Comentarii Omiletice la Primele Trei Capitole din Cartea Facerii

CUPRINS

pagina

Argumentarea temei…………………………………… . 5

Introducere

Originea cărții Genezei…………………………………. 6

Noțiuni generale despre zilele Creației…………………… 8 1.Zilele creației în exegeza Sfântului Vasile cel Mare… ……. .10

Lumea nevăzută………………………………………13

Lumea văzută……………………………………. ….. 15

c. Scopul creării omului în tâlcuirea sfântului Grigore de Nyssa…25

2.Chipul și asemănarea lui Dumnezeu din om………………30

Constituția hristologică a omului……………………… . 32

Destinul hristologic al omului………………………… 34

Obârșia în Hristos a omului……………………………. 37

3.Paradisul în perspectiva sfântului Efrem Sirul…………. 41

4.Căderea în păcat sau Divorțul de Dumnezeu………………. 46

5. Hainele de piele…………………………………………56

Conținutul antropologic general……………………………………….. 57

Transformarea puterilor „chipului lui Dumnezeu" din omul dinainte

de cădere în „haine de piele"………………………………………….. 64

Caracterul dublu al „hainelor de piele………………………………. . . 69

Dimensiunile antropologice și cosmologice ale realității duble

a „hainelor de piele"…………………………………………72

e. Dezorganizarea lumii……………….………………… 86

Concluzii

Teologia “chipului lui Dumnezeu” și a « hainelor de piele »

și relația Biserică-lume ……………………………………92

Bibliografie………………………………………………………………………101

Argument

De ce ne-ar interesa o carte precum cea care descrie geneza lumii? De ce ne-am îndrepta atenția către trecut de vreme ce prezentul și viitorul se impun ca stringență?

Întrebările de față sunt foarte firești mai ales din perspectiva unui (post)modern care, inconștient, și-a făcut un scop din mobilarea obsesivă a prezentului; văduvit de orice transcendență, acesta gonește obsesiv întru materialitate, sustrăgându-se din fața golului interior și al plictisului generat de lipsa unui sens existențial asumat. Continuând în virtutea acestei inerții, vom ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o irezistibilă curgere înainte, care, treptat, va desființa complet viitorul. Vom ajunge nicăieri. Vom fi dobândit eternitatea de Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru că au încetat să mai aibă trecut – ceea ce ne aduce în strania situație de a fi de față fără a mai putea fi prezenți.1

Însă (post)modernitatea nu e un timp imposibil pentru creștini așa cum susțin unele grupări paseiste care se retrag într-un pseudo-creștinism de ghetou pentru că nu reușesc să răspundă provocărilor contemporane.

Pentru creștinii veritabili care (în ciuda inerției majorității) și-au propus devenirea întru Ființă, un pas esențial al acestei traiectorii este cunoașterea de sine și implicit a scopului creației precum și a înclinațiilor ontologice rezultate după rătăcirea umanității prin Adam. Înțelegându-ne originea și asumându-ne sensul existențial, nu vom mai rătăci prin univers asemenea unor „haimanale cosmice” (Nietzsche) desființându-ne inconștient.

Lucrarea de față încearcă să pună în lumină tocmai situația omului

1.Horia-Roman Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, București 2001, p.15

primordial de dinainte și de după refuzul comuniunii cu Dumnezeu. E vorba așadar și de noi – trecătorii secolului XXI – cei adesea încremeniți în confuzii ori angoase ce au rădăcini adânci înfipte în înstrăinarea primordială reactualizată prin rătăcirile noastre cotidiene.

Având în vedere spațiul unei teze de licență, nu ne-am propus o abordare amănunțită a tuturor subiectelor deschise de primele trei capitole ale Facerii. Vom insista pe aspectul transformării ontologiei umane; am ales să descriem acest act așezându-l în contextul nașterea lumii, arătând astfel sensul creației, inclusiv al lui Adam, și eșecul acestuia ca auto-exilat din comuniunea cu Creatorul.

Originea cărții Genezei

De-a lungul timpului au fost formulate mai multe teorii despre originea textului Facerii care afirmau că ar fi creația unei populații înapoiate ce cunoștea prea puțin despre știința lumii, că este plină de mitologie primitivă despre „zei creatori" și ființe supranaturale ori că totul a fost luat din mitologia babiloniană.

Există apoi o părere larg răspândită care susține că Moise ar fi scris Cartea Facerii după ce a cercetat alte istorisiri timpurii despre creație, sau că n-a făcut decât să consemneze tradiții orale, compilând și simplificând poveștile care s-au transmis până în vremea lui. Aceasta ar însemna că Geneza este opera înțelepciunii și speculației omenești, și deci n-ar avea nici un rost să cercetăm o asemenea lucrare ca pe o descriere a adevărului despre începutul lumii 1. Sfinții Părinți sunt de acord cu faptul că e posibil ca Moise și cronicarii de după el să fi folosit însemnări scrise și tradiții orale când au ajuns la scrierea cronologiei patriarhilor ori împăraților istorici, dar istorisirea începutului existenței lumii, când nu erau martori ai lucrărilor dumnezeiești,

1.Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, Ed. Sofia, București 2001, p.60

poate veni numai din descoperirea lui Dumnezeu; este o cunoaștere suprafirească, descoperită de Dumnezeu. Sfântul Ambrozie scria:

,,Moisi a vorbit cu Dumnezeu Cel Preaînalt nu în vedenie, nici în vis, ci gură către gură (Numeri 12, 6-8). Lămurit si limpede, nu prin chipuri si ghicituri, i s-a dat lui darul dumnezeieștii apropieri. Și astfel Moise a deschis gura sa și a rostit cele spuse de Domnul înlăuntrul său, după făgăduința făcută lui când El l-a îndreptat către împăratul Faraon: “Și acum mergi, și eu voi deschide gura ta, și te voi învăța cele ce vei grăi” (Ieșire 4, 12).

Iar dacă el a primit mai înainte de la Dumnezeu ceea ce avea să spună despre slobozirea norodului, cu cât mai mult trebuie tu să primești ceea ce va să spună El despre cer? Drept aceea, nu întru cuvinte îndemnătoare ale înțelepciunii, nu în deșertăciuni filosoficești, ci întru arătarea Duhului și a puterii (1 Cor. 2, 4) s-a încumetat a zice, ca și cum ar fi fost martor dumnezeieștii lucrări: ” întru început a făcut Dumnezeu cerul și pământul”” 1

Așadar, trebuie să ne apropiem de primele capitole ale Facerii cunoscând că cele înfățișate s-au întâmplat cu adevărat, conștienți și că – din pricina îndepărtării lor față de noi, și din pricina firii lor însăși – le vom putea înțelege doar în chip nedesăvârșit, tot așa cum nedesăvârșit înțelegem întâmplările de la sfârșitul lumii, înfățișate în Apocalipsă.

Sfântul Ioan Gură de Aur ne invită să luăm aminte să nu avem pretenții exagerate privind înțelegerea începutului lumii: „Să primim cu multă recunoștință cuvintele Scripturii; să nu trecem de măsura noastră, nici să iscodim cele mai presus de noi, așa cum au pățit dușmanii adevărului, care, voind să cerceteze totul cu propriile gânduri, nu s-au gândit că este cu neputință omului

1. Sf. Ambrozie al Mediolanului, Hexaimeron, 1.2 (preluat din Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, Ed. Sofia, București 2001, p.61)

să cunoască desăvârșit creația lui Dumnezeu." 1

Noțiuni generale despre Zilele creației

În general, Sfinții Părinți se țin cu multă fidelitate de textul Facerii: când acesta menționează cuvântul „zi", ei socotesc că nu este îngăduit să înțelegem o perioadă de lungime nedeterminată, căci lucrările ziditoare ale lui Dumnezeu sunt imediate; dar la fel de neîngăduit li se pare faptul de a socoti aceste Șase Zile doar un artificiu literar pentru a exprima o zidire ce ar fi avut loc toată dintr-o dată. Deși fiecare lucrare ziditoare este imediată, întreaga zidire constă dintr-o înșiruire ordonată a lucrărilor ziditoare. Sfântul Ioan Gură de Aur explica acest fapt astfel: „Nu putea oare dreapta Lui cea atotputernică și nesfârșita Lui înțelepciune să aducă la ființare pe toate și într-o singură zi ? Dar ce spun eu o singură zi ? Putea să le aducă într-o clipită ! Dar pentru că Dumnezeu n-a adus la ființare pentru trebuința Lui nimic din cele ce sunt – căci El n-are nevoie de nimic, fiind desăvârșit, ci a făcut totul din pricina iubirii Sale de oameni și a bunătății Lui – pentru aceea le creează treptat, iar prin gura fericitului proroc ne învață lămurit despre cele ce s-au făcut, pentru ca, știindu-le bine, să nu cădem în greșelile celor ce judecă mânați de gânduri omenești. […]Dar pentru ce, dacă omul este mai de preț decât toate, a fost făcut pe urmă ? Pentru o pricină foarte dreaptă. După cu atunci când are să vină un împărat într-un oraș este nevoie să meargă înainte însoțitorii și toți ceilalți ca să pregătească palatul împărătesc, așa intră împăratul în palat, în același chip și acum,

1. Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, Partea I, Omilii la Facere, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1987, p.40

vrând Dumnezeu să pună pe om peste toate cele de pe pământ ca împărat și stăpânitor, i-a zidit mai întâi această locuință frumoasă, lumea; și, numai după ce a fost gata totul, l-a adus pe om ca sa o stăpânească." 1

Sfântul Grigore al Nyssei dezvoltă această învățătură afirmând că “Scriptura a vrut să ne arate că puterea dătătoare de viață s-a amestecat cu natura materială în chip treptat: mai întâi s-a îmbrăcat cu cele lipsite de simțuri, apoi înaintează spre ființele simțitoare, și la urmă se înalță spre firea cugetătoare si cuvântătoare. […] Zidirea omului este istorisită la sfârșit fiindcă el recapitulează și cuprinde în sine toate însușirile specifice cu viață, atât ale plantelor, cât și ale necuvântătoarelor … însă gândirea și rațiune sunt însușiri aparte, neamestecate cu cele ale firii văzute… Puterea cugetătoare a sufletului nu se poate desfășura în viața trupească decât prin mijlocirea simțurilor”. 2

Într-un altă lucrare cu aceeași tematică, Sfântul Grigorie afirma: „faptul că Scriptura ne istorisește că omul a fost creat în urma tuturor celorlalte făpturi înseamnă că legiuitorul [Moise] nu s-a gândit la altceva decât la o învățătură adâncă despre suflet, socotind că ceea ce e desăvârșit vine la urmă, după trebuincioasa înșiruire în rânduiala lucrurilor”.

Revenind la discuția privind durata celor șase zile ale Facerii, vom concluziona că acestea nu trebuie măsurate cantitativ ci teologic. Însemnătatea lor nu ține de durată ci de ceea ce s-a petrecut în ele. Prin natura lor, întâmplările acestor zile sunt miraculoase, nesupunându-se legilor firii ce guvernează lumea actuală. Așadar, nu le putem înțelege proiectând asupra lor experiența noastră prezentă.

Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit. pp.50-51

Sf. Grigorie al Nyssei, Scrieri, partea a doua. Scrieri exegetice, dogmatico-polemice și morale, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, PSB 30, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1998, pp.367-368

1.Zilele creației în exegeza Sfântului Vasile cel Mare

Sfântul Vasile își expune învățătura sa în principal în 9 omilii la Hexaimeron, explicând crearea lumii și toate fenomenele legate de actul creațiunii. EI acceptă, încă din primele omilii, creația simultană a elementelor materiei și organizarea ei în decursul celor 6 zile cosmogonice. Aceste zile au câte 24 de ore, iar primele 3 zile au fost cârmuite de lumina soarelui.

În concordanță cu ceilalți sfinți părinți, sfântul Vasile combate concepțiile elenice care puneau la începutul lumii elemente iraționale și urmează învățăturii biblice după care lumea e creată de Dumnezeu, stabilind, împotriva lui Platon și neoplatonicienilor, că această lume a fost creată din nimic, arătând totodată imposibilitatea unei materii preexistente creației și coeterne cu Dumnezeu. Lumea nu este din veci, ci a fost creată în timp, fiind în continuu sub providența înțelepciunii divine. În afară de universul vizibil, Dumnezeu a creat și lumea spirituală a îngerilor, care trăiesc în afara timpului.

Demiurgul, Dumnezeu face totul prin mijlocirea puterii Sale fără nici un intermediar, activând prin bunătatea Sa. El conduce, hrănește, vindecă, învie, conferă existență la ceea ce nu este și își conservă creatura Sa.

În cele 9 omilii la Hexaimc și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1998, pp.367-368

1.Zilele creației în exegeza Sfântului Vasile cel Mare

Sfântul Vasile își expune învățătura sa în principal în 9 omilii la Hexaimeron, explicând crearea lumii și toate fenomenele legate de actul creațiunii. EI acceptă, încă din primele omilii, creația simultană a elementelor materiei și organizarea ei în decursul celor 6 zile cosmogonice. Aceste zile au câte 24 de ore, iar primele 3 zile au fost cârmuite de lumina soarelui.

În concordanță cu ceilalți sfinți părinți, sfântul Vasile combate concepțiile elenice care puneau la începutul lumii elemente iraționale și urmează învățăturii biblice după care lumea e creată de Dumnezeu, stabilind, împotriva lui Platon și neoplatonicienilor, că această lume a fost creată din nimic, arătând totodată imposibilitatea unei materii preexistente creației și coeterne cu Dumnezeu. Lumea nu este din veci, ci a fost creată în timp, fiind în continuu sub providența înțelepciunii divine. În afară de universul vizibil, Dumnezeu a creat și lumea spirituală a îngerilor, care trăiesc în afara timpului.

Demiurgul, Dumnezeu face totul prin mijlocirea puterii Sale fără nici un intermediar, activând prin bunătatea Sa. El conduce, hrănește, vindecă, învie, conferă existență la ceea ce nu este și își conservă creatura Sa.

În cele 9 omilii la Hexaimeron, sfântul Vasile își propune să prezinte o viziune creștină despre lume, în contrast cu vechile noțiuni păgâne și maniheice, și să descrie puterea creatoare a lui Dumnezeu. El zugrăvește un tablou colorat al frumuseților naturii și al minunilor din lume, dovedind informațiile sale temeinice asupra cunoștințelor și erudiției din timpul său1. Ascultătorii cărora li se adresează sfântul

1. Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu, Învățătura despre creație la Sf. Vasile cel Mare, Sf. Vasile cel Mare- Antologie la 1600 de ani de la săvârșirea sa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1980, p.70-71

Vasile în aceste omilii erau membrii întregii comunități din Cezareea, între care meșteșugarii erau în mare număr, dar între ei se găseau și spirite cultivate, după cum rezultă din unele considerații mai elevate și mai savante din primele omilii .

Având, deci, în fața sa tineri culți care absolviseră tot felul de școli clasice, sfântul Vasile s-a făcut «tuturor de toate», hotărându-se exprime problema adevărului în structurile epocii respective. În Hexaimeron, sfântul Vasile înalță o construcție uimitoare, în care învățătura că Dumnezeu a creat lumea din nimic și că toate câte a făcut «erau bune foarte» era lucrul cel mai impresionant, în timp ce celelalte elemente ale construcției provin din limbajul, din stilul și din concepțiile elinilor. Sfântul Vasile și-a însușit astfel stilul și limbajul epocii, folosind terminologia filozofică și cosmologică respectivă, lăsând la o parte conținutul lor, atunci când acesta venea în contradicție cu adevărul revelat.

În omiliile sale la Hexaimeron, sfântul Vasile își propune să explice referatul biblic cuprins în primele 26 versete ale Genezei.

La interpretarea textului biblic, sfântul Vasile adoptă o cale de mijloc între sensul literal și cel alegoric; el folosește alegoria aproape numai în scopuri de zidire sufletească, în timp ce pentru expunerile polemice și științifico preferă mai ales sensul literal. Este notorie reacția sa împotriva interpretării excesiv alegorice a Facerii:: «Pentru mine, atunci când aud vorbindu-se despre iarbă, mă gândesc la iarbă; așa fac și cu privire la plantă, la pește sau la fiara sălbatică, la animalul domestic; eu iau toate lucrurile așa cum sunt spuse». Este adevărat că această grijă extremă a sa fată de literă l-a dus la aserțiuni eronate, de exemplu atunci când face distincție între firmament și cer.

Sfântul Vasile a folosit știința profundă și variată fără să recurgă abuziv la mister, la atotputernicia lui Dumnezeu. El putea să spună că numai cosmologia lui Moise este cea adevărată, deoarece este de origine divină; totuși, atunci când nu se poate explica o parte a acestei cosmologii, e necesar ca «simplitatea credinței să fie mai puternică decât raționamentele logice». Pe de altă parte, sfântul Vasile caută să elucideze rațional cosmologia, inspirându-se din teoriile filozofice și din spiritul său profund, care se exprimă prin declarația că «uimirea pe care ne-o insuflă lucrurile cele mai mari nu scade nicidecum atunci când descoperim modul în care s-au produs acestea. Credința rămâne mai presus decât știința, dar nu o exclude și nu are față de ea prejudecata lipsei de încredere.

Făcând distincție între adevărul creștin și înțelepciunea omenească, pe care o socotește totuși folositoare, sfântul Vasile vorbește despre adevărul creștin în limbajul filozofiei lui Platon, Aristotel, al stoicilor, al Iui Plotin, Plutarh și chiar al astrologiei și cosmologiei profane din veacul său. Nu dușmănește nici o poziție filozofică și acordă atenția cuvenită poeților și tragedienilor greci, folosind totul, dar numai ca schemă, ca tipare, ca imagini, ca forme, care oricât ar fi de frumoase, nu au totuși nimic absolut din ele.

Relatarea făcută de Moise și cuvintele divine «să-l facem pe om», stabilesc clar că nu numai Tatăl însuși, dar și celelalte Persoane divine și în special Cuvântul au colaborat la facerea omului. Pentru a clarifica mai bine această chestiune, sfântul Vasile respinge apoi o interpretare iudaică după care Dumnezeu ar fi vorbit cu Sine însuși și argumentează că o astfel de aserțiune ar fi o adevărată absurditate. Căci, după cum fierarul, tâmplarul, cizmarul, n-ar vorbi niciodată cu sine însuși în fața sculelor meseriei sale : «Să facem cizme, sabie», ci își va săvârși lucrarea în tăcere, tot așa și Dumnezeu nu va vorbi nicidecum cu Sine însuși. De aceea, atunci când a zis Dumnezeu «să-l facem pe om», El a vorbit Cuvântului prin Care a și făcut lumile și prin Care susține toate lucrurile. Aceste cuvinte nu au fost adresate îngerilor, cum învățau iudeii și gnosticii, tocmai pentru că zicând Dumnezeu «.să-l facem pe om», adaugă «după chipul Nostru», și aceasta se adresează Fiului, Care este strălucirea slavei Sale și chipul vădit al persoanei Sale. De aceea, colaborarea celei de a doua Persoane din Treime la facerea omului este mei presus de orice discuție.

În învățătura despre creație, sfântul Vasile cuprinde lumea nevăzută a îngerilor, lumea văzută nerațională a universului și omul.

a.Lumea nevăzută

Sfântul Vasile nu se ocupă de acest subiect la fel de mult ca de cel al lumii văzute; totuși ne oferă un tablou mulțumitor cu privire la creația, natura, rangul și misiunea îngerilor.

Lumea nevăzută și spirituală își datorează existența lui Dumnezeu, iar singurele cauze ale originii ei sunt în Dumnezeu și în puterea și voința Sa. Creația lumii nevăzute a avut loc într-un mod necunoscut și de neînțeles pentru mintea și rațiunea noastră, deoarece în timp ce istoricul cosmogoniei ne-a descoperit numai creația lucrurilor care pot fi percepute cu simțul, modul de creație al puterilor cerești e trecut sub tăcere. Spiritele cerești există prin voința Tatălui, ele vin la existență prin lucrarea Fiului și se desăvârșesc prin prezența Duhului Sfânt. Natura lor este foc nematerial, spirit aerian potrivit evidenței din Scriptură.

Faptul că uneori îngerii apar într-o înfățișare corporală și devin vizibili, îl determină pe sfântul Vasile să precizeze că această formă corporală este cu totul diferită de cea omenească, și nu le prejudiciază spiritualitatea. În ciuda naturii lor imateriale, îngerii nu sunt desăvârșiți și sfinți în virtutea naturii lor, ci datorită participării lor la sfințenia lui Dumnezeu. Sfințenia lor este exterioară naturii lor, fiind un dar al Sfântului Duh.

Îngerii au ajuns la desăvârșire și sfințenie nu în mod treptat, ci chiar de la creația lor. În această privință există o mare deosebire între ei și oameni căci, în timp ce ființele omenești sunt supuse schimbării și alterării, îngerii rămân în aceeași stare. «Ei n-au fost mai întâi prunci ca să se desăvârșească mai apoi prin tot felul de străduințe și astfel să devină vrednici de primirea Duhului, ci chiar de la prima întemeiere a lor și ca să zicem așa de la prima plămădire a ființei lor, au avut pusă în ei sfințenia. De aceea sunt și greu de întors către răutate, fiind îmbibați îndată de sfințenie, întocmai ca într-o vopsea și având statornicia în virtute cu darul Sfântului Duh».

Comparativ cu oamenii, îngerii au o cunoaștere mai bună despre Dumnezeu și-L privesc față către față, deoarece nu au trup material, care pentru ființele omenești este o mare piedică la vederea slavei divine.

Ființele angelice au îndemânarea de a se mișca dintr-un loc în altul în chip supranatural, dar nu pot fi în mai multe locuri deoarece omniprezența aparține doar lui Dumnezeu. Puterea lor este mare, de aceea în Biblie îngerul e socotit că poate fi comparat cu un loc întărit și cu o oaste numeroasă.

În privința ierarhiei îngerești, clasificările sfântului Vasile nu sunt complete și se deosebesc adesea între ele.

Lucrarea și misiunea îngerilor constă, în primul rând, în a se închina și în a-L slăvi pe Dumnezeul cerului. Ei cântă neîncetat în fața tronului Celui Atotputernic și de aceea psalmodierea este considerată a fi lucrarea îngerilor. Sub influența lui Origen, sfântul Vasile susține că unii îngerii au misiunea de a proteja anumite neamuri, însă tema sa favorită este că toți creștinii sunt sub protecția și îndrumarea îngerilor personali. Dumnezeu trimite îngeri la oameni în războirile lor cu diavolul, aceștia fiind aliați și apărători credincioșilor. Pe de altă parte, îngerii primesc rugăciunile credincioșilor și le aduc înaintea lui Dumnezeu. În afară de îngeri, sfântul Vasile se ocupă și de diavol și de toate spiritele rele. Diavolul își trage numele de la faptul că este cauzatorul calomniei, distingându-se prin răutatea specifică. El se numește și satana, care înseamnă dușmanul binelui. Satana nu este rău din fire, ci prin autodeterminare. Puterile apostate au devenit rele din pricina căderii lor în neascultarea față de Creatorul lor. Din cauză că diavolul nu a reușit să-L rănească pe Dumnezeu, el și-a întors mânia împotriva chipului lui Dumnezeu din om. Deoarece a căzut din rangul și starea sa înaltă, el nu a putut suporta ca omul să aibă facultatea de a se ridica la starea îngerească. Astfel, singura condiție și fericire a omului în rai l-a făcut pe diavol să fie invidios pe el și să-l urască. Însă, cu toată puterea sa, satana nu-l poate răni sau afecta pe om fără consimțământul acestuia. Dimpotrivă, ispitirile și războirile sale îi oferă omului o formă excelentă de a se deprinde în dobândirea sporirii și desăvârșirii spirituale. După cum veninul viperei, periculos în sine, devine în mâinile unui medic o doctorie salvatoare, tot așa și planurile diavolului devin oportunități spre bine pentru acei care vor să se opună lor. Sfântul Vasile reamintește mereu activitatea providențială a îngerilor, avertizând totodată asupra luptei neîncetate a demonilor împotriva omului și a desăvârșirii sale spirituale.

b.Lumea văzută

Cosmologia este un subiect căruia sfântul Vasile i-a dedicat o mare parte din învățătura sa. Cele nouă omilii la Hexaimeron reprezintă prima descriere a celor șase zile și prin aceasta sfântul Vasile a dobândit o poziție remarcabilă nu numai între colegii săi capadocieni, ci și între numeroși alți părinți.

Omilia I intitulată «La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul» înscrie numele lui Dumnezeu pe frontispiciul operei sale și-l prezintă pe Moise ca referentul vrednic de credință al creației lumii. Păgânii, necunoscându-l pe Dumnezeu, nu puteau avea nici rațiunea justă despre creație, de aceea au pus-o pe seama elementelor și atomilor sau a unei existențe fără început, însă lumea nu este eternă, ci are un început, după cum va avea și un sfârșit. Totuși, sufletele noastre sunt nemuritoare, iar îngerii trăiesc în afara timpului. Aceste considerații nu epuizează însă sensul cuvântului «început» care evocă și ideea de întemeiere, de principiu, de cauză finală. Voința lui Dumnezeu de a crea lumea s-a realizat în timp și a coincis cu începutul timpului. Când zice Moise «la început», el înțelege începutul timpului. Înainte de creația lumii n-a existat timp, astfel că începutul actual al său, care coincide cu creația lumii, nu este timpul, pentru că așa cum începutul unei căi încă nu este calea și începutul casei încă nu este casa, tot astfel și începutul timpului încă nu este timpul, nici chiar cea mai mică. părticică a sa.

Apoi a făcut Dumnezeu cerul și pământul, edificiul artistic al lui Dumnezeu, împreună cu toate elementele lumii. Faptul că pămîntul ocupă centrul cosmosului nu este o chestiune de șansă simplă, căci, ca și pietrele, lemnul și alte corpuri grele se mișcă de sus în jos, adică spre centru, pămîntul ca întreg trebuie să fie însuși centrul. Dacă găsim ceva vrednic de crezare în geocentrismul fizicienilor sau în oricare altă explicație științifică, nimic nu ne împiedică să ne folosim de această lumină, dar să aducem Creatorului admirație pentru aceste minuni.

Omilia II începe cu cuvintele „pămîntul era nevăzut și fără formă”. Când Moise spune aceste lucruri, el nu înțelege un principiu etern fără formă. Dumnezeu a făcut lumea odată cu forma și cu materia; materia nu a existat nicicând înaintea creației ei. Înainte de creația tuturor lucrurilor care atrag admirația noastră, Dumnezeu a imaginat lumea așa cum a dorit El să fie și atunci când S-a hotărât să realizeze voința, El a creat materia în armonie cu forma ei.

Pământul era «fără formă» deoarece încă nu fusese împodobit cu fertilitatea plantelor, și «nevăzut» fie pentru că lipseau spectatorii, fie că era acoperit de apă, neexistând încă lumina.

Atunci când Biblia spune că pământul era nevăzut, aceasta însemnă pentru sfântul Vasile că era acoperit cu apă, căci nici focul nu-l putea ascunde (deoarece focul luminează lucrurile) și nici aerul, deoarece acesta este prin natura sa de o densitate redusă și transparent.

Întunericul care era deasupra adâncului nu era constituit din puterile răului; întunericul este văzduhul lipsit de lumină. Se obiectează că întunericul a existat chiar și înaintea luminii, însă înainte de lumina de care ne bucurăm a existat o lumină care lumina naturile spirituale create înaintea noastră.

«Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor» poate fi înțeles ca o suflare a aerului, considerând că intenția lui Moise a fost să enumere elementele lumii și să declare că Dumnezeu a creat cerul și pământul, apa și aerul. Cu toate acestea, sfântul Vasile preferă să definească acest aer ca fiind Sfântul Duh.

În privința expresiei «se purta» sfântul Vasile reamintește explicația unui sirian care, datorită afinității limbii sale cu ebraica, i-a conceput sensul de «a încălzit» și «a dat viață», asemenea unei păsări care-și acoperă ouăle cu trupul său dând acestora forță vitală din căldura proprie.

Și a zis Dumnezeu «să fie lumină» și de îndată lumea s-a împodobit cu frumusețea ; să nu credem însă – îndeamnă Sf. Vasile- că Dumnezeu vorbește în felul nostru. Limbajul său constă în direcția voinței îmbrăcate în forma unei porunci.

«Și a văzut Dumnezeu că e bună lumina». Pentru noi frumusețea este simetria sau proporția justă între părți dar poate fi și raportul armonios dintre ființe și scopul lor. Pentru Dumnezeu, evident că nu e vorba numai de un deliciu estetic.

«Și a despărțit Dumnezeu lumina de întuneric», care până atunci erau în opoziție totală. «Lumina a numit-o ziuă, iar întunericul, noapte» ; acesta a fost, înainte de creația soarelui, ritmul luminii primare. «Și a fost seară și a fost dimineață ; a fost zi». Faza diurnă a acestei zile a fost deci precedată de noapte.

Omilia III «Și Dumnezeu a zis: să fie o tărie între ape și această tărie să despartă ape de ape». Sfîntul Vasile se referă la modul de a vorbi al lui Dumnezeu susținând că Dumnezeu nu poate fi înțeles prin concepții antropomorfice; ideea că ar fi obligat să lovească aerul prin mișcările organelor vocale este inacceptabilă. Sfîntul Vasile adaugă că trebuie să admitem fie că porunca Iui Dumnezeu este exercițiul simplu al voinței Sale, fie mai degrabă că impulsul inițial al inteligenței divine este însuși Cuvântul lui Dumnezeu la care face aluzie Biblia, în dorința de a arata că Dumnezeu nu a dorit numai să creeze lumea, ci să o creeze cu ajutorul unui colaborator, oare nu este altul decât însuși Primul-Născut.

«Și a văzut Dumnezeu că era frumos», apreciind ființele nu după modul nostru, ci în funcție de relația față de scopul lor. Frumosul nu e apreciat de Dumnezeu după impresia exterioară, ci pentru El frumos este ceea ce este desăvârșit în sine și corespunde scopului destinat lui.

Omilia IV tratează formarea mării și a uscatului.

Sfântul Vasile e convins că universul e compus din patru elemente, fiecare având o însușire specifică: pămîntul — uscăciunea, aerul — umiditatea, apa — răceala, iar focul — căldura. Aceste însușiri specifice, datorită unei afinități care există între ele, reunesc elementele diferite, producând corpuri compuse.

De aceea, sfântul Vasile explică, după Ariostotel, că pămîntul fiind în același timp și uscat și rece, găsește în răceală o legătură cu apa, iar prin mijlocirea apei se reunește cu aerul. Apa, având o dublă însușire, se aliază cu pământul și cu aerul prin umiditate. Aerul se reunește cu apa prin umiditate și prin căldură cu focul, în timp ce focul, fiind uscat și cald, se unește prin căldură cu aerul și prin umiditate cu pământul. Rezultatul acestui acord material este un ciclu și un joc armonios.

Și a zis Dumnezeu : «Să se adune apa care este sub cer!» Sfântul Vasile explică cum apa, deși are înclinarea de a se scurge spre locurile adânci, s-a adunat în mări abia la porunca lui Dumnezeu. Natura ființelor își are principiul în voința Creatorului, iar dacă e vorba de o adunare unică, aceasta pentru că Scriptura nu vorbește decât despre cea mai mare, oceanul. După acea poruncă divină, râurile nu încetează să mai curgă și marea să se mențină în hotarele ei.

«Și să se arate uscatul», adică pământul care încetase de a mai fi noroios. «Și -a fost așa ; și Dumnezeu a dat numele de pământ», a cărui însușire proprie este de a fi «uscat. Când a zis Dumnezeu că marea este bună, nu a zis pentru că era plăcută vederii Sale, ci pentru că își împlinea scopul specific dat ei în cadrul întregului plan divin.

Frumusețea mării nu ține numai de farmecul aparent ai mării, ci și de utilitatea ei, deoarece este izvorul comun al umidității globului pământesc. Ea este bună și în măsura în care leagă părțile cele mal depărtate ale pământului și înlesnește navigația marinarilor, procură negustorilor bogății și prin exportul și importul care se face pe ea.

Omilia V: «Și a zis Dumnezeu: să dea pământul plante verzi care să producă sămânță după felul lor». Era normal ca pământul să rodească după retragerea apelor; sf. Vasile arată totodată că pământul, nu soarele, împărtășește viața. Pământul face aceasta pentru hrănirea animalelor, totuși plantele sunt destinate în ultimă instanță slujirii noastre. Pământul se acoperă cu flori care, prin fragilitatea lor, sunt imagini ale vieții omenești. Iarba și florile câmpului, având o viață atât de scurtă, îl învață pe om despre deșertăciunea vieții omenești.

În afară de plantele folositoare, Dumnezeu a creat și plante dăunătoare, care sunt și ele folositoare ameliorând bolile omului. Neghina e asemănată cu ereticii dar se precizează că ea a dăunat creșterii plantelor folositoare abia după ivirea păcatului.

Trandafirii nu aveau pînă atunci spini, care au apărut abia după păcat. Arborii roditori odrăslesc din pământ cu aceeași rapiditate ca și celelalte plante. Există arbori fără sămânță, despre care nu vorbește autorul nostru; arborii roditori sunt însă de mare preț. Cei mai folositori sunt vița de vie și măslinul. Omul trebuie să se străduiască să semene cu aceștia.

Porunca Iui Dumnezeu rămâne în natură până la sfîrșitul lumii, pe care omul trebuie să-l întâmpine cu fapte bune. Spectacolul creației este admirabil pentru că pământul s-a transformat la glasul lui Dumnezeu.

Omilia VI descrie creația corpurilor cerești. După cum spectacolul la luptele atleților trebuie să se asocieze cu eforturile luptătorilor, tot așa și omul admis la contemplarea lucrurilor creației trebuie să aibă un spirit activ și vigilent.

După ce a făcut cerul și lumina, pământul și apele, Dumnezeu vorbește din nou , vorbește și acționează. Soarele și luna au fost create pentru a lumina pământul; aceștia vor despărți ziua de noapte. Corpurile cerești nu fac ziua și noaptea, care existau și înainte de ivirea soarelui și a lunii, ci doar le marchează. De acum înainte soarele va cârmui ziua, iar luna noaptea. Luna și soarele marchează și anotimpurile și celelalte împărțiri ale timpului. De aceea există ani lunari și ani solari.

Prin fazele ei diferite, luna acționează diferit asupra produselor pămîntului. Ea determina, de asemenea, fluxul și refluxul mării. Totuși, acești mari luminători sunt asemenea unor țânțari și furnici în comparație cu măreția lui Dumnezeu.

Sfântul Vasile propune acum ca ascultătorii săi să nu mai fie simpli spectatori, ci să se asocieze cu el ca niște împreună-căutători, aducând lumină personală în contemplarea minunilor creației. Prin contemplație, omul este condus spre cunoașterea de sine și spre adorarea Iui Dumnezeu. Dorul omului după eternitate și prețuirea acesteia poate fi sporit, astfel că sporindu-și mereu zelul, el poate contribui la destinul său veșnic. Dorind să-și ajute ascultătorii, sfântul Vasile întreabă: «Dacă aceasta este frumusețea lucrurilor văzute, cum să ne închipuim frumusețea lucrurilor nevăzute ? Dacă acestea sunt lucrurile bune ale timpului, cum vor fi cele ale veșniciei ? Dacă măreția cerului întrece măsura înțelegerii omenești, care minte va putea pricepe natura celei veșnice ? Dacă soarele este atît de frumos, mare, rapid și strălucește prin frumusețea sa naturală ca un ochi strălucitor in mijlocul creației, cum va fi frumusețea Soarelui Dreptății ?»

Sfântul Vasile aseamănă lumea cu o cetate ordonată, care, atrăgându-ne atenția și admirația, ne conduce să ne imaginăm frumusețea și măreția primei noastre cetăți din rai, din care am căzut datorită păcatului dar la oare trebuie să ne reîntoarcem prin biruirea păcatului.

Omilia VII «Și Dumnezeu a zis : apele să producă ființe vii, care să se tîrașca fiecare după soiul lor». După facerea lumii, Dumnezeu n-a părăsit-o, ci prin providența Sa o păstrează și o apără până la trecerea ei. Activitatea providențială .a lui Dumnezeu cuprinde întreaga creație și se extinde chiar și la cele mai mărunte ființe iraționale, căci Dumnezeu nu neglijează nimic.

Apele s-au umplut cu animale amfibii și cu pești care găseau în ele un mediu favorabil vieții lor și se deosebesc prin specia lor, prin modul lor de reproducere și prin hrana lor. Aceste animale se deosebesc de viața plantelor prin faptul că au suflet. Se numesc târâtoare deoarece, cu excepția amfibiilor, nu au picioare și își poartă trupul prin apă. Firea lor e adaptată la apa fără de care nu pot trăi. Voracitatea majorității 'lor, vicleniile crabului, prefăcătoria polipilor ne îndeamnă să ne depărtăm de rău; în schimb, ele sunt pilduitoare prin faptul că nici un gen de pești nu-și schimbă locul destinat lor și astfel nu atacă proprietate străină; înțelepciunea cu oare-și repartizează diferitele regiuni ale domeniului lor comun, migrațiile lor, prevestirea ariciului de mare și chiar și asocierea viperei cu mreana sunt pentru noi tot atâtea îndemnuri indirecte la virtute.

În Omilia VIII. sfântul Vasile discută despre animalele terestre în general, subliniind că ele sunt cu mult superioare animalelor acvatice pentru că au simțuri mai desăvârșite, forță vitală mai mare, pot să dea semne de bucurie și de întristare și-și recunosc stăpânii.

Sufletul animalelor se deosebește de cel al omului- el este sîngele, cum zice Scriptura, și este trecător ca și acesta și ca pămîntul. Acest suflet viu nu este, așa cum îl doreau maniheii, un dar al pămîntului.

Porunca divină conferă pământului puterea pe care nu a avut-o. «Apele să producă reptile și păsări care zboară de la pămînt spre tăria cerului». Păsările sunt asociate peștilor deoarece ele zboară prin aer așa cum peștii înoată prin apă. Totuși, câtă deosebire între ele! Albinele (asociate păsărilor) trăiesc în comun sub autoritatea unei căpetenii, cocorii respectă instinctiv o disciplină exactă etc.

Omilia IX descrie creația animalelor terestre. Autorul cunoaște legile interpretării alegorice, dar el ia lucrurile așa cum sunt scrise și știe că în Scriptură nu s-a trecut totul. Sf. Vasile e de părere că aserțiunile ei cu privire la creație trebuie înțelese în sens literal nu alegoric.

Cuvântul divin poseda o eficacitate perpetuă ; seriile ființelor se succed iar pământul își păstrează mereu aceeași vigoare. Toate animalele se orientează după legile puse în ele la creație. Toate arată o adaptare minunată la scopul voit de Creator.

Dumnezeu le-a dat animalelor toate membrele necesare susținerii lor: leului -dinții ascuțiți; rumegătoarelor -trei stomacuri ; elefantului- trompa. Toate animalele, chiar și cele mai mari sunt supuse omului. Animalele dăunătoare au fost create pentru disciplinarea oamenilor. Numai pentru credincios ele nu sunt dăunătoare ; pentru necredincioși este mai de temut necredința, decât animalul cel mai sălbatic. Dar mai importantă decât cunoașterea animalelor este aceea a omului!

A rămas să se mai trateze problema cea mai grea, aceea a omului. Conlucrarea cu cea de-a doua Persoană divină este clar afirmată prin pluralul „să facem”.

Este regretabil că, deși sfântul Vasile a avut un mare interes față de învățătura despre natura omului, nu avem nici o omilie sau tratat complex care să fie dedicat acestui subiect foarte important. El mărturisește ascultătorilor săi, zicând că de multă vreme așteaptă o expunere asupra creației omului, deoarece nu cunosc nimic despre ei înșiși.

Antropologia sfântului Vasile se fundamentează în principal pe descrierile biblice despre creația omului, pe care le interpretează în sens literal. Omul este considerat ca fiind produsul mâinilor lui Dumnezeu, de unde, și demnitatea sa. Deși sfîntul Vasile profită de orice oportunitate pentru a sublinia valoarea unică a sufletului asupra trupului, el nu condamnă nicidecum trupul, iar limbajul sever folosit împotriva trupului, din scrierile sale ascetice, este mai atenuat în omiliile sale.

În privința chipului și asemănării omului cu Dumnezeu, sfântul Vasile urmează ideile tradiționale, acceptând chipul ca fiind primit deplin la creația omului, și asemănarea ca potențială și supusă dezvoltării; el explică chipul în termenii sufletului omului, ai abilităților sale spirituale, ai dominației sale asupra lumii pământești, ai rațiunii, libertății și voinței sale.

Cu toate că, în învățătura sa despre creație, sfântul Vasile folosește toate resursele filozofice, științifice, teologice, biblice disponibile, el nu face nicidecum o expunere filozofică sau științifică, ci abordarea sa rămâne în fond biblică, teologică și morală.1 El se ocupă de primele 26 versete ale Genezei, urmărind pas cu păs textul și însoțindu-se cu un respect și cu o minuțiozitate care par excesive, însă textul în sine se pretează la cele mai variante interpretări. Dar el nu a căutat să-si trateze subiectul ca un simplu orator, ci s-a preocupat mai ales să ofere ascultătorilor săi o «hrană» pentru instruirea lor, pentru a le inspira mândria credinței lor, pentru a le dărui dragostea Creatorului și pentru a-i lega de îndatoririle lor, pentru a ilustra prin exemple pitorești sarcinile vieții creștine, pentru a lucra la edificarea credincioșilor păstoriți de el și la mântuirea lor. În acest scop, a fost nevoie să arate în chip palpabil că întreaga lume este o creație a lui Dumnezeu cu care și omul se află în legătură strânsă și că tot ce există în această lume este consecința acestei legături. Orice element și orice clipă din viața lumii ne vorbesc despre această legătură care, dacă se strică sau se dereglează, se pierde și lumea întreagă; în felul acesta sfântul Vasile a zugrăvit tabloul unei creații care nu este o revelație, dar nici nu este contrară acesteia.

1. Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu, Învățătura despre creație la Sf. Vasile cel Mare, Sf. Vasile cel Mare- Antologie la 1600 de ani de la săvârșirea sa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1980, pp.72-93

5.Scopul creării omului

în tâlcuirea sfântului Grigore de Nyssa

După cum am văzut mai sus, lumea creată se desfășoară într-un mod ordonat și într-o direcție precisă : omul. Punct culminant al structurării tot mai complexe a elementelor cosmice, omul, este totodată și purtător de suflet, natura spirituală. El este om numai în structurarea trup-suflet. Acesta din urmă, îl face nu numai superior celorlalte creaturi, dar îi dă și calitatea de ființă care, compusă din trup și suflet viu, participă prin structura ei atât la lumea spirituală, cât și la cea materială, având o responsabilitate cu totul aparte în lume. Sfântul Grigore de Nyssa a fost considerat un platonizant, chiar «cel mai platonic dintre capadocieni». Că a utilizat pe Platon, nu putem nega. A făcut-o însă in contextul socio-cultural si eclesial al epocii sale, corectând sub multe aspecte filosofia platonică. Primul om, spre exemplu, la el nu este o ființă «dezorientată» în răscrucea propriilor sale senzații, ca omul primordial al lui Platon, ci o ființă centrată în Dumnezeu și stăpân al lumii, așa cum putem vedea din cel de al doilea capitol al lucrării «Despre constituirea omului», unde episcopul Nyssei face o serie de precizări spunând :«Pentru constituirea omului, precede o deliberare și, după descrierea Bibliei, întâi este stabilit de Creator un plan pentru a rândui ce va fi natura sa (a omului), și spre ce arhetip îl va îndrepta asemănarea, direcția devenirii lui, genul activității lui; ce va crea si peste cine va stăpâni»1.

La Platon constatăm, de asemenea, existența unui plan deliberator (între

1. Sf. Grigore de Nyssa, De hominis opificio, III 44, citat de pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996, p.105

Dumnezeu si zeii, fiii Săi), dar planul era destinat să apere existența lui Dumnezeu, de o eventuală întinare din partea oamenilor.

Pentru Sfântul Grigore, dintru început, omul este creat desăvârșit, dar cu o desăvârșire, paradoxal spus, într-un continuu proces de împlinire. Ea nu numai că este, ci se și face : fiecare nivel al devenirii sale este punct de plecare spre mai multă desăvârșire; în Comentariul la Cântarea Cântărilor, după ce a afirmat că omul, ca și lumea, au fost create desăvârșite, episcopul Nyssei nu ezită să spună că nimic nu ar fi împiedicat omul să se desăvârșească, adică n-ar fi existat răul 1. Desăvârșirea este înțeleasă deodată, ca stare de fapt și ca devenire. Prima accepțiune .a cuvântului «desăvârșire» arată că omul a fost creat întreg, ființă umană deplină, fără să-i mai trebuiască ceva pentru a fi ceea ce este. A doua accepțiune lasă să se înțeleagă faptul că desăvârșirea omului era capabilă de un continuu progres în direcția pe care acesta o primise la creație si potrivit planului lui Dumnezeu. Sfântul Grigore nu poate concepe natura umană altfel decât ca natură dinamică. Nu numai activă, ci dinamică si continuu capabilă de progres, de desăvârșire. Dumnezeu a stabilit natura si finalitatea existenței .umane, deci, direcția evoluției ființei umane, arhetipul spre care urma să se «con-figureze» (cu care să se asemene), direcția și obiectul activității sale.

Progresul omului trebuia să se împlinească conform cu «programul», spunem noi, pe care-l primise în faptul creației; în ce consta acest program ?

Ființă creată din unirea unei naturi sensibile cu una inteligibilă, omul, după Sfântul Grigore, urma să se împărtășească de bunătățile dumnezeiești; desfătându-se de cele create, urma să înțeleagă pe Cel care i le-a oferit, iar grandioasa frumusețe a ceea ce contempla urma să-l pună pe urmele puterii

1. Sf. Grigorie de Nyssa, Comentarium in Canticum canticorum XV, 44, citat dede pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996, p.105

inefabile a Creatorului. Avea, pe de o parte, să urmeze Creatorului, pe de altă parte, să domnească peste lumea sensibilă, demnitate și responsabilitate pe care le exercita datorită autonomiei și independenței față de mediul înconjurător. Dumnezeu, iubire și izvor de iubire, creează omul după chipul Său și în totală libertate. Iubirea și libertatea sunt, de asemenea, criteriile modului de a acționa al ființei create după chipul lui Dumnezeu, în iubire și libertate omul contemplă și stăpânește lumea peste care a fost creat rege. Universul și-a găsit libertatea si acționează cu iubire numai în om. Ființă liberă, înzestrată în același timp și cu demnitate împărătească, omul nu este numai stăpânul lumii, ci și stăpânul propriei sale voințe.

Genul activității omului este o largă colaborare : pe de o parte cu lumea, pe de altă parte cu Dumnezeu pentru ca și lumea și omul să ajungă la împlinire, la desăvârșire. Funcția de mijlocitor a omului este aceea de a face ca, în propria lui persoană, evoluția lumii să devină din ce în ce mai spirituală. Creat ultimul, omul este scopul întregii creații (care în mod treptat și evolutiv venea spre el), într-un anume fel, el conține în sine lumea, dar în același timp scopul lui nu este lumea, ci Dumnezeu. Episcopul Nyssei explica următoarele:

«Dacă Scriptura face ca omul să vină ultimul, după tot ceea ce este viu, este pentru că Legiuitorul vrea să dea o învățătură cu privire la suflet, în succesiunea necesară a ordinii ființelor văzând desăvârșirea în ultimii veniți; într-adevăr, în ființa înzestrată cu rațiune sunt cuprinse toate celelalte»1

Universul este, oarecum, cuprins în trupul uman pentru că trupul omului rezumă în sine, ca o lume în mic, nivelurile de existență ale lumii materiale. Omul cunoaște astfel universul nu în desfășurarea lui, ci din punct de vedere al

1. . Sf. Grigore de Nyssa, De hominis opificio VIII, 44, citat de pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996, p.106

calităților și posibilităților sale. El îl cunoaște «din interior» și lucrarea lui se împlinește în univers în măsura în care acesta este pătruns de prezența puterii omului în toate structurile sale. Pe de altă parte, omul depășește universul prin calitățile sale spirituale, iar universul este prezent în toate lucrările omului. Așadar, după cum omul face parte din univers, la fel universul face parte din viața omului. A umple universul de prezența sa (la rândul ei pătrunsă de harul lui Dumnezeu) este genul de activitate adecvat demnității împărătești a omului. Mai mult, aceasta corespunde concepției Sfântului Grigore, după care ceea ce este inferior prin natura lui, participă la ceea ce este superior, deținând în sine ceea ce l-a precedat în existență până la acel moment.

Scopul omului și al întregii lui activități este legat direct de Prototipul după care a fost creat, Dumnezeu însuși. Pentru că scopul creării omului este participarea la bunătățile dumnezeiești, viața lui își găsește finalitatea în faptul că «se ritmează după Dumnezeu»1. Ființă relațională prin natura sa si rod al comuniunii Persoanelor dumnezeiești, omul poartă în sine atât pecetea comuniunii treimice, cât și calitatea de ființă constituită prin structurarea armonioasă a unor elemente aparținând, de fapt, de două naturi diferite. El își află identitatea în măsura în care se menține în sistemul de relații viu făcătoare stabilite de Creator, în relația si comuniunea cu Dumnezeu, el împlinește scopul existenței și vieții sale. În bucuria comuniunii cu Dumnezeu, el primește toată demnitatea sa care, după episcopul Nyssei, nu este altceva decât «reflectarea aripilor lui Dumnezeu», adică prezența slavei lui Dumnezeu peste cel care a fost creat după chipul și spre asemănarea cu El. Această calitate face din om ființa care nu este chemată la existență pentru a fi

1. Sf. Grigore de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 120 A, citat de pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996,p.107

absorbită în lume (mai mult sau mai puțin idolatrizată).

«Ființă centrată în afara ei, omul își găsește identitatea în comuniunea de viață cu Ființa și Viața adevărată. El este centrat în Dumnezeu. Sfântul Grigore spune că Dumnezeu a creat omul ca ființă relațională pentru ca, stăpânind lumea creaturilor, să preamărească în același timp pe ingeniosul și înțeleptul lor creator 1.

«A preamări pe Dumnezeu», în concepția Sfântului Grigore, nu înseamnă a da satisfacție lui Dumnezeu pentru măreția lucrării Lui. Aceasta ar trăda fața unui Dumnezeu egoist și imperfect, ceea ce este străin credinței creștine. Episcopul Nyssei explică ceea ce înțelege el prin expresia «a slăvi pe Dumnezeu», spunând : «Scopul celor ce există este ca, prin natura rațională, să fie slăvit Dumnezeu în toată creația, cele care se află deasupra cerurilor si cele care se găsesc sub pământ, unindu-se în acest scop prin puterea de a contempla pe Dumnezeu. Dar puterea contemplării lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât viața care se potrivește și se acomodează cu natura inteligibilă» 2.

«A da slavă lui Dumnezeu» înseamnă a armoniza toată creația prin harul participării la Dumnezeu. Misiunea acestei armonizări revine naturii inteligibile create. În Comentariul la Rugăciunea domnească, «a da slavă lui Dumnezeu în lume» este sinonim cu sfințirea numelui lui Dumnezeu în lume, ceea ce înseamnă, după Sfântul Grigore, ca puterile lui Dumnezeu să pătrundă lumea, ca ea să fie conștientă de acest lucru și ca viața omului să se facă

1. Sf. Grigore de Nyssa, In Christi resurrectionem, III, 46, 668, , citat de pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996, p.108

2. Sf. . Grigore de Nyssa, De infantibus qui prematureabripiuntur 44, 173 BC, preluat de pr. dr. Vasile Răducă,p.108

mărturie a acestor puteri. Altfel spus, iubirea lui Dumnezeu cere ca lucrarea «mâinilor» Lui să facă dovadă de iubire, să răspundă iubirii divine. Lucrare a Sfintei Treimi, persoana omului are ca normă a ființării și a vieții ei. Viața dumnezeiască se descoperă ca dar de sine, original și arhetipal; viața umană are, de asemenea, drept condiție de existență, în calitate de viață personală, dăruirea de sine, lărgirea eului ei si deschiderea spre Cel cu care este înrudită, ceea ce nu înseamnă nimic altceva decât a da un răspuns personal iubirii creatoare a lui Dumnezeu. Sfântul Grigore vede deci scopul vieții omului în a da slavă lui Dumnezeu în lume. O viața totdeauna în stare de dar este împlinirea sensului omului în lume si totodată o preamărire a lui Dumnezeu.

2.Chipul și asemănarea lui Dumnezeu din om

Tema „chipului" [eikon] are o lungă istorie. Reprezintă un termen fundamental în filozofia elină, la Platon, la stoici și, mai târziu, la neoplatonici, în paralel ea reprezintă și nucleul antropologiei Vechiului Testament, în special a cărții Facerii și a literaturii sapiențiale . La confluența acestor două tradiții, termenul este folosit deopotrivă într-un mod central de Filon din Alexandria care-i dă un conținut special.

În Noul Testament , pentru Sfântul Apostol Pavel, „Chip al Dumnezeului Celui nevăzut" (Col 1, 15) este Hristos. Iar omul este chip al Chipului. Dar și termenul hristologic ioaneic de „Cuvânt [Logos] al lui Dumnezeu" are un conținut apropiat dacă nu identic ca semnificație cu termenul paulin de „Chip al Dumnezeului Celui nevăzut".

Ulterior, în literatura patristică tema „chipului" servește drept axul în jurul căruia se structurează atât cosmologia cât și antropologia ortodoxă și însăși hristologia. Din această uriașă bogăție dogmatică patristică ne vom limita la a expune numai aspectul antropologic și la a vedea cum tema „chipului lui Dumnezeu în om" poate reprezenta temelia unei antropologii ortodoxe .

Sfântul Grigorie al Nyssei scrie că, din moment ce Dumnezeu este de necuprins,

este cu neputință ca chipul Lui din om să nu fie si el de necuprins . Acesta este motivul pentru care nu putem găsi la Părinții Bisericii o formulare definitivă sau o definiție clară a „chipului". Este însă revelator faptul că, în eforturile lor succesive de a ajunge la o înțelegere satisfăcătoare a problemei antropologice, Părinții folosesc drept pârghie centrală a cercetării lor tema „chipului lui Dumnezeu".

Termenul este îmbogățit astfel prin conținuturile cele mai variate potrivit problemelor ce se impuneau a fi abordate de fiecare dată. De exemplu, uneori, „chipul lui Dumnezeu în om" este atribuit libertății omului sau însușirii lui de ființă rațională sau stăpânitoare, alteori sufletului împreună cu trupul, alteori intelectului, alteori distincției între natură și persoană, iar alteori omului întreg, în totalitatea lui.

Punctul de plecare și centrul teologiei „chipului" este pentru Părinți învățătura Sfântului Apostol Pavel. Este însă un dat hermeneutic al științei biblice actuale faptul că pentru Pavel „chip al lui Dumnezeu" este Hristos. Învățătura Apostolului referitoare la aceasta este sintetizată în primul capitol al Epistolei către Coloseni și este foarte caracteristic faptul că ea este exprimată nu ca o părere personală a lui Pavel. ci ca un imn liturgic al comunității creștine primare (prepauline): „Care este Chip al Dumnezeului Celui nevăzut, mai-întâi-născut decât toată zidirea, pentru că în El s-au zidit toate, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie stăpânii, fie puteri; toate s-au zidit prin El și pentru El; și El este mai înainte de toate, și toate întru El sunt așezate; și El este și Capul Trupului care este Biserica" (Col l, 15-18).

Ceea ce este remarcabil în acest text este faptul că el reprezintă o învățătură pur cosmologică și antropologică. Cu alte cuvinte, în el se subliniază nu atât relația Cuvântului cu Tatăl — relație desigur presupusă și pe care Apostolul o dezvoltă altundeva — cât semnificația lui Hristos pentru om. Acest aspect include în sine o mare importanță, pentru că el face evidentă dimensiunea hristologică a antropologiei lui Pavel. Această dimensiune a termenului „chip" se manifestă, pe de altă parte, și în învățătura fundamentală a Apostolului potrivit căreia, pentru a fi întreg omul trebuie să poarte „chipul" omului „ceresc", adică cel al lui Hristos (1 Co 15. 49), să ajungă „la măsura vârstei plinătății' lui Hristos". Pentru Pavel, majoratul omului coincide cu hristificarea lui.

Știința și interpretarea biblică contemporană ar judeca poate ca arbitrară această extensie. Dacă însă vom încerca să înțelegem învățătura lui Pavel folosind ca metodă nu numai analiza critică științifică ci criteriile proprii ale Apostolului așa cum le-au folosit Părinții, dacă ne vom apropia de învățătura lui Pavel din interiorul Bisericii și folosind ca metodă fundamentală credința, vom înțelege nu numai legitimitatea dar și semnificația extrem de profundă a acestei interpretări.

De fapt, Părinții au prelungit linia de mai sus a lui Pavel și înainte de Hristos, legând tema paulină „Hristos — Chip al lui Dumnezeu" cu tema Facerii „omul — după chipul lui Dumnezeu". Deja la Irineu, Clement, Origen, Atanasie, Gri-gorie al Nyssei este clară distincția că Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu și omul – chipul lui Hristos, adică, omul este chip al Chipului. „Cel mai-întâi-născut decât toată zidirea este Chip al lui Dumnezeu… omul însă este făcut după Chipul lui Dumnezeu" (Origen). Deși de cele mai multe ori rămâne într-o formă ascunsă, această teorie patristică e permanentă, clară și are o semnificație capitală, pentru că poate să ajute la determinarea a trei puncte antropologice fundamentale: constituția, destinul și originea omului.

Constituția hristologica a omului

Teoria de mai sus unifică mai întâi unele aplicări ocazional variate ale expresiei „după chipul lui Dumnezeu” și ne permite să le vedem nu ca pe niște puncte de vedere aflate în conflict între ele ci ca dimensiuni reciproc complementare ale unei constituții umane. Să dăm câteva exemple: întâlnim adeseori la Părinți expresia că omul e o ființă rațională/cuvântătoare pentru că a fost zidit după chipul lui Dumnezeu; în efortul lor de a localiza „chipul lui Dumnezeu" în om, manualele de dogmatică învață că el își are sediul în partea rațională a omului. Ar fi însă mai corect să înțelegem că omul este rațional/cuvântător pentru că a fost zidit după Chipul lui Hristos Care e Rațiunea/Cuvântul ipostatic al Tatălui. Atanasie cel Mare, care cercetează în special această temă, o formulează cu claritate: „După însuși Chipul Său i-a făcut pe ei, dându-le și puterea Cuvântului/Rațiunii Lui, ca având-o în ei ca un fel de umbră a Cuvântului/Rațiunii și făcându-se raționali, să poată rămâne în fericire".

În același mod putem înțelege că omul e creator pentru că e chipul Cuvântului/Rațiunii creatoare prin excelență: „Și în această privință omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om conlucrează la facerea [nașterea] omului (Clement Alexandrinul).

Este stăpân pentru că Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, este Domn și împărat atoatețiitor: „Faptul că a fost făcut chip al naturii care stăpânește toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărăteasă” (Grigorie al Nyssei).

Este liber pentru că e chip al libertății absolute: „În libertatea alegerii și-a avut asemănarea cu Cel ce stăpânește toate și ca atare nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci după propria lui voie s-a condus spre ceea ce i se părea potrivit și a ales ce i-a fost plăcut cu deplină putere" (Grigorie al Nyssei).

Este responsabil pentru creație ca unul ce este recapitulare și conștiință a întregii creații, pentru că Arhetipul lui Hristos este Recapitularea și Mântuitorul a toate: „Iar ultimul în ordinea creației l-a creai pe om, după Chipul propriu, de parcă întreaga creație s-ar arăta legată de nevoile omului" (Teodor din Mopsuestia).

Este constituit din suflet și din trup stă în mijlocul creației și unește în el materie și spirit, pentru că Hristos, prin Care a fost zidit, este unirea neînțeleasă, ipostatică, nedespărțită și în același timp neamestecată a Dumnezeirii necreate și a zidirii create: „Fiindcă așa cum Dumnezeirea lui lucrează teandric așa și sufletul este chip și asemănare al Cuvântului nevăzut al lui Dumnezeu, lucrează sufletește-trupește în aceiași timp, după modelul teandric al lui Hristos" (Anastasie Sinaitul).

Este în același timp persoană și natură sau, mai exact, persoana care face concretă și revelează natura, pentru că este chip al Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct ai ființei unice și indivizibile, comună Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt.

Ar fi poate necesar să insistăm în această direcție și să o ducem mai departe, și lucrul acesta merită să fie făcut. Pentru că este evident că — dacă sunt completate și analizate — caracteristicile distinctive ale „chipului Iui Dumnezeu" în om pot ajuta în mod decisiv la determinarea dimensiunilor centrale ale constituției omului.

De fapt, aceste elemente le-am putea sintetiza astfel: persoană și în același timp natură, omul este caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune naturală, existență personală conștientă în timp, unitate psihosomatică indisociabilă cu profunzime psihică incomensurabilă, liber, stăpân, creator, rațional știutor etc. — sunt atributele ce revelează în mod realist constituția adevărată a omului.

Destinul hristologic al omului

Dincolo, însă, de această analiză statică sau anatomică, realitatea „chipului" revelează și elanul dinamic al ființei umane. Fiind plăsmuit „după chipul" lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de către propria lui latură — și din această perspectivă tocmai acest lucru este chipul lui Dumnezeu" în om — să depășească limitele mărginite ale creației și să se facă infinit. Acest fapt se referă la toate elementele lui, de la cele periferice până la însuși centrul existenței lui. Vom da și la acest punct câteva exemple:

Din moment ce reprezintă un chip al atotînțelepciunii Creatorului, înțelepciunea [sophia] omului are putința și datoria de a se ridica și ea la atotînțelepciune. Scrie Atanasie cel Mare: „Dar pentru ca ele nu numai să existe, ci să existe bine, a binevoit Dumnezeu ca înțelepciunea Lui să se pogoare la creaturi, ca să se așeze o întipărire oarecare și o pecete a Chipului Lui în toate, pentru ca cele făcute să se arate înțelepte și vrednice de Dumnezeu. Fiindcă, așa cum cuvântul nostru este chip al Cuvântului Care este Fiul lui Dumnezeu, așa și înțelepciunea creată în noi este însăși chipul Celui ce este înțelepciunea Lui; în care (înțelepciune creată) având putința de a cunoaște și de a cugeta, ne facem primitori ai înțelepciunii creatoare''. Devine astfel evident că progresul științific al omului nu este un eveniment arbitrar sau întâmplător. Cunoașterea umană se dezvoltă pentru că dezvoltarea e un element constitutiv al ei. Cunoașterea umană este împinsă de propria ei natură să se înalțe spre atotcunoștință.

Același lucru e valabil și pentru domnia omului asupra creației. Părinții privesc pe om ca pe un adevărat cârmaci și domn al universului și înțeleg această domnie ca o formă de exercitare a însușirii lui de împărat1. Astfel, pentru credinciosul care privește lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire tehnică nu reprezintă o uimire. Revelând secretele cosmosului, omul nu face nimic altceva decât să împlinească unul din punctele destinului său, de vreme ce în mod sigur organizarea cosmosului înaintează în direcția umanizării lui.

Teoria de mai sus poate fi extinsă la întreaga scară a vieții și activității umane. Exigența dreptății și păcii se revelează și ea drept reflexul și, în același timp, drept efortul nostalgic, conștient sau inconștient, ca umanitatea să ajungă la modul minunat de existență al Arhetipului ei Treimic, după chipul căruia a fost plăsmuită și în care numai își poate găsi pacea și odihna. Omul întreg, suflet și trup,

1..Sf.Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, 7, PG 26, 312BC

existență personală în relație naturală cu celelalte existențe umane și în legătură organică cu cosmosul, tinde prin însăși constituția lui să-și depășească limitele și să devină nemărginit și nemuritor. „Fiindcă setea sufletelor omenești are nevoie de o apă infinită, iar lumea aceasta mărginită cum ar putea să o satisfacă?”1 (Nicolae Cabasila).

Acest adevăr explică și în același timp întregește tema „chipul lui Dumnezeu" în om. Aceasta pentru că „chipul" unifică și călăuzește în mod eficient spre țelul lor toate eforturile omenești care, luate singure, sunt fragmentare și oarbe și în consecință pline de o mândrie naivă.

Părinții însă șovăie să adopte uimirea elinilor față de om ca „ microcosm " pentru faptul că recapitulează în el tot universul. Acest mare fapt este totuși mic pentru Părinți. Și ei se grăbesc să completeze că adevărata măreție a omului nu se găsește în aceea că este existența biologică cea mai înaltă, un animal „rațional" sau ,,politic", ci în aceea că este un „animal îndumnezeit" , că reprezintă existența creată care a primit porunca să devină dumnezeu 2. Măreția lui nu se află pur și simplu în faptul că este un „microcosm", ci în acela că este chemat să devină o „biserică tainică” 3, un cosmos mare și nou în cel mic și vechi. Fiecare din noi este adus la existență de către Dumnezeu ca o a doua lume mare în aceasta lume mică și văzută. În ce constă măreția omului? se întreabă Sfântul Grigorie al Nyssei. Și răspunde:

1.Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, PG 150, 560D-561A

2. sfântul grigorie teologul, Cuvântarea 45 la Sfintele Pașii 7; PG 36, 632AB: „Aceasta vrând să o arate Logosul meșteșugar, creează și un viețuitor alcătuit din amândouă firile, din cea nevăzută și cea văzută, pe om; și luând de la materia care exista deja dinainte trupul și sădind în el suflare de la Sine însuși… a așezat pe pământ ca o altă lume mare în mic, un alt înger, închinător amestecat, văzălor al creaturii văzute și inițiat în cea inteligibilă, împărat al celor de pe pământ și [acut împărat de sus… viețuitor cu gospodăria sa aici și strămutat altundeva și, ca și capăt a! tainei, îndumnezeit prin înclinarea sa spre Dumnezeu". Vezi textul integral mai jos [Secțiunea TV: 2].

3.Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia 4,PG 36, 627B

„Nu în asemănarea lui cu lumea creată, ci în faptul că este făcut după chipul naturii care l-a creat" 1 . Aceasta înseamnă că măreția omului se află în destinul lui.

Așa cum adevărul și posibilitățile creației materiale se revelează și realizează în om, tot astfel adevărul și posibilitățile omului creat se revelează și se realizează în Dumnezeu Cel necreat. Astfel devine limpede că motivul pentru care omul rămâne pentru știință un mister ține de faptul că el se află dincolo de limitele științei, că în nucleul lui, din cauza constituției sale proprii, el este o ființă teologică.

Obârșia în Hristos a omului

Această ultimă afirmație ne conduce la tema obârșiei omului și ne obligă să cercetăm nu numai analogia, ci și ontologia chipului lui Dumnezeu din om.

Ca omul să se asemene cu Dumnezeu și să tindă spre el, este necesar să aibă întru sine un element divin. Ce fel însă și ce anume este în mod exact acest element? Întrebarea e fundamentală. În fapt este vorba de marea chestiune a tuturor filosofiilor și teologiilor serioase, adică despre relația Dumnezeu-om, creat-necreat. Pentru soluționarea acestei probleme, cum este cunoscut, au fost formulate variate teorii: teoria ideilor (Platon), a Logosului (Filon), a emanației (gnosticii), a autonomiei (ateii) ș.a.

Sintetizând întreaga Tradiție patristică de până la el, Sfântul Ioan Damaschinul învață că: „toate sunt distanțate de Dumnezeu, nu însă prin loc ci prin natură" 2. Distanța ființială între natura creată și cea necreată este absolută și infinită. Dar, fără să desființeze distanța ființială, însăși bunătatea infinită a lui Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o punte peste ea prin energiile necreate. Tema teologica și cosmologică a energiilor necreate ale lui Dumnezeu și tema antropologică a „chipului lui Dumnezeu" în om se întâlnesc exact în acest punct.

1.Sf. Grigorie al Nyssei, Despre alcătuirea omului, 16, PG44, 180A

2.Sf. Ioan Damaschin, Expunere exactă a dreptei credințe, I, 14, PG94

Energiile lui Dumnezeu care susțin, conservă și, în relație cu lumea, au scopul de a o călăuzi spre desăvârșirea ei, dobândesc în om un purtător creat concret: libertatea omului, și o direcție concretă: unirea omului cu Dumnezeu Cuvântul. Acesta e conținutul „chipului lui Dumnezeu" în om.

Omul a fost primul segment al creației — „țărână din pământ" (Fc. 2, 7) — care, datorită „chipului", a fost legat în mod adevărat și real de Dumnezeu; a fost prima formă de viață biologica — evident cea mai înaltă care a existat pe pământ în a șasea zi a creației 1 — care a fost înălțată datorită suflării Duhului la o viață spirituală, adică în mod adevărat și real teocentrică. Materia creată, „țărâna din pământ” a fost organizată astfel pentru prima dată teologic, creația materială a dobândit o formă și o constituție după chipul lui Dumnezeu, viața pe pământ a devenit conștientă, liberă și personală.

Trebuie să remarcăm, în paralel cu cele de mai sus, că Sfântul Nicodim Aghioritul, urmând pe Sfântul Ioan Damaschinul și pe Sfântul Grigorie Palama, învață că în Dumnezeu vedem trei moduri de unire și comuniune: „după ființă", „după ipostas" și „după lucrare". După ființă sunt unite numai cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi; unirea după ipostas (ipostatică) a realizat-o Cuvântul lui Dumnezeu atunci când și-a asumat trupul din Fecioara Măria; unirea după lucrare (sau energie) a fost dăruită omului prin creația lui „după chipul lui Dumnezeu". Dar este limpede că această a treia unire — și acest punct are o însemnătate deosebită pentru tema noastră — nu este deplină, pentru că ea nu desființează distanța între natura divină și cea umană, ci putem spune că ea aruncă doar o punte peste aceasta, întreaga ei semnificație se află în faptul că pregătește și conduce spre unirea ipostatică care este deplină și definitivă pentru că, de vreme ce în Hristos natura

1.sfântul grigorie al nyssei, Despre constituția omului 8; f G 44, 145B: „De aceea a fost omul zidit ultimul după plante și animale, nea ura înaintând în mod succesiv ca pe o cale spre ceea ce e desăvârșii".

divină și cea umană au același ipostas sau aceeași persoană, nu mai e cu putință să le separe nici o distanță. Ipostasul comun „suprimă distanța dintre divinitate și umanitate fiind un termen comun al fiecărei naturi, pentru că la cele distanțate între ele n-ar putea fi un termen comun" 1.

Unirea după lucrare a lui Dumnezeu și a omului, care a fost dăruită umanității prin crearea lui Adam „după chipul lui Dumnezeu", a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu-Cuvântul în Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al Iui Adam și el a rămas permanent și neschimbat — „căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate" – și după cădere. El a continuat să constituie esența pedagogiei lui Dumnezeu față de poporul iudaic, conținutul și țelul nu numai al proorocilor, ci al întregii istorii sfinte a mântuirii.

Devine astfel limpede faptul că esența omului nu se află în materia din care a fost creat, ci în Arhetipul [modelul] pe baza căruia a fost plăsmuit și spre care tinde. Tocmai din acest motiv în concepția patristică despre originea omului, teoria evoluției nu este o problemă, așa cum nu creează o problemă pentru credincios specia lemnului din care este făcută o icoană bisericească. Știința poate și are datoria de a studia „materia" din care a fost făcut omul. dar orice om de știință serios știe că îi este imposibil să cerceteze cu știința obiectivă „modelul" pe baza căruia a fost făcut omul. Așa cum adevărul icoanei se află în persoana zugrăvită pe ea, tot așa și adevărul omului se află în modelul lui. Aceasta tocmai fiindcă modelul este cel care organizează, pecetluiește și configurează materia și în același timp, o atrage.

Modelul (arhetipul) reprezintă conținutul ontologic al „chipului" („icoanei"). Acest ultim punct înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în el însuși înțeles în mod autonom: în însușirile lui naturale, cum susțin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea (intelectul), cum credeau mulți filozofi antici, sau exclusiv în persoana omului: cum admit sistemele filozofice

1.Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, 3, PG 150, 527B

personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană, existența lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe care-l are însuși „materialul" creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înțeles de Părinți în mod ontologic numai ca ființă teologică. Ontologia lui este iconică.

Cele două elemente prin care Arhetipul se află și lucrează în mod real în om și care constituie realitatea propriu-zisă a omului sunt sublimate cu claritate de un text caracteristic al Sfântului Grigorie al Nyssei: „Așa cum ochiul vine în comuniune cu lumina prin strălucirea care se află în mod natural în el, atrăgându-și prin această putere sădită în mod natural în el ceea ce este conatural cu el, așa a fost necesar să fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca prin această corespondență aceasta să aibă dorința față de ceea de care e înrudită intim… De aceea el a fost împodobit cu viață, rațiune și înțelepciune, și toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după acelea cu care este înrudit intim… Acestea le-a arătat cuvântul despre facerea lumii într-un singur cuvânt folosindu-se de o expresie cuprinzătoare și zicând că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu" 1.

În acest text devine limpede, pe de o parte, constituția teologică a omului (:;pentru aceasta a fost împodobit cu viață, înțelepciune și toate cele bune vrednice de Dumnezeu) iar, pe de altă parte, atracția pe care o exercită în mod interior asupra omului Arhetipul (atrăgându-și la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea sădită în mod natural în el).2

1.Sf.Grigorie al Nyssei, Marele cuvânt catehetic, 5, PG45, , 21CD

2.Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, București1999, pp.65-76

3.Paradisul în perspectiva sfântului Efrem Sirul

O lectură literală a textului biblic lasă impresia că paradisul e o noțiune ce aparține numai începuturilor creației. Insă, în climatul religios al secolelor de la începutul erei creștine, în interiorul iudaismului s-a format o înțelegere mult mai bogată a Paradisului, găsindu-și expresia în opere apocaliptice cum ar fi cartea întâi a lui Enoh (61, 12) (probabil din secolul II d. Hr.); în aceste scrieri Paradisul e înțeles ca reprezentând atât starea primordială, cât și cea eshatologică de la sfârșitul timpului, fiindcă acum devine și sălașul celor drepți.

Localizarea acestui Paradis (privit, așa cum vom vedea, ca un munte) era extrem de variată. Plecând de la Facere 2, 8, unii scriitori o socoteau a fi la extremitățile orientale ale pământului, în timp ce după alții Paradisul reprezenta transfigurarea eshatologică a Pământului Făgăduinței, în care muntele Paradisului era echivalat cu noul Ierusalim situat pe muntele Sion.

Unii localizează Paradisul cărții Facerii pe pământ și-l privesc ca pe un loc diferit de Paradisul eshatologic, căruia îi acordă doar un rol intermediar, ca treaptă pentru sufletele drepților ce așteaptă învierea la sfârșitul timpului. Această viziune găsită într-o diversitate de forme diferite face o distincție funcțională strictă între Paradis și împărăția cerurilor, pretinzând a găsi un sprijin pentru aceasta în textul din Luca 23, 43, în care tâlharului pocăit i se spune de către Hristos: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai".

O viziune cu totul diferită și înrădăcinată în mod limpede în iudaismul târziu, socotea Paradisul primordial și eshatologic ca fiind una și aceeași realitate, și reprezentând locul definitiv al fericirii după învierea finală, într-o formă nesofisticată un astfel de Paradis putea fi localizat pe pământ, dar la autori mai atenți (printre care și Sfântul Efrem și Sfântul Grigorie al Nyssei) acest Paradis nu putea fi situat în timp sau în spațiu; mai degrabă aparținea unei ordini diferite a realității.

Cu aceste preliminarii să ne întoarcem la detaliile concepției despre Paradis a Sfântul Efrem. Ca și Dante multe secole mai târziu, Sfântul Efrem vedea Paradisul ca pe un munte. Deși relatarea cărții Facerii înseși nu are nimic care să sugereze aceasta, există în alte locuri din Vechiul Testament sugestii care trimit spre o astfel de concepție, mai cu seamă în Iezechel 28, 13-14, unde „Edenul, grădina [Paradisul] lui Dumnezeu" e descris drept „Muntele cel Sfânt al lui Dumnezeu". Profetul utilizează aici o idee bine atestată în întreg Orientul apropiat antic, ideea unui munte cosmic pe care sălășluiește Dumnezeirea (altundeva în Vechiul Testament acest munte sfânt e uneori identificat cu Sionul. Literatura iudaică a epocii inter-testamentare indică faptul că în acea vreme concepția despre Paradis ca munte era extrem la larg răspândită. 1

O sugestie a acestui fapt e introdusă chiar și în traducerea siriacă a textului din Facere 4, 8, în care Cain îi spune lui Abel „să mergem în vale"; în comentariul său la Facere Sfântul Efrem deduce de aici că în acea vreme ei se aflau încă pe un teren mai înalt, pe colinele de la baza muntelui Paradisului de unde fuseseră alungați părinții lor.

Întrucât creștinismul siriac timpuriu avea multe legături directe sau indirecte cu iudaismul contemporan, nu este nici o surpriză că Sfantul Efrem a preluat de aici și această concepție despre Paradis.

Imnele despre Paradis ne oferă un număr de detalii topografice care, luate împreună, ne pot da o idee de felul în care Sfântul Efrem concepea acest munte paradisiac. Aflăm că muntele e circular (1, 8) și că încercuiește „marea cea mare" (2, 6), cuprinzând atât uscat cât și mare (1, 8-9). Potopul a ajuns numai până la poalele sale (1, 4), și pe aceste coline de la poale e situat „gardul" sau „împrejmuirea" păzită de heruvimul cu sabia scoasă (3, 7). Acest gard marchează extremitatea inferioară a Paradisului. La jumătatea

1. Sebastian Brock, Efrem Sirul, Imnele despre Paradis, ed. Deisis, Sibiu 1998, pp.183-184

drumului în sus se află Pomul Cunoștinței care oferă o limită interioară dincolo de care lui Adam și Evei le era interzis să treacă (3, 3); acest Pom funcționează ca o catapeteasmă, ascunzând Sfânta Sfintelor care este Pomul Vieții aflat mai sus (3, 2). Pe vârful muntelui e Prezența lui Dumnezeu, Slava Lui.

Acest munte al Paradisului e de asemenea constituit din trei cercuri concentrice care împart muntele în trei niveluri separate, rezervate unor categorii diferite de fericiți, în același timp, aceste nivele corespund diferitelor nivele ale arcei lui Noe și ale muntelui Sinai(2, 10-13).

Pomul Cunoștinței și Pomul Vieții sunt descriși drept „catapeteasmă" (3, 5) și „sanctuarul dinăuntru" sau „Sfânta Sfintelor" (3, 5. 14); cu alte cuvinte, Paradisul reprezintă de asemenea Templul și urmașul său creștin, Biserica (Sfântul Efrem s-ar fi exprimat invers: Templul Vechiului Testament și Biserica creștină aici pe pământ sunt amândouă reflexii palide ale Paradisului). Aceasta nu este totul fiindcă structura trihotomică a persoanei umane (9, 20), constând din minte, suflet și trup, reflectă și ea diviziunile Paradisului.

Sfântul Efrem vizualiza deci Paradisul ca un munte în formă conică a cărui circumferință de bază încercuiește „marea cea mare" sau oceanul, despre care se credea că înconjoară pământul. Cerul nostru apare astfel alcătuit de interiorul muntelui conic al Paradisului, o noțiune extrem de similară celei descrise de Sfântul Grigorie al Nyssei. Astfel Paradisul deopotrivă transcende și învăluie lumea.

Faptul că un astfel de model este ilogic în termenii experienței noastre cu privire la lume ar trebui să ne avertizeze să fim cu luare-aminte la afirmația Sfântului Efrem că termenii pământești folosiți pentru a descrie Paradisul nu trebuie luați „ad litteram" (2, 4-5) și să ne prevină cu privire la adevăratele sale intenții; el ne atrage în mod deliberat atenția asupra distincției dintre spațiul (și timpul) sacru și spațiul (și timpul) obișnuit. Paradisul aparține celui dintâi, lumea noastră celui de-al doilea; ele reprezintă două ordine de realitate și două moduri de existență diferite.

Localizând Paradisul în afara timpului și a spațiului așa cum le cunoaștem, Sfântul Efrem se opunea deliberat unei viziuni mult mai literaliste despre Paradis, curentă în epoca creștinismului primar; astfel, în secolul II, din cuvintele biblice „Dumnezeu a sădit raiul în Eden spre răsărit" și „a făcut să iasă din pământ tot pomul frumos la vedere și bun la mâncare" Teofil al Antiohiei deduce că „dumnezeiasca Scriptură ne învață în chip limpede că raiul se află sub același cer sub care se află răsăritul și pământul" (Către Autolic II, 24). Înțelegerea Sfântului Efrem pare să fie mult mai profundă și mult mai bogată în semnificații; mai mult, tocmai fiindcă localizează Paradisul în afara sferei geografice, viziunea sa e neafectată de progresele moderne în cunoașterea științifică.

Întrucât Paradisul primordial se află în afara timpului și spațiului fizic, el servește de asemenea și drept Paradis eshatologic, drept casă a celor drepți după învierea finală; într-adevăr sfinții anticipează de pe acum viața Paradisului (6, 8-9). Sfântul Efrem accentuează însă faptul că în acest Paradis eshatologic se poate intra numai în starea trupului înviat; într-un imn (5, 7-10) mintea sa pragmatică e preocupată de posibilitatea suprapopulării Paradisului; dificultatea e rezolvată însă, atunci când descoperă din diferite pasaje scripturistice că trupul înviat are o natură diferită de cea a trupului fizic. Această explică de ce în viziunea sa despre Paradis, Sfântul Efrem se așteaptă ca grădina să fie goală (5, 2), întrucât învierea finală nu a avut încă loc.

Întrucât învierea era socotită ca petrecându-se nu numai în afara timpului ci și la sfârșitul timpului, era necesară oferirea unei noțiuni însoțitoare pentru a explica ce anume se întâmplă cu decedații între moartea fizică și învierea finală. Și aici, Sfântul Efrem a preluat o altă idee de origine iudaică, cea despre „somnul morților în iad (sheol), o perioadă de existență inconștientă ce acoperă intervalul dintre moarte și înviere, dintre timpul istoric și timpul sacru. Potrivit acestei viziuni, judecata e înțeleasă de obicei ca având loc numai la învierea finală, când se despart „oile" de „capre" de-a dreapta și de-a stânga (Matei 25, 33); numai atunci drepții pot intra în Paradis, în timp ce ticăloșii vor suferi „moartea a doua" fiind trimiși în Gheenă.

În unele pasaje, Sfântul Efrem pare a specula (ezitând) despre posibilitatea unui fel de poziții intermediare pentru păcătoșii care se căiesc (10, 14; 1, 16), în afara „gardului" păzit de heruvimi. Probabil că problema nu este una reală întrucât bariera a fost îndepărtată de Cruce; astfel împrejmuirea de pe pantele inferioare ale muntelui Paradisului poate fi înțeleasă ca fiind extinsă în jos pentru a include locul „șes" hărăzit penitenților.1

1. Sebastian Brock, Efrem Sirul, Imnele despre Paradis, ed. Deisis, Sibiu 1998, pp.185-188

4.Căderea în păcat sau Divorțul de Dumnezeu

Cu cel de-al treilea capitol al ei, Cartea Facerii trece de la istorisirea creației originare (adică a lumii așa cum a vrut Dumnezeu să fie1) la istoria creației căzute (adică a lumii așa cum a vrut omul să devină). Diavolul (în grecește: diabolos, "cel care dezbină") sau Satana (în evreiește: satan[el], "cel ce se împotrivește [lui Dumnezeu]") – în chipul șarpelui , "cel mai viclean 2 dintre toate fiarele de pe pământ" (3, 1), alege calea ispitirii

1. Stare primordială despre care stă scris, la finalul fiecărei "zile" a creației, cu minime variații: "Și a văzut Dumnezeu că este bine", iar la capătul întregii creații (l, 31): "Și a văzut Dumnezeu toate câte făcuse: și iată că erau foarte frumoase" (frumusețea fusese evidențiată și la sfârșitul "zilei" întâi: "Și a văzut Dumnezeu că lumina e frumoasă…"; în grecește, kalos înseamnă atât "frumos" – în poziție adjectivală/atributivă sau predicativă, cât și "bine" – în poziție adverbială/complementară sau predicativă). Kalos (ceea ce este frumos și bine) implică pe aga-thos (ceea ce este bun). Deci lumea creată de Dumnezeu, în starea ei originară, era deopotrivă frumoasă și bună.

2. Grecescul ophis îl echivalează doar aproximativ pe evreiescul nahaș, ce conține în sine însuși conotația "șireteniei/dibăciei", pe care Septuaginta se află în situația de a nu o putea reda decât adjectival. În alte traduceri: "șiret", dar și "înțelept", în Septuaginta este folosit grecescul phronimos, care s-ar traduce cel mai exact cu "inteligent", "isteț" sau "chibzuit" (phronesis este virtutea chibzuinței, a echilibrului între intelect și simțuri), ce poartă spre ideea mai complexă de "înțelept". "Șiret" sau "viclean" e mai degrabă o traducere interpretativă; ce-i drept, această însușire se potrivește mai bine unei făpturi necugetătoare și unei unelte a răului.

Sfântul Ioan Teologul (Apocalipsa 12, 9) vorbește despre "Balaurul cel mare, șarpele cel de demult, care se cheamă diavol și Satana, cel ce pe toată lumea o înșeală" (ca unul pe care Hristos – chiar în Evanghelia după loan , la 8, 44 – îl numește "dintru început ucigător de oameni, [.,.] mincinos și tatăl minciunii", cu referire evidentă la episodul ispitei primordiale). Sfântul Ioan Gură de Aur (Despre facerea lumii, 6, 2), introduce în treacăt o distincție plină de duioșie justițiară: "Nu te uita la șarpele de acum, nu te uita cum fugim și ne scârbim de el. Că nu așa a fost la început. Că prieten omului a fost șarpele și cel mai apropiat dintre slujitorii lui", până ce hotărârea divină, complicitatea lui la cădere, 1-a făcut vrăjmaș omului din "prieten" ce-i era. "Nu vreau să zic o prietenie cugetată – se explică autorul – ci una de care este în stare o făptură necugetătoare […], în același chip cum își arată acum câinele prietenia, nu cu cuvinte, ci cu fireștile mișcări…". A face din șarpele originar un "câine credincios" al lui Adam nu-i de tot neplauzibil (putând constitui, cu toată aparenta naivitate, o explicație a faptului că diavolul a ales să se folosească tocmai de el), dar este, în orice caz, o simplă speculație, fără importanță majoră în economia credinței.

prin femeie .Sensul ispitei e în primul rând spiritual, de nuanță luciferică: "Nu, nu veți muri; dar Dumnezeu știe că-n ziua în care veți mânca din el vi se vor deschide ochii și veți fi ca niște Dumnezei, cunoscând binele și răul" (3, 4-5), dar nu lipsește, în versetul imediat următor, nici sugestia angajării simțurilor: "Și femeia a văzut că [rodul] pomului] e bun de mâncat, și că plăcut le este ochilor la vedere, și că e de dorit spre câștigarea priceperii". Diavolul e abil în a găsi și a exploata punctele vulnerabile din inima omului, iar Sfanțul Efrem Sirul (Tâlcuire la Cartea Facerii, III) este de părere că ispita "nu i-ar fi dus în păcat pe cei ispitiți, dacă ispititorul n-ar fi fost călăuzit de însăși dorința lor. Chiar dacă nu ar fi venit ispititorul, pomul însuși, prin frumusețea lui, ar fi dat război dorinței lor. Deși protopărinții și-au căutat dezvinovățire în sfatul șarpelui, ei s-au vătămat mai mult de propria poftă decât de sfatul aceluia. Femeia păcătuiește, facându-1 și pe bărbat părtaș la păcatul ei. Prin aceasta nu-i mai mare vina femeii și mai mică vina bărbatului, căci dacă pe de o parte femeia 1-a smintit pe bărbat, iar nu bărbatul pe femeie, pe de altă parte consimțământul acestuia la ispita femeii este mai de neînțeles și mai de neiertat decât consimțământul femeii la ispita șarpelui. Adam, de la care ar fi fost mai mult de așteptat, nu în virtutea "bărbăției" lui, ci prin aceea că fusese adus la existență mai întâi (fiind, am putea spune, mai familiarizat cu lumea, ba chiar, după cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur (Despre facerea lumii, VI, 2) înzestrat cu pricepere și cu darul proorociei, cum reiese din episodul denumirii făpturilor, inclusiv a femeii, precum și prin aceea că primise personal porunca divină, nu s-a opus și n-a rezistat tentației, crezând mai mult femeii decât lui Dumnezeu 1.

1.Sfântul Efrem Șirul (Tâlcuire la Cartea Facerii, I) pune însă și altfel problema, suspectând-o pe Eva de gândul ascuns al uzurpării poziției de întâietate a lui Adam: "S-a grăbit să mănânce înainte de bărbatul ei, ca să poată ajunge cap peste cel ce era capul ei [aluzie, desigur, la Efeseni 5, 22-23], ca să poată ajunge cea care poruncește celui care trebuia să-i poruncească, și ca să fie mai veche în dumnezeire decât cel ce era mai vechi decât ea în omenire"

"Atunci amândurora li s-au deschis ochii și au cunoscut că erau goi; și au cusut frunze de smochin și și-au făcut șorțuri" (3, 7). "Nu mâncarea din pom -zice Hrisostomul – le-a deschis lor ochii […], ci mâncarea aceea a fost temei de neascultare […], din care pricină li s-a luat slava care-i înconjura" și "fiind dezgoliți de ajutorul cel de sus, au simțit că sunt cu trupul gol, ca să cunoască bine, prin rușinea ce i-a cuprins, în ce prăpastie i-a dus călcarea poruncii Stăpânului" (cf. Omilii la Facere, XVI, 5) 1 Depărtându-se de dimensiunea îngerească a condiției sale paradisiace, deci de primatul ontologic al spiritului și al vieții superioare, omul s-a coborât la dimensiunea animalică, deci la primatul ontologic al materiei și al vieții inferioare. El trăiește brusc revelația biologicului: șocul în fața propriei goliciuni (care până atunci nu-l stingherise deloc, pentru că o privise cu ochiul spiritului transfigurator) este șocul obiectivării trupului golit de har (descoperit cu ochiul percepției grosiere). El nu se rușinează de vreun organ anume (cum naiv și vulgar tindem să gândim noi, ca vlăstare ale unei lumi învechite în "cele rușinoase") ci de ansamblul animalității la care a decăzut. Distanța dintre condiția nepăcătoasă și cea păcătoasă este atât de mare, încât ne-am putea închipui că Adam și Eva vor fi trăit, treziți din beția ispitei, un șoc nu mai mic decât cel al lui Gregor Samsa, personajul kafkian care, trezit dimineața dintr-un somn bântuit de coșmaruri, și-a dat seama că se metamorfozase peste noapte într-un groaznic miriapod! Cei doi se ascund de Dumnezeu și nu valorifică ocazia mărturisirii întru pocăință pe care Acesta în mod vădit le-o oferă, chestionându-i pedagogic și părintește. La întrebarea: "Cine ți-a spus ție că ești gol? Nu cumva ai mâncat din pomul din care Eu ți-am poruncit să nu mănânci?" (3, 11), în loc de un eventual: "Am mâncat, păcătosul de mine, dar mă căiesc în inima și sunt îngrozit de păcatul meu, și iată cad dinaintea Ta și cu smerenie te rog: Iartă-mă, Doamne!", Adam dă vina pe Eva, iar Eva dă vina pe șarpe (3, 12-13). Ba mai mult, s-ar părea că Adam îi impută chiar lui Dumnezeu contextul care 1-a dus la păcat: "Femeia pe

1.Sf.Ioan Gură de Aur,Scrieri,partea întâi,trad.de pr.D.Fecioru,Colecția"Părinți și Scriitori Bisericești" 21,Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,București,1987,p.183.

care mi-ai dat-o să fie cu mine, ea mi-a dat [să mănânc] din pom, și eu am mâncat". Iar femeia: "Șarpele [părând să gândească, la rândul ei: pe care Tu l-ai creat și ni i-ai pus în preajmă] m-a amăgit, iar eu am mâncat". Solidari în săvârșirea păcatului, bărbatul și femeia rămân solidari și în neasumarea lui, ratând împreună și șansa pocăinței – ceea ce echivalează cu statornicirea în păcat și în complicitatea păcătoasă.

Serafim Rose, în cartea sa despre "omul începuturilor", citează (p. 132, op. cit.), referitor la episodul în discuție, un foarte frumos fragment din învățăturile de suflet folositoare ale Avei Dorothei,: "După cădere, [Dumnezeu] i-a dat [lui Adam] prilej de a se pocăi și de a fi iertat, dar capul său a rămas neplecat. Că [Dumnezeu] a venit și i-a zis: «Adame, unde ești?», adică «Din ce slavă [măreție] la așa rușine [micime] ai venit!»1. Iar apoi, când î-a întrebat de ce a păcătuit, de ce a călcat porunca, 1-a pregătit mai degrabă ca să poată zice: «Iartă-mă». Dar el nu s-a smerit! Unde este cuvântul «Iartă-mă»? Nu a fost căință, ba chiar a grăit împotrivă și a învinovățit la rândul lui: Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine [m-a amăgit]. Și nu a zis: «Femeia mea m-a amăgit», ci «Femeia pe care mi-ai dat-o», ca și cum ar fi zis: «Pacostea pe care ai adus-o pe capul meu». Că așa este întotdeauna, fraților: când omul nu vrea să se învinovățească pe sine, nu șovăie a-L învinovăți pe însuși Dumnezeu. Apoi [Dumnezeu] a venit la femeie și i-a zis: «De ce n-ai ținut porunca?», ca și cum ar fi vrut să-i spună cu dinadinsul: «Măcar să zici: Iartă-mă, ca sufletul tău să se smerească și să capeți iertare». Dar nici de data aceasta [n-a auzit] cuvântul «Iartă-mă». Că și ea a răspuns: Șarpele m-a amăgit, ca și cum ar fi zis: «Șarpele a păcătuit; ce este mie aceasta?!». O, bieții de voi, ce vă gândiți că faceți? Căiți-vă, recunoașteți-vă păcatul, milostiviți-vă de goliciunea voastră! Dar nici unul n-a voit să se învinovățească pe sine, nici unul nu s-a smerit câtuși de puțin. Iată dar la ce

1. Acel "unde" din cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam nu s-ar referi la loc, ci la stare, însemnând, de fapt: "Adame, unde [în ce hal] ai ajuns tu, de la măreția celor de sus la micimea celor de jos!" (nuanța fiind mai degrabă exclamativ-dojenitoare decât interogativ-iscoditoare]. În orice caz, e limpede că Dumnezeu cel atotștiutor nu spune aceste cuvinte (și pe cele următoare: "Cine ți-a spus…") cu scopul de a afla unde se ascunsese Adam (sau dacă el chiar căzuse în păcat). Interpretarea lor ca provocare la mărturisire și căință este generală în literatura patristică.

stare și la ce mari nenorociri am ajuns prin îndreptățirea de sine, voind a ne face voia și a urma numai nouă înșine!" Urmează întreitul "blestem" rostit de Dumnezeu: asupra ispititorului asupra femeii ("îți voi spori, înmulțindu-le, durerile și geamătul; în dureri vei naște copii 1; atrasă vei fi către bărbatul tău și el te va stăpâni" – 3, 16) și asupra bărbatului ("Pentru că ai ascultat de vorba femeii tale și ai mâncat din pomul din care ți-am poruncit să nu mănânci, blestemat va fi pământul din pricina ta.2 În dureri te vei hrăni din el în toate zilele vieții tale! Spini și pălămidă îți va rodi, și tu cu iarba câmpului te vei hrăni, întru sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea, până ce te vei întoarce în pământul din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce!" -3, 17-19).

Am arătat deja că nu este vorba, în ciuda aparenței create de simplitatea arhaică a limbajului și narațiunii, de niște blesteme propriu-zise, nici de vreo "răzbunare divină" (noțiune incompatibilă cu creștinismul), ci de aducerea la cunoștință a consecințelor pe

1.Adam a pus femeii sale numele Eva [Viață], pentru că ea este mama tuturor celor vii" (3, 20). Pentru cei vechi, numele reflectă esența ființei. Până atunci, esența femeii (ișa) fusese aceea de a fi parte din bărbat (iș), complement ființial al acestuia, "ajutor pe potriva lui", alter ego comuniant, ipostas în de-o-ființimea umanului (creată după "chipul" lui Dumnezeu și reflectând, mutatis mutandis, de-o-ființimea divină). De-acum esența ei devine zămislirea/nașterea, multiplicarea biologică prin mijlocirea bărbatului-stăpân, adică o utilitate exterioară și materială, care nu mai ține de "chipul și asemănarea Iui Dumnezeu", ci de chipul și asemănarea făpturii trupești.

2.Omul, parte organică și stăpânitoare a creației văzute, introduce păcatul, ca un virus, în organismul întregii Firi. Păcatul uman strică armonia lumii, introduce în cosmos principiul haosului. Omul nu este responsabil numai de sine însuși, ci și de lumea peste care a fost rânduit stăpân. Există un fel de solidaritate ontologică de tip mistic, în virtutea căreia starea păcătoasă se transmite atât pe orizontala spațiului cât și pe verticala timpului ("Că, iată, întru fărădelegi m-am zămislit și în păcate m-a născut maica mea" – Psalmul 50, 5), marcând tot ce ține de "veacul acesta". Locul cel mai lămuritor în această privință rămâne cel din Romani 8, 19-22: "Fiindcă nerăbdătorul dor al făpturii cu nerăbdare așteaptă descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Căci făptura a fost supusă deșertăciunii – nu de voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o – cu nădejdea însă că și ea, făptura însăși, se va elibera din robia stricăciunii […]. Căci știm că până acum toată făptura suspină laolaltă și suferă în durerile nașterii". Se înțelege astfel și de ce mântuirea nu putea veni dinlăuntru! lumii, ci numai din afara ei, prin Hristos cel fără de păcat.

care păcatul le atrage de la sine, inclusiv cu dimensiunea lor de pedeapsă (dar nu în sens punitiv, ci mai degrabă în sensul etimologic de "învățătură [de minte]" 1). Ordinea în care Dumnezeu li se adresează "actanților" păcatului (și care, de bună seamă, nu este una întâmplătoare) nu cred că sugerează o ierarhie a responsabilităților, ci urmează mai degrabă "lanțul cauzal" al păcatului. După Sfântul Efrem Șirul (Tâlcuire la Cartea Facerii, III), "Dumnezeu a început cu cel mai puțin important [șarpele], astfel încât, pe când mânia dreptei judecăți se îndrepta numai spre el, Adam și Eva să mai aibă vreme de a se înfricoșa și de a se pocăi […] Dar după blestemarea șarpelui, nevoind Adam și Eva să ceară nici cu acest ultim prilej iertarea lui Dumnezeu, Acesta le-a rostit și lor pedeapsa, vorbindu-i mai întâi Evei, căci ea fusese pricina păcatului lui Adam". Și îmbrăcându-i Dumnezeu pe Adam și pe Eva în "veșminte de piele" 2 , i-a scos din raiul Edenului (pus sub pază îngerească: "heruvimi" și "sabie de pară rotitoare"), ca nu cumva să se înfrupte fiii neascultării și "din pomul vieții, să mănânce și să trăiască în veci" 3(Fc. 3,21-24).

1.Este aproape complet uitat astăzi arhaismul semantic a pedepsi = "a învăța". Alexandru Ciorănescu (Dicționarul etimologic al limbii române, Editura Saeculum I. O., București, 2001) indică pentru verbul a pedepsi sensurile învechite "a instrui, a disciplina, a educa, a forma".

2.Naivitatea pozitivistă, care-1 amuza pe Origen, crede că Dumnezeu, ca un "curelar", le-ar fi făcut oamenilor veșminte din piei de animale "jupuite", ca să-i apere de frig, învățându-i să se acopere astfel mai bine decât cu frunze de smochin. Am văzut însă mai sus că această "îmbrăcăminte de piele" are un înțeles mai adânc, figurând noua lor condiție: cea a cugetului trupesc și a animalității muritoare, despre care va fi vorba mai departe.

3.Despre acest "pom al vieții", aflat "în mijlocul raiului" (Facerea 2, 9; cf. și Apocalipsa 2, 7, dar și 22, 2 și 14) nu se formulase mai înainte nici o interdicție. Nemurirea devine primejdioasă numai după săvârșirea păcatului: a mânca din pomul vieții ar echivala de-acum cu înveșnicirea în păcat (ca în cazul îngerilor căziți). "Mâncatul din acel pom 1-ar putea face pe om nemuritor fără ca să fie și bun, lucru pe care Dumnezeu nu-L voiește", scrie Serafim Rose (op, cit., p. 139), sintetizând opinia tradițională (Sfântul Grigorie Teologul, de pildă: Dumnezeu a îngăduit moartea "pentru ca răul să nu devină nemuritor [în om]'1)- Moartea, "plată a păcatului", e rea, dar are și partea ei bună, limitând existența păcătoasă. Prin Hristos, moartea este biruită ("cu moartea pre moarte călcând") și omului i se redeschide drumul unei vieți înnoite și veșnice. De aceea "pomul vieții" reapare în Apocalipsa, în raiul de pe urmă, ca răsplată a celui biruitor (2, 7) și "spre mântuirea neamurilor" (22, 2), dominând cetatea Noului Ierusalim, în care "nici un blestem nu va mai fi" (22,3)

Unora li se pare că, după rațiunea omenească, Dumnezeu este paradoxal și chiar nedrept. In afară de cei care refuză din principiu să-și plece urechea spre astfel de "povești" (confundând miezul Revelației cu haina ei croită acum trei milenii), există și unii – mai numeroși azi decât odinioară, sub influența scepticismului problematizant al modernității – care își pleacă urechea numai pentru a cârti și a căuta noduri în papură. Unora ca aceștia li se adresează Sfântul Ioan Damaschin în Dogmatica sa (IV, 21), răspunzând concis întrebării "Pentru care motiv Dumnezeu, dacă este preștiutor, a mai creat pe cei ce aveau să păcătuiască și care nu aveau să se pocăiască?": "Dumnezeu, din pricina bunătății Sale, aduce cele ce sunt de la neexistență la existență. El cunoaște mai dinainte cele ce vor fi.1 Dacă cei păcătoși n-aveau să existe și nici n-aveau sa fie răi, atunci nici n-ar fi avut cum să fie cunoscuți mai dinainte. Cunoștințele sunt în legătură cu existențele, iar precunoștințele sunt în legătură cu cele ce vor fi. În primul rând este existența [pură și simplă], iar numai apoi existența bună sau existența rea. Dar dacă Dumnezeu ar fi oprit să existe pe aceia care aveau să existe în virtutea bunătății lui Dumnezeu și care aveau să fie [să devină] răi din pricina propriei lor voințe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu face [principial] bune pe

1.Nota bene: preștiința nu înseamnă predeterminare sau predestinare. Creștinismul scoate ființa umană de sub fatalismul caracteristic ideii antice de destin (de unde și depășirea tragicului prin credință și nădejde, precum și funcția soteriologică a suferinței). Omul este liber, responsabil și con-lucrător la împlinirea sau la ratarea propriei existențe. Dacă Dumnezeu predestinează ceva, după Sfântul loan Damaschin, "le predestinează numai pe cele ce nu sunt în puterea noastră, potrivit preștiinței Lui" (cadrele generale și obiective ale existenței, înlăuntrul cărora este însă loc de variații practic infinite). Exemplificând chiar cu situația examinată aici (și surprinzând, pe urmele Sfanțului Grigorie de Nyssa, unul dintre punctele cheie ale unei posibile "teologii a sexelor"), arată că "Dumnezeu, prin preștiința Sa, pentru că știa că omul va călca porunca și va fi supus stricăciunii, a făcut din el femeia, ca ajutor pe potriva lui. Femeia este ajutor pentru a se putea menține, după călcarea poruncii, prin nașterea de copii, neamul omenesc. Căci creația primară se numește "facere", iar nu "naștere"). Creația este facerea primară săvârșită de Dumnezeu; nașterea este însă succesiunea unuia din altul, ca o consecință a condamnării la moarte din cauza călcării poruncii".

toate câte le face; dar fiecare ajunge [devine] bun sau rău prin propria lui alegere [libertate]1. Și dacă Domnul a spus că «era mai bine omului aceluia să nu se fi născut» [Marcu 14, 21; referința este la Iuda vânzătorul), nu a spus-o blamând propria Lui creatură, ci blamând răutatea care s-a produs în creatura Lui, prin propria ei alegere și lenevire. Căci lenevirea propriei voințe a făcut [pentru unul ca acela] nefolositoare facerea de bine a lui Dumnezeu" .

Dumnezeu nu este absurd, nici nedrept, ci cu răbdătoare iubire prevenitor față de libertatea făpturii Sale, dinaintea căreia Cel atotputernic acceptă să Se facă neputincios (chenoza hristică este doar o ipostază a chenozei divine, care ține de însăși taina creației).

Prin mila și bunătatea Lui, căderea nu este ireversibilă; de la Protoevanghelie la Evanghelia dreptății, din care nici o iotă nu se va clinti, totul mărturisește Vestea cea bună a mântuirii omului și a lumii prin harul și purtarea de grijă a Iui Dumnezeu. "Prin cădere, omul a devenit inferior vocației sale, dar planul divin a rămas neschimbat, în consecință, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam cel ceresc, adică de Hristos, nu în sensul de a Se substitui omului, căci dragostea nemărginită a lui Dumnezeu nu înlocuiește legământul libertății umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-și împlini misiunea, pentru a-i redeschide calea spre îndumnezeire – această supremă sinteză, realizată prin om, a lui Dumnezeu și a cosmosului creat, sinteză în care se regăsește sensul întregii antropologii creștine.

Astfel, ca urmare a păcatului, pentru ca omul să poată totuși deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu să devină om, iar cel de-al doilea Adam să inaugureze «o nouă creație», depășind toate divizările vechii creații" Încercând acum o minimă sistematizare, observăm că unele trăsături ale umanului, inclusiv sub raport sexual, țin de condiția originară, de dinainte de păcat:

1.Se luminează astfel înțelesul profund creștin al îndemnului noician: "Devino ceea ce ești!" (= Sporește-ți ființa în chipul și pe linia bunătății ei originare!).

-demnitatea regală a ființei umane în sânul creației văzute (1, 26);

-"chipul" lui Dumnezeu prezent în ambele sexe (1, 26-27);

-împărtășirea harică cu Creatorul (2, 7);

-consubstanțialitatea ontologică a celor două sexe (2, 21-23);

-complementaritatea lor necesară (2, 24);

-menirea de a crește și de a se înmulți (1, 28);

-misiunea de a fi lucrători și veghetori asupra lumii (2, 15);

-puritatea psihosomatică (2, 25) sau acea "goliciune pentru [întru] simplitate" de care vorbea Sfântul Grigorie Teologul 1;

-precum și – neprecizată ca atare, dar deductibilă din întregul context -starea de posse non mori …pe când altele apar ca urmări ale păcatului:

-rușinarea de propria goliciune ca semn al pierderii purității (3, 7 și 10);

-intrarea în "pielea" existenței animale (3, 21 și 4, 1);

-vulnerabilitatea față de forțele răului și războirea cu acestea (3, 15);

-nașterea în chinuri (3, 16);

-dependența fiziologică și subalternitatea femeii față de bărbat (3, 16-17);

-supraviețuirea prin muncă chinuitoare (3, 17-19)

-ostilitatea Firii față de omul căzut (3, 18);

-îndepărtarea de sacralitate (3, 22-24);

-iminența morții trupești (3, 19 și 22) pe fondul entropiei universale ("…blestemat va fi pământul din pricina ta…"), al "vremii care vremuiește".

Se observă că unele dintre aceste trăsături intră într-un raport de substituire (felul înmulțirii, percepția goliciunii etc.), cele de pe urmă luând locul celor dintâi

1. Cuvântul 45 la Sfintele Paști, 8 (P. G. 36, 632 C).

(despre care mai corect ar fi să spunem nu că dispar, ci că se suspendă doar, anume până la marea restaurație parusiacă, deoarece decăderea/degradarea omului și a lumii nu este ireversibilă, ci toate sunt hărăzite plinătății ce va să vie, starea originară urmând a fi în același timp recuperată și desăvârșită în Hristos).1

Răzvan Codrescu, Teologia sexelor și taina nunții, Ed. Christiana, București 2002, 67-83

5.Hainele de piele

Realitatea istorică a omului este diferită de cea care e determinată de „chipul lui Dumnezeu" în om. În concepția creștină, aceasta se datorează faptului că realitatea istorică evoluează în starea contrară naturii în care se află omul după cădere. Această stare rămâne să o studiem.

Căutările centrale ale omului sunt cunoașterea, dezvoltarea, dreptatea, libertatea etc.. ca și căutări ale naturii lui de chip (iconice), însă experiența arată că umanitatea nu găsește astăzi cele pe care le caută. In concepția creștină, aceasta se datorează nu faptului că nu este cu putință ca el să le găsească, că ele nu-i aparțin, ci faptului că le caută mișcându-se dintr-un punct de pornire greșit și într-o direcție eronată. Punctul de pornire greșit este nerecunoașterca stării contrare naturii în care ne găsim, iar direcția eronată este faptul că noi căutăm ceva ce este de fapt contrar naturii. Bunurile naturale pentru om sunt cu putință să fie găsite, dacă sunt căutate în izvorul lor real și dacă pentru a le găsi, omul se mișcă valorificând puterile lui naturale.

Atât pentru ca să explice starea de după cădere a omului, cât și pentru ca să creeze în datul contrar naturii al existenței de după cădere a doua bază a acelei punți care, avându-și prima bază în „chipul lui Dumnezeu" în om, să îngăduie omului deopotrivă să supraviețuiască în starea contrară naturii, cât și să se întoarcă la starea conformă „chipului", ba chiar, întregind elanul ultimului, să ajungă la chip, Părinții au dezvoltat învățătura lor de mare însemnătate despre „hainele de piele". Prin aceasta nu au făcut altceva decât să dezvolte și cea de-a doua din tezele fundamentale ale Revelației biblice, adică faptul că, după căderea protopărinților, ca ei să poată supraviețui. Dumnezeu, „i-a îmbrăcat" prin milostivirea Sa „în haine de piele" (Fc. 3, 21).

Conținutul antropologic general

Înainte de toate trebuie accentuat faptul că, așa cum arată limpede relatarea Facerii, „hainele de piele" au fost adăugate omului după cădere și că astfel ele nu reprezintă un element constitutiv natural al lui. Ceea ce observația empirică numește „naturalitatea" omului este pentru învățătura biblică și patristică o stare ulterioară, de după cădere, nu însăși natura lui originară, și prin urmare, adevărată. „Pentru că proprie și conformă naturii este pentru oameni viața asemănată naturii divine"1. Prin urmare, dacă vrea să-și înțeleagă pe deplin existența, elementele bune dar și cele terifiante care-l biciuiesc, omul contemporan este chemat să-și lărgească orizontul. să se întrebe dacă nu cumva ceea ce el consideră „natural" nu e chiar așa înțeles de la sine. Și trebuie să remarcăm că este de bun augur faptul că în spațiul științelor antropologice savanții își pun în ultimii ani aceeași întrebare. Pentru cel ce vrea să se miște în spațiul antropologiei biblico-patristice ortodoxe, această distincție are o însemnătate decisivă și el trebuie să o aibă continuu în minte.

Al doilea punct care trebuie remarcat cu această ocazie este faptul că hainele de piele nu reprezintă trupul omului. De timpuriu, Părinții s-au văzut nevoiți să accentueze aceasta ca să suprime ereziile gnosticilor care valorizau negativ trupul. Nu este de mirare faptul că Origen, influențat de concepția lui eronată despre preexistenta sufletelor, a șovăit dacă sub expresia Scripturii „haine de piele" trebuie înțelese sau nu trupurile. Dar chiar și împotriva acestei șovăieli Părinții exercită o critică dură, caracteristică pentru efortul lor de a sublinia nu numai valoarea pozitivă a trupului, ci de a accentua adevărul creștin central că, împreună cu sufletul, trupul alcătuiește prin compunere (sinteză) natura umană deplină. „Om însă după natură nu se numește foarte adevărat, nici sufletul fără trup nici trupul fără suflet,

1. Sf. Grigorie de Nyssa, Comentariu la Eclesiast, 1, PG44, 624 B

ci compusul rezultat din compunerea sufletului și trupului într-un singur chip" 1 .

Ce sunt însă „hainele de piele"? Am vorbit deja mai sus despre învățătura plină de semnificații a Părinților cu privire la această temă. învățătura patristică este într-adevăr plină de semnificații, însă nu este sistematică. Așa cum pentru a exprima realitatea conformă naturii omului, Părinții s-au folosit de expresia ,,după chipul lui Dumnezeu" fără să edifice însă în jurul acestui adevăr un sistem, tot așa, ca să descrie și să interpreteze starea de după cădere a omului, s-au folosit adeseori de conceptul de „haine de piele"; în acest mod, ei au formulat multe adevăruri privitoare la „hainele de piele" și au făcut variate aplicări ale acestui termen.

Un prim loc comun al tuturor acestor aplicări este acela că „hainele de piele" exprimă mortalitatea biologică privită de ei ca o a doua natură a omului de după cădere. „Pentru aceasta [Dumnezeu] a făcut hainele de piele, ca și cum 1-ar fi îmbrăcat [pe om] cu mortalitatea…" (Metodiu din Olimp) . În vreme ce înainte de cădere omul era „gol, scutit de purtarea pieilor moarte" 2, după aceasta el „și-a ascuns [goliciunea] de jur-împrejur cu piei moarte" (Grigorie al Nyssei). „Așadar, mortalitatea a fost adusă din natura viețuitoarelor necuvântătoare asupra naturii create pentru nemurire prin iconomie" (Grigorie al Nyssei) 3.

Caracteristic în aceste pasaje este faptul că nu e vorba de moarte, ci de mortalitate biologică, de o nouă stare în care se găsește omul de o viață în moarte. Schimbarea este mare, reprezintă o răsturnare deplină a lucrurilor. Omul nu mai are viața ca o caracteristică constitutivă a lui, nu mai există datorită vieții care țâșnește în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există în principal acum este moartea, viața s-a schimbat în supraviețuire.

1. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45 la Sfintele Paști, PG36, 632

2. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, 12, PG46, 373C

3. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 8, PG45, 33 CD

Într-o inspirată „tâlcuire a modului în care s-a făcut căderea lui Adam", Sfântul Maxim Mărturisitorul îl vede pe omul cel dintâi creat grăbindu-se să creeze în el în mod tehnic însușirile lui Dumnezeu, să creeze în el în mod autonom, „fără Dumnezeu, înainte de Dumnezeu și nu după Dumnezeu", ceea ce e o caracteristică exclusivă a lui Dumnezeu: viața în sine. El a părăsit astfel hrana dumnezeiască potrivită naturii lui și, pentru a-și duce viața lui separată, a ales ca hrană rodul pomului oprit, cu toate că a fost învățat dinainte că acesta este un rod al morții, adică un rod al neîncetatei curgeri, schimbări și alterări. Astfel și-a făcut stricăcioasă asemenea rodului și viața lui iar moartea a ajuns vie în el. Pentru că, explică același Sf. Părinte, de vreme ce moartea există ca o stricăciune și descompunere a făpturii care se creează în fiece clipă, iar trupul creat neîncetat prin afluența și scurgerea mâncărurilor se strică și se descompune în mod natural, este evident că acelea prin care Adam crede că se creează viața au creat în el și în noi moartea pe care o țin de atunci în floare. Astfel, Adam a dat morții întreaga natură umană. Și moartea trăiește de atunci în tot acest interval de timp făcându-ne pe noi mâncare ei însăși, iar noi nu mai trăim niciodată, fiind pururea devorați de ea prin stricăciune. De aceea numește capătul acestei vieți prezente nu moartea, ci izbăvirea de moarte.

Așadar mortalitatea, absența vieții trăită de sufletele sensibile ale fiecărei epoci ca absență a sensului, viața „umedă și dizolvată" 1 este prima dimensiune a hainelor de piele.

Această mortalitate este o caracteristică a naturii iraționale. Faptul că omul a fost îmbrăcat cu ea coincide cu faptul că a îmbrăcat natura irațională, că de acum el trăiește viața ei și se caracterizează prin însușirile ei. Sfântul Grigorie al Nyssei vorbește despre acea „haină moartă și hidoasă aruncată asupra noastră, alcătuită din pieile animalelor iraționale". Și explică: „Auzind vorbindu-se despre «piele» sunt de

1.Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la 2 Corinteni, 1,4 PG61, 387

părere că trebuie să-mi înțelegi aspectul exterior al naturii iraționale în care am fost îmbrăcați ca unii ce ne-am familiarizat spre pătimire". Cu și mai mare claritate precizează: „Cele pe care le-a luat [omul] de la pielea animalului irațional sunt: împreunarea sexuală, concepția, nașterea, întinăciunea, alăptarea la sân, hrana, scurgerea seminței, creșterea de la mic la desăvârșit, floarea vârstei, bătrânețea, boala, moartea'' 1 adică ceea ce astăzi numim viață biologică..

Ar fi o greșeală să considerăm că în acest text este vorba exclusiv de trup numai pentru că „hainele de piele" se epuizează la trup; „împreunarea", „nașterea", „sânul" și celelalti stadii de dezvoltare ale omului nu se epuizează în lucrările trupești, ci conțin și lucrările sau funcțiile sufletului care și ele îmbracă „aspectul exterior irațional" — este semnificațiv că nu se spune trupul irațional — își pierd libertatea și raționalitatea și decad în instinctivitate. Întregul organism psiho-somatic al omului a suferit o dată cu căderea un fel de pipernicire, s-a închis în datele „aspectului exterior [al unui animal) irațional.

Efectul acestei închideri este viața i-rațională sau para-rațională. Caracteristicile și înclinațiile deiforme ale „chipului lui Dumnezeu" în om au deviat de la direcția și funcționalitatea lor naturală, în acord cu rațiunea lor conaturală, s-au deformat, au fost supuse naturii iraționale, și însușirile acesteia au fost îmbrăcate de om ca haine iraționale. Animalele purtătoare-de-trup se conservă prin irascibilitate, scrie Sfântul Grigorie și se înmulțesc prin concupiscență; lașitatea le salvează pe cele lipsite de putere și frica pe cele ușor de prins. Toate acestea și celelalte asemănătoare „au intrat în constituția omului prin nașterea lui dobitocească". Astfel „s-au amestecat în om cele proprii naturii iraționale" . Vom vedea mai jos cu mai multe detalii cum s-a făcut această înjugare a omului cu însușirile naturii iraționale care apar în om și funcționează ca patimi.

1.Sf. Grigorie al Nyssei, Despre suflet și înviere, 18, PG46, 148 C- 149A

Dar viața pe care „hainele de piele" au impus-o omului este moartă sau biologică sau irațională, fiindcă e materială. „Hainele de piele" sunt identificate de Sfântul Grigorie al Nyssei cu ,,frunzele trecătoare ale acestei vieți materialnice pe care ni le-am cusut în chip rău (ca haine) dezbrăcați fiind de hainele cele proprii și strălucitoare" 1

Această materialitate îmbrățișează întregul organism psiho-somatic al omului și nu se referă exclusiv la trup. Continuând pasajul de mai sus, Sfântul Grigorie determină „frunzele vieții materialnice" ca fiind „desfătările, slava și cinstirile efemere și plenitudinile fulgerător ucigătoare ale trupului" și în alt loc ca fiind plăcerea și irascibilitatea, lăcomia pântecului și înfrânarea și cele asemenea". Slava, cinstea, irascibilitatea nu sunt caracteristice ale trupului.2

Desigur, trupul a îmbrăcat „hainele de piele", a devenit dens și solid, în vreme ce la înviere, când își va regăsi desăvârșită natura lui dinainte de cădere, „va fi rețesut" „subtil și aerian", va fi restaurat în „frumusețea lui cea mai bună și dorită" 3. Dar și funcțiile psihice au devenit, împreună cu cele trupești, „corporale", constituind, după Sfanțul Grigorie al Nyssei, împreună cu trupul, „acoperământul inimii… veșmântul carnal al omului vechi" 4. „Iar spunând «carne», determină cu mai mare exactitate pe omul cel vechi pe care Apostolul poruncește să fie dezbrăcat și lepădat", adică pe acel om pe care Apostolul îl numește „carnal" sau „psihic", în opoziție cu

1. Sf. Grigorie al Nyssei, Talcuire la Rugaciunea domneasca, 5, PG44, 1184B

2. Explicând pasajul „cei ce sunt în trup nu pot plăcea lui Dumnezeu" (Rm 8. 8). SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM scrie: „Aici trup nu înseamnă corpul, nici ființa corpului, ci viața carnală și lumească plină de desfătare și nebunie.” Tâlcuire la Epistola către Romani, om. 13, 7; PG 60, 517

3. Sf. Grigorie al Nyssei, Despre suflet și înviere, PG44, 108A

4. . Sf. Grigorie al Nyssei, Comentariu la Cântarea Cântărilor, 11, PG44, 1005A

cel „spiritual" 1. In acord cu o formulă cuprinzătoare a Sfântului Grigorie, hainele de piele sunt „cugetul trupesc”.

Este vorba deci de o înjugare generală a omului cu materialitatea, cu neîncetata curgere a elementelor ce alcătuiesc lumea materială, cu continua mișcare și schimbare care-l fac împătimit și „carnal" în întregul lui. Înțelegem astfel de ce pentru episcopul Nyssei, în această carnalitale biologică, irațională, materială, moartă, „cinstirile" pe care le află omul sunt în mod inevitabil „efemere" și pentru ce „plenitudinile", adică zvâcnirile, certitudinile „cărnii" sunt „ucigătoare", adică moarte și aducătoare de moarte.

Înainte de a fi îmbrăcat „hainele de piele", omul purta un veșmânt „țesut de Dumnezeu" , haina lui psihosomatică era țesută din harul, lumina și slava lui Dumnezeu. Cei dintâi oameni creați „erau îmbrăcați cu slava de sus… slava de sus îi acoperea mai bine decât orice haină". E vorba de veșmântul „chipului lui Dumnezeu" în om, de natura umană dinainte de cădere alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu și construită dei-form. In acel veșmânt strălucea „asemănarea cu Dumnezeu" pe care o constituiau nu o „figură exterioară" sau o „culoare", ci „nepătimirea", „fericirea" și „nestricăciunea, caracteristici în care „se contemplă frumusețea dumnezeiască". Cel dintâi om zidit era, potrivit formulei cuprinzătoare a Sfântului Grigorie Teologul, „gol pentru simplitate". Aceasta înseamnă, după cum explică Sfântul Maxim, că trupul lui nu cuprindea în el „calități" contrare între ele care acum îl trag în direcții opuse, îl macină prin stricăciune și îl corup, ci „un alt amestec cuvenit lui… alcătuit din calități simple și necontradictorii între ele". Era „lipsit de curgere și de scurgere", liber de „schimbarea continuă dinspre amândouă acestea potrivit dominației calităților lor" și pentru aceasta era părtaș la „nemurirea cea după har". Dacă vom

1. sfântul ioan hrisostom, Tâlcuire la Epistola către Romani, om. 13, 7; PG 60, 517, explică textul de la Rm 8, 8: ..Fiindcă așa cum cei înaripați în duhul fac duhovnicesc și trupul, așa și cei ce fug de aceasta făcându-se robi pântecelui și plăcerii ,fac trup și sufletul, nu transformând ființa acestuia, ci pierzând noblețea lui".

înțelege „goliciunea" ca transparență, putem spune că trupul lui Adam era atât de simplu încât în realitate era transparent, deschis creației materiale, nu întâmpina nici o rezistență și lumea nu-i opunea nici ea nici o rezistență, fiindu-i predată întru totul. Menținându-și consistența proprie și alteritatea lui față de lume, trupul uman nu avea. totuși, nici o distanță față de ea.

Și sufletul omului era deschis puterilor îngerești și lui Dumnezeu, nu întâmpina rezistență, având comuniune în tihnă atât cu lumea spirituală angelică, cât și cu Duhul lui Dumnezeu. Exista atunci, scrie episcopul Nyssei, o stare unitară, ca a unui cor, a naturii raționale, angelice și umane „care privea spre Corifeul unic al corului și care conducea corul spre armonia dată de Acela". Dar păcatul „a dizolvat acea divină armonie a corului", întinzându-și alunecușul amăgirii la picioarele primilor oameni „care alcătuiau un cor împreună cu puterile îngerești", și astfel omul a căzut s-a amestecat cu noroiul, a dezertat la șarpe, a îmbrăcat hainele moarte și a ajuns un „cadavru'". Astfel, „omul a rupt contactul lui cu îngerii". În mod asemănător s-a rupt și contactul omului cu creația materială.

Să vedem cum s-a produs ruptura de mai sus și înjugarea corespunzătoare cu „aspectul exterior al unui viețuitor irațional", să explicăm adică, felul cum s-a prefăcut în „haine de piele" veșmântul deiform și țesut de Dumnezeu al omului dinainte de cădere. Și astfel, se vor lumina unele aspecte ale întrebării referitoare la ce anume reprezintă conținutul antropologic al „hainelor de piele".

b. Transformarea puterilor „chipului lui Dumnezeu" din omul dinainte de cădere în „haine de piele"

După Sfântul Maxim Mărturisitorul caracteristica centrală a existenței omului conforme naturii este o unitate relativă sau mai exact potențială, pe care omul este chemat să o înalțe „prin buna întrebuințare a puterilor lui naturale" 1 la o unitate deplină, realizată actual, a lui și a lumii în Dumnezeu.

Această unitate potențială, explică el, există între lumea materială și trupul omului, între trup și suflet, între suflet și Dumnezeu. Cunoaștem, scrie el, că „sufletul se află la mijloc între Dumnezeu și materie și are puteri unificatoare față de Adam avea drept scop să realizeze în act unitatea în potență, unificând și astfel suprimând cele patru mari diviziuni ale universului: diviziunea omului în bărbat și femeie, a pământului în paradis și lume locuită, a naturii sensibile în cer și pământ a naturii create în sensibilă și inteligibilă și, în fine, cea de-a cincea, cea mai înaltă și negrăită diviziune: între creație și Creator.

Într-un alt text pe care vom încerca să-l prezentăm, Sfântul Maxim descrie mai în detaliu unitatea potențială originară, conformă naturii și elucidează mai concret modul întregirii ei. El învață că există o corespondență „conform naturii" între puterile sufletului și simțurile trupului, între, de exemplu, facultatea intelectuală a sufletului, intelectul (mintea), și simțul vizual, între facultatea poftitoare (concupiscentă) a sufletului și simțul gustativ, între facultatea vitală a sufletului și simțul tactil etc. Spre aceste simțuri trupești care se manifestă în afară prin organele de simț corespunzătoare, sufletul „este purtat prin puterile lui" și, pornind de la simțurile trupești, puterile sufletului „sunt transportate" spre lumea materială sensibilă. Astfel, dacă va face uz corect de simțuri, sufletul poate „prin puterile lui proprii" nu numai să organizeze și să guverneze lumea lăsând-o în afara lui însuși, ci

1. Sf. Maxim Mărturisitorul, AmbiguaPG91,1097C

are putința să mute „în sine în mod înțelept tot ceea ce se vede și în care se ascunde Dumnezeu, fiind propovăduit de aceasta în tăcere".

În acest fel se creează cele patru virtuți generale care nu sunt numai niște însușiri sufletești, ci stări reale, am spune materiale, din moment ce sunt create din unirea, mai exact întrețeserea („împletirea") puterilor sufletului, a simțurilor corespunzătoare și a organelor de simț ale trupului cu lucrările simțurilor prin care sufletul îmbrățișează lucrurile sensibile. Prima virtute este chibzuința creată din împletirea puterilor intelectuale și raționale cu simțul vizual și auditiv al trupului, dar și cu lucrările corespunzătoare: cea cognitivă, care e lucrarea puterii cognitive, și cea epistemică, care e lucrarea puterii raționale. Prin chibzuință sufletul concentrează în el rațiunile lucrurilor sensibile și astfel le unește cu sinea lui în mod asemănător sunt create și celelalte trei virtuți generale: dreptatea, curajul și cumpătarea.

În continuare, prin unirea primelor două virtuți, a chibzuinței și a dreptății, care conțin, așa cum am văzut, împletite în ele puterile sufletului, simțurile trupești corespunzătoare și lucrările simțurilor asupra lucrurilor, se creează virtutea mai generală a înțelepciunii [sophia], care e alcătuită din toate puterile și simțurile cognitive — am spune ale funcțiilor psihosomatice cognitive ale omului — dar și din lucrările acestor puteri sau din roadele care se nasc din întâlnirea funcțiilor cognitive cu lucrurile, care sunt cunoștințele. Iar din împletirea celorlalte două virtuți generale, a curajului și cumpătării, se creează virtutea mai generală a blândeții care, reprezentând armonizarea și rezultanta tuturor puterilor active ale sufletului, ale simțurilor corespunzătoare ale trupului și ale lucrărilor simțurilor, se numește și nepătimire pentru că nu e altceva decât „atotdesăvârșita nemișcare a iuțimii și poftei — (irascibilității și concupiscenței— spre cele contrare naturii".

Aceste două virtuți mai generale pe care le-am putea numi și stări spiritual-materiale sau funcții psihosomatice ale omului, cu toate câte acestea le conțin în mod real așa cum am văzut, „sunt concentrate în virtutea cea mai generală dintre toate: iubirea [agape]". Ca una ce este virtute „unificatoare", iubirea concentrează toate, atât elementele prime (sufletul și puterile sufletului, trupul și simțurile trupești, lucrările simțurilor asupra lucrurilor și rațiunile acelor lucruri), cât și mișcarea tuturor acestora spre țelul lor (virtuțile generale și mai generale care am văzut că sunt stări reale) într-o sinteză unitară, într-o unitate definitivă și simplă care are loc în Dumnezeu. Aceasta o face iubirea fiindcă este o virtute „extatică… și îndumnezeitoare în chip diferit pentru toate".

Astfel, recapitulează Sfântul Maxim, folosindu-se de simțuri ,,ca de niște care raționale ale puterii lui", sufletul prinde în ele cele sensibile și-și însușește rațiunile lor, iar puterile lui, cu tot ceea ce ele conțin acum, le unește cu virtuțile și cu rațiunile divine ascunse în ultimele, pentru că virtuțile nu sunt stări simplu omenești ci divino-umane. Iar mintea duhovnicească care se află în rațiunile divine îmboldește din toate părțile sufletul și ,,îl predă întreg lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu îmbrățișându-1 cu totul, împreună cu trupul concrescut în chip natural cu el, îl face asemenea Lui după măsura acestora".

In acest mod, „tinzând împreună în jurul naturii celei una a omului", cele multe pot să se concentreze într-una și să se arate că Unul este Creatorul a toate, străbătând prin umanitate în mod analogic toate cele ce sunt, și Dumnezeu însuși să devină totul în toate, cuprinzând și enipostaziind întru Sine toate.

Acesta este omul conform naturii „după chipul lui Dumnezeu", aceasta e funcția lui naturală, lucrarea și scopul lui conform naturii. Atunci când deviază din această direcție, el cade în starea contrară naturii.

Este cazul lui Adam. Omul cel întâi-creat nu s-a mișcat către Dumnezeu, Arhetipul și principiul lui natural, ci în direcție opusă, fapt care a răsturnat, cum era natural, și funcționalitatea organismului lui psihosomatic. Din moment ce s-a schimbat punctul de referință sau atracție al omului, puterile sufletului nu mai folosesc lucrările simțurilor, ci sunt folosite de acestea. In loc ca sufletul să se concentreze în el și, în continuare, în Dumnezeu și să unească astfel toate cele divizate de natura lor, el se lasă atras de cele sensibile și în cele din urmă e înrobit prin intermediul simțurilor de acestea. Astfel, acum domină scindarea. O dată cu refuzul lucrării conform naturii și supunerea lui, contrară naturii, lumii sensibile, omul, care este ca un „un fel de atelier foarte cuprinzător a toate”, ca un inel sau „o legătură naturală" a toate, a scindat și unitatea relativă sau potențială pe care, așa cum am văzut, o crea existența sa ca și chip al lui Dumnezeu", în univers. Folosindu-se rău de puterea naturală dată lui pentru unirea celor divizate, el a creat mai degrabă diviziunea celor ce erau unite.

Dar atunci când sufletul este înrobit de cele sensibile, lucrările simțurilor, simțurile însăși și, în ele, puterile corespunzătoare ale sufletului, îmbracă, din moment ce se supun lor, forma celor sensibile și-și fac un chip analog lor. Prin intermediul trupului, sufletul mișcat împotriva firii către materie îmbracă chipul pământesc. Este ceea ce numeam mai sus, meditând asupra Sfântului Grigorie al Nyssei, înjugarea cu „aspectul exterior al unui animai irațional". Rezultatul acestei înjugări e viața irațională caracterizată, cum ne-a învățat deja sfantul episcop al Nyssei, de patimi. Sfântul Maxim explică și modul în care se nasc patimile.

Când mintea, scrie el, a refuzat mișcarea ei conform naturii, spre Dumnezeu, neavând altundeva unde să se miște, ea "se predă pe sine simțirii și aceasta o amăgește neîncetat făcând-o să rătăcească la suprafața celor sensibile „prin care [sufletul] uitând de bunătățile naturale, își întoarce/răstoarnă 1 toată lucrarea lui spre cele sensibile, născocind prin acestea mânii, pofte și plăceri necuvenite".

1. Cuvântul desemnează o turnură opusă naturii, o răsturnare, cum se răstoarnă un vehicul cu roțile în sus, și, de aceea, o alterare, o distrugere, întorcându-și întreaga sa activitate in opoziție fața de natură, adică spre lucrurile sensibile, îl răstoarnă născocind răutăți, pofte, plăceri contrare naturii.

Pentru că plăcerea nu e altceva decât „un mod al lucrării simțurilor constituit după o poftă irațională. Când cade asupra simțirii, pofta irațională o schimbă pe aceasta din urmă în plăcere, adăugându-i o formă, sau un „chip" irațional. Iar simțirea care se mișcă în acord cu pofta irațională creează o dată cu dobândirea lucrului sensibil- plăcerea.

Sfântul Maxim scrie: ,,Făcându-se astfel călcător al poruncii" schimbându-și direcția — „ignorând pe Dumnezeu, amestecându-și cu încăpățânare în întreaga lui sensibilitate întreaga lui putere intelectuala, el a îmbrățișat cunoștința compusă și pierzătoare, activată spre patimă, a celor sensibile; și așa «s-a alăturat dobitoacelor celor fără de minte și s-a asemănat lor»,, lucrând, căutând și voind în tot modul aceleași lucruri ca și ele, ba chiar depășindu-le în iraționalitate".

c. Caracterul dublu al „hainelor de piele

Credem că ultimele texte dau un răspuns suficient la întrebarea pe care am pus-o: cu privire la felul cum s-a făcut înjugarea omului cu aspectul exterior al unui animal irațional, cum puterile de „chip" (iconice) și posibilitățile omului s-au transformat în „haine de piele". Am folosit unele texte în care Dumnezeu este prezentat în mod activ ca îmbrăcându-i pe oamenii cei dintâi creați cu „hainele de piele". Și nu este o simplă figură de stil, din moment ce chiar însăși formularea Sfintei Scripturi este categorică: „Și a făcut Dumnezeu lui Adam și femeii lui haine de piele și i-a îmbrăcat cu ele" (Fc 3, 21). Dacă însă „hainele de piele" sunt rezultatul procesului natural prin care păcătosul ajunge la înjugarea cu aspect exterior al unui animal irațional și la îmbrăcarea în continuare a „hainelor de piele", cum se face că Dumnezeu îmbracă pe omul căzut cu aceste „haine"? In această contradicție se ascunde un mare adevăr ce merită să fie cercetat.

Am văzut că, așadar, conținutul central al „hainelor de piele" este mortalitatea biologică, transformarea vieții în supraviețuire. Acest fapt reprezintă, într-adevăr, un efect natural al păcatului, nu este o creație a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu creează răul. Dar Dumnezeu rabdă (adică acceptă din condescendență, suportă) în iubirea Lui infinită și această nouă stare și o transformă în binecuvântare. Preface ceea ce este un rezultat al negației și. prin urmare, negativ, în ceva relativ pozitiv, în vederea transfigurării lui finale. „Pentru că Dumnezeu se folosește în mod bun spre îndreptarea noastră și de cele făcute rău". Sub iubirea Binelui reînființătoare a toate, răul care nu este „nici ceva ce este" poate deveni, după expresia zguduitoare a Sfantului Dionisie Areopagitul, „și ființă și bine și creator și cele bune" 1. Astfel, Dumnezeu Cel infinit puternic se folosește de noua stare ca de una din multele căi pe care le cunoaște înțelepciunea Sa cea milostivă și mult felurită,

1. Sf, Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, 4,20. PG3, 717C

ca să conducă umanitatea spre binele cel mai mare- Hristos, Care va realiza într-un mod nou, mai uimitor și cuvenit lui Dumnezeu, destinul ei inițial pe care Adam nu l-a realizat făcând o rea întrebuințare a puterilor lui naturale 1 și oferă această stare relativ pozitivă a „hainelor de piele" ca o a doua binecuvântare omului autoexilat, o adaugă ca o a doua natură, naturii lui pentru ca el să poată, făcând uz corect de ea, să supraviețuiască și să-și realizeze destinul în Hristos. „Fiindcă haina este alcătuită din cele ce ne îmbracă din afară, oferindu-și folosul ei trupului vremelnic, nu concrescută cu el prin fire. Așadar, mortalitatea biologică a fost pusă prin iconomie în jurul naturii create spre nemurire, luată din natura viețuitoarelor iraționale" 2. Pe de altă parte, căderea are în același timp un caracter natural și un conținut etic. Dreptatea lui Dumnezeu este după Părinți, așa cum sintetizează învățătura lor privitoare la această problemă Nicolae Cabasila în secolul XIV, iubirea de oameni și bunătatea ultimă a lui Dumnezeu față de neamul [omenesc]… faptul de a împărtăși fără pizmă din bunătățile Lui și părtășia [comuniunea] fericirii. După Cabasila, Iubirea care este Dumnezeu (1 In. 4, 8) a creat zidirea în mod liber, din nimic. Acest act al creației, fiind bun a avut drept rezultat un cosmos, adică o ordine și o armonie care constituie dreptatea creației. Prin urmare, între dreptatea-bunătate a Creatorului și dreptatea-ordine-armonie a creației există o relație reală, intensă, iconică. Astfel, revolta sau ofensa omului împotriva lui Dumnezeu, neputând să atingă dreptatea lui Dumnezeu — căci, cum e cu putință ca infinitul să fie afectat sau atins într-un fel oarecare de finit? — afectează în mod real icoana dreptății divine în creație, zdrobește și dezorganizează alcătuirea psihosomatică iconică și funcționalitatea omului, și ordinea și armonia creației

Dar, din moment ce căderea reprezintă în realitate o „ofensă", trebuie să existe în mod real și „pedeapsa" corespunzătoare. Fiindcă trebuia ca păcatul să fie nimicit

Sf. Maxim Mărturisitorul, AmbiguaPG91, 1097CD

2. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic,8 PG45. 33CD

printr-o pedeapsă oarecare și să fim izbăviți de vina lucrurilor pe care le-am greșit față de Dumnezeu primind o osândă a pedepsei. Însă pedeapsa care vine în mod natural asupra celui ce ofensează nu vine de la dreptatea lui Dumnezeu care nici nu a lovit nici nu cere satisfacție, ci de la dreptatea creației. Legile ultimei continuă să funcționeze, dar acum în mod dezorganizat și răsturnat, și-1 implică în această funcționalitate răsturnată și pe om, chinuindu-l.

Deci, din acest punct de vedere, înjugarea omului cu aspectul exterior al unui animal irațional și transformarea funcțiilor lui naturale în patimi ,,hainele de piele" constituie „pedeapsa" pe care însăși dreptatea creației o aduce asupra omului. Din acest motiv, căutând plăcerea, omul găsește durerea, căutând viața, găsește moartea.

Pedeapsa pe care dreptatea neînduplecată a creației o aduce asupra omului ar fi veșnică, învață Cabasila, dacă nu ar interveni dreptatea-bunătate a lui Dumnezeu să îndrepte dreptatea creației transformând cu iubire de oameni în mod interior „pedeapsa" în „leac" [pharmako], vindecând astfel

„rana" și pedepsind, nimicind ,,ocara" care este păcatul. Rana însă, durerea și moartea au fost născocite dintru început împotriva păcatului… Pentru aceasta îndată după păcat Dumnezeu a îngăduit moartea și durerea, nu aducând o osândă asupra unuia care a păcătuit, ci mai degrabă oferind un leac unuia care s-a îmbolnăvit.

Cele de mai sus fac limpede faptul că în realitatea unitară a „hainelor de piele" trebuie sa distingem două aspecte, iar acest punct are pentru tema noastră o importanță deosebită și decisivă. Ele sunt, am spune, o realitate dublă, ca acele tablouri care au imprimat pe ele două vederi și o dată cu mișcarea privitorului se arată când una când alta, una care provoacă spaimă și alta veselie. La forma respingătoare pe care a creat-o omul ofensând pe Dumnezeu și rănindu-se pe sine însuși, la această „mască hidoasă" după Sfantul Grigorie al Nyssei, Dumnezeu, folosindu-se de același material adaugă pe cea de a doua și astfel creează aspectul pozitiv al „hainelor de piele". Pe de o parte, „hainele de piele" sunt rezultatul natural al păcatului, reprezintă o întunecare a „chipului lui Dumnezeu" în om, o cădere din starea conformă naturii. constituind în același timp, o „osândă" și o „rană"; pe de altă parte, ele reprezintă un „leac" și o binecuvântare, constituie o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supraviețui în moarte, din moment ce a pierdut viața, și mai ales ca să supraviețuiască corect, să ajungă în punctul de a regăsi mai deplină viața și forma mai frumoasă a naturii lui în Hristos.

Înaintea unei asemenea manifestări concrete a acestui mister negrăit al milostivirii dumnezeiești, Sfântul Apostol Pavel rămâne răpit în adorare: „O, adâncul bogăției, înțelepciunii și cunoștinței lui Dumnezeu. Cât de nepătrunse sunt judecățile Lui și neștiute căile Lui!" (Rm. 11, 33).

d. Dimensiunile antropologice și cosmologice ale realității duble a „hainelor de piele"

Câteva exemple vor face mai concret adevărul acestei realități duble a „hainelor de piele". Și o dată cu ea va deveni mai clar și mai concret conținutul însuși al „hainelor de piele".

Ultimul efect natural al căderii și cea mai mare pedeapsă a lui este, după cum am văzut, moartea. De îndată însă ce a apărut moartea în istorie, Dumnezeu, Căruia îi aparține în cele din urmă orice inițiativă, o folosește cum vrea El și prin întrebuințarea ei diferită i-a schimbat radical natura, îngăduind ca omul să îmbrace viața biologică, rod al păcatului, El a întors moartea, și ea rod al păcatului, împotriva vieții biologice și astfel prin moarte este omorât nu omul, ci stricăciunea care-l învăluie. Moartea distruge închisoarea vieții în stricăciune iar omul, abandonând stricăciunii împreună cu moartea și ceea ce a primit de la ea, este eliberat.

Se arată astfel marea minune a înțelepciunii, iubirii și puterii lui Dumnezeu. Diavolul îl ademenește pe om și-l prăbușește în prăpastia stricăciunii, unde îl ține legat împreună cu moartea. Dumnezeu, îngăduind moartea, o întoarce împotriva stricăciunii și împotriva cauzei stricăciunii, păcatul, și pune capăt atât stricăciunii, cât și păcatului. Limitează în acest fel însuși răul și relativizează căderea. Planul Lui inițial privitor la viata veșnică și fericită în El a omului, rămâne intact. Explicând acest mister al infinitei milostiviri divine, Sfinții Părinți învață că Dumnezeu a suportat și îngăduit moartea „ca răul să nu devină nemuritor" (Sfântul Grigorie Teologul). Și privind de la această înălțime moartea, o ridiculizează: „Să stăm, deci cu vitejie, râzând de moarte".

Pe de altă parte, prin cădere, diavolul a urmărit să supună pe om creației materiale. Și aceasta s-a întâmplat îmbrăcându-1 cu aspectul exterior material irațional. Mai mult, cu moartea a urmărit să-1 facă să dispară în materie. Și în aparență aceasta s-a și întâmplat de vreme ce în mormânt trupul se descompune redând pământului elementele constitutive pe care le-a luat din el. „Aceasta s-a uneltit cu vicleșug de semănătorul păcatului… ca să facă să dispară lucrurile lui Dumnezeu și sa desfacă cele ce au fost alcătuite spre facere [spre existență]" 1.

Intervenind însă și în acest punct cu marea ei discreție, înțelepciunea lui Dumnezeu îmbogățește mișcarea pasivă (pătimitoare) a îngropării cu un element activ, și în acest mod o transformă. Moartea devine modul în care trupul omenesc intră în cele mai dinăuntru ale pământului, ajunge în adâncurile creației. Prin moarte omul atinge limitele universului, devine aer și apă și lumină, materie și energie.

Apostolul Pavel nu folosește, desigur, expresia Facerii „haine de piele", dar învățătura Părinților despre conținutul acestei expresii nu constituie altceva decât o

1. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 62, PG90 633BC

explicare a învățăturii Sântului Apostol Pavel despre starea de după cădere a omului. ,,Hainele de piele", viața irațională, împătimită, moartă, sunt cu adevărat „cugetul trupului" 1(Rm. 8. 5-8), „viețuirea după trup" care duce la moarte (Rm 8, 12-13), „legea păcatului și a morții" de care ne eliberează „legea Duhului vieții în Hristos lisus" (Rm 8, 2). Legea Duhului a venit cu Hristos, legea păcatului provine de la cădere și lucrează, după Sfântul Ioan DamaschinuL „prin partea irațională a sufletului". Intre ele stă Legea iudaică de care Sfantul Apostol Pavel s-a văzut silit să se ocupe intens.

El distinge Legea iudaică atât de legea păcatului, cât și de Legea Duhului, numind-o „duhovnicească" (Rm 7, 14). „Lege a Duhului numește aici… pe Duhul", explică Sfântul Ioan Hrisostom. „Fiindcă așa cum numește lege a păcatului păcatul, așa numește lege a Duhului pe Duhul, măcar că și Legea lui Moise a numit-o așa zicând: «Căci știm ca legea este duhovnicească». Deci care este diferența? Multă și infinită, pentru că aceea este duhovnicească, iar aceasta lege a Duhului… una a fost dată numai de Duhul, aceasta a dat din belșug chiar pe Duhul celor ce o primesc".

Mergând mai adânc, Apostolul pune întrebarea: „Deci ce este Legea?" Și răspunde cu mare concizie: „Ea a fost adăugată pentru călcările de lege până când era sa vină sămânța căreia i s-a dat făgăduința" (Galateni 3, 19). Faptul că „a fost adăugată" indică caracterul ei ulterior și nu primordial, temporal. Că a fost adăugată „pentru călcările de lege" nu ar fi greu de înțeles dacă am considera drept călcări de lege multele păcate de după cădere sau chiar păcatul strămoșesc însuși, în acest punct se pune însă o întrebare mult mai importantă în genere și decisivă pentru tema noastră: nu cumva există vreo relație între Legea care a fost dată — „adăugată" — iudeilor și „legea păcatului51 care a fost creată ca stare în om după cădere?

„Cugetul trupului înseamnă aici gândul pământesc, îngroșat, cel căzut în cele ale vieții și în fapte rele" (sfântul ioan hrisostom, Tălcuire la Epistola către Romani, om. 13, 6; PG 60, 516).

Răspunsul nu este ușor. Un indiciu îl oferă oarecum pasajul cu care se încheie marea cercetare pe care o face Apostolul în Epistola I către Corinteni cu privire la învierea morților (15, 55-58). El începe cu întrebarea: „Dar va spune cineva: cum învie morții? cu ce trup vor veni?" În continuare explică cum că „se seamănă trup sufletesc" și „înviază trup duhovnicesc"; se sprijină pe creație și recreație: „facutu-s-a omul cel dintâi, Adam, suflet viu, iar Adam cel de pe urmă duh făcător de viață"; asigură că prin învierea morților se va realiza „cuvântul care a fost scris: moartea a fost înghițita de biruință. Unde-ți este, moarte, boldul tău? Unde-ți este. iadule. biruința?" și sfârșește cu pasajul care ne interesează: „Acul morții este păcatul, iar puterea păcatului este Legea”. Aici negreșit vorbește despre Legea iudaică. Dar cum devine Legea pe care a dat-o Dumnezeu putere a păcatului? Poate că poziția pasajului, asocierea lui cu moartea și învierea, cu primul Adam de la care a provenit moartea și cu Al Doilea care nimicește „acul" morții, păcatul, să lumineze pasajul. Poate că Legea reprezintă puterea păcatului pentru că într-un anumit fel își are rădăcinile ei în păcat, pentru că este dată omului în starea de păcat și are legătură cu starea aceasta tocmai ca să poată s-o îndrepte.

Cu acest înțeles. Legea care a fost adăugată după cădere ca un „pogorământ" , am putea spune că este un alt aspect, pozitiv, al legii păcatului care constituie decăderea omului și are o calitate pur negativă. „Ce vom spune? Este Legea păcat? Să nu fie! Dar nu am cunoscut păcatul decât numai prin Lege" (Rm. 7, 7). Al doilea aspect cel pozitiv, al realității. Legea care „a fost adăugată" de Dumnezeu, îl luminează pe primul, „legea păcatului", și-1 înfățișează negativ, ca să poată astfel să-1 îndrepte.

In această perspectivă putem înțelege lupta pe care o duce Apostolul și care e atât de limpede reflectată în Epistolele lui către Romani și Galateni, ca să arate în același timp cele două aspecte ale aceleiași realități. Legea este sfântă" (Rm. 1, 12). dar reprezintă și un „blestem" (Gal. 3, 13). Am fost eliberați de Lege (cf. Rm. 7, 6). Hristos își dă sângele Său ca să ne răscumpere din ea (cf. Ga 4, 5), dar să nu se creadă că prin credința în Hristos nimicim Legea, „să nu fie! ci întărim Legea" (Rm 3, 31). Legea există „până când va veni sămânța căreia i s-a dat făgăduința" (Rm. 7, 7), dar iubirea pe care o aduce Cel făgăduit nu este o abolire ci o „plinire a Legii" (Rm. 13, 10). „Știm că Legea e bună", dar „nu e pusă pentru cel drept, ci pentru cei fărădelege și răzvrătiți, pentru cei necredincioși și păcătoși…" (1 Tini l, 8-9), adică este destinată celor în care funcționează legea păcatului. Sigur este că scopul Legii este Hristos, „căci sfârșitul [țelul) Legii este Hristos" (Rm. 10, 4), caracterul ei este pur pregătitor, „astfel că Legea ne-a fost pedagog către Hristos" (Ga 3, 24).

Vom spune deci că Legea e dată ca fiece om în mod personal și societatea ca întreg să supraviețuiască moral în starea de cădere; conținutul ei este folositor, pozitiv din momentul ce echilibrează legea păcatului, mai mult, sfânt, din moment ce duce la Hristos, dar ca va fi depășită definitiv și ea împreună cu legea păcatului în Hristos, sau mai exact, în vreme ce legea păcatului va fi nimicită, ea va fi „împlinită", va fi transformată în Iubire, în viața cea nouă în Hristos.

Pentru că iubirea, ca „plinire a Legii" (Rm 13, 10), depășește hotarele Legii, ea conduce pe om în spațiul libertății unde nu există nici o îngrădire și nici o limită, afară de însuși conținutul libertății. Libertatea, iarăși, care ca armonizare și acord personal deplin al oamenilor cu Dumnezeu, este opusul independenței individuale, are drept conținut al ei tocmai iubirea și funcționează ca iubire. Libertatea și iubirea sunt funcții și stări ale omului care au același conținut. Iubirea este libertatea. De aceea, libertatea luptă dar privește cu iubire Legea și cu iubire o lărgește, face transparente limitele ei, o transfigurează. „Adevărul nu suprimă tipurile, ci le face mai evidente" 1.

1. Sf. Chiril al Alexandriei, Tâlcuire la Romani, PG74, 780 D

Legea este bună și prețioasă, reprezintă un dar al lui Dumnezeu făcut omului. Dar Iubirea în libertate este deasupra Legii. „Numai ea, propriu-zis vorbind, îl înfățișează pe om ca fiind după chipul Celui ce 1-a zidit pe el… convingând voința individuală să umble potrivit firii, nerevoltându-se nicidecum împotriva rațiunii.1 Am văzut că în conformitate cu natura sa dinainte de cădere, omul avea drept scop să concentreze întru sine toate cele sensibile și. aducându-le la Dumnezeu, să unească creația cu Creatorul ei. Aceasta ar fi adus totalizarea universală [katliolike] în Dumnezeu și a omului însuși în toate dimensiunile lui, inclusiv dimensiunea genului, din moment ce între diviziunile pe care, după Sfântul Maxim, el trebuia să le depășească și pe care le-a depășit în cele din urmă Hristos, se cuprinde și diviziunea sexelor. Am văzut deja cum omul, răsturnând mișcarea conform naturii a funcțiilor lui psihosomatice, s-a înrobit plăcerii [hedone] contrare naturii și cum, neîncetatei căutări de către om a plăcerii, dreptatea naturii îi opune necontenit și pe bună dreptate durerea. Sfântul Maxim vorbește pe larg despre cercul vicios care se creează în acest mod și în care este ferecat păcătosul. E un cerc absurd și aducător de moarte pentru că pe cât de insistent va căuta cineva plăcerea pe atât de intens va gusta durerea care în cele din urmă va culmina în moarte. „De aceea, pentru plăcerea introdusă în mod contrar rațiunii în fire ca un adaos, s-a introdus în schimb durerea conformă rațiunii" 2. Omul însă, văzând că fiecare plăcere e urmata de durere, „își avea întregul imbold spre plăcere și întreaga fugă din fața durerii, pentru una luptând din toată puterea sa iar pe alta combătând-o cu toată râvna, socotind — lucru care era cu neputință — că printr-o astfel de metodă să introducă o distanță între ele, iar prin iubirea de sine să aibă unită cu sine numai plăcerea firii fără nici o experiență a durerii, ignorând însă faptul că nu este cu putință să existe vreodată plăcere fără durere

Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola II catre Ioan Cubicularul, Despre iubire, PG91, 396C

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 61, PG90, 628B

căci în plăcere a fost amestecat chinul durerii.

Această realitate nouă pe care a creat-o păcatul, adică asocierea păcătoasă plăcere-durere, Dumnezeu a folosit-o cu milostivire după cădere ca să dăruiască neamului omenesc supraviețuirea biologică. Prin aceeași mișcare a delimitat decisiv și a nimicit definitiv în Hristos atât plăcerea, cât și durerea.

Înainte însă de a vedea în detaliu această intervenție milostivă a Iui Dumnezeu, e necesar să ne reamintim învățătura unanimă și categorică a Părinților potrivit căreia înainte de cădere nu era nevoie pentru înmulțirea oamenilor de căsătorie, așa cum cunoaștem realitatea ei astăzi.

Scrie Sfântul Ioan Hrisostom: „După ce a fost plăsmuit acela [Adam], a rămas în paradis și nu era nici un motiv [rațiune] al căsătoriei; a avut nevoie să i se facă și un ajutor și i s-a făcut, dar nici așa căsătoria nu părea a fi necesară… pofta împreunării, zămislire, dureri și nașteri, și orice fel de stricăciune erau izgonite din sufletele acelora" 1.

Acest text ne aduce aminte, literalmente chiar, de acela în care Sfântul Grigorie al Nyssei determină ca elemente constitutive ale hainelor de piele „împreunarea", „zămislirea", „nașterea" ș.a. Centrul de greutate în aceste texte, credem, cade în mod real pe împreunare, zămisliri, dureri, naștere și celelalte feluri de stricăciune care au fost adăugate ca niște „haine de piele" omului după cădere. Ce însemna exact înainte de cădere acel „și se va lipi de femeia sa și vor fi amândoi un trup" (Fc. 2, 24), la ce formă și calitate de unire, adică de căsătorie, conducea, nu o știm, pentru că nu știm cum era exact trupul omenesc dinainte de cădere.

Trupul exista, existau și bărbatul și femeia, fiecare cu conformația lui psihosomatică specifică. Sigur însă este, cum confirmă în multe texte ale sale Sfântul

1.Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, 14, PG48, 543

Hrisostom că oamenii cei-întâi-zidiți nu erau supuși nevoilor trupurilor ; deși aveau trup, nu aveau nevoie de nimic din cele trupești, „petreceau în rai ca niște îngeri fără a fi aprinși de poftă, și fără a fi asediați de alte patimi". Din același motiv nu cunoaștem nici modul de realizare al poruncii date protopărinților; „Creșteți și vă înmulțiți!". Sfântul Maxim vorbește în general despre o „creștere și înmulțire spirituală" a neamului omenesc.1

Sfinții Părinți se limitează la a preciza faptul că „genurile corupției": atracția plăcerii, unirea trupească și nașterea biologică nu existau înainte de cădere. Insă pentru că scopul lor nu era de a da un răspuns la o întrebare ce preocupă mintea, ei au refuzat să susțină afirmativ orice fel de poziție relativă la această temă. Avem aici o aplicare a apofatismului în antropologie. Intenția Părinților era de a crea prin refuzuri continue acea stare dinamică în care nu este îngăduit omului să se instaleze într-un punct oarecare înainte de Dumnezeu, ci să-l împingă fără odihnă spre Scopul lui.

In această perspectivă considerăm că trebuie citită și continuarea textului Sfantul Ioan Hrisostom: „După ce nu a ascultat de Dumnezeu și s-a făcut pământ și țărână, omul a pierdut împreună cu acea petrecere fericită și frumusețea fecioriei. După ce, ajungând robiți, au dezbrăcat această haină împărătească și au părăsit lumea cerească, au primit stricăciunea morții și blestemul și durerea și viața chinuită, atunci o dată cu acestea a fost introdusă și căsătoria… Vezi de unde și-a luat obârșia căsătoria, de unde s-a arătat a fi necesară?… Fiindcă unde este moarte, acolo e și căsătoria, iar acolo unde nu este aceea, nu urmează nici aceasta… Căci ce fel de căsătorie a dat naștere lui Adam, și ce fel de dureri Evei?… Miriade de îngeri

1. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua PG91, 1341C

liturghisesc lui Dumnezeu… și nici unul din ei nu a devenit înger ca urmaș al altora, nici din nașteri, nici din dureri sau zămislire. Deci cu atât mai mult i-a făcut pe oameni fără căsătorie… Dar și acum nu puterea căsătoriei alcătuiește neamul nostru, ci cuvântul Domnului cel ce a zis de la început: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul»". La întrebarea: cum se va fi înmulțit neamul omenesc, oare nu prin acte creaționale ca ale lui Adam și Eva, Sfântul Hrisostom răspunde în mod caracteristic: ,,Nu pot să zic nici așa nici altfel, pentru că Dumnezeu nu avea nevoie de căsătorie ca să înmulțească pe oamenii de pe pământ" 1. Iar interpretând locul din Facere: „ Și Adam a cunoscut-o pe Eva, femeia lui", scrie: „Ia aminte când a avut loc aceasta: după neascultare, după căderea din paradis; atunci au început și cele ale împreunării. Căci înainte de neascultare ei imitau o viată îngerească și nu era vorba de nici un fel de împreunare" 2.

Pentru că învățătura potrivit căreia căsătoria, așa cum îi cunoaștem realitatea astăzi, e un fenomen posterior căderii, că ea reprezintă un clement al dublei realități a „hainelor de piele", nu înseamnă o disprețuire generală nici o depreciere oricât de mică a ei din moment ce ceea ce sub un aspect este într-adevăr un efect al păcatului, sub altul este schimbat de Dumnezeu într-o binecuvântare, într-o „taină mare" care, după Apostolul Pavel, arată unirea lui Hristos cu Biserica, lucru pe care-l preînchipuie și relația anterioară căderii dintre Adam și Eva. „Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc despre Hristos și despre Biserică" (Ef. 5, 32). Această poziție a Apostolului orchestrată în cele mai felurite moduri în literatura patristică e baza și a rânduielii bisericești a Cununiei. În săvârșirea acestei taine veselitoare, Biserica invocă pozitiv toate binecuvântările și dorește mirilor toate bucuriile lumii acesteia și ale celei viitoare: ,.Binecuvântează-i pe ei, Doamne Dumnezeul nostru, cum ai

Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, 14-17, PG48, 544-546

Sf. Ioan Gură de Aur, Comentarii la Facere, omilia 18, 4, PG53

binecuvântat pe Avraam și pe Sara… Dă-le lor rodul pântecelui, nașteri bune, bună înțelegere sufletească și trupească. Înalță-i ca pe cedrii Libanului, ca pe o viță cu tulpină bună. Dă-le sămânță de grâne ca, având din ele îndeajuns, să prisosească spre tot lucrul bun și bine-plăcut Ție și să vadă pe fii fiilor lor ca niște vlăstare de măslin în jurul mesei lor. Și bineplăcând înaintea Ta, să strălucească ca niște luminători în cer, întru Tine Domnul nostru".

De aceea, în același mod unanim și categoric în care au formulat învățătura despre căsătorie de mai sus, Sfinții Părinți numesc eretici pe cei ce osândesc căsătoria ca fiind păcat. Diavolul, care a înșelat prima oară pe om și l-a îndepărtat de Dumnezeu, lucru care a avut drept efect dezbrăcarea veșmântului luminat al fecioriei, este acum cel care, schimbându-și tactica, urmărește cu învățătura eretică după care căsătoria ar fi păcat, să-l lipsească și de veșmântul sfânt al căsătoriei cu care l-a îmbrăcat în continuare Dumnezeu .

„Dacă un episcop, prezbiter sau diacon sau oricine din catalogul [cinul] preoțesc se abține de la căsătorie… nu pentru înfrânare ci din scârbă, uitând că toate sunt bune foarte și că Dumnezeu l-a tăcut pe om bărbat și femeie, și blasfemiind ar defăima astfel creația, fie să se îndrepte, fie să se caterisească și să se azvârle afară din Biserică. Asemenea și laicul" (canonul 51 apostolic).

Nu este inutil să insistăm încă puțin asupra faptului că Părinții au scris pagini strălucite pe tema relațiilor dintre bărbat și femeie nu numai în plan dogmatic-ontologic, ci și practic-pastoral, arătând astfel că ei cunosc toate dimensiunile temei. Dăm drept exemplu fragmente dintr-un text al Sfântului Ioan Hrisostom în care sfătuiește soțul cum să se comporte și cu ce cuvinte să vorbească cu soția lui.

„Cuvinte de iubire să-i spui… Eu dintre toate prefer iubirea ta și nimic nu-mi este atât de chinuitor și neplăcut decât să mă găsesc departe de tine. Și dacă ar trebui să las toate și să devin mai sărac decât Iov, și dacă m-aș afla în cele mai mari primejdii, aș suferi orice, toate îmi sunt suportabile cât îmi ești de dragă. Și copiii îmi sunt dragi, întrucât simpatizezi cu mine… Poate îți va spune: Niciodată nu am cheltuit din cele ale tale, am și eu ale mele pe care mi le-au dat părinții mei. Atunci spune-i: Ce spui, frumoasa mea? Mai ai ale tale? Ce cuvânt poate fi mai rău decât acesta? Nu mai ai un trup al tău, dar ai bani? Nu mai suntem două trupuri după nuntă, ci am devenit unul; nu mai avem două averi, ci una… Toate ale mele sunt ale tale și eu sunt al tău, fata mea. Aceasta mă sfătuiește Pavel zicând că bărbatul nu mai este stăpân pe trupul său, ci femeia. Și dacă nu eu mai am putere asupra trupului meu, ci tu, cu atât mai mult ai tăi sunt și banii… Niciodată să nu-i vorbești ei josnic, ci cu cinste și iubire multă. S-o cinstești și să nu simtă nevoia să găsească cinstire de la alții; nu va fi nevoie să caute laudele altuia dacă le are pe ale tale. Să o preferi dintre toate pentru frumusețea și cumințenia ei și să o lauzi. Să-i arăți ca îți face plăcere compania ei și că preferi sa rămâi în casă ca să fii cu ea, decât să hălăduiești prin piață. Să o preferi tuturor prietenilor și copiilor pe care ți-i va da și pe aceștia să-i iubești din pricina ei" (Tâlcuire la Epistola către ftfeseni, om. 20, 5; PG 62, 146-148).

După aceste clarificări ne putem întoarce la cercul vicios plăcere-durere. Intervenind tocmai în acest cerc, Dumnezeu a întors cu iubire de oameni plăcerea în scopul reproducerii speciei și astfel a limitat-o și îmblânzit-o și, mai cu seamă, i-a dat posibilitatea depășirii ei prefăcând-o din scop în mijloc. Și există efectiv exemple în care plăcerea este depășită, cum este însoțirea fericită a lui Ioachim și a Anei unde copilul lor nu a fost un copil al plăcerii, ci al rugăciunii.

Lucrare a iubirii de sine, plăcerea este depășită în căsătorie pentru ca în cazurile în care iubirea de sine cedează locul iubirii agapice, să se transfigureze în plăcere și bucurie spirituală. „Ai femeie, ai copii — scrie Sfanțul Hrisostom —, ce egalează această plăcere?… Căci ce e mai dulce decât pruncii, spune-mi, ce e mai dulce decât femeia, pentru cel ce vrea să trăiască în cumpătare?… Nimic nu e mai dulce decât pruncii și femeia, dacă vrei să trăiești cuviincios" 1. Domnul a îmbrăcat plăcerea cu veșmântul pozitiv al bucuriei și nu este lipsit de semnificație faptul că a făcut începutul minunilor Sale tocmai la o nuntă, prefăcând apa în vin, ca să nu întrerupă bucuria oamenilor.

Prin aceeași mișcare iubitoare de oameni, Dumnezeu a moderat și durerea pe care o creează stricăciunea și moartea, din moment ce nașterea de copii este cea mai mare mângâiere în fața morții7" 2. Pentru că, într-adevăr, scrie Sfântul Hrisostom, „moartea este un rău inexorabil"'. „De aceea — adaugă el — iubitorul de oameni Dumnezeu suprimând de îndată și de la început masca înfricoșătoare a morții, a dăruit succesiunea copiilor, sugerând prin aceasta o icoană a învierii și rânduind în iconomia Sa ca în locul celor ce cad să se ridice alții” 3. Aceasta ca să zdrobească în întregime și plăcerea și durerea prin Nașterea Domnului care s-a realizat nu numai fără plăcere și durere, ci și printr-o înnoire radicală a legilor la care păcatul a supus natura, cu alte cuvinte printr-o zămislire „fără de sămânța și o naștere „fără stricăciune , fără sa distrugă fecioria Maicii Lui.

Fiindcă Domnul a avut o facere (venire la viață întrupată) radical diferită de facerea biologică cunoscută ce se numește naștere, El a fost liber de toate limitele biologice posterioare căderii și, în mod sigur, și de moarte. Pe acestea le-a primit de bună voie prin nașterea sa reală , liberă oarecum și în afara legii facerii posterioare căderii , adică liberă de „zămislirea prin sămânță și nașterea prin stricăciune, pe care natura și le-a atras după călcarea poruncii" ca să le zdrobească. „Facerea prin plăcere din Adam" prin care se extinde neamul omenesc, explică Sfântul Maxim, tiraniza natura

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, omilia 38, 6, PG57, 428

idem, omilia 48

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia 18,4, PG53, 154

aducând-o cu dreptate „hrană morții". Dar „nașterea după trup și pentru iubirea de oameni a Domnului a lucrat suprimarea ambelor, a plăcerii din Adam și a morții pentru Adam, ștergând împreună cu păcatul lui Adam și pedeapsa lui Adam. Astfel, cercul vicios plăcere-durere a fost zdrobit și natura umană eliberată.

În general, prin acest alt mod de facere al Lui, Domnul nu numai că a readus natura umană la starea ei dinainte de cădere, dar a și întregit-o. Scopul pe care l-a avut Adam, adică să „scuture în întregime din natură prin afecțiunea atotnepă-timașă din jurul virtuții dumnezeiești", diviziunea omului în sexe” 1, l-a dus la capăt El, ca să realizeze și să arate liberă de proprietățile masculinității și feminității „rațiunea" adâncă și adevărată a naturii umană comună și unitară în cele două sexe.

Și pentru ca să devină cu adevărat om, Domnul a dat un alt început naturii umane, „începutul unei a doua faceri", adică nașterea spirituală prin Botez" 2, care nu e numai o eliberare de consecințele păcatului strămoșesc, ci și o realizare pentru fiecare credincios a operei pe care nu a realizat-o Adam. Omul cel dintâi zidit a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, explică Sfântul Maxim, cu scopul de a se naște cu voia lui din Dumnezeu prin Duhul Sfânt, ca astfel să fie același om făptură a lui Dumnezeu și dumnezeu prin Duhul după har. Aceasta nu se putea realiza decât prin nașterea prin Duhul a omului conlucrând liber cu „puterea de sine mișcătoare și nedespotică" ce exista în mod natural în el.

Dar primul om a schimbat „nașterea făcută de Dumnezeu, dumnezeiască și nematerială" cu „nașterea materială, pătimașă, sclavă și supusă necesității, involuntară din trupuri". Pe aceasta din urmă „în care era forța osândei noastre", a

1. sfântul maxim mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 4; PG 90, 436A: „Fiindcă [Hristos] a unit pe om suprimând lainic în duhul diferența între bărbat și femeie și restabilind în amândoi rațiunea naturii liberă de proprietățile introduse prin patimi". vezi și Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua PG91, 1305CD

2.Acest lucru e natural. Pentru că așa cum „viața după plăcere a lui Adam s-a făcut mamă a morții și stricăciunii, așa și moartea Domnului ca unul ce era liber de plăcerea lui Adam, s-a tăcut tată pentru Adam, al vieții veșnice" (Răspunsuri către Talasie 61; PG 90, 632D).

primit-o ca un bun și iubitor de oameni Cel singur liber și fără de păcat și astfel, dezlegând pentru noi în El însuși legăturile ei, „ne-a dăruit nouă, celor ce credem în numele Lui, puterea de a ne face prin nașterea după Duh și după voință copii ai lui Dumnezeu în loc de fii ai trupului și sângelui".

Scandalul pe care-l creează în logica noastră, închisă în cadrele posterioare căderii, învățătura Părinților despre nașterea biologică e mai mare decât acela al propovăduirii învierii trupurilor, din moment ce e mai ușor ca cineva să accepte învierea transpunând-o în viitor, decât să o întreprindă aici și acum, omorând în el dimensiunea negativă a existenței Iui biologice — omorând mădularele cele de pe pământ, ar spune Apostolul Pavel — și înviind-o, adică transfigurând-o prin Duhul în Hristos, pe cea pozitivă. Dar fără această făptuire omul nu se poate elibera.

Din același motiv, Sfinții Părinți care au cunoscut puterea învierii și au trăit libertatea fiilor lui Dumnezeu, nu ezită să formuleze această învățătură, deși la prima vedere ea pare dură și aspră. O fac ca să-i arate omului adevărata natură și măreția lui reală în Dumnezeu. Și ca să le arate în același timp și căile care duc la aceasta. Pentru că această învățătură de mai sus face evidentă și semnificația ontologică radicală pe care o are pentru om Botezul și întreaga viață sacramentală, ascetică și spirituală a Bisericii. Toate acestea nu reprezintă elemente adăugate naturii omului pe care poți să le ai sau nu, după preferință, ci ele constituie însăși coeziunea existenței lui conforme naturii.

Și fiindcă acesta e caracterul lor, ele pot și transforma, așa cum vom vedea mai analitic în studiul următor, existența biologică, nașterea biologică, toate dimensiunile și funcțiile vieții biologice și. întâi de toate, dimensiunea căsătoriei . In taina căsătoriei, iubirea care îi face pe cei doi oameni să trăiască împreună, se încununează cu iubirea agapică care unește cele trei Persoane Sfintei Treimi — „se încununează robul lui Dumnezeu… cu roaba lui Dumnezeu… în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfanțului Duh" — și astfel familia care se creează nu este o realitate simplu biologică, o instituție socială, o unire existențială psihologică sau erotică ci, infinit mai mult. o celulă a Bisericii, adică mădulare cu adevărat și realmente vii și sfinte ale preasfântului Trup al lui Hristos.

e.Dezorganizarea lumii

După Nichita Stethatos, creând pe om după chipul împăratului veacurilor, Dumnezeu l-a făcut „împărat al zidirii" și „l-a făcut să aibă în sine însuși rațiunile, naturile și cunoștința tuturor celor ce sunt" 1 . Era deci inevitabil ca dezorganizarea omului să aducă scindarea „rațiunilor" și „naturilor" celor ce sunt, adică dezorganizarea și a creației.

În dimensiunea ei antropologică care ne interesează aici, întreagă această schimbare care s-a făcut în creație, e redată de Sfântul Grigorie Palama cu expresia intens expresivă „am fost strămutați [cu locuința]": „fiindcă pentru el [păcat] am îmbrăcat hainele de piele… și am fost strămutați [cu locuința, casa] în lumea aceasta vremelnică și pieritoare [ca ceara] și am fost osândiți să trăim o viață cu multe suferințe și multe necazuri" 2.

In acest citat se face aluzie clară la dimensiunea cosmologică a hainelor de piele; înainte de cădere, cosmosul era, așa cum am văzut, unit prin relație cu omul. Prin om mișcarea materiei își urma în mod natural direcția spre Scopul ei. Era și ea spirituală prin om. Dar călcarea poruncii de către Adam a făcut ca mișcarea materiei să deraieze. Din momentul în care relația materiei cu trupul omului și prin el spre suflet și spre Dumnezeu s-a răsturnat materia s-a închis în sinea ei, mișcarea ei a devenit oarbă și ratată. Materialitatea e acea stare în care materia e caracterizată în exclusivitate numai de elementele ei, în care e

Sf. Nichita Stethatul, Capete, 3, 10, PG120, 957D-980A

Sf. Grigorie Palama, Omilia 31, PG151, 388C

lipsită de atracția sau mișcarea ei spre spirit. In căderea omului există și o cădere a materiei însăși. Astfel, închiderea omului în materialitate a schimbat cosmosul „bun foarte" într-unul „pieritor" iar omul care a îmbrăcat materialitatea trăiește în cosmos prin materialitate., adică prin „hainele de piele", „o viață cu multe suferințe și cu multe necazuri". Faptul că „am fost strămutați" nu înseamnă, prin urmare, o schimbare de loc — pentru că de altfel și înainte de cădere omul se găsea în lume — ci o schimbare de relații, iar – astăzi, când știm că poziția este pretutindeni o combinație de relații, putem înțelege mai bine această noțiune.

La alți Părinți găsim și mai clar expusă această dimensiune a hainelor de piele.

Sfântul Ioan Hrisostom învață că înainte de căderea omului nu era nevoie nici de „cetăți", nici de „meșteșuguri", nici de „acoperirea cu haine". „Acestea erau atunci de prisos însă după aceea au devenit necesare din pricina neputinței noastre; și acestea și toate acelea… toată mulțimea celorlalte nevoi. Fiindcă toate acestea le-a introdus în viață, trăgându-le împreună cu sine, moartea" 1. „Hainele de piele" sunt veșmântul cu care omul înfruntă moartea. Putem să le înțelegem ca organizarea nouă a vieții omenești, ca niște metode noi, ca o altă haină, am spune, corespunzătoare și indispensabilă pentru a înfrunta condițiile diferite în care s-a aflat după cădere planeta noastră.

Pentru a descrie prizonieratul omului în circularitatea fără ieșire și coruptă a materialității, Sfântul Grigorie al Nyssei folosește imaginea celor ce „trăiesc într-o moară": „Cu ochii acoperiți tragem în cerc la moara vieții, veșnic înconjurând și străbătând prin lucruri asemănătoare și întorcându-ne la aceleași lucruri. Acest ocol

1. Sf. Ioan Gura de Aur, Despre feciorie, 15, PG48, 545

periodic în cerc, îți zic, este: pofta și săturarea, somnul și veghea, golirea și umplerea. Veșnic de la acelea la acestea și de la acestea la acelea, și iarăși la acestea, și niciodată nu încetăm mersul în cerc". Și trecând acum de la percepția biologică la cea existențială: „Bine numește Solomon viața aceasta «butoi spart și casă străină»… Vezi cum își toarnă în ea oamenii onorurile, puterea, slava și toate cele asemenea? Dar ceea ce se toarnă se scurge și nu rămâne înăuntru. Căci râvna pentru slavă, putere și onoruri este activă întotdeauna, dar butoiul poftei rămâne neumplut".

Sfântul Grigorie Teologul, pe de altă parte, cu concizia care caracterizează cuvântul său, scrie cu referire la omul dinainte de cădere că ducea o „viață simplă [nemeșteșugită] și fără nici un acoperământ și armură; căci așa se cădea să fie cel [zidit] dintru început" 1.

Iar filozoful sfânt Maxim Mărturisitorul analizând locul de mai sus din Grigorie Teologul, luminează cu și mai mare claritate tema noastră. Omul întâi creat trăia fără meșteșuguri, scrie, pentru că „buna constituție naturală dată lui ființial" nu se risipise și astfel nu se găsea în acele nevoi pentru a căror înfruntare avem astăzi nevoie de tehnici. ,,Nu avea nevoie nici de veșmânt" din cauza nepătimirii care era în el și care-l ținea departe de rușine, dar și pentru că nu era supus atunci înghețurilor și căldurilor excesive pentru a căror înfruntare oamenii au creat și născocit casele și hainele. Pe de altă parte, continuă Sfântul Maxim, astăzi omul se mișcă fie în jurul impresiilor amăgitoare pe care i le creează în lumea exterioară patimile iraționale de dragul iubirii de plăcere; fie în jurul meșteșugurilor pentru înfruntarea necesităților vitale, fie în jurul rațiunilor naturale ale celor ce sunt de dragul învățăturii. Nimic din acestea însă nu atrăgea pe om înainte de cădere, pentru că era deasupra tuturor acestora. Într-adevăr, fiind „nepătimitor prin har", omul întâi-zidit nu avea vreo legătură cu închipuirile (fanteziile) amăgitoare pe care le

1. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45 la Sfintele Paști, 8, PG36, 632C

creează prin plăcere patimile; fiind „lipsit de nevoi", era liber de folosirea obligatorie a meșteșugurilor și tehnicilor pentru înfruntarea nevoilor existenței; și fiind „înțelept", se găsea deasupra științei celor ce sunt, a cărei căutare reclamă studiu și învățătură. Nimic nu se interpunea între om și Dumnezeu care să-l oblige să-L cerceteze., care să ridice un obstacol în calea mișcării de iubire libere spre Dumnezeu și în calea înrudirii cu Dumnezeu pe care o creează această mișcare. De aceea, este numit de învățătorul nostru „gol pentru simplitate", pentru că se găsea deasupra oricărei căutări naturale; și pentru că trăia fără meșteșuguri ca unul „curat de orice viață care are nevoie de meșteșuguri, și pentru că nu avea nici un acoperământ și nici un obstacol spre ceva, fiindcă era liber de orice împletire pătimașă a simțurilor cu lucrurile simțite [sensibile]. Acestora a fost supus după dreptate ulterior, când a preferat în locul existenței plenare să devină gol de toate ajungând mai prejos decât cele mai presus de care era prin fire.

In acest text, funcțiile centrale ale vieții cunoscute nouă, adică cele ce privesc căutarea satisfacțiilor, învățătura [cultura] și activitatea profesională, sunt determinate cu claritate ca fenomene posterioare căderii, adică drept conținut al „hainelor de piele. Funcțiile în cauză și cele ce decurg din acestea sunt efecte ale răsturnării pe care le-a adus păcatul strămoșesc în ordinea și armonia creației.

Învățătura [cultura] și munca reprezintă o îngroșare, o expresie și o funcționare îmbrăcată în materialitate a însușirilor naturale originare pe care le avea omul ca și „chip al lui Dumnezeu", mai exact a înțelepciunii și suveranității. Aceste însușiri, corect întrebuințate, aveau drept scop să-l conducă pe om, și împreună cu el lumea, la Dumnezeu. Dar prin păcat ele au fost închise într-un circuit biologic corupt, s-au îngroșat și transformat în „haine de piele".

Același lucru este valabil, ca să mai dăm un exemplu, și în ce privește profunda comuniune naturală a persoanelor dinainte de cădere (știm că o dimensiune fundamentală a „chipului lui Dumnezeu'1 în om este aceea că omul este în același timp persoană și natură), comuniune care prin căderea omului la treapta de individ s-a stricat și sfâșiat iar ca să supraviețuiască comunitar, oamenii au avut în continuare nevoie de o organizare exterioară, adică de cetate [polis] și, prin extensie, de politică.

Cultivarea istovitoare a pământului, profesiile, științele, artele frumoase, politica, toate activitățile și funcțiile prin ,care omul viețuiește în această lume. reprezintă conținutul „hainelor de piele" și poartă caracterul dublu de care am vorbit mai sus. Pe de o parte, ele sunt consecință a păcatului și reprezintă o degradare a dimensiunilor „chipului lui Dumnezeu" în om 1. Pe de altă parte, ele sunt efecte ale intervenției înțelepte și milostive a lui Dumnezeu și constituie noul veșmânt grație căruia oamenii viețuiesc în noile condiții pe care le-a creat căderea.

Dumnezeu n-a îngăduit să dispară sau să se corupă integral însușirile „chipului lui Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii, le-a transformat în „haine de piele" și astfel a făcut ca ele să fie cele care oferă omului supraviețuirea. Atribuind activ lui Dumnezeu diferențierea, posterioară căderii, a stării omului și a condițiilor vieții lui, Sfântul Ioan Hrisostom învață că Dumnezeu nu l-a lipsit pe om de întreaga putere pe care acesta o avea asupra lumii, ci „i-a mai lăsat puțină". I-a lăsat putere asupra vietăților care sunt indispensabile pentru conservarea lui, iar omul poate exercita o putere și asupra celorlalte, ca și în general asupra pământului, cu tehnicile pe care le dezvoltă grație rațiunii pe care i-a dat-o la origini Dumnezeu și de care nu l-a privat integral după cădere. Cu tehnicile care se dezvoltă progresiv de-a lungul timpului după cădere „se gospodărește constituția lumii.

1.sfântul grigorîe al nyssei, Tâlcuire la Fericiri 3; PG 44, 1228AB: ..Chipul lui Dumnezeu, al [omului] celui ceresc s-a făcut pământesc; cel ce a fost rânduit să împărătească s-a făcut rob; ceea ce a fost creat spre nemurire s-a stricat și s-a supus morții… ceea ce era lipsit de stăpân și liber acum este dominat de atât de multe și atât de mari rele… Căci atunci când domină, fiecare din patimile aflate în noi, devin stăpâne ale celui înrobit de ele și, luând ca un tiran citadela [acropola] sufletului prin cei răi aflați sub porunca lui îi face răi și pe cei supuși".

Dar nu numai atât. Intervenția lui Dumnezeu este încă și mai pozitivă și face ca însușirile „chipului lui Dumnezeu" în om pe care le-a transformat, fără să le schimbe în esență, în „hainele de piele", să poată folosi omului nu numai pentru simpla supraviețuire, ci și ca mijloace pe calea lui nouă spre Dumnezeu. Prin aceea că nu-și găsesc împlinirea în lume, pofta și căutarea satisfacțiilor ÎI călăuzesc iarăși pe omul înțelept spre căutarea singurului lucru bun. „Mai mult decât orice altceva — scrie Sfântul Grigorie Teologul — și acest lucru l-a urzit Cuvântul meșteșugar și înțelepciunea cea mai presus de orice minte, ca să fim batjocoriți în cele văzute ce se fac și prefac în cele mai felurite chipuri, care o iau în sus și în jos și aleargă, alunecă și fug… ca să vedem nestarea și neorânduiala lor și să mergem spre cele viitoare" 1; însăși căutarea păcătoasă a plăcerilor — care e expresia negativă a „puterii" date de Dumnezeu la început sufletului de a simți „plăcere, adică dorința potrivit rațiunii a mintii după Dumnezeu — continuă să conțină elementul pozitiv originar și depinde de om să întoarcă mișcarea ei iarăși spre binele real, să facă uz de ea pozitiv, și nu negativ.

Lucrul e valabil și pentru învățătură, muncă, știință, artele frumoase, politică. Funcțiile acestea pot și sunt chemate să fie folosite ca mijloace noi prin care omul să-și exercite suveranitatea sa asupra lumii iar atunci când el trăiește cu harul lui Dumnezeu, să-l transmită pe acesta și lumii, să transfigureze condițiile de viață și, centrându-se pe sine însuși și centrând condițiile de viață și lumea (cosmosul) pe Hristos, nu numai să repare rupturile create de păcat la toate nivelele, dar și să activeze practic în istorie unificarea diviziunilor anterioare căderii pe care a făptuit-o în El (pentru întreg cosmosul) Hristos. Aceasta e marea operă la care sunt chemate să slujească, dincolo de simpla asigurare a supraviețuirii, cunoașterea umană, munca, tehnica, politica și celelalte funcții ale vieții de după cădere.

1.Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14 despre iubirea de săraci, 20, PG35, 884AB

Teologia “chipului lui Dumnezeu” și a « hainelor de piele »

și relația Biserică-lume

Învățătura patristică despre chipul lui Dumnezeu în om și hainele de piele pe care am văzut-o până acum oferă și baza pe care se va putea sprijini teologia ortodoxă spre a ajuta efectiv lumea contemporană. Poziția teologiei ortodoxe față de lume se definește din cele de mai sus ca una radical critică și în același timp radical pozitivă.

Teologia ortodoxă este chemată de la început să critice și să condamne fără concesii autonomia egoistă pe toate planurile și în toate formele ei. Studiind dimensiunea antropologică a păcatului, am văzut cum autonomia este sursa și conținutul păcatului, pentru că ea reprezintă o falsificare a adevărului omului, o amputare și închidere a lui în biologic. Acuza aceasta devine și mai mare atunci când omul îmbrăcat în „hainele de piele" le autonomizează în consecință și pe ele. In acest caz, „hainele de piele" se prezintă numai sub înfățișarea lor negativă, funcționând după Sfântul Apostol Pavel ca și „cuget al cărnii" și conduc în mod ireversibil spre moarte. Pentru zilele noastre aceasta înseamnă că autonomizarea legii, a sexualității, a tehnologiei, politicii etc. amenință să conducă umanitatea la o autocatastrofă morală, politică și chiar biologică. Teologia creștină trebuie să propovăduiască cu intensitate acest adevăr, pentru că efectiv este ceasul de pe urmă.

Dar ca să facă aceasta, teologia creștină contemporană trebuie să-și regăsească autenticitatea evanghelică și patristică. Cuvântul său este cu neputință să fie ascultat de către oricare om decent actual, atunci când acest cuvânt prezintă păcatul ca o simplă nesupunere față de niște porunci exterioare sau, și mai rău, ca nesupunere față de o situație socială sau politică instituită.

Privind omul și lumea ca „icoane", teologia „chipului lui Dumnezeu" și a „hainelor de piele" cinstește atât icoana, cât și materialul care reprezintă icoana. Când materialul caută să se autonomizeze, să nu mai reprezinte arhetipul ci pe sine însuși, ea nu ezită să declare că prin această acțiune materialul se autodistruge. Condamnă radical practica autonomizării, dar continuă să iubească materialul traumatizat și corupt, din moment ce Dumnezeu 1-a acceptai și i-a dat o dată cu iubirea Lui noi posibilități și funcționalitatea nouă a „hainelor de piele". Cinstește „hainele de piele"": căsătoria, știința, politica, tehnica etc., fără să ezite a-i informa pe oameni că autonomizarea lor aduce cu sine consolidarea definitivă a păcatului și pierzania omului. Prin această judecată și evaluare simultană a lumii, teologia rămâne fidelă învățăturii biblice și patristice despre caracterul dublu al „hainelor de piele".

Această poziție a tradiției noastre are o semnificație specială pentru lumea actuală. Ea arată pe de o parte că faptul de a-și pune speranța exclusiv în „hainele de piele", în oricare mod de expresie a lor, reprezintă pentru om nu numai un lucru zadarnic și o utopie, dar și o tragică eroare . Pentru că, autonomizate, „hainele de piele" funcționează în sens invers. In fapt, nu este un lucru întâmplător, ci natural și inevitabil pentru această ordine pervertită a lucrurilor, ca revoltele sincere pentru libertate să conducă doar la aservire, ca dezvoltarea mare a producției să conducă la abundență, ca păstrarea păcii să reclame sporirea înarmărilor, adică pregătirea de război. Conduși de studiul corect al acestor fenomene, sociologi luminați au ajuns să avanseze concluzia că problema umanității în zilele noastre e una morală, mari economiști să afirme că e vorba de o problemă de autoreținere de la consum sau de înfrânare, iar mari filozofi să declare că aceasta e o problemă ontologică. Ei au fără îndoială dreptate, dar toate aceste poziții sunt insuficiente. Pentru Sfânta Scriptură și Părinții ortodocși, centrul problemei e credința în Dumnezeu, cu alte cuvinte dacă omul își pune sau nu scopul său în Dumnezeu. 1

Dacă scopul omului este pus în creație pe un plan inferior (prosperitatea) sau superior (ordinea morală), mai mult- dacă existența omului e înțeleasă ca existând doar în interiorul lumii, impasul este inevitabil din moment ce mișcarea sau evoluția spre necreat este întreruptă și elementul deiform din natura umană este amputat, omul fiind limitat la o existența doar în interiorul lumii, în acest caz, puterile care-1 mișcă pe om și lumea sunt dezorientate, se ciocnesc între ele și se distrug. Din acest motiv, din iubire pentru om, teologia ortodoxă simte nevoia să fie radicală și fără concesii în condamnarea autonomiei.

Pe de altă parte însă, aceeași iubire face teologia ortodoxă să se situeze pozitiv față de lume cu aceeași radicalitate lipsită de concesii și în acest punct. Pentru că lumea e o creație a lui Dumnezeu și chiar și „hainele de piele", aspectul lor pozitiv secund, sunt o binecuvântare și un dar al lui Dumnezeu.

Sfântul loan Hrisostom este deosebit de limpede și insistă asupra acestei teme. Vorbind despre tema concretă a meșteșugurilor (tehnicilor), el învață că după cădere tehnicile se dezvoltă progresiv pe pământ'. Iar în această evoluție socială și științifică, cum am spune astăzi, vede funcționând și dezvoltându-se pozitiv puterea cu care a înzestrat Dumnezeu natura umană. „Vezi puțin, iubitule, cum se gospodărește constituția lumii, și flecare a fost făcut de înțelepciunea lui Dumnezeu sădită în fire, inventator al unui meșteșug oarecare, și așa s-au introdus în viață ocupațiile meșteșugurilor. Fiindcă cel dintâi [om] a aflat pe pământ munca, cel de după el păstoritul, altul creșterea vitelor iar altul muzica, altul prelucrarea bronzului…” In altă omilie a sa el vede capacitatea naturală a omului de a supune și folosi puterile

1. sfântul ioan hrisostom era aspru față de creștinii care, desconsiderând lucrarea duhovnicească, își puneau toată grija și nădejdea în lucrurile lumești: „Acum, în cele ale vieții fiecare este mai tăios decât o sabie, și cei ce practică meșteșugurile și cei ce acționează făcând fapte politice; dar în cele necesare și duhovnicești suntem mai zăbavnici decât toți, folosindu-ne de lucruri secundare ca de lucruri propriu-zise, iar pe cele pe care ar trebui să le avem ca mai necesare decât toate lucrurile socotindu-le că. sunt lucruri secundare" (Tâlcuire la Evanghelia după Ioan, om. 30, 3; PG 59, 175).

naturii iraționale ca un dar și o binecuvântare a lui Dumnezeu. Calul, spune, e mai rapid decât omul. Dar oricât de rapid ar fi, el nu poate alerga mai mult de două sute de stadii pe zi. Omul însă, schimbând caii, poate parcurge mai mult de două mii de stadii. „Astfel încât -conchide el —, ceea ce aceluia îi oferă rapiditatea, acestuia i-o oferă mult mai mult, în exces, rațiunea și tehnica… Nici un viețuitor necuvântător nu poate înjuga un altul în folosul său, dar omul le supune pe toate și prin tehnica felurită dată lui de Dumnezeu subjugă orice animal iconomiei lucrurilor care-i convine cel mai bine lui" 1. Neîndoielnic în prelungirea acestei învățături am spune astăzi că un dar al lui Dumnezeu este și tehnica care întoarce în folosul „iconomiei care-i convine lui cel mai mult" forța aburului, a electricității sau a atomului.

Resimțim încontinuu teamă în fața realizărilor științei contemporane, a energiei atomice de exemplu, cum teamă resimțeau mulți creștini în vremea lui Galilei, pentru că vedeau schimbându-se o imagine determinată a lumii în care se simțeau asigurați. Dar sfinții care nu-și puneau nădejdea lor în nici o imagine a lumii și în nici o formă concretă de civilizație, nu se temeau. Dimpotrivă, se bucurau și slăveau pe Dumnezeu pentru noile tehnici prin care oamenii gospodăresc în mijlocul noilor nevoi ale fiecărei epoci constituția lumii lor.

Mai mult, explicând cartea Facerii, Sfântul Ioan Hrisostom scrie că Dumnezeu „și-a arătat excesul iubirii sale de oameni" și prin aceea că „a pus la dispoziția lui [a omului căzut] multele și nenumăratele celelalte specii [de animale]". E vorba de noile funcții cu care a înzestrat Dumnezeu pe omul care a păcătuit de aspectul pozitiv al „hainelor de piele". „Tu însă privește, adică deschide-ți ochii, vezi", insistă altundeva; „și pe cele ce înoată în adâncul apelor și pe cele ce zboară în înălțime [și puterile cosmice terestre și cele marine sau submarine, am spune astăzi] ți le-a supus prin tehnică Stăpânul". Toate acestea sunt pricini de slăvire a Creatorului: „Să

1. . sfântul ioan hrisostom, Omilii la statui, 11, 4, PG49, , 124

rămânem, așadar, spunând acestea, admirând grija Lui și uimiți de înțelepciunea, iubirea de oameni și pronia Sa pentru noi.

Desigur, aici se pune și dăinuie cu acuitate permanent critica problema întrebuințării „hainelor de piele". Pentru că aceeași realitate, biologicul nostru cu toate dimensiunile și funcțiile lui, poate, prin intervenția libertății noastre, să ne prezinte în fiecare moment fie aspectul său negativ, fie cel pozitiv.

Dar și atunci când se prezintă sub aspectul lor negativ. „hainele de piele" nu sunt de ajuns fără libertatea noastră, în continuarea textului despre tehnici pe care l-am citat, Sfântul Hrisostom afirmă că Noe „a sădit vie și a băut din vin și s-a îmbătat. Astfel, pentru că a fost consumat în exces, peste măsură, leacul descurajării și al sănătății, nu numai că nu i-a folosit, dar i-a și vătămat stării lui". Și punând întrebarea hotărâtoare: „Dar poate va spune cineva: din ce pricină a fost adusă la viață o plantă aducătoare de atâtea rele?" răspunde: „Nu vorbi, omule, în mod simplist despre cele survenite. Fiindcă nici planta nu este rea, nici vinul, ci întrebuințarea peste nevoi… Deci, când vezi întrebuințarea vinului, nu atribui totul vinului, fiindcă la rău se trece prin libera alegere a voinței stricate. Și, astfel, gândește-te unde s-a făcut folositor vinul și înfricoșează-te, omule. Căci prin el se săvârșește însăși condiția mântuirii noastre [Euharistia]; știu aceasta cei deja inițiați [în creștinism]" 1.

Sfântul e categoric în declarația lui — care ar avea negreșit multe aplicații și în zilele noastre — că viticultura și produsul ei sunt lucruri bune iar pericolul creat de întrebuințarea lor rea nu provine de la ele însele, ci de la alegerea liberă a voinței omului. Această poziție comună și fundamentală a Părinților o exprimă la fel de categoric și Sfântul Ioan Damaschinul: „Nu e rea materia, căci nu e lipsită de cinste. Pentru că nu există nimic de necinste care să fie făcut de Dumnezeu. Acesta e gândul

1. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia 29, 3 PG53, 264-265

maniheilor. Singurul lucru de necinste, dar care nu și-a avut cauza lui în Dumnezeu, ci este o găselniță a noastră prin înclinarea și abaterea liberă a voinței de la ceea ce este conform naturii spre ceea ce este contrar naturii, este păcatul".

Dar în textul de mai sus Sfântul Ioan Hrisostom merge și mai departe. Vinul care „a vătămat stării lui Noe" nu e doar un „leac al descurajării" și factor creator de sănătate" ci, mai mult, este cel prin care se celebrează „condiția mântuirii noastre" dumnezeiasca Euharistie. Nu e lipsit de legătură cu tema noastră să subliniem faptul că pe baza acestui măreț principiu patristic, după care lumea reprezintă un mijloc de unire a noastră cu Dumnezeu, s-a clădit viața liturgică a Bisericii; în Aghiasmatar găsim rânduieli pentru însămânțat. Pentru primele roade, pentru începutul unei munci, pentru toate bucuriile și tristețile vieții omenești. Toate funcțiile vieții sunt asumate de Biserică și, sfințite, funcționează corect: ajută viața omului, fi plenar: depășesc limitele spațiului și timpului concret și îl inițiază pe om în infinit, adică sunt ridicate la rang de Taine.

Ar trebui să insistăm în mod analitic și pe larg în studiul întrebuințării corecte și plenare a „hainelor de piele". Ceea ce ar conduce această investigație prea departe de tema ei concretă. Ne vom mărgini să ne referim aici la faptul că în perspectivă patristică întrebuințarea corectă este determinată în mod fundamental de principiul măsurii. „Ceea ce este mai mult decât e nevoie, e de prisos și nefolositor; a pune încălțări încălțămintelor e peste nevoie, căci te împiedică la umblat", scrie Sfântul Ioan Hrisostom.

Pe de altă parte, explicarea plenară a „hainelor de piele" se face prin înălțarea lor la rangul de simțiri duhovnicești, adică prin transfigurarea lor ca funcții ale trupului lui Hristos. Temele „simțurilor duhovnicești" și „sălășluirii lui Hristos" în noi, trecute cu vederea de teologia contemporană, reprezintă, cu toate acestea, axe ale învățăturii patristice. De la Origen, capadocieni și Macarie Egipteanul, ele trec dezvoltate la Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschinul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila și ajung la Nicodim Aghioritul. Potrivit acestei învățături, sălășluindu-se în om, Hristos unește cu simțurile și funcțiile propriului Său trup feluritele simțuri și funcții psihosomatice ale omului și astfel ultimele devin simțuri și funcții ale Trupului celui înviat al lui Hristos, adică duhovnicești și nemuritoare. De aceea, Sfântul Grigorie al Nyssei, care vorbește atât de mult despre veșmântul de după cădere al „hainelor de piele", ajunge să spună că în noua realitate pe care o creează Hristos, El însuși devine și reprezintă în cele din urmă veșmântul cel nou al omului: „Iisus — zice — este veșmântul" 1.

Reîntorcându-ne la tema noastră concretă, putem acum recapitula și concluziona, învățătura patristică despre „chipul lui Dumnezeu” și „hainele de piele" reprezintă mediul contactului Ortodoxiei cu lumea contemporană, fiindcă permite sau, mai mult, obligă gândirea teologică să se situeze pozitiv față de om și civilizație. Rezultatele științei contemporane, revelațiile psihologiei, cuceririle tehnicii, căutările filozofiei nu sunt lucruri rele sau doar admisibile, ele sunt bune și prețioase la modul pozitiv, însă efortul zadarnic ai autonomiei lor ne lipsește de sens existențial.

In acest punct se revelează semnificația centrală pe care o are pocăința și asceza nu numai pentru om, ci și pentru istorie și civilizație. Aceste acte și metode duhovnicești reprezintă lupta prin care credincioșii omoară în ei și în operele lor autonomia, unicul element rău și repugnant — „pentru că toată creatura lui Dumnezeu e bună și nimic nu e de respins dacă se ia cu mulțumire" (1Tim. 4, 4) —restaurează omul și operele lui în frumusețea lor originară, întorc oglinda spre soarele cel adevărat și creațiile omului se luminează și se fac vii.

1.Sf. Grigorie al Nyssei, Tâlcuire la Cartea Cântărilor, , omilia 11, PG44, , 1005 A

Această metodă liturgică, ascetică și euharistică au aplicat-o Părinții Bisericii și au salvat astfel marile creații ale civilizației epocii lor. Prin această metodă a fost botezată și încreștinată, de exemplu, gândirea greacă antică și a fost transfigurată într-o expresie a Adevărului divin transcendent și inaccesibil. Termenii admirabili ai filozofiei antice au fost transfigurați fără a fi schimbați — expresiile au rămas aceleași — și au constituit veșmântul creat al Adevărului necreat. Ceea ce înseamnă că au devenit incoruptibili într-un asemenea grad, încât Biserica noastră crede că dogmele sunt neschimbabile ca și trupurile sfinților.

Aceste ultime situări ce reprezintă roadele naturale ale unei antropologii adevărate, adică hristocentrice, ne conduc spre opera principală a teologiei ortodoxe contemporane.

Opera aceasta, se poate spune, nu constă din aceea că teologii trebuie să se conformeze cu investigația științifică sau activitatea politică, chipurile ca să se întărească, nici din efortul de a răsturna rezultatele acestora pe baza unei învățături pretins evanghelice și patristice. Evanghelia ne învață că lupta credincioșilor nu e „împotriva trupului și sângelui", adică o luptă în cadrele pe care le creează știința, politica și celelalte dimensiuni ale „hainelor de piele", pentru ca aceste cadre nu sunt rele prin natura lor, ci „împotriva începătoriilor, împotriva puterilor, împotriva stăpânitorilor lumii întunericului acestui veac" (Ef.6, 12), împotriva diavolului și păcatului.

Teologia ortodoxă, am îndrăzni să spunem, trebuie să „deosebească duhurile". Ea are drept scop să elibereze ce este bun în roadele investigațiilor științifice, ale dezvoltării tehnologice etc. din autonomia anomistă care e aservirea lor corupției și răului, unicul păcat, și să-l alăture adevărului ei universal — pentru că acestui adevăr îi aparține de fapt prin însăși natura sa și în acest mod, robind orice gând în ascultarea lui Hristos (2 Co 10, 5), să-l umple de slava Chipului, să-l transfigureze și mântuiască. „Iar noi toți oglindind cu fața descoperită slava Domnului ne transformăm în chipul acesta din slavă în slavă ca de la Duhul Domnului" (2 Co. 3, 18).

Ar fi realmente foarte util ca teologia ortodoxă contemporană să reflecteze cum și ce anume poate asuma teologia Dumnezeu-omului din filozofia contemporană (filozofia materiei, a ideii, a vieții, a esenței, a existenței, a ființei), cum și ce anume din concluziile prețioase ale științei psihologici poate integra experiența vieții sacramentale și ascetice în sinteza ei, cum și ce anume din curentele sociologice contemporane poate valorifica dimensiunea eclezială a antropologiei ortodoxe.1

O asemenea lucrare însă e limpede că depășește limitele acestui studiu. Aici am avut scopul limitat de a arăta pe de o parte că această operă poate și se impune să se facă, iar pe de alta să determinăm fundamentul unic pe care această operă se poate sprijini. „Fiindcă nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă deja, care este Iisus Hristos" (1 Co. 3, 11).

1. Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, București1999, pp.123-132

BIBLIOGRAFIE:

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului Părinte Teoctist, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului

Horia-Roman Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, București 2001

Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, Ed. Sofia, București 2001

Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, Partea I, Omilii la Facere, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1987

Sf. Grigorie al Nyssei, Scrieri, partea a doua. Scrieri exegetice, dogmatico-polemice și morale, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, PSB 30, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1998

Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu, Învățătura despre creație la Sf. Vasile cel Mare, Sf. Vasile cel Mare- Antologie la 1600 de ani de la săvârșirea sa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1980

pr. dr. Vasile Răducă în Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1996

Sf.Grigore de Nyssa, De infantibus qui prematureabripiuntur

Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos

Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia

Sf. Grigorie al Nyssei, Despre alcătuirea omului

Sf. Ioan Damaschin, Expunere exactă a dreptei credințe

Sf.Grigorie al Nyssei, Marele cuvânt catehetic

Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, București1999

Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua

Sfântul Efrem Sirul, Tâlcuire la cartea Facerii

Răzvan Codrescu, Teologia sexelor și taina nunții, Ed. Christiana, București 2002

Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Epistola către Romani

Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la 2 Corinteni

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, 12

Sf. Grigorie al Nyssei, Despre suflet și înviere

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Scrieri, Partea a treia, Părinți și Scriitori Bisericești, vol.23, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1994

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie

Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45 la Sfintele Paști