Indumnezeirea Omului In Teologia Sfantului Maxim Marturisitorul Si Actualitatea Ei In Misiunea Bisericii Contemporane

Cap. I Despre viața Sfântului Maxim Mărturisitorul

I. Sfântul Maxim Mărturisitorul (+662), înainte de Sfântul Ioan Damaschinul,este ultimul mare teolog al creștinătății. Călugăr și ascet, format în tradiția spirituală a Bisericii de răsărit prin lectura marilor Părinți din secolul al IV-lea, printre care Sfinții Grigore de Nazianz și Grigore de Nyssa erau maeștrii săi preferați, mare admirator al lui Origen și a lui Evagrie Ponticul, cititor și comentator adânc al scrierilor Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, prieten și ucenic al Sfântului Sofronie al Ierusalimului, venerabil apărător al Ortodoxiei împotriva monofizitismului și a monotelismului, teolog contemplativ, Maxim Mărturisitorul a fost unul dintre aștrii cei mai luminoși care au strălucit pe cerul gândirii teologice creștine din epoca patristică și a cărui sistem teologic se reflectă încă puternic peste veacuri, trezind interesul și admirația contemporanilor noștri.

Născut în jurul anului 580 dintr-o familie nobilă, Sfântul Maxim, și-a format o cultură înaltă și a ajuns în curând primul secretar al împăratului Heraclie, cu care se pare că era înrudit. Pe la 630 a părăsit onorurile lumești și a îmbrățișat monahismul într-o mănăstire de la Chrysopolis-Scutari, de cealaltă parte a Bosforului, pentru a se dedica slujirii totale lui Dumnezeu.

În anul 646, Sfântul Maxim Mărturisitorul a plecat la Roma, unde a combătut ani în șir erezia monotelită, și a reușit să determine pe Papa Martin I ca în sinodul de la Lateran din 649, să condamne monotelismul, pe partizanii acestuia, Ektesis-ul lui Heraclie (638) și Typos-ul lui Constans II.

Curând după aceasta, Sfântul Maxim Mărturisitorul devine cel mai destoinic apărător al Ortodoxiei împotriva monotelismului, care devenise doctrină promovată de stat, urmărindu-se realizarea unității imperiului prin factorul religios; ca scut împotriva popoarelor cuceritoare.

Nevoind să se lepede de credința ortodoxă privitoare la cele două voințe ale Mântuitorului, Sfântul Maxim a fost condamnat să i se taie limba și mâna dreaptă și exilat la Lazika, pe țărmul răsăritean al Mării Negre unde a și murit în anul 662, la 13 august, la vârsta de 82 ani.

Opera Sfântului Maxim cuprinde scrieri din toate domeniile teologiei: exegeză, dogmatică, ascetică, mistică, liturgică, poezie.

Întreaga sa operă e străbătută de convingerea că persoana umană, creată după chipul și asemănarea cu Dumnezeu, deși purtătoare a consecințelor păcatului originar, se poate ridica la o viață superioară prin Hristos, poate tinde spre desăvârșire, îndumnezeire, dar numai cu ajutorul harului dumnezeiesc, dăruit de Dumnezeu Cel în Treime, pentru a ne susține în continua noastră mișcare spre odihna eternă în Hristos.

Cap. II Întruparea Fiului lui Dumnezeu și îndumnezeirea omului

De la Sfântul Irineu de Lyon (+202), la Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Maxim Mărturisitorul și până la Grigorie Palama, teologia îndumnezeirii și transfigurării creației prin harul necreat al lui Dumnezeu este o constantă, o idee permanentă întâlnită în teologia Sfinților Părinți ai Bisericii.

Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, adevăratul părinte al teologiei bizantine, reprezintă o sinteză densă și unitară de o mare înălțime a cugetării și sensurilor profunde, expresie a gândirii teologice anterioare dar și „deschizătoare și anticipatoare a formulelor dogmatice și spirituale anterioare”.

Punctul central al operelor sale îl constituie Mântuitorul Hristos și lucrarea sa mântuitoare, Rațiunea supremă a întregii existențe, spre care converg toate cele care sunt create pentru a participa la viața dumnezeiască. Omul participă prin chipul său în gradul cel mai înalt la Dumnezeu, iar prin Hristos , Dumnezeu – Omul prin care a venit mântuirea, el are posibilitatea desăvârșirii nesfârșite, a îndumnezeirii, prin coborârea lui Hristos Domnul la făptura Sa, prin împlinirea poruncilor divine și lucrarea virtuților care înnoiesc și înalță viața sa. Astfel, omul devine „partener sau egal la dialogul cu Dumnezeu, nu din necesitate, ci din voia Lui și iubire”

După Sfântul Maxim Mărturisitorul două sunt scopurile pe care le urmărește Dumnezeu Cuvântul cu făpturile pe care le cuprinde în Sine ca un cort:

a) să le aducă la unitate;

b) să le imprime tuturor făpturilor dispoziția de jertfă;

Dar această dispoziție de jertfă, care-l aduce pe om în comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, pe care Dumnezeu o înserează în interiorul umanului, se face prin puterea jertfei iubitoare a lui Dumnezeu Cuvântul, Care S-a făcut trupesc pentru ca omul să reintre din nou în comuniune de iubire cu Dumnezeu. „De aceea, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca Unul ce S-a făcut pentru noi, ca noi, a spus în chip potrivit omului către Dumnezeu și Tatăl: „Să nu facă voia Mea, ci a Ta”, ca având și ca om, Cel prin fire Dumnezeu, voia să împlinească voința Dumnezeiască” , și să dea din nou, celui făcut după chipul Său, haina harului pe care o lepădase.

Unirea omenescului cu divinul, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, este menită de către Părinții Bisericii, desigur și de Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeire. Sfântul Maxim, zice: „Dacă îl atrage pe om Dumnezeu, îl face dumnezeu prin lucrare, dăruind ca Bun celui atras îndumnezeirea mai presus de fire”. Prin această turnare de energii divine necreate, izvorâte din Sfânta Treime, persoana umană devine „biserică tainică”, în care toată materia este sfințită și transfigurată, ridicată spre sensuri sau rațiuni mai presus de simțire, fiind părtași „la lumina negrăită a sfintei și strălucitoarei Treimi” uniți cu Hristos prin firea omenească comună, „și actualizată de fiecare prin credință”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește adeseori despre o întreită întrupare, graduală, a Cuvântului lui Dumnezeu, Logosului. Astfel, el, vorbește despre o întrupare a Logosului în logoi, ființelor create, la momentul creării lumii și a celor patru elemente, când Duhul lui Dumnezeu a învăluit apele; întruparea Logosului în logoi Scripturii și a celor patru Evanghelii, când Duhul Sfânt i-a inspirat pe profeți; și o întrupare a Logosului în trupul nostru, „la plinirea vremii”(Galateni 4,4), din iubire pentru om (Ioan 3,16), pentru „a face posibilă comuniunea cu Dumnezeu, prin energiile necreate, singurele care pot săvârși îndumnezeirea, ținta supremă a vieții umane.

Noțiunea de „logos” nu este o creație a creștinismului. Originea ei este mai veche, punctul de plecare avându-l în filosofia greacă, și a fost folosită mai ales în încercările filosofilor de a explica originea și destinația lumii și a omului. Dacă Sfântul Ioan Evanghelistul folosește termenul „logos”, „reluând astfel o noțiune precreștină curentă pe vremea lui, o face pentru că găsește în Iisus Hristos împlinirea creației și a umanului”.Conceptul de raționalitate a creației, care aspiră spre împlinire în Cel ce a zidit-o este specific gândirii cosmologice a Sfântului Maxim, prin care „omul poate înțelege, poate să-și explice lumea de la ceea ce el numește logoi, desemnați în însăși pânzătura ordinii cosmice.

Logosul este persoana divină în jurul căreia gravitează întreaga gândire și trăire creștină. „Creștinismul, spune Părintele Galeriu, este o religie a Cuvântului care se face trup; religie a credinței, a întrupării lui Hristos în lume…Dumnezeu creează lumea prin Fiul Său și o înnoiește tot prin El, prin coborârea și întruparea Logosului în om”. Cosmosul și natura umană ca intim legată de cosmos sunt imprimate de o raționalitate, iar „omul-creatură a lui Dumnezeu e dotat în plus cu o rațiune capabilă de a cunoaște și a conștientiza raționalitatea cosmosului și a propriei sale naturi”.

Concepția Sfântului Maxim despre cosmos și relația lui cu Dumnezeu, ca țintă spre care tinde și în care se desăvârșește „pivotează în jurul Logosului, Cuvântul, Rațiunea eternă a lui Dumnezeu pe care construiește o adevărată ontologie a creației, creație ce de fapt în logicitatea, raționalitatea ei, conține și reflectă pe Dumnezeu, cauza și ținta eternă ale tuturor celor existente ca rațiuni divine în lume”

Unii Părinți bisericești au spus că omul este un microcosmos, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca fiind un macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, ca unul ce e deosebit de ea… După Teologia Dogmatică raționalitatea creației are drept scop conducerea făpturii spre Creatorul ei, spre împlinirea ei în Dumnezeu. Dar această raționalitate a lumii se afirmă și se desăvârșește în mod plenar numai în om. „Treptele inferioare chimice, minerale, și organice ale existenței, deși au o raționalitate, nu au un scop în ele însele, ci scopul lor constă în a constitui condiția materială a existenței omului și ele sunt conștiente de acest scop al lor. În om se deschide însă ordinea unor scopuri conștiente. Și numai în cadrul scopurilor urmărite de el, se deschide și înțelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referință cu scopurile urmărite de el, ca el să boltească peste toate un sens ultim și suprem al existenței”. Vedem din expunerea făcută de Pr. Stăniloae, că raționalitatea cosmosului își găsește temeiul ei ultim și împlinirea numai în om, ființă personală, dialogală, spirituală, capabilă de comuniune cu Dumnezeu. „Raționalitatea creației, sensul ei și, în același timp, însăși existența umană în lumea – creație divină – se cuprinde și se înțelege în Hristos, Rațiunea divină eternă și personală a Unicei Ființe divine prin care, atât cele generale, cât și cele individuale sunt aduse întru existență”,căci, după cum ne învață Sfântul Maxim, „credem că premerge o rațiune creațiunii îngerilor, o rațiune fiecăreia dintre ființele și puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o rațiune a oamenilor, o rațiune tuturor celor ce au primit existența de la Dumnezeu”.

Când vorbește despre ființa și lucrările lui Dumnezeu, Sfântul Maxim face deosebire între Cuvântul Care a venit în lume ca să ne îndumnezeiască prin plenitudinea harului dăruit, și rațiunile sau raționalitatea lumii. Logosul, Cuvântul este rațiunea supremă negenerată, a doua Persoană a Sfintei Treimi, iar logoi sunt rațiuni imprimate încă de la creație tuturor lucrurilor. Rațiunile, logoi, există prin participare la Rațiunea supremă care este necreată. „Ce este în făpturi spune Sfântul Maxim, creat sau necreat? Create în făpturi sunt cele ce există prin participare, iar necreate sunt cele de care se împărtășesc acestea. De pildă în bunătatea omenească se distinge strădania omului credincios de a se împărtăși de bunătatea divină, care pe de altă parte e și ea o forță ce susține și atrage strădania omenească”

Rațiunile divine sunt din ce în ce mai accesibile în măsura în care credinciosul crește în dobândirea virtuților. Pr. Stăniloae, afirmă că: „Tot universul poartă marca unei raționalități personale destinate eternizării persoanelor umane”. Pentru teologia Sfinților Părinți ai Bisericii, religia nu e un proces de instrucție teoretică, ci este participare personală la „dumnezeiasca fire”, la bucuriile spirituale dobândite prin umanitatea îndumnezeită și înviată a Fiului lui Dumnezeu, făcut om, pentru ca „ Hristos-făcut om, să adune la Sine firea omenească.”

Cu toate acestea, Revelația naturală nu ajunge la împlinirea scopului pentru care ea a fost dată decât în lumina Revelației supranaturale. Din Revelația supranaturală cunoaștem care este scopul pentru care a fost creată lumea și omul. Revelația naturală este ineficientă fără cea supranaturală. Ea poate fi eficientă doar pentru sfinți, după cum ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, adică pentru cei care s-au ridicat la o vedere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelația supranaturală. Sfântul Maxim afirmă că Revelația naturală are aceeași valoare ca și Revelația supranaturală. Părintele Stăniloae ne spune în acest sens că acolo unde Revelația supranaturală n-a mai însoțit revelația naturală… s-au produs grave întunecări ale credinței naturale în Dumnezeu, care de eat sau necreat? Create în făpturi sunt cele ce există prin participare, iar necreate sunt cele de care se împărtășesc acestea. De pildă în bunătatea omenească se distinge strădania omului credincios de a se împărtăși de bunătatea divină, care pe de altă parte e și ea o forță ce susține și atrage strădania omenească”

Rațiunile divine sunt din ce în ce mai accesibile în măsura în care credinciosul crește în dobândirea virtuților. Pr. Stăniloae, afirmă că: „Tot universul poartă marca unei raționalități personale destinate eternizării persoanelor umane”. Pentru teologia Sfinților Părinți ai Bisericii, religia nu e un proces de instrucție teoretică, ci este participare personală la „dumnezeiasca fire”, la bucuriile spirituale dobândite prin umanitatea îndumnezeită și înviată a Fiului lui Dumnezeu, făcut om, pentru ca „ Hristos-făcut om, să adune la Sine firea omenească.”

Cu toate acestea, Revelația naturală nu ajunge la împlinirea scopului pentru care ea a fost dată decât în lumina Revelației supranaturale. Din Revelația supranaturală cunoaștem care este scopul pentru care a fost creată lumea și omul. Revelația naturală este ineficientă fără cea supranaturală. Ea poate fi eficientă doar pentru sfinți, după cum ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, adică pentru cei care s-au ridicat la o vedere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelația supranaturală. Sfântul Maxim afirmă că Revelația naturală are aceeași valoare ca și Revelația supranaturală. Părintele Stăniloae ne spune în acest sens că acolo unde Revelația supranaturală n-a mai însoțit revelația naturală… s-au produs grave întunecări ale credinței naturale în Dumnezeu, care de acela mai multe ori făceau o confuzie între El și natură și făceau nesigură persistența persoanei umane în eternitate. Cu alte cuvinte, se poate spune că prin căderea în păcat omul și-a întunecat și pervertit capacitățile spirituale și personale ale ființei sale, printre care și rațiunea. Odată cu vălul de întuneric pus pe mintea omului, s-a pierdut de către om puterea de a sesiza rațiunile lui Dumnezeu, logoi, care erau puse în creație și care aveau menirea de a-l înălța pe om spre comuniunea cu Dumnezeu. Astfel, nesesizate rațiunile, omul a început să-și creeze, în lumea naturală, proprii săi idoli, concepte, care-l închideau în propriile granițe ale materialității, fără posibilitate de a se autodepăși, prin har și comuniune cu Dumnezeu. Astfel, a fost necesară intervenția divină iubitoare, Dumnezeu comunicând omului din nou puterile cu care acesta să năzuiască spre el, căci „Revelația supranaturală a dat claritate și siguranță credinței naturale, dar a și lărgit cunoașterea lui Dumnezeu și a sensului etern al existenței noastre și al lumii”.

După teologia Sfântului Maxim, toată creația poartă amprenta unei raționalități, numai păcatul este irațional , fără o finalitate care să înalțe omul spre îndumnezeire. Pentru Sfântul Maxim, păcatul a însemnat o îngustare a înțelegerii lumii: „Ridicarea omului la Dumnezeu, afirmă Părintele Stăniloae, trebuie să treacă prin faza unei reveniri a lui la starea de natură. Simțirea trebuie să devină pură, percepția sensibilă, iar rațiunea trebuie să-și câștige fermitatea ei obiectivă”. Fiecare om care stă prin credință în legătură cu Hristos, poate câștiga această tărie, această imunitate față de păcat. Aceasta o poate prin faptul că lucrările Lui devin teandrice, Hristos Însuși e în el, ajutându-l la lupta de întărire a firii, de eliberare de patimi, adică de restabilirea rațiunii și a simțirii umane.

Tot ceea ce este creat, este creat potrivit intenției divine, al cărei subiect este Logosul personal, Care a intrat în această lume, în istorie, și a devenit om, pentru a împlini scopul creației și cel al omului, ca microcosmos. „Înseamnă deci că întreaga creație este umplută de prezența divină. O prezență nu numai statornică, ci și un scop ce trebuie împlinit prin libera lui acceptare de către om”.

„Întreaga teologie a Sfântului Maxim, poate fi înțeleasă ca un mare imn închinat unității tuturor lucrurilor” realizată prin iubirea creatoare a lui Dumnezeu: unirea omului cu Dumnezeu și a lui Dumnezeu cu omul, unirea întregii creații în om, atunci când acesta își împlinește vocația pentru care a fost creat, adică „aceea în care toate lucrurile create să fie înălțate către Dumnezeu, de la care au venit”. În acest proces de înaintare în comuniunea de iubire și viață a lui Dumnezeu, omul este ajutat de puterea și lucrarea lui Dumnezeu. Sfântul Maxim afirmă: „ Dumnezeu le conduce din lăuntrul ca putere eficientă pe toate și din afară, ca țintă atractivă în dezvoltarea lor spre îndumnezeire”. Toate există în legătură cu o cauză a lor unică și ocrotitoare, care lucrează împreună cu omul la desăvârșirea lui.

După Sfântul Maxim, Hristos prin întrupare ne-a arătat chipul unei viețuiri de formă dumnezeiască.

Posibilitatea îndumnezeirii omului constă în faptul că acesta este creat după chipul lui Dumnezeu, „este chemat la asemănare și participare reală la viața divină. Omul nu este cu adevărat om decât în Dumnezeu, iar omul nu este cu adevărat om decât îndumnezeit”, iar această putere de a îndumnezei nu vine decât de la Dumnezeu, Cel ce ne-a arătat îndumnezeirea. „Cuvântul lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, Care șade pe heruvimi (Psalm 79,2) privind la pericolul în care ne aflăm … a venit în trup ca să mântuiască pe cei pierduți și să omoare fiarele cele rele care se hrănesc din el; și să-l facă loc al păcii și pășune a oilor cuvântătoare, călăuzite prin fapte spre Dumnezeu”.

Îndumnezeirea înseamnă pentru uman treapta și ținta la care trebuie să ajungă făptura, „altceva mai mare decât ea nu poate exista. Ea rămâne o consecință a înomenirii lui Dumnezeu prin întruparea Logosului”, prevăzută în taina iconomiei Sfintei Treimi, din veșnicie.

Sfântul Maxim înțelege întruparea întotdeauna ca lucrare a Treimii în ansamblul ei. „Sfatul” treimic reprezintă punctul de plecare al unui plan al iubirii, „în care Dumnezeu S-a angajat personal, deoarece Fiul o împlinește asumându-Și firea umană și murind, în cele din urmă, în această fire”.

Sfântul Maxim stabilește un fel de cronologie în căderea omului. Primul pas fatal este ruperea de Dumnezeu, din care izvorăște primul dintre cele trei rele capitale: necunoașterea. Fiind izolat de izvorul creator al ființei Sale, omul se concentrează numai asupra propriului eu, sine, în iubire egoistă, care constituie cel de-al doilea rău în ierarhia relelor. Iar acest egoism, filavtia, numită de Sfântul Maxim, îl conduce pe om la: tirania față de semen. „Aceste trei rele se datorează pervertirii celor trei forțe constitutive ale sufletului: rațiunea (logos), pervertită în necunoaștere; dorința, pervertită în iubire de sine, și irascibilitatea sau mânia, pervertită în ura față de semen”. După Sfântul Maxim, rațiunea este cea care dirijează omul în împlinirea scopurilor pentru care a fost creat. Pervertirea ei, atrage după sine, pierderea țintei: „Căci unde domnește rațiunea, încetează domnia simțirii, în care e amestecată puterea păcatului, care, amăgind sufletul, umilă pentru trupul înrudit după ipostas, îl atrage la sine prin plăcere.” Pentru aceasta, orice om trebuie să dea o luptă în firea omenească pentru a răsturna domnia simțirii asupra rațiunii și cugetării… „ca acestea să poată vedea razele Logosului în lume și pentru a-L intui și dincolo de lume”.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu a adus lumii întregi „harul îndumnezeirii”, care ne ridică la Dumnezeu, căci Hristos „S-a împreunat fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevărată într-un ipostas și să unească cu Sine, în chip neschimbat, firea omenească. Aceasta, pentru ca El să devină om, precum numai El a știut, iar pe om să-l facă Dumnezeu prin unire cu Sine.”

Teologia îndumnezeirii profesată de Sfântul Maxim, afirmă Paul Evdokimov, are la bază dogma Calcedonului, întruparea și îndumnezeirea sunt două fețe ale aceleiași taine. „Dumnezeu Se face Om în iubirea Sa față de om, în care omul se schimbă în dumnezeu, pentru Dumnezeu.” Adevărata materie, realizată în relație și în unire cu divinul, prin har, participare, trebuie să fie numai în stare de îndumnezeire. Teologii moderni spun că această stare este potrivită „vocației omului…și se înscrie în caracterul ireductibil al persoanei sale, în dinamismul ființei sale, a însăși adevăratei sale materii”. Adevărata natură a omului, pe care ființa umană este în mod tragic liberă să o exprime sau să o reprime, „este energia celebrării, a participării la lumina divină, care creează și însuflețește această natură”. Prin această unire cu divinul, prin participare, Dumnezeu, în Hristos, Se face pentru noi un alt „alter ego”, celălalt noi înșine și ne arată „iubirea nebună” cu care trebuie să iubim…Spre acest țel, de a ajunge la îndumnezeire, se îndreaptă viața tuturor oamenilor, care este „părtășia de vârsta plinătății lui Hristos”.

Prin această venire a Logosului întrupat, Fiul lui Dumnezeu, în maxima apropiere de uman, pentru ca umanul să se împărtășească de iubirea și harul iubirii treimice, se dă posibilitatea făpturii de a-și vedea Prototipul, cel după care au fost create toate și spre care se îndreaptă. Teologia Ortodoxă Răsăriteană a făcut distincție, spre deosebire de scolasticismul catolic, între posibilitatea cunoașterii și comuniunii lui Dumnezeu cu omul, prin participare sau har, și cunoașterea naturii sau a esenței divine. „Numindu-L Dumnezeu, Viață, Ființă, noi vrem să spunem, afirmă Evdokimov, puterile îndumnezeitoare, dătătoare de viață, dătătoare de ființă prin care Dumnezeu Se comunică în timp ce rămâne incomunicabil în natura Sa și Se face cunoscut în timp ce rămâne necunoscut în esență”. Întruparea îndumnezeitoare nu ne face accesibilă ființa sau esența divină, ci ne arată după Sfinții Părinți valoarea omului, precum și faptul că cea care ne îndumnezeiește este iubirea.

Teologia înțelege procesul de îndumnezeire ca având pe de o parte o fază istorică, fără de care credința noastră ar fi privată de Izvorul ei îndumnezeitor, și o fază eshatologică, adică acea devenire spre care trebuie să tindă umanul permanent în veșnicie. „Dumnezeu se face om, spun Sfinții Părinți – pentru ca pe om să-l facă Dumnezeu”, prin împărtășirea harului și a Sfântului Duh. Partea de contribuție a credinciosului în actul și procesul sinergic al îndumnezeirii, constă în credință și fapte bune, ca aderare la opera mântuitoare și îndumnezeitoare adusă de Fiul lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a îndumnezeit, iar firea omenească a fost îndumnezeită.

Sfântul Maxim atunci când vorbește despre îndumnezeire nu se referă numai la suflet, ci și la trup „templu al Duhului Sfânt”. (I Cor.6,19) „ Hristos, spune Sfântul Părinte, S-a întrupat ca să mântuiască și chipul și să facă nemuritor și trupul…făcând iarăși curată firea, ca la început. Ba, încă a făcut-o să întreacă prin îndumnezeire prima ei plăsmuire”.

Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu „dă omului o importanță egală cu a Sa, fără ca aceasta să-i fie impusă de ființa omului, sau de vreo substanță din care ar fi trebuit să-l producă”.

Posibilitatea creaturii de a se ridica la îndumnezeire se datorează atât darurilor naturale cu care a fost înzestrată, dar și faptului că firea omenească a fost „creată capabilă ca Persoana lui Hristos să poată manifesta prin ea iubirea Lui față de Tatăl și față de oameni”. A făcut omenescul cu capacitatea de a simți iubirea Fiului lui Dumnezeu față de Dumnezeu – Tatăl și față de oameni în forma omenească. „Omenescul, afirmă Părintele Stăniloae, este făcut de Dumnezeu cu capacitatea de a fi îndumnezeit,…spre comuniune cu Sfânta Treime, într-o viețuire intimă cu Ea”

Cei ce duc viață în Hristos, sunt de fapt cei îndumnezeiți, căci „îndumnezeirea se face prin continua „creștere în har și întărire cu duhul” (Luca 1,80; 2,40), ca „prunci în Hristos”, printr-o hrană nouă spirituală”. Această teandrie, în care dumnezeirea nu păgubește întru nimic prin atingerea de umanitatea noastră , „iar aceasta din urmă concurează în chip liber și firesc cu harul neconstrâns de nimic din afară, constituie condiția și garantul realizării scopului suprem al creaturii, acela de a ajunge la starea de chip al Arhetipului”.

Îndumnezeirea naturii umane în Hristos implică, în teologia Sfântului Maxim, asumarea de către Cuvântul întrupat a voinței umane și restabilirea în conformitate cu planul divin de mântuire. „Caracteristica îndumnezeirii este aceea că ea se realizează în condițiile unirii ipostatice; și se realizează în perfectă coerență, dar fără o schimbare a firilor”.

Această precizare îi permite Sfântului Maxim să afirme două lucruri: nu există în om nici o putere naturală capabilă să-l îndumnezeiască, însă, pe de altă parte, există „o relație reciprocă între Dumnezeu și om, care îi permite să se îndumnezeiască în măsura în care roadele întrupării sunt oferite”.

În această unire Dumnezeu își cunoaște chipul Său „ducându-l cât mai aproape de Sine”. Rămânerea Lui ca Persoană separată ar fi pus și ea o limită iubirii Sale față de om. Privarea Persoanei Cuvântului Întrupat de umanitatea asumată de Acesta, ar desființa posibilitatea îndumnezeirii omului. Sfântul Maxim îl citează pe Sfântul Grigore de Nazianz și zice: „Căci ceea ce nu a fost luat nu a fost vindecat”.

Erezia monoenergistă, combătută de Sfântul Maxim, nu făcea decât să desființeze posibilitatea mântuirii omului. Astfel, Sfântul Maxim afirmă că: „Firea umană este însă așa de intim încadrată în ipostasul divin, precum e trupul în sufletul persoanei umane; și atât de îndumnezeită pe cât e îndumnezeit trupul de către suflet.” Nu se amestecă firile între ele prin faptul că constituie un ipostas al Fiului, nici nu se împart (despart) între ele prin faptul că sunt și rămân, „ci se cugetă una în alta după unire”. Prin aceasta, divinul trăiește omenescul, dar dumnezeiește, iar umanul trăiește divinul, dar omenește. Această proprietate a firilor de a fi „una în alta” a fost asemănată de Sfântul Maxim cu un fier înroșit în foc, în care nu se schimbă proprietățile lui.

Sfinții Părinți, ca și Sfântul Maxim, folosește cuvântul περιχωρήσας. Dumnezeu a intrat cu umanitatea Sa într-o perihoreză. „El mișcându-se în ea și învăluind-o, și ea mișcându-se în El și manifestându-L.” În această întrepătrundere „fiecare fire rămâne cu proprietatea și deosebirea ei naturală”. Sfântul Maxim afirmă că numărul doi sau dualitatea ipostasului lui Hristos, divino-uman, nu este folosit pentru a exprima o dualitate despărțită, ci numai pentru a arăta că amândouă firile sunt reale. El spune că firea dumnezeiască se arată în minuni, iar cea umană în pătimiri. Teologia ortodoxă face distincție între har sau energie necreată și Persoana Duhului Sfânt prin care se împărtășește harul. În teologia protestantă „harul este revărsarea Duhului Sfânt”. (Karl Barth).

Ridicarea naturii la starea de îndumnezeire nu se poate realiza decât prin puterile sau energiile dumnezeiești și prin colaborarea omului cu ele. „Omul devine, spune Pr. Stăniloae, tot mai asemenea cu Dumnezeu, fără să se identifice cu El”. Omul devine dumnezeu, dar nu încetează a fi în același timp om. Este un dumnezeu prin lucrurile ce le săvârșește, prin funcțiunile sale, dar „conștient că e un dumnezeu prin mila unicului și marelui Dumnezeu.” Acest dumnezeu prin har, este un dumnezeu dependent, sau dumnezeu prin participare la viața Celui ce îndumnezeiește viața noastră. „Conștiința acestei dependențe, spune Părintele Stăniloae, exclude identificarea panteistă a omului cu Dumnezeu. După Sfinții Părinți, înălțarea la ceruri întru slavă a lui Hristos este arătarea, pentru toți a îndumnezeirii plenare a firii umane a lui Hristos.

Îndumnezeirea, în concepția Sfinților Părinți, „nu constă într-o dilatare fizică, substanțială a naturii omenești, ci într-o purificare, intensificare și amplificare a puterilor spirituale, până la limita peste care, dacă ar trece, ar înceta de a mai fi fire omenească, creată”. În acest proces de îndumnezeire omul rămâne cu totul om, păstrându-și toate caracteristicile firii umane și neanulate, vii, spiritualizate și ridicate spre sensuri spirituale noi. „Căci Dumnezeu care e lumină prin fire, spune Sfântul Maxim, se află în noi care suntem lumină prin imitare, precum se află modelul în chipul care-i făcut după El”.

După concepția teologică a Sfântului Maxim, darurile naturale sunt temelia îndumnezeirii umanului, care reprezintă ținta „veacurilor actuale”. „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul veacurilor trecute, prezente și viitoare, pe drept cuvânt putem zice că, afirmă Sfântul Maxim, a ajuns la noi, în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în viitor. Așadar, procesul de îndumnezeire, ne spune Sfântul Maxim, începe pe pământ și se continuă și se desăvârșește în veșnicie în mod continuu, pentru că cunoașterea lui Dumnezeu Cel infinit nu poate niciodată să fie epuizată. Făptura experiază, în acest urcuș, noi și noi conținuturi spirituale în relația de iubire și comuniune cu Dumnezeu. Sfântul Maxim, accentuează că numai în Persoana Domnului Hristos, omul poate să-L cunoască pe Dumnezeu, Cel ce este comuniune de Persoane.

Sfântul Maxim arată că factorul principal de care se servește Dumnezeu Cel în Treime pentru a aduce toate creaturile spre Sine și deci pentru a le unifica, este omul sau umanitatea creată cu voință liberă. El numește pe om „ laboratorul” care leagă și ține toate într-un ansamblu și este în mod natural „intermediarul între extremitățile tuturor diviziunilor”. Desăvârșirea omului în Hristos nu este un proces natural al firii, în sensul că ea ar avea loc împotriva voinței omului, ci ea implică lucrarea liberă a omului, voința și efortul său personal, „o lucrare conformă firii curate și simple, nepervertite de păcat, conjugate cu harul dumnezeiesc, într-o continuă mișcare spre Dumnezeu, Cauză și Scop suprem al întregii existențe.” Mântuirea și desăvârșirea omului este în, și prin Hristos, și este înțeleasă ca „unirea nemărginitului cu mărginitul, a Creatorului cu creația, a stabilității și a mișcării, cugetată și rânduită înainte de creația lumii în Dumnezeu Însuși.. dând posibilitatea fiecărui ins uman să unifice rațiunea existenței sale cu Hristos”. Prin activitatea îndumnezeitoare a Mântuitorului Hristos, „natura umană este chemată să participe la condiția divină, fără să renunțe la integritatea ei”.

Prin unirea celor două lucrări în ipostasul Cuvântului are loc o comunicare reciprocă a lor, lucrările omenești făcându-se prin cele dumnezeiești și cele dumnezeiești prin cele omenești, „arătându-se prin aceasta realitatea distinctă a rațiunilor lor proprii fără amestecarea sau schimbarea lor”.

Părintele Stăniloae, atunci când vorbește de îndumnezeire, inspirat de gândirea patristică, vorbește de o îndumnezeire în sens larg, precum și o îndumnezeire în sens restrâns. Așa cum afirmă și Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea în sens larg începe la botez, întinzându-se de-a lungul urcușului spiritual al omului, în care sunt active și puterile lui, adică de-a lungul purificării de patimi, al dobândirii virtuților și al iluminării. Din punct de vedere al acestui aspect „desăvârșirea persoanei umane în Hristos este legată de viața eclesial-sacramentală”. Dar îndumnezeirea nu se oprește niciodată, ci ea continuă și dincolo de limita ultimă a puterilor umane, la infinit, căci Dumnezeu este infinit. „Îndumnezeirea în sens strict, afirmă Părintele Stăniloae, aparține veacului viitor, când vom primi îndumnezeirea în chip desăvârșit, când vom fi „copleșiți” de energiile necreate ale Sfintei Treimi, care înseamnă după Sfântul Maxim o transfigurare a firii întregi în stare pasivă, sau că „în Dumnezeu și în cei îndumnezeiți va fi o singură mâncare”.

Sfântul Maxim afirmă, că natura umană trebuie să treacă în stare de îndumnezeire printr-o „moarte” a ei, sau că îndumnezeirea veacului viitor este separată de zilele de lucru ale acestui veac, prin sâmbăta odihnei. „Ziua a șasea, afirmă Sfântul Maxim, este ultima împlinire a faptelor naturale ale vieții; a șaptea este isprăvirea și oprirea cugetărilor contemplative naturale ale cunoștinței negrăite; iar a opta este trecerea și strămutarea celor vrednici la starea de îndumnezeire”. Iar în altă parte afirmă: „Iar cel ce s-a învrednicit și de ziua a opta a înviat din morți, adică din toate cele ce sunt, după Dumnezeu, sensibile și inteligibile, rațiuni și idei, și a trecut la viața veșnică a lui Dumnezeu, care sigur este și se zice cu adevărat și propriu „Viață” devenind și el însuși, prin îndumnezeire, Dumnezeu.”

Sfântul Maxim pune în lumină caracterul hristologic al misticii sale. „Tot urcușul duhovnicesc al omului, de la treptele cele mai de jos ale virtuții până la vederea lui Dumnezeu, se efectuează în Hristos”. Mântuitorul Hristos este nu numai Cel care ne arată drumul la capătul căruia primim îndumnezeirea.( I Petru 1,21) „Ceea ce trebuia să atingă omul înălțându-se către Dumnezeu, realizează Dumnezeu coborându-se către om, primind firea omenească,” pe care a desăvârșit-o și îndumnezeit-o.

Dar, îndumnezeirea din „veacul viitor” este indisolubil legată de cea începută în „spațiul eclesial – sacramental”, prin lucrarea Duhului Sfânt în Hristos, prin Biserica Sa. Biserica „cap a lui Hristos” (Efeseni 1,23) a fost totdeauna înțeleasă ca fiind locul unde se lucrează și desăvârșește persoana umană, „laboratorul” după Sfântul Maxim, unde se primește îndumnezeirea.

„Sfânta Biserică, afirmă Sfântul Maxim…chip și icoană a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeași lucrare ca El, prin imitare și închipuire…Ea îl imită pe Hristos cum imită o icoană modelul Său”.

Depășind spiritualitatea evagriană intelectuală și esențialistă, de inspirație platonic – origenistă, viața spirituală în concepția Sfântului Maxim este una hristocentrică și sacramentală, neangajând numai intelectual care prin esența sa este unit cu Dumnezeu, ci întreg omul.. care prin logosul său are o relație intimă cu Logosul etern necreat. La Sfântul Maxim nu gnosis este important, ci agape, iubirea care unește și nu desființează persoana. Neputința de a-L iubi pe Dumnezeu (pentru cei din iad), spune Sfântul Maxim, e cu atât mai chinuitoare cu cât Dumnezeu e recunoscut mai demn de iubire. Nu Dumnezeu pedepsește pe oameni pentru că L-au jignit, ci se pedepsesc ei înșiși, făcându-se neputincioși de a-L iubi.

Mântuirea este identică în viziunea Sfântului Maxim, cu comuniunea iubitoare a omului cu Dumnezeu, și cu cei buni și cu cei sfinți. Dumnezeu nu poate intra în oameni răi, pentru că nu se deschid Lui. Acestora, El, le rămâne străin. Dar această îndumnezeire sau desăvârșire, cum am afirmat mai sus, are un caracter sau o dimensiune eclesial – sacramentală.

„Toți există împreună unii cu alții, spune Sfântul Părinte, și sunt uniți prin unicul har și unica putere simplă și neîmpărțită a credinței”, în Biserica istorică întemeiată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, al cărei cap și este. (Coloseni 1,18) Sfântul Maxim vorbește și de „biserica tainică” care este sufletul omului, și care trebuie să se ridice spre Cauza și Scopul pentru care a fost creată. El se întreabă: „cum se reîntoarce la chip ceea ce-i după chip? Ce cinste se cuvine originalului, care e puterea tainei mântuirii noastre…? Cum putem rămâne în El, și El în noi..?” Această viziune despre îndumnezeire, care continuă tradiția Părinților bisericești, după care mântuirea sau îndumnezeirea nu se dă și nu se începe decât prin Biserică, constituie argumentul forte împotriva fărâmițării Trupului lui Hristos, Biserica, precum și împotriva anumitor doctrine pietiste, individualiste, care propun o relație egoistă, dintre Dumnezeu, și un dialog care duce la separarea persoanei de comunitate și afirmare a centralității și individualității dintre indivizi. Această viziune separatistă promovată de diferite sisteme și dominațiuni religioase sectare, distruge iubirea, care unifică și nu confundă persoanele, și dă întrupării Fiului lui Dumnezeu un sens local, izolat și limitat, adresându-se numai unei comunități locale, și distrugând viziunea universalistă a mesajului adus de Dumnezeu, de a fi invitați la cina Tatălui, în împărăția Sa.

În Biserică omul se întâlnește cu Hristos, Cuvântul, Mântuitorul lumii în stare de jertfă, permanent actualizată în Sfânta Liturghie. Dar, tot în Sfânta Biserică, fiecare ins uman vorbește cu Dumnezeu prin cuvintele Sfintei Scripturi, prin care el, descoperindu-le sensurile „tainice” poate să cunoască drumul spre îndumnezeire.

„Sfânta Scriptură este ca un om, spune Sfântul Maxim, care are Testamentul vechi drept trup, iar pe cel Nou drept suflet, duh și minte; sau istoria literară a întregii Sfintei Scripturi, a celei Vechi și Noi, trup, iar sensul celor scrise și scopul spre care tinde acel sens, suflet.” Duhul Scripturii, care e sufletul omului este nemuritor, sensurile acestui duh este sămânța îndumnezeirii omului. El afirmă mai departe că:” Dacă vrea, așadar cineva să aibă viață și rațiune iubitoare de Dumnezeu și plăcută lui Dumnezeu, să se îngrijească de părțile mai înalte și mai cinstite ale acestor trei oameni: a cosmosului, a Scripturii și a omului nostru. Să se îngrijească cu toată puterea de suflet, făcându-l nemuritor, dumnezeiesc și îndumnezeit prin virtuți…”, iar cei ce privesc întins spre adevăr citesc pe Dumnezeu-Cuvântul.”

Sfântul Maxim vede în sensurile tainice ale Sfintei Scripturi, o întrupare a Cuvântului, care-i descoperă omului planul său cu lumea, și în special cu omul. Mai mult decât atât, el, vede în cele patru Evanghelii, anumite trepte ale virtuții și ale vieții spirituale ca urcuș și mișcare spre Dumnezeu. „…pătrimea Sfintelor Evanghelii este simbolul credinței și al filosofiei făptuitoare, naturale și teologice. Simbol al credinței este cea după Matei, cea care înfățișează pe necredincioșii magi închinându-se cu daruri; al filosofiei făptuitoare este cea după Marcu, cea care își începe învățătura de la pocăință, prin care devine orice făptură virtuoasă; al celei naturale, cea după Luca, având tâlcuirea cuvântului mai largă și istoria învățăturii adecvată modurilor (virtuții); al celei teologice, cea după Ioan, ca una ce a început în ea și sfârșește în ea”. Aici Sfântul Maxim înfățișează Evangheliile ca simboluri ale treptelor duhovnicești. Această viață, având ca temelie trecerea de la necredință la credință reprezentată prin Evanghelia lui Matei, se clădește prin făptuirea virtuților, reprezentată de Evanghelia lui Marcu; continuă apoi prin contemplarea naturală sau a rațiunilor dumnezeiești sădite în natura întregului univers, reprezentată de Evanghelia lui Luca, și sfârșește în contemplarea lui Dumnezeu, reprezentată de Evanghelia lui Ioan.Acest progres spiritual al omului este întreit la Sfântul Maxim ca de altfel și la predecesorii săi: Grigore de Nyssa, Dionisie Areopagitul sau la Evagrie Ponticul. Astfel, prima treaptă este cea a virtuții, a activității de purificare, (πράξις), a doua este a contemplației naturale, (γνώση) sau filosofia naturală (φυσική φιλοσοφία), sau contemplația gnostică (Θεωρία γνωστική) sau chiar, în forma ei cea mai înaltă, o contemplație spirituală, o indicație că adevărata contemplare umană, chiar a rațiunilor naturii, necesită ajutorul Duhului. În fine, treapta a treia, cea a rugăciunii curate, care este unire cu Dumnezeu în har, rugăciune curată, mintea fiind total inundată de căldura iubirii și golită de tot ceea ce este pământesc și simțual, îndumnezeire eternă în Dumnezeu.

Prin deslușirea sensului mistic al Scripturii, afirmă Sfântul Maxim, noi participăm la viața dumnezeiască prin har, și ne desăvârșim. „Căci Scriptura, afirmă el, știe de o îndoită cunoștință a celor dumnezeiești. Una e relativă și constă numai în raționament și înțelesuri, neavând simțirea experiată prin trăire a Celui cunoscut. Cealaltă e în sens propriu adevărată și constă numai în experiența trăită, fiind în afară de raționament și de înțelesuri, și procurând toată simțirea Celui cunoscut, prin participare le el după har.

Prin aceasta vom primi în viața viitoare îndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fără încetare.” Lucrarea aceasta de a fi în Dumnezeu, îndumnezeit, este un proces care se realizează permanent, și nu se epuizează niciodată, începutul ei fiind pus de om prin viața în Hristos, chiar de pe pământ, prin împărtășirea cu harul dumnezeiesc împărtășit prin Duhul Sfânt, în Biserica Cuvântului Întrupat.

a) Biserica lui Hristos – focar al îndumnezeirii umanului prin împărtășirea Duhului Sfânt

Relația Hristos-Duhul Sfânt în Biserică, unde prin sfintele Taine se împărtășește membrilor ei harul Duhului Sfânt care iradiază din umanitatea deplin îndumnezeită a lui Hristos, deși neelaborată sistematic în scrierile Sfântului Maxim, totuși este surprinsă cu ușurință și este exprimată convingător și cu tărie. Din opera sa se exprimă caracterul pnevmatologic și eclesial-sacramental al doctrinei sale spirituale.

Îndumnezeirea, în viziunea Sfântului Maxim, este legată de viața eclesial- sacramentală. Există o legătură osmotică, o legătură ontologică între harul Sfintelor Taine care sădește și crește necontenit în viața spirituală în Hristos, și înălțarea sufletului, a ființei umane întregi spre Dumnezeu pe scara virtuților. Inițierea prin Botez și Mirungere se desăvârșește în Euharistie și coincid cu culmea înălțării spirituale, a îndumnezeirii, și „prin aceasta Hristos mântuiește pe om prin Duhul Sfânt prin Biserică”,căci „harul îndumnezeirii vine de la Hristos prin Duhul”.

Dumnezeu nu vrea individualism de monade, în sens protestant, ci „solidaritatea istorică, căci astfel istoria nu ar avea nici un rost. Ea ar fi complet devalorizată.” Viața spirituală este una ce privește interioritatea persoanei umane, dar nu este exclusiv subiectivă și individualistă. Ea este o sinteză intimă între eul nostru și Iisus Hristos prin Duhul Sfânt, în Biserică. În acest mediu sfânt al Bisericii, plin de energii divine necreate „harul Duhului Sfânt este trezitorul și amplificatorul puterilor naturii”, prin care umanul se deschide ca o floare înspre Dumnezeu, pentru a se împărtăși de razele iubirii sale îndumnezeitoare.

Relația Dumnezeu-Biserică este una de întrepătrundere, lucrarea lui Dumnezeu exercitându-se în Biserică prin Hristos în Duhul Sfânt, spre cuprinderea oamenilor în Trupul tainic al lui Hristos pentru mântuirea lor. „În locașul Bisericii, spune Sfântul Maxim, Hristos continuă să săvârșească în modul cel mai direct toată lucrarea Sa mântuitoare sau sfințitoare. Prin ea Hristos unifică cu Sine și întreolaltă pe cei ce cred în El și-i întărește spre lucrarea preoției lor generale, în ființa proprie și în creația cosmică.” Prin lucrarea lui Hristos în Biserica Sa, omul devine preot al creației pe care trebuie să o ducă în locul pentru care aceasta a fost creată, la transfigurare. Omul nu se poate îndumnezei decât în și prin Hristos, izvorul îndumnezeitor. Nu prin sine se realizează desăvârșirea, ci prin Hristos. „Existența omenească, spune Părintele Stăniloae, și-a descoperit în El adâncurile ascunse în infinitatea divină, mai presus de existență.”

În Biserică umanul cunoaște „taina Treimii”în plinătatea Sa, care înseamnă „a intra în unire desăvârșită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a ființei omenești, adică a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi…”. „Locașul bisericesc, spune Sfântul Maxim, este centrul liturgic al creației sau locul central unde se săvârșește și unde se răspândește peste întreaga creație puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Său, sau prin energiile necreate ale Lui, promovându-se prin aceasta înaintarea spre unitatea cât mai deplină.”Prin această participare la viața sacramental-liturgică a Bisericii, omul se înveșmântează în „energiile infinite și veșnice ale lui Dumnezeu… prin care se arată măreția lui Dumnezeu.”

Spiritualizarea, purificarea și sfințirea progresivă a sufletului se efectuează prin integrarea omului în Ecclesia și prin participarea sa la Sfânta Liturghie săvârșită în Biserică. „Liturghia din Biserică, nu este decât o mișcare de elevație a Bisericii către Dumnezeu și mersul spre împlinirea unității în El.”

Sfântul Maxim dă Bisericii o interpretare universală, cosmică și, totodată, eshatologică. Destinul „pozitiv al umanității nu se poate realiza integral în afara Liturghiei, în acest sens, lumea întreagă este destinată să constituie o liturghie – „liturghie cosmică” – și cei ce nu pot sau nu vor să se integreze în ea „compromit realizarea integrală a destinului lor.”Teologia Sfântului Maxim vede posibilitatea unirii plenare cu Dumnezeu –limită supremă a vieții spirituale care poate fi atinsă, în condițiile vieții pământești, pe calea integrării noastre în Biserică prin participarea la Sfintele Taine.

Întâlnirea cu Hristos în locașul Bisericii nu este trăită de credincioși ca persoane izolate, ci în comunitate, întărind unitatea dintre ei, fără de care nu este mântuire. Credincioșii nu se adună în locașul Bisericii numai de a se ruga împreună unui Dumnezeu care rămâne la distanță sau pentru a asculta predică despre El, ci locașul Bisericii este locul prezenței și lucrării lui Dumnezeu Cel în Treime. „Dumnezeu cel în Treime nu ascultă numai din cerul îndepărtat rugăciunile credincioșilor, ci la această chemare a lor, răspunde cu prezența și lucrarea Lui. În Biserică, toți credincioșii sunt într-o continuă mișcare spre Cauza și Scopul lor. „Naosul, spune Sfântul Maxim este ieration (altar) în potență, inițiat și sfințit prin ducerea sa până la sfârșitul acțiunii de inițiere și sfințire. Iar ierationul este un naos actualizat, avându-l pe acela ca început al acțiunii de inițiere și sfințire…” Biserica a primit de la Dumnezeu misiunea de a pătrunde în lumea întreagă și de a călăuzi la o unire mai strânsă cu Dumnezeu, care reprezintă restaurarea unirii primordiale slăbită de păcat.

„După ce Hristos a învins moartea și iadul, nimic nu-i mai poate separa pe oameni de Dumnezeu în afara propriului lor păcat, spunea un teolog modern. În unitatea realizată prin Trupul lui Hristos se simte suflarea Sfântului Duh și flăcările Cincizecimii. Are loc o a doua creație, o nouă Geneză. Duhul, sămânță a comuniunii dintre oameni și a transfigurării universului, ne face să participăm la viața Trinității”.

Adevărata comuniune cu Dumnezeu se realizează în Sfânta Biserică, prin Sfintele Taine. „Iar prin dumnezeiasca împărtășire, spune Sfântul Maxim, cu preacuratele și de viață făcătoarele Taine, identitatea și comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, este dată omului, pe cât este ea îngăduință. Prin aceasta, omul, e învrednicit să devină din om dumnezeu.”

Această îndumnezeire prin harul Sfintelor Taine, duce întreaga făptură spre unitate și iubire, atât cu Dumnezeu cât și cu semenii noștri. Ființa acestor Taine ale Bisericii este Cuvântul Întrupat, Care din umanitatea Sa înviată și îndumnezeită împărtășește tuturor puterea îndumnezeitoare, prin care persoana umană intră în „comuniune de nuntă” cu Sfânta Treime. „Iar în Taine, afirmă Sfântul Maxim, credincioșii primesc prin rugăciuni și acte văzute ale preotului sau episcopului harul lui Dumnezeu, care fiind lucrare necreată izvorâtoare din ființa lui Dumnezeu, nu e despărțită de prezența iubitoare a lui Dumnezeu, în această lucrare aflându-se Însuși Cel ce lucrează.”

Biserica este locul sau mediul în care Dumnezeu coboară pentru a întâlni pe om și unde, în același timp, omul, prin efortul său personal și harul dumnezeiesc, se înalță spre a găsi pe Dumnezeu. Această viziune sublimă asupra Bisericii introduce făptura umană în viața divină, ce nu mai constituie numai pregătirea, ci „luarea în stăpânire de acum a realității învierii lui Hristos.”Mormântul gol, Biserica, în care e prezent totdeauna Domnul Hristos este dovada puterii și dumnezeirii Lui, căci „învierea constituie forma perfectă a creației desăvârșită, comunicarea ei cu Dumnezeu, într-o stare transcendentă existenței”. Învierea făpturii, în Biserică, este mântuirea lumii în Hristos și Duhul Sfânt, nu mântuirea de lume. Ea inaugurează faza îndumnezeirii omului, prin participare la plenitudinea vieții divine.

În Biserică, Hristos Domnul ne dăruiește „apa cunoștinței” și „a adus harul îndumnezeirii Cuvântului, care a făcut firea din bunătate și a îndumnezeit-o prin iubire de oameni,”prin Duhul Sfânt care „este izvor al sfințeniei, al luminii înțelegătoare, al puterii inteligibile, pentru descoperirea adevărului. Este inaccesibil prin natură, dar ajuns prin har”.

Prin lucrarea Sfântului Duh, ne unim cu Dumnezeu Cuvântul, în Trupul Său tainic-Biserica, spune Sfântul Maxim. Biserica este, după el, realitate plină de energii dumnezeiești necreate. Ele ajută chipul să ajungă la Arhetip, să „devină dumnezeu prin îndumnezeire”, „din pricina harului Duhului ce a biruit și o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în ea”. Mădularele Trupului tainic al lui Hristos se mențin întreolaltă „prin arhitectura Duhului”, așa cum arată Sfântul Maxim în una din epistolele sale. Energiile dumnezeiești sunt în strânsă legătură cu persoana divino-umană a lui Hristos, în care suntem articulați prin Botez și Sfintele Taine.

Prin energiile Duhului Sfânt vom urca, prin Hristos, la Dumnezeu Tatăl. Harul Duhului Sfânt este necreat, izvorând din ființa divină, distinctă de aceasta, dar nedespărțită de ea, care se împărtășește oamenilor în Biserică de către Duhul Sfânt sau de Hristos însuși în Duhul Sfânt”.

Sfântul Maxim afirmă că harul dumnezeiesc necreat „există pururi mai presus de toată firea și tot timpul, din pururea existența lui Dumnezeu….”, precizând cu mult înainte de Sfântul Grigore Palama, caracterul necreat al harului. Între harul dumnezeiesc și voința omului există o legătură ontologică, căci omul în stare paradisiacă era în stare harică. „Nici harul dumnezeiesc, spune Sfântul Maxim, nu produce iluminările cunoștinței, dacă nu e cineva în stare să primească iluminarea prin puterea naturală, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminările cunoștinței, fără harul care s-o dăruiască”. Există așadar o legătură de interdependență între revărsarea harului și capacitățile naturale ale omului. Harul Duhului Sfânt nu anulează persoana umană, nu o distruge, cum se întâmplă în teologia protestantă, ci conlucrează cu puterile naturale ale omului, după măsura și capacitatea fiecăruia de a-L primi.

Pe de altă parte, spune Sfântul Maxim, „Duhul se sălășluiește numai în cei chibzuiți care s-au făcut vrednici de sălășluirea Lui îndumnezeitoare printr-o viață după voia lui Dumnezeu”.Duhul Sfânt este Cel Care Îl revelează pe Hristos în Biserică și dă roade duhovnicești în viața indivizilor ce trăiesc în Biserică, și „ne altoiește pe Hristos Cap și Trup”, sau „Duhul ne arată pe Hristos și Hristos ne împărtășește Duhul”.

Duhul Sfânt nu numai că adapă Biserica cu darurile Sale dumnezeiești și îndumnezeitoare, împărtășit de către Tatăl prin Fiul…” ci totodată la rândul Său, zidește Biserica, îi adună mădularele risipite și le reînnoiește într-o taină de unitate și de viață mai presus de orice imagine sau comparație.” Unificarea tuturor în Biserică se face prin Duhul Sfânt în Sfintele Taine. „În El și prin El se înfăptuiesc nașterea din nou de la botez și unirea euharistică cu Iisus Hristos, în acel astăzi eshatologic al Bisericii, anticipând și manifestând venirea Împărăției treimice”.

Întâlnirea sublimă și desăvârșirea cu Hristos se face în stare de jertfă în Sfânta Euharistie. „Săvârșirea Sfintei Liturghii, afirmă Sfântul Maxim, îmbracă locașul Bisericii cu însușirea sfințeniei”.

Relația cu Hristos în Sfânta Euharistie prin esența sa și un factor de unitate, căci „identitatea Trupului euharistic cu al celui hristic fizic, atrage după sine, simultan și o unitate eclesială a tuturor celor care se împărtășesc cu Hristos euharistic”, căci Trupul Domnului jertfit are „darul comunității”. Comunitatea, deși prezentă ca jertfă în pâinea prefăcută în Trupul Lui, nu se confundă totuși cu trupul lui Hristos cel personal, ci rămâne mai degrabă într-un raport dialogic cu El, ca rezervă infinită de daruri. Hristos ce aduce jertfă cuprinzându-i pe toți în jertfa Lui, ca persoane distincte, și nu ca obiecte care se confundă.

Întreaga viață a comunității, precum și a fiecărui individ uman, afirmat în relație cu Hristos și Biserica Sa, are un caracter euharistic. În acest sens „Biserica este plină de Euharistie”, prin care primim îndumnezeirea, când „Dumnezeu Însuși toate în cei mântuiți, după cum spune Sfântul Maxim, la fel strălucind ca frumusețe originară, în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute și cunoștință”.

Fiind săvârșită în Biserică, și de către Biserică, având deci un caracter profund eclesial, la rândul ei ea constituie, face Biserica, Trupul comunitar-sobornicesc al lui Hristos din umanitate. De aceea s-a spus că: „Biserica face Euharistia și Euharistia face Biserica”. Ea susține creșterea continuă a creștinilor în Hristos, în trupul Său tainic, Biserica, în comuniunea iubirii cu Hristos și între ei, Euharistia fiind prin aceasta „un sacrament al împăcării”,al iubirii și unității profunde a oamenilor în Hristos, a mântuirii în El și prin El.

Nu putem niciodată să izolăm trăirea Duhului de viața și de legea Bisericii, precum nici de crucea și învierea lui Hristos. În „Biserică – și în Euharistie – este locul prin excelență al Duhului”. Nicolae Cabasila arată că în Biserică prin fiecare Liturghie ne întâlnim „cu o Cincizecime neîntreruptă a Euharistiei”, o desăvârșită și continuă dăruire a Duhului Sfânt. Dar această Cincizecime a Duhului Sfânt care se revarsă peste viața omului nu privește numai sufletul, ci și trupul.

Creștinismul nu vorbește numai despre îndumnezeirea sufletului, ci și a trupului. În creștinism amândouă au o valoare deosebită, nefăcându-se nici o separație între cele două elemente ale constituției omului. Mai mult decât atât, omul va învia la judecata de apoi cu același trup cu care a săvârșit faptele în viața pământească, pentru a primi răsplata sau osândă veșnică. Nicolae Cabasila afirma: „Într-adevăr, unindu-se cu trupurile și cu sufletele noastre, Mântuitorul nostru se face Stăpân nu numai peste trupuri, ci și peste suflete și peste dorințe, și prin aceasta conduce cu adevărat Stăpân o mare și frumoasă împărăție, poruncind așa cum sufletul poruncește trupului, iar capul mădularelor.” Trupul trebuie să fie spiritualizat și condus de către suflet în viața spre dobândirea sfințeniei, „umplut peste tot de Duhul cel de viață dătător”.

La această părtășie cu Hristos, în Biserica Sa, prin Duhul Său cel de viață dătător, omul, în viziunea Sfântului Maxim, are capacitatea să primească sau să refuze lucrarea harului îndumnezeitor. Înzestrarea persoanei umane cu libertatea voinței este o consecință esențială a chipului dumnezeiesc din om.

Sfântul Maxim reliefează liberul arbitru al persoanei umane, ca fiind caracteristica și valoarea dată de Arhetip, chipului Său, deoarece acesta are un rol însemnat în realizarea virtuților. În acest sens, dă ca exemplu pe Melchisedec care „a preferat prin voință virtutea firii și tuturor celor ce țin de ea, alegând prea frumos vrednicia noastră”

În mișcarea neîntreruptă spre odihna eternă în Dumnezeu, Sfântul Maxim accentuează și contribuția omului în activitatea mișcării, apărând astfel, voința omenească, deoarece luase amploare erezia monotelită și monoenergistă. Dacă lucrarea bună depinde de voință, atunci și odihna în veșnica existență bună depinde nu numai de Dumnezeu, ci și de om, de liberul său arbitru. „Cunoscătorii, spune Sfântul Maxim, lucrurilor dumnezeiești spun că rațiunea universală a întregii creații a ființelor raționale arată înțelegerii trei moduri: al existenței, al bunei existențe și al veșnicei existențe. Cel al existenței s-a dăruit făpturilor cel dintâi, prin ființă; cel al bunei existențe li s-a dat ca al doilea, prin voința lor, ca unora ce se mișcă de sine, iar al veșnicei existențe, li s-a dăruit ca al treilea prin har.”

Prin asumarea voinței omenești de către Fiul lui Dumnezeu, fără a fi anulată, se dovedește scopul înalt pentru care firea umană a fost înzestrată cu o voință proprie. „Omul mișcându-se în conformitate cu firea din sine și din alții, se mișcă de fapt, și în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Iar puterea, după Sfântul Maxim, care-l ajută să rămână în această conformitate este iubirea prin har care vine de la Dumnezeu.” Aceasta înseamnă că Dumnezeu a creat pe oameni înzestrați cu o voință care e ajutată de iubirea Lui prin har „pentru a se dezvolta în unitate între ei și cu El.”

Opera de renaștere și de împlinire a persoanei umane aparține, așadar, Sfântului Duh. La Cinzecime, harul Său s-a revărsat asupra Sfinților Apostoli și a inaugurat Biserica, în plenitudinea Sa, ca trup „vizibil sau istoric al lui Hristos, plină de puterea invizibilă a harului, cu sacerdoțiu indispensabil vieții Bisericii, în continuitate apostolică.” În Biserică trebuie să vedem prin vizibil invizibilul, să vedem „nu o Biserică invizibilă, ci invizibilul Bisericii, adică prezența Sfântului Duh, a Învierii și a puterii sale de înviere.”În Biserica învierii lui Hristos întreaga creație se înnoiește prin „Duhul înnoitor”, după Sfântul Maxim, Care face toate lucrurile noi și le Schimbă curățindu-le de păcat pentru a fi oferite ca dar și jertfă lui Dumnezeu Tatăl. „Căci precum a coborât El pentru noi în chip neschimbat și S-a făcut om ca noi, lipsit fiind numai de păcat, și a desfăcut în chip suprafiresc legile firii, așa vom urca și noi ca urmare a acestui fapt, din cauza Lui, și ne vom face dumnezei ca El prin taina harului, neschimbând nimic din fire.” Venirea Domnului Hristos aduce ca dar lumii Biserica, prin care toți vom urca spre Dumnezeu și în care „fiecare mădular primește, adică, prin apropierea în virtute, locul cuvenit lui, datorită lucrării arhitecturale a Duhului…”, Cel care ne zidește pe toți în trupul îndumnezeit al Cuvântului și Fiului, „ca să constituie un trup armonic și o simfonie spirituală de simțire și gândire, străbătută de bogăția spirituală divino-umană a Cuvântului, Logosului întrupat.” Duhul este cel ce modelează ființa noastră prin curățirea ei de păcat, pentru a putea intra în comuniune cu Dumnezeu. „Toate Sfintele Taine au centrul în Hristos, care e în Biserică. Ele sunt lucrările lui Hristos, prelungite în Biserică, adică în realitatea vizibilă și simbolică a sa, instituite de El și continuate și efectuate de El Însuși, prin Duhul Sfânt”, „Arhitectorul desăvârșit” al nostru.

Hristos, Biserică, Taine – acestea sunt nedespărțite, pentru că ele sunt „adevărul și viața lui Hristos pe care Duhul le lucrează în noi, prin harul Său”. Sfântul Maxim leagă Biserica foarte strâns de dumnezeiască Liturghie. El afirmă că adevărata Euharistie are loc în Biserică, iar Biserica este de neconceput fără Euharistie. Biserica înseamnă, după Sfântul Maxim, pe de o parte unirea lumii și a omului cu Dumnezeu, iar pe de altă parte, locul unde această adunare și această unitate se înfăptuiește. În Biserică, Dumnezeu ține atât pe cele inteligibile, cât și pe cele sensibile în unitate, prin energia Sa cea necreată. De aceea, după Sfântul Maxim, nimic din ce există nu se mișcă în chip nearmonios și răzvrătit. Dumnezeu păstrează unitatea, dar fără nici o amestecare și neorânduială.

Numai prin harul lui Dumnezeu, spune sfântul Maxim, omul primește îndumnezeirea. „Căci numai harului dumnezeiesc îi este propriu să dăruiască făpturilor îndumnezeirea proporțional cu treapta lor, luminând natura cu lumina cea mai presus de fire și ridicând-o, prin prisosința slavei, deasupra granițelor ei.

Cu toate acestea, „natura n-a ieșit din granițele ei, întrucât n-a devenit ea însăși cauza ultimă a acestei lucrări…, însă sursa acestei lucrări este mai presus de posibilitățile naturii umane.”

Catolicismul aduce adeseori doctrinei răsăritene a îndumnezeirii reproșul de monofizitism. Dar faptul că toți Părinții Bisericii accentuează că îndumnezeirea e „după har”, „nu după ființă sau natură”, îi scoate de sub orice acuzație. Catolicismul nu poate înțelege această doctrină, deoarece nu cunoaște deosebirea dintre ființă și energiile divine. Ca urmare, pentru el natura umană nu s-ar putea îndumnezei, decât unindu-se cu ființa divină. În acest caz, ceea ce s-ar reflecta din el ar fi ființa divină. Neînțelegând teologia energiilor necreate, catolicismul menține pe om într-o existență net separată de tot ceea ce e dumnezeiesc.

În Ortodoxie însă, natura omului unit cu energiile divine devine mediu prin care se manifestă aceste energii, ea însăși rămânând neștirbită, așa cum căldura și lumina soarelui pătrund și se manifestă prin atâtea medii fără să le anuleze, fără să le identifice cu focarul solar. După teologia Sfântului Maxim, cu toate că nu vom fi uniți cu ființa Lui, vom fi însă tot mai aproape de ea, pe măsură ce ne-am lărgit cu Duhul ca să fim subiecte ale unor tot mai sporite energii divine. „Duhul Sfânt este o realitate prezentă în Biserică, dar ireductibilă, impalpabilă, simplă, dar și variată și multiplă în lucrările Sale, confundându-Se cu adâncul cel mai lăuntric al omului, dar rămânând totodată și Celălalt, suflarea, flacăra, lumea de dincolo care irupe în viața noastră.”

Teologia occidentală nu mai vorbește despre trimiterea Duhului în lume , ca energie necreată, datorită dezobișnuinței teologiei occidentale de a vorbi despre îndumnezeirea omului și despre înfierea lui. În Occident relațiile persoanelor divine sunt văzute ca o chestiune aproape exclusiv intratreimică, deci ca o chestiune de teologie pur speculativă, fără consecințe practice pentru viața creștină, sau pentru mântuirea omului, în sens de prefacere, transfigurare, îndumnezeire.

În Răsărit învățătura despre relațiile treimice e privită ca o învățătură care stă la baza relației Sfintei Treimi cu creatura și cu mântuirea ei. Dumnezeu creează omul cu scopul de a se împărtăși de darurile Sale și a se îndumnezei. „De aceea, zice Părintele Stăniloae, când oamenii au refuzat să răspundă iubirii lui Dumnezeu cu iubirea lor, tot Fiului i-a încredințat Tatăl să se facă om și să arate oamenilor modelul omului cu adevărat iubitor al lui Dumnezeu și să le dea putere spre acesta.” Această iubire pentru persoana umană care pornește de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt, arată atenția și valoarea pe care o dă Dumnezeu omului, chipului Său.

Astfel, în Răsărit nu se neagă faptul că la baza trimiterii Duhului de către Fiul stă o relație specială eternă între Fiul și Duhul, cum stă și la baza trimiterii Fiului în lume o astfel de relație eternă între Tatăl și Fiul; dimpotrivă, în Occident se evită să se tragă din relația eternă a Duhului cu Fiul concluzia trimiterii Duhului în oameni, pentru o lucrare care stă în esență în îndumnezeirea și înfierea acestora. Acest fapt stă în strânsă legătură cu necunoașterea energiilor necreate prin care lucrează Duhul în lume. Aceasta ține pe Dumnezeu închis în El însuși, ca obiect de pură speculație de la distanță. Duhul Sfânt care produce în oameni o grație creată, rămâne și El în planul transcendent.

Participarea la viața dumnezeiască, ca mijloc de realizare a asemănării după har cu Dumnezeu, constituie, de fapt, realizarea desăvârșirii omului în Hristos, prin energiile dumnezeiești necreate. Acest proces al desăvârșirii, începe, după cum afirmă Sfântul Maxim, încă din viața pământească, prin participarea omului la tainele Bisericii, și prin lucrarea virtuților, care ne duce la asemănare cu Arhetipul nostru, Cuvântul întrupat, Mântuitorul lumii.

b) Hristocentrismul creației și mișcarea acesteia spre îndumnezeire

În concepția Sfântului Maxim lumea nu poate fi despărțită de prezența lui Dumnezeu în ea, prin care primește sensurile adevărate pentru care a fost creată. Tot ceea ce este creat, este creat potrivit intenției divine, al cărei Subiect este Logosul personal, „Care a intrat în această lume, în istorie, și a devenit om, pentru a împlini scopul creației și al omului, ca microtheos. Înseamnă deci, că întreaga creație este umplută de prezența divină. O prezență nu numai statornică, ci și un scop ce trebuie îndeplinit prin libera lui acceptare de către om”.

Dar nu numai omul, ci întregul cosmos este creația lui Dumnezeu sau mediul creat de Dumnezeu pentru om, pus preot al creației pe care trebuie să o jertfească Lui și s-o transfigureze. Teologia Răsăriteană înțelege creația ca fiind darul lui Dumnezeu pentru om. „Comportarea față de natură ca față de darul lui Dumnezeu (inclusiv față de persoane ca componente ale creației) înseamnă rămânerea într-o legătură strânsă cu Dumnezeu, Dăruitorul ei”.

În viziunea Sfântului Maxim, lumea și mântuirea, „iconomia divină”, nu este într-o relație separată de viața treimică a Dumnezeirii. „Treimea iconomică este taina care se prezintă spre a fi imitată în viața umană”.

Omul și lumea sensibilă sunt creația lui Dumnezeu din nimic, mai precis „toate cele create, după ființa și facerea lor, fiind cuprinse în rațiunile lor și în rațiunile celor cuprinse în jurul lor” și, înseși „rațiunile existenței preexistă în Dumnezeu”. Prin cădere omul trădează sensurile introduse în creație, pierzându-și starea harică, în care a fost creat în mod ontologic, și mișcându-se într-o „naturalitate” a ființei sale care necesita din nou ridicată sau îndumnezeită, „pentru că proprie și conformă naturii este pentru oameni viața asemănării naturii divine.”Prin această încercare de a deveni asemenea lui Dumnezeu, fără ajutorul lui Dumnezeu, omul cade într-o materialitate căreia i-a fost trădată sensul și scopul pentru care a fost creată, trupul fiind caracterizat printr-o constituție „densă și grea”, fiind privat de elementul spiritual, care trebuia să-l spiritualizeze, să-l transforme și să-l ridice spre Dumnezeu.

„Hristologia Părinților Bisericii, afirmă Părintele Stăniloae este hristologia Logosului unificator al tuturor prin rațiune și iubire. Aceasta dă o explicație pentru asumarea firii umane raționale și capabile de unire prin rațiune și iubire cu Cuvântul dumnezeiesc și între oameni”. Numai Dumnezeu putea să-l ridice pe om din „abisul căderii”, căci numai în El „îndumnezeirea trebuia să se câștige cu un conținut antropologic nou, concret, ceea ce în limbajul Părinților înseamnă un conținut în același timp antropologic și hristologic, înțeleasă ca o hristificare a omului”. „…firea omului căzut, spune Sfântul Maxim, fiind îmbolnăvită de patimi, a tămăduit-o (Dumnezeu) cu înțelepciune din iubirea cea către noi, unindu-o pe aceasta cu Sine după ipostas. Astfel, S-a făcut întreg ca noi, din noi, pentru noi, făcându-Se atât de mult om, cât să pară celor necredincioși că nu e Dumnezeu; dar, a rămas totuși atât de mult Dumnezeu, cât să poată să cugete rațiunea negrăită. Și aceasta a făcut-o ca să surpe lucrurile diavolului….să reînnoiască puterea iubirii prin care oamenii să se unească cu El și între ei…”Coborârea Fiului lui Dumnezeu printre oameni nu este o consecință a slăbiciunii lui Dumnezeu, ci cauza puterii libertății Sale, de a face „ceea ce vrea” după cum spun Părinții Bisericii „și de a mântui pe om”.

Dumnezeu prin întruparea Cuvântului transfigurează întreaga creație și îndumnezeiește omul. „Sfatul Treimic” reprezintă punctul de plecare al unui plan al iubirii, în care Dumnezeu s-a angajat personal, deoarece Fiul o împlinește asumându-Și firea umană și murind, în cele din urmă, în această fire.

Reunificarea creației și a umanului în Dumnezeu se face numai prin Hristos Îndumnezeitorul și desăvârșitorul cosmosului. „Dacă prin creația lumii are loc o dispersie, o extindere logică și dinamică a Rațiunii unice în timp și spațiu într-o mișcare bună, pozitivă, ce corectează viziunea origenisto – evagriană despre mișcarea cea rea în sine, degradantă pentru că e o îndepărtare de Cel Unul Bun, prin Biserică se produce unificarea harică a celor create prin aceeași Rațiune divină și convergența lor spre Dumnezeu ca sens și cauză finală a tuturor”. În celebrarea Bisericii, și în timpul ei sacru întreaga creație capătă rațiuni noi, identice celor puse de Dumnezeu în Creație și în om, prin care omul „lucrător al acestor sensuri” poate să intre în comuniunea de viață și lumină iubitoare cu Creatorul Său.

Lumea și omul, în concepție maximiană, este într-o dependență și o legătură indisolubilă. Cosmosul asigură mediul ambiant al existenței umanului, iar umanul îndumnezeiește sau transfigurează lumea. Dar, în acest raport omul devine superior cosmosului, prin lucrarea sa de a transfigura lumea, și de a o asemăna cu divinul, prin energiile divine necreate. Sensul valorii persoanei umane față de natură provine și din faptul că, aceasta este singura ființă din univers înzestrată cu „conștiința de sine”, în care este implicată, odată cu căutarea existenței noastre, „ și voința de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârșit sensul existenței noastre și a întregii realități”.

Folosind paradigma îndumnezeirii, ca participare, Sfântul Maxim afirmă, că întregul cosmos și întreaga umanitate participă la infinitatea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă că „în veci Dumnezeu nu va înceta să îndumnezeiască lumea”. Efemeritatea cosmosului și a umanului a fost creată de un Dumnezeu infinit și este susținută de puterea Sa infinită, dar omul primește participare la ființă prin har.

În această lucrare de mântuire și îndumnezeire a lumii și a omului, Dumnezeu se situează „în maximă apropiere” față de creația Sa sau chiar în interiorul ei prin asumarea trupului materiei, în Ipostasul Său divino-uman. Teologia Sfântului Maxim folosește pentru a exemplifica această unire, termenul de perihoreză, folosit de către Sfinții Părinți la teologia trinitară, și aplicat de Sfântul Ioan Damaschin pentru prima dată Persoanei divino-umană a Cuvântului întrupat. „Dumnezeu Cuvântul, afirmă Sfântul Maxim, a intrat cu umanitatea Sa într-o perihoreză. El mișcându-se în ea și învăluind-o, iar ea mișcându-se în El și manifestându-L.” Această unire dintre divin și uman aduce după sine restabilirea voinței omului, care lucra contra voii lui Dumnezeu și mântuirea lumii.” Căci n-a venit să strice firea, pe care El Însuși a făcut-o ca Dumnezeu și Cuvântul, spune Sfântul Maxim, ci a venit să îndumnezeiască cu totul firea pe care El însuși a voit, cu bunăvoința Tatălui și cu împreună lucrarea Duhului, să o unească cu Sine după ipostas împreună cu toate însușirile ce-I aparțin în mod natural, afară de păcat”. Pentru îndumnezeire Sfinții Părinți folosesc cuvântul de μεταποιησις sau μεταβωλη (prefacere) și nu ανακρασιως (amestecare). Părintele Stăniloae spune că cel mai potrivit ar fi cuvântul „îmbibare”. „Îmbibarea” afirmă el, salvează identitatea celor amestecate, sau reciproc îmbibate, cum nu o salvează contopirea. „Fierul îmbibat în foc nu încetează a fi fier”. Desigur natura umană nu se face una cu dumnezeirea, după ființă, ci împreună cu dumnezeirea „se preface și ea în dumnezeire,” nemairămânând în granițele și atributele ei. „Natura umană, devenită vehicul și focar al iubirii divine, este îndumnezeită, fără să înceteze a fi natură omenească”.

Creația naturală nu e desființată în trupul lui Hristos și nici semenul nostru uman, ca daruri ale lui Dumnezeu chemate să devină medii de comunicare desăvârșite a iubirii lui Dumnezeu către noi. Ele sunt menținute pentru veci, dar înălțate, transfigurate, copleșite de Duhul dumnezeiesc sălășluit în Hristos.

Teologul catolic Michael Schmans face o deosebire între dăruirea creației în mod natural de către om semenilor săi și între dăruirea harului lui Hristos, dar nu se vede legătura dintre oferirea darului natural lui Dumnezeu și harul ce vine de la Hristos. Taina se înfăptuiește la întâlnirea dintre acestea două. „Dăruirea unui lucru de către cineva unui prieten, afirmă Părintele Stăniloae, e un semn al dăruirii de sine. Dar harul lui Hristos este dăruirea de Sine a lui Hristos, fapt care are loc cu deosebire în Euharistie”. Trupul lui Hristos este puntea dintre natura nedevenită total transparentă pentru noi și ipostasul lui dumnezeiesc.

În gândirea Sfântului Maxim, viața pământească și lumea are ca țintă odihna eternă și fericită în Dumnezeu Cel în Treime. El are o viziune luminoasă asupra întregii lumi create; ca o caracteristică a acesteia, Sfântul Maxim aduce în prim plan dinamismul creștin al înaintării spre desăvârșire în Hristos, prin harul dumnezeiesc, egală cu veșnica odihnă în Dumnezeu Unul întreit, sau cu veșnica odihnă a lui Dumnezeu în ea, care înseamnă, totodată, îndumnezeirea lumii și a omului, în Dumnezeu.

Structura întregii creații subzistând în Logos nu poate exista fără relația cu El, sau fără lucrarea providențială a Logosului în actualizarea ei în lume. Toate cele create, inteligibile sau sensibile, au în ființa lor o mișcare naturală care este orientată spre a întâlni și primi în ele lucrarea dumnezeiască pentru odihna în Dumnezeu. „Toate primesc astfel o semnificație transcendentă lor și dumnezeiască, toate trebuie considerate într-o perspectivă divină, fiind într-o continuă mișcare spre Cauza lor care le este totodată și un scop final.

„Luminați de har, afirmă Sfântul Maxim, Sfinții au cunoscut că sufletul are trei mișcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după rațiune, cea după simțire. Cea dintâi e simplă și cu neputință de tâlcuit; prin aceasta, sufletul mișcându-se în chip neînțeles, în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaște în nici un fel, din nimic din cele create, pentru faptul că întrece toate. A doua determină după cauză pe Cel necunoscut, prin aceasta sufletul, mișcându-se în chip firesc, își adună ca pe o știință toate rațiunile naturale ale Celui cunoscut numai după Cauză, rațiuni ce acționează asupra lui ca niște puteri modelatoare. Iar a treia e compusă; prin ea sufletul, atingând cele din afară adună în sine, ca din niște simboluri, rațiunile cele văzute”.

În cei progresați, după concepția maximiană, înălțați la o treaptă spirituală mai înaltă se observă în ei trei mișcări ale sufletului: una săvârșită prin minte, alta prin rațiune; a treia prin simțire. Dar, toate acestea sunt concentrate într-una singură. Sfântul Maxim afirmă că mișcarea prin simțire a fost încadrată în mișcarea prin rațiune și aceasta, în mișcarea prin minte. Sprijinită pe simțire și rațiune, mintea capătă o cunoaștere superioară de Dumnezeu. Această mișcare a minții este o cunoaștere indefinibilă, mai presus de orice cunoaștere, „care poate fi numită și necunoaștere sau cunoaștere apofatică”. Sfântul Maxim numește această mișcare a minții ca fiind o experiere indefinibilă a lui Dumnezeu.

Existența dăruită de Dumnezeu este bună și în virtutea acestei bunătăți originare toate trebuie, prin mișcarea firii care le este inerentă, să tindă spre existența cea bună care va fi copleșită de existența cea veșnică și bună pe care la sfârșitul veacurilor Dumnezeu, o dăruiește tuturor celor care au lucrat conform Lui și firii raționale , ca o încununare a lucrării omenești de desăvârșire proprie și cu aceasta de transfigurare a lumii. Întregul cosmos și omul se mișcă ontologic spre Dumnezeu, plecând spre scopul pentru care a fost destinat, fiind condus din interior, ca putere și năzuință spre desăvârșire în Hristos, și din exterior ca țintă și Cauză ce trebuie atinsă sau împlinită. „Căci Cuvântul ca Ziditor, afirmă Sfântul Maxim, este începutul, mijlocul și sfârșitul tuturor celor ce sunt, se cugetă și se numesc.” Sfântul Maxim insistă asupra bunătății creației, a naturii corpurilor spre a combate opinia origenistă care vede în acestea doar o decădere din monada primordială și prin acestea erau rele în însăși ființa lor.

Lumea și activitatea omului de îndumnezeire prin Hristos în ea, sunt destinate după Sfântul Maxim „pentru ridicarea oamenilor la Dumnezeu”. După concepția maximiană răul constă în necunoașterea cauzei celei bune a lucrurilor și mișcarea lor spre Dumnezeu.

În ceea ce-l privește pe Sfântul Maxim, cel mai importantă lucrare, în viziunea sa, este acea reciprocitate dintre Dumnezeu și om. La nivel ontologic, această reciprocitate se regăsește între arhetip și chip. Ea trebuie să devină manifestată la nivel existențial printr-o mișcare dublă: mișcarea lui Dumnezeu spre om prin Întrupare și mișcarea omului spre Dumnezeu prin procesul imitativ al îndumnezeirii”.

Mișcarea despre care vorbește Sfântul Maxim, este o caracteristică esențială a întregii creații, de a se mișca etern spre Dumnezeu și a se împlini sau îndumnezei în El. Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, fiind Unul suprem nu se mișcă, pentru că fiind infinit nu are spre ce se mișca. Cu toate acestea mișcarea făcută de Dumnezeu este coborârea Lui spre creatură, spre a o îndumnezei, precum și mișcarea făcută în interiorul Sfintei Treimi, înainte de veci, de la Unitate, prin Dualitate spre Trinitate. Pe temeiul reciprocității Întrupării, Dumnezeu Se mișcă tropologic spre om, întrupându-se, iar omul, la rândul lui , care s-a făcut tropologic pasiv și s-a întors într-o direcție falsă, se mișcă spre Dumnezeu, activat de mișcarea divină, și astfel se îndumnezeiește.

După Sfântul Maxim omul este o ființă complexă care constă din trei elemente esențiale: rațiunea, pofta și mânia. Toate acestea trebuind a fi copleșite de cunoașterea și iubirea dumnezeiască unificatoare și mântuitoare tinzând astfel spre asemănarea cu Dumnezeu în har prin virtuți, ceea ce constituie însăși desăvârșirea și îndumnezeirea omului.

Această mișcarea chipului spre plinirea și desăvârșirea lui în Dumnezeu nu se termină niciodată, pentru că „tot ce vine de la Dumnezeu spre a se bucura de Cel dorit fac elan ce hrănește o și mai puternică poftire. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se aprinde mai mult de dorință”. Dar, în această mișcare spre desăvârșire, Sfântul Maxim, vorbește despre o parte a înaintării în care colaborează și omul și o parte în care ființa umană „pătimește îndumnezeirea” în mod pasiv. „Așadar, spune Sfântul Maxim, aici găsindu-ne în stare de activitate, vom ajunge odată la sfârșitul veacurilor, luând sfârșit puterea și lucrarea noastră prin care activăm; iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, și de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârșitul îndumnezeirii noastre. Căci „pătimirea” de atunci va fi mai presus de fire și nu va fi nici o rațiune ca să hotărască îndumnezeirea la nesfârșit celor ce o pătimesc”. După ce am terminat cu cunoașterea acestora, pe Dumnezeu nu-l mai putem cunoaște prin vreo putere naturală a noastră, căci Dumnezeu, Cel infinit nu poate fi cuprins de puterile noastre intelectule finite. Ci ne va dărui Dumnezeu o putere infinită dumnezeiască ca organ prin care să-L cuprindem pe El, nu prin rațiune sau intelect, nu o cunoaștere științifică, ci una mistică, în comuniune de har și iubire cu El. „Cuvântul lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, făcându-Se om, a umplut iar de cunoștință firea golită de cunoștința dată ei. Și, întărind-o până la neschimbare, a îndumnezeit-o, nu prin fire, ci prin calitatea ce i-a dat-o pecetluind-o cu Duhul Său, ca să nu-i lipsească nimic, precum a dat apei tărie prin calitatea vinului. Căci pentru aceasta s-a făcut om adevărat, ca să ne facă pe noi dumnezei după har”. Cu alte cuvinte Dumnezeu Cuvântul mântuiește lumea și pe om, umplând-o de sens sau de cunoașterea pe care omul o pierduse, i-a dat acesteia calitatea de a fi îndumnezeită și împlinită fără de a schimba însușirile naturale ale firii. Dar, omul, trebuie să tindă mereu spre această mișcare, să-și urmeze „darul” sau „cunoștința” cu care a fost creat, sau cum mai spune Sfântul Maxim, rațiunea, căci „cauza rațiunii este Dumnezeu, pentru a cărui căutare omul a primit puterea rațiunii”.

Această mișcare spre Dumnezeu se realizează „în veacurile acestea” în Biserica lui Hristos, în timpul sacru al lumii acesteia, care este „locul prezenței și al sălășluirii divine” în această lume. „Cheia descrierilor teologice a Sfântului Maxim este, încă o dată, presupunerea sa că Liturghia Bisericii pământești servește ca imaginea cerului și a sufletului, și că tot ea mijlocește între ele.” În viața sacramentală a Bisericii „Dumnezeu vine în sufletul curat într-o simțire tainică, rămânând în același timp transcendent Lui”.

Datorită caracterului său schimbător omul este definit ca o ființă mereu în devenire. Mișcarea lui spre Dumnezeu are ca revers îndumnezeirea umanului și prin acesta, a întregii creații. Dar, Sfântul Maxim vorbește și despre o mișcare sau devenire înspre rău a celor care nu sunt conduși de rațiune, ci se supun simțurilor, acelor care înaintează în patimi. Numai Dumnezeu nu se mișcă, căci în concepție maximiană, Cel desăvârșit nu are drept scop cele se mișcă, căci Ființa Sa nu are nevoie de devenire, precum are nevoie creatura. Mișcarea spre Dumnezeu, se realizează, aici, în Biserica Sa, iar în eternitate în mod continuu, permanent, datorită infinității și abisului Ființei Sale, Care niciodată nu va putea fi sondată sau cunoscută pe deplin.

Dumnezeu desăvârșește creația și omul în jertfa de reunificare a ei și sfințire în Dumnezeu, dar actualizarea sfințeniei aduse de Hristos se face de către fiecare persoană umană în Biserica sa. Minunile pe care le descriu Evangheliile, afirmă Oliver Clement, nu sunt miracolele pe care le-a refuzat să le facă Iisus când a fost ispitit în pustiu, ci semne ale acestei transfigurări mântuitoare către care de acum , îi este deschisă calea și omului care își găsește în acest Trup de lumină, al Bisericii, vocația sa de „creator creat”.

Omul și valoarea lumii se arată în lucrarea lui Dumnezeu în „trupul făgăduinței” sau „timp profetic”, „timp mesianic” sau „timp eshatologic”. Dumnezeu desfășoară „o istorie a mânuirii” în timp, atât prin venirea Sa în lume, cât și prin nedespărțita prezență de Biserica Sa. „Lucrarea lui Dumnezeu, spune Părintele Stăniloae, se face transparentă prin timp, ca o lucrare mereu variată, dar continuă, care ținând seama de istoria determinată de împrejurările variate ale vieții omenești, se face și ea o lucrare istorică, dar provenind din supraistorie și ducând istoria spre veșnicie”. Împlinirea în veșnicie a omului este o treaptă spre care tinde și se mișcă întreaga făptură prin existența și activitatea ei în timp.

Timpul este dat fiecărei persoane umane, pentru a înainta spre desăvârșire printr-o lucrare continuă la realizarea chipului Său prin asemănare cu Dumnezeu, și îndumnezeire în har. Timpul, ne spune Părintele Stăniloae, este „intervalul dat în folosul fiecărei persoane, între începutul existenței și sfârșitul ei apropiat de desăvârșire sau de imperfecțiune veșnică”. După, teologia Sfântului Maxim, fiecare persoană se realizează în timp, în „veacurile actuale”, cum spune el, iar această desăvârșire actuală, începută de aici, se realizează în practicarea virtuților și într-o viețuire conformă cu rațiunea. „…omul virtuos, spune Sfântul Maxim, și-a făcut prin viață din chipurile însușirilor dumnezeiești trăsături proprii…, el are asemănarea întocmai cu Dumnezeu, cu care nu se poate compara nimic din cele ce sunt după Dumnezeu”.

Chiar dacă timpul, reprezintă locul și spațiul în care omul își începe și își „desăvârșește mântuirea”, el, reprezintă totuși un interval sau o despărțire a omului de Dumnezeu, căci în viața viitoare „timpul va înceta” și va începe o „conformitate a viețuirii între oameni cu comuniunea Persoanelor divine”, iar în această năzuință spre Dumnezeu „trupul morții sau al lumii acesteia, începe să se prefacă în trupul vieții, „angoasa din adâncul nostru se transformă în încredere, iar iubirea de sine în lepădare de sine”, și dăruire cu totul lui Dumnezeu.

Desăvârșirea umanului și a întregului cosmos nu este „o noțiune abstractă, un joc al rațiunii, ci o realitate vie, solidară cu dinamica vieții omenești creată pentru bucuria mântuirii, pentru Dumnezeu.” Desăvârșirea persoanei umane capătă un sens unic și suprem prin întruparea lui Hristos, Care a arătat în natura sa umană, unită ipostatic cu Dumnezeu întrupat, unde trebuie să ajungă fiecare ins uman și care este scopul viețuirii noastre în această lume.

Omul îndumnezeit în Hristos reprezintă îndumnezeirea virtuală a întregului neam omenesc, temei al îndumnezeirii tuturor, prin Hristos în Biserica Sa, unde prin harul Sfintelor Taine dobândim acea „iradiere ascunsă, tainică”, prin care ne încorporăm în Hristos și creștem în El.

c) Sfântul și Sfințenia – Participarea Ființelor îndumnezeite la viața de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi

Învățătura Sfintei Scripturi și în concordanță cu ea, și cea a Sfinților Părinți, ne prezintă pe om, ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu „chip care înseamnă chemare” spre sfințenia Celui care l-a făcut. În această chemare „omul devine preotul lumii în altarul inimii sale, preotul liturghiei cosmice”. „El oferă, Îi oferă lui Dumnezeu tot universul (..) ca pe Sfânta Masă”, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. În această ipostază, omul „eliberează sacramentalitatea lumii, rătăcită prin înstrăinarea lui de Dumnezeu.

Prin crearea lumii și a omului, Dumnezeu arată că „bunătatea Lui nu este închisă numai în interiorul Lui, în relația celor trei Persoane, ci se poate îndrepta și spre existențe în afară de Sine”,arătându-și iubirea sa cea nemărginită. În această arătare a iubirii Sale celei negrăite, Dumnezeu, dăruiește omului și lumii tot ceea ce se poate dărui „tot ceea ce Dumnezeu are propriu prin fire, afirmă Sfântul Maxim, omul dobândește prin participare”. Așadar, Dumnezeu dăruiește omului capacitatea de a deveni asemenea Lui, prin har, prin participarea la sfințenia Lui, pentru împlinirea și desăvârșirea întregii lumi.

„Dumnezeu este Sfânt”, (I Petru 1,16) afirmă în repetate rânduri autorii Sfintei Scripturi, dar sfințenia Sa nu e o realitate în sine, ci una deschisă comuniunii. „El este „Cel ce sfințește” (Levitic 20,8) adică, Cel ce împărtășește creaturilor Sale raționale „ceva” din inefabilul vieții divine, din iubirea fără de margini a Persoanei Sale”.

Așadar, omul este creat cu o constituție hristologică, destinul lui împlinindu-se numai în Hristos. Fiind plăsmuit „după chipul” lui Dumnezeu Cel infinit, „omul este chemat de către propria lui natură – să depășească limitele nemărginite ale creației și să se facă infinit.” Fiind chip al lui Dumnezeu, omul participă astfel la Dumnezeu, dar el trebuie să tindă spre asemănare cu Dumnezeu cea după har, participând și prin voința sa la Dumnezeu spre desăvârșire și îndumnezeire! Aceasta este un proces complex, de restaurare a firii umane, de curățire și iluminare a ei pentru a privi rațiunile lumii în Duh, o dăruire integrală Domnului pentru a-L primi întreg, întru desăvârșirea iubirii, lucrând la îndumnezeirea proprie din acest veac, pentru ca în veacul celălalt să fie o pătimire, o lucrare exclusiv a lui Dumnezeu. Singurul teatru al întregului proces de desăvârșire și unire cu Dumnezeu este viața prezentă, în care „trăim” după cum un făt trăiește în întunericul pântecului și care însetează de lumină”. Adevărata lumină prin care sufletul primește îndumnezeirea vine numai de la Hristos, Cel care ne îndumnezeiește. Numai în relație și în comuniune cu Hristos Domnul suntem în lumină, și ne aflăm în drumul spre îndumnezeire. „Prin schimbarea la față, spune Părintele Stăniloae, se arată că relația noastră viitoare cu suprema lumină a bunătății va fi și o comunicare dialogică prin trup, deci trupurile noastre vor viețui și ele în legătură cu trupul Lui și într-o comunicare tainică cu El prin trupul Lui”. „…prin Sine, Cel arătat, afirmă Sfântul Maxim, să călăuzească spre Sine, Cel cu totul ascuns în nearătate, toată creațiunea și să ofere oamenilor, cu iubirea de oameni, prin lucrarea dumnezeiască în trup, semnele vădite ale infinității nearătate și ascunse dincolo de toate și cu neputință de a fi înțeleasă sau numită de nici una din existențe, în nici un mod”. Prin întruparea Sa, Cuvântul ne arată „semnele vădite ale infinității Sale”, la care va fi și omul părtaș prin îndumnezeire.

Omul este făcut cu capacitatea de a fi îndumnezeit,în relație de comuniune cu Sfânta Treime, într-o viețuire intimă cu Ea. Dar, această sfințire a omului privește și întreg trupul lui, prin care se vor manifesta energiile divine îndumnezeitoare. „Trupul este mediu văzut al luminii spirituale, iar această arătare a luminii prin materie este o mare taină”.

Trupul Domnului Hristos este mediul prin care se va arăta lumina Sfintei Treimi, care este proprie și Fiului lui Dumnezeu, și care se va răspândi în cei ce vor crede în El și vor face fapte, asemenea Lui, în viața pământească, dar deplin în trupul de după înviere.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, propune un tip de om în care întregul complex uman funcționează în mod normal după scopul și cauza pentru care a fost creat, anume: omul virtuos sau sfântul, care pot privi, prin curățenia sufletului lor, lumina negrăită a Sfintei Treimi, care va străluci în ei. Pentru toți oamenii „virtuțile sunt călăuzitoare spre Dumnezeu, Care face să se sădească în el acest har, îndumnezeindu-l”. Viețuirea întru Hristos sau îmbrăcarea în haina virtuților în concepția maximiană aduce ca revers viața de comuniune cu Dumnezeu și cu sfinții Săi, precum și îndumnezeirea. Sfântul Maxim spune că cel ce lucrează virtutea este acela care lucrează la îndumnezeirea lui. „Mântuirea este identică pentru Sfântul Maxim cu comuniunea iubitoare a omului cu Dumnezeu și cu cei buni și cu sfinții”.

Sfântul vede, după concepția maximiană, o readunare a rațiunilor creaturilor în Rațiunea cea una și izvorâtoare a modelelor lor, în Logosul dumnezeiesc. Prezența lucrătoare și de viață făcătoare a lui Hristos în cei ce se alipesc de El, și a lor în El, este o prezență reciprocă prin iubire activă, „căci poruncile Lui pe care le cere împlinite drept condiție a petrecerii Lui în ei și a lor în El, sunt porunci ale iubirii lui Dumnezeu și a iubirii lor întreolaltă.”

Puterea și dorința omului de a lucra virtuțile îndumnezeitoare stă în faptul că „Hristos S-a Întrupat ca să se dea pe Sine pildă de virtute și chip viu al bunăvoirii și iubirii față de El și între noi, și poate să-i înduplece pe toți spre a răspunde la fel”.Prin viața în trup a Domnului, omenescul își câștigă stabilitatea în înfăptuirea binelui și în lucrarea virtuții, venind la o existență harică, ontologică, curată, și îndumnezeită.

Fiecare, afirmă Sfântul Maxim, se va împărtăși în mod mai presus de fire de harul îndumnezeitor, cât a dorit și a lucrat virtutea, „rămânând într-o unire nemijlocită cu Cel dorit..” „Căci El toate le umple după măsura harului (Efeseni 1,23), spune el, și toți se umplu de El, ca niște mădulare, pe măsura credinței fiecăruia din cei uniți cu El”. Unirea cu divinul, prin har, se realizează deopotrivă după posibilitatea fiecăruia de a se deschide harului și lucrărilor lui Dumnezeu, precum și după măsura în care au lucrat poruncile Lui.

Prin virtute și lucrare a poruncilor, firea umană devine înnoită, „care înseamnă, într-un anumit fel, o restabilire a firii în stare anterioară, originară, prin iubire unificatoare”. Mântuitorul Hristos ne-a adus nu numai eliberare de voința noastră arbitrară (agnomică), contrară firii, sau de împătimirea păcătoasă, dându-ne puterea de a ne elibera de tot ceea ce-i este străin omului, adică de păcat, și de a lucra la mântuirea noastră. „Precum Mântuitorul a săvârșit lucrarea mântuirii noastre în trupul Său, punându-ne în slujba lui Dumnezeu, tot așa trupul nostru este un vehicul al sfințeniei și un organ al vieții harice.”

După Sfântul Maxim, prin lucrarea virtuților Dumnezeu se întrupează în om și omul se îndumnezeiește, „într-o simetrie perfectă care dincolo de rigiditatea și consecvența logică reprezintă plenitudinea vieții, în iubire, a iubirii dăruitoare și desăvârșitoare a lui Dumnezeu și a omului care caută neîncetat iubirea și comuniunea, atrăgând la aceasta întreaga fire, cosmosul întreg”.

„Cel ce imită pe Domnul, afirmă Sfântul Maxim, și merge pe urmele Lui, împlinește poruncile. Nimeni din cei robiți de materia lumii nu poate să imite pe Domnul. Cei ce-L urmează primesc puterea de a-L imita pe El și să împlinească toate poruncile Lui.” Viața în Hristos sau în comuniune cu El, implică imitarea Lui, urmarea Lui, părăsirea sau mortificarea virtuților, și primirea puterii dumnezeiești a Lui, prin care vom dobândi mântuirea. Hristos este Cel ce lucrează în virtuți, făcând cu noi acest drum anevoios, dar la capătul căruia vom dobândi infinitatea vieții dumnezeiești. „Hristos, spune Sfântul Maxim, prin Întrupare, ne-a arătat chipul unei viețuiri de formă dumnezeiască”,sau în altă parte zice „Logosul este tăria ce lucrează în virtuți, este calea omului întărit în virtuți”.

Refuzul omului, după Sfântul Maxim, de a accepta conlucrarea cu Hristos în virtuți, duce la viața pătimașă, irațională și despărțită de comuniunea cu Hristos. Diferitele forme de abuz față de facultățile naturale ale omului se „condiționează reciproc și împreună distrug unitatea pozitivă a omului ca ființă compusă”.Viața de păcat și viciu, după Sfântul Maxim, se caracterizează printr-o dezintegrare continuă. El stabilește o corespondență între virtuți și patimi. Câteva exemple pot fi menționate: smerenia corespunde pozitiv, mândriei și slavei deșarte; sărăcia, zgârceniei; răbdarea, mâniei;

După concepția maximiană „oprirea pe calea virtuții este începutul păcatului”.În această stare, de om care lucrează virtutea, nimeni nu se poate menține. Ori sporește în virtute, ori cade, neexistând nici o cale de mijloc. Ori se aseamănă cu Dumnezeu, prin har, ori se aseamănă cu demonicul, prin refuzul harului. Pentru Sfântul Maxim, păcatul nu e niciodată stare stabilă, ci o mișcare împotriva naturii, care duce la descompunere, după cum viața umană trăită în concordanță cu natura ar fi mișcarea cea bună spre ținta finală a vieții umane, care e îndumnezeirea.

Ideea centrală în concepția maximiană cu privire la patimă se rezumă la funcționarea corectă a rațiunii umane prin care omul alege viața virtuoasă și respinge patima, „iar trupul, zice el, să-l facem să strălucească de modurile de trăire conforme cu rațiunile dumnezeiești înțelese…”

Un rol important în acest proces de lucrare a virtuților și de respingere a patimilor, îl are discernământul. Omul care a dobândit darul discernământului este omul care deosebește lucrurile și sensurile lor, alegând ceea ce este conform cu firea, și respingând patima, care este singurul lucru irațional , înfăptuit după mișcarea simțirii, fără conlucrarea rațiunii. „De la discernământ trecem apoi la deprinderea virtuților, la cunoștința rațiunilor din virtuți.”

După viziunea Sfântului Maxim, păcatul nu este ceva firesc în ființa omului, ci este un accident al firii sau contrar firii, dar acceptat însă cu voia noastră. Cel ce se conduce după rațiunile sădite de Dumnezeu în creație, ajunge la deosebirea lucrurilor și la vederea acelor scopuri la care, omul, trebuie să ajungă. Trebuie să fie „rațiunea înnăscută stăpână peste patimi”, iar în alt loc spune Sfântul Maxim că „prin virtuți și prin rațiunile cunoștinței în duh, îndumnezeiește El pe cei vrednici, dându-le pecetea consistentă a virtuții și hărăzindu-le substanța statornică a cunoașterii adevărate”. Mântuirea este împreună pătimire cu Hristos, o completare a patimilor lui Hristos, căci sunt suferințe noi față de cele ale lui Hristos, în realitate și acestea dat fiind că, le suferă în comuniune cu El, sunt tot necazurile lui Hristos”. Numai în relație și în comuniune cu Hristos suntem oameni, suntem împliniți pentru ceea ce am fost chemați. Numai Dumnezeu ne luminează și ne spiritualizează facultățile naturale sădite în ființa noastră, pentru a putea alege și lucra cele bune și vrednice de dorit, căci, afirmă Sfântul Maxim „unde domnește rațiunea, încetează domnia simțirii, în care e amestecată puterea păcatului care, amăgind sufletul cu milă pentru trupul înrudit după ipostas, îl atrage la sine prin plăcere”. După concepția maximiană, cauza tuturor patimilor este lipsa rațiunilor și a discernământului, precum și iubirea exagerată de sine numită de el: filavtia. „Dar cu cât se umple, omul, spune Sfântul Maxim, de experiența celor trupești, cu atât se aprinde mai mult patima iubirii trupești de sine, care se năștea din ea, și cu cât se îngrijea mai mult de patima iubirii trupești de sine, cu atât născocea mai multe moduri de producere a plăcerii”. Slujind mai mult trupului, decât lui Dumnezeu, omul și-a făcut din propriul trup, propriul său idol și dumnezeu, „slujind cu toată sârguința zidirii în loc de Ziditor”. Viața pe care omul a ales-o a fost doar o aparență a vieții. „Atunci când vedem lumea ca un scop în sine, totul capătă o valoare în sine și, prin urmare, pierde orice valoare, pentru că, doar în Dumnezeu se găsește înțelesul (valoarea) a toate și lumea este plină de sens doar atunci când ea este „sacrament” al prezenței lui Dumnezeu”.

Păcatul, departe de a însemna o lărgire a omului și a legăturilor lui cu lumea, e o diminuare a omului și o îngustare a înțelegerii lumii de către el. Lumea, prin păcat, în loc să devină fereastră spre Hristos, transparență, devine zid și piedică în calea desăvârșirii în Hristos. După învățătura Sfinților Părinți, Dumnezeu este prezent în lume prin energiile necreate, dar nu se confundă cu lumea. Creatorul este prezent în creație, dar e distinct de creație. Prin această distincție teologică se evită atât panteismul, cât și deismul.

Părăsirea înțelesurilor greșite ale întrebuințării lucrurilor și urmarea rațiunii, aduce asupra oamenilor viața întru sfințenie și comuniune cu Dumnezeu. Căderea omului în păcat nu constă în faptul că el a ales lumea în locul lui Dumnezeu, ci pentru că a stricat echilibrul dintre spiritual și material, el care era menit să o transforme în „viață în Dumnezeu”, plină de sens și de duh. „Aceasta lume, această viață i-au fost date omului pentru a fi sacrament al prezenței dumnezeiești, comuniune cu Dumnezeu, și doar prin această viață, prin „transformare” lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om”.

Purtările omului, afirmă Sfântul Maxim, sunt ca niște haine albe. Dacă sunt curate, sunt ca niște haine albe, se vede prin ele sufletul care nu vrea să ascundă nimic. Dacă sunt murdare, ele caută să ascundă sufletul, făcându-l pe om netransparent. Primul este scăldat în lumină, al doilea închis în întunericul singurătății. Viața celui pătimaș, în viziunea Sfântului Maxim, este o viață de autoexcludere și izolare față de Dumnezeu și de semeni, aceasta pentru că, pe de o parte înstrăinarea față de Dumnezeu vine din neputința de a mai vedea creația ca dar al lui Dumnezeu, iar pe de altă parte pentru că în patima omului își este propriul centru și propria măsură, toate gândindu-se unite în persoana sa prin iubire egoistă de sine, numită filavtia.

Această schimbare în om, a centrului de gravitate, de la Dumnezeu Care atrage și îndumnezeiește omul, aduce după sine dezintegrarea omului și a puterilor sale, precum și schimbarea direcției mișcării ontologice a ființei umane dinspre Dumnezeu, înspre patimă și om. Astfel, omul devine dintr-un animal rațional”, un animal irațional, lipsit de scop și orientare. „Căci aceasta este desăvârșirea, afirmă Sfântul Maxim, să nu purtăm nici o trăsătură a veacului acestuia”.

Prin viața păcătoasă se pierde capacitatea omului de a se jertfi, de a se dărui altuia în iubire supremă și dăruire maximă. Prin jertfă „omul renunță la a avea pentru a se realiza în a fi”. Jertfa este „libertatea creatoare” este „dar autentic, adică dăruire de sine, personală altuia. „Trupul nostru este chemat să fie infuzat, penetrat de duh”. El este materie de jertfă; și adus ca jertfă, e destinat să capete acea „sensibilitate spirituală, de care vorbesc Sfinții Părinți”

După concepția Sfântului Maxim, punctul de sprijin al păcatului constă tocmai în această estompare până la negație a binelui, a lumii, concomitentă cu auto-adorarea eului nostru. În viața pătimașă se realizează o schimbare a centrului spiritual de unde ne alimentăm ființa cu hrană spirituală, astfel alegerea eului ca centru al existenței și măsură a tuturor lucrurilor duce individul uman la izolare și însingurare față de Dumnezeu și față de semenii noștri.

După Sfântul Maxim, „filavtia” e în primul rând „pasiune” către trup, o „tandrețe irațională pentru trup”. Filavtia împarte neamul omenesc orizontal, geografic și vertical. Oamenii nu pot să dăinuiască fără contrariul ei renunțarea de sine. Această trăire a patimilor aduce în prim plan „ideea de posesie”, trăită individualist, egoist.

„Harul îndumnezeirii” vine numai după lepădarea vieții celei după simțuri și lucrarea „virtuților îndumnezeitoare”, astfel omul poate să ajungă „nepătimitor, mai bine zis dumnezeu”. „Virtuțile sunt călăuzitoare spre Dumnezeu”, iar El este Cel ce a dăruit „strălucirea virtuților, care vă îndumnezeiește după har, înlăturând trăsăturile omenești și „în același timp vi-L înomenește pe Dumnezeu prin coborârea Lui și prin primirea de către voi, pe cât e cu putință omului, a însușirilor dumnezeiești”.

Temporalitatea înseamnă, după cuvintele Sfintei Scripturi, împlinirea vocației făpturii într-un anumit timp dat. Ea este împlinirea virtuților sau viețuirea virtuoasă care ne situează în comuniune de iubire și sfințenie cu Dumnezeu. Virtuțile sunt o jertfă sau un „schimb de dar cu Dumnezeu, izvorul vieții”. Lumea este prin natura ei, ontologic, destinată să fie jertfită lui Dumnezeu și de aceea Mântuirea adusă prin Fiul lui Dumnezeu întrupat are forma unei oferiri, jertfe supreme, prin moarte pe cruce. Mântuitorul Hristos Întrupat se descoperă acum lumii nu în atotputernicia Sa, ci în iubire față de Tatăl, Căruia I S-a făcut ascultător, și-n iubire față de umanitate, cu care unindu-se, a adus-o să trăiască în iubire și dăruire lui Dumnezeu, în „maximă apropiere” față de El și nedespărțită de Acesta.

Virtuțile, în viziunea Sfântului Maxim, sunt naturale, ele fiind expresii ale adevăratei naturi ale omului. Viața de păcat este asumarea de către om a unei existențe iraționale, simțuale care duce umanul la o dezintegrare continuă. Diferitele forme de exces față de facultățile naturale ale ființei umane „se condiționează reciproc și împreună distrug unitatea pozitivă a omului ca ființă compusă.”

Sfinții sunt, după concepția maximiană, cei ce au ales viața virtuoasă în comuniune cu Dumnezeu, și au respins păcatul sau patima. „Pentru iubire, spune el, toți sfinții s-au împotrivit totdeauna păcatului, nedând nici un preț pe viața aceasta, răbdând multe feluri de moarte ca să se adune în ei înșiși și în Dumnezeu din lume și să înlăture sfâșierea firii în ei înșiși”. Sfântul este după Sfântul Maxim, modelul de viețuire în această lume, împlinirea iubirii față de Creator și realizarea unității firii umane. El este cel care se „ întristează după Dumnezeu, care e în chip limpede sămânța dumnezeiască, al cărei rod copt sunt bucuria și bunătățile veșnice”. „Virtuțile dumnezeiești” sunt cele care ne aduc sfințenia „căci mâna fiecărui drept, spune Sfântul Maxim, sunt faptele virtuții lui, în care și prin care Dumnezeu primește asemănarea cu oamenii”.

Omul sfânt este, pentru Sfântul Maxim, cel care „ocolește neștiința și se mișcă numai spre Dumnezeu prin cunoștință. Și prin aceasta și pentru aceasta să dea naștere fericitei iubiri, care îl leagă de Dumnezeu și îl face dumnezeu pe iubitorul de Dumnezeu”. Sfântul este cel căruia toate îi sunt transparente, căci vede în toate iubirea și darul lui Dumnezeu. El are așa cum afirmă Sfântul Maxim „mintea luminată de razele dumnezeiești”.

Tipul de om virtuos, sfințit prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, este pentru Sfântul Maxim, omul realizat în Hristos sau idealul de om la care trebuie să aderăm toți. Realizarea lui, prin viața în Hristos în Biserica Sa este scopul fiecărui individ uman, căci virtutea este, în viziunea Sfântului Părinte, cea care îndumnezeiește creatura, făcând-o „biserică tainică” în care se coboară ca în ziua Cincizecimii darurile Sfântului Duh, care o plinește prin har și o desăvârșește în iubire. „Omul virtuos și-a făcut prin viață din chipurile însușirilor dumnezeiești trăsături proprii,..are asemănare întocmai cu Dumnezeu, cu care nu se poate compara nimic din cele ce sunt după Dumnezeu”.

Sfântul maxim, ne face și un îndemn: „…să căutăm numai cele poruncite”; iar în altă parte ne spune că: „Toate virtuțile ajută mintea să câștige dragostea dumnezeiască”.

În cei ce ajung la treapta sfințeniei lucrează „prin cuvintele și faptele lor Însuși Hristos”, iar în această conlucrare, omul, primește harul dumnezeiesc prin care mintea celui sfințit se unește cu Dumnezeu. În această unire, ea, capătă „o formă dumnezeiască”, harul „desfăcându-o de toate înțelesurile” lumii acesteia, care ar putea-o corupe. Temelia care stă la baza sfințirii omului și a lumii este iubirea sau dragostea. Prin ea Dumnezeu ne oferă ca dar, îndumnezeirea, iar omul își oferă întreaga existență lui Dumnezeu, prin Care și în Care se împlinește. „Dragostea dă aripi cunoașterii, călăuzindu-l pe om către Dumnezeu pe care Îl contemplă atât cât acestuia îi este cu neputință”.

Scopul pe care-l urmărește Sfântul Maxim este acela de a arăta că omul trebuie să fie absolut liber de toate viciile și să arate o iubire desăvârșită.

Sfântul Maxim nu împărtășește opinia că omul lasă în urmă funcțiile lui „pasionale”(adică capacitatea lui de dorință și angajament ca ființă senzuală cât și spirituală) în timpul procesului de îndumnezeire și desăvârșire creștină. De fapt iubirea implică ca această „pasionalitate” să fie restabilită din pervertirea ei și transformată, ca astfel să însoțească pe om în toată viața lui ca ființă umană. Din acest motiv, Sfântul Maxim, numește iubirea „o patimă binecuvântată”.

După viziunea maximiană, omul sfânt, desăvârșit „este acela a cărui putere pătimitoare înclină cu totul spre Dumnezeu”. La această viață de sfințenie participă întreaga ființă umană „depășind planul biologicului și fizico-chimic”. „În noi, spune Sfântul Maxim, locuiește plinătatea dumnezeirii după har, dar numai atunci când adunăm toată virtutea și înțelepciunea”. În viața viitoare între Mântuitorul Hristos și trupurile sfinților nu va mai fi distanță, ci se vor afla în stare de perihoreză, fără a se confunda persoanele, prin lumina necreată a Sfintei Treimi.

Viața virtuoasă este o caracteristică a celui ce întruchipează sfințenia, este imitarea lui Dumnezeu a „sfinților atleți ai Lui, iar prin această lucrare iradiază lucrarea lui Dumnezeu și lucrarea omului potențată și transfigurată de lucrarea dumnezeiască”. Sfințenia este opusă ca atare falsificării și degradării vieții omenești, abaterii ei din calea ei de adevărată și strălucitoare realizare nu numai la suprafață, ci și în profunzime. „Virtuțile sunt deiforme” iar negrija față de ele ne depărtează de Dumnezeu „întorcând grija și căutarea, care trebuie să ne îndrepte numai spre împărăția cerurilor, spre ceea ce nu-i îngăduit, adică spre viața pământească, și răbdând să fiu dus de simțuri în loc de a fi dus cu mintea spre Dumnezeu” Mintea, în concepția Sfântului Maxim trebuie să înainteze spre Dumnezeu și comuniunea cu El în mod natural, ontologic. Atunci când aceasta nu înaintează în Dumnezeu, înaintează în patimă, în care își distruge ființa și relația ontologică cu Dumnezeu. Sfinții Părinți asemănau pe om cu o moară de apă și spuneau că această moară este activă tot timpul, dar stă în puterea omului să macine cele bune sau cele rele, să lucreze virtutea, sau să se complacă într-o viață pătimașă, izolată și depersonalizată.

În lucrarea omului sfânt „se adună toți în Hristos, pentru că Hristos se sălășluiește în toți, devenind totul în toți, unindu-se toți cu trupul Lui și devenind un unic trup al Lui. „Sfințenia sau îndumnezeirea nu constă, afirmă Părintele Stăniloae, o dilatare fizică, substanțială a naturii omenești, ci o purificare și intensificare spirituală”,, o viețuire deiformă în Hristos și în comuniune cu Sfânta Treime.

Viețuirea sfinților ai lui Dumnezeu atinge în procesul desăvârșirii umanului „trepte de o înălțime uluitoare”,ei având ca exemplu natura umană a lui Iisus Hristos care a atins prin îndumnezeirea de care s-a împărtășit, fiind purtată de ipostasul divin, „ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei, pe care noi nici nu ne-o putem închipui unde se află”.

E de remarcat că Sfântul Maxim vede urcușul omului spre îndumnezeire nu prin ocolirea lumii, ci în legătură cu ea. În legătură cu lumea se desăvârșește ființa omului, adunând rațiunile lumii prin virtuți, ca, depășind în felul acesta rațiunea sa și rațiunile lumii, să devină oglindă cât mai curată a Rațiunii și bunătății divine din care iradiază acelea. Cel care biruiește răul se face fereastră a lui Hristos, prin lucrarea virtuților, iubitor de Dumnezeu și de propria sa natură, pe care nu o îngustează, ci îi oferă adevărata sa existență, în har, în comuniune cu Dumnezeu. Aceștia primesc trăsăturile lumii îngerilor și vor primi răsplată de la Dumnezeu.

După, viziunea maximiană, sfântul viețuiește în două planuri: cel al naturii și cel mai presus de natură. Planul naturii este transfigurat prin virtute și cunoștință din partea lui Dumnezeu, dar nu suprimat. Sfântul Maxim dă anumite precizări ale stării de îndumnezeire. Timpul se umple de Dumnezeu, spune el, de eternitate, iar în fire intră ceea ce este mai presus de fire. „Săracul întru Hristos”, sfântul este deplin în chiar propria persoană…belșugul se revarsă din el însuși, har peste har, fiindcă el este părtaș, în însăși ființa lui, la Cel ce este sfânt și Îl exprimă nemijlocit”.

Sfântul Maxim stăruie asupra transfigurării întregii naturi a sfinților prin virtute și cunoștință și prin purtarea lui Dumnezeu manifestată în ele. Petrecerea „naturală” în timp e penetrată de Duhul dumnezeiesc lucrător prin voința și gândirea orientată spre Dumnezeu…În acest caz, subiectul uman poate să se concentreze întreg în simțirea prezenței divine, astfel, deși va satisface trebuințele firii pentru a se conserva, apetiturile acestora nu vor avea puterea de a-L robi ci le va copleși prin simțirea prezenței spirituale și curate a lui Dumnezeu. Sfinții au dat sensuri ziditoare de suflet lumii, iar înțelegerea acesteia i-au dus la Dumnezeu și la viața de comuniune cu El. „Căci ei, afirmă Sfântul Maxim, nu au privit ca noi nici creațiunea, nici Sfânta Scriptură, în chip material și coborât. Ei nu s-au folosit numai de simțire, de suprafețe și de figuri spre dobândirea cunoștinței fericite a lui Dumnezeu, de litere și de silabe, din care vine greșeala și înșelăciunea în aprecierea adevărului, ci numai de mintea singură, atotcurățită și izbăvită de toată ceața materială Dacă deci voim să judecăm cu bună credincioșie, cercetând mintal rațiunile celor sensibile, să privim la ei cum înaintează corect pe cărarea dreaptă spre cunoștință fără greșeală a lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești.” Sfințenia este opusă păcatului și înseamnă „prezența roditoare și rodită a Duhului lui Hristos în om, este una cu prezența anticipată a vieții veșnice în el”. Ea se realizează, în concepția Sfinților Părinți și a Sfântului Maxim Mărturisitorul, prin participare la sfințenia și infinitatea lui Dumnezeu, și prin aceasta la viața Lui, care se face simțită prin trăirea în comuniune cu Dumnezeu. Această participare „e simultană însă cu uitarea plăcerilor trecătoare și inferioare ale păcatului, uitare care devine statornică în cei ce se angajează permanent și cu toate eforturile pe acela unei vieți de sfințenie”.

După Sfântul Maxim, pe Dumnezeu „L-au cunoscut cu adevărat,..numai sfinții care și-au cunoscut sufletul prin virtuți și s-au îndreptat toată pornirea mintală a lor cu totul spre cele dumnezeiești”. Inima celor ce vor să se sfințească trebuie să se întărească împotriva ispitelor păcatelor, o ieșire din învârtoșarea încăpățânată a mândriei, a mâniei și a necredinței.

Sfântul este un om neclintit în fața ispitelor, este plin de bunătate, smerenie și iubire, pentru că iubind binele și dorind mereu să-l facă este el însuși bun, participând prin virtuțile sale la Dumnezeu Cel infinit.

Atât de mult sunt despătimiți și detașați de bunurile perisabile ale lumii acesteia, încât, „au cunoscut, afirmă Sfântul Maxim, pe Făcător din făpturile Lui”, „iar prin ceea ce spune că sfinții s-au ridicat mai presus de doimea materială, pentru unimea cugetată din Treime, bănuiesc că arată ridicarea lor peste materie și formă, din care constau corpurile, sau peste trup și materie, despre care, depășindu-le, au spus că s-au unit cu Dumnezeu și s-au învrednicit să se unească cu lumina preacurată… Și văzând astfel sufletul întreg unit, în chip neștiut, cu Dumnezeu întreg, ca pe un chip cu modelul său, prin minte, rațiune și duh, având pe cât se poate, înrudirea cu El prin asemănare, au cunoscut tainic unimea cugetată în Treime”. Sfântul Maxim consideră că trecerea principală de la lume la Dumnezeu constă într-o depășire a stării de dualitate spre unitate. În acest caz depășirea dualității ar însemna o deplină asimilare a desăvârșirii în corpul uman, o biruire a faptelor haotice care se opun raționalizării trupului, o biruire a lor prin spiritul uman unit cu Dumnezeu. Dualitatea aceasta, în viziunea maximiană provine dintr-o prea mare atașare a trupului de materie. Sfinții despart de materie afecțiunea trupului, când îl fac pe acesta stăpânit întreg de spirit și unit cu Dumnezeu.

Concepția despre sfințenie și desăvârșire a Sfântului Maxim se dovedește și astăzi de o actualitate și „o profunzime, solidare cu însuși progresul general al omenirii care în multiplicitatea sa își descoperă o structură unitară”, spre Cauză și Scopul creării făpturii întregi – îndumnezeirea.

Viziunea lumii și a omului este una pozitivă, într-o continuă ascensiune spre Dumnezeu, pentru eternizarea în El întru desăvârșire, în Hristos și comuniune cu Sfânta Treime. Îndumnezeirea persoanei umane este planul și taina cea din veac ascunsă a lui Dumnezeu și spre aceasta trebuie să tindem mereu prin Hristos și împreună cu Hristos, în Biserica Sa, pentru a ne ridica cu adevărat la deplinătatea și la sensul cel mai înalt al vieții.

Cap. III Controverse și deviații ale antropologilor cu privire la teologia îndumnezeirii omului și combaterea lor de către Biserică

Emancipată de sub tutela tradiției teologice și metafizice, ieșită din perspectiva lor finalistă („teologică” sau „eshatologică” unde omul se explică prin scopuri transcendente), antropologia modernă a privilegiat în ultimele două secole, în sens pozitivist, demersul „arheologic”, pledând pentru explicarea reducționistă a omului prin originile și condițiile existenței lui naturale, abordate din perspectivă dominantă sau conjugată a biologiei, psihologiei, sociologiei, lingvisticii, sistemelor, comunicării etc. Omul a fost redus astfel la nevoile elementare biologice și culturale ale supraviețuirii lui (hrană, reproducere), la jocul pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor nevoi, la relațiile economice, limbajului etc.

Ideologiile antropologilor reducționiste nu fac decât să mutileze omul, reclamându-l a fi stăpân asupra lumii și a se limita doar la ea și nimic altceva. Omul, în această consecință, este privat de tot ceea ce este dumnezeiesc în el, este ștrangulat și lipsit de tot ceea ce se numește Dumnezeu, accentuându-se caracterul lui de ființă autonomă, care nu se mai definește prin Dumnezeu, ci se definește prin om. Atât de mult a fost distorsionat și desfigurat „chipul lui Dumnezeu”, omul, încât mulți antropologi și filosofi îl privesc ca fiind altceva decât „ creația lui Dumnezeu”. Alexis de Tocqueville, afirma în acest sens „urc din secol în secol până în Antichitatea cea mai îndepărtată; nu zăresc nimic care să semene cu ceea ce am sub ochi.. Trecutul nu mai luminează viitorul, iar spiritul își croiește drum prin beznă”.

Toată această depărtare de la adevărata definire a omului, (dacă se poate defini în totalitate) prin Omul-Hristos întrupat, reprezintă rezultatul umanismelor europene moderne, al căror antropocentrism fragil n-a putut stăvili „sinuciderea în masă a omului ca ființă teologică și religioasă, nici ororile „omuciderii industrializate și dezumanizările de tot felul care au invadat societățile actuale depersonalizându-le intens.

Adevărata natură a omului se poate defini numai în raport cu Dumnezeu, al cărui chip și este, Care, după afirmația Sfântului Maxim Mărturisitorul, „ne va arăta bucuria covârșitoare a bunătății Lui, lucrând desăvârșit în cei vrednici îndumnezeirea”.

Reducându-l pe om numai la condițiile sale biologice și privându-l pe acesta de posibilitatea unirii în har cu Dumnezeu, de îndumnezeire, se respinge întruparea Mântuitorului Hristos „pentru ca să avem viață veșnică” (Ioan 3,16), și se afirmă realizarea omului prin om și nu prin Hristos Domnul. Astfel, „dezîntrupând” pe Hristos și proclamându-se „dumnezeu” omul „umanist”, „chip al lui diavolului, sclav al păcatului, și al morții, omul devine prizonier ca într-o închisoare în lumea aceasta, lipsit de tot ceea ce-i vital pentru a exista (aer, lumină, hrană, iubire, precum și temeiul existenței sale, Creatorul Său, Hristos Domnul).

În realitate lumea aceasta operează cu două filosofii: cea divino-umană și cea omenească. Una este filosofia unității, a unirii și îndumnezeirii omului prin Hristos întrupat, în comuniune și existență iubitoare, iar cealaltă a diviziunii, a separației dintre divin și uman, precum și a pluralismului omenesc.

Adevărata filozofie în care omul își regăsește întreaga ființă și se împlinește este filosofia divino-umană, filosofia lui Hristos Domnul, este filosofia omului înnoit și renăscut în Hristos, a omului sfințit și îndumnezeit în Hristos. Numai realizați sau desăvârșiți în Hristos „suntem deplini” (Coloseni 2,10) căci „întru El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii” ( Coloseni 2,9).

Dacă prin trup există în natură, prin spirit el se ridică deasupra ei, natura se întrepătrunde cu spiritul și devine spirituală, duhovnicească, dăruită lui Dumnezeu. Prin înnomenirea Fiului lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, Hristos s-a făcut asemenea nouă afară de păcat, căci „coborându-se până la cele de mai jos ale părți ale pământului, unde-l prăbușise pe om tirania păcatului,”omul ajunge la „capătul lucrării tainice de îndumnezeire al lui, afară de identificarea în ființă cu El și ridicându-l mai presus de toate cerurile, unde mărimea firească a harului îl cheamă…”

Cu cât, omul, se apropie mai mult de Dumnezeu, cu atât se arată persoana sa, la adevărata lui valoare, aceea de a fi chip adus la asemănare, sau asemănare actuală cu Dumnezeu, prin îndumnezeire. Iar, cu cât înaintează în umanizare cu atât se apropie mai mult de moarte și de neîmplinire.

Jocul existenței umane se desfășoară deci, în cadrul unui triunghi fundamental: Dumnezeu-om-lume. Esențial este faptul că nu relația omului cu natura, ci relația sa cu Dumnezeu este cea care-i relevă misterul ultim al existenței sale, sensul uman al vieții trăite în relație de comuniune cu Dumnezeu.

Prin propovăduirea Bisericii despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos, se demască neautenticitatea vieții păcătoase și muritoare, deschizându-se în același timp perspectiva unei vieți autentice, a unei relații ziditoare cu „Cuvântul ființial al lui Dumnezeu, devenit om”, pentru îndumnezeirea noastră. Religia nu este primordial cuvântul omului despre Dumnezeu, ci Cuvântul lui Dumnezeu către și despre om, nu e revelarea divinului de către om, ci revelația umanului de către Dumnezeu, de aceea, „teologia nu este posibilitatea supremă a antropologiei, ci premisa oricărei antropologii”. De câte ori știința sau oricare dintre sistemele filosofice au vrut să-l exprime pe om, nu s-a ajuns decât la reducționism, căzându-se în extreme, omul fiind privat atât de viețuirea lui în raport cu Dumnezeu, cât și de negarea propriei naturi fizice și absolutizarea spiritului său. Dar, adevărata definiție a omului o dă numai religia, în care Dumnezeu S-a făcut, cu adevărat om pentru ca să ajungă la noi, „în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har…”, și după viața trăită cu și prin Domnul Hristos. În această viețuire „divină” pentru uman, omul devine conștient de structura sa ca chip al lui Dumnezeu, numai sesizând prezența lui Hristos în ea. Omul, ca subiect de cunoaștere nu poate fi tratat ca o ființă a naturii, prin intermediul naturii, ci ca „chip al lui Dumnezeu”, creația mâinilor Sale, trup și suflet , destinat împărtășirii de sfințenia Creatorului său și spre dobândirea Împărăției Sale.

Creștinismul descoperă că adevărul ontologic despre om nu se află conceput în omul însuși, ca ființă independentă de Dumnezeu, ci adevăratul său chip se află în Arhetipul său necreat, în care se definește întreaga sa realitate. Cu alte cuvinte, omul poate fi Dumnezeu, dar numai „conștient că e un Dumnezeu prin mila unicului și marelui Dumnezeu sau e un Dumnezeu, dependent prin participare”. Cu alte cuvinte, calitățile de om și stăpân ale omului asupra lumii naturale, nu sunt decât iluzii ale umanului care vrea a se afirma, în creație, absolutist, dar fără ajutorul și harul dumnezeiesc.

Abia în Hristos Domnul, Dumnezeul-om și în Biserică, Trupul și locul prezenței Lui sacramentale, omul poate cunoaște în același timp atât „chipul său adevărat, cât și Arhetipul”, modelul divin după a cărei icoană a fost creat inițial, și spre care , după cădere, trebuie să tindă să se asemene. „Omul este făcut după chipul existenței veșnice ca existență veșnică, căci, deși ni e fără de început, este fără de sfârșit.”

Religia biblică este revelarea unei antropologii teonome, în care omul își acceptă liber în credință și ascultare de Dumnezeu condiția de chip creat al lui Dumnezeu. Acceptarea acestei condiții rezolvă dubla antinomie de nedepășit, a creaturalității și păcătoșeniei umane în taina îndumnezeirii omului, ca înfiere și naștere a lui după har, în Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Omului care spune despre sine însuși: „Sunt pământ și cenușă.” (Fac. 18, 27), „vierme și nu om” (Ps. 21, 6), păcătos nevrednic și nedesăvârșit, Dumnezeu îi spune în Hristos: „Sunteți dumnezei și fii ai Celui Preaînalt.” (Ps. 81, 6 și In. 10, 34). Astfel, suntem chemați să-L imităm pe Dumnezeu, Care Își oferă Fiul, și pe Sine în El, prin Duhul Sfânt”, pentru a ajunge la viața de îndumnezeire și viețuire în Dumnezeu.

Taina îndumnezeirii ca înfiere harică a omului în Dumnezeu conciliază paradoxal atât dependența și finitudinea creaturală a omului, cât și destinul său ultim de participare la libertatea absolută a lui Dumnezeu. Omul devine „dumnezeu după har”, fiu în Fiul, ajunge „conform chipului Fiului lui Dumnezeu” (Rom. 8,29), „se înnoiește purtând chipul omului ceresc veșnic” (I Cor. 15, 49) și se preface „din slavă în slavă în același chip” (II Cor. 3, 18). Îndumnezeirea ca înfiere prin har concentrează, deci, esența antropologiei biblice și patristice, revelând misterul ultim al existenței umane.

În virtutea libertății sale, însă, pentru om există nu numai calea teonomiei, calea credinței și ascultării de Dumnezeu (care îl duce la înfiere și îndumnezeire prin har), ci și calea „autonomiei”, a refuzului orgolios al lui Dumnezeu, al neascultării și revoltei, a neacceptării păcătoșeniei și creaturalității și a „uzurpării funeste” a condiției absolute a Creatorului prin asumarea unei atitudini „divine”, de dominație tehnico-științifică, culturală ori social-politică asupra existenței. Omul, nu poate să-și asume cu adevărat o existență divină, ci doar una ireală, irealizabilă, o mimare a unirii cu existența naturală. Numai în jertfa Domnului Iisus Hristos umanul și divinul sunt intim unite și dăruite, căci prin aceasta „divinul trăiește omenescul, dar dumnezeiește, iar umanul trăiește divinul, dar omenește.” Cu toate acestea, datorită dezordinii intrate în existență, această cale a omului, a autodivinizării și autoumanizării sfârșește însă în „tragicomedia morții” asumate în oroarea sinuciderii sau omuciderii, în farsa demonică a autoidolatrizării sau a divinizării elementelor cosmice ori a propriilor pulsiuni naturale împătimite.

Folosindu-se de propria sa natură (trupul și sufletul) împotriva lui Dumnezeu, omul adamic căzut, dar ridicat prin Hristos, a încercat și încearcă mereu, în pofida iubirii arătate de Creatorul său ( I In. 4, 8) să se fortifice în umanul său și să-și câștige îndumnezeirea pe cont propriu, revendicând-o revoltat prin diferite mituri ale nemuririi sufletului său, ale umanității, ale progresului istoric nelimitat, al istoriei sau culturii divinizate, respectiv idolatrizate, „chipuri” ale absolutului făcute de om.

Era în planul creației omului ca acesta să devină dumnezeu. Planul lui Dumnezeu, care urmărea desăvârșirea omului și unirea lui cu Dumnezeu era bun și în același timp, era posibil și realizabil. Realizarea lui de către om , fără participarea lui Dumnezeu a adus „tragismul căderii” omului și a singularizării lui. „Autodivinizarea artificială” nu era reală, pentru că era realizată fără harul îndumnezeitor al lui Dumnezeu, din care, el, își trage existența lui, ființa lui, modelul lui, și numai în El găsind rațiunea lui, fericirea și veșnicia lui…

Pozitiv sau negativ, teonom sau autonom, divino-uman sau „umanist”, haric sau demonic, „îndumnezeirea” omului „se dovedește nu numai o chestiune marginală a istoriei teologiei”, o fantasmă mitologică sau o speculație metafizică, e chiar o constantă a condiției umane în ansamblul ei”.

Departe de a fi o chestiune ezoterică, îndumnezeirea marchează profund utopiile și angoasele epocii moderne, fiind una din ideile poate, cele mai actuale ale epocii noastre moderne, când omul este redus numai la viețuirea sa somatică, și când idealurile sale nu pot depăși lumea aceasta fizică.

Ideile de Dumnezeu, iubire, bine, comuniune, participare, desăvârșire (în Hristos) par din ce în ce mai străine și de neîmplinit pentru omul nostru contemporan. Omul a uitat cauza și scopul pentru care a fost creat și faptul că prin iubire, el, este menit să devină dumnezeu, căci „Dumnezeu a fost și S-a arătat om…

Ideea că omul e divin în esența lui și că trebuie să-și elibereze această divinitate naturală a sa de toate înstrăinările materiale care o valorează e atotprezentă în gândirea și aspirația modernității. Sunt prezentate de către cei ce încearcă să „definească” omul, două direcții de realizare a acestei autodivinizări: fie cea gnostică, ezoterică sau estetică ( prin meditații de tip neoplatonic sau extrem oriental: yoga, tantra, etc.), fie cea umanistă, aceasta din urmă la rândul ei fie psihologic-psihanalitică (prin decomplexarea și emanciparea psihologică omul devine egalul lui Dumnezeu, independent ca și El), fie social-istorică, ca și cazul marxismului. În auto-suficența ei, lumea și tot ce există în ea nu mai au nici un sens, devine lipsită de scop sau cu un scop care-l duce la distrugerea umanului și nu la realizarea lui, prin Hristos Domnul.

Această autodivinizare a genului uman va lua sfârșit ca și celelalte ideologii sterile, filosofice, relevându-se prin aceasta „farsa servituții umane” care se vrea emancipată față de orice religie și cult.

Trebuie scos în evidență mai pregnant acum, ca niciodată, în misiunea Bisericii contemporane „pulsiunea libidinală și narcisiac-nevrotică” a omului modern, care-l împinge pe acesta spre identificarea cu atotputernicia și atotștiința divină, care amenință umanitatea modernă, care prin revoluțiile tehnologice actuale o împinge spre autodistrugere colectivă. Biserica trebuie să facă apel la întoarcerea la modestie și măsură, la echilibru între atotputernicie și neputință, la respingerea acestui „antropocentrism radical” care a exaltat la maximum omul în detrimentul lui Dumnezeu, fără să-și de-a seama că omul fără Dumnezeu se prăbușește spiritual și moral.

În spiritul lumii moderne se află mai mult ca niciodată o preocupare constantă a lumii contemporane spre „patosul finitudinii”, spre „finitul” care devine în fond absolut. Dar omul, departe de proiecțiile sterile ale lumii contemporane, se naște din nou și devine om în Hristos, nu pentru lumea aceasta, ci pentru veșnicie. Omul în Hristos este infinit și nemuritor, pentru că „a trecut din moarte la viață” (Ioan 5,24), moartea nu-i mai întrerupe existența, ea prelungindu-se din timp în veșnicie. În rugăciunea arhierească făcută de Domnul Hristos, Fiul lui Dumnezeu, înainte de a ne ridica la Tatăl, ni se arată real originea noastră cerească, accentuându-se viețuirea după Evanghelia mântuitoare a Domnului în lume, spre dobândirea vieții celei adevărate. Mântuitorul ne spune: „Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume. Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău, cuvântul Tău este adevărul”. (Ioan XVII 16-17). În acest pasaj biblic ne este prezentată o altă identitate a noastră, nouă, de creștin, care este de origine cerească care, ni se comunică nouă. Tot prin acest text biblic vrea să ne spună că trăim în lume, dar nu trebuie să trăim potrivit mentalității ei, fără a avea o viziune lumească, ci una dumnezeiască și îndumnezeitoare. Noi creștinii nu avem un scop în lumea aceasta, ci scopul vieții noastre este identitatea cerească, îndumnezeitoare și sfințirea omului.

De aceea în Biserică, Dumnezeul-om Hristos a fost și a rămas singura cale și singurul care trece de la timp la veșnicie, de la simțământul de sine al morții la simțământul de sine al nemuririi, de la cunoștința de sine a mărginirii, la cunoștința de sine a veșniciei și a infinitului.

În societatea europeană modernă omul își asumă o nou situație existențială: el se recunoaște ca unic subiect și agent al istoriei, refuzând orice apel la transcendență. Omul se realizează prin el însuși, fără Dumnezeu, o asemănare cu demonicul, și o înaintare în dezordine și idolatrie. S-a uitat astfel că esența creștinismului este înainte de toate persoana divino-umană a lui Hristos Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Prin întrupare, Dumnezeu a arătat că Dumnezeu-om este „natura naturii omului,”într-un cuvânt esența, sensul și scopul sufletului omului creat după chipul lui Dumnezeu. Mărturisind astfel pe Dumnezeu-om, Biserica mărturisește în același timp și omul autentic, adevărat, integru, realizat și desăvârșit în Dumnezeu.

Într-o asemenea viziune „creștină” deformată, obsedată de distanța dintre om și Dumnezeu, Întruparea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului și învierea lui își pierd orice semnificație reală. În fond, „absolutizarea finitudinii radicale a omului” constituie real „o altă formă de autodivinizare”.O autodeificare camuflată, la fel de satisfăcută de sine și mulțumită, încât nu se mai poate raporta la nimeni și nimic, ci numai la sine. Avem de a face aici cu un „cult al geniului” obsedat de propria sa față, de propriul său chip.

Larga răspândire de care se bucură în cultura contemporană ideile neognostice sau „patosul finitudinii” omului evidențiază cu claritate cât de izolată și străină lumii se prezintă astăzi imaginea autentic creștină despre om . Ideea creștină sau teologia „îndumnezeirii” umanului prin Hristos are de luptat atât împotriva pervertirii ei monist-panteiste, cât și împotriva refuzului ei de către omul modern care în rătăcirea lui, afirmă că nu are finalitate, dimpreună cu lumea sa fizică. Geniul rău al modernității este să se conceapă pe sine ca scop ultim al vieții.

În sens biblic și patristic „îndumnezeirea omului” (theosis) ca înfiere prin har, în care Sfinții Părinți văd scopul existenței umane,(căci Hristos s-a făcut om ca să adune la sine firea omenească), e însă reversul „înnomenirii Cuvântului lui Dumnezeu” în Hristos și, ca atare se opune atât autodivinizării omului european modern. Învățătura biblică și patristică despre „îndumnezeire” unește paradoxal atât caracterul creat, finit, al existenței umane, cât și chemarea și aspirația naturală a omului de a participa la viața lui Dumnezeu, respingând prin acestea orice „monism panteist și oricare autodivinizări naturale a omului, deoarece prin „îndumnezeire” omul devine prin har tot ceea ce e Dumnezeu afară de identitatea de ființă, căci „natura omenească, devenită vehicul și focar al iubirii divine este îndumnezeită, fără să înceteze a fi natură omenească”. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanțială a naturii omenești, ci într-o purificare și intensificare spirituală. Ea înseamnă o trezire și o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorțite în firea noastră din cauza păcatului și a despărțirii de Dumnezeu.

În sens biblic și patristic deci, îndumnezeirea omului e har, nu natură, participare, nu identitate ființială a omului cu Dumnezeu. Omul ajunge astfel izvorul unei iubiri nesfârșite dumnezeiești, un alt Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har și prin comuniune cu Dumnezeu; nu printr-o ființare autonomă, ci prin participare neîntreruptă la Izvorul Dumnezeirii.

Fiindcă participarea la necreat nu anulează învățătura despre caracterul fundamental creat al existenței umane, teologia îndumnezeirii umanului reprezintă un punct de legătură sau schema pe care trebuie să se întemeieze întreaga gândire a antropologiilor despre om și despre sfințirea lui în Hristos. Omul este creat, dar „după chipul lui Dumnezeu”, ceea ce înseamnă că în însăși natura lui finită există o deschidere spre necreat și infinit, spre o împărtășire harică de viață necreată ( nu de ființa creată, evitând fuziunile panteiste) a lui Dumnezeu, participare care transformă prin înfiere „chipul” potențial al lui Dumnezeu în om, în asemănare cu El deplină actualizată.

Teologia „îndumnezeirii” omului în Hristos implică, deci, o anumită concepție atât despre omul îndumnezeit (chip creat a lui Dumnezeu în vederea unei asemănări harice cu El), cât și despre Dumnezeu îndumnezeitorul (distincția în El între harul sau energiile Lui divine necreate accesibile și comunicabile și ființa Lui necreată, etern inaccesibilă), presupune astfel o anumită interpretare, dinamică, atât a teologiei, capabile să exprime realismul comuniunii omului cu Dumnezeu, fără să devieze în panteism sau în dualism. Importanța acestei teologii a îndumnezeirii este subliniată de numeroși teologi moderni, pentru care „pe cât de problematică poate fi soluția palamită – distincția reală în Dumnezeu între energii și ființă – , pe atât de incontestabilă e preocuparea căreia caută să-i facă dreptate: în îndumnezeire Se comunică Dumnezeu Însuși, fără a se ajunge la o identitate de esență între om și Dumnezeu.”

Modelul concret al realizării îndumnezeirii omului și al sfințirii lui ni-l oferă hristologia, iar locul făptuirii ei ni-l arată ecleziologia. Hristologia oferă soluții revelatoare despre originea și scopul omului în lumea aceasta, arătând unirea intimă dintre Dumnezeu și om din Persoana Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, precum și faptul că omul este chemat sau „predestinat” (printr-o forțare terminologică) spre a se uni în chip perihoretic sau a se îmbiba de harul îndumnezeitor, care se scurge de la Tatăl prin iubirea Fiului Său în Duhul Sfânt, prin care omul își împlinește menirea și chemarea sa , în lume, sfințind și desăvârșind umanul, și prin aceasta, toată creația. În viziunea maximiană temeiul acestei uniri prin har, precum și îndumnezeirea omului, este iubirea lui Dumnezeu, prin care, „omul se face dumnezeu, iar Dumnezeu Se arată om”, chipul fiind așa de iubit de Dumnezeu Care l-a creat după modelul Său, „încât Creatorul poate merge până la unire maximă cu el, dar fără să-l anuleze ca creatură și chip.”

Prin această unire dintre divin și uman în Persoana Cuvântului Întrupat creatura cunoaște pe Dumnezeu prin creatură, dar Îl cunoaște prezent în ea, nu despărțit de ea. Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul este hristologia Cuvântului lui Dumnezeu, a Logosului și a unirii tuturor prin rațiune și iubire. Aceasta oferă o lumină asupra asumării firii umane raționale și capabile, unire prin har și iubire cu Fiul lui Dumnezeu Cuvântul și a persoanelor umane întreolaltă. După Sfântul Maxim desăvârșirea firii noastre constă în respingerea tuturor trăsăturilor „veacului acestuia” și dobândirea „harului cunoștinței”, pe care îl primim în Biserica lui Hristos, de la Mântuitorul Hristos, unde „toți există unii cu alții și sunt uniți prin unicul har și unica putere simplă și neîmpărțită a credinței.” Prin Biserică, omul intră în har, și har înseamnă făptura cea nouă, împărăția, lumea ce va să fie. Proslăvirea Domnului Hristos este cunoscută doar în deplinătatea Bisericii, în timp ce ea se adună pentru a-L întâlni pe Domnul și pentru a deveni părtașă ța viața lui Hristos înviat. Numai în Biserică gustăm și devenim părtași la iubirea crucii Domnului Hristos, precum și a învierii, care este „dăruirea totală și veșnică a lui Dumnezeu acestei umanități jertfite a lui Hristos” pentru că, numai în Biserică „Îl imităm pe Hristos”, și numai ea”…are aceiași lucrare ca El…”, și se arată ca o largă comuniune a celor ce cred în El”, unde totul este „plin de Hristos Cel jertfit și înviat”.

Misiunea Bisericii este de a propovădui convingerea din totdeauna a ei că starea normală a personalității omenești o constituie nemurirea și veșnicia, iar nu doar temporalitatea și moartea, și că omul este un călător care prin moarte și temporalitate înaintează spre nemurire și spre veșnicie. Biserica, reprezintă pentru cei ce mărturisesc aceeași credință, în Hristos, și se împărtășesc cu El,”familia cea mare”, însărcinată să ne conducă acolo unde trebuie să mergem,, cu Hristos la Dumnezeu.

Biserica nu este „totalitatea celor ce aplică creștinismul”, ci este viață cu și în Hristos, în Duhul Sfânt. Nimic nu face Biserica fără Hristos Domnul, de aceea și puterea ei mântuitoare și îndumnezeitoare.

În Biserică se realizează acea „simfonie” dintre divin și uman, omul primind o valoare de neînlocuit. Cel ce refuză „taina Bisericii” lui Hristos moare, pentru că „refuză pe Cel viu și exclude pe Creator din creația Sa”, pierzând scopul existenței sale-îndumnezeirea.

Îndumnezeirea nu înseamnă o absorbție sau o predominare naturală, o covârșire fizică (în sens monofizit) a divinității asupra umanității. Unirea cu Dumnezeu prin îndumnezeire nu se realizează ca-n mistica Apuseană propusă de Meister Eckhart. Pentru acesta, Dumnezeu este prezent ca o substanță, care se regăsește în toate. Încercând să explice textul din Epistola către Romani (11,36) „din El, prin El și în El..”, misticul german își recunoaște panteismul arătând că „Dumnezeu este în toate și totul este în El”

Lipsa unei teologii responsabile asupra raportului spirit-materie a făcut ca spiritualitatea apuseană să dezvolte ideea de desăvârșire a spiritului în detrimentul trupului și al naturii. Așa au apărut în Evul Mediu grupările flagelaților, ordinile claustraților, ca o permanență mortificare a trupului și nu a păcatului. Ca o reacție la aceste extreme, umanismul filosofic a dezvoltat o supra-accentuare a trupului, ca o renaștere a vitalității dionisiace, din lumea clasică greacă. La această rătăcire mai menționăm și alte “sisteme mistice” propuse de alte religii (mistica șamanică, brahmanică, hindusă, budistă, islamică, greco-romană, ș.a) care nu fac decât să pună în umbră valoarea omului înaintea lui Dumnezeu, precum și „servilismul umanului” față de tot ceea ce-i este transcendent. În mistica șamanică, de exemplu, ajungerea la starea de transă sau extaz se realizează prin folosirea unor substanțe psihedelice, halucinante, la dansul extatic sau chiar la mimarea tranșei. În mistica islamică, Allah nu poate intra în comuniune cu omul, acesta fiind doar un serv, supus al Lui. Unirea sau identificarea cu Allah este o impietate de neiertat, deoarece lezează superioritatea absolută a lui Allah și starea de nimicnicie a robului islamic.În Ortodoxie, trăirea mistică, împreună cu asceza este așa cum spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul „omorârea morții” sau prezența și acțiunea lui Dumnezeu în suflet, realități concrete și nu simple metafore. Moartea de care ne vorbește mistica ortodoxă, nu este o simplă anihilare a condiției trupului, așa cum am văzut în teologia apuseană, ci dimpotrivă, o dobândire a comuniunii tot mai depline cu Dumnezeu. În teologia ortodoxă a îndumnezeirii omului, harul este cel ce îndumnezeiește, cel care face posibilă ascensiunea acestuia spre comuniunea cu Dumnezeu. Posibilitatea primirii harului se realizează prin întruparea și jertfa lui Hristos. Finalitatea misticii ortodoxe nu este satisfacerea unei dorințe panteiste sau dizolvante, nu este o satisfacție teognostică, ci o reală îndumnezeire, o perihoreză între „caracterul uman și pnevmaticul divin” care-l face pe om deplin teofor.

A fi îndumnezeit înseamnă înainte de toate, a asuma liber modul de existență filial al Fiului lui Dumnezeu, a deveni prin har fiu în Fiul. Întrucât condiția realizării îndumnezeirii e intrarea în modul de existență filial al lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în Trupul Lui care este Biserica. În sens ortodox, biblic și patristic, îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie și de eclesiologie:ea are o bază sacramentală (batismal-harică-euharistică), o dezvoltare etic-ascetică, o culminație contemplativă, o amplitudine cosmologică și o finalitate eshatologică (cf. Efeseni 1,22 și I Corinteni 15,28).

Ortodoxia Sfinților Părinți a înțeles antropologia plecând de la hristologie și în unitate și legătură cu aceasta. Dacă în Răsărit n-au existat decizii dogmatice sinodale asupra antropologiei este pentru că antropologia este văzută ca o consecință a triadologiei și hristologiei.

Dacă în Răsărit imaginea călăuzitoare dominantă, în jurul căreia se construiește toate dogmele și care coagulează întreaga experiență eclezială e cea a omului nou în Hristos (ea exprimând starea „naturală” a omului) – ea e vectorul antropologiei, sociologiei etc. – în Occident, de la Fericitul Augustin (secolul V) încolo, în prim plan se află imaginea omului vechi în Adam (izolată de Hristos), imaginea negativă a neautenticității umane postulată ca stare naturală și implicit normativă. Despărțirea apelor în teologie o semnalează răspunsurile diferite date chestiunii decisive a motivației Întrupării (cur Deus homo?):căderea în păcat în augustianism și scolastica occidentală, desăvârșirea și îndumnezeirea omului în tradiția Sfinților Părinți ai Bisericii.

De la Sfântul Irineu, trecând prin Părinții capadocieni și Sfântul Maxim și până la Sfântul Grigorie Palama, tradiția patristică ortodoxă a rămas fidelă intuiției unei relații organice între natura umană creată după chipul lui Dumnezeu și harul divin de care acesta are nevoie pentru a-și realiza asemănarea îndumnezeitoare și înfierea adoptivă în Dumnezeu în Care își actualizează desăvârșirea ontologică.

Datorită relației arhetipale între „omul rațional” și Logosul divin, Întruparea Logosului ar fi avut loc și dacă n-ar fi existat căderea lui Adam, scopul ei fiind unul în esență pozitiv, împlinitor, îndumnezeitor. Necreat și creat, restaurarea asemănării pierdute cu Dumnezeu care implică și câștigarea nestricăciunii și a nemuririi prin umplerea umanității lui Hristos, devenită după Înălțare și Cincizecime Trupul Bisericii, de energiile îndumnezeitoare ale Sfintei Treimi. Subiectiv, asimilarea acestei mântuiri se realizează sub forma unei încorporări sacramentale a existenței umane în Trupul lui Hristos și a unei transfigurări și iluminări conștiente, progresive a întregii făpturi a omului de lumina necreată a Sfintei Treimi care iradiază din Trupul preamărit al lui Hristos.

Antropologia occidentală, de orientare aristotelică, – care a plecat mai mult de la datele filosofiei decât de la realitatea Revelației biblice – postulează o disociere și o discontinuitate radicală dintre natură și har. În opoziție cu teza propusă de teologia occidentală, teologia ortodoxă pășește prin Sfântul Maxim, pe drumul apărării integrității umanului în divin, dezvoltând ceea ce Calcedonul afirmase în mod concentrat. El își propune în acest scop să arate cum se menține natura umană integral în unirea cu divinul în Hristos și în viața noastră eternă în Dumnezeu. Pentru aceasta era necesar să explice mai pe larg ce este natura umană și care este raportul ei cu Dumnezeu. Sfântul Maxim este primul care întreprinde întocmirea unei antropologii teologice, sau unei antropo-teologii. Soluția problemei el o găsește în ideea de conformitate, sau de armonie a umanului cu divinul. Și pentru că umanul e înrădăcinat în cosmos, Sfântul Maxim include în această armonie și cosmosul. Nimic din creație nu se pierde în Dumnezeu, ci totul îndumnezeiește și se desăvârșește.

Astfel, Sfântul Maxim a devenit inițiatorul unei mari sinteze teologice și spirituale mai ample, mai complexe, mai echilibrate, mai dialectice, deschizând nu numai perioada gândirii bizantine, ci și perioada gândirii timpurilor mai noi.

Văzută ca „supranatură”, harul este o realitate extrinsecă naturii, spun occidentalii, nu altceva decât o colecție de privilegii și de daruri gratuite acordate naturi umane fără a se imprima în țesutul ei. Natura umană a fost creată de Dumnezeu în starea ei actuală; starea ei naturală e cea a unui compus instabil, dominat de dualismul senzualitate (concupiscență)-rațiune, ținut în frâu și redus de har (grație) la starea de latență. Pierderea harului prin cădere are consecințe catastrofale; ca urmare a „păcatului originar”, întreaga umanitate ar fi trebuit să meargă în iad, destin tragic de la care mântuirea adusă de Hristos salvează doar un număr limitat de aleși predestinați. Relația om-Dumnezeu are un caracter exterior, juridic, dominat de categoriile satisfacției, pedepsei sau meritului. Întruparea lui Hristos are ca scop nu îndumnezeirea, ci reconcilierea omului cu Dumnezeu în sacrificiul substitutiv al lui Hristos pe Cruce prin care a satisfăcut infinit maiestatea și dreptatea divină prin păcat. Scopul existenței creștine, în această viziune este câștigarea prin faptele morale-meritorii a unei „grații” sfințitoare supranaturale (create), dar prin care în viața de dincolo omul va ajunge la fericirea vederii intelectuale a esenței divine. Logica generală a relației Dumnezeu-om nu este aici cea intimă a participării umanului la comuniune cu Sfânta Treime, ci aceea a operației eficace exterioare, a relației cauză-efect.

Accentul excesiv pus pe exterioritate, pe distanță și pe distincția creat-necreat, uman-divin, a făcut însă ca Dumnezeu să fie tot mai mult perceput ca o realitate străină, strivitoare și în contradicție cu natura umană. Treptat s-a impus inconștient modelul unei relații concurențiale între Dumnezeu și om, maiestatea divină fiind asigurată cu prețul unei anihilări a omului. De aceea ideea de „îndumnezeire” a început să fie percepută tot mai mult ca o amenințare la adresa umanului și ca o anulare a lui. Astfel, în teologia liberală protestantă de influență iluministă a secolului XIX (W. Hermann, A. von Harnack, ș.a.)reeditată în teologia catolică „progresistă” a secolului XX s-a ajuns la o reducere radicală a Evangheliei la un simplu moralism religios predicat de Iisus-omul, ideea „îndumnezeirii” fiind considerată drept o „elenizare” inacceptabilă a creștinismului: sub influența neoplatonismului și a religiilor de mistere mântuirea ar fi fost transpusă în termenii unui proces „fizic”, „farmacologic”, nu moral; aceasta ar fi însă o transpunere radical inacceptabilă nu numai pentru că ar reprezenta o falsificare a „moralei” evanghelice, ci și pentru că este total incompatibilă cu „cotitura antropologică” a modernității-cotitură situată în transcendență secularizată a umanismului religios creștin scolastic și reformatoric. Astfel, occidentalii au transformat treptat creștinismul în umanism. Multă vreme și cu perseverență occidentalii L-au restrâns pe Dumnezeu-om, iar în cele din urmă L-au micșorat într-un om. Ca valoare supremă și ca ultim criteriu în locul Dumnezeului-om este plasat omul,golit de orice relații cu vreo divinitate, izolat, singur, autosuficient și închis în propria-i natură. De aceea, umanismul a fost și numit „ucigaș al omului”, lipsindu-l pe acesta de cauza și scopul creării sale, limitându-l doar la biologie și natură.

Reducția umanistă a hristologiei, „loc comun în teologia protestantă a secolului XX, amenință să devină astăzi bun comun al hristologiei catolice”. „Curentul larg al hristologiei protestante (iar azi și catolice) renunță pe scară tot mai largă la învățătura despre întrupare” – respinsă în parte în mod deschis ca un mit „și numai arareori și mai îndrăznește cu toată claritatea înțelegerea actelor, spuselor și patimilor lui Iisus ca și divino-umane”. Două recente exemple din partea unor teologi proeminenți sunt grăitoare în acest sens. În cartea „Christsein” (1975) a teologului catolic liberal Hans Küng din Tubingen se pune direct întrebarea retorică: „Mai poate vrea astăzi un om atât îndumnezeirea cât umanizarea omului?”. Iar în 1978, teologul protestant Eberhard Jüngel (coleg cu Küng la Universitatea din Tubingen) – plecând de la o apoftegmă celebră a lui Martin Luther dintr-o scrisoare din 1532: „Trebuie să fim oameni, iar nu Dumnezeu. Aceasta este summa”. – formulă în polemica subiacentă cu axiomă patristică a Sfântului Atanasie cel Mare și a Sfinților Părinți: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să fim făcuți dumnezei” drept esență a creștinismului reformatic axioma umanistă elocventă: „Dumnezeu s-a făcut om ca să-l facă pe om mai uman”.

În fața evoluției tot mai clare spre un umanism religios a creștinismului occidental (scolastic, reformatic, iluminist, liberal), Ortodoxia a rămas fidelă „divino-umanismului” patristic, ale cărui implicații antropologice le-a explicitat și reafirmat cu claritate împotriva influențelor occidentale pătrunse în spațiul ortodox.

Cum a împrumutat catolicismul doctrina umanistă în detrimentul teologiei îndumnezeirii umanului și sfințirii lui în Hristos?

Toate aceste devieri de la teologia îndumnezeirii la umanismul modern, se datorează, în protestantism, datorită liberalismului teologiei protestante precum și a lipsei unei teologii clare și reale care să prezinte corect adevărurile de credință fără devieri și extremisme. Catolicismul își însușește acest umanism sau „bestiala umanitate”, cum o numește un teolog modern, prin intermediul dogmei despre primatul papal și a infailibității acestuia.

Cu perseverență și constanță papismul s-a străduit să înlocuiască pe Dumnezeu-om, cu omul, până când în dogma despre infailibilitatea Dumnezeului-om a fost înlocuit pentru totdeauna de către omul infailibil. Pentru că, prin dogma aceasta omul, a fost declarat ca fiind mai presus decât orice om și decât Sfinții Apostoli și Sfinții Părinți și sinoadele ecumenice. Prin această reorientare a învățăturii dogmatice papismul a transferat temelia creștinismului de la Dumnezeul-om Cel veșnic, la omul trecător, declarându-l pe acesta drept dogma cea mai importantă, măsura și criteriul cel mai important. În religia creștină adevărul nu poate fi căutat în om, este inexistent în el și în natură, ci trebuie căutat în Dumnezeu și pornind de la Dumnezeu. Căutarea adevărului în om, ca scop și cauză, nu poate să se desfășoare decât sub semnul nicăieriului. Această deschidere a omului numai spre el însuși, precum și numai asupra naturii, reprezintă „ criza umanistă a autodeterminării,a orgoliului și a autosalvării” Umanismul nu a făcut altceva decât să transforme omul în „captiv al plăsmuirilor sale și mersul în jos, în lumea instinctelor l-a făcut neom”.

În esența lui creștinismul apusean este „umanismul cel mai radical”,pentru că a proclamat pe om infailibil și a transformat religia divino-umană în religie umanistă. Dovada acestui lucru este faptul că în Biserica Romano-Catolică, Dumnezeul-om a fost izolat în cer și în locul Lui a fost instalat un locțiitor: „vicarius Christi”. Astfel, toate binecuvântările, tainele și darurile vin de la Pontiful Roman, iar nu de la Hristos. Nu este binecuvântarea Domnului Hristos, ci „binecuvântarea plenară a papei”. Prin această doctrină umanistă, secularizarea se realizează în chip desăvârșit, fiind concepută ca „dez-întruparea Dumnezeului Celui întrupat, dez-divino-umanizarea Dumnezeului-om”. Ca valoare supremă și ca ultim criteriu în locul Dumnezeului-om este plasat omul. În aceste condiții secularismul este perceput ca o „maturizare a lumii” și nicidecum ca o primejdie la viața Biserici și a mântuirii noastre. Se privește la această părăsire a valorii tradiționale, ca la „rodul cel mai bun al creștinismului, în istorie, gândindu-se la aceste opțiuni, chiar „justificarea pentru o respingere aproape maniheică, pentru evadarea într-o spiritualitate imaterială și dualistă”.

La originea primatului papal, precum și a infailibității se află concepția deistă și autonomă despre lume, înregistrându-se o gravă eroare a teologiei raționaliste care a confundat transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație. Pe această cale, omul, care a luat locul lui Dumnezeu pe pământ, a dobândit o putere tehnologică fără egal în istoria omenirii, dar și-a pierdut puterea spirituală, devenind prizonierul patimilor din propria ființă”.

Prin dogma infailibității papale, omul a fost declarat „divinitate supremă, divinitate universală”, cel care face toate în numele său și fără prezența lui Hristos.

Se știe că Biserica Răsăriteană a recunoscut un primat al episcopului de Roma în primul mileniu de unitate creștină, dar e vorba de un primat de cinstire, de „primus inter pares”, nu de un primat de putere. Începând cu mileniul al II-lea, Biserica Romană a schimbat primatul de cinstire în primat de putere asupra întregii Biserici a lui Hristos, prin celebrul „Dictatus Papae” al lui Grigore al VII-lea, papa Romei, la 1075.

Devieri de la dogma îndumnezeirii omului prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu întâlnim nu numai în protestantism și catolicism, ci și în doctrina anumitor secte și denominațiuni creștine. Se încearcă o speculație asupra misiunii făcute de Mântuitorul Hristos în lume, încât se recurge la distrugerea dogmelor de conținutul lor sigur, real și chiar teologic. Chiar, pentru unele dominațiuni întruparea devine o posibilitate sau un motiv de a se transpune într-o situație retorică cu privire la adevărurile mântuitoare ale dogmei întrupării lui Hristos.

Iată ce zic aceștia: „Dar să presupunem că Dumnezeu a devenit om – să presupunem că natura umană care poate suferi și muri a fost amalgamată cu natura lui Dumnezeu într-o Persoană – atunci Persoana ne-ar putea ajuta?” Sau, în alte cazuri se reduce universalitatea Jertfei îndumnezeitoare a Domnului Hristos, la apartenența unei secte sau dominațiuni, absolutismul sectar afirmând „siguranța mântuirii, din simpla aderare la grupul sectar prin credința în Iisus Hristos, omul devenind o ființă incapabilă să mai păcătuiască…”. Astfel, după sectari „Dumnezeu coboară deghizat într-o lume ocupată de inamic și înființează un fel de societate secretă care să-l submineze pe diavol”.

A restrânge credința creștină doar la un grup sectar izolat, și a opina asupra adevărurilor de credință mântuitoare, este începutul morții omului. Mântuitorul Hristos nu poate fi mijloc și cale de prozelitism, de interese politice și economice, manifestate de secte, ci este Fiul lui Dumnezeu, Care „la plinirea vremii „ (Galateni 4,4) S-a făcut om, pentru ca tot cel ce crede în Hristos-omul, Cuvântul lui Dumnezeu, să aibă viață veșnică.( Ioan 3,16).

De asemeni, Mântuitorul Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu nu este, nici „geniu”, nici „erou”, și nici un „idealist” cum a fost clasat de unii. Dacă acceptăm acest lucru, avem de a face cu o „umanizare a Persoanei Domnului Hristos”.

Nu este de ajuns a recunoaște că Iisus a fost un om real, un personaj istoric, un membru al poporului Israel, și nici măcar că este un model etic sau un prototip al umanității… Iisus face atâtea semne și minuni care arată că El este Dumnezeu, protejând în același timp „misterul ultim al lui Dumnezeu”. Tocmai din această cauză nu a spus niciodată că El este Dumnezeu ca termen final, ci că El este unul din Treime, în Care oamenii pot adora și simți pe Dumnezeu Tatăl. (Ioan 10,15-30; Ioan 8,42, ș.a). Nu există, deci o altă trecere spre Dumnezeu decât Iisus. (Matei 11,27). Astfel, viața Domnului Hristos este viața Fiului lui Dumnezeu Care S-a făcut om, nu viața lui Iisus din Nazaret care a devenit Dumnezeu Cuvântul S-a făcut trup, nu trupul s-a făcut Dumnezeu. De asemenea răscumpărarea nu este o simplă restaurare morală a celui ce a greșit, ci o transformare radicală a firii umane, îndumnezeite, desăvârșite și sfințite, prin participarea la umanitatea nouă a lui Hristos. Cauza pentru care Cuvântul a luat trup omenesc este însăși iubirea și dreptatea Creatorului, Care a voit ca omul să rămână în starea în care a fost creat, iar lucrarea Tatălui să nu fie anulată. Iisus a aruncat sămânța împărăției pe pământ (Ioan 21,15-19), pe care o parte a realizat-o, iar alta este în curs de realizare.

Așadar, teologia îndumnezeirii nu este nici ideologie, nici umanism, sau vreun fel de panteism nejustificat, și ea nu poate fi redusă la o banală „ameliorare etică a caracterului” (P. Trembelas). Din păcate, se pare că, în ultima perioadă de timp au fost probleme în ceea ce privește teologia îndumnezeirii omului, chiar în tabăra ortodoxă formată din teologii moderni. Se afirmă, așadar, că teologia îndumnezeirii este influențată de conștiința păcatului și luptei pentru eliberarea de patimi, ceea ce a dus la „înjosirea omului și la prăbușirea forței lui creatoare”. „Există la Sfinții Părinți o învățătură despre „îndumnezeire” (theosis), dar în această theosis omul e total absent. Problema omului nici nu se pune, omul se îndumnezeiește numai pe calea amuțirii a tot ce e uman, a dispariției omului și a apariției în locul lui a dumnezeirii”. Tot în acest sens, se afirmă că ascetismul Sfinților Părinți și-a pierdut actualitatea, a devenit o „otravă de hoit pentru omul nou, pentru vremuri”, „un izvor de moarte”. Asceza negativă, calea „smeritei supuneri”, trebuie depășită de asceza „pozitivă” a genialității și creativității…”

Neînțelegând tradiția patristică ortodoxă (pe care de altfel a criticat-o sever și inacceptabil), Berdiaev a încercat să acrediteze o falsă opoziție, gnostică și neoromantică, între hristologie (mântuire de păcat, asceză, ascultare, antropologie negativă) și pnevmatologie ( libertate, creativitate, antropologie pozitivă a adevăratei „divinizări a omului”). Nu Hristos și Biserica, ci un Duh Sfânt detașat de Hristos, nu religia ci cultura ar aduce adevărata revelație despre om, revelația „divinității” lui, a statutului său de fiu, ci de om creator, simetric egal lui Dumnezeu.

Echilibrul teologiei îndumnezeirii umanului îl aduce doar antropologia biblică în exegeza autorizată și congenială a Sfinților Părinți. Nici numai „animal” rațional și muritor, nici numai „Dumnezeu” care se ignoră fiind căzut în trup, firea umană a fost umplută de cunoștința dumnezeiască și întărită până la neschimbare, a îndumnezeit-o „nu prin fire, ci prin calitatea ce i-a dat-o, pecetluind-o cu Duhul Său, ca să nu-I lipsească nimic, precum a dat apei tărie prin calitatea vinului. Căci pentru aceasta s-a făcut om adevărat, ca să ne facă pe noi Dumnezei după har”.

Dezlegarea secretului oricărei antropologii – relația dintre omul „ideal” și cel „real”, empiric – implică, așa cum vedem din referatul creării omului (Facere 1,26 – „chip și asemănarea lui Dumnezeu”) o legătură strânsă între antropologie și hristologie. Aceasta înseamnă că destinul și constituția omului sunt în mod natural hristologice. Realizarea cunoscutului reclamă în chip imperios unirea ipostatică a chipului cu Arhetipul, ca astfel să se poată actualiza asemănarea îndumnezeitoare a omului cu Dumnezeu.

Așadar, îndumnezeirea omului are un conținut antropologic, iar acesta este revelat de și în Hristos. Ca „înfiere” în har , în Dumnezeu îndumnezeirea este echivalentă cu hristificarea omului, respectiv „divino-umanizarea”. Realizarea umanului este actualizarea constituției și destinului său divino-uman, teo – și hristo-centric, teo – și hristonom. Umanismul biblic și patristic este de fapt „divino-umanism”. Esența căderii în păcat stă, spiritual vorbind, tocmai în asumarea autonomă de către om a umanului său, într-un umanism-antropocentrism și cosmocentric care excentrându-l ontologic, îl condamnă la autodistrugere. Prin această afirmare a autonomiei valorilor, Sfinții Părinți au subliniat cu energie că acestea nu sunt nici moartea, nici trupul în sine ci exprimă devierea și convertirea pătimașă a funcțiilor spirituale ale chipului lui Dumnezeu în materialitate, fapt prin care „viața” paradisiacă a fost transformată în simplă supraviețuire biologică, socială, culturală, adaptat actualei stări a naturii decăzute.

Autonomizate, ele duc la negarea naturii iconice a omului de Chip al lui Dumnezeu, la asfixierea lui spirituală, la blocarea lui definită pe linia simplei supraviețuiri (biologice, economice, culturale) și, în cele din urmă „la celebrarea neantului și triumful definitiv al morții”.

Viața spirituală autentică nu e altceva decât viața în noi a Duhului Sfânt, Care însă nu este cu putință decât în Hristos și Biserică. Mântuitorul a adus o concepție nouă despre Dumnezeu…, adică concepția unui Dumnezeu care nu mai este individual, ci treimic, ne-a descoperit pe Dumnezeu ca Tată și Fiu în iubirea negrăită a Duhului Sfânt”. Prin Întrupare, Cruce și Înviere, Hristos, Adam cel nou, Omul deplin și desăvârșit, depășește întreitul obstacol al naturii, păcatului și morții care l-a separat pe om de Duhul Sfânt și de viața dumnezeiască. Viața de comuniune cu Hristos nu este o schimbare de loc, ci de mod de existență în locul în care ne aflăm; nu este o fugă de lume, ci o asumare și transfigurare a ei.

„Locul”, spațiul prin excelență al întâlnirii omului cu Dumnezeu este Hristos, sau, mai exact, Biserica. Aici se realizează concret depășirea spațiului și a timpului, transformarea lor în comuniune cu Hristos, în Dumnezeu. (Coloseni 3,3). Taina lui Hristos arată scopul pentru care Dumnezeu creează susține și desăvârșește lumea.

Hristologia Biserici – redusă adeseori în teologia occidentală la o simplă „iisusologie” sau umanism „a la Jésus”-se află într-o gravă criză. Devenită problematică, prezența „divină” în omul Iisus pare să-și fi pierdut credibilitatea. În acest sens, trebuie avut în vedere o reafirmare sau actualizare a teologiei îndumnezeirii omului în Hristos, în lumea contemporană, pentru a evita barierele și capcanele în încercarea de a „defini” umanul. Antropologia poate fi pusă în adevărata ei lumină numai în relație cu hristologia, după cum au făcut Sfinții Părinți, evitându-se astfel orice „monadizare” a omului în lumea aceasta, și în propriile valori.

a) Abandonarea omului – realizat în Hristos și misiunea Bisericii;

În societatea contemporană de astăzi vedem tot mai des oameni care resping mesajul Bisericii de a intra în Împărăție și „a cina” la masa comuniunii cu Sfânta Treime, propunând „noi modela de viață”, prin căutarea „unui extaz”, care nu duce la îndumnezeire, sfințire în Hristos, ci la dezumanizare, la desfigurare și la autonomizarea persoanei umane. Drogurile, avortul, sexualitatea, indiferența, libertinajul și alte forme de exaltare a trupului și de afirmare a individului, nu sunt decât abuzuri la adresa omului și a educației propovăduită de Biserică în misiunea ei mântuitoare.

Avem de a face, așadar cu o sciziune și o despărțire a valorilor spirituale și materiale. Astfel, sexualitatea este despărțită de iubire, de „eros”, feminitatea de maternitate, formarea și educația copiilor de mediul familial, precum și o autonomie a persoanei față de comunitate. De asemenea, Biserica este acuzată tot mai des de un „conservatorism anacronic”, morala ei, spun unii, ar conține „zone arhaice” și continuă să inspire mentalități învechite privind sexualitatea, procreația, familia sau moartea. În consecință, creștinii sunt victime ale unei mentalități conservatoare fundamentaliste, iar mesajul Bisericii nu ar mai fi credibil în ziua de astăzi. Se pare că la această concepție s-a ajuns în urma sistemului scolastic, care a propus filosofia pentru explicarea „tainelor lui Dumnezeu” Explicând credința cu ajutorul schemelor raționale, religia a devenit în concepția omului actual o ideologie ca oricare alta, un sistem de idei, sau o închisoare intelectuală fără ieșire sau scăpare. Astfel, Dumnezeu a devenit pentru acești oameni certați cu Biserica și cu Hristos, departe de adevărul Bisericii, o „ipoteză științifică”, ceva care nu ar exista cu certitudine . Se predică, în acest sens, împotriva Bisericii și științei adevărate – că omul este o bestie, fără să aibă ceva dumnezeiesc în el, fără să aibă o legătură inițială cu Dumnezeu, total, ilogic împotriva științei. În secolul al XIX-lea, științele naturii se dezvoltă independent de toate celelalte științe ale spiritului uman. De acum, ele încep să împrumute tuturor celorlalte științe și chiar filosofiei, metoda lor, spiritul lor, felul lor de a vedea lucrurile, până a deveni o metodă generală de gândire și cercetare. Afirmând acest lucru și restrângându-l pe om numai la viața cotidiană, biologică, omul a pretins ca să i se recunoască dreptul de a-și constitui propria filozofie.

În încercarea omului de a se explica și a refuza mesajul Biserici Domnului, avem de a face cu o „dezorientare” a omului, o rătăcire și însingurare a lui. Astăzi, omul nu mai este creat de Dumnezeu, ci omul a devenit om. De aceea se afirmă că „omul și bestia” sunt de aceeași natură și că nu pot avea decât același destin.Se pare că avem de a face cu „un nou ev mediu” sau cu amărăciunea „unui secol golit de un ideal care să-l stimuleze”.

Fragilitatea și abandonarea omului, neputința finală a rațiunii, iminența cotidiană a morții asupra vieții, ineluctabila solitudine chiar în sânul comuniunilor celor mai puternice, sunt tot atâtea teme de care se teme omul și căreia îi caută un răspuns.

„Tragedia existenței”omului,ca ființă religioasă socială-comunitară, este că omul nu mai știe unde să-și caute răspunsuri la propriile incertitudini și mai grav, unde să-și caute originea sa. Se pare că omul se mai confruntă și cu tragismul prilejuit de faptul că îi lipsește orice certitudine rațională asupra vieții viitoare, de faptul că fără o atare certitudine, credința nu este capabilă a se menține vie și luminoasă. La această obiecție sterilă, răspunde Biserica, prin mesajul ei către toți oamenii, anume, că Împărăția a venit, iar Hristos Mirele îi așteaptă pe toți la ospățul Său. Numai cine trăiește în Biserică, cu Hristos simte împărăția, căci aceasta nu este ceva de ordin fizic, ci este spirituală, duhovnicească, prezența prin Hristos în sufletul nostru. Cineva zicea că: acolo unde este Domnul Hristos este Împărăția Sa sau raiul, desfătarea vieții în Dumnezeu. Tocmai aceasta este paradigma creștină.

Starea aceasta de dezorientare și confuzie în care se află omul a fost sancționată și de filozofie, care vorbește de „situația limitată a omului de astăzi”. Suntem mândri de faptul că omul, un aventurier își riscă existența la limită. Însă să nu uităm că nu-și riscă de fapt nimic pentru că în situația limită nu mai are nimic în sine; posesiunea lui s-a transformat dinainte în formă, în limită.

Omul, refuzând pe Dumnezeu și-a pierdut identitatea, adică a început o aventură existențială, pe care din prima clipă „a înțeles-o” ca pe o trăire anxioasă a „crizei de identitate”. În locul unei autorealizări de sine, prin Hristos, după modelul divin, omul căzut este confruntat cu realitatea icoanei chipului propriu, cu adorarea propriei icoane, spartă în bucăți, confuză și zguduitor de contradictorie în sine.

Problema pe care omul o trăiește direct și umilitor este întotdeauna: Cine este ? Omul se confruntă astăzi cu „confuzia și scindarea interioară”. Nu se mai regăsește pe sine, precum nici adevăratul sens al vieții sale, de aceea omul contemporan suferă de o „foame lăuntrică de identitate”. În această căutare a identității trebuie să plasăm și tendința lui de a se dărui căutării noului, pornind de la percepția că tot ceea ce este nou este în mod necesar și mai bun decât ceea ce este vechi. În cele mai multe cazuri, omul conferă oricărui lucru nou din punct de vedere cronologic, o superioritate axiologică, pentru simplul motiv că este nou „în timp”. Ortodoxia este acuzată că a evitat să promoveze acumularea de bunuri materiale, afirmație, care nu este destul de întemeiată, ci este pusă superficial. Cei care aduc această obiecție uită că preocuparea aproape unilaterală pentru economie duce inevitabil la uitarea de Dumnezeu și la apariția fenomenului cunoscut sub numele de consumism. A trăi pentru a consuma și a consuma pentru a trăi constituie una din cercurile vicioase cele mai periculoase ce caracterizează în mod relevant condiția noastră socială și existențială. Totul devine marfă, totul are preț și este de vânzare. Religia devine „un bun” care poate fi cumpărat cu bani. Aceasta este marea greșeală a înțelegerii vocației Bisericii și a împărtășirii de darurile sale supranaturale. Atunci când credința a devenit „un bun” și a trecut în domeniul privat, din cel public, au apărut sectele, iar Biserica a fost confruntată cu mărturiile false ale „hristoșilor mincinoși”, menite să o discrediteze și să o destabilizeze. Știința, ca și tehnica n-au fost date omului ca să devină autonom și să se disperseze de creatorul Său, căci astfel se prăbușește spiritual, ci ca mijloc de dialog între om și Dumnezeu, spre lauda Ziditorului și desăvârșirea făpturii.

Întreaga tehnică și știință, a omului modern, a fost pusă în slujba morții și a neantului și nu a vieții, a comuniunii cu Dumnezeu. Trăim într-o cultură care neagă moartea. Trebuie să evităm două direcții greșite: a evita moartea și a vorbi despre moarte fără Hristos.

Cu toate că omul de azi dă piept zi de zi cu încercarea, necazurile, moartea, el se comportă ca și cum ar fi nemuritor, stăpân peste viață și moarte. De câte ori, conștiința ceartă, mustră, biciuiește sufletul omului, se încearcă o anesteziere a morții și o împăcare cu ea. Creștinismul nu e împăcare cu moartea. El este revelarea vieții. Prin Biserică ni se face cunoscută Calea, Adevărul și Viața (Ioan 14,6). Hristos Domnul este „pâinea vieții”, (Ioan 6,48), pâinea cea adevărată (Ioan 6,32), Care s-a coborât din cer și care dă viață lumii. Deci trebuie să căutăm Viața și nu moartea. Să mergem spre Hristos Domnul, care ne va „învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6,54). În Hristos, Binele, Viața, Adevărul există nu ca idee abstractă, ci ca Persoană concretă, adevărată, bună și Veșnică. Pentru această viață este grea omului! Pentru că omul a născocit moartea instaurând-o în el și în toate ființele din jurul lui.El este în acest caz, un condamnat la moarte fără speranță, care-și dă duhul într-o agonie continuă, dar nu moare niciodată.

Din această situație există o singură ieșire, o singură salvare: învierea lui Hristos și biruința pe care o aduce asupra morții în toate lumile. Pentru că numai păcatul și moartea lipsesc viața și existența de sens, de-logosifică și pe om și creația. Sfântul Maxim afirmă că moartea ne are pe noi ca hrană în măsura în care gustăm din păcat datorită neascultării. El ne recomandă să nu purtăm în noi înșine nici o trăsătură a „veacului acestuia”, și să primim prin virtuți, ca prin niște culori dumnezeiești, asemănarea întocmai cu Dumnezeu. Purtările omului sunt ca niște haine albe. Dacă sunt curate, sunt ca niște haine albe, se vede prin ele sufletul care nu vrea să ascundă nimic. Dacă sunt murdare, ele caută să ascundă sufletul, făcându-l pe om netransparent. Primul om este scăldat în lumină, al doilea închis în interiorul singurătății.

Sfântul Maxim propune un exemplu de om, vrednic de urmat, anume, omul virtuos, omul sfânt. După el, virtuțile duc pe om la Dumnezeu și-i sădesc în suflet acest har îndumnezeitor. De asemenea prin virtuți, Hristos se întrupează din nou în fiecare din noi, ne îndumnezeiește pe fiecare în parte, prin primirea însușirilor dumnezeiești și după posibilitatea fiecăruia în parte.

Prin întrupare, Dumnezeu „ridică firea noastră din păcat și intră în relație de iubire și comuniune, cu noi toți, cel care-l cheamă pe om la împlinirea unor datorii, iar omul este cel ce ascultă și răspunde, iar această responsabilitate derivă din credința în importanta veșnică a ființei noastre. Cine refuză să răspundă lui Dumnezeu cât trăiește pe pământ va răspunde în fața judecății lui din viața viitoare. Umanul în Dumnezeu Cuvântul a fost ridicat în cel mai neezitant dialog ce există între Fiul și Cuvântul dumnezeiesc și Tatăl Său. Omul a devenit omul deplin numai când s-a îndumnezeit, iradiind din el, ca a lui, iubirea dumnezeiască supremei comuniuni treimice.

Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat ca să se dea pe Sine pildă de virtute și chip viu al bunăvoirii și iubirii față de El și între noi și poate să-i înduplece pe toți spre a răspunde la fel. Puterea exemplului lui Hristos, atrage pe fiecare la Dumnezeu, în această mișcare la desăvârșire și îndumnezeire a omului. Sfântul Maxim prezintă ca vrednic de urmat „viața virtuoasă” care este o viață bine ordonată rațional, nedezordonată, o viață în armonie cu toți și cu toate.

Această lume, această viață i-au fost date omului pentru a fi „sacrament al prezenței dumnezeiești”, comuniune cu Dumnezeu și doar prin această lume, prin această viață, prin „transfigurarea” lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om. În Hristos, omul se întoarce la Dumnezeu și în Hristos, Dumnezeu vine la om. Fără Dumnezeu și comuniunea cu El, timpul devine „o grea povară”. Amploarea acestei crize a omului contemporan este accentuată și de faptul că nu recunoaște că trăiește o astfel de criză. În acest sens, omul contemporan se simte perfect în ceea ce privește constituția și integritatea spirituală. De regulă, criza de identitate stinge punctul culminant atunci când se ajunge la impresia eronată că posedăm o deplină cunoaștere de sine, sau fie una satisfăcătoare. Filozofează despre moarte, dar se comportă ca și cum ar fi nemuritor. Vorbește despre echilibru, dar se luptă pentru lăcomie.

Răspunsul omului la chemarea adresată de Dumnezeu pentru a reveni la conștiința dependenței de Creatorul Său trebuie să fie căutat în primul rând în conștientizarea și recunoașterea stării sale degradante. Omul refuză să accepte prezumția de vinovăție, jucând „un joc al confuziei culpabilității”. I se atrofiază simțul conștiinței cu ajutorul căruia se face evaluarea faptelor sale. De obicei ipocritul își falsifică eul și se prezintă în locul altei persoane. El își deformează și contraface imaginea eului său în fața propriilor ochi.

Societatea contemporană, constatăm, că formează prin educația pe care o propune tineretului, oameni iresponsabili, care nu se supun nici unei norme morale obiective, nu au repere solide etice, după care să se conducă, și își croiesc drumul după false modele care distrug omul și nu-l zidesc în Hristos Dumnezeu. Sfinții Părinți au considerat pe om ca un colaborator al lui Dumnezeu și continuator al creațiunii. Din această postură de co-creator cu Dumnezeu derivă tocmai responsabilitatea lui față de raportul cu Dumnezeu și cu lumea. Dar lumea în care persoana umană se cunoaște obiectivată, este transfigurată de subiectivitatea persoanei umane. Umanul nu trebuie să fie închis în lume, pentru că posedând lumea, omul rămâne singularizat. Numai dacă lumea se deschide ca o poartă spre transcendența altor persoane și spre cea a Persoanei Supreme, ea îl salvează pe om de singurătate. Omul răspunde la chemarea filială cu care a fost responsabilizat de Dumnezeu, cu conștiința făpturii, lucrând în lume ca o ființă umană și aducând jertfa crucii. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat descoperă în lume scopul ei, anume, îndumnezeirea cosmosului prin om. Omul nu poate să pună asupra lumii o pecete pur umană, pentru că el, dimpreună cu lumea este destinată transfigurării, a fi „cer nou și pământ nou”.

În lume omul este pus de asemenea Fiului, într-o relație cu Tatăl. El își însușește poziția Fiului față de Tatăl, ca „chip al Tatălui”. Căci Fiul nu e numai un subiect cuvântător ci și răspunzător. Vorbind, El răspunde Tatălui, răspunde iubirii Aceluia. Până la întruparea Fiului, omul n-a avut cunoștință că răspunde Tatălui în Fiul și prin Duhul Sfânt. Omul nu cunoștea până atunci pe Dumnezeu în mod clar într-o Treime de Persoane. De aceea nici Tatăl nu-i apărea în mod clar ca Tată și nici pe sine nu se cunoștea în mod clar ca Fiu. Prin întruparea Sa, Cuvântul lui Dumnezeu reflectă și face deplin eficace în formă umană calitatea de Fiu a lui Dumnezeu, ca „chip al lui Dumnezeu Tatăl”. Prin aceasta El ne-a arătat și a realizat înfățișarea adevărată a ființei noastre „după chipul lui Dumnezeu” și ne ajută și nouă să o realizăm.

Lipsit de responsabilitate, bombardat cu fel de fel de modele umane care i se propun, omul de astăzi pare din ce în ce mai confuz, bulversat și dezorientat spiritual. Azi, ceea ce e imoral, și prin urmare, anormal, ajunge să fie considerat moral și normal. Răul i se prezintă de mai multe ori sub forma binelui.

Dar această confuzie, prin care omul devine un dezorientat, trece și în sfera religiosului. Astăzi se menționează numai în S.U.A. peste 3000 de secte, număr ce se află în creștere de la o zi la alta. Omul se simte dezorientat în fața „ofertei religioase” așa de variată, dar în același timp realizează o „goană după tot ceea ce nu este românesc”. Modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice fundamentale, ale tradiției. De aceea, avem nevoie de o reafirmare a tradiției noastre sfinte, care ne-a condus la realizarea unității de neam și de țară, care a dat sfinți pentru pământul nostru, și de o putere de discernământ mai accentuată ca niciodată. Fără Dumnezeu, viața își pierde orice posibilitate de a fi investită cu valoare, de a avea un deznodământ pozitiv, și de a ne conduce la mântuire. Fără Biserica lui Hristos și mesajul ei mântuitor, scopurile omului sunt uitate, iar în lipsă de scopuri, mijloacele sunt forțate să devină scopuri. Esența omului recent, contemporan, pretinde să fie întotdeauna în pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai actual, mai original, mai arbitrar, mai în afara cărărilor lăsate în urma lor de oamenii care ne-au precedat și care, până acum, ne-au ghidat pașii.

Astăzi Biserica este chemată să descopere noi fețe ale chemării sale în lume. În acest sens teologia creștină trebuie să descopere aspecte și dimensiuni noi ale raportului Bisericii cu lumea, prin noi contribuții teologice, hotărâte dar conforme neapărat cu spiritul autentic al creștinismului.

Dacă vorbim de Întruparea Fiului lui Dumnezeu, de Biserică și nu ne raportăm la realitatea lumii și a omului, acestea își pierd sensul și forța lor reală. De aceea dacă Iisus Hristos este „omul pentru ceilalți, atunci rezultă că a fi cretin înseamnă a fi – împreună cu Iisus Hristos-omul pentru oameni și împreună cu ei, a duce împreună cu ei lupta pentru dreptate socială și pentru pace, pentru împlinirea ultimului sens al vieții, îndumnezeitoare. Prin întrupare, Domnul Hristos îndatorează Biserica, care este continuarea ei dinamică, să-și asume umanul –inclusiv lumea în care trăiește. De aceea a fi în lume al creștinismului este a fi în fața lui Dumnezeu și invers. Prin urmare Biserica nu este o societate privată, o societate secretă, ci o Biserică publică, concepută după Dumnezeu-omul, Hristos. După cum Iisus Hristos este Dumnezeu în lume întrupat, tot așa și Biserica, continuare dinamică a întrupării, trebuie să continue prezența lui Hristos în lume. Sensul și rostul fundamental și primar al Bisericii este de a fi în lume și pentru lume. De aceea, Biserica are o finalitate funcțională îndreptată spre lume, spre mântuirea acesteia. Biserica este în lume, pentru că doar nefiind din lume, ea poate descoperi și manifesta „lumea ce va să vie”, realitatea de dincolo. Astăzi Biserica s-a adaptat poporului în timp ce regula este contrariul: poporul trebuie să se adapteze Bisericii.

Fără Hristos, Biserică, omul rămâne un însingurat într-o lume care nu are putere să-i vindece natura cangrenată, bolnavă, ci-l aduce spre moarte și neant. Fără Biserică omul devine un nonsens, dez-divinizat și de-logosificat. Obârșia noastră este din Dumnezeu, de aceea și ființa noastră, existența noastră depind în întregime de El. (Fapte 17,28; Coloseni 3, 1-4;). Numai prin Dumnezeu Cuvântul Întrupat, omul ajunge la rostul pentru care a fost zidit: devine „Dumnezeu după har” și în aceste fel ajunge la desăvârșita plinătate a existenței și a personalității lui.

Prin Hristos, împlinim „taina cea ascunsă din veci neamurilor” (Coloseni 1 25-26) „să umblăm întru El” (Coloseni 2,6), să ne sfințim viața ( ITesaloniceni 5,25), și să ne îmbrăcăm în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate și sfințenia adevărului” (Efeseni 4,24).

b)Adorarea propriului „sine” și schimbarea axei valorice, de la Hristos în om;

Creștinismul este înainte de toate, după cum a fost definit de unii teologi moderni „buna vestire” a Cuvântului lui Dumnezeu, Care aduce fiecăruia învierea sufletului și sălășluirea în lumina învierii lui Hristos. Toată istoria creștinismului nu este altceva decât istoria unei singure și unice minuni, a minunii învierii lui Hristos care se continuă neîntrerupt în inimile creștinilor zi de zi, veac de veac, până la cea de a doua venire. Prin Hristos și în Hristos (Coloseni 1,16), omul se naște din nou, se naște pentru veșnicie. De aceea în Biserică, Dumnezeu-Om Hristos a fost și a rămas singura Cale și singurul Care trece de la timp la veșnicie, de la simțământul de sine al morții la simțământul de sine al nemuririi, de la cunoștința de sine a nemărginirii, la cunoștința de sine a veșniciei și a infinitului.

Fără Hristos Domnul, omul moare, se sufocă spiritual în grijile de zi de zi și devine în materialitatea lui doar un „animal de pradă”. Dintotdeauna omul vrea să fie stăpân peste toate, dar astăzi, el vrea să fie stăpân fără Dumnezeu, sau chiar în locul lui Dumnezeu. Axa valorică tradițională în care totul își are temeiul în Dumnezeu și fiecare lucru este un dar binecuvântat al Său, se schimbă astăzi, cu alte valori noi, moderne, revoluționare în care totul se bazează pe tehnica și știința omului nou, fără Dumnezeu și fără ajutorul Său. În Paradis omul este pus stăpân peste toate viețuitoarele și peste natură, dar nu este pus în locul lui Dumnezeu, ci este pus împreună conducător și desăvârșitor al creației lui Dumnezeu. De asemenea, îndumnezeirea omului se face prin Dumnezeu, cum am arătat mai înainte, cu mila lui Dumnezeu, prin „participare” cum se exprimă Sfântul Maxim și nu prin „sine”.

Cineva spunea că nu există „om în sine” cum vorbesc filosofii, ci numai oameni aparținând unei epoci, unui loc, unei specii sau rase, sau unui Dumnezeu. Astăzi, omul caută eliberarea de constrângerea speciei, de loc și de Dumnezeu. Se pare că credința omului de azi, ori nu mai există, ori se reduce doar la materie, în care singura divinitate credulă rămâne omul. Sfântul Apostol Pavel ne atenționează să nu ne bazăm credința noastră pe înțelepciunea omenească. (I Corinteni2 1-5). Aceasta pe de o parte pentru că „omul care-și face sprijin din trup omenesc” și „a cărui inimă se depărtează de Domnul”, devine un blestemat (Ier.17,5), iar pe de altă parte pentru că fără Hristos Mântuitorul nu vom putea face nimic.

Istoria omului este istoria unei separații fatale, care se adâncește continuu, între lumea oamenilor și univers, între oameni și Dumnezeu, este istoria unui revoltat care, părăsind poala mamei sale ridică mâna împotriva ei. Astfel, creația se ridică împotriva Creatorului, omul împotriva Părintelui Său.

Omul din toate timpurile fiind un „homo faber”, cum l-a numit Bergsan, înseamnă că în toate timpurile a fost un om inteligent, un „homo sapiens”, fiindcă pentru a fi fabricator-inventator, trebuie să ai inteligență. Astăzi, omul nu mai are o inteligență creatoare și mântuitoare, rolul ei nu mai este unificator, adică să-i apropie pe om de Dumnezeu, și pe ei întreolaltă. Astăzi avem omul cu inteligență demonică, desacralizat și pierdut în lumea sa.

Cultura de azi se confruntă din nou cu ereziile veacurilor trecute, dar de data aceasta, nu respingându-le și negându-le ci întrupându-le în filosofiile sale atee. Și astăzi, ne confruntăm cu erezii, ca arianismul sau nestorianismul, care nu au fost înmormântate, încă. Toate acestea se rezumă aici la om și numai la om și chiar Dumnezeu-Omul Hristos a fost redus la cadrele unui om. Dumnezeu-Om este dezbrăcat continuu de ceea ce este în realitate. A propune un Hristos om, un Hristos înțelept, dar nicidecum un Hristos Dumnezeu-Om, ne arată tragedia și impasul în care se află omul, acela de a fi în lumea sa onirică, centrul și valoarea supremă a lumii. Omul a devenit astăzi măsura tuturor lucrurilor, măsura tuturor ființelor și lucrurilor văzute și nevăzute. Trebuie să depășim și separația nestoriană dintre divinitatea și omenitatea lui Hristos, dintre Iisus al istoriei și Hristos al gloriei, care a închis Divinitatea în cer și a izolat omul în imanența lumii create, dând naștere unui proces care aduce moartea spiritului, numit secularizare.

Dacă unul este Iisus al istoriei și altul Hristos al gloriei, atunci devine imposibil sfințirea naturii umane și mântuirea ei în Hristos. În nici un caz nu se poate vorbi de îndumnezeirea omului. Divinizarea și îndumnezeirea omului se poate realiza numai în Hristos, fiindcă în El omul se sprijină pe Dumnezeu și se ridică astfel la asemănarea cu El.

În societățile europene moderne, omul își asumă o nouă situație existențială; el se recunoaște ca unic subiect și agent al istoriei și refuză orice apel la transcendență. Omul se realizează prin el însuși și reușește să realizeze acest lucru în măsura în care se desacralizează El însuși și desacralizează lumea. Atunci când vedem lumea ca un scop în sine, dimpreună cu omul, totul capătă o valoare în sine și prin urmare pierde orice valoare pentru că doar în Dumnezeu se găsește înțelesul (valoarea) a toate și lumea este plină de sens doar atunci când ea este „sacrament” al prezenței lui Dumnezeu.

În primele secole s-a încercat a se distruge credința creștină prin violență fizică, astăzi asistăm la o persecuție împotriva valorilor religioase. Persecuția dintâi a fost sângeroasă, viza trupul iar cea de-a doua nesângeroasă, împotriva spiritului și a conștiinței. În acest sens spune Fericitul Augustin : „În alte timpuri, creștinii erau presați să-l renege pe Hristos, acum ei sunt învățați să-l renege. Atunci erau răstigniți, acum sunt învățați; atunci se folosea violența, acum insinuările; atunci dușmanul se arăta pe față, acum el se prezintă în mod insinuat, ceea ce-l face greu de recunoscut… Acum creștinii sunt învățați să-L renege pe Hristos, prin amăgiri, li se dă impresia că de fapt ei nu se îndepărtează de El.” Atât de multă confuzie aduce această nouă cultură a omului , încât omul nu mai recunoaște că se confruntă cu o problemă, și anume însingurarea lui, departe de Dumnezeu, în lumea materiei. Nimic din ce propune omul de azi, lipsit de Dumnezeu, nu duce la cunoașterea adevărată. Modernitatea rătăcită, aduce și propune cunoașterea vidă.

Pentru omul modern de astăzi, faptul de a rămâne fără Dumnezeu nu mai este o lipsă ci o afirmație. De acum caracteristica omului este individualitatea. Omul nu mai trăiește pentru nimeni și pentru nimic, și devine astfel o nulitate. Numai așa, renegând orice valoare spirituală, orice legătură cu transcendența, omul în concepția sa, devine un supra om. Conceptul acesta de supra-om face parte din familia de concepte care au permis istoricește cele mai numeroase abuzuri. Naziștii s-au folosit de el pentru a caracteriza așa zisa lor rasă de stăpâni, pretins superioară celorlalte rase umane.

La Nietzsche, supraomul trebuie să depășească fără încetare ceea ce este deja realizat. Conceptul de supraom exprimă deci o insatisfacție iremediabilă în legătură cu ceea ce există. Nietzche vede în creștinism o născocire a celor slabi, o apologie a lașității,a înfrângerii, a suferinței și a morții, în timp ce după părerea lui este nevoie, dimpotrivă, de o creștere a voinței de putere. Nietzsche Îl contestă pe Hristos Cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detestă la om: slăbiciunea, supunerea, atitudinea „Facă-se voia Ta”, înțeleasă ca abdicare a omului de la voință – căci omul, după el trebuie să impună lumii voia Sa, dacă nu cumva preferă să-i accepte necesitatea, stoic și bucuros. Dacă Dumnezeu a murit așa cum afirmă nebunul Nietzsche, oamenii nu se mai pot referi la El, nici pentru a căuta în preajma Lui o explicație, nici pentru a găsi în El un sens. Omul este obligat de acum să nu mai conteze decât pe el însuși, fără nici o speranță și să se mențină singur în sine, vigilentă și viguroasă, voința de putere. Aceste cuvinte au fost deseori interpretate ca exprimând o sfidare prometeică, ambiția unui om care deghizat în „supraom”, voia de fapt să fie Dumnezeu.

Omul de azi admite că „Dumnezeu a murit”, numai ca el să devină Dumnezeu. Se dorește desăvârșirea dar nu de la Dumnezeu, ci de la om. Omul sau supraomul poate exista autonom față de oricine și orice și chiar față de Dumnezeu. De acum el este făptuitor de ipoteze, captiv al eului său și al întâmplărilor. Condiția umană modernă este caracterizată prin defalcare spirituală, manifestată în autonomia valorilor. Nu mai există valori comune, ci separate și individualizate. În timp ce valoarea spirituală este negativă, sau este pusă sub semnul incertitudinii, ipotezei sau a posibilității, valorile materiale sunt ridicate la cele mai înalte piscuri, spre care trebuie să tindă fiecare. Omul raportându-se doar la valorile lumii acesteia își realizează „desăvârșirea” doar în lumea aceasta. A fi desăvârșit aici și nu în Împărăția Domnului, este rătăcirea secolului nostru. Pentru omul actual, nou, desăvârșirea sau realizarea în lumea aceasta este a avea o poziție socială apreciabilă, succes și carieră, precum și o stare materială care să ofere o calitate și o plăcere omului pentru trupul său. Orice ierarhie existentă se raportează doar la lumea acesta și realizarea omului în materialitatea ei. Se neagă chiar și moartea, care este o realitate peste care nu va putea trece nimeni, căci toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată a Dreptului Judecător (II Corinteni 5,10), omul declarându-se nemuritor cu trupul în lumea aceasta. Iar în consecință, religia este coborâtă pragmatic la nivelul filosofiei, iar morala la nivelul științei moravurilor.

De-a lungul timpului s-a încercat o definire a omului, a ceea ce este și exprimă el, dar numai expresia biblică „omul este chip și asemănarea lui Dumnezeu” (Facere 2,6) dă într-adevăr adevăratul înțeles al naturii omului. Se spune că omul primitiv este superior celui actual, chinuit de întrebări. Omul primitiv trăia fiorul misterului care-l învăluia, pe când omul zilelor noastre este măcinat de timp, ros de întrebări și îndoieli și înghițit de spațiul infinit. Acest om este un „animal care se minte pe sine sau o ființă „care-și periclitează singur existența”. În acest sens, omul bioistoric este întâistătător. El trăiește iluzia autodesăvârșirii și acceptă moartea absolută.

Umanismul a transformat omul în captiv al plăsmuirilor sale și mersul în jos în lumea instinctelor, l-a făcut neom.

Atât de mult s-a depărtat omul de adevăratele înțelesuri ale vieții și lumii acesteia încât filosofii nici nu-l mai numesc om, ci altceva, cel mult îl numesc animal condus de instincte și nu de rațiune, neom, adică ceva care este opusul naturii duale (trup și spirit) a omului, sau pur și simplu îl numesc „nimic”.

Epoca noastră se confruntă tragic cu istoria „omului demiurg”. Noua divinitate, omul își arogă calitățile și puterile sale nu ca fiind darurile lui Dumnezeu, ci fiind puteri izolate din cunoașterea și progresul tehnicii și a științei. Procesiunea umanității, spunea un filosof, face un viraj strâns – ceea ce era odinioară o orientare spre înălțimi a devenit acum orientare în jos. Nu se mai ridică spre înălțimile desăvârșirii sale, ci se mulțumește cu starea și poziția lui, cu insuficiența și neajunsurile naturii.

Astăzi, ne confruntăm mai mult ca niciodată cu un tip de om care se consideră a fi modern. Mai luminat, mai rațional, flămând de glorie și de dorința de afirmare, căutând mai mult ca niciodată plăcerile și desfătările vieții, comod, sclav tehnicii, dar mult mai imoral, irațional, comportându-se fără să se raporteze la nimeni și nimic, iresponsabil și autonom. Astăzi, a fi modern constituie în sine o valoare, iar a nu fi modern înseamnă a deveni automat antic. Sentimentul omului nostru contemporan este că, el este primul, că nu este decât fiul timpului lui, ca tradiție lui nu este moștenită, ci inventată. Pentru acest tip de om, opera lui nu are nici un model în trecut și nici precursori. Tocmai în această originalitate a lui, omul modern își găsește și-și afirmă superioritatea și poziția sa de lider. Această stranie voință de separare, de uitare, de autonomie absolută în raport cu trecutul și cu orice precedent ar putea explica și noutatea modernității.

Modernitatea noastră propune o inversiune a valorii tradiționale cu cele mai noi. De exemplu, dacă în situația tradițională Dumnezeu era conceput ca o existență reală prin excelență, Creator, Proniator și Guvernator al lumii, lumea modernă reduce Persoana lui Dumnezeu doar la o ipoteză epistemologică inutilă. Se vorbește despre Dumnezeu căutându-I-se locul în lume, ca și cum Creatorul S-ar confunda cu creatura, sau ca și când Dumnezeu ar fi obiectul de cercetare a acestui om pierdut și rătăcit pe cale. Dacă înaintea epocii noastre omul se străduiește să fie cât mai prosper, adică mai „egal” cu Cel pe Care îl invidiază. El se vrea Dumnezeu în locul Adevăratului Dumnezeu. El a uitat tocmai că aceasta este cauza căderii făpturii și a omului în însingurarea și izolarea de darurile și binecuvântările oferite de Ziditorul Său. Iar această prăpastie a devenit așa de adâncă, încât doar Dumnezeu-Omul, Cuvântul Întrupat al lui Dumnezeu S-a putut face pod de trecere a făpturii spre iubirea cea nemăsurată a Tatălui. (Filipeni 2, 6-10, II Corinteni 1, 20-21, 5,21, 8,9; Galateni 3, 13-14; Efeseni 2,8-10 ș.a) Astăzi, cunoașterea lui Dumnezeu, după care înainte se frământau mințile și inimile adevărate și curate a le credinței ortodoxe, nu mai este o prioritate pentru omul nou, orb. Ci adevărata cunoaștere este cea tehnică, care este centrală și subordonează totul. Înainte cunoașterea veritabilă se răsfrânge asupra lucrurilor celor mai înalte, astăzi, cunoașterea prioritară omului este cea a obiectelor naturii fizice; cele numite de tradiție „înalte” pot fi cunoscute numai neclar și aproximativ.

Modernitatea este desfășurarea lumii actuale separată de ceea ce este mai important, originea și scopul lumii. Știința modernă a naturii s-a născut dintr-o gândire pentru care lumea este în mod radical lipsită de prezența lui Dumnezeu, iar separată față de origine s-a tradus prin ruptura epistemologică dintre subiect și obiect.

Pentru omul nostru trecutul este considerat intrinsec, fals și interior. Astăzi lumea este gândită complet fără a se raporta la Dumnezeu, ca singura Cauză și Scop al ei, cum spune Sfântul Maxim, „indiferent că este vorba de Dumnezeul filosofilor ori de cel al devoților”. Astfel, omul contemporan s-a instalat în lume printr-un deicid care a implicat, evident o rescriere a istoriei. Tradiției modernilor a fost prima tradiție din istorie care s-a impus moștenitorilor ca fiind istorică fără a fi și în același timp și organică. În toată această luptă inițială de a se declara Dumnezeu peste lume, omul nu câștigă nimic ci pierde. Ceea ce-i lipsește omului nou este sentimentul împlinirii personale, vidul spiritual și singurătatea vieții sale.

Omul „ a devenit sclavul creației sale”. Stăpânul lumii, pus de Dumnezeu, devine sclavul tehnicii. Cineva zicea că civilizația însăși a devenit o mașină care face sau vrea să facă totul după modelul mașinii. Astăzi se gândește doar în cai putere.

Modernitatea pe care o trăim este consecința nu atât a pierderii vreunei tradiții particulare, cât a respingerii sistematice a ideii însăși de tradiție în numele posibilității tehnice de a imagina, inventa și construi propriile condiții de existență. Geniul rău al modernității este să se conceapă pe sine ca scop ultim al vieții. Nu Dumnezeu este cauza și scopul lumii, ci lumea materială. Incoerența programului modern este următoarea: modernitatea clasică gândește lumea în termeni de substanțe, de naturi, lipsită de orice ideal și năzuință. Astfel, se creează o lume saturată de mijloace, dar endemic sărăcită de idealuri (iar, când pretinde că le are , idealurile acestei lumi din ce în ce mai recente sunt doar scopuri de consum – adică idealuri de extracție joasă, achizitiv-apetitive). Lumea se confruntă cu depersonalizarea persoanei umane, pentru că omul de astăzi evită orice posibilitate de autoreflecție și meditație. Max Weber, constată o autonomizare crescândă a sferei și a experienței religioase, adică o izolare a ei în sfera preocupărilor private ale omului, odată cu dezvoltarea spiritului științific modern. Biserica trebuie să prevină această atomizare a valorilor religioase, a separației dintre Biserică și lume, dintre om și Dumnezeu. Biserica nu este din lumea aceasta, așa cum spune și Mântuitorul Hristos (Ioan 17,11) dar este pentru slujirea lumii și a mântuirii ei. Misiunea Bisericii nu este numai să predice „vestea cea bună” sau să vorbească despre Împărăție, ci să aducă Împărăția, să ducă toți credincioșii la ospățul Stăpânului în Împărăția Lui. Prin Biserică se realizează o depășire a spațiului și a timpului și o ridicare a lor în planul netrecător și veșnic. Aici toți suntem frați unii cu alții pentru că toți ne împărtășim „dintr-o singură pâine”, Hristos (I Corinteni 10,17). Ca atare Hristos Cel jertfit coexistă cu noi toți în timpul și spațiul în care trăim, prelungindu-și asupra noastră eficiența acestei stări, sau în alt sens, făcându-ne părtași de veșnicia și nespațialitatea stării Sale de jertfă.Suntem sfințiți prin jertfa trupului lui Iisus Hristos (Evrei 12,10). El stă ca jertfă în cer , dar prin această jertfă El ne sfințește pe rând, cum venim la existență în istorie, căci ne deschide intrarea spre locul unde este El. Prin această jertfă El „va curăța cugetul nostru de faptele cele moarte” (Evrei 9,14), adică va lucra asupra noastră cât suntem pe pământ în tot timpul până la sfârșitul lumii.

Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul toate aceste mijloace devenite scopuri (tehnica, știința, cunoașterea naturală) sunt încercări ale omului de a-și exalta trupul prin plăcere numită filavtia. Aceasta este o dragoste irațională, simțuală, dorința de plăcere trupească și sufletească, fără conștiința putinței sau neputinței realizărilor, o dorință și un dor infinit, dar fals de satisfacere a tuturor poftelor pătimașe, spre fericirea personală. Filavtia, în concepția maximiană este maica relelor, manifestându-se ca iubire nerațională a trupului. Din filavtie se naște toată lista patimilor.

Cu cât omul se îngrijește de patima iubirii trupești de sine, cu atât născocește mai multe moduri de producere a plăcerii.

Sfântul Maxim nu respinge bucuriile trupului, el respinge plăcerile pe care le produce grija separată de trup, pentru a obține plăcere. El propune ca bucuriile să fie spiritualizate, trupul să fie înduhovnicit prin virtuți. Acestea sunt bucurii curate și luminoase ce aduc dorul infinit după viață și mai înaltă. Este bucuria duhovnicească, dumnezeiască și ea nu se stinge niciodată. Iubirea aceasta pătimașă a propriului eu este o consecință după Sfântul Maxim, a necunoașterii lui Dumnezeu, care a îndumnezeit zidirea, al cărui cult vine din iubirea de trup (filavtia) a neamului omenesc. Opusul filavtiei este, după cum vedem la Sfântul Părinte, lepădarea desăvârșită de sine și de lume, în sensul descoperirii autenticului divin din acestea și actualizarea lui în deplina „asemănare cu Dumnezeu. Actul de renunțare sau de la lepădarea iubirii exagerate a propriului trup, este totdeauna un act de pocăință, prin care omul își dă seama de căderea sa și de efectele acesteia și se hotărăște ca, în locul iubirii de lume și de sine, să așeze iubirea de semeni și de Dumnezeu.

Omul de astăzi, trebuie să jertfească din propriul orgoliu, înțelegând că nu el este măsura tuturor lucrurilor, nu el este valoarea supremă, dătătoare de viață, veșnică și netrecătoare, ci Hristos Dumnezeu, Care ne-a adus îndumnezeirea.

Este important ca generația noastră eliberată de limitele ideologice, să cunoască ceea ce a ignorat până ieri: credința, speranța și iubirea pentru Dumnezeu. Căci numai Iisus Hristos Dumnezeu a descoperit calea și destinul veșnic al omului, a deschis tuturor un viitor și o viață dincolo de moarte, a adus misterul existenței divine și umane la ușa fiecăruia. Fără revelația lui Iisus Hristos, istoria ar pierde o viziune creatoare, indispensabilă, iar oamenii ar suferi în continuare, întrucât n-ar putea deveni părtași la istoria, mesajul și misiunea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat.

c) Absolutizarea rațiunii și excluderea lui Dumnezeu din creațieHristos al gloririHristHriiiqiuncurncurncxirrzzzzzzzzzzzzzzzzqioicmriuc ur 5uz2 2Hru4ndzu425ntc 98524ncxtu7985u2nctu5tz548dnsqusnor123u590nc v059+i 54oi ișlș.-oltfrtgnb h

;

Biserica întemeiată de Fiul lui Dumnezeu Întrupat este o realitate eshatologică, prezentă, care aduce în lume o nouă înțelegere adevărată a ei și a omului. Întemeierea Bisericii aduce după sine ca prim efect posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu prin îndumnezeirea omului și a întregului cosmos. Îndumnezeirea rămâne o consecință a „înomenirii” lui Dumnezeu prin întruparea Rațiunii Supreme, a Logosului Divin. Dar, sfințirea sau desăvârșirea omului și a lumii trebuie să fie împlinită simultan la nivelul existenței, prin întruparea virtuților divine în ființa omului.

În concepția Sfântului Maxim tot ceea ce este opus virtuților este irațional și fără nici un sens creator și mântuitor. Păcatul este un accident contrar firii, acceptat însă cu voia noastră, irațional și distrugător al firii omului508. Pentru înlăturarea păcatului, în concepția maximiană, omul trebuie să-și restaureze rațiunea, să o lumineze, făcând-o stăpână peste patimile trupului. Omul este purtător de rațiune, pentru că este chipul Rațiunii Logosului, iar lumea este plină de rațiune, fiindcă este zidirea Celui care o cheamă la îndumnezeire. Atât rațiunea omului cât și cea inserată în creație, trebuie să orienteze făptura spre cunoașterea lui Dumnezeu și comuniunea cu El. Mai mult, omul înzestrat cu rațiune trebuie să facă un act de traducere a rațiunilor prezente în creație, care au menirea de a-l orienta spre îndumnezeire. La Sfântul Maxim, toate lucrurile au un sens, nimic nu este fără logică, scop sau sens, numai păcatul și patima, este irațional și viață dezordonată. În autosuficiența ei, lumea și tot ce există în ea, nu au nici un sens. Rațiunea și existența omului, nu poate fi văzută decât în raport și relație cu Dumnezeu. Cauza rațiunii este Dumnezeu, zice Sfântul Maxim, pentru a cărui căutare omul a primit puterea rațiunii. Raționalitatea creației, sensul ei și în același timp, însăși existența umană se cuprinde și se înțelege numai în Hristos.

Dacă toate înțelesurile sunt de la Dumnezeu, atunci și cunoașterea este posibilă datorită faptului că există izvorul divin inepuizabil de înțelepciune și atotștiință ce se actualizează în lume în funcție de nivelul de înțelegere și progres uman în descoperirea rosturilor firii, ceea ce face ca înțelegerea, cunoașterea noastră a oamenilor să fie descifrarea totdeauna limitată și imperfectă la nivelul creaturii, a gândirii divine însăși.

Astăzi omul contemporan se confruntă cu o orbire spirituală, îi întunecă vederea rațiunilor lui Dumnezeu sau a sensurilor din creație, care aveau drept scop comuniunea și desăvârșirea omului în Dumnezeu. Rațiunea umană nu numai că nu l-a condus pe acesta la Dumnezeu, ci și mai mult a eliminat prezența personală a lui Hristos din Biserică și cosmos, în Duhul Sfânt, provocând închiderea lumii în ea însăși. Această scoatere a lui Dumnezeu din creație are consecințe grave pentru relația omului cu cosmosul. Cosmosul nu mai funcționează dependent de Dumnezeu, ci autonom și individual. La această depărtare de adevăr s-a ajuns datorită teologiei scolastice, care a confundat transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație. Taina creștinismului este taina materiei universale transfigurate în Hristos, prin energiile Duhului Sfânt.

În epoca scolastică, redescoperirea și interpretarea scrierilor Fericitului Augustin aduce consecințe negative asupra înțelegerii adevăratului raport dintre Dumnezeu și natură. Acesta vorbește de „rațiunile seminale” care se găsesc în creație și sunt cauze secundare care se interpun între creatură și Creator. De aceea, Dumnezeu nu mai acționează direct asupra lumii – de unde și absența lui Dumnezeu din creație – ci prin intermediul acestor rațiuni seminale care funcționează independent de Dumnezeu.

Epoca iluministă a modificat sensul autonomiei pe care creația o avea în teologia apuseană și din autonomie care cunoaște existența lui Dumnezeu și rolul Său providențial față de creație, a transformat-o în autonomie care se opune și neagă existența lui Dumnezeu, ba chiar consideră orice intervenție a ordinii supranaturale în ordinea naturală ca o violare a acesteia, punând astfel bazele procesului de secularizare care a închis omul în propria lui suficiență imanentistă, cu tot cortegiul de consecințe negative pentru viața morală.

În scolasticism se aplica metoda lui Aristotel la Dumnezeu: „acordul revelației cu rațiunea”. Dar, cu timpul rațiunea scolastică a fost înlocuită cu rațiunea calculatoare și algoritmică a cunoașterii tehnice, Dumnezeu, așa cum apărea în experiența revelației a fost înlocuit cu natura. Iar când omul îl înlocuiește pe Dumnezeu, spiritul lui este deosebit de corp și practică morala „unei turme de porci”. Nu mai are nici o morală și nici o reținere, precum și nici o explicație a lumii și a originii sale raportate la Dumnezeu, ca singurul său temei transcendent.

În Evul Mediu tot ceea ce nu se putea explica, trebuia explicat prin acțiunea directă a lui Dumnezeu. Se pare că această afirmație constituie viciul înțelegerii adevărate a lucrării lui Dumnezeu. Dumnezeu nu trebuie să devină un rest explicativ, pentru că astfel totul se poate reduce la o posibilitate., Dumnezeu fiind doar o ipoteză explicativă. Noi am uitat că nu tot ceea ce există poate fi și înțeles de mintea îngustă și materială a omului. Iar tot ce nu încape în rațiune, nu înseamnă că nu există. Dacă pe Dumnezeu, Rațiunea Supremă, nu-L poate cuprinde mintea rațională total, aceasta este și datorită insuficienței noastre, ființe finite, cât și a măreției și infinității Naturii lui Dumnezeu. Sfinții Părinți afirmă că atunci când omul trece de la cunoașterea rațională a naturii, la cunoașterea supranaturală, rațiunea sa este ineficientă pentru că este depășită. Tot ce este rațional devine nerațional și de neajuns cu mintea. Acum rațiunea care ne-a dus până la granița misterului îngenunchează, predându-i adevărata cunoaștere credinței, prin care omul nu mai trăiește teoretic relația cu Dumnezeu, ci mistic, prin „credință lucrătoare în iubire”. (Galateni 5,6).

Atât de mult ne-am rătăcit, încât astăzi rațiunea suficientă sieși vorbește despre inutilitatea lui Dumnezeu și despre găsirea lui Dumnezeu a unui loc în lume. Poate funcționa lumea fără Dumnezeu? Secolul raționalismului afirmă că doar lumea fizică este un sistem izolat și închis, atunci Dumnezeu nu există. Iar dacă lui Dumnezeu nu I se poate găsi un loc în lume, astfel încât prezența Sa în lume să nu implice o decădere din atributele Sale, atunci Dumnezeu încetează să mai existe.

Se vede foarte clar din cele expuse mai sus insuficiența teologiei scolastice de a rezuma raportul Dumnezeu-natură, datorită lipsei unei teologii deficitare cu privire la prezența lui Dumnezeu în creație prin atributele sale supranaturale. Prin atributele Sale de care se împărtășește prin harul Său, teologia ortodoxă, salvează atât identitatea panteistă a omului cu Dumnezeu, cât și închiderea sa într-o transcendență inaccesibilă și neîmpărtășibilă lumii. Raționalismul absolutizat concepe natura și omul în mod separat și dual, negând orice legătură și raport între cele două. Când se vorbește de lume, nu se referă la originea și guvernarea ei de Dumnezeu, ci în mod izolat, ori lumea ori Dumnezeu. Aceasta este gândirea umană descătușată care nu-și mai poate înțelege propriile consecințe, constituind tragismul acestui trup.

Viciul modernității nu este ideea de a nu calcula totul, ci în voința de a exclude din ființă tot ce nu se poate calcula. Omul tehnicii, fără cultură și religie, trăiește vidul existenței sale. Însingurat, orbit și avid după posesiune, lipsit de orice împlinire personală, barbar și imoral, omul ne este decât un biologic, care se oprește la hrană și la satisfacerea necesităților. Avem în față o nouă cunoaștere la fel de insuficientă ca și celelalte, devenită noua divinitate a omului.

Trebuie să ne luminăm rațiunea noastră și să privim la insuficiența lumii și a omului, insuficiență care a fost pusă în creație tocmai pentru ca omul și lumea să se desăvârșească în Dumnezeu, să-și depășească insuficiența și să se sfințească. Numai Hristos este „modelul suprem al raționalității”. El este Rațiunea suficientă ultimă și temeiul ultim al întregii existențe. Niciodată omul nu poate să-și găsească un sens în lume,dacă nu se raportează la originea și scopul vieții umane. Dumnezeu nu poate fi cunoscut, după cum spune Immanuel Kant, pentru că nu este fenomen, dar datorită faptului că Dumnezeu nu poate fi cunoscut , filosoful german nu conchide că Dumnezeu nu există. „Recunoaștem așadar că Ființa Supremă, potrivit cu ceea ce este Ea în Sine Însăși, este de a întregul de necercetat și într-un fel anume chiar de negândit și suntem opriți prin aceasta de a da rațiunii o folosire transcendentă potrivit ideilor pe care ni le facem despre Ea drept o cauză activă (prin voință), de a determina natura divină prin însușiri care sunt împrumutate întotdeauna numai de la natura umană și de a ne rătăci în concepte grosolane sau fanteziste. Atunci când se vrea cunoașterea rațională a lui Dumnezeu, omul nu poate sfârși decât în rătăcirea prin conceptele „grosolane și orgolioase”, care nu descoperă sau revelează, ci ascund taina. Rațiunea, după Kant nu ne învață să cunoaștem prin toate principiile ei a priori nimic altceva decât obiecte ale experienței posibile și despre acestea nimic mai mult decât poate fi cunoscut prin experiență. Nu putem ști nimic despre ceea ce nu este fenomen, despre ceea ce nu este pentru noi obiect de experiență. Teologia ortodoxă, afirmă o oarecare cunoaștere rațională a lui Dumnezeu, dar aceasta nu este absolută, ci limitată. Cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu este cea mistică, în care fiecare creștin trăiește prin Hristos și cu Hristos. Kant zicea: „A trebuit să luminez cunoașterea pentru a face loc credinței”. Numai credința revelează taina, pentru că prin ea primim adevărul întreg, cât putem să-l cuprindem, de la Însuși Dătătorul credinței.

Teologia protestantă a folosit ca metodă de studiu rațiunea, în vederea explicării credinței. Operând numai cu rațiunea, teologia protestantă a deviat în filozofie. După această metodă, singurul principiu autonom de cercetare a tezaurului doctrinal este rațiunea.

Protestantismul consideră creștinismul ca fiind cea mai bună filozofie în raport cu alte sisteme filosofice. Astfel, credința este redusă la un simplu sentiment, la o experiență personală, la o stare de conștiință; dogmele nu sunt decât emanațiuni ale conștiinței individuale, care cu expresiuni inadecvate și simboale variabile încearcă a reprezenta intelectual propria experiență religioasă, iar revelația nu este decât manifestarea cunoștinței, care descoperă propria sa experiență internă. Hristos Cuvântul Întrupat este numit Mesia și Fiul lui Dumnezeu, după Schleirmacher, fiindcă a fost conștient infinit mai mult decât ceilalți oameni. Iar încetul, Iisus Hristos este umanizat. El devine un om genial, sau un simplu om pentru ca „Școala mitologică” să-I conteste chiar personalitatea Sa istorică, transformând învățătura despre Iisus Hristos Întrupat într-un mit. Credința în Dumnezeu nu mai este, la mulți dintre acești teologi radicali, o Persoană.

Și astăzi, ne întâlnim adesea, cu omul raționalist, numit de unii filosofi omul căutător sau întrebător,care absolutizând rațiunea nu are acces la „Real”, acesta fiind transcendent în esența lui. Astfel, raționalizând ajungem la un tip de om, anume omul teoretic, omul care numai vorbește despre transcendență depărtându-se cât mai mult de cunoașterea adevărată. Aceasta se bazează pe un ideal ilustru, activ, imaginativ, pentru că evită să admită pe lângă rațiunea sa infailibilă și altceva. Omul istoric actual, bazat pe rațiune și puterea sa, își reduce cunoașterea la nimic, doar la natural și de multe ori trăiește chinurile contradicțiilor, rațional și empiric: necesitate și întâmplare, explicație și constatare, indiferent și problematic, real și aparent, posibil și probabil, cert și incert.., crezând că va dobândi cumva cunoașterea transcendentă. Nu trebuie împiedicat omul să caute, să experimenteze, dar trebuie să știe că tot ce află: bine, frumos și adevăr, nu-i aparține, ci îi este dăruit de Însuși Ziditorul Sau, Care l-a împodobit cu darurile Sale.

Prins și încătușat de contradicții, incertitudini, indiferent și arogant, omul rațional, devine „omul fugii”, care fuge de la fața lui Dumnezeu. Acesta, „omul fugii” încearcă să reformeze valorile tradiționale (căsătoria, prietenia și familia) sub înfățișarea unor simple legături formale, contractuale, reduse doar la pragmatic și util. El alungă iubirea din aceste relații, temându-se de întâlnirea cu ea, care i-ar aminti mereu de Marea Iubire, de Dumnezeu, care i-ar frânge fuga, sau i-ar face-o chiar imposibilă. În această fugă nebună de Dumnezeu, omul a încercat să înzestreze acest fenomen al fugii cu însușirile lui Dumnezeu. Dar fuga lui sau nebunia lui este irațională,pentru că Dumnezeu este pretutindeni unde fuge omul. Omul nostru fuge tot mai tare, dar Dumnezeu este prezent în fiecare loc, chiar înainte ca el să ajungă acolo. Nu există loc unde să nu fie prezent și Dumnezeu; de aceea nu există loc unde să poți fugi. Ce nu știe omul care fuge de Dumnezeu? El uită că în fiecare clipă putem face o mișcare către Dumnezeu, pentru că El „a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc”, (Fapte 17,26) și în El trăim și ne mișcăm și suntem (Fapte 17,28), căci „ întru nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim” (Fapte 4,12).

Astăzi, mai mult ca niciodată este nevoie de o redefinire antropologică a omului, a scopului și destinului său în lume, uitate și depozitate în trecutul lumii și a omului, fiind calificate ca fiind rezidurile nefolositoare ale lumii actuale, ale tehnicii și ale științei. Filosofia trebuie să lupte împotriva defragmentării omului, susținând conceptul propus de „om întreg” care era altădată, astăzi, descompus istoric, mișcat de iluziile progresului și de setea desăvârșirii autonome. Acest om întreg, real, viu, cum spune filosofia, este omul etern pe care teologia ortodoxă îl propune și susține. Este omul care nu-și uită originea și menire sa în lume, adică aceea de a se îndumnezei, prin Hristos și numai în Hristos.

Creștinismul ne e totuși un sistem de filozofie, fiindcă nu este elaborare a rațiunii noastre. El este înainte de toate persoana istorică a Mântuitorului. Modelul desăvârșirii noastre, îl avem în persoana Mântuitorului. Pentru a-l realiza însă în viața noastră nu sunt de ajuns puterile pur omenești. Avem nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, de luminarea Lui tainică și permanentă. Teologia este în spiritul tradiției ortodoxe, o mistagogie, o experiență a misterului pe cât este cu putință cugetului. Ea nu este o simplă expunere și sistematizare a doctrinelor creștine, nici o „știință” a dogmelor, nici o etică. Este o cunoaștere noetică, adică cu mintea curățită și sfințită care măresc pe Dumnezeu. Astfel, „istoria actuală este dublată de o istorie sfântă”în care omul își alege modelele sale pe măsura valorii și demnității cu care a fost înzestrat de Dumnezeu, respingând orice încercare de autodesăvârșire, și de autoafirmare, rătăcitoare și pierzătoare a mântuirii și sfințirii vieții sale, în Hristos Mântuitorul lumii.

CONCLUZIE

Actualitatea teologiei Sfinților Părinți, desigur și a Sfântului Maxim Mărturisitorul este o constantă dintotdeauna a Bisericii, oferind soluții la rezolvarea problemelor pe care le pune, astăzi societatea noastră modernă.

Lumea de astăzi, se caracterizează mai mult ca niciodată prin lipsa acută de modele pe care omul urmându-le nu își poate înălța spiritul și întreaga viață spre Dumnezeu. Se propun modele noi, prin exaltarea la maximum a plăcerilor trupului. Așa, se vorbește despre droguri, sexualitate, libertinaj, ș.a. toate constituind factori de distrugere a „chipului lui Dumnezeu” din om. Iar în această goană de autorealizare a omului, persoana umană se prezintă a fi „singurul sistem de valori morale” la care trebuie să se raporteze, refuzând și exceptând orice lege obiectivă, ci propunând propriul sistem moral. Astăzi, s-a ajuns la o așa de mare depărtare de adevăr, încât se spune că atunci când un grup sau altul, sunt sau nu de acord cu faptele lor, indiferent dacă ele sunt sau nu morale, ele devin automat morale, prin libera acceptare a lor de către toți membrii grupului.

În fuga de autorealizare, omul se consideră ca fiind propria cauză și propriul scop în lume. Umanismul venit și la noi din teologia occidentală, trebuie să i se răspundă cu divino-umanismul, cu alte modele, cu adevărat vrednice de urmat. Sfântul Maxim Mărturisitorul ne arată un alt Model, Cel mai vrednic, dintre toate, Dumnezeu-Omul, Cuvântul, Logosul, Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Numai în Hristos se poate realiza omul, fără El, ne dăm seama că avem de a face cu o „falsă realizare” sau cu „iluzia realizării” omului numai în lumea asta. După Sfântul Maxim, omul devine cu atât mai mult el însuși, cu cât înaintează mai mult în Dumnezeu, cu cât se îndumnezeiește mai mult.

Îndumnezeirea pentru Sfântul Maxim constituie scopul fiecărui creștin, dar aceasta nu are caracterul unei scufundări (ca la Fericitul Augustin) în Dumnezeu, ci prin faptul că îndumnezeirea este prin „participare” salvează confundarea omului cu ființa divină, eliminând orice fel de panteism.

Omul care refuză să înainteze în Dumnezeu ca spre scopul lui, este în viziunea maximiană, cel ce se mișcă contrar naturii lui, alterată, dimpreună cu rațiunea sa. Modelul, Hristos este Cel care dăruiește cu adevărat „existența darurilor celor supranaturale”. Persoana divino-umană a lui Hristos este cea care îl dă pe „omul întreg”, nedesfigurat și necangrenat în natura sa.. Libertatea adevărată se afirmă numai în Hristos. În acest sens Hristos, Dumnezeu Întrupat reprezintă „Omul central” de la care și prin care se exprimă toate. Prin El omul urcă spre Dumnezeu, eliberându-se de toate constrângerile lumii actuale, care-și trăiește rătăcirea, considerând că adevăratul paradis poate exista doar aici pe pământ. S-a uitat astfel că esența creștinismului este înainte de toate Persoana divino-umană a lui Hristos.

Omul istoric, nu mai vorbește cu Dumnezeu ci cu sine însuși într-un monolog perpetuu. Ba, mai mult fuge de Dumnezeu, considerând că se poate desăvârși fără El, trăind cu sentimentul vidului spiritual promovat de absența lui Dumnezeu din viața sa.

Biserica, prin misiunea ei, trebuie să combată orice încercare de afirmare a omului, de autorealizare fără Dumnezeu, oferind adevărata înțelegere a vieții cu și prin Hristos, fără de care omul nu poate ajunge la desăvârșire și viață veșnică. Omul numai dependent de Hristos se poate afirma. Independența față de Creatorul Său, îi neagă originea, iar omul își pierde scopul vieții. Trebuie să se știe că scopul vieții noastre nu trebuie să fie în lumea aceasta ci, el este de origine divină, transcendentă, de aici și puterea de îndumnezeire și mântuire în Hristos. Numai în El umanitatea este predată cu totul lui Dumnezeu și Dumnezeu este predat umanității și prin aceasta natura umană își atinge suprema realizare și supremul scop.

BIBLIOGRAFIE

A. IZVOARE

B. CĂRȚI

C. STUDII, ARTICOLE

A. IZVOARE

Sânta Scriptură sau Biblia, Editura Institutului Biblic și de Misiune…, București, 1996

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, Vol. II, ed.Humanitas, București,1999

4. Idem, Filocalia românească, vol. III, ed. Harisma, București, 1994

5. Idem, Ambigua, în „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol..80, trad și note de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, ed. Institutul Biblic și de Misiune …, București, 1983

B. CĂRȚI

1. Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Spre plinirea Evangheliei – Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradiției, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002

2. Idem, Iisus Hristos, ed. Enciclopedică, București, 1992

3. Berdiaev, Nicolae, Sensul creației. Încercare de îndreptățire a omului, trad. De A. Oroveanu, prefață de a. Pleșu, ed. Humanitas, București, 1992

4. Berbece, Teodor, Deosebirea duhurilor e mai necesară astăzi?, ed. România Creștină, București, 1999

5. Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999

6. Bartaș, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Institutul Biblic „Emanuel”, Oradea, 1999

7. Carjaval, Francisco Fernandez, De vorbă cu Dumnezeu, Ed. Ars Longa, Iași, 2003

8. Coman, Pr. Prof. Dr. G. Ioan, Patrologia, ed. Mănăstirii Dervent, 1995

9. Cristescu, Vasile, Antropologie în perspectivă teologică, ed. Junimea, Iași, 1999

10. Dobrotă, T. Ioan, Iisus Hristos după Renan și Nietzsche, ed. Institutul de Arte Grafice „Eminescu”, București, 1905

11. Evdokimov, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu, trad, prefață și note de Pr.Lector Dr.Vasile Rădună, ed. Christiana, București, 1995

12. Idem, Femeia și mântuirea lumii, ed. Christiana, București, 1995

13. Frossard, André, Dumnezeu există, eu L-am întâlnit, ed. Universal Dalsi, București, 1993

14. Galeriu, Pr. Constantin, Jertfă și Răscumpărare, ed. Harisma, București, 1973

15.Golitzin, Alexandru, Mistagogia – experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu, 1998

16. Hersch, Jeanne, Mirarea Filosofică. Istoria filosofiei Europene, Ed. Humanitas, București, 1994

17. Kant, Immanuel, Prolegomene, ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987

18. Lafont, Ghislain, O istorie teologică a Bisericii, ed. Deisis, Sibiu, 2003

19. Lewis, C.S, Creștinismul redus la esențe, ed. Societatea Misionară Română, București, 1987

20. Losky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, București, 1995

21. Idem, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Bonifaciu, București, 1998

25. Idem, Mistagogia, trad și note Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, București, 2000

26. Idem, Scrieri. Partea a doua, în „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol.80, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, București, 1990

27. Necula, Pr. Constantin, Paștele Crucii, ed. Buna-Vestire, Bacău, 2003

28. Oliver, Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1997

29. Idem, Puterea Credinței, ed. Pandora, Târgoviște, 1999

30. Idem, Trupul morții și al slavei, ed. Christiana, București, 1999

31. Panayotis Hellas, Omul animal îndumnezeit, ed, Deisis, Sibiu, 1999

32. Patapievici, H.Roman, Omul Recent, ed. Humanitas, București, 2001

33. Petraru, Pr. Gheorghe, Lumea, creația lui Dumnezeu, ed. Trinitas, Iași, 2002

34. Idem, Ortodoxie și Prozelitism, ed. Trinitas, Iași, 2000

35. Petre, Pr. F.Alexandru, Originea omului după religie și știință, ed. Cugetarea, București, 1941

36. Picard, Max, Fuga de Dumnezeu, ed. Anastasia, București, 1998

37. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, București, 1998

38. Popovici, Arhim. Iustin, Omul și Dumnezeu-Om. Ed. Deisis, Sibiu, 1997

39. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetică și mistică ortodoxă, ed. Deisis, Alba-Iulia, vol.II, 1993

40. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. Cristal, București, 1995

41. Idem, Iisus Hristos, Dumnezeu și Îndumnezeitor, ed. Anastasia, București, 1993

42. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, , ed. OMNISCOP, Craiova, 1993

43. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, Vol.I, București, 1996

44. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, vol. III, București, 1997

45. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, ed. Institutul Biblic și de Misiune.., București, 1993

46. Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1981

47. Schmemann, Pr. Prof. Alexander, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia, ed. Institutul Biblic și de Misiune…, București, 2001

48. Slătineanul, Dr. Irineu, Omul, Ființă spre îndumnezeire, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000

49. Spengler, Oswald, Omul și filosofia vieții, ed. Aion, Oradea, 1996

50. Thunberg, Lars, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, ed. Institutul Biblic și de Misiune.., București, 1999

51. Țuțea, Petre, Omul – tratat de antropologie creștină, Timpul, Iași, 2003

52. Vlachos, Mitrop. Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, ed. Sofia, București, 2000

C. STUDII, ARTICOLE:

1. Braniște, Pr. Prof. Ene, Biserica și Liturghia în opera „Mistagogia”, a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, 1981, nr.1

2. Bria, Pr. Prof.Dr. Ioan, Ortodoxia și semnificația ei azi, în „Studii teologice”, 1992, nr.1-2

3. Buzescu, Pr. Prof. C.Nicolae, Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, în „Ortodoxia”, 1979, nr.3-4

4. Cătă, Pr. Petru, Creștinismul și comportamentul antisocial, în „Altarul Banatului”, 1990, nr.7-8

5. Ciobotea, Pr. Dr. Dan Ilie, Legătura interioară dintre Cruce și Înviere în Ortodoxie, în „M.M.S”, 1961, nr.3-4

6. Coman, Episcop Vasile, Lucrarea Sfântului Duh pentru sfințirea ți îndumnezeirea omului, în „Ortodoxia”, 1988, nr.2

7. Crainic, Nichifor, Ortodoxia, concepția noastră de viață, în „Studii Teologice”, 1993, nr.3-4

8. Farahat, Drd. Kamal, Har și libertate în învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, 1987, nr.6

9. Galeriu, Pr. Constantin, Vocația pascală a făpturii, în „Ortodoxia2 1989, nr.2

10. Georgescu, Pr. Magister. Mihai, Virtutae iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii teologice”, 1958, nr.9-10

11. Ică, Magister. I.Ioan, Concepții teologice eronate asupra raportului dintre har și natură, în „Ortodoxia”, 1960, nr.12

12. Idem, Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim Mărturisitorul cu Pirhus, în „Ortodoxia”, 1960, nr.3

13. Juncan, Pr. Lect. Dr. Emil, Privire comparativă între mstica ortodoxă și celelalte încercări de spiritualizare a omului, în „Credința Ortodoxă”, Alba-Iulia , 1999, nr.1

14. Kornarakis, Prof. I, Criza de identitate după Sfântul Ioan Sianitul, în „Altarul Bisericii”, 1990, nr.1-2

15. Macsim, Pr. Dr. Mihai, Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „M.M.S”, 1981, nr.7-9

16. Mircea, Pr.Ioan, Hristos-Dumnezeu și Îndumnezeitor, în „Ortodoxia”, 1983, nr.1

17. Idem, Îndumnezeirea credinciosului, în „Ortodoxia”, 1995, nr.2

18. Moldovan, Pr. Drd D.Ilie, Teologia învierii în opera Sfântului Maxim Mărturisitoul, în „Studii Teologice”, 1968, nr.7-8

19. Pentiuc, Drd. Eugen, Noțiunea de sfințenie în Vechiul Testament, în „M.M.S”, 1983, nr.7-9

20. Petraru, Drd. Gheorghe, Desăvârșirea omului în Hristos la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în M.M.S”, ,1983, nr.7-8

21. Idem, Euharistia-Taina unității Bisericii și a mântuirii în Hristos, în „M.M.S”,1983,nr.10-12

22. Petric, Prof Gabriel, Paradigma tragică a creștinismului în „Altarul Banatului”, 1991,

nr.10-11

23. Pop, Protos. Irineu, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfânt, în „B.O.R.”, 1986, nr.3-4

24. Radu, Dumitru, Îndreptarea și îndumnezeirea omului în Iisus Hristos, în „Ortodoxia”, 1988, nr.2

25. Răzuș, Pr. Prof. Petru, Servitutea rațională a Protestantismului, în „Ortodoxia”, 1955, nr.3

26. Sârbu, Pr. Prof. Corneliu, Biserica în contemporaneitate, în „Ortodoxia”, 1975, nr.4

27.Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Biserica în sensul de locaș și de largă comuniune în Hristos, în „Ortodoxia”, 1982, nr.3

28. Idem, Chipul lui Dumnezeu și responsabilitatea lui în lume, în „Ortodoxia”, 1973, nr.3

29. Idem, Creația ca dar și tainele Bisericii, în „Ortodoxia”, 1976, nr.1

30. Idem, Natură și Har în Teologia Bizantină, în „Ortodoxia”, 1974, nr.3

31. Idem, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii și înfierii noastre, în „Ortodoxia”, 1979, nr.3-4

32. Idem, Responsabilitatea creștinului, în „Ortodoxia”, 1970, nr.2

33. Idem, Sfințenia în Ortodoxie, în „Ortodoxia”, 1980, nr.1

34. Sterea, Pr. Drd. Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, 1977, nr.5-8

35. Stoina, Drd.Liviu, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, 1988, nr.1

36. Telea, Drd. Marius, Dragostea creștină la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Credința Ortodoxă”, alba-Iulia, 1999, nr.1