumnezească. Amândoi, spune Ronald Ward, judecătorul cât și judecată sunt drepți.
V.7. Και υμιν τοις θλιβομενοις ανεσιν μεθ ημων – “să vă dea odihnă atât vouă cari sunteți întristați cât și nouă”. Bruce traduce această sintagmă astfel: “și voi care ați fost chinuiți să primiți odihna împreună cu noi.” Odihna / liniștea (ανεσιν) este pur și simplu ridicarea apăsării cauzate de persecutori, dar este însoțită de o binecuvântare pozitivă a participării în gloria și împărăția lui Dumnezeu însuși(1Tes. 2:12). Răsplata din versetul 6 a avut două obiective: Dumnezeu va răsplăti chinuri persecutorilor și odihnă Tesalonicenilor. Toate îndurările lui Dumnezeu, incluzând și odihna și răsplata, sunt datorită harului, toate comorile din ceruri pe care credincioșii le vor primi de la Hristos vin prin har, câteva dintre ele, și acele tot ale harului, sunt ca semn de recunoștință la slujire și suferință. Dar acum “odihna” e doar un aspect al răsplătirii cerești. În cer, credincioșii nu numai că se vor odihni, va fi mai mult de atât, vor fi glorificați (Rom. 8:18).
Expresia “cât și nouă / cu noi” vrea să arate, Ronald W., că apostolul e una cu Tesalonicenii în părtășia suferințelor și rezultate(1Tes. 3:3). “Cât și nouă / cu noi” spune Bruce, este alăturat, pentru că misionarii au propriile lor suferințe de îndurat si o rasplată glorioasă corespunzătoare pe care să o aștepte cu nerăbdare.
Εν τη αποκαλυφει του κυριου Ιησου απ ουρανου – “la descoperirea Domnului Isus din cer.” De aici până la la v.10a limbajul este forma largă a frazelor care conțin teofanii din Vechiul Testament, iar acolo unde se spune “Domnul”(Yahve) în ele poate fi aplicat la “Domnul Isus” aici. Aceasta pote fi interpretată ca un iudaism secundar în spatele limbajului grecesc se scunde sintaxa ebraică, ca și în Efeseni 6:19. Παρουσια (prezență, venire, vizită oficială) devine acum în v.7 αποκαλυφις (descoperirea lui Isus Hristos, ca și în 1Cor.1:7, unde Bruce spune că este vorba despre “descoperirea gloriei Sale.” Aceasta este ocazia când “gloria este dezvăluită” acelora care suferă cu Hristos în prezent (Rom.8:18); de aceea este numită “descoperirea (αποκαλυφις) Fiului lui Dumnezeu.” Promisiunea vechi-testamentală că “gloria Domnului va fi descoperită” (Isaia 40:5) primește o intelegere deplină în lumina lucrării lui Hristos.
Μετ αγγελων δυναμεως αυτου – “cu îngerii puterii Lui.” Într-un înțeles ebraic s-ar putea spune “cu îngerii Lui tari în puteri”(Ps.103:20). Aceiași însoțire marchează “Adeventul” Fiului omului “când El va veni în glorie, și toți îngerii cu El”(Mat.25:31). Într-adevăr nu este nepotrivit pentru îngeri să fie prezenți la judecată (Mat.16:27; Marcu 8:38), dar rolul este auxiliar ei nu au o putere de conducere independentă, ei sunt “duhuri slujitoare” trimise perntru a sluji (Evrei 1:14). “Puterea” nu este a lor, ei sunt puternici pentru că au fost înzestrați de Dumnezeu cu putere, conexiunea îngerilor cu teofania divina fiind altă imagine evreiască tradițională întâlnită atât aici cât și în 1Tes.3:13.
V.8. Εν πυρι φλγος – “într-o flacără de foc.” Varianta εν φλογι πυρος apare în LXX în Exod 3:2 în legătura cu teofania de la rugul aprins (aceasta fiind un argument că Hristos a fost înainte de întrupare în ενπυρι φλογος din rug). Yahve pe Muntele Sinai a dat tablele legii poporului Său “în foc.” Focul figureaza în mod special ca o descriere a judecății divine, în Daniel 7:9-10, un îmbatrânit de zile s-a așezat pe tronul său care era “ca niște flăcări de foc”(φλοξ πυρος) …”un râu de foc (ποταμος πυρος) curgea și ieșea dinaintea Lui.”
Διδοντος εκδικησιν – “ca să pedepsească / ca să răzbune.” Exercitarea judecății viitoare de către Isus Hristos în Noul Testament derivă în parte din Dan.7:13-14,unde Celui Îmbătrânit de Zile I se acordă autoritate “peste toți fiii oamenilor” conform Ioan 5:27, unde Tatăl dă Fiului autoritate să execute judecata “pentru că El este Fiul Omului” (οπι νιος ανθρωπον εστιν). Această judecată, este judecata personală a Domnului, nu acțiunea personală a flăcării. Această pedeapsă nu trebuie înțeleasă ca o răzbunare împotriva rasei umane și a păcătoșilor.
Τοις μη ειδοσιν θεον – “cei care nu cunosc pe Dumnezeu,” în limbajul vechi-testamental, această expresie face referire la Neamuri. Nu este vorba de o ignoranță nechibzuită, ci de un refuz nescuzabil de a-L cunoaște pe Dumnezeu, pentru care fiecare pagân e condamnat în Romani 1:19-28. Dacă viața veșnică constă în cunoașterea (ινα γινωσκωσιν ) adevăratului Dumnezeu (Ioan 17:3), a nu-l cunoaște pe El implică excluderea din viața veșnică. Această cunoaștere a lui Dumnezeu nu este o simplă deducere a existenței Lui și a puterii din lucrările creației; este acea cunoștință etică de Dumnezeu care dă roade (επιγνωσις θεον ) care e mai importantă decât toate jertfele. Expresia ca și “cunoașterea lui Dumnezeu,” “chemarea numelui Său” sugerează că o religie adevărată implică mai mult decât o cunoaștere teoretică a lui Dumnezeu.
Τοισ μη υπακουουσιν τω ευαγγελιω – “ceice nu ascultă Evanghelia Domnului Isus Hristos.” Cei care nu-l cunosc pe Dumnezeu sunt cu siguranță definiți ca și “cei ce nu ascultă Evanghelia.” Lightfood aduce un argument că repetiția articolului înaintea μη υπακουουσιν indică existența a doua categorii menționate aici.” Dacă suntem de acord cu o construcție greacă normală, aceasta ar putea fi un argument greu; dacă sunt de acord cu acest pasaj urmează paralelismul ebraic al Vechiului Testament profetic, atunci τοις μη υπακουουσιν τω εναγγελιω κτλ stă într-un paralelism sinonimic cu τοις μη ειδοσιν θεον, deci există o singură categorie la care Pavel face referire. Această identificare a “celor ce nu-l cunosc pe Dumnezeu” cu “cei care nu ascultă Evanghelia Domnului Isus Hristos” nu arată că prezenta referință nu e doar la Neamuri, ci atât la iudei cât și la Neamuri fără nici o discriminare. R. Ward făcând referire la “cei care nu ascultă Evanghelia” spunea și el că sunt aceiasi cu cei prezentați mai sus dar descriși diferit. Să asculți de Evanghelie înseamnă să-l cunoști pe Dumnezeu, în contrast cu cunoașterea despre El.
V.9. οιτινες δικην τισουσιν – “ei vor avea ca pedeapsă / vor plăti o pedeapsă.” Este dificil să faci o distincție de sens aici între οιτινες și οι, aici Pavel din nou să sublinieze că judecata divină este un adevăr inevitabil.
Ολεθρον αιωνιον “pierzare veșnică.” Cuvântul grecesc αιωνιον este folosit pentru a descrie viața veșnică (Matei 25:46). Răbdarea lui Dummnezeu nu este pentru totdeauna,
și posibilitatea omului de a se pocăi nu este nelimitată, dupa trecerea acestui timp îngăduit de dragostea lui Dumnezeu, de bunătatea Lui va veni judecata, despărțirea pentru totdeauna dintre necredincios și Dumnezeu. “Pierzarea veșnică” este o alternativă la darul pe care Dumnezeu îl oferă credincioșilor săi – viața veșnică (ζωη αιωνιος). Dacă “viața veșnică” este viața veacului (αιων) care va veni, “veacul învierii,” “pierzarea veșnică” este distrugerea veacului acestuia, cu puternice implicații de finalitate.
Απο προσωτου του κυριου και απο της δοξης της ισχους αυτου – “de la fața Domnului și de la slava puterii Lui.” Această frază este similară cu una dintre cele la care se face recurs în Isaia 2:10,19,21, αποτου προσωτου του φοβου κυριου και απο τησ αοξης της ισχους αυτου – “dinaintea mâniei Domnului și dinaintea gloriei puterii Sale”, ca referință la judecata ce va avea loc în Ziua Domnului (Yahve) “când El se va ridica și va îngrozi pământul.” Aici “pedeapsa eternă” constă în excluderea din prezența Lui care este “izvorul vieții.” “Domnul” în acest verset este Isus Hristos. În scena judecății din Matei 25:41-46, Fiul Omului va adresa porunca “plecați de la mine” celor de la stânga Lui, arătându-le prin aceasta destinația lor “în pedeapsa veșnică (εις κολασιν αιωνιον).
V.10. οταν ελθη – “când va veni.” Confruntând cu Ps.96:13 din LXX οτι ερχεται κριναι τεν γεν – “pentru că va veni să judece pământul“ putem spune că avem din nou un limbaj teofanic vechi-testamental folosit cu referire la Domnul Isus. In acest verset, spune Stott, Pavel prezintă în contrast gloria cerească cu natura iadului prezentată în versetul 9, Hristos când va veni nu numai va judeca pe cei ce l-au respins, dar va și rasplăti pe cei ce L-au crezut, printre acestia incluzându-se și tesalonicenii, care au ascultat Cuvântul, l-au crezut și l-au împlinit.
Ενδο ξασθηναι εν τοις αγιοις αυτου – “ca să fie proslăvit în sfinții săi.” Credincioșii în Hristos sunt descriși de către Pavel ca κλητοι αγιοι – “sfinți chemați”(Rom.1:7; 1Cor 1:2) pentru că Dumnezeui I-a chemat εν αγιασμω (1Res.4:7). Folosirea cuvântului αγιοι pentru urmașii / ucenicii lui Hristos își poate avea originea în Biserica din Ierusalim, Pavel referindu-se la membrii ei ca οι αγιοι (1Cor.10:1; 2Cor.9:1). În Efeseni 2:19 Neamurile care au crezut sunt chemate să devină συμπολιται των αγιων, ca și cei care în mod natural aparțin poporului lui Dumnezeu. Cuvântul grecesc ενδοξασθηναι folosit aici pentru “a fi glorificat, a fi proslăvit” apare în Noul Testament numai în versetul 10 și în versetul 12 din 2Tesaloniceni 1. Hristos la venirea Lui este glorificat în credincioșii sfinți, și ei vor fi glorificați cu El. Unirea, legătura suferinței cu gloria în Romani 8:17 (ειπερ συμπασχομεν ινα και συνδοξασθωμεν) este relevantă în acest context, unde investirea venirii cu glorie este asociată cu ανεσις “odihnă, liniște” din necazuri oferită persecutaților tesaloniceni. “Gloria” din v.9 face parte din expresia “să fie glorificat / proslăvit” care este o reminiscență a Ps.88:8 după LXX (Ps.89:7 după NIV). Domnul va veni în glorie și El trebuie să primească glorie, și să-L glorifici pe Dumnezeu este să-L recunoști pe El în închinare ca Dumnezeu drept, atotputernic și majestos. Descrierea făcută gloriei lui Dumnezeu aparține Vechiului Testament; gloria îi este acum atribuită Domnului Isus. Sfinții sunt locurile unde El este glorificat, ei vor fi agenții glorificării Lui. J.B. Lightfoot sugerează că sfinții oglindesc gloria Domnului, câteodată imperfect, la fel ca și Fiul care oglindește însă perfect gloria Tatălui.
Και θαυμασθηναι εν τασιν τοις πιστευσασιν – “și privit cu uimire în toți cei care vor fi crezut.” Toți acei care au crezut Evanghelia vor primi o decizie opusă față de cei care nu au ascultat-o (v.8). Pentru aceasta e folosit participiu aorist al πιστευειν. Comunitatea credincioșilor este capodopera lui Dumnezeu (ποιημα – “lucrarea / creațiunea” Lui – Efeseni 2:10).
Οτι επιστευθη το μαρτυριον ημων εφ υμας – “pentru că voi ați crezut mărturia făcută de noi înaintea voastră / pentru că mărturia noastră înaintea voastră a fost crezută.” Ε το μαρτυριον εμων – “mărturia noastră” pentru că ei sunt martorii, e intr-adevăr mărturia lui Hristos, dar credincioșii au fost chemați / născuți să-L mărturisească pe El.
Când Pavel face referire la “ziua aceea” el se referă la “Ziua Domnului,” același concept pe care îl folosește și în 2Tes.2:2 și 1Tes.5:2, în limba greacă sintagma apare la sfârșitul versetului “εν τη ημερα εκεινη”.
4.2.2. “Parousia” în 2Tesaloniceni 2:1-10.
V.1. Ερωτωμεν δε υμας αδελφοι – “vă rugăm, fraților”. Aceeași expresie e folosită și în 1Tes.5:12 și este o variantă a formei de construcție παρακαλουμεν, urmată nu numai de vocativul αδελφοι dar și de o frază prepozițională υπερ της παρουςιας κτλ și o expresie cerută de ειςτο cu infinitivul (v.2). Prin această expresie Pavel cere / pretinde un răspuns și o exprimare afectivă.
Υπερ της παρουσιας – “cât privește venirea”. Folosirea ocazională a lui υπερ cu sensul lui περι este găsită în greaca attică și elenistică; folosirea lui περι cu sensul lui υπερ este deasemenea atestată. “Venirea” și “adunarea / strângerea” sunt unite cu același articol grecesc, Pavel gândindu-se la un singur eveniment, nu la două evenimente separate. La sfârșit, “la climaxul istoriei”, Domnul nu va fi fără Biserica Lui și nici Biserica nu va fi fără El.
Και ημων επισυναγωγης επ αυτον – “și strângerea noastră laolaltă cu El.” Această sintagmă e o referință evidentă la evenimentul descris în 1Tes 4:17, când poporul lui Hristos (indiferent dacă au înviat sau au supraviețuit până la Parousia) vor fi “ridicați” să-l întâlnească pe El și să fie pentru totdeauna împreună. Cu această înțelegere a επισυναγωγη și cu evenimentul παρουσια e foarte dificil să presupui că “Ziua Domnului” în această secțiune (v.2) aparține unui timp diferit față de cel arătat in 1Tes.4:13-18. J.N. Darby, spune că 2Tes.2:1-24 “îl face să înțeleagă că răpirea sfinților, va fi înainte de Ziua Domnului.
V.2. εις το μη ταχεως σαλενθηναι υμας απο του νοος – “(vă cerem) să nu vă lăsați clătinați așa de repede în mintea voastră.” Pavel îi avertizează să-și păzească mintea de tulburările, încercările, gândurile care vor veni peste ei, ca să-I deruteze, să le distrugă atenția de la gândul veșniciei, împărăției și Domnului Hristos.
Μηδε θροεισθαι – “și să nu vă tulburați”. Verbul e folosit în același context eshatologic în discursul de pe Muntele Măslinilor (Matei 24:6; Marcu 13:7).
Μητε δια πνευματος – “de vre-un duh” de o rostire profetică în puterea Duhului
Sfânt sau în puterea altui duh. Profeția poate fi o profeție falsă sau o profeție veritabilă dar neînțeleasă. Profeția era încurajată în Tesaloniceni așa că Pavel cere atenție la felul profeției (care poate fi falsă și duce în rătăcire) și la înțelegerea clară și limpede a profeției divine.
Μητε δια λογου – “nici de vreo vorbă.” Aici λογος este diferit de profeție, care poate fi communicate fie prin cuvinte grăite, sau ocazional prin cuvinte scrise. Deasemenea se face distincție clară de cuvintele scrise ale epistolei. Aici, spune Bruce, aceste “cuvinte” ar putea fi: sau un cuvânt al autorității apostolice (ca și în v.15 “prin viu grai); sau un cuvânt al înțelepciunii spirituale (ca în 1Cor.12:8); sau un cuvânt lipsit fie de autoritate, fie de înțelepciune.
Μητε δι επιστολης ως δι ημων – “nici de vreo epistolă ca venind de la noi.”
Fraza, δι ημων, s-ar putea să transmită ideea că scriitorii ca agenți ai lui Hristos sau ai Duhului Sfânt transmit mesajul lor intr-o formă epistolară; prepoziția ως nu neagă definitiv paternitatea scriitorului epistolei aflate în discuție. Există câteva posibilități pentru identificarea “scrisorii, pe care teologii le prezintă: Pavel se referă la a) scrisoarea pe care o avem acum ca epistolă 1Tes; b) la o scrisoare a lui Pavel care nu mai există; c) o scrisoare falsă scrisă în numele lui Pavel. După părerea teologului german Lindemann, referința aici este într-adevăr la 1Tesaloniceni. Dacă Pavel se referă la 1Tesaloniceni, ce anume din scrisoare putea Biserica să înteleagă greșit, se întreabă D.J. Conyers. Probabil ar putea fi pasajul din 1Tes.5:1-11, pe care Biserica citindu-l, a ajuns să creadă că, înțelegându-l greșit, că “Ziua Domnului a și venit deja.” Acest lucru este posibil dacă cuvântul “Ziua” nu este o referire la Parousia ci la o perioadă care precede acest eveniment (perioadă în care cei ce persecută Biserica se simt în siguranță). Evenimentul “judecății” și cel “al venirii” din Ziua Domnului (după cum e prezentat în 1Tes.5:2-3) este evident, astfel din moment ce “ziua” este atât de strâns legat cu judecată pare foarte greu de crezut că o înțelegere greșită a pasajului din 1Tes.5 ar fi provocat această problemă.
Poate, că Pavel a făcut referință la o scrisoare autentică care a fost trimisă de el și de colaboratorii săi, și care a fost înțeleasă greșit de Tesaloniceni, scrisoare care acum nu mai există. Teoria unei scrisori pierdute, dat caracterul ei nu pote fi respinsă în totalitate.
Teoria scrisorii false poate fi luată și ea în considerare,având în vedere că falsurile circulau și mai mult existau cu siguranță în primul secol. De faptul cum putea o biserică să-și dea seama de originalitatea unei scrisori venite ca din partea lui Pavel, Conyers, oferă trei modalități folosite ca mod de verificare. În primul rând, purtătorul scrisorii era un garant al autenticității “Timotei având se pare această slujbă” (1Tes.3:1- 3:6). În antichitate cel care aducea scrisoarea era de cele mai multe ori trimisul autorului și dacă era necesar el clarifica și interpreta cuvintele autorului, iar apoi se întorcea cu un răspuns fie verbal fie scris la autor. A doua metodă de asigurare a originalității era semnătura autorului. Corespondența la vremea respectivă era scrisă de un amanuensis, un fel de secretar al primului secol (Rom. 16: 22). Când era necesar autorul scrisorii scria el personal cuvintele de încheiere a scrisorii prin aceasta se “semna” personal scrisoarea (2Tes.3:17). Al treilea procedeu, era însuși conținutul scrisorii, învâțaturile și modul de viață a apostolului Pavel era cunoscut de bisericile pe care le-a întemeiat.
Ως οτι ενεστηκεν η ημερα του κυριοι – “ca și cum Ziua Domnului ar fi și venit chiar.” Formularea de aici nu este diferită dintre folosirea obișnuită a lui ως οτι și simplu ως sau οτι dar adăugarea lui ως înaintea lui οτι poate împărtășii aici o atmosferă subiectivă clauzei astfel introduse: “Ziua Domnului” se pretinde a fi ceva prezent, scriitorii implicați, disociindu-se pe ei înșiși de la orice aprobare a afirmației.
Nu pote fi disputat serios că “e prezentă” este sensul natural al termenului ενεστηκεην; acest lucru este accentuat în mod obișnuit de timpul perfect al lui ενισταναι în folosirea în Noul Testament. De două ori Pavel distinge ενεστωτα de μελλοντα ca “lucruruile prezente” de “lucrurile vor veni”(Rom.8:38; 1Cor.3:22). Lighfoot traduce ενεστηκεν ca “este iminent.” Conyers spune însă că timpul perfect al lui ενεστηκεν înseamnă “a venit” nu “este iminent” și spune că atunci când Pavel vrea să descrie iminența Parousiei folosește termeni diferiți (Rom.13:12; Filipeni 4:5). Deci argumentele apostolului vin să corecteze ceea ce Biserica a auzit și anume, că ei trăiesc deja în “Ziua Domnului,” pentru că dacă Tesalonicenii ar fi spus simplu că “Ziua Domnului” era iminentă, Pavel n-ar fi avut ce corecta la ei, însă ei merg mai departe și înșelați în gândirea lor consideră că “venirea Domnului a și avut loc.” Schmithals argumentează că o învățătură gnostică I-a dus pe Tesaloniceni pe calea greșită, învățătura care în general ținea la gândul că Domnul vine cu venirea Duhului Sfânt și că partea spirituală se va înălța odată cu moartea trupului, așa că “Ziua Domnului” era deja prezentă spiritual și o înviere viitoare și o judecată erau amândouă nedorite și inutile, dar această erezie gnostică nu pote explica confuzia Tesalonicenilor.
Με τις υμας εξαπατηση “nimeni să nu vă amăgească în vreun chip”. Această exprimare e o sumarizare a îndemnurilor conținute de versetele 1 și 2. Ne-am fi așteptat poate la un imperativ μη… εξαπατησατω (să nu lăsați pe nimeni să vă amăgească), dar βλεπετε sau ορατε poate fi înțeles înaintea lui μη.
Οτι εαν μη ελθη η αποστασια πρωτου – “căci nu va veni, înainte ca să fi venit lepădarea de credință (răzvrătirea).
Αποστασια – “răzvrătirea” spune Bruce, în forma elenistică, corespunde termenului clasic de αποστασις, care denotă fie o răzvrătire politică, fie o lepădare de credință. Din moment ce aici referința este la o răzvrătire a lumii pagâne împotriva autorității divine la sfârșitul veacului, ideile răzvrătirii politice și apostaziei religioase sunt combinate. Davies în cartea sa “Pavel și Poporul Israel” identifică αποστασια aici cu “refuzul evreilor de a primi Evanghelia,” refuz care este comun cu o respingere a voii lui Dumnezeu și este lucrarea lui Satan. Dar dacă autenticitatea capitolului 2 din 1Tes. Versetele 15 și 16, este
acceptată, ca și de Davies, este foarte greu să vezi cum evreii ar putea promova orice alt mare refuz pe care ei deja l-au acceptat. Referitor la acest fragment, Ronald A. Ward, spune că este vorba despre o răzvrătire (nu politică) religioasă a celor necreștini împotriva lui Dumnezeu. Deci am putea spune, având în vedere contextul, că nu este numai o rebeliune împtriva legii lui Moise, ci o rebeliune generală împotriva lui Dumnezeu.
Και αποκαλυφθη ο ανθρωπος της ανομιας, ο υιος της απωλειας – “și de a se descoperii omul fărădelegii, fiul pierzării.” Liderul marii rebeliuni este descris de două propoziții, care conțin un adjectiv genitival “omul fărădelegii” și “fiul pierzării,” el este cel care e destinat pierzării. Această persoană este caracterizată de împotrivirea lui către legea divină și e sortit distrugerii. Verbul αποκαλυφθη “a se descoperii” implică pe omul fărădelegii, ca și Domnul Isus va avea αποκαλυφις-ul lui, numită παρουσια în v.9, aceasta sugerând că el este rivalul lui Mesia. Dar πρωτον “prima dată” în referință cu venirea αποστασια înseamnă că va veni înainte de “ziua Domnului;” venirea αποστασια și descoperirea “omului fărădelegii” sunt coincidente. Repetiția verbului αποκαλθφθη, spune Conyers, poate duce la concluzia că “fiul fărădelegii” va fi pseudo mesia.
V.4. ο αντικειμενος – “potrivnicul / cel care se opune.” Caracteristicile “marelui răsculător” continuă. Acest verb e folosit în corespondență cu verbul ebraic din 1Împ.11:25a în LXX, și verbul ebraic folosit în Zaharia 3:1, având sensul de – oponent, adversar.
Και υπεραιρομενος – “care se înalță”. Această expresie e traducerea unui participiu descriptiv nu numai a acțiunii sale, dar și a caracterului său.
Επι παντα λογομενον θεον η σεβασμα – “mai presus de tot ce se numește Dumnezeu; sau de ce este vrednic de închinare.” Adăugarea lui λεγομενον înaintea lui θεον impică faptul că “omul fărădelegii” se înalță pe sine însuși deasupra adevăratului Dumnezeu și Dumnezeului celui viu.
Ωστε αυτον εις του ναον του θεου καθισται – “așa că se va așeza în templul lui Dumnezeu.” Cuvântul pentru “Templu” – ναον – era un cuvânt comun care se putea referi la orice templu, la fel de bine și la templul din Ierusalim. Pavel a folosit acest cuvânt ναον în sens metaforic pentru credinciosi ca și pentru locuință a Duhului Sfânt (1Cor.3:16-17), dar în acest pasaj trebuie folosit în sens literal, ναον e aici locul / sanctuarul (locul sfânt din templu) prezenței divine.
Vorbind despre templu Howard Marshall, prezintă câteva puncte de vedere:
În lumina unor întâmplări mai vechi de desacralizare a Templului, apostolul se aștepta la o repetiție a acțiunilor de către “răsculator.” Dacă se acceptă paternitatea lui Pavel asupra pasajului, suntem puși în fața faptului că profeția nu este împlinită, până nu identificăm distrugerea Ierusalimului și desacralizarea Templului de către Titus și împlinire. Dacă datăm pasajul după anul 70, ne confruntăm cu problema că scriitorul să se refere la o desacralizare a Templului care nu mai există.
Punctul de vedere deja menționat, care susține că Templul Evreiesc ar trebui reconstruit la sfârșitul veacului, este respins de aderenții școlii de interpretare dispensaționaliste.
Este posibil ca Pavel să folosească imaginea Templului ceresc, probabil privit ca coborând din cer pe pământ.
Pavel ar putea să se refere la Biserică ca și Templu al lui Dumnezeu. Această idee e unită cu punctul de vedere al lui Giblin și anume că “răsvrătitul” e un profet fals, iar așezarea în Templu se referă la învățătura lui.
În sfârșit, încă o sugestie ne oferă punctul de vedere că Pavel a folosit un motiv metaforic și tipologic foarte bine cunoscut.
Referitor la expresia “se va așeza” Ronald A. Ward spune că aici e vorba de ceva permanent, e o paralelă la Domnul nostru care își are “reședința” în locurile cerești.
Απδεικνυντα εαυτου οτι εστιν θεος – “dându-se drept Dumnezeu / proclamându-se Dumnezeu.” Această expresie explică ultima lui blasfemie.
Vorbind despre “omul fărădelegii,” William Hendriksen, ne oferă câteva puncte de vedere.
El nu poate fi indentificat cu Satan. V.5. ”prin puterea lui Satan” arată clar că el însuși nu este Satan.
El nu trebuie indentificat cu “fiara care va ieși din mare” (Apoc.13 și 17). Există câteva conecții apropiate între cele două personaje: “vor fi apropiați de Satan;” “se vor opune lui Dumnezeu unul se va proclama Dumnezeu, fiara va arunca blasfemii;” și “unul și celălalt vor pierii la apariția lui Hristos pe nori.”
El nu este o abstractă sau un concept colectiv, ci e în mod evident o persoană eshatologică. Principiile fărădelegii, din existente, se vor întrupa în final în “omul fărădelegii.”
Nu trebuie identificat cu linia împăraților romani.
El nu este Nero Redivivus.
El nu este Papa.
Nu e nici dragonul Babilonului nici nu trebuie identificat cu pervesitatea apocrifică sau pseudo apocrifică a termenului “Belial.
Ου μνημονευετε οτι ετι ωυ προς υμας ταυτα ελεγον υμιν – “nu vă aduceți aminte cum vă spuneam lucrurile acestea când eram încă la voi?” Ca și în 1Tes.5:27, persoana întâi singular sugerează că aici avem o inserție a lui Pavel în cuprinsul epistolei. Câteva instruirii despre rebeliunea eshatologică și liderul ei demonic au fost incluse în mod evident în învățăturile pe care convertiții Tesaloniceni le-au învățat și nu doar închinarea la “Adevăratul și Viul Dumnezeu” ci și “Să-l aștepte pe fiul Său din cer… Isus, care ne izbăveșta de mânia viitoare” (1Tes.1:9-10). Deci, ei au primit aceste învățături prin viu grai, și o aluzie generală pentru ei a fost suficientă pentru ei ca să-și amintească detaliile. Ceea ce era și trebuia să fie pentru ei, și implicit pentru noi astăzi, e că răzvrătirea precede Parousia lui Hristos în “Ziua Domnului.”
V.6.και νυν το κατεχον οιδατε – “și acum știți ce-l oprește.” Ei știu spune Bruce, deoarece li se spusese cu câtva timp în urmă, probabil de către însuși apostolul Pavel. Alte păreri susțin că expresia “voi știți” e o sumarizare a conceptelor prezentate în versetele anterioare referitoare la “Ziua Domnului,” “omul fărădelegii” și “rebeliunii.”
Εις το αποκαλυφθηναι αυτον εν τω εαυτου καιρω – “ca să nu se descopere decât la vremea lui.” Dacă εις το cu infinitivul denotă scopul aici înțelesul ar trebui să fie: “voi știți ce îl reține ca nu cumva să se descopere înainte de vremea lui;”dar dacă εις înseamnă
“până când” înțelesul e “voi știți ce îl reține, până când el se descoperă la vremea lui.” “Timpul îi este oferit și dirijat de către Dumnezeu, nu pote să îl aleagă el; “omul fărădelegii” chiar dacă se opune lui Dumnezeu, nu va putea să apară până când va avea permisiunea lui Dumnezeu. Deci timpul și datele sunt în mâna lui Dumnezeu, καιρος e folosit și în 1Tes.5:1.
V.7. Το γαρ μυστεριον ηδη ενεργειται της ανομιας – “ căci taina fărădelegii a și început să lucreze.” Folosirea nou-testamentală distinctă a lui μυστηριον a exprimat până acum taina dar acum dezvăluie scopul lui Dumnezeu, cu refrire specială la împlinirea scopului Lui. În Noul Testament μυστηριον de natură divină era legat de Isus Hristos, diferind puțin de expresia αποκαλυφις Ιησου χριστου, în Coloseni 2:2 taina lui Dumnezeu e Hristos. Misterul fărădelegii este un corespondent satanic la scopul tainic al lui Dumnezeu; în prezent el lucrează dedesupt de suprafață, dar când timpul lui va veni pentru eliberarea lui își va găsi împlinirea în “omul fărădelegii”. Un “mister” în religia elenistă se referă la o cunoaștere a secretului revelat numai inițiaților unui cult; Pavel însă folosește cuvântul cu o nuanță diferită, reprezentând Evanghelia ca un “mister” care era într-adevăr, formal, ascunsă dar care a fost revelată în Hristos și acum se găsește la dispoziția tuturor. Dar misterul nu reprezintă doar vești bune. Noi ar trebui probabil să înțelegem “misterul / taina fărădelegii” nu ca un “secret puternic” ci ca o referire la toate forțele răului care se expun și se opun puterii Evangheliei, acestea fiind puteriile răului aparținând acestui veac, toate forțele antichristice care sunt “deja la lucru” (1Ioan 2:18). Deci putem spune că acest “secret” nu pote fi descoperit decât de Hristos la vremea potrivită, până atunci “omul fărădelegii” lucrează “sub acoperire”.
Μονον ο κατεχωναρτι ως εκ μεσον γενεται – “trebuie numai ca cel ce o oprește acum să fie luat din drumul ei”. “Reținatorul” va ține “misterul fărădelegii” în stăpânirea Lui, până când va fi îndepărtat din calea lui. Expresia εκ μεσου în sine implică îndepărtarea / mutarea.
V.8. και τοτε – “și atunci”. Acest “și atunci” se referă la momentul când “Reținătorul” va fi înlăturat.
Αποκαλυφθησεται ο ανομος – “se va arăta cel nelegiuit”. Pentru a treia oară pasivul lui αποκαλυτειν este folosit să denote epifania corespondentului / oponentului lui Hristos, fărădelegea încarnată, dar el este descoperit numai pentru a fi nimicit. “Nelegiuitul” este același cu “omul fărădelegii” care apare în versetul 3.
Ον ο κυριος [ιησους] ανελει τω πνευματι του στοματος αυτου – “pe care Domnul Isus îl va nimici cu suflarea gurii Sale”. Această frază se bazează pe pasajul din Isaia 11:4 (LXX), unde venirea Prințului din casa lui David “va lovi pământul cu toiagul cuvântului lui (του στοματος αυτου) și va distruge (ανελει) pe cel rău (ασεβη) cu suflarea (πνευματι) buzelor lui,” dar în acel text “cel rău” este generic, pe când aici în Tesaloniceni este o referință la un particular individual (ο ανομος) în care “misterul fărădelegii” se va face public. “Suflarea gurii Sale” este o propoziție judecătorească.
Και καταργησει τη επιφανεια τες παρουσιας αυτου – “și-l va prăpădi cu arătarea venirii Sale”. Acestă întâmplare este singura in Noul Testament în care επιφανεια apare în afară de epistolele Pastorale, unde este folosită odată la prima venire a lui Hristos și de patru ori la venirea lui în glorie (1Tim.6:14; 2Tim.4:1,8; Tit 2:13). Dacă επιφανεια (manifestarea) ar fi sinonimă cu παρουσια aici, am avea de-a face cu o construcție pleonastică, dar sensul celor două este complet diferit. Arătarea lui Hristos îl va nimici pe “omul fărădelegii”. Această imagine de războinic a lui Mesia are precedent vechi-testamental (Isaia 42:13,25; 59:15-19). Aceeași imagine de războinic apare și în Apocalipsa lui Ioan (Apoc.19:11-21).
V.9. ου εστιν η παρουσια – “arătarea lui”. Hristosul fals va avea și el “solemna” lui Parousie sau cum s-ar putea “numi”, epifania lui. Folosirea lui παρουσια aici probabil sugerează o parodiere a parousiei lui Hristos. “Omul fărădelegii” nu este Satan însuși, ci după cum Hristos este mediatorul dintre Dumnezeu și om, tot așa și el este prezentat ca un mediator între Satan și oamenii pierzării.
Κατ εωεργειαν του Σατανα – “se va face prin puterea Satanei”. Energia, dacă s-ar putea numi așa, “omului fărădelegii” pe care o primește de la Satan își are corespondent în Apoc.13:2, unde și fiara din adânc primește “puterea, tronul și marea autoritate” de la marele dragon.
Εν πασε δυναμει και σημειοις και τερασιν φευδους – “cu tot felul de minuni, de semne și de puteri mincinoase”. Cele trei substantive folosite aici apar cu referință la lucrarea lui Hristos în Fapte.2:22, unde Petru vorbește despre El ca despre o divinitate atestată de δυναμεις, τερατα și σημεια. Chiar Hristos Însuși spunea în timpul vieții pe pământ despre falșii Mesia și profeții falși care vor apărea în intervalul ce va preceda venirea Fiului Omului, că se vor folosi de semne și minuni ca să rătăcească chiar și pe cei aleși (Matei 13:22).
V.10. Και εν παση απατη αδικιας τοις απολλυμενοις – “și cu toate amăgirile nelegiuirii pentru cei ce sunt pe calea pierzării”.
În versetul 10 se continuă ideea începută în versetul 9,”venirea nelegiuitului se va face prin puterea Satanei, cu tot felul de minuni, de semne și puteri mincinoase și cu toate amăgirile nelegiuirii”. Nici o perfidie, viclenie plănuită nu va fi omisă. În Apoc.13 profetul fals convingea oamenii să se închine fiarei, prin coborârea focului din cer rezultatul semnelor era însă clar, amăgirea oamenilor.
Ανθ ων την αγαπηντης αληθειας ουκ εδεξαντο – “pentru că n-am primit dragostea adevărului”. Pavel părăsește subiectul despre “omul fărădelegii” în mijlocul acestui verset, și își îndreaptă atenția spre urmașii celui rău. Pierzarea lor va avea loc datorită atitudinii lor greșite despre adevăr. “Adevărul” aici, ca și în alte scrieri Pauline, nu este doar un simplu gând sau o calitate morală abstractă, ci adevărul este însuși Isus (Efeseni 4:21; Ioan 14:6). Insă aici Pavel vorbește mai mult decât simplu “adevăr”, ci de “dragostea adevărului” expresie întâlnită numai aici în Biblia Grecească. Aici “dragostea adevărului” este un aspect al credinței și trei pași ai credinței sugerează aici: o înțelegere aceea ce învățătorii spun; interes; iubire de Hristos. Lumea e descrisă ca departe de lucrurile lui Dumnezeu, și deci departe de adevărul lui Dumnezeu. Ei nu spun adevărului dat bun venit, acelui adevăr care își găsește expresia în dragostea care e produsă de Evanghelie.
Εις το σωθηναι αυτους – “ca să fie mântuiți”. Această frază se încheie cu εδεξαντο, să primești dragostea adevărului este calea salvării, să o refuzi înseamnă nimicire pentru totdeauna.
=== 05 capitolul 5 din lucrarea de licenta ===
5. Istoria interpretărilor și erezii cu privire la parousia
5. 1. Istoria și dezvoltarea doctrinei despre parousia în Istoria Bisericii
Parousia sau învățătura nou-testamentală despre a doua venire a lui Hristos are și ea, ca toate celelalte doctrine creștine, o istorie a ei, în scurgerea vremii având timpuri de atentă cercetare și trăire în viețile credincioșilor, dar și vremuri de parțială uitare, de înlocuire în importanța ei cu alte învățături și preocupări în viața bisericilor și a credincioșilor creștini. Au fost perioade în istoria Bisericii când venirea Domnului a fost pe primul loc al preocupărilor în predici și în catehetica creștină, și apoi, lent, pe neașteptate și neobservate, credincioșii și bisericile creștine au pierdut interesul pentru a cunoaște, de a discuta și de a iubi și aștepta venirea Domnului și s-au prins în alte doctrine. În succesiunea generațiilor, doctrina celei de-a doua veniri a Mântuitorului are o diagramă foarte ciudată, ea trecând de la o extremă la alta, de la absorbirea gândirii creștine, până la totala nepăsare și uitare în mozaicul temelor teologice creștine. Începând din veacul întâi, când fiind o învățătură proaspătă cu amănunte legate de viitorul dorit al celor credincioși, venirea Domnului s-a clasat ca o temă principală, mai ales la apostoli, ca apoi, treptat, după căderea Ierusalimului și dispariția primei generații creștine, să scadă în importanță, rărindu-se astfel predicile despre a doua venire, pentru că a slăbit credința creștină că Domnul va veni din nou ca să îi ia pe ai Săi cu Sine. Trebuie menționat că a doua venire nu a constituit o temă de cercetări pentru o mai bună cunoaștere vreme îndelungată, ci a rămas o doctrină de periferie, neînțeleasă și care cerea prea mari eforturi pentru cunoașterea ei. Toți creștinii din toate vecurile credeau în judecata de apoi, și cum judecata de apoi este strâns legată de venirea Domnului, ea, venirea a doua și-a păstrat locul în credința oamenilor, dar fără să prindă entuziasmul și preocuparea creștină.
Capitolul de față își propune să realizeze o privire retrospectivă asupra doctrinei despre parousia în decursul istoriei bisericești, începând cu primele secole și până în secolul ΧΧ.
5.1.1. Αșezarea doctrinei parousiei în veacul apostolic
Studiul nostru despre fundamentele scripturale ale celei de-a doua veniri au arătat clar că această doctrină are un suport apostolic. Trei lucruri caracterizează doctrina în perioada apostolică:
Proeminența pe care o dădeau subiectelor eshatologice;
Asocierea speranței pentru viața veșnică cu persoana lui Hristos Cel înviat și promisiunea reîntoarcerii Lui;
Această speranță pentru viața eternă va avea loc într-un pământ nou și într-un cer nou.
Mai mult Noul Testament se pare că indică faptul că însuși apostolii au așteptat o reîntoarcere rapidă a lui Hristos și Biserica evident a împărtășit această speranță, de aceea Dr. Dorner numește a doua venire cea mai veche dogmă creștină. Ca și consecință în timpul prigoanei și al persecuțiilor, Biserica a afirmat și a crezut în triumful final lui Hristos când El va reveni.
Bisericile întemeiate de apostoli, generația de credincioși convertiți la predicile și învățăturile date de ei, a fost o generație care a iubit și așteptat a doua venire a Domnului Iisus Hristos. Am putea spune că așteptarea lor a fost înflăcărată, căci se pare că ei credeau în revenirea Domnului chiar în timpul vieții lor, de fapt se pare că însuși apostolul Pavel a avut o asemenea convingere. Imaginea ce se profilează din predicile și scrierile apostolilor este aceea a mulțimii ce se uită spre răsărit spre a-L vedea pe Mântuitorul venind în gloria Sa. O asemenea stare e rodul spiritual al insistenței apostolilor în această învățătură. Desigur, nu numai apostolii Petru, Ioan, Pavel au fost promotorii și răspânditorii învățăturii despre a doua venire, ci toți apostolii când predicau sau învățau, nu uitau să spună și învățătura că Domnul Iisus va veni din nou la ai Săi, să-i ia cu Sine, ca acolo unde este El, să fie și ei. Insistența apostolilor și a colucrătorilor lor în răspândirea Evangheliei în învățătura despre a doua venire a ajuns atât de avansată, că primii întorși la Domnul și bisericile creștine au adoptat pentru ei un salut nou, acela de “Maranata” – Domnul nostru vine, acest salut fiind foarte răspândit pe la începutul celei de-a doua jumătăți din secolul I și începutul celui de-al doilea.
Aceleași idei apostolice se întâlnesc și în scrierile părinților bisericești. Clement din Roma, în prima lui epistolă spune: “în adevăr, în curând și deodată va fi voia Lui împlinită, așa cum de altfel și Scripturile mărturisesc spunând “Repede va veni El și nu va zăbovi și Domnul va veni în Templul Lui”. Ignatie al Antiohiei, într-o scrisoare către Biserică, spune: “vremurile de pe urmă sunt peste noi. De aceea să avem un duh de pocăință”… astfel că am putea spune că atitudinea părinților bisericii era una de espectativă, de a privi și a se ruga pentru venirea lui Hristos, Domnul lor.
Când spre sfârșitul veacului întâi apostolul Ioan scrie Apocalipsa și epistolele către cele șapte biserici, din nou se atrage atenția la revenirea Domnului. Prin urmare, chiar la încheierea veacului primar, creștinii aveau vie învățătura despre a doua venire a Domnului Iisus Hristos. Toate epistolele scrise către biserici au fost scrise în a doua jumătate a acestui prim secol creștin, și în aproape toate găsim învățătura despre a doua venire.
5.1.2. Doctrina despre parousia în vremea anteniceană
Din cele ce avem în istorie și în literatură ne putem da bine seama că învățătura cu o privire la a doua venire a Domnului a fost răspândită, că bisericile și credincioșii cunoșteau, unii mai mult, alții mai puțin, învățătura aceasta. Se poate observa chiar un amănunt interesant asociat cu învățătura că Domnul nostru vine. În anul 70 d.Cr. Titus, generalul roman a distrus Ierusalimul și creștinii știau că în învățătura Sa, Domnul Iisus a legat în Matei 24 învățătura cu privire la a doua Sa venire de distrugerea Ierusalimului. De aceeea, spre sfârșitul veacului întâi, așteptarea venirii Domnului a crescut în intensitate. Dar, cum în bisericile creștine au intrat și “iudaizatorii” și ei au adus cu ei crezul lor și așteptarea lor, de refacere a împărăției lui Israel, într-o împărăție mare, cu restabilirea “tronului lui David”, această învățătură și-a făcut loc în creștinism și teoria aceasta a fost așezată și legată de a doua venire a Domnului Iisus. El va veni a doua oară tocmai pentru a întemeia sau a restaura Împărăția lui David, să formeze un Israel nou; această învățătură s-a cristalizat în creștinism mai ales pe la jumătatea secolului al doilea. La stabilizarea acestei teorii, anume că venirea Domnului Iisus va avea ca scop refacerea lui Israel, au contribuit mult anumite comentarii ale diferitelor părți din Vechiul Testament, unde este vorba de refacerea împărăției lor. Multe dintre textele biblice unde este vorba de Împărăția mesianică a Domnului Iisus au fost interpretate ca fiind despre o împărăție întemeiată aici pe pământ. E cunoscut faptul că “iudaizatorii au lucrat intens ca creștinismul să fie o restabilire a iudaismului, tocmai de aceea, chiar în veacul întâi a fost o acțiune de combatere a “iudaizatorilor”. În veacul al doilea, în lipsa apostolilor, teoria cu refacerea împărăției lui Israel s-a înrădăcinat în bisericile creștine. Texte despre Împărăția lui Israel refăcută și că venirea Domnului a doua oară va fi pentru o astfel de restaurare au fost foarte mult explorate, spre a fundamenta învățăturile iudaizatorilor, iar textele care vesteau o împărăție mesianică și care nu puteau fi interpretate literal au fost forțate, denaturate ca și acestea să sprijine o restaurare a împărăției lui Israel.
În felul acesta, iudeo-creștinii au făcut două lucruri: au accentuat și ei a doua venire a Domnului Iisus Hristos și au legat de ea visul lor, cu restaurarea împărăției lui Israel. Ideea lor principală a fost această restaurare, dar ei trebuiau să o lege de învățătura revenirii Domnului. Așa s-a strecurat în creștinism, un hiliasm, sau milenism național iudeo-creștin, cu nădejdea că Ierusalimul distrus, ca împărăția lui Israel, va renaște și va avea apoi o înflorire timp de o mie de ani. Cerint, unul dintre cei mai înflăcărați milenariști, pretindea că “Mântuitorul va stabili după înviere o împărăție pe pământ, în care locuitorii Ierusalimului se vor bucura de plăcerile trupești… iar aceste plăceri vor dura o mie de ani”. Papia, episcopul de Ieropole, într-una din cele cinci cărți ale sale, întitulată “Explicarea cuvintelor Domnului”, el face o naivă descriere a unei excepționale fertilități viitoare a pământului, care ar fi fost prezisă, susține el, de Domnul Iisus. Datorită autorității lui Papia, hiliasmul a fost împărtășit în parte de Justin Martirul și Sf. Irineu, însă Iustin Mariturul mărturisește că această învățătură este numai o părere personală, deoarece erau mulți creștini adevărați și evlavioși de altă părere cu privire la această învățătură.
În veacul II și III înaintea Sinodului de la Niceea, problema restabilirii împărăției lui Hristos pe pământ, restabilirea scaunului de domnie a lui David și domnia Lui timp de o
mie de ani, a stârnit chiar o vie controversă. De o parte susținătorii unei asemenea restabiliri a împărăției milenare la venirea Domnului s-au aliat: Irineu, Nepos de Arsinoe, într-o oarecare măsură Tertulian, Metodiu de Olimp, Comodian, Victorin de Petavia și Lactanțiu. De cealaltă parte, în combaterea acestei învățături au fost: Apolinadrie al Ierapolei, Miltiade, Rodon, Meliton de Sarde, Cains din Roma, Didim cel orb, Epifaniu, Origen, Dionise al Alexandriei și mulți alții.
Pentru noi, important e faptul că și unii și alții au crezut în a doua venire a Domnului și au accentuat în învățătura lor crezul acesta. Astfel, luată literatura și scrierile mici și mari, fie de o parte, fie de celaltă, lăsând la o parte dacă la a doua venire a Domnului va fi sau nu va fi restabilirea împărăției milenară a lui Israel, avem în toată această literatură evidențiat faptul că Domnul Iisus va veni, că El își va împlini făgăduința Sa. Așadar, în vremea de dinainte de Conciliul de la Niceea (325 d.Hr.), învățătura cu privire la a doua venire a Domnului Iisus Hristos, chiar faptul contraversat al hiliasmului, dacă va fi sau nu va fi o împărăție restabilită a lui Israel, a fost mult accentuată atât în predicile din Biserici, cât și în catechezele creștine. Am putea chiar afirma că dezlănțuirea contraversei hiliaste a dus la intensificarea propăvăduirii acestei importante doctrine în toată vremea înaintea de Conciliul de la Niceea.
5.1.3. Parousia în perioada postniceeană
Învățătura cu privire la a doua venire a Domnului Iisus după Conciliul de la Niceea (325 d.Hr.) a fost stabilizată ca o dogmă creștină. Scrierile lui Origen și toate celelalte scrisori ale școlii catehetice de la Alexandria ce-a produs un „făgaș” parousiei, după ce a fost „descojită de adausurile iudeo- creștine”, că Domnul Iisus Hristos va întemeia o împărăție a lui Israel și El va domni pe scaunul lui David o mie de ani, a fost păstrată în puritatea ei nou-tesamentală.
În veacul al patrulea, cei doi mari teologi creștini, Vasile cel Mare și Grigore de Nazians au urmat linia teologică a școlii din Alexandria. Școala exegetică și catehetică din
Alexandria a pus accentul pe interpretarea alegorică sau spirituală a unor texte biblice, mai ales a textelor care se refereau la Împărăția mesianică și a capitolului 20 din Apocalipsa. Astfel, prin interpretarea alegorică spirituală a acestor texte, a fost alimentată ideea unei împărății pământene peste care să fie rege o mie de ani Domnul Iisus Hristos și împreună cu această nouă ideea a fost scoasă și ideea hiliasmului. Odată ce au fost scoase și și-au pierdut temelia biblică, părerile în ce privește hiliasmul, doctrina despre parousia a fost purificată și a rămas în cadrul ei din învățătura lui Iisus și a apostolilor. În afară de acțiunile acestor teologi de mare autoritate, au fost și câteva Concilii importante, în special ne referim la Conciliul al doilea ecumenic ținut la Constantinopol în anul 381 d.Hr. La acest Conciliu a fost condamnată învățătura lui Apolinarie, aceea despre o împărăție a lui Iisus aici pe pământ timp de o mie de ani. Cu acestă ocazie parousia s-a clarificat în cadrul ei nou-testamental. După o jumătate de secol, s-a fost ținut un alt conciliu, la Efes, în anul 431 d.Hr., unde hiliasmul este socotit între “rătăcirile și dogmele plăsmuite ale nelegiutului Apolinarie”.
În secolul al IV-lea, învățătura despre cea de a doua venire a Domnului Iisus a fost astfel redusă la forma ei biblică, nou-testamentală. După această perioadă a urmat o epocă de întunerec în creștinism, între anii 800 d.Hr. și până la Reforma lui Luther din 1517 d.Hr. În vremea aceasta nu numai doctrina despre parousia, ci toate doctrinele creșitne au avut de suferit o uitare, pentru că majoritatea clericilor erau preocupați de latura materială, de bunurile și averile bisericești și nu s-au mai preocupat și de învățăturile biblice. De aceea cele câteva secole de la anul 800 d.Hr. până la Luther sunt numite pe bună dreptate, secolele de întuneric din istoria creștinismului.
În Apus au activat prin scrierile lor și chiar prin predicile lor, ca învățătura parousiei să fie păstrată fără adăugirile și încărcăturile aduse de iudeo-creștinii din secolul II, Ieronim și Augustin. Istoric, interpretarea lui Augustin, teologia lui, s-a suprapus oricăror altor interpretări și astfel doctrina celei de-a doua veniri a rămas pe linia ei nou-testamentală din secolul al V-lea până în secolul al XIX-lea. Martin Luther, Jean Calvin
și toți ceilați stâlpi ai Reformei au crezut în învățătura despre venirea a doua în forma definită de Augustin, după textele din cele patru evanghelii: O ramură mică a anabaptiștilor din Elveția a susținut o restabilire a unei împărății mesianice, de aceea au și căutat ei să o stabilească în viața aceasta. Desigur, ei nu susțineau că Domnul Iisus va fi regele ei și că va sta pe tronul lui David, ci că în mod teocratic, El o va conduce prin credincioșii Lui. După înfrângerile suferite în Germania în luptele de la Munster, ideea unei astfel de împărății a dispărut, o dată cu oamenii care au lansat-o.
5.1.4. Parousia în secolul al XIX- lea
La începutul secolului al XIX-lea, spre sfârșitul anului 1820, în Anglia, un învățător al Bibliei, pe nume John Nelson Darby, conducător al mișcării “Fraților Pymouth” a lansat o învățătură nouă. El a împărțit istoria în așa numitele “dispensații”, de aceea învățătura lui a fost numită “dispensaționalism”. El a susținut că va fi o răpire a Bisericii înainte de a avea loc necazul cel mare. Imediat după lansarea acestei învățături noi, pe care el a încercat să o fundamenteze pe texte biblice, Darby s-a văzut în fața unei considerabile opoziții chiar din sânul organizației lui “Frații Plymouth”. Darby susținea că Dumnezeu are două planuri complet separate, ce operează în istorie: unul pentru un popor pământesc – Israelul – și un altul pentru un popor ceresc – Biserica. Cu toate acestea în minte, Darby a născut o nouă formă de interpretare biblică, toate profețiile care se aplică la evenimentele de pe pământ aparțin lui Israel – poporul pământesc al lui Dumnezeu – și toate profețiile ce au de-a face cu cerul aparțin Bisericii – poporului ceresc al lui Dumnezeu, înseamnă să comiți cea mai gravă greșeală din interpretarea biblică. În America, învățăturile lui Darby au fost preluate de C.I. Scofield și L.S. Chafer, iar prin intermediul cărții „Scofield Reference Bible” învățăturile lui au fost puse la dispoziția milioanelor de credincioși din America. Prin noile „descoperiri” ale lui Darby cu privire la răpire și la “dispensaționalism” s-a produs o adevărată efervescență cu privire la a doua venire a Domnului.
William Miller, un predicator baptist din Vermont, a început o „aritmetică a parousiei”, cu care căuta să determine data venirii Domnului, el găsind că Domnul va veni
în 1843. Când însă anul 1843 a trecut fără a doua venire, Miller a fixat o nouă dată pentru 22 octombrie 1844, dar când nici această dată nu a fost valabilă, Willam Miller s-a văzut silit să-și înființeze o nouă Biserică, o nouă mișcare numită “Biserica adventistă – de ziua a șaptea”.
Datorită abuzului făcut de prea mulți interpreți și a labirintului de evenimente cu care a fost încărcată învățătura despre a doua venire a Domnului și a începutului de controverse între creștini, parousia a suferit o pierdere enormă în interesul celor credincioși. Sistemele umane și schemele pe și în care unii au forțat învățătura Noului Testament cu privire la venirea glorioasă a Domnului Iisus, au compromis-o; a ajuns chiar să fie tăgăduită, să fie pusă la îndoială, să-i scadă prestigiul divin: au împărțit creștinismul în fracțiuni antagoniste.
5.1.5. Parousia în secolul al XX-lea
Secolul al XX-lea s-a deschis cu umbra eșecurilor atâtor preziceri și date fixate de William Miller, Michael Baxter etc. toate acestea au dus multă neîncredere printre credincioși. În secolul al XX-lea, acțiunile de divizare a creștinismlui și mai ales a celor evanghelici, au continuat și au crescut în intensitate. Au apărut cărți, s-au conturat ca foarte active anumite școli teologice și au apărut clar deosebiri între diverse grupări religioase evanghelice. Au rămas neschimbate în învățătura parosiei, păstrând formulările lui Augustin, bisericile mari istorice: romano-catolice, ortodoxe, protestante, evanghelice, baptiste. Privit atent, creștinismul de astăzi este divizat în cele trei ramuri luate prin prisma milieniului:
postmileniștii
premileniștii
amileniștii
Datorită acestei lupte și divizării pe tema mileniului, a restabilirii împărăției lui David, a Armaghedonului, a dispensaționalismului, a tribulațiunii, învățătura că Domnul Iisus Hristos va reveni pentru a-i lua pe ai Săi cu Sine în slavă, a produs o stare de revers, o oboseală în afirmarea parousiei, iar la mulți lideri chiar o tăgăduire a revenirii Domnului.
În 1976, la editura Inter-Varsity Press a apărut o carte intitulată “The Jesus Hope”, scrisă de dr. Stephan Travis din Marea Britanie, carte în care el subliniază câteva cauze și încearcă să explice de ce revenirea Domnului este astăzi tăgăduită de așa mulți oameni.
Întâi, e problema îndelungei amânări a venirii Domnului.
Apoi, pe mulți îi scandalizează faptul că doctrina despre a doua venire a Domnului Iisus a fost prea adesea asociată cu fanatism și atitudine bizară.
Mulți resping învățătura revenirii Domnului pe motivul că ea ar fi incompatibilă cu vederile lumii moderne, științifice.
În ultimul rând, unii resping parousia fiindca expresia “a doua venire” nu ar fi menționată în Biblie.
Secolul al XX-lea este secolul în care unii nu vor să creadă în a doua venire a Domnului, alții umbresc venirea Domnului cu evenimente diverse, discutabile în ce privește natura lor și relația lor cu parousia. Există însă și foarte mulți credincioși care cred în a doua venire a Domnului și o cred așa cum e arătată în Noul Testament și cum au crezut apostolii și biserica primară. Alexa Popovici în încheiere spune că, e bine să avem atenția îndreptată numai spre faptul revenirii Lui și El este Suveranul care va fixa nu numai data revenirii, ci și cadrul venirii Lui, evenimentele ce El le va conduce, coordona și înșirui. Secolul XX am putea spune că este iarăși un secol al contraverselor în legătură cu parousia.
5.2. Abordări moderne ale eshatologiei
Istoria parousiei este comparabilă cu cea a doctrinei despre Duhul Sfânt. În ambele cazuri a fost formulată destul de devreme o poziție oficială care a devenit parte a ortodoxiei. În consecință, în cerurile otodoxe, eshatologia și Duhul Sfânt au fost doar rareori de înțeles vital sau au constituit rareori obiecte majore de cercetare. În cadrul mișcărilor eretice sau a grupurilor radical extremiste, aceste doctrine au fost luate foarte în serios și li s-a dat o formă dinamică și agresivă. Deși făceau parte din crezul tradițional, ele nu constituiau subiectul prea multor discuții și predici. În secolul al XX-lea, însă ambele doctrine au suscitat un mare interes.
5.2.1. Abordarea liberală: eshatologia modernizată
Secolul al XX-lea a fost un mare secol de efervescență intelectuală și teologia creștină în această perioadă a fost influențată de perspectiva rațională asupra lumii. Astfel a fost adoptată metoda de cercetare istorică în calitate de mijloc în care se pot dobândi înțelegerea evenimentelor care au avut loc în vremurile biblice. Aplicarea acestei metode la studiul Evangheliei a fost numită „căutarea lui Iisus Cel istoric”, ajungându-se la următoarea concluzie, în general aceeptată de teologii liberali, că Iisus a fost în esență un învățător uman al cărui mesaj vorbea în primul rând despre Tatăl ceresc, Iisus fiind primul creștin, care ne-a chemat să credem împreună cu El, mai degrabă decât în El.
Albecht Ritschl (1822-1899), unul dintre cei mai mari teologi din secolul al XIX-lea, a comentat dintr-o perspectivă liberală harul împărăției lui Dumnezeu și importanța lui în creștinism. Ritschl a descris creștinismul ca pe o elipsă determinată de două puncte focale: răscumpărarea câștigată de Hristos și împărăția câștigată de Dumnezeu. Cea de-a doua, a spus el, poate fi definită ca “organizarea pe principii morale ale omenirii prin acțiunea care are la bază dragostea”. “Răscumpărarea este o funcție pe care o îndeplinește răscumpărătorul, iar activitatea care are ca scop întemeierea împărăției lui Dumnezeu este funcția pe care o îndeplinesc cei răscumpărați”.
Acest lucru denotă că Ritschl consideră că Împărăția lui Dumnezeu este în primul rând nu un dar al lui Dumnezeu, ci o dorință a omului. Ritschl consideră că moralitatea este esența religiei, iar rolul împărăției este de-a promova acele valori și năzuințe etice care sunt propăvăduite în Noul Testament și care sunt exemplificate de Iisus Hristos. Pentru Ritschl Împărăția lui Dumnezeu privește în esență lumea aceasta; ea înseamnă să faci voia lui Dumnezeu aici și acum, eshatologia neocupând un rol important în teologia lui Ritschl.
Adolf van Harnack (1851-1930) a continuat pe aceeași direcție teologică stabilită de Ritschl. În concepția lui Harnack, mesajul lui Iisus cu privire la împărăția lui Dumnezeu a inclus doi poli: “La unul dintre poli venirea împărăției pare să fie un eveniment care aparține numai domeniului viitorului, iar împărăția în sine pare să fie o entitate care este condusă din exterior de Dumnezeu; la celălalt pol, venirea împărăției pare să fie ceva lăuntric, ceva care este deja prezent și se manifestă încă de acum”. Harnack este de părere că trebuie să înțelegem esența mesajului hristic, și pentru a înțelege cu adevărat trebuie să-i studiem pildele în care găsim că: “Împărăția lui Dumnezeu vine pirn faptul că vine în viața individului, intră în sufletul lui și îl stăpânește. Cu adevărat împărăția lui Dumnezeu înseamnă stăpânirea lui Dumnezeu; dar ea este stăpânirea lui Dumnezeu în inimile indivizilor; ea îl reprezintă pe Dumnezeu însuși în puterea Lui. Din acest punct de vedere tot ceea ce a fost dramatic, a fost dramatic în sensul extern și istoric a fost spulberat și la fel s-au spulberat toate speranțele cu privire la o împărăție care să se manifeste în viitor în extern”.
Harnack, când vorbește despre mesajul Evangheliei, este de părere că întregul mesaj se rezumă la două concepte: calitatea de Tată a lui Dumnezeu și valoarea infinită a sufletului omenesc. Sumarizând afirmațiile lui Ritschl și Harnack putem spune că cei doi telogi au respins aspectele eshatologice ale împărăției lui Dumnezeu (eshatologia în sensul că ele se referă la viitor) și a văzut în Iisus doar un învățător de morală.
5.2.2. Eshatologia demodernizată
Ca urmare la abordarea liberală a eshatologiei, Johannes Weiss (1863-1914) ginerele lui Albrecht Ritschl, în cartea sa “Jesus, Proclamation of the Kingdom of God” este primul care se opune unei eshatologii modernizate. Weiss nu pleaca de la premisa că împărăția despre care a vorbit Iisus nu este una prezentă de natură etică, ci el a plecat de teoria că Iisus a avut un punct de vedere complet eshatologic, futurist apocaliptic.
Weiss este de părere că Iisus nu a vorbit doar de răspândirea împărăției lui Dumnezeu, ca una de natură pur etică, care să existe în inima oamenilor, ci a unei împărății viitoare introduse printr-o acțiune dramatică a lui Dumnezeu. Iisus nu a fost numai un mare învățător moral, susține Weiss, ci El era convins că stă la încrucișarea vremurilor și că El este cel care proclamă o mântuire care ține cont de domeniul eshatologic, așteptând împărăția ca pe o realitate care aparține viitorului.
Albert Schweitzer a criticat punctul de vedere liberal de reinterpretare și reconstrucția vieții lui Iisus, el fiind de părere că ceea ce susțineau teologii liberali era produsul imaginației lor, Schweitzer afirmând cu privire la ideea liberală a lui Iisus care predica o împărăție etică următoarele: el este un personaj perceput de raționalism, înzestrat cu viață de liberalism și îmbrăcat de teologii moderni într-un veșmânt istoric”. Albert Schweitzer este de părere că modul de gândire a lui Iisus cât și acțiunile lui erau îmbibate de o eshatologie radicală. Schweitzer folosea expresia “eshatologie consecventă”, fiind de părere că propăvăduirea eshatologică nu a fost numai fundamentală și centrală pentru lucrarea lui Iisus, ea a fost, de asemenea, planul originar.
Schweitzer este de părere că Iisus a predicat o împărăție viitoare care va avea un caracter supranatural și va avea o apariție neașteptată, fiind introdusă de o catastrofă cosmică. Această împărăție însă nu a devenit o realitate datorită faptului că Iisus a eșuat în a-i pune în contact pe oameni cu împărăția. Schweitzer credea că datorită acestui eșec hristic, Iisus a avut o moarte de martir.
Schweitzer susține faptul că pe acest Iisus trebuie să îl urmeze creștinul, urmarea poruncilor și slujirea devenind o modalitate de trăire personală a lui Iisus pentru/în creștin.
5.2.3. Eshatologia realizată
Reprezentantul acestei perspective eshatologice este C.H. Dodd, care a susținut la fel ca Schweitzer că eshatologia ocupă un loc central în mesajul lui Hristos, dar spre deosebire de acesta, Dodd susține că Împărăția a venit odată cu venirea lui Hristos, de aici venind și numele acestei eshatologii, de eshatologie realizată. Dodd aduce în favoarea poziției lui câteva argumente biblice: biruința împărăției lui Dumnezeu, înfrângerea lui Satan, pe care Iisus l-a văzut căzând din cer (Luca 10:18), judecata a avut deja loc odată cu venirea lui Hristos (biruitor) viața eternă aparține creștinului (Ioan 5:24), iar unii scriitori ai Noului Testament sunt de părere că sfârșitul deja a venit.
5.2.4. Eshatologia existențializată
Eshatologia existențializată este modul în care Rudolf Bultmann tratează eshatologia, mod care se încadrează în programul lui de demitizare.
Rudolf Bultmann a susținut că o mare parte din scrierile Noul Testament sunt mituri, astfel încât, renunțând la caracterul spiritual al Noului Testament, Bultmann accentuează caracterul existențialist al scrierilor Noului Testament, acestea putând fi înțelese mai ușor din perspectiva filosofiei existențialiste a lui Martin Heidegger. Astfel, orice eveniment din cadrul scrierilor Noului Testament, Bultmann îl interpretează într-un mod existențialist.
5.2.5. Eshatologia politizată
Teologia speranței nu consideră că eshatologia este numai o parte a teologiei sau o doctrină a ei, ci mai degrabă că este teologia întreagă. Această teologie se inspiră într-o mare parte din experiențele personale ale lui Jurgen Moltmann. Moltmann a fost prizonier de război într-un lagăr britanic până în anul 1948. În perioada în care a stat în lagăr a observat că prizonierii însuflețiți de speranță au cele mai bune șanse să supravițuiască. Când s-a întors în Germania a început să studieze teologia explicând această perspectivă în teologie, vorbind despre “Dumnezeul speranței”. Pe baza acestui mod de gândire teologic, Moltmann devoltă o teologie practică pentru transformarea lumii. Pentru Moltmann viitorul este realizabil numai datorită actului lui Dumnezeu.
5.3. Concepții mileniste și tribulaționiste despre venirea Domnului
5.3.1. Concepțiile mileniste
De-a lungul anilor au existat foarte multe discuții în cadrul teologiei creștine pe marginea relației cronologice dintre a doua venire a lui Hristos și istoria lumii. Aceste discuții teologice, au implicat două întrebări majore:
Există oare un mileniu, o domnie a lui Hristos pe pământ, iar dacă va fi a doua venire a lui Hristos, va avea loc înainte sau după acea periodă? Concepția potrivit căreia nu va exista o domnie pământească a lui Hristos este numită amilenism. Învățătura că întoarcerea lui Hristos va inaugura mileniul este numită postmilenism.
Va veni oare Hristos să ia Biserica din lume înaintea necazului cel mare (pretribulaționsim) sau se va întoarce numai după Necazul cel mare (posttribulaționsim). Aici vom examina pe rând toate concepțiile mileniste și tribulaționiste.
“Mileniul” este un termen de origine latină, folosit ca să desemneze mia de ani de domnie menționată în Apocalipsa 20:4-6. Noul Testament nu are o altă referire la domnia de o mie de ani. Această domnie este atribuită morților creștini care au fost omorâți din cauza mărturiei lor pentru Hristos și refuzului lor “de a se închina fiarei sau icoanei ei” (Apocalipsa 20:4). Despre ei este spus: “Ei au înviat și au împărățit cu Hristos o mie de ani” (4:4). Nu este adecvat să interpretăm că autorul Apocalipsei intențona ca mia de ani să fie luată literal. În altă parte în Apocalipsa nu se precizează că numărul trebuie să fie luat în sens literal. Pare să aibă mai mult semnificație calitativă decât cantitativă. O mie este probabil un număr rotund simbolizând completarea. Mia de ani în Apocalipsa este un înalt mod dramatic de asigurare a creșitinilor că ei cu Hristos vor domni în mod complet. Aceasta contrastează cu doborârea finală a lui Satan, care va fi legat pentru aceeași perioadă de o mie de ani.
Putem înțelege “mileniul” nu ca o perioadă literală de o mie de ani, ci ca victorie prin viața lui Hristos și poporului Său conform cu natura apocaliptică și mesajul întregului Noul Testament. Conform Evangheliilor, Iisus a ales să înfrângă puterea răului prin dăruirea vieții, nu prin luarea ei. Apocalipsa onorează acest principiu în care vorbește acelora care au fost victorioși asupra “balaurului celui mare, șarpele cel vechi, numit Diavolul și Satana, acela care înșală întreaga lume (Apocalipsa 12:9). Apocalipsa spune: “Ei l-au biruit, prin sângele Mielului și prin cuvântul mărturisirii lor și nu și-au iubit viața chiar până la moarte (v.11). Victoria martirilor este în moartea și învierea lui Iisus, a lui și a noastră când noi suntem aduși în această realitate cu El. Scopul Apocalipsei nu este să dea o descriere viitoare a evenimentelor despre care Iisus a spus că aparțin cunoașterii Tatălui în exclusivitate.
5.3.1.1. Istoria concepțiilor mileniste
Dezvoltarea doctrinei celei de a doua veniri trebuie, de aceea, în mare măsură să includă și o tratare a variatelor teorii despre mileniu care s-au dezvoltat de-a lungul istoriei Bisericii.
5.3.1.1.1. Perioada timpurie
Este în general acceptat de istorici faptul că de la moartea apostolilor și până la Origen, chiliasmul sau ceea ce este cunoscut ca premilenianism a fost dominant, dacă nu chiar general acceptat ca și credință a Bisericii. Două afirmații fundamentale caracterizează această doctrină: că Scriptura ne învață să așteptăm mia de ani sau domnia universală a dreptății pe pământ și că această eră a mileniului va fi începută de întoarcerea personală și vizibilă a lui Hristos. Este destul de des menționat că această teorie a fost preluată din iudaism, și pentru un motiv sigur această afirmație pare a fi adevărată: apare mult mai proeminent în comunitățile creștinilor iudei, decât între creștinii dintre neamuri. Dar chiliasmul creștin trebuie distins atât de iudaism pe de o parte cât și de pseudo-chiliasm pe de alta. Diferențe dintre chiliasm și iudaism:
Participarea la domnie este condiționată numai de regenerare, nu de rasă sau viața lui.
Natura regatului nu este fizică sau materială ci pentru un duh sfințit și pentru un trup spiritual și incoruptibil.
Mileniul este doar o fază de tranziție și nu starea finală a lumii.
Din acest motiv, dr. Dorner spune că așa cum se poate afirma că teoria chiliastă derivă din iudaism, poate fi privită și ca o polemică împotriva iudaismului. Împotriva teoriilor false și fanatice, Biserica a susținut faptul că mileniul va începe odată cu întoarcerea lui Hristos și condamna toate încercările pseudo-chiliaștilor de instituire a acestui regat al dreptății cu forță materială. Nitzsche subliniază, de asemenea, că doctrina a fost deja primită de creștinii dintre neamuri înainte de încheierea primului secol și a fost respinsă în mod expres în prima jumătate a sec.II numai de gnostici. Milenialismul a primit un impuls proaspăt, fără îndoială, de la persecuțiile care au venit asupra Bisericii în timpul cărora sfinții priveau către revenirea lui Hristos care să le aducă o scăpare rapidă. Doctrina este menționată pentru prima dată în epistolele lui Barnaba (120), Hermas (140), Papias (163), Iustin (165) și Irineu (202), toți interpretând capitolul 20 din Apocalipsa într-o manieră literală și, de aceea, susținând că între cele două învieri Hristos va domni în Ierusalim, literar sau spiritual, pentru o mie de ani. Iustin spune: “Eu și alții care sunt iustini drepți din toate punctele de vedere suntem siguri că va fi o înviere a morților și o mie de ani în Ierusalim, care va fi atunci construit și mărit”.
Trifo spunea: “A fost un om printre noi numit Ioan, unul dintre apostolii lui Hristos care a profețit printr-o descoprerire dată lui că cei care cred în Hristos vor domni o mie de ani în Ierusalim și apoi, învierea generală și judecata tuturor oamenilor va avea loc (Trifo LXXX, LXXXI).” Papias a relatat în mod extravagant despre fertilitatea și rodnicia pământului în timpul mileniului, reproduse într-o oarecare măsură și de Irineu. Irineu clasează venirea Antichristului chiar înainte de inaugurarea domniei milenare, el învăța că cel drept va fi înviat de Salvatorul întors și va domni în Ierusalim cu rămășița credincioșilor din lume, primindu-l aici pregătiți pentru starea de sfințenie pe care o vor împărtăși în Noul Ierusalim, care este de sus și a cărui imagine este Ierusalimul pământesc. Tertulian (240) spunea: “Domnia de o mie de ani este un proces după ce cei o mie de ani se termină, în timpul căreia se completează învierea sfinților care învie mai devreme sau mai târziu, în funcție de meritele lor, va avea loc distrugerea lumii și conflagrația tuturor lucrurilor la judecată.” Nici urmă de milenianism nu se regăsește în scrierile lui Clement din Roman, Ignațius, Policarp, Tatian, Atenagoras sau Teofil. Hipolitus (239) a scris un tratat meticulos despre înviere și Antichrist, a cărui manifestare se considera în general că va avea loc înainte de a doua venire. Ciprian (258) nu exprimă nici o opinie bine-definită asupra acestui subiect.
Secolul III reprezintă epoca de înflorire a hiliasmului, dar doctrina este dusă la extremă de ebioniți, o sectă iudaică a creștinismului, și mai târziu de montaniști. Este ușor de înțeles cum această doctrină poate fi alterată și greșit înțeleasă. Cerul și Pământul nou ar trebui descrise în mod natural într-o limbă a unui ospăț temporar, așa cum se găsește în Vechiul Testament și asta ușor poate fi condusă la ideia de regat fizic, pământesc. Dr.Blunt spune că “Nu există nici un dubiu că unii, poate mai mulți, au privit doctrina într-un sens carnal, dar este o greșală să atribuim o asemenea interpretare unor scriitori precum Irineu”. Cerintus, gnostic cu tendințe iudaice și oponentul lui Ioan, se spune că a pervertit această doctrină promițând un mileniu al voluptății luxuriante. Mosheim, oricum, arată că aceasta își are origine în Caius și Dionisie care pentru a apăra doctrina, a făcut să se creadă faptul că Cerintus ar fi autorul ei. Montanismul a început ca o mișcare de reformă în Frigia, în timpul ultimei părți al secolului II sub conducerea lui Montanus, care se pare că a privit-o ca pe o misiune specială de-a completa în el și în sistemul lui, perfecțiunea Bisericii. Era privit de ucenicii lui ca cel căruia Duhul Sfânt îi dădea descoperiri speciale. Răsculându-se împotriva secularismului Bisericii. montanismul prezenta un model de biserică disciplinată așa cum credeau ei, că venirea apropiată a lui Hristos le cerea să facă. Posturi lungi și istovitoare au fost stabilite, celibatul a fost îmbrățișat la scară largă, iar un sistem penitențial rigid a fost impus.
Montanismul reprezenta ocazia pentru împotrivire la teoria milenistă care luase amploare în prima parte a secolului III; Caius al Romei (210) se spune că ar fi fost primul care ar fi scris împotriva ei și pe cei care credeau această doctrină i-a numit eretici. Oricum cea mai puternică împotrivire a venit de la școala alexandriniană. Origen spune despre o domnie pământească a lui Hristos că a ar fi “o fabulă iudaică”. Nepos, un prezbiter din Egipt a reînviat doctrina susținând că promisiunile din Biblie ar trebui interpretate în modul în care le-au înțeles evreii. El presupunea că va exista un mileniu de bogăție materială pe pământ. Lucrarea lui intitulată “A Refutation of the Allegorists” a primit răspunsul lui Dionisie în cartea “On the Promises”. Metodius, episcop al Tirului (311), a apărat doctrina milenară împotriva lui Origen, dar declinul ei era deja vizibil, iar ultima apologie pentru ea a fost un pamflet al lui Apolinarie din Laodicea împotriva poziției lui Dionisie. În vest doctrina a fost menținută pentru o perioadă mai îndelungată, principalul oponent fiind Lactantius (320) și Victorius, episcop al Petan, (290). Nici măcar Ieronim nu a îndrăznit să condamne poziția hiliastă. Căderea doctrinei a fost influențată puternic de Augustin (De Civitate Dei, XX, 7-9), care a declarat că Biserica este regatul lui Dumnezeu pe pământ. Întrebările eshatologice și-au pierdut interesul odată cu intrarea Bisericii sub protecția statului. Cât despre cei o mie de ani, menționați în Apocalipsa, Augustin sugerează că aceștia denotă sau ultimii o mie de ani ai istoriei lumii sau toată durata lumii – o mie de ani fiind o referire nu atât de mult la o durată precisă, cât la totalitatea timpului. Prin domnia sfinților din o mie de ani, el înțelegea nimic mai mult decât domnia Bisercii. “Biserica este chiar acum regatul lui Hristos și regatul cerului. Astfel sfinții lui chiar acum domnesc lângă El”. (De Civitate Dei, XX, 7-9). Prima înviere, după Augustin, a fost o înviere spirituală a sufletului din păcat.
De la Augustin și până la Reformă, doctrina hiliastă a avut puțină proeminență. Crezul apostolic – un document primar datat aproximativ din 390, Crezul de la Niceea revizuit la Constantinopol (381) și crezul Atanasian (449), căruia îi este atașată o anatema, au fost standardele acceptate de Biserică. Oricum acestea au fost interpretate în opoziție cu teoria milenară, pentru că Roma era anti-hiliastă. Dar dr.Iung citează “Formula doctrinae” a lui Gelassius Cyzicenus de la Conciliul de la Niceea, pentru a arăta că Scripturile au fost înțelese în așa fel încât sfinții își vor primi răsplata lui Hristos pe pământ. “El va veni din nou cu glorie, pentru a judeca vii și morții; a cărui Împărăție nu va avea sfârșit” trebuie interpretată în lumina împărăției milenare. În ciuda opoziției, Harnack spune că doctrina “a rămas vie în păturile de jos a societății”. A fost inclusă în învățăturile valdensilor, pavlicienilor și albigenzilor, catarilor și mulți mistici, cu toate că în acele vremuri întunecate era în conexiune cu ceea ce era considerat neortodox.
5.3.1.1.2. Perioada Reformei
Începutul Reformei este considerat a fi echivalent cu timpul în care Luther și-a început activitatea publică sau aproximativ 1517 d.Hr. În această perioadă doctrina milenistă, care a căzut în dizgrație, a reînviat. Câteva lucruri au făcut ca această să fie posibil. În primul rând, a existat un mare declin al papalității, lucru care a fost privit ca un semn sigur al venirii apropiate a lui Hristos. Refomatorii au susținut în general că Papa este Antichristul. În al doilea rând, au avut loc multe evenimente notate ciudate în această perioadă, precum apariții de comete și cutremure de pământ. Apoi, de asemenea, au avut loc multe schimbări pe plan național, toate acestea producând o neliniște și o tensiune nervoasă care au rezultat în multe rânduri în forme de isterie în masă. Anabaptiștii au fost determinați să plătească aceasta prin violență organizând noul Sion la Munster în 1534, după linii comuniste. Toate aceste lucruri păreau să indice pe bună dreptate că sfârșitul lumii e aproape. Reformatorii au împărtășit această idee a venirii apropiate a lui Hristos, dar s-au ținut îndeaproape de învățăturile fanatice. De asemenea, se pare că nu prea au studiat îndeaproape doctrinele milenare. Confesiunea Helvetică și acea de la Augsburg condamnă excesele anabaptiștilor, așa cum face de altfel și Mărturisirea (Confesiunea) engleză a lui Eduard VI, din care s-au condensat cele 39 de articole. Este în general nerecunoscut faptul că aceste cursuri condamnă premilenismul ca o teorie evreiască la origine, împrumutată de creștini fără nici un garant sigur. Însă o cercetare mai atentă a articolelor puse în discuție, nu prea susțin această poziție. Articolul XVI din Confesiunea de la Augsburg tradus de Philip Schaff, sună cam așa: “Ei condamnă pe alții, de asemenea, care aduc la suprafață unele idei evreiești, că, înainte de învierea din morți, cei buni vor ocupa împărăția lumii, iar cei răi vor fi nimiciți peste tot. (Schaff, Creeds of Christendom) . Melanchton, care a scris crezul, aplică Art. 17 în felul următor: “Biserica în această viață nu trebuie să râvnească la o poziție de triumf universal și proprietate, dar trebuie să rămână smerită, obiectul observatorilor și necazurilor, până la vremea învierii din morți (corpus Reformatorum XXVI, p.361). Din aceasta se observă că Art. 17 nu condamnă cu cuvinte puternice teoria despre a doua venire al lui Hristos.
Începând cu secolul XVII, milenianismul revine în atenție datorită războaielor religioase din Germania, persecuția hughenoților în Franța și revoluția din Anglia. Prima manifestare puternică a studiilor mileniste a fost publicarea cărții “Clavis Apocalipticae, de Josepf Mede (1586-1638), cunoscut ca “ilustrul Mede”. Dr. Elliott subliniază că opera reprezintă o vreme a soluționării misterelor apocaliptice, despre care Mede a scris ca un om aproape inspirat”. În Germania Iacob Spener a fost privit ca susținător al teoriilor milentiste. Iacob Bohme, misticul, (1624) a susținut milenismul cu tărie, precum episcopul luteran Peterson mai târziu (1707). Cei mai importanți mileniști, asociați mai mult sau mai puțin cu Mede, au fost dr. William Twisse (1575-1646), un student al lui Mede și primul conducător al Westminster Assembly of Divines; Nathaniel Homes, a cărui „Revelation Revealed” a fost publicată în 1653; Thomas Burnet (1635-1715) cunoscut prin “Sacred Theory of the Earth”, publicată în latină (1681) cu o traducere în engleză în 1648-1689. Thomas Goodwin (1600-1679) ca slujitor independent al calvinismului rigid (lucrare în 5 vol., 1681-1704) și Joseph Perry, a cărui lucrare “The Glory of Christ, Visible Kingdom”, a fost publicată în 1721.
Tipul dominant de premilenarism susținut în această perioadă poate fi rezumat în următoarele puncte: 1. Ei identifică în timp fizic, răpirea, revelația, prima înviere, conflagrația, crearea unui cer și a unui pământ nou; ei credeau că toate acste evenimente vor avea loc înainte de mileniu. 2. Ei credeau că Biserica va fi completă înainte de mileniu – cei răi fiind distruși de lumina venirii Lui. 3. Ei indentificau mileniul și perioada judecății în timp real.
În al doilea și al treilea punct erau mai multe sau mai puține diferențele de opinie. Mede susține că trebuie menținută o distincție clară între statutul Noului Ierusalim și cel popular care umblă în lumina lui. Noul Ierusalim nu este tratată Biserica, ci metropola ei.
5.3.1.1.3 Perioada modernă
Începând cu mijlocul sec. XVIII-lea, o nouă perioadă în istoria milenismului se inaugura odată cu publicarea cărții Commentary on Revelation (1790) de Bengel și în 1748 – „Sermons for the People", de același autor; din acel moment atenția a început să se îndrepte înspre profeție, iar studiul Apocalipsei a devenit foarte popular în vremurile bisericești evlavioase.
Revoluția franceză de la sfârșitul sec. XVIII a dat un nou imbold studiilor profetice, iar în acestă situație premilenismul a fost acceptat de mulți creștini cu abilități scolastice și poziție înaltă în Biserică.
Bengel (1687 – 1751) este promotorul mișcării biblice moderne și autorul aparatului critic. Dr. Adam Clark afirma următoarele lucruri cu privire la Bengel: “În el erau unite 7 calități rare – cea mai adâncă și cel mai întins studiu”, iar despre Wesley se spune că l-a urmat ca model de interpretare a Apocalipsei.
Bengel a avut o poziție deosebită privind mileniul, plecând de la cap.20 al Apocalipsei; el a afirmat că va exista un dublu-mileniu, o mie de ani de domnie pe pământ și o mie de ani de domnie în ceruri. El a crezut că în timpul celei o mie de ani pe pământ vor exista educatori, vor avea loc căsătorii, iar agricultura și celelalte lucruri obișnuite din viață vor exista.Bengel făcea o distincției între “Biserica celor născuți la urmă” și “Biserica întâilor născuți”. Dr. Bickersiteth afirmă că “Biserica care va apărea ca un trup desăvârșit alături de Hristos la venirea lui, nu este alcătuită din toți cei mântuiți, ci doar o parte deosebită dintre aceștia vor face parte din “Mireasă”, adunarea celor întâi născuți, regii și preoții lui Dumnezeu, Orașul Sfânt a cărui binecuvântare este diferită și deosebită”.
Întrebarea ce rezultă din cele spuse mai sus este aceasta: Cine sunt aceia care fac parte din “Mireasă”? Întrebarea a primit mai multe răspunsuri; Bickersteth spune că din “Mireasă” fac parte acei credincioși care au crezut până la începerea mileniului; Duke de Manchester limitează mai mult numărul celor care fac parte din Mireasă doar la aceia care au trăit înainte de înălțare; Baur este de părere că doar sfinții încercați care au avut parte de necazuri vor face parte din “Mireasă”.
Toate aceste teorii au dus la formarea unui alt tip de premilenism, care susține că Biserica nu este completă în momentul celui de al II-lea Advent. Și cei nemântuiți vor avea parte de sau în mileniu.
Contrar începutului premilenist a apărut în această perioadă o mișcare postmilienistă Daniel Withby (1638-1726) a fost de părere că mileniul este perioada dintre cele două veniri, perioadă în care Biserica s-a format și se dezvoltă. Acest progres spiritual al Bisericii va duce, spunea Withby, la o biruință a Bisericii asupra lumii sau la binecunoscutul mileniu al domniei neprihănirii care va anticipa cea de-a doua parousie a lui Hristos. Withby și-a numit teza ca fiind “O nouă ipoteză” și a fost ruinat de Vitringa, Faloes și David Brawn. Următoarele concepte dezvoltate din acestea trebuie să fie privite ca fiind tipuri moderne de teorii milenare.
5.3.1.2. Prezentarea concepțiilor mileniste
Amilenismul
Amilenismul este concepția potrivit căreia nu va exista nici un mileniu, nici o domnie pământească a lui Hristos, evenimentele legate de a doua venire a lui Hristos nu vor include mileniul.
Marea judecată finală va urma imediat după a doua venire și va avea ca rezultat stările finale ale celor drepți și nedrepți. Amilenismul este o concepție simplă, iar cei care pledează în favoarea lui susțin că este construit pe câteva pasaje eshatologice relativ clare. Trăsătura remarcabilă a amilenismului este cea negativă, învățăturile lui pozitive nu sunt întotdeauna expuse. El s-a destins prin respingerea premilenismului mai mult decât prin afirmațiile sale. Ocupându-se de un pasaj foarte supărător din Apocalipsa 20:4-6, amileniștii au venit cu o diversitate de explicații, bazate pe înțelegeri extrem de diferite ale literaturii eschatologice sau apocaliptice. Cel mai potrivit ar fi să se înlocuiască termenul de amilenism cu expresia de “mileniu în desfășurare”, acest termen definid mai exact poziția amileniștilor, sugerează Joy E. Adams. Deosebirea dintre amilenism și postmilenism nu a fost întotdeauna posibilă, deoarece ele au multe trăsături comune. Într-adevăr, despre diverși teologi care nu s-au referit la problemele specifice care servesc la a face distincția între cele două concepții, precum – Augustin, Jean Calvin și B.B.Warfield, s-a pretins că sunt precursorii ambelor tabere. Ceea ce au în comun cele două concepții este că “mia de ani” din Apocalipsa trebuie luată în sens simbolic, ambele afirmând, de asemenea, că mileniul este era Bisericii. Punctul de divergență dintre ele constă în faptul că postmileiștii, spre deosebiere de amileniști, susțin că mileniul implică o domnie pămâtească a lui Hristos. Unii istorici ai doctrinei au găsit amilenism în Epistola lui Barnaba, lucru care este, însă pus la îndoială de alții. Augustin sugerează faptul că cifra de o mie de ani este mai degrabă simbolică decât literală. Diferența dintre postmilenismul și amilenismul primelor paisprezece secole ale bisericii se să poate nici nu fi existat, Amilenismul, bucurându-se de o mare popularitate în perioada de după primul război mondial.
Amilenismul înțelege cea de-a doua venire a lui Hristos ca fiind un singur eveniment, nu unul care se va desfășura în două faze. După înviere, credincioșii care vor fi în viață în vremea aceea vor fi transformați și proslăviți. Amileniștii spun că Apocalipsa este în întregime simbolică. Cupele, pecețile și trompetele, de exemplu, sunt considerate de obicei simboluri. Din acest principiu amileniștii susțin că s-ar putea ca nici “mia de ani” să nu fie înțeleasă în sens literal, scoțând în evidență faptul că mileniul nu este menționat nicăieri altundeva în Scriptură. Se ridică întrebarea “dacă cifra o mie de ani trebuie luată mai degrabă simbolică decât literală, ce simbolizează ea de fapt?” Mulți amileniști folosesc interpretarea lui Warfield: “Numărul sacru 7 în combinație cu numărul la fel de sacru 3 formează numărul perfecțiunii sfinte 10 , și când acest număr zece este ridicat la puterea a zecea, devine o mie”. Problema exegetică majoră pentru amilenism nu este mia de ani, ci cele două învieri, prima înviere fiind spirituală, iar cea de-a doua fizică. Roy Summers este cel ce argumentează detaliat acest lucru. O altă caracteristică a amilenismului este o concepție generală despre profeție, mai ales despre profeția din Vechiul Testament, interpretând-o în mod literal, profeția ocupând un loc important în gândirea amilenistă.
În secolul al XX-lea, amileniștii neașteptând nici o domnie literală a lui Hristos, nici o venire a Împărăției înainte de venirea Regelui, au făcut ca concepțiile lor să fie credibile. Dar cu toate aceste nu există nimic în concepția amilenistă care să excludă o asemenea posibilitate. Amileniștii nu așteaptă cu nerăbdare semnele celei de-a doua veniri, care-i caracterizează pe cei mai mulți dintre premileniști.
Premilenismul
Premilenismul este devotat conceptului de domnie pământească a lui Iisus Hristos de apoximativ o mie de ani. Spre deosebire de postmilenism, premilenismul consideră că Hristos este prezent în mod fizic în această perioadă, că El se va întoarce personal și în trup ca să înceapă mileniul. Conform premilenismului istoric înainte de întoarcerea lui Hristos trebuie să aibă loc mai multe evenimente: evanghelizarea neamurilor, Necazul cel Mare, Marea Apostazie sau răzvrătire și arătarea lui Antichrist. Biserica trebuie să treacă prin acest necaz final; a doua venire a lui Iisus nu va fi un eveniment în două faze, ci un singur eveniment.
Premilenismul a fost probabil concepția milenistă dominantă în perioada de început a Bisericii. Creștinii din primele trei secole se așteptau la o întoarcere timpurie a lui Hristos, iar în loc să susțină o creștere progresivă a Împărăției, ei considerau că eschatonul va fi inaugurat printr-un eveniment cataclismic. Iustin Martirul, Irineu și mulți alți teologi importanți din primele secole au susținut această concepție. O mare parte din milenismul acestei perioade denumit adeseori “chiliasm / hiliasm”, de la cuvântul grecesc “o mie”, a avut o nuanță destul de senzuală, mileniul era văzut ca o perioadă de mare fertilitate și abundență, de reînnoire a pământului și de construire a unui Ierusalim glorificat.
Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, premilenismul a început să crească în popularitate în cercurile conservatoare, acest lucru datorându-se în primul rând faptului că liberalii, în măsura în care aveau o concepție milenistă, erau postmileniști și unii conservatori considerau că tot ce este în legătură cu liberalii este suspect. Un alt factor care a contribuit la impulsionarea premilenismului a fost popularitatea crescândă a sistemului de interpretare dispensaționalist și a eshatologiei dispensaționaliste. Pasajul cheie al premilenismului este Apocalipsa 20:4-6. Explicația obișnuită a pasajului e că prima înviere este o înviere spirituală, adică o regenerare, în timp ce a doua este o înviere literală, fizică sau trupească. Astfel cei care iau parte la prima înviere, vor trece și prin a doua. Premileniștii resping această interpretarea ca fiind nejustificată. Beasley-Murray face observația că aceasta îi atribuie autorului biblic o gândire confuză și haotică.
Este, de asemenea, important de observat natura mileniului. În timp ce postmilenismul crede că mileniul este introdus treptat, aproape imperceptibil, premilenismul prevede un eveniment brusc și cataclismic.În concepția premilenistă domnia lui Hristos va fi completă chiar de la începutul mileniului. Deci, potrivit premilenismului, mileniul nu va fi o extindere a tendințelor deja prezente în lume, ci va fi o schimbare mai degrabă bruscă a condițiilor existente și astăzi. Toți premileniștii anticipează, de asemenea, că Israel va avea un loc special în mileniu, totuși ei au păreri diferite cu privire la natura acelui loc special: dispensaționaliștii susțin existența unui legământ necondiționat, permanent al lui Dumnezeu cu Israelul național, astfel că după ce Dumnezeu își va încheia lucrările cu Biserica, el se va întoarce la relațiile Lui cu Israelul național, Iisus va sta pe tronul lui David – literal – și va stăpâni peste lume din Israel; nedispensaționaliștii pun un accent mult mai mic pe Israelul național, susținând în schimb că locul special al lui Israel, fiind de natură spirituală, va fi în Biserică.
Premileniștii susțin, de asemenea, că mileniul va aduce o schimbare colosală față de cea de dinainte și anume, față de marele necaz. Necazul va însemna o perioadă de strâmtorare și tulburare fără precedent, incluzând dezordinini cosmice, persecuții și mari suferințe.
5.3.1.2.2.1. O evaluare critică a premilenismului dispensaționalist
Hoekema propune o evaluare acestui curent în opt puncte majore:
– dispensaționalismul nu este pe deplin compatibil cu conceptul unității revelației biblice;
învățătura care spune că Dumnezeu are un plan aparte pentru Israel și un plan aparte pentru Biserică este eronată. Dispensționaliștii au ca principiu determinant al teologiei lor distincția fundamentală între Israel și Biserică, acestea două fiind întotdeauna separate;
Vechiul Testament nu ne spune că în viitor va exista pe pământ o Împărăție a mileniului;
Biblia nu vorbește despre reîntoarcerea evreilor în țara lor în timpul mileniului;
Învățătura dispensaționaliștilor cu privire la amânarea Împărăției nu este sprijinită de Scriptură;
Învățătura dispensaționaliștilor care susține că Biserica nu este decât o paranteză în planul de mântuire al lui Dumnezeu nu este sprijinită de Biblie;
Nu există nici o afirmație biblică în baza căreia să ne așteptăm ca oamenii să fie aduși la mântuire și după reîntoarcerea lui Hristos.
Mileniul dispensaționaliștilor nu este mileniul descris în Apocalipsa.
Postmilenismul
Postmilenismul se sprijină pe credința că predicarea Evangheliei va avea un asemenea succes încât lumea va fi convertită. Domnia lui Iisus Hristos care este în inimile oamenilor va fi completă și universală. Postimileniștii sunt de acord cu amileniștii în trei puncte: nu înțeleg mileniul în sensul unei domnii vizibile a lui Hristos; nu consideră că mileniul va dura exact o mie de ani; consideră că reîntoarcerea lui Hristos va avea loc după mileniu.
Primele trei secole ale istoriei Bisericii au fost probabil dominate de ceea ce astăzi numim premilenism, dar în secolul IV un donatist african cu numele de Tyconius a propus o concepție rivală. Cu toate că Augustin a fost un mare oponent al donatiștilor, el a adoptat concepția lui Tyconius despre mileniu. Această interpretare urma să domine gândirea eshatologică de-a lungul Evului Mediu. Augustin a prezentat învățătura că mileniul nu se află în viitor, ci a susținut că a început deja. Noi suntem în mileniu. Totuși, susține Erickson, e important să ne aducem aminte de contextul în care Augustin și-a formulat și și-a prezentat concepția: creștinismul dobândise un succes politic fără precedent, o serie de circumstanțe au dus la convertirea împăratului Constantin în 312, creștinismul câștigând prin el Imperiul Roman.
Odată cu sfârșitul primului mileniu din istoria Bisericii, a devenit bineînțeles necesar să se revizuiască întrucâtva detaliile postmilenismului: milenismul nu mai era privit ca o perioadă de o mie de ani, ci ca întreaga perioadă a istoriei Bisericii, acest curent fiind cel mai popular în perioadele în care Biserica părea să aibă succes în îndeplinirea sarcinii ei de câștigare a lumii, el ajungând la o deosebită popularitate în a doua parte a celui de al XIX-lea secol.
După cum a mai fost sugerat, cel mai important punct de sprijin al postmilenismului este răspândirea cu succes a Evangheliei. Această concepție se bazează pe mai multe pasaje din Scriptură: Psalmii 47, 72 și 100; Isaia 45:22-25; Matei 24:14, etc.
În gândirea postmilenistă, Împărația lui Dumnezeu e considerată mai degrabă o realitate prezentă aici și acum, decât un viitor domeniu ceresc. În concepția postmilenistă, mileniul va fi o perioadă extinsă, dar nu neapărat o perioadă de 1000 de ani în sensul strict al cuvântului; esențial e că mileniul va fi un interval prelungit de timp în care Hristos, deși fizic absent, va domni pe pământ.
Postmilenismul este în esență, o concepție optimistă.
Următoarele obiecții critice pot fi ridicate împotriva postmilenismului:
proorociile Vechiului Testament, care din punctul de vedere al postmileniștilor se referă la viitoarea epocă de aur a mileniului, zugrăvesc starea finală a celor răscumpărați;
Felul obișnuit în care postimileniștii interpretează Necazul cel Mare din Matei 24 și apostazia din 2 Tesaloniceni 2 nu-și găsește justificarea;
Apocalipsa 20: 1-6 nu sprijină poziția postmilenistă;
Așteptarea de către postmileniști a unei epoci de aur înaintea reîntoarcerii lui Hristos nu justifică tensiune continuă care există în istoria lumii, între Împărăția lui Dumnezeu și forțele răului.
5.3.2. Tipuri moderne ale teoriei mileniste
Cele mai proeminente și de durată teorii ale mileniului de-a lungul istoriei Bisericii se pot încadra în două mari categorii, propune H.Orton Wiley: teorii literale și teorii spirituale.
Teoriile literale
Aceste teorii includ, de obicei, teoriile premileniste de orice gen. După cum s-a arătat pezentarea istorică a doctrinei parousiei, Biserica Timpurie credea în reîntoarcerea personală a lui Iisus Hristos. Curând această reîntoarcere a luat forma unei personale domnii a lui Hristos pe pământ pentru o mie de ani sau mai corect spus, în timpul mileniului. În perioada Reformei, premilenismul a revenit în actualitate. Multele și variatele teorii premilenariste s-au grupat în perioada modernă în două mari teorii: cei care credeau în venirea lui Hristos, răpirea Bisericii, prima înviere înainte de mileniu s-au grupat în teoria adventistă; ceilalți care credeau în participarea Bisericii în mileniu s-au grupat în teoria keswikană.
Teoria Adventistă
Această primă teorie premilenistă e caracterizată de următoarele poziții:
Răpirea, Conflagrația sunt foarte identice într-un anumit punct al timpului; cei ticăloși vor fi toți distruși la venirea Domnului (1 Tesaloniceni 1:7-8); cei neprihăniți vor fi luați în cer (Ioan 14:2, 3; 1 Tesaloniceni 4:17); Mileniul e în cer și nicidecum pe pământ; pedeapsa celor răi va fi focul din cer care va distruge păcatul și va anihila răul într-o mare de foc, care simbolizează a doua moarte (Apocalipsa 14:15); pământul va fi purificat și făcut nou prin focul care-l va distruge la a doua venire a lui Hristos (2 Petru 3:12,13).
Teoria Keswikană
Reprezentantul de seamă al acestei teorii a fost Joseph A Feiss; teoriile lui legate de evenimentele eshatologice au fost publicate în cartea sa „The Last Times” (Vremurile de pe urmă). Principalele puncte de vedere ale acestei teorii sunt următoarele: Iisus Hristos, adorabilul nostru Răscumpărător se va reîntoarce în această lume în mare putere și glorie, la fel de real și literal după cum s-a înălțat; această venire a lui Mesia va apărea înaite de schimbareaa generală a lumii, în timp ce oamenii păcătoși continuă viața lor păcătoasă, pământul e plin de silnicie. Această venire a Domnului nu va fi să depopuleze și să anihileze pământul, ci să judece și să binecuvânteze oamenii; în perioada venirii Lui, El va ridica pe cei sfințiți din morți, va transforma trupul celor vii care l-au așteptat pe El, îi va judeca după faptele lor, îi va lua cu El în nor și-i va stabili într-o împărăție cerească glorioasă; Hristos va restabili tronul tatălui său David, înălțându-l cu gloria cerească, va face Muntele Sionului locul domniei Lui divine și al sfinților glorificați asociați cu El în domnia Lui, va guverna asupra casei lui Iacov și asupra întregii lumi, într-o vizibilă, sublimă și cerească “Cristocrație” pentru o perioadă de o mie de ani; în timpul domniei de o mie de ani, Satan este înlănțuit, iar lumea se va bucura într-o odihnă sabatică; la sfârșitul mileniului, Satan și tot răul va fi judecat, apoi pământul va fi făcut nou de tot ce a fost păcătos.
5.3.2.2. Teoriile spirituale
Aceste teorii sunt mai abstracte în natură, și datează din perioada timpurie, căpătând o proeminență mai accentuată în perioada lui Augustin. Augustin învața că domnia lui Hristos se referă la epoca Bisericii, și cuprinde întreaga perioadă de timp dintre Prima și a Doua Venire. De asemenea, el mai învață că milenismul e a șaptea perioadă de o mie de ani din istoria lumii. Biserica a respins această teorie.
Teoria Romano-Catolică
Teoria păstrată de Biserică este în esență cea expusă de Augustin, cu acestă exepție: a fost respinsă poziția lui despre mia de ani și păstrată prima lui poziție și anume că mileniul e identică cu domnia Bisericii pe pământ, și apoi va veni judecata.
Teoria postmilenistă
Această teorie e numită așa pentru că ea consideră a doua venire a lui Hristos ca urmând numai după mileniu, va urma după consumarea mileniului. Diferențele acestei teorii se concentrează numai asupra ordinii evenimentelor ce privesc a Doua Venire. Postimilenismul modern e în general atribuit lui Daniel Whitby (1638-1726). Dr.Elliot rezumă poziția lui Whitby după cum urmează: „Prima înviere e o trezire a cauzei, principiilor, doctrinelor, caracterului și duhului primilor martiri și sfinți; se găsește în viitor. Mileniul va fi precedat de triumful asupra lui Antichrist; Biserica va înflori și sfințenia va triumfa pentru o mie de ani.”
Baza postmilenistă e formată pe două fundamente: natura spirituală a primei învieri: prima înviere e pur spirituală, și a doua venire e în trup și literală; și caracterul domniei lui Hristos în timpul celor o mie de ani – mileniului – e spirituală.
5.3.3. Concepții tribulaționiste
Pretribulaționismul
Există câteva idei distincte susținute de pretribulaționiști care sunt afirmate de susținătorii acestei concepții tribulaționiste.
Existența unui necaz mare în derularea perioadei eshatologice, necaz care nu a mai existat niciodată în perioada omenirii. Acest necaz va fi o perioadă de tranziție care va închieia perioada în care Dumnezeu se va preocupa de neamuri și va pregăti lumea pentru un mileniu și pentru evenimentele care vor avea loc în el.
O a doua concepție a pretribulaționiștilor se referă la răpirea Bisericii. Hristos va reveni la începutul Marelui Necaz ca să ia Biserica din lume. Caracterul acestei parousii va fi secret, nici un necredincios nu va putea să observe acest eveniment. Răpirea este descrisă în 1 Tesaloniceni 4:17:
“Apoi noi cei vii, care vom fi rămași vom fi răpiți toți împreună cu ei în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh: și astfel vom fi întotdeauna cu Domnul”.
La răpire, Hristos nu se va coborî de tot pe pământ, cum se va coborî când se va întoarce cu Biserica la sfârșitul necazului, pretribulaționismul susținând că vor exista două faze ale venirii lui Hristos (I pe nori, II pe pământ). Vor exista, de asemenea, trei învieri. Prima va fi învierea morților drepți la răpire, a doua va fi învierea sfinților care au murit în timpul necazului, iar cea de-a treia înviere la sfârșitul mileniului, când va avea loc învierea necredincioșilor. Posttribulaționismul pune un accent deosebit pe faptul că întoarcerea Domnului va fi iminentă.
Millard J. Erickson afirma că evenimentele general premergătoare eschatonului pot fi văzute în zilele noastre: credința multora se răcește, iar răutatea crește, fapt ce indică că parousia poate avea loc în orice moment. Pretribulaționismul susține că vor fi cel puțin două judecăți. Biserica va fi judecată în momentul răpirii, când va avea loc și răsplătirea credincioșilor.
Posttribulaționismul
Posttribulaționștii susțin că venirea lui Hristos după Biserică nu va avea loc până la sfârșitul Necazului cel Mare. Ei evită să folosească termenul răpire pentru că:
Nu este o expresie biblică.
Sugerează că Biserica va scăpa sau va fi izbăvită de necaz, o rațiune contrasă esenței posttribulaționismului.
O primă caracteristică a acestei concepții tribulaționiste este faptul că au o interpretare mai puțin literală a evenimentelor vremurilor din urmă decât a pretribulaționsimului. Potrivit posttribulaționismului Biserica va fi prezentă pe pământ în timpul Necazului cel Mare și va trece prin experiența lui. Bazându-și interpretarea cu privire la necaz în relație cu Biserica pe folosirea termenului “aleși”, aceștia susțin că folosirea acestuia în contextul din Matei 24 ( unde după Necaz, îngerii îi vor strânge pe cei aleși – v.29,31.), ar trebui înțeles în lumina restului întrebuințărilor în Scriptură, unde înseamnă “credincioșii”, fapt ce ar indica potrivit teologilor susținători ai acestei concepții că Domnul va proteja Biserica în timpul necazului, dar nu o va scuti de el.
Apocalipsa 3:10 este adus ca argument în favoarea acestui punct de vedere. Prepozița , care apare în greacă și este tradusă prin ”de”, înseamnă de fapt “din mijlocul”, “așadar Biserica va fi ținută spune Erickson departe de vâltoarea necazului, nu că va fi ținută la distanță de necaz, care ar necesita în mod obișnuit prepoziția ”.
Posttribulaționiștii susțin existența unei parousii unice, fără a vedea în acest eveniment două etape, precum pretribulaționioniștii, iar cât privește tema învierii posttribulaționiștii susțin existența a două învieri:
Învierea credincioșilor la sfârșitul necazului și începutul mileniului.
Învierea nelegiuiților la sfârștitul mileniului.
Cât privește momentul venirii lui Hristos, posttribulaționiștii nu vorbesc de el ca de un eveniment iminent, ci ca unul care “plutește în aer”.
5.3.3.3. Poziția intermediară
Datorită faptului că atât pretribulaționismul cât și posttribulaținismul au anumite puncte slabe în argumentația lor, au fost create câteva poziții intermediare: concepția tribulaționistă de mijloc, concepția răpirii parțiale și posttribulaționismul iminent.
BIBLIOGRAFIE
Adams, Jay E. The Times in at Hand, Philadelphia, 1970.
Arndt, W.F. and F.W. Gingrich, A Greek English Lexicon of the New Testament and Early Christian Literature, trad. and ed. from W. Baruer’s Griechisch – Deutsches Witimbuch zu den Schriffen de Newen Testaments and der ubrigen urchristlichen Leteratur, fourth edition, 1952, Chicago, University of Chicago Press, 1957.
Arrington, French L. Christian Doctrine, vol. 3, Cleveland, Pathway, 1994.
Balz, Horst și Gerhard Schneider – eds., Exegetical Dictionary of the New Testament, vol.3, Grand Rapids, Eerdmans, 1994.
Barclay, William. Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Wheaton, Societatea Misionară Română, 1992 .
Barth, Karl. The Epistles to the Romans, London, 1933.
Beasley – Murray, George R. Jesus and the Future The Eschatological Discourse, Mark 13 with Special Reference to the Little Apocalipse Theory, London, The Macmillian Co., 1954.
Beasley – Murray, George R. The Revelation, The New Bible Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 1970.
Berkhof, Louis. Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1953.
Berkouwer, G. C. The Return of Christ, trad. James Van Osterom, Grand Rapids, Eerdmans, 1962.
Boice, J.M. Fundamente ale credinței creștine, Oradea, Ed. Institutului Biblic Emanuel, 2000.
Brown, Collin. The New International Dictionary of the New Testament Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1986.
Bruce, F. F. 1&2 Thessalonians, WBC, Waco, Word Books, 1982.
Bruce, F. F. –ed. The International Bible Commentary, Grand Rapids, Zondervan, 1978.
Bultmann, Rudolf. Primitive Christianity in its Contemporary Settings, New York, Meridian Books, 1966.
Buswell, James Oliger. A Systematic Theology of Christian Religion, Grand Rapids, Zondervan, 1962-1963.
Carret, Maurice și Francois Maurel. Dicționar grec-român al Noului Testament, București, Societatea Biblică Interconfesională, 1999.
Carson, D.A., R.T. France, J.A. Motyer, G.J. Wenham –eds., New Bible Commentary, Leicester, IVP, 1995.
Chafer, Louis Spery. Systematic Theology, vol. 4, Dallas, Dallas Seminary Press, 1971.
Chiricuță, Petre. Parousia sau despre a doua venire, București, Anastasia, 2001.
Close, Robert G. The Meaning of the Millenium, Downers Grove, Inter-Varsity Press, 1997.
Conyers, A.J. The End. What Jesus Really Said About the Last Things, Downers Grove, Inter-Varsity Press, 1995.
Conzelmann, H. The Theology of St. Luke, New York, Harper & Brother’s, 1960.
Cullmann, O. Salvation in History, London, 1967.
Dodd, C.H. The Parables of the Kingdom, London, 1936.
Douglas, J.D. –ed. Dicționar biblic, Oradea, Ed. Cartea Creștină, 1995.
Ellis, E.E. Present and Future Eschatology in Luke, NIS, (12) 1965-1966.
Erickson, Millard. Introducting Christian Doctrine, Grand Rapids, Baker Book House, 1944.
Erickson, Millard. Teologie Creștină, vol 3, Oradea, Cartea Creștină, 1998.
Feinbug, Charles L. Premillenial and Amillenial Systems of Interpretation Analized and Compared, Grand Rapids, Zondervan, 1936.
Ferguson, Sinclair B.& David F. Wright – eds., New Dictionary of Theology, Leicester, Inter -Varsity Press, 1991.
Flender, H. St.Luke:Theologian of Redemptive History, London, SPCK, 1967.
Fuller, R.H. The Mission and Achievement of Jesus, London, 1954.
Grudem, Wayne. Systematic Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1994.
Harrison, Everret F. –ed., Baker’s Dictionary of Theology, Grand Rapids, Baker Book House, 1975.
Harrison, Norman B. The End: Re-thinking the Revelation, Minneapolis, Harrison, 1941.
Hawthorne, Gerald F. – ed. Curent Issues in Biblical and Patristic Interpretation, Grand Rapids, Eerdmans, 1975.
Hendricksen, William. More than Conquerors, Grand Rapids, Baker Book House, 1934.
Hendriksen, William. 1&2 Tessalonians 1&2 Timothy & Titus, New Testament Commentary, Carlisle, Billing & Son, 1983.
Hodge, Charles. Outlines of Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1979.
Hodge, Charles. Systematic Theology, vol. 3, Grand Rapids, Eerdmans, 1979.
Hoekema, Anthony A. Biblia și viitorul, trad. John F.Tipei, Oradea, Cartea Creștină, 1995.
Hoekema, Anthony. Amillennialism, Meaning of the Millenium, p.157.
Jamieson, Robert, David Brown. Commentary on the Whole Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1975.
Lockyer, Herbert. All the Doctrines of the Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1974.
Kittel, Gerhard și Gerhard Friedrich – eds., Theological Dictionary of the New
Testament, trad. Geoffrey W. Bromiley, vol 4., Grand Rapids, Eerdmans, 1991.
Kromminga, Dedrich. The Millenium in the Church: Studies in the History of Christian Chiliasm, Grand Rapids, Zondervan, 1945.
Ladd, G.E. The Presence of the Future, Grand Rapids, 1974.
Ladd, George E. Israel and the Church, Evangelical Quarterly 36, nr. 4, oct.-dec. 1964.
Ladd, George E. The Blessed Hope, Grand Rapids, Eerdmans, 1956.
Lane, William L. Commentary on the Gospel of Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 1974.
Lewis, Gordon. Biblical Evidence for Postribulationism, Biblioteca Sacra, 125, 1968.
Manson, T.W. The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospel, Bulletin of the John Melands Library, XXXII (1950).
Marshall, Howard. 1&2Thessalonians, The New Century Bible Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 1990.
Mircea, Ioan. Dicționar al Noului Testament, București, IBMBOR, 1995.
Morris, Leon. The Epistles of Paul to the Thessalonians. An Introduction and Commentary, Leicester, Inter-Varsity Press, 1991
Morris, Leon., The First and Second Epistles to the Thessalonians, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1959.
Olson, Arnold T. The Second Coming of Christ, Carol Stream, Creation House, 1971.
Paché, René. The Return of Jesus Christ, Chicago, Moddy Press, 1971.
Ridderbos, Herman N. Paul, Outline of His Theology, trad. John R. D.Witt, Grand Rapids, Eerdmans, 1975.
Ritschl, Albert. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, New York, Charles Scribner’s Sons, 1902.
Robinson, John A.T. Jesus and His Coming, New York, Abingdon Press, 1957.
Ryrie, Charles C. Teologie Elementară, Făgăraș, Agape, 1998.
Sanders, Roy. Revelation 20 An intepretation, Review and Expositor 57, nr.2, aprilie 1960.
Schmithals, W. Paul and Gnostics, Nashville, Abingdon, 1972.
Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, London, 1981.
Stagg, Frank. Teologia Noului Testament, trad. Constantin Dupu, București, Gnosis, 1999.
Stott, John R. W. The Message of Thessalonians, Leicester, Inter-Varsity Press, 1991.
Thiessen, Henry. Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans,1976.
Walvoord, John F. The Rapture Question, Dunham, Tyndale, 1957.
Vine, W.E. Vine’s Expository Dictionary of the New Testament Words, McLean, MacDonald Co., 1957.
Wanamaker, Charles. The epistles to The Thessalonians. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, Eerdmans , 1990.
Ward, Ronald A. Commentary on 1&2 Thessalonians, Waco, Word Books, 1973.
Wiley, H. Orton. Christian Theology, vol.3, Kansas City, Beacon Hill Press, 1943.
=== 01 captolul 1 introducere ===
Introducere
Considerații generale
Doctrina lucrurilor de pe urmă nu a ocupat niciodată un loc central în studiile teologilor, ea fiind una dintre cele mai puțin dezvoltate doctrine și de aceea necesită o tratare mai elaborată. Printre cele mai importante evenimente ale acestei doctrine despre lucrurile de pe urmă – eshatologie – se numără și cea de a adoua venire a lui Hristos și consecințele ei: învierea și judecata finală; mai mult această doctrină eshatologică – a doua venire – e indispensabilă pentru eshatologie, e baza speranței creștinului, evenimentul care va marca începutul ultimei etape a planului lui Dumnezeu.
Părinții apostolici, de asemena, au acordat o mare importanță lucrurilor de pe urmă, concentrându-și atenția asupra parousiei lui Hristos, încercând să rezolve problema stării intermediare a credincioșilor, care la momentul împlinirii evenimentului nu erau în viață. Creștinismul timpuriu, tratând evenimentul celei de a doua veniri a lui Hristos, prin prisma pasajuluzi din Apocalipsa 20:1-6, prin reprezentanții săi – Tatian, Clement din Roma, Ignațiu, Origen – a accentuat problema mileniului.
Multe pasaje din Scriptură arată clar că Hristos se va întoarce, Iisus Însuși a promis că se va întoarce. Pe lângă propriile cuvinte ale lui Hristos, în Noul Testament există și numeroase alte afirmații directe referitoare la revenirea Sa – vezi Fapte, Ioan, Apocalipsa și epistolele pauline. Probabil că cea mai clară și directă afirmație a lui Pavel se găsește în 1Tes.4:15-16 „Iată, în adevăr, ce vă spuneam prin Cuvântul Domnului: noi cei vii care vom rămâne până la venirea Domnului nu vom lua-o înaintea celor adormiți. Căci Însuși Domnul, cu un strigăt, cu glasul unui arhanghel și cu trâmbița lui Dumnezeu, se va coborî din cer și întâi vor învia cei morți în Hristos.” A doua venire e fără îndoială una dintre cele mai des prezentate doctrine din Noul Testament. Deși acestă realitate a celei de a doua veniri – parousia – e afirmată foarte clar în Biblie, nu la fel se întâmplă cu momentul în care ea va avea loc; În Scriptură e exprimat clar faptul că acest lucru nu se poate cunoaște și prezice de către nici un om, „cât despre ziua aceea sau ceasul acela, nu știe nimeni, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl”. Parousia mai este prezentată în Scriptură ca având și un caracter personal, un caracter fizic, un caracter vizibil, un caracter neașteptat și un caracter triumfător și glorios.
Introducerea subiectului
Așteptarea celei de a doua veniri a lui Hristos este cel mai important aspect al eshatologiei nou-testamentale și acest lucru este atât de adevărat încât credința bisericii primare este dominată de această așteptare. Fiecare carte a Noului Testament ne face să privim spre întoarcerea lui Hristos și ne îndeamnă să trăim în așa fel încât să fim întotdeauna gata pentru acest eveniment, dat fiind caracterul imanent al parousiei.
Epistolele pauline ne arată foarte clar că apostolul este conștient că ziua când Domnul se va întoarce e aproape și sigură. Așteptarea venirii Domnului și a lucrurilor care însoțesc această venire este una dintre cele mai puternice teme ale propovăduirii lui Pavel. Pe lângă faptul că Pavel discută despre acest subiect al parousiei, într-un mod separat, adesea se referă la a doua venire a lui Hristos într-un mod cu totul incidental, în timp ce discută despre alte lucruri. Unii teologi au sugerat ideea că Pavel i-a învățat pe creștini că parousia va avea loc în timpul generației lor sau poate chiar înainte ca el să moară și că, evident, el a greșit în privința aceasta. Alți cercetători ai Bibliei din perioada modernă susțin că a existat o schimbare în gândirea lui Pavel cu privire la acest subiect; se susține că în primele lui epistole, cronologic vorbind, el a așteptat ca parousia să aibă loc într-un timp foarte scurt, încât el credea că va fi în viață când Domnul se va întoarce, dar în epistolele de mai târziu el nu s-a mai așteptat la acest lucru. Dimpotrivă, Pavel anticipează că va muri înainte de întoarcerea lui Hristos și că parousia va avea loc la o dată mai îndepărtată. Pavel a sperat ca să fie în viață la revenirea lui Hristos, dar acest lucru nu înseamnă că Pavel nu a mai lăsat loc pentru nici o altă posibilitate și nici că el a stabilit sau a impus ca o învățătură autoritară o dată pentru parousia în timpul generației lui.
Epistolele 1 și 2 Tesaloniceni sunt considerate ca fiind primele epistole pauline, prin urmare aici se poate observa direcția primară a teologiei pauline. Parousia este tema predominantă din aceste epistole, într-un mod puțin întâlnit în celelalte epistole pauline. Textele 4:13 și 5:14 din 1 Tesaloniceni reprezintă centrul discuției din aceste epistole pauline primare. Aici Pavel se adresează tesalonicenilor pentru a rezolva o problemă serioasă apărută imediat după plecarea sa din Tesalonic: unii credincioși din Tesalonic decedaseră, iar cei rămași în viață erau îngrijorați că cei morți erau dezavantajați sau chiar pierduseră momentul parousiei – 1Tes. 4:15. Pasajul din 2 Tes. 1:7-10 are ca rol confirmarea hristologiei parousiei prezentată de Pavel și poate fi considerată ca una dintre cele mai puternice afirmații pe care apostolul le-a făcut despre acest concept.
Se poate concluziona că, în timpul vizitei la Tesalonic, Pavel a pus un accent deosebit pe parousia lui Hristos, apoi, cel puțin în prima parte a activității misionare a apostolului, parousia să rămână o temă proeminentă în predicile apostolului Pavel.
Metodologia lucrării
Definirea subiectului
Subiectul acestei lucrări îl reprezintă perspectiva biblică și teologică a doctrinei despre a doua venire a lui Hristos în epistolele 1 și 2 Tesaloniceni așa cum apare ea în perioada activității misionare de început a apostolului Pavel.
În capitolul al doilea lucrarea de față, prin analizarea termenilor folosiți de Pavel pentru a doua venire, își propune să analizeze semnificația acestora în Vechiul Testament și care este moștenirea iudaică în acestă doctrină, în lumea greacă și influența filozofiei elene asupra noii doctrine creștine, precum și înțelegerea acestei doctrine în Biserica Primară, în special la apostoli. Un studiu atent al terminologiei folosită de apostolul Pavel ne va oferi o imagine de ansamblu asupra doctrinei despre parousia din perioada apostolului Pavel.
Capitolul trei este un studiu comparativ a doctrinei despre parousia la Pavel și la ceilalți autori biblici: sinopticii, Ioan, Petru, cu scopul de a se aduce o lumină cât mai clară asupra teologiei pauline despre parousia, folosindu-se astfel critica de text și o critică comparativă a textelor biblice care amintesc despre parousia lui Hristos.
Capitolul al patrulea este rezervat în întregine analizei exegetice a pasajelor din 1 și 2 Tesalonoceni, în care Pavel vorbește despre parousia lui Hristos: 1 Tes. 1:10, 4:13-18, 5:1-11 și 2 Tes. 1:5-10, 2:1-10.
O bună cunoaștere și în același timp înțelegere a oricărei doctrine sau practici religioase presupune mai întâi cunoașterea originilor și dezvoltării ei, de aceea printr-o analiză istorică, capitolul cinci prezintă evoluția și importanța istorică a doctrinei despre parousia de-a lungul istoriei Bisericii.
Ultimul capitol este rezervat concluziilor și depoziției finale, care nu are un caracter de dogmă, ci reprezintă analiza rezumată a studiului și accentuează cele mai importante lucruri care trebuie știute despre parousia în societatea contemporană.
Încadrarea subiectului
Unul dintre cele mai importante evenimente ale eshatologiei este parousia și consecințele ei. Eshatologia este o ramură importantă a teologiei sistematice, care are la bază, desigur, eshatologia biblică, dar se intersectează și istoria Bisericii și mai ales cu hermeneutica biblică și istoria interpretării de-a lungul Bisericii. Parousia este o doctrină indispensabilă eshatologiei, ea este baza creștinismului. O analiză a revenirii lui Hristos este imperios necesară pentru completarea hristologiei pauline, deoarece este aspectul care răspunde cel mai bine și în același timp completează importanța învierii și preexistenței lui Hristos. Așa cum învierea lui Hristos a inaugurat începutul unei noi ere, tot așa, parousia lui Hristos va duce la punctul maxim această eră, completând lucrarea mântuitoare care a fost atunci începută.
Se poate afirma că analiza conceptului despre parousia din această lucrare va fi concentrată in special pe caracteristicile strict pauline, care fără îndoială, fac parte din scenariul eshatologic mult mai extins al hristologiei pauline.
Importanța subiectului
Așteptarea celei de a doua veniri a lui Hristos este cel mai important aspect al eshatologiei Noului Testament, și acest lucru este atât de adevărat încât credința bisericii nou-testamentale este dominată de aceast așteptare. Fiecare carte a Noului Testament ne face să privim spre întoarcerea lui Hristos și ne îndeamnă să trăim în așa fel încât să fim întotdeauna gata pentru acest eveniment. Atitudinea de așteptare vegheatoare a întoarcerii lui Hristos ar trebui să caracterizeze Biserica lui Iisus astăzi. Dacă această atitudine nu mai este prezentă, există ceva care este radical greșit, e de părere A. Hoekema. Pot exista diferite motive care să explice de ce această atitudine de așteptare s-a pierdut: Biserica este atât de preocupată de problemele materiale și nereligioase; credincioșii nu mai cred literalmente într-o întoarcere a lui Hristos; cei care cred într-o întoarcere literală a lui Hristos privesc acest eveniment într-un viitor atât de îndepărtat încât ei nu mai trăiesc așteptând această întoarcere a lui Hristos. Indiferent care ar putea fi într-o primă instanță piedicile în calea așteptării vegheatoare a lui Hristos, adevărata Biserică va păstra vie această speranță a întoarcerii lui Hristos, eveniment care dă un scop final credinței creștine. Venirea lui Hristos a fost în atenția apostolilor, a părinților bisericești și a creștinilor care au urmat și, de asemenea, va continua să fie unul dintre cele mai importante subiecte din istoria Bisericii.
Chiar dacă în ultimele decenii această temă i-a preocupat foarte puțin pe teologii Noului Testament – datorită faptului că nu pot fi definite concluzii foarte concrete – a doua venire reapare astăzi în actualitate datorită următoarelor motive: dezvoltarea rapidă a tehnologiei; accentuarea diferențelor socio-economice dintre statele dezvoltate și cele din lumea a treia; forța comunismului sau materialismului dialectic; apariția unor școli filozofice cu un accent deosebit pe speranță; pericolul distrugerii care planează peste rasa umană.
Scopul lucrării
Moralitatea credincioșilor a fost determinată, de-a lungul istoriei Bisericii, de importanța pe care o dădeau doctrinei despre parousia, așteptarea lui Hristos obligând la o viață etică. Așadar problema parousiei este de o importanță covârșitoare nu numai pentru cercetătorii biblici, ci pentru întreaga Biserică a lui Hristos, care ar trebui să trăiască având dorința și speranța apostolului Pavel: „așteptând fericita noastră nădejde și arătarea slavei marelui nostru Dumnezeu și Mântuitor Iisus Hristos”.
Pe de altă parte, Biserica lui Hristos, a fost aproape tot timpul clătinată, cutremurată de multe erezii și secte cu privire la parousia. Ținând cont de importanța subiectului, de necesitatea înțelegerii cât mai clare a subiectului și de pericolul ereziilor care clatină credința multor credincioși, lucrarea de față își propune să prezinte această doctrină a parousiei, așa cum apare aceasta în teologia paulină, prezentată în 1 și 2 Tesaloniceni.
Aspecte introductive în epistolele 1 și 2 Tesaloniceni
1 Tesaloniceni
Cele două scrisori către Tesaloniceni îi aparțin lui Pavel, la redactarea cărora un rol important le-a revenit lui Timotei și Silvan. Hendriksen prezintă în cartea sa câteva argumente importante în favoarea lui Pavel. Au fost însă și teologi care au negat autenticitatea acestor epistole – unul dintre cei mai renumiți fiind F. C. Baur.
Ni se oferă puține date în epistolă despre destinatari, cel mai probabil aceștia au fost tesalonicenii, presupunându-se că pe la începutul șederii lui Pavel în Corint în anul 51 d. H., el ar fi scris 1 Tesaloniceni.
Pavel scrie tesalonicenilor urmărind câteva scopuri: îi laudă pentru credința lor și îi încurajează să crească tot mai mult în Hristos; îi îndeamnă să lucreze cu sârguință până va
reveni Domnul; apostolul intenționează să se și apere împotriva unor persoane care încercau să-i submineze autoriatatea în Tesalonic; îi încurajează pe cei întristați din cauza morții unor persoane dragi.
Caracteristicile teologice cele mai de seamă sunt: așteptările eshatologice; instrucțiunile etice; mânia lui Dumnezeu față de evrei.
2 Tesaloniceni
Chiar dacă autorul acestei scrisori este numit în 1:1, la fel ca în prima epistolă adresată tesalonicenilor, anumite trăsături ale acestei epistole au atras atenția exegeților, conducând la multe interpretări și dezbateri. În primul rând se poate observa cu ușurință asemănarea de structură și vocabular dintre cele două epistole. În al doilea rând se poate vorbi de o serie de diferențe între 2 Tesasloniceni și alte epistole pauline, cum ar fi tonul impersonal și distant, absența unor teme specific pauline ca moartea pe cruce și învierea lui Hristos, așteptarea unei parousii în întârziere. Totuși, dacă nu a fost scrisă de Pavel, atunci cel care a scris-o a fost fie un discipol, fie un apropiat al lui Pavel.
Au existat încercări din partea unor teologi de a data 2 Tesaloniceni înainte de 1 Tesalonoceni, dar argumentele lor nu sunt foarte puternice.
Aici, în această epistolă, teologii sunt de părere că Pavel a urmărit trei scopuri generale: dorea să-i motiveze pe destinatari să rabde încercarea, descriindu-le răsplătirile care-i așteaptă în ziua judecății; el clasifică anumite caracteristici ale Zilei Domnului pentru a dovedi falsitatea ideii că Ziua Domnului ar fi venit deja; trasează câteva instrucțiuni disciplinare pe care Biserica trebuia să le administreze celor care nu voiau să munceasă.
Caracteristicile teologice ale epistolei sunt: justiția divină și Ziua Domnului.
=== 03 capitolul 3 de completat ===
3.Parousia în teologia scrierilor Noului Testament
3.1. Marcu 13 și Matei
Beasley-Murray oferă șase moduri de abordare în apărarea discursului din Evanghelia după Marcu 13.
Înțelegerea profeției cu privire la Ierusalim ca o precizare a sfârșitului lumii, punct de vedere care a fost preluat de J. Neauder și A. Plummer, care au văzut în judecata orașului Ierusalim o prefigurare a Zilei Judecății. „Acest punct de vedere este expresia unui act de credință, care nu poate fi demonstrat sau contestat de celelalte afirmații din cadrul Evangheliilor. Cu toate acestea punctul slab al acestei interpretări constă în faptul că este construită pe o presupunere, că discursul a fost intenționat să facă referire la două evenimente separate unul de celălalt de o mare perioadă de timp.”
Discursul asociază două profeții a lui Iisus formând una singură (F.Godet, W. Beyschlag, B. Weiss, J. Weiss) – într-una din profeții Iisus face referire la căderea Ierusalimului, iar în cealaltă vorbește despre sfârșitul vremurilor, care va avea loc la o dată necunoscută.
Discursul este o descriere a erei creștine. În cadrul acestei interpretări, tauta panta, este doar începutul, iar sfârșitul nu va veni până ce Evanghelia nu va fi propovăduită în întreaga lume. Împotriva acestei opinii Beasley-Murray aduce ca argumente textele din Marcu 9:1 și Matei 10:23, care fac referire la venirea iminentă a Fiului Omului. Aceste texte oferă o altă perspectivă asupra evenimentelor, aparent prelungite, din Marcu 13.
Aplicarea „perspectivei profetice” – care alătură unul de celălalt evenimente care au avut loc la o distanță de timp îndelungată unul față de celălalt – J. A. Bengel, C.A. Briggs, P. Schwazcopf, C. H. Turner. Turner a interpretat versetul 32 din Marcu 13 în care Iisus afirmă că nu cunoaște „ziua revenirii”, ca fiind o greșeală a timpului în care se vor desfășurat evenimentele.
Discursul este alcătuit din fragmente izolate – D. E. Haupt și F. C. Burkitt.
Beasley-Murray trece în revistă lucrările teologice din 1930 care au o direcție de sinteză, care aparțin lui G. Gloege, H. D. Wendland, F. Busch, C. C. Torrey, H. H. Rawley, P. Althaus, J. Schniewind și A. Farrer.
Toate aceste opinii susțin următoarele lucruri: Iisus aștepta venirea sfârșitului foarte curând, iar Marcu 13 este într-o anumită măsură compus, iar învățătura de bază este aceea de a prezenta oamenilor semnificația prezentului.
Beasley- Murray nu vedea o contradicție între nevoia de „veghere” și timpul „neprevăzut” în care va avea loc sfârșitul vremurilor, dar consideră că genea – v. 30 trebuie înțeleasă ca fiind generație, iar greșeala lui Iisus ar fi doar în modul în care înțelegea el timpul; cu toate acestea v. 32 scade proporția acestei greșeli, fapt ce nu subminează autoritatea lui Iisus ca învățător. După părerea lui Beasley-Murray capitolul 13 este o pericopă compusă, cu toate că are ca punct de plecare scrierile Vechiului Testament, iar nuanța apocaliptică nu se aseamănă prea mult cu cea din scrierile apocaliptice evreiești. William Mason face următoarea afirmație cu privire la modul în care ar trebui să abordăm prezicerile cu privire la parousia : „Pentru a aborda corect prezicerile cu privire la parousia trebuie să le vedem prin prisma a două locuri: Ghetsimani și Calvar, și invers.”
Beasley-Murray este de părere că Matei și Luca au avut acces la o sursă diferită de Marcu pentru a prezenta învățătura despre sfârșitul vremurilor; Marcu se pare că s-a inspirat în totalitate din învățăturile pauline: 1Tes.4:19 = Mc.13:26, Mt.24:31; 1Tes.5:1-5 = Mc.13:22, Luca 21:24-35; 1Tes.5:6 = Mc.13:35; 1Tes. 5:4-10 = Mc.13:22; 2Tes.1:3 = Mc.13:9-13; 2Tes.1:6-10 = Mc.13:16; 2Tes.1:3 = Mc.13:9-13; 2Tes.1:6-10 = Mc.13:16; 2Tes.1:11 = Luca21:36, 2Tes.2:1 = Mc.13:26; 2Tes.2:3 = Mc.13:5, Mat.24:12; 2Tes.2:4 = Mc.13:14; 2Tes.2:7 = Mat.24:12; 2Tes.2:8-12 = Mc.13:22, Luca24:11; 2Tes.1:13 = Mc.13:27, Luca 21:8; 2Tes.2:15 = Mc.13:23.
De asemenea, apar asemănări cu Evanghelia lui Ioan, în cadrul în care „ucenicii sunt chemați să fie martori ai lui Hristos, într-o lume ostilă, cu ajutorul Duhului Sfânt în perioade de timp dintre moartea și învierea lui Iisus și parousia. Dacă mesajul central din Ioan 13-17 este „în lume veți avea necazuri, dar voi îndrăzniți, căci Eu am biruit lumea”, în Marcu 13 accentul se pune pe biruința din viitor.
Dacă analizăm materialul folosit de apostolul Pavel, independent de celelalte surse, se constată necesitatea existenței unui material diferit de ceea ce cunoaștem, care ar fi probabil cel mai vechi document al creștinismului.
Murray e de părere că discursul din Marcu 13 este la origine aramaic și are o structură quasi-poetică, fapt ce nu confirmă autenticitatea discursului, dar poate indica faptul că ar fi putut aparține lui Iisus. Dacă este dovedit deja că acest discurs aparține lui Iisus, originea aramaică a discursului confirmă paunctul de vedere care susține că discursul este autentic.
W. G. Kummel este de părere că Mc.13:30 a fost înțeles de evanghelist ca făcând referire la evenimente care pregătesc venirea sfârșitului vremurilor care va avea loc în timpul acestei generații. Cu toate acestea, Kummel sugerează că „aceste lucruri” din v.29 nu sunt aceleași cu „toate aceste lucruri” din v.30. Mai mult, „el crede că este greșit să încerci să desparți exegeza discursului de contextul imediat pe care îl dă Marcu, pe care independența originală a discursului nu o îndreptățește”.
În opinia lui Kummel, Mat.10:23 confirmă concluzia că „Iisus a vorbit despre venirea Împărăției lui Dumnezeu și a Fiului Omului în slavă în timpul vieții generației ascultătorilor lui”.
A.L.Moore oferă o interpretare nouă la Mc. 13:30. Potrivit lui Moore acest verset nu se referă la „anumite evenimente ci mai degrabă la întregul șir de evenimente care se pot încadra în semnele de la sfârșit și care vor fi experimentate, nu în mod necesar exhaustiv de generația contemporană”.
Răspunsul la întrebarea din v.4 „când?” nu este dat în v.30, ci în v.32 – pilda ușierului. Marcu 13:30 răspunde la întrebări cu privire la semne, dar semnele se vor desfășura în viitorul apropiat – ceea ce nu implică în mod necesar ideea de timp epuizat, ci un viitor imediat.
În ambele cazuri, discursului îi este alăturată o pildă. Întrebarea care rămâne, spune Brown, este dacă versiunile Evangheliei după Matei pot fi interpretate la fel. G. Barth e de părere că așteptarea sfârșitului iminent scade posibilitatea unei prelegeri care să fie autentică. Dacă este așa, atunci este surprinzător că Mat.29:34 este inclus în discurs, fapt ce ar crea concepția potrivit căreia ar fi necesară o așteptare, în anumite limite, a parousiei.
Moore este de părere că ar insuficient să spunem că ideea unei așteptări limitate a parousiei ar fi egalată din punct de vedere textual de Mat.25, în care se poate întrevedea o anumită întârziere, lui Matei fiindu-i mai simplu să omită scrierea întregului verset.
H.Conzelmann e de părere că Luca a schimbat înțelesul v.30 din Mc.13 – îm Marcu genea means, generație, în Luca 21:32 devine „întreaga omenire”. Luca omite introducerea termenului tauta, astfel că scrierea redactată de el are următorul conținut terminologic: „ Adevărat vă spun că generația asta nu o să treacă până când toate lucrurile s-au întâmplat”. Astfel, acest verset face referiere la întregul plan divin. În Luca genea este cel mai des înțeles ca însemnând generație, iar faptul că tauta nu apare , poate fi privit ca fiind omis de stilul scrierii. Acest pasaj este precedat de cel în care se vorbește despre venirea Fiului Omului, de răscumpărare și de pilda măslinului – v.27-30, aceasta însemnând și o delimitare a generațiilor potrivit scrierilor lui Luca.
Se poate observa în cadrul analizei textuale a evangheliilor sinoptice că între ele nu există diferențe esențiale, pentru că toate cele trei evanghelii prezintă semnele pe care generația contemporană cu revenirea lui Iisus le vor vedea, semne care vor marca începutul sfârșitului.
L.Hartman susține că Mc.13 este un midraș al diferitelor pasaje din cartea Daniel. El observă următoarele paralele:
– dei genesthai – aceste lucruri trebuie să aibă loc – Mc. 13:7, Dan. 2:8.
– bdelygma tes eremoseos – urâciunea pustiirii – Mc.13:14, Dan.9:27, 12:11.
– thlipsis hoia ou gegonen toiaute ap arches ktiseos hen ektisen ho theos heos tou nyn – un necaz așa mare cum nu a mai fost de la începutul lumii, pe care a făcut-o Dumnezeu până azi – Mc.13:19, Dan.12:1.
– ton hyion tou anthropou erchomenon en nephelais – Fiul Omului venind pe nori – Mc. 13:26, Dan. 7:13.
Întreg pasajul din Marcu 13 este văzut ca o expoziție sau meditație a textului din Daniel. Ambele materiale, atât cel oratic cât și cel apocaliptic din Marcu 13 provin din Daniel, în afară de concluzie – Mc.13:33, care a fost adăugată.
Faptul că aceeași temă este prezentă și în textele din 1 și 2 Tesaloniceni, potrivit lui Murray, ar indica lucrul că Pavel ar fi cunoscut midrașul de dinaintea scrierii lui Marcu. Hartman consideră că midrașul a trecut prin trei etape înainte să capete forma din Marcu.
3.2. Eshatologia lui Luca
Conzelmann e de părere că împărțirea istoriei în trei etape : 1- vremea lui Israel;
2 – perioada de timp când Iisus a fost pe pământ și 3 – perioada Bisericii, are la bază scrierile lui Luca. Conzelmann împarte la rândul său perioada de timp în care Iisus a fost pe pământ în trei părți: Iisus în Galileea, perioada drumului spre Ierusalim și perioada din Ierusalim.
Tot Conzelmann este de părere că lucrarea lui Iisus și cea a Bisericii este separată de o perioadă de „timp sfânt” care consta în aparițiile de după învierea lui Iisus, timp de 40 de zile. La Luca, Conzelmann afirmă că iminența parousiei nu este evidentă, „pot apărea semne apocaliptice, dar sfârșitul nu va avea loc încă”, pentru Luca parousia ocupă un loc secundar în scrierile sale, el fiind mai mult preocupat de problema Bisericii.
H. Flender, în analiza sa dialectică a structurii Evangheliei după Luca și a Faptelor Apostolilor, afirmă că Luca are un interes major în ceea ce privește conceptele teologice. În derularea planului mântuirii, expus în Luca și Fapte, Luca se aseamănă cu Ioan, care în Apocalipsa 12 prezintă întâi victoria din ceruri, iar apoi victoria de pe pământ.
H. Flender susține că Luca ar fi avut trei scopuri: „ în primul rând trebuia să prezinte unicitatea lui Hristos în derularea istoriei; în al doilea rând să prezinte Biserica lui Hristos ca pe o continuare a planului lui Dumnezeu cu Israelul, iar în al treilea rând cum trebuie să prezinte mântuirea primită în cadrul comunității creștine, care există și va exista în timp.”
În pasajul în care Luca descrie schimbarea la față, Flender susține că autorul transferă și folosește o terminologie apropiata cu cea a parousiei, iar înălțarea lui Hristos este un fel de parousia în ceruri a lui Hristos, Luca oprindu-se aici în desfășurarea istoriei răscumpărării.
E. E. Ellis răspunde punctului de vedere exprimat de Flender, atrăgând atenția asupra a două premize specifice gândirii lucane. Pe de o parte Ellis afirma că omul trebuie privit ca un întreg unit, care poate fi privit din două perspective, iar pe de altă parte, afirmă existența unui dualism care constă în trup și suflet. Acest mod de a-l vedea pe om este preluat atât din scrierile vechiului Testament, cât și din învățăturile lui Iisus și ale lui Pavel. Analiza detailată pe care o face Ellis scrierilor lui Luca în ce privește folosirea paralelismului dintre psyche, sarx și pneuma duce la concluzia că nu există de fapt nici un dualism antropologic în modul în care Luca folosește materialul tradiției orale sau scrise. De asemenea, este de subliniat existența contrastului platonic dintre timp și eternitate din Luca și în general din Noul Testament.
Ellis și Conzelmann susțin că speranța învierii nu este un compromis între iudaism și platonism, iar o teologie care prezintă plecarea sufletului uman într-un mediu în afara timpului sau vede moartea ca pe o anticipare a parousiei este o teologie contrară scrierilor Noului Testament și conceptului care susține învierea întregului om.
Din acest punct de vedere eshatologia lui Luca ar trebui văzută ca una în cadrul unei eshatologii în 2 etape și a unei antropologii moniste, a unei răscumpărării întregului om din moarte.
Ellis este de părere că lucrarea lui Iisus de pe pământ, perioada nouă a Împărăției lui Dumnezeu devine prezent nu viitor prin cuvintele și faptele săvârșite de El – Luca 11:20, 10:9, 11, 18; 19:11; 21:8, iar Kummel spune că aceasta nu este doar perspectiva lui Luca ci chiar a lui Iisus.
În misiunea celor 70 se poate observa că cei 70 se identifică cu Hristos, remarcă E. Ellis, astfel rezultă că Împărăția a devenit o realitate prezentă, în acest context se poate înțelege și expresia „vei fi cu Mine”, spusă de Hristos tâlharului de pe cruce, „dacă te identifici cu Mine”.
Kummel spune că în cadrul Cinei Domnului participanții sunt invitați să vadă evenimentul eshatologic având loc în prezent, prin unirea cu Hristosul care va pleca la cer.
B.Gartner susține această idee a identificării cu Hristos, care este la origine un principiu semitic, care apare în Fapte 9:9 și în rolul Templului, Luca 20:17, Fapte 6:14, 7:48, 15:16, 17:24.
Ellis concluzionează cu următoarea afirmație: „identificarea exclusivă a împlinirii eshatologice în Hristos ne oferă posibilitatea să înțelegem relația dintre veacul de acum și cel viitor, iar lucrul acesta se poate observa și din faptul că Luca își prezintă eshatologia în două etape de manifestare a Împărăției lui Dumnezeu, în prezent și în viitor sau o realitate prezentă care necesită o finalizare în viitor.
3.3. Eshatologia la Pavel
Atunci când analizăm eshatolgia paulină/evenimentul parousiei în tesaloniceni, se poate observa că Pavel așteaptă ca acesta să aibă loc în timpul vieții lui.
C.H.Dodd, D.E.H.Whitley și J.C.Hurd Jr. au văzut în această idee a apostolului Pavel, ca parousia să aibe loc în timpul vieții lui, mai mult ca o etapă în dezvoltarea eshatologiei lui Pavel, fapt ce duce la împărțirea scrierilor lui în epistole scrise timpuriu de Pavel și cele care erau scrise mai târziu, în care evenimentul întoarcerii Fiului lui Dumnezeu era privit ca un fapt ce va avea loc în derularea istoriei umane, în viitor.
După părerea lui Dodd schimbarea în gândirea lui Pavel are loc în timpul scrierii unei scrisori foarte “privitoare” (2 Corinteni 6:14-7:1) și a unei ale scrisori din care face parte și 2 Corinteni 10:1- 13:10, iar 2 Corinteni 1:9 în care Pavel se prezintă ca un creștin care acceptă viața trăită pe pământ; se pare că aceasta este o altă scrisoare scrisă mai târziu de apostol. Dodd își argumentează punctul său de vedere și prin alăturarea a 2 pasaje din scrierile pauline; 1 Tesaloniceni 4:15-17 în care Pavel spune că va experimenta parousia în viață și 2 Corinteni 4:12, 5:4 în care Pavel prezintă posibilitatea ca să nu fie în viață cînd va avea loc evenimentul venirii lui Iisus Hristos, fapt ce ar argumenta că eshatologia lui Pavel e într-o continuă dezvoltare de la o epistolă la alta.
D.E.H. Whitely este de părere că atunci când analizăm eshatologia paulină, problema crucială care apare este nu aceea că Pavel avea o eshatologie în dezvoltare, ci că aceasta și-ar fi schimbat-o brusc. Argumentarea lui Dodd se bazează și pe împărțirea celei de-a doua epistole către Corinteni, fapt ce nu a fost susținut sau urmat de teologi, iar C.K. Barret este de părere că chiar dacă capitolele 10-13 din 2 Corinteni, au fost scrise mai târziu decât capitolele 1-9, epistola 2 Corinteni are totuși un caracter unitar, fiind doar o singură epistolă.
J.A.T. Robinson vede în eshatologia lui Pavel o schimbare care ar putea fi descrisă ca pe “o schimbare de la o eshatologie apocaliptică la una neapocaliptică”.
C.F.D. Moule este de părere că schimbarea din gândirea eshatologică a lui Pavel, de la 1 Corinteni 15 la 2 Corinteni 5, apare ca rezultat al înțelegerii faptului că trupul omenesc nu poate fi îmbrăcat în nemurire până când nu experimentează moartea.
M.J.Harris este de părere că 2 Corinteni 5 este momentul în care Pavel își schimbă perspectiva asupra evenimentului parousiei, gândindu-se la el ca la un eveniment pe care nu îl va experimenta în viață. Harris este de părere că eshatologia paulină a fost
influențată și de diferitele grupuri de credincioși cărora le prezenta evenimentul parousiei (2 Tesaloniceni 2:3, 1 Corinteni 15:33).
W. Baird este de părere ca ceea ce deosebește eshatologia paulină de alte eshatologii este perspectiva largă variată pe care o oferă, apostolului dând o imagine clară, simplă asupra evenimentelor apocaliptice și folosind un limbaj preluat din alte surse, pe care îl folosește pentru a accentua aceleași lucruri ce privesc eshatonul.
Baird mai susține că apostolul Pavel nu are o doctrină despre viața de după moarte care să se deosebească de gândirea elenă, cu toate acestea Baird expune “lucrurile constante” ale eshatologiei pauline:
Moartea și învierea lui Hristos ca un eveniment eshatologic a avut loc și constituie baza credinței și nădejdii credinciosului (1 Tesaloniceni 4:14; 1 Corinteni 15:3; 12-24; 2 Corinteni 4:14; Filipeni 2:8-11; 3:18-20; Romani 8:17).
Va exista un moment în viitor în care se va finaliza scopul lui Dumnezeu. Acest moment este descris în mai multe moduri: parousia lui Hristos (1 Tesaloniceni 4:15; 1 Corinteni 15:23 ); scaunul de judecată al lui Hristos (1 Corinteni 5:10) sau a lui Dumnezeu (Romani 14:10); supunerea tuturor lucrurilor de către Hristos (1 Corinteni 15:24), recunoașterea universală a lui Hristos (Filipeni 2:10); supunerea tuturor oamenilor lui Dumnezeu (1 Corinteni 15:28).
Din moment ce viitorul rămâne încă să fie descoperit (Romani 11:33-36), descrierea lui este imposibilă (Romani 8:23), astfel că credinciosul poate privi în viitor încrezător datorită faptului că el este “în Hristos”.
Prezentul este condiționat de apariția trecută a evenimentelor ce fac parte din perioada încadrată în eshaton și de nădejdea că eshatonul se va încheia în viitor. Partea realizată deja din eshaton ține numai de perspectiva “credinței personale” și de a privi din acestă perspectivă în viitor. W. Baird este de părere că Pavel folosește limbajul său apocaliptic mai puțin în scrierile sale finale, iar accentul pe care acesta îl pune pe un anumit aspect apocaliptic prin folosirea anumitor termeni specifici se datorează mediului eclesial căruia i se adresează, Pavel și destinatarii scrisorilor lui având anumite moduri de a aborda o problemă teologică.
Baird nu exclude posibilitatea ca eshatologia lui Pavel să fie una în dezvoltare dar ceea ce este mai important este acest “spirit vegheator”, pe care creștinul ar trebui să-l aibă tot timpul în vederea așteptării parousiei lui Hristos.
3.4. Eshatologia lui Ioan
Eshatologia ioanină poate fi analizată din două puncte de vedere:
perspectiva pe care o are R.E. Brown o numește perspectiva “verticală” și “cristalizată” a activității de mântuire a lui Dumnezeu.
Este acea perspectivă a relației dintre eshatologia realizată și cea nerealizată.
Perspectiva “orizontală” se referă la acțiunile întreprinse de Dumnezeu de-a lungul istoriei care culminează cu “ceasul” hotărât în planul lui Dumnezeu cu poporul Său. (Ioan2:4; 4:21; 8:21; 12;23, 27;17:1), iar cea “verticală” se referă la momentele “cruciale” ale intervenției lui Dumnezeu în cursul istoriei (întruparea Fiului lui Dumnezeu, coborârea Duhului Sfânt în ziua de rusalii).
R.E. Brown e de părere că perspectiva “orizontală” și “verticală” constitue un argument împotriva interpretării gnostice a evangheliei.
R.E. Brown, în comun acord cu alți teologi, a atras atenția asupra relației dintre eshatologia realizată și cea nerealizată în Evanghelia după Ioan. La prima vedere s-ar părea că Ioan susține o eshatologie realizată; slava lui Dumnezeu este privită ca un lucru realizat prin întruparea lui Hristos, judecata este prezentată ca având deja loc (Ioan 3:18), iar viața veșnică este prezentată de asemenea, ca pe un adevăr divin pe care credinciosul poate să-l experimenteze în viață.
În Evanghelia după Ioan apar pasaje în care ni se oferă o perspectivă a unei eshatogii care are legătură mai mult cu viitorul: textul biblic în care Hristos vorbește despre credința care va aduce viață celui care totuși experimentează moartea (Ioan 11:25), prezentarea motivului plecării lui Hristos la cer pentru a pregăti “locașuri” pentru cei credincioși.
=== 06 concluzii ===
6. Concluzii
„În gândirea creștină parousia va rămâne întotdeauna, alături de moartea și învierea lui Hristos, motivația cea mai puternică pentru o slujire dedicată lui Dumnezeu”- Cerfanx.
Iisus a avut de la început cea mai clară conștiință despre divinitatea și mesianitatea sa, pe care a manifestat-o încontinuu, acționând public ca atare: ca Fiu al lui Dumnezeu, ca Mesia, Hristosul promis de prooroci. Prin jertfa Sa, El a ispășit păcatul omenesc, reconciliindu-l pe om cu Dumnezeu. El a instituit prin jertfa Sa împărăția Sa mesianică, care va fi desăvârșită la a doua venire. Hristos a vorbit clar și deslușit despre cea de a doua venire a Lui, dar de data aceasta în putere și mărire pe norii cerului. Cât despre timpul parousiei, Domnul Însuși ne-a spus că numai Dumnezeu Tatăl știe când aceasta se va împlini. Pentru cei creștini această necunoaștere este folositoare pentru că prin aceasta fiecare credincios este pregătit în orice vreme pentru venirea Lui, gata în orice clipă ar fi parousia lui Hristos.
Principalele idei despre parousia care pot fi desprinse din corpul paulin sunt următoarele: Hristos domnește ca urmare a învierii și înălțării Lui, iar domnia Lui va continua până la momentul final – moartea va fi învinsă, la fel și diavolul, în timp ce credincioșii vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu și toată creația îl va recunoaște pe Iisus ca Domn.
Se poate afirma cu tărie că parousia lui Hristos este un concept teologic paulin, menționat cu consecvență de apostol, el fiind convins de iminența acesteia, care se apropie în orice moment odată cu trecerea timpului. Este foarte posibil ca învățătura apostolului Pavel din 1 și 2 Tesaloniceni a fost o primă expresie a teologiei creștine a lui Pavel, dar afirmația conform căreia Pavel și-ar fi schimbat teologia, în special doctrina despre parousia, o dată cu trecerea vremii, nu are nici un suport. Chiar micile diferențe care există între epistolele tesalonicene și celelalte epistole pauline în privința eshatologiei nu dovedesc altceva decât că Pavel si-a format o imagine de ansamblu mai largă despre vremea sfârșitului, așteptarea parousiei fiind o „obligativitate” și în același timp o „mângâiere” pentru fiecare credincios.
Parousia, la fel ca toate celelalte doctrine creștine, a avut o istorie a interpretării ei. De la susținerea unei eshatologii realizate și până la afirmarea unei indiferențe clare în ceea ce priveșt e viitorul, teologii au încercat să ofere un cadru obiectiv înțelegerii acestei doctrine. Ceea ce este important, nu sunt toate interpretările sau extremele pe care parousia le-a îmbrăcat de-a lungul istoriei Bisericii, ci necesitatea pregătirii fiecărui credincios pentru parousia, indiferent de epoca în care trăiește. Pavel nu a intenționat să ne descrie cu lux de amănunte a doua venire a lui Hristos, ci scopul lui principal a fost acela de a ne asigura că într-adevăr Hristos va reveni și îi va lua pe ai Săi cu Sine.
Scopul primordial al parousiei în 1 și 2 Tesaloniceni este de a le aduce aminte tesalonicenilor că răsplata lor este la revenirea Domnului, iar momentele de bucurie pentru creștini vor atinge atunci punctul maxim. Dar până atunci, această veste a revenirii Lui trebuie să ne țină treji și vegheatori, iar mângâierea noastră să fie aceste cuvinte: „vom întâmpina pe Domnul în văzduh și astfel vom fi întotdeauna cu Domnul”.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Parousia în Teologia Paulină – 1, 2 Tesaloniceni (ID: 167008)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.