Etica Lui Theodor W. Adorno
CUPRINS
Introducere
Cap. I Scurtă prezentare a lui Theodor W.Adorno
I.1 Receptarea românească a lui Adorno
I.2 Inflența unor gânditori asupra lui Adorno
I.2.1 Walter Benjamin
I.2.2 Max Horkheimer
1.2.3 Erich Fromm și Herbert Marcuse
Cap. 2. Sursele gândirii etice și resurecția creatoare la Adorno
2.1 Abordarea eticii în “Probleme de filosofie morală”
2.2 Conținutul moralității, moralei și eticii sau filosofiei morale
2.3 Influența gândirii etice kantiene asupra lui Theodor W. Adorno
2.4 Praxisul moral la Max Scheler, Nicolai Hartmann și Theodor W. Adorno
2.5 Etică protestantă în versiunea lui Kant, Max Weber și Theodor W. Adorno
Cap.3 Categorii etice și tematizări adorniene
3.1 Viața bună / corectă vs. greșită/falsă
3.2 Inteligența drept categorie etică
3.3 Actul moral
3.4 Adevărul și speranța
3.5 Problematica libertății laTheodor W. Adorno
3.6 Dimensiunea afectivă în gândirea etică adorniană față de predecesori
Cap.4 Delimitări conceptuale
4.1 Comentarii critice la adresa antinomiilor kantiene
4.2 Imperativul adornian
4.3 Considerații privind modernismul etic adornian
Concluzii
Bibliografie și prescurtări bibliografice
Introducere
Adrian Wilding, care a cercetat prelegerile adorniene cu privire la istoria libertății, își amintește de Karl Kraus, profesorul care l-a inițiat pe tânărul Adorno în arta de a găsi un cod în fiecare text. Traducerea engleză a prelegerilor adorniene , History of Freedom, 2006, începe folosind ca motto un vers din Karl Kraus, (”Ce a făcut lumea din noi?”) care aduce o mai bună deslușire a proiectului adornian, în care intersul prioritar acordat adevărului nu se dezminte. De asemenea, libertatea în odiseea ei, se arată în orizonturile deschise ale idealului, utopiei, marilor speranțe ca și eșecului și diminuării sale în societățile moderne, acolo unde ideea însăși de progres devine îndoielnică. Aceste aspecte pot fi privite dintr-o perspectivă mai largă când se observă în paralel marile speranțe în rațiune, în epoca luminilor și eșecul raționalității vădit de marile nenorociri ale omenirii. Împreună cu Marx Horkheimer, în lucrarea comună Dialectica luminilor, Adorno construiește analogia dintre pățaniile lui Ulise și ceea ce se întâmplă culturii întemeiată exclusiv pe rațiune și dominație. Când Adorno se referă la noțiunea de Weltlauf sau "mersul lumii", are în vedere un aspect mai puțin cunoscut asupra gândirii hegeliene. Fără să fie o idee hegeliană centrală, ci doar tangențial legată de dezbaterile privind libertatea sau istoria, rămâne însă un reper al înțelegerii mai corecte a gândirii adorniene și a diferențierii față de modalitatea explorării istoriei la Hegel și în cele din urmă a ”vicleniei” acesteia, față de care se presupune cel puțin o aluzie marcată în tabloul lui Paul Klee (Ingerul istoriei) prin comentariul lui Walter Benjamin, cunoscut și de Adorno ca ”paradox al progresului”. Dacă prin examinarea noțiunii de Weltlauf, se observă un aspect inedit al lui Hegel privitor la probleme perene ale teoriei sociale, iar Wilding consideră că este vorba despre ”încercarea de reconciliere a individului cu sistemul social, sau a unui agent în cadrul structurii”, în Dialectica negativă apare o referire la cauzalitate. Ideea pare a avea o continuare în Probleme de filosofie morală: "Calea lumii [der Weltlauf] despre care vorbește [Hegel] indică vanitatea protestului interiorității, care – este [pentru el] întotdeauna drept, în fața subiectului uman." La ceva asemănător se referă în cartea dedicată lui Mahler. În vreme ce la Adorno, relația subiect-lume poartă ambiguitatea sa, iar ”accentul induce o polarizare succesivă”, pentru Hegel rămâne "ipostazierea" unui "dualism kantian ca un fel de pozitivitate". Se poate compara cu Note asupra literaturii (NL): "Arta nu este despre crearea alternativelor polemice; arta înseamnă mai degrabă, prin nimic altceva decât forma sa, rezistența la cursul lumii care zi de zi îndreaptă o armă spre pieptul omenirii ". Observând aceste aspecte, Adrian Wilding remarcă că ele sunt recurente în opera adorniană și prezintă un interes deosebit în anii 1960. Este știut că Adorno se opune sistemului hegelian și oricărui sistem în general și totuși insistă asupra termenului considerându-l semnificativ și îl adoptă pentru indicarea unor maladii sociale actuale, descriind ”raționalitatea irațională a modernității târzii”. Despre manifestările distructive ale rațiunii vorbește și în Dialectica luminilor, unde este descrisă o desfășurare circulară surprinzătoare a spiritului de la mit la rațiune și de la rațiune la mit. Această desfășurare ne amintește de ciclicitatea unor anotimpuri în domeniul naturii, de spațio-temporalitatea rotunjită, ”mioritică” la Blaga (cu satul în care eternitatea s-a născut, și unde ritualurile încă prezente urmează mersul bun al lumii ), ciclicitatea în istorie a teoriei lui Xenopol, înrudită cu teoria mai nouă a retro-sociologiilor și exprimată metaforic, deopotrivă la nivel individual (cu schimbările și revenirile unor aspecte ale vieții umane) de termenul Climate.
Influența hegeliană asupra lui Adorno este marcată aici și prezintă interes consecințele modului de raportare față de "cursul lumii". Vorbind despre formele de conștiință și conștiință de sine, la Hegel este vorba despre necesitatea eforturilor rațiunii în direcția stabilității și adecvării ca și a înțelegerii de sine și a lumii, în chip rațional dobândind "certitudinea apartenenței la realitate", denotă eul modern care se recunoaște ca fiind al său și, ca producator al propriului destin. Rațiunea se desfășoară pe paliere sau prin forme de conștiință anterioare, unele fiind în opoziție, de unde nevoia recunoașterii și asumarea propriei poziții sau situație de mediere prin cea dinainte. Hegel explică o evoluție a conștiinței de sine ce devine conștientă de relația sa cu alteritatea, în vreme ce rațiunea nu și-a învățat pe deplin lecția și rămâne în spatele conștiinței de sine, dar încearcă să se realizeze prin acțiune implicând recunoașterea legilor și a contextului etic în care acționează (societatea).
Dacă eul generează legile având ca presupoziție cunoașterea, aceasta trebuie să fie sursa autentică pentru legile care guvernează lumea etică, în vreme ce rațiunea își păstrează propria autonomie, uitând adesea de originile sale și de precondiții sociale și istorice. Rațiunea își caută propria obiectivitate prin acțiune, pentru a se integra în realitatea proprie ce ține de lumea socială cu care trebuie să negocieze pentru modul legiferării și auto-generării în cadrul unor forme etice istorice de autarhie sau autonomie. Odată cu aceste încercări, are loc fenomenul de "interiorizare" cu respingeri ale normele externe în favoarea celor interne, urmând plăcerea, legea inimii și virtutea dar descoperind și opusul lor frustrant ce ține de necesitate și încrederea în sine, rezistența față de mersul lumii (greșit). Legea inimii încetează să fie individuală și devine o putere universală, dar trece prin delirul încrederii în sine, străduindu-se să se distanțeze de greșelile lumii (Verkehrung), dar supusă greșelii la rândul ei, asumându-și o realitate falsă. Indiferent de gradul degradării vieții, această realitate devine necesară ca rațiune de-a fi. Se observă că prin concurența unor legi, fiecare cu pretenția propriei validități, ceea ce ține de universal devine contradictoriu: fiecare își caută propriul interes pervertit, dar deopotrivă își poate sacrifica individualitatea conștiinței, urmând virtutea prin răspunsuri individuale adecvate. Judith Shklar are în vedere discursul hegelian ce susține posibila modelare a conștiinței prin actualizările unor acumulări: "Actualizarea rațională a conștiinței de sine prin propria sa activitate pare a fi modelată prin cicluri sau momente anterioare ale conștiinței. Formele de conștiința de sine stabilite în cap. 4 B: stoicismul, scepticismul și conștiința nefericită indică momente reperabile în istorie și deopotrivă ”capriciile acestei lumi”.Individul virtuos se confruntă cu un universal "pervertit de individualitate" tinzând spre anihilare, iar acest sacrificiu de sine solicită renunțarea la individualism. Cursul lumii se referă deopotrivă la "individul unic care caută propria plăcere și bucurie ", și la produsul acestei interes-propriu ce satisface universal ", adică ceea ce virtutea tinde să șteargă atât în lume cât și în sine.Ceva din legea inimii rămâne aici, dar valabil căci spre deosebire de legea comunității, virtutea interiorizează această opoziție a dreptului și individualității ca necesitate în conștiința însăși, dar în aceeași conștiință nu rezistă împreună necesitatea și individualitatea, ci ar duce la o formă de nebunie (Verrücktheit) aspect cercetat de Adorno în Dialectica luminilor explicând rațiunea reificată, cu efectele ei distrugătoare. Degeaba încearcă virtutea să cucerească realitatea cursului lumii, când lupta sa este o falsificare a vieții, după cum și legile împotriva vieții se dovedesc dezastroase. Este analogia cu încercarea de a sări peste imaginea unui gard reflectat în oglindă, deoarece virtutea trebuie să râmână ea însăși, dar supusă unui interes străin devine altceva decât însăși rațiunea ei de-a fi. În vreme ce virtutea vrea doar binele fără a avea adevărul în față, adversarul ei are avantajul de a fi în măsură să-l indice fără a denatura acest bine. Dacă în ”cursul lumii” sunt întrezărite binele și fericirea fără denaturarea lor, situația seamănă cu aceea a lui Faust care ar fi spus clipei să râmână dacă… și tocmai acest dacă (această condiționare poetică ) îl uită rațiunea frustrând virtutea care nu va spune ceea ce este chiar atunci când constată ceea ce este corect pentru existența reală. Calea lumii se dovedește mereu egoistă și totuși, chiar pe cale neintenționată ar putea ajunge la realizarea binelui, ca și cum în mod ciudat neavând altceva la îndemână decât chipul răului începi să-l cioplești spre a-l transforma așa cum se cuvine, ca și în cazul unei boli, când împotrivindu-te simptomelor acestuia descoperi intuitiv sau științific și cauza ce trebuie înlăturată și față de această disponibilitate a omului se arată optimist Adorno. El crede în potențialul uman, în puterea de a rezista unei boli pandemice care se extinde. În mod ciudat, virtutea ca mod general de adaptare în fața situației date, deține după tradiție monopolul asupra rezultatelor bune. Lumea trebuie să observe metamorfozele degradate ale binelui în cursul ei, traversând perioade de criză sau de înflorire etică urmând principiul individualității ca mod de actualizare și conștiință liberă acționând în virtutea unor obișnuințe, construindu-le sau recuperându-le pe cele mai adecvate. Pentru Hegel, individualitatea dezvăluie calea bătătorită a lumii presupunând că acționează doar pentru sine sau în propriul interes. Implicit, acțiunea sa este în același timp o acțiune universală. Calea lumii se constituie ca un cadru ce cuprinde situația în care rațiunea și interiorizarea au înlocuit legile exoterice ale polis-ului vizând calea clară de acțiune etică, "starea de a fi fericit ". Față de idealurile umanismului renascentist, virtutea modernă "are ființa sa în afara substanței spirituale, "este" ireală ", doar "o virtute în imaginație și nume". Omul virtuții vede cursul lumii ca interesul propriu ridicat la nivelul universal, o comunitate a căutării sinelui pierdut. Retrăgându-se din realitatea nesatisfăcătoare cei conștienți de opresiuna omenirii, de principiul dominației, după care se desfășoară cursul lumii, râmân orientați spre interior într-o auto-mulțumire de sine , poate un fel de rezistență individuală, solitară. Răspunsul adornian se referă la solidaritatea umană, chiar dacă din anumite poziții, sau obișnuințe invizibilă . Sunt accentuate pozițiile filistine, ipocrizia, dezinteresul, nepăsarea, familiaritatea vulgară, lipsa de idealuri sau auto-înșelarea, nemulțumirea și acțiunea ineficientă, utopiile și ideologiile devastatoare, sistemele totalitare (care au generat marile nenorociri ale omenirii), uitarea sau pierderea disponibilității de a învăța din paginile întristătoare ale istoriei (unele pagini cutremurătoare deschise în fața noastră, și astăzi în fața unei rațiuni uituce), precaritatea conștiinței sau singurătatea celor care o au. Judith Nisse Shklar remarcă situația individului virtuos care a "pierdut obiectele iubirii sale: ceilați oameni". În vreme ce Hegel folosește modele ilustrative privind cursul lumii, ajutându-se de dramele lui Schiller, Adorno se folosește de dramele lui Ibsen. Există unele afinități în privința afirmației înrudite cu a lui Adam Smith: "atunci când acționează în interes propriu, [individul] pur și simplu nu știe ce face ", deoarece" acțiunea sa este, în același timp o acțiune implicit universală ". La fel, prin personajele lui Ibsen, se intrevede situația contradictorie în care omul vrând să facă binele, nu are în vedere urmările acțiunilor sale. De aici trebuie remarcat că Adorno nu este indiferent la aspectul pragmatic al eticii, atrăgând atenția asupra responsabilității gestului etic, fiind important a nu pierde din vedere și consecințele posibile, inclusiv cele nedorite. ”Cursul lumii” se dovedește un concept util, cu atât mai mult cu cât în Problemele de filosofie morală, Adorno consideră "universalul" ca ceva extrem de problematic. O societate fondată pe diviziunea forței de muncă, așa cum este că societatea care oferă beneficii ca și cum printr-o invizibilă mână, cu siguranță are aspectul de comunitate și universalitate, dar după cum se dezvăluie și la Hegel, o astfel de societate este de fapt o lume atomizată, înstrăinată și vulnerabilă în fața anarhiei producției de mărfuri și diviziunii sociale în clase. Lumea vieții este dependentă de starea de reglementare a exceselor organizării sub semnul dominației. Adorno vorbește despre un moment "conformist" ce ține de cursul lumii, incluzând factorul economic, obsesia producerii și consumului de marfă, tendința ca totul să devină marfă supusă relației de schimb, inclusiv cultura și rațiunea devin instrumente de propagare a unui stil de viață, astfel încât însăși ordinea divină decade la nivelul ”omenesc, prea omenesc”. Aceste intuiții prezente la Nietzsche și Max Weber se confirmă în suspiciunile adorniene privitoare la posibilitatea unei reconcilieri. ”Lumea socială” (Adorno) sau ”societatea civilă” (Hegel) nu poate realiza ceea ce inițial a crezut că face, pentru a produce binele prin propriile acțiuni adesea inconștiente (neconștientizate în privința impactului lor) ; acțiunile persoanelor sunt mediate de stat, de reglementări prin care statul asigură aparența că o piață produce bunuri sociale, mai degrabă decât producerea simplă și schimbul de valori. Pentru fiecare valoare de schimb produsă, divizarea societății în clase rămâne ca presupoziția unui proces supravegheat de stat care nu mai este separat, dacă vreodată a fost, de partea societății civile. Ce este universal în acțiunile individului înseamnă un proces social total, în care individul înregimentat în mod coercitiv, definind o lume a cărei justificare pare să fie doar aceea de se menține în acest curs inuman. Adorno observă în Dedicația din Minima moralia că aflarea adevărului despre viața nemijlocită, presupune a-i cerceta ”fața alienată și, odată cu ea, forțele obiective ce determină existența individuală până în zonele cele mai intime”. Chiar dacă cercetarea s-ar reduce doar asupra Minimei moralii, recunoaștem că dacă întregul este exprimat de un asemenea curs al lumii, atunci întregul este nedrept. Adevărul nu mai este întregul, cum spunea Hegel, ci falsul, falsificarea lumii vieții. ”Întregul este falsul” spune Adorno. Prin această formulare concisă, el respinge acest curs al lumii, (Weltlauf ) "conformist", care implică o falsă "conciliere", în cadrul căreia rațiunea pare o cale accidentală. Este unul din sensurile în care viața (individuală) bună nu poate fi trăită în cea falsă, urmând ”mersul lumii”. Termenul hegelian poartă conotații nefericite de necesitate ca ceva inexorabil precum destinul în tragedia antică. Adorno, care a trăit direct și indirect tragedia epocii naziste din întregul istoriei împlinit în viziunea lui Hegel, reține aspectul cutremurător al nebuniei rațiunii întoarsă împotriva vieții , întoarcerea spre un moment reprezentativ al involuției, simbolizând răul în manifestările sale extreme prin Auschwitz (chiar dacă nu este nici singurul, nici ultimul, de atunci). Acest lucru oferă reflecții filosofico-istorice pentru Adorno, în conferințele sale și în ND, unde vorbește despre aspectul ciudat al reconcilierii în istorie, indiferent de cât de oribil și negativ, întotdeauna pare ca în cazul situației omului și calea lumii Weltlauf într-un fel de identificare nemeritată și neverosimilă ca și cum nimeni nu a avut dreptul de a acuza calea lumii (Weltlauf), care a făcut pe om așa, și din acest motiv: omenescul sau neomenescul ce ni se arată, în mare măsură este doar afirmarea mersului lumii; dacă acesta este irațional, el cere sacrificii inutile. Adorno se integrează Fenomenologiei, cum ar sugera o similară opoziție între virtute și lumea vieții (mersul ei), reamintind de problematica specific kantiană unde conștiința și mersul lumii sunt incompatibile, și ”cu atât mai rău pentru mersul lumii”. Dacă la Hegel, individul și cursul lumii interacționează, se intercondiționează și conștiința individuală trebuie să se găsească în cursul lumii, fără a se afla în universal cu drept și cu rațiune, se poate vorbi despre ipostazierea dualismului kantian. Lumea socială și instituțiile neîndreptățesc individul, dar când persoana recunoaște acest lucru și pledează pentru neparticiparea la cursul lumii, individul apare blamabil ca sentimental. Menționând opinia lui Wilding în privința unei relații pe care Adorno o stabilește între "conștiință" (Gewissen) și ceea ce Hegel numește "virtute" (Tugend), am putea deduce împreună cu acesta că istoria în sine are alterat sensul opoziției. Dacă viziunea hegeliană asupra "vieții etice" este mai puțin critică și radicală decât filosofia morală kantiană, se întrevăd situații complexe ale autonomiei umane și posibilității decizionale corecte. Aspectul formalist pentru termenul Moralität este mai critic decât Sittlichkeit în momentul în care conținutul devine intransigent istoric. Adorno admite că lumea în sine poate fi schimbată față de înțelesul hegelian cu privilegierea individului virtuos, al cărui caracter se schimbă în propria realitate istorică cu actualizări valorice în care propriul interes cedează locul compasiunii. Avem în vedere înțelesul adornian de rezistență virtuoasă la mersul lumii cu manifestările binelui necunoscut ca simplă afirmare împotriva egoismului și voinței de putere.”Unica filosofie ce ar putea să se recomande ca atare față de disperare ar fi încercarea de a considera lucrurile așa cum se prezintă ele din punctul de vedere l mântuirii.Cunoașterea n-are parte de altă lumină decât de aceea pe care mântuirea o împrăștie asupra lumii…" Lumea plătește prețul pentru bunătatea morală, prin neputința de a o păstra. Hegel vorbește despre o formă de nebunie rațională și sub semnul ei se manifestă adevărul despre poziția omului în istorie . Dacă în diferite contexte asistăm la transformarea individului virtuos în ceva asemănător cu un ”excentric virtuos”, care după spusa lui Hegel, nu este sigur că se menține de partea rațiunii, pentru Adorno există ceva profund ce ține de individul care poate reacționa în mod rezonabil la suferința istoriei lumii: Ce-ar fi fericirea, care nu a fost măsurată prin incomensurabila durere la ceea ce este? Pentru cursul lumii, cel virtuos este profund bolnav, dar cel care se adapteaza cu prudență la nebunia sa, reușește să nu se mai gândească la iluziile disperării. Trecerea de la "Legea Inimii" la "Virtute", în sensul hegelian a opunerii constitutiv afective față de ordinea socială, are aspectul unui curs neschimbător. Lucrurile "apar" cu o rațiune, iar cercetarea adorniană critică a cursului lumii sociale, datorează mult intuiției repetabilității. Lumea se mișcă, dar cursul ei nu este ceva separat noi, sau de istoria noastră, iar ceea ce lumea a făcut din noi nu este diferit de ceea ce vom continua să facem din lume, spune el urmând pe fostul său profesor Kraus, care îl învăța să caute o cheie interpretativă. Adorno ia în considerare medierea între individul virtuos și protestul față cursul lumii, subiectul ce se confruntă cu puterea socială totală și inexorabilă, precum cea a zeilor în tragediile antice. Cel care a fost și a rămas educatorul Shakespeare arăta că atunci când furtuna dispare, mai rămâne nebunia care a generat-o, iar dinaintea recunoașterii reciproce (a relației hegeliene dintre stăpân și sclav), când e posibilă iertarea, ea mediază restaurarea rațiunii, iar proscrișii împăcați cu legea rămân cu viață etică deteriorată, adică cu situația la care au contribuit involuntar.
Cap.I Scurtă prezentare a lui Theodor W. Adorno
Trebuie observate climate ale elaborării operelor adorniene: Vorbim despre o parte a copilăriei și tinereții senine și fericite pentru care muzica și filosofia sunt pasiuni și totodată direcțiile de dezvoltare ale personalității sale. În această primă perioadă, relația cu Școala de la Frankfurt ține de un fel de indiferență reciprocă, primele sale lucrări (dedicate muzicii) sunt respinse sau amânate și puțin înțelese, iar orientarea de stânga a Școlii, nu îl preocupa. Biografiile dedicate lui Adorno descriu precumpănitoare relația cu muzica nouă pentru a cărui studiu dedică un timp important din viața sa, ca și pentru lucrările de compoziție, critică muzicală, filosofie și sociologie a muzicii.
Urmează începutul colaborării cu Max Horkheimer și Școala de la Frankfurt, pe care acesta o conduce. Adorno se implică în diverse cercetări de ordin sociologico-filosofic și este unul dintre promotorii gândirii critice. O preocupare adorniană constantă râmâne cercetarea adevărului. Realitatea istorică în formele ei cele mai concrete îl orientează spre o epistemologie negativă odată cu observarea și resimțirea dureroasă a evoluției societății spre dezastru. Răul se insinuează și crește în dimensiune purtând deja un nume: nazismul. Atât situația intelectualului evreu în Germania nazistă, cât și exilul american și-au lăsat amprenta asupra vieții și operei filosofului. Opera sa este impregnată de etic, de profundă înțelegere față de suferința omenirii și atitudinea de rezistență în fața răului care se extinde în lume. Cercetând sursele anti-semitismului, Adorno observă multiplele compartimente ale istoriei, societății, gândirii, rațiunii și formelor manifestării acesteia. El observă empiric, intuitiv și cu ajutorul gândirii critice unele analogii în cadrul societății capitaliste americane avansate (exemplu, industria filmului) și tipul de propagandă totalitarist. În primul caz se va defini ”industria culturii”, care ca și în cazul ideologiei naziste presupune instrumentalizarea rațiunii însăși, supunerea ei oarbă față de interesele dominației.
După Auschwitz, Adorno se întreabă cu îndreptățire dacă se mai poate pune problema poeziei și filosofiei, culturii în general, când aceasta își vădește eșecul prin marile tragedii ale omenirii. O incadrare filosofică și în special în domeniul etic a lui Adorno se dovedește dificilă cel puțin din trei motive:
1) stilul complex, de extremă originalitate și creativitate: Adorno preia din filosofie și etică aspectele cele mai semnificative, păstrând pe de o parte atitudinea definită în antichitate ca sophrosine (un amestec de reținere, modestie și demnitate), iar pe de alta, o formă a medierii textului prin realitatea însăși cu contradicția inerentă, astfel încât metoda dialectică juxtapune aspectele vieții reale și cititorul/cercetătorul este implicat nu doar în încercarea descifrării unor sensuri, a găsirii unor chei de interpretare, ci în aspectul cel mai important: al creativității morale.
2) aparent nu oferă soluții, sau în orice caz, nu în mod direct, așa cum așteaptă majoritatea exegeților ci, deoarece fiecare imagine presupune reflexivitate, gândirea care explorează, redescoperă multitudinea datelor negative, întrevăzând căi de rezistență
3) evitarea absolutizării, tendințelor abstractizării și generalizării și focalizarea individualității în posibilitățile concrete de înscriere în spațiul speranței unde poate fi întrevăzut adevărul, ca necesitate obiectivă și opțiune subiectivă a deslușirii acceptabilului, într-o lume în care se acumulează în mod irațional o multitudine de aspecte inacceptabile.
I.1 Receptarea românească a lui Theodor W.Adorno
Theodor W. Adorno (1903-1969), nume de referință în cultura germană a veacului trecut, mai puțin cunoscut la noi până prin anul 2000, era mai degrabă citat sporadic decât studiat temeinic. Ar fi trei motive principale care explică absența sa din teritoriul gândirii noastre:
a)Autorul se detșează printr-o scriitură complexă, care pare a se adresa mai mult unei elite intelectuale și este greu accesibil, adică aproape fiecare frază conține o ambiguitate studiată, urmând reperele celor 10 Teze ale Vorbirii filosofilor așa cum le-a fixat el însuși, urmând o punctuație cu semnificații speciale și folosind metafore extinse spre țărmuri îndepărtate ale cunoașterii obișnuite.
b)Tot ce a scris este pătruns de compasiune în fața suferinței și tragicului uman, iar aspectele etice au o notă distinctă ce evită recomandări, indicații, prescripții sau alte formulări care ar trasa liniile unei căi rezonabile, deoarece raționalitatea însăși este vulnerabilă în fața ideologiilor și formelor ce ar obliga supunerea unui conținut al gândirii umane,el însuși sub semnul contrarietății și contradicțiilor.
C) Fragmentarismul operei se opune oricărui sistem (și chiar ideii de sistem),sau integrări în vreun curent filosofic anume, iar stilul rămâne unul foarte personal (poate cu unele asemănări cu Elias Canetti și Max Frisch) care presupune vizitarea unor constelații de idei cu o organizare care necesită un exercițiu hermeneutic prealabil de căutare a sensurilor multiple și concatenarea lor cam în genul indicat de Camil Petrescu în Doctrina substanței, când vorbește despre „cochilia semnificațiilor”, exemplificând chiar, metamorfozele sensului adăugat diferitelor situații și contexte.
Pentru a vorbi despre receptarea românească este util a lămuri mai întâi conceptul însuși de receptare, care se referă la un fel de cod „prin intermediul căruia și grație căruia operele…pot fi receptate și clasificate de cititori”, cu urmări ce țin de împlinirea sau transgresierea așteptărilor. Școala de la Konstanz, teoriile lui Hans-Robert Jauss si ale lui Wolfgang Iser acordă un spațiu extins fenomenului receptării. Literatura poate fi privită ca un mod de comunicare în care nu trebuie neglijat aspectul funcțional al relației dintre autor și receptorul operei. Conferind un rol activ cititorului, Jean Paul Sartre viza deja un univers în expansiune în Qu’est-ce que la littérature? și exemplificator prin propria experiență intelectuală dezvoltată în Les Mots. Un subtil semiolog precum Aurel Codoban, arăta că discursul filosofic în accepțiunea de gen literar se supune unor criterii de analiză asemănătoare. Cel puțin sub aspect estetic, pornind de la specificul discursului, ne apropiem de conceptul “fuziunii de orizonturi” propus de Hans Gadamer, incadrându-ne în perspectiva celor mai cunoscute proiecte ale lecturii, și anume:
1.Modelul J.Langer, al “imersiunii și emergenței”, adică: pășirea din exterior spre interiorul textului și explorarea sa interioară, reconceptualizarea și regândirea datelor și obiectivarea experienței prin ieșirea din “labirint“;
2.Modelul complementar R.Scholes, de “oglindire” (lectura ca prilej al construirii propriului text, pornind de la cel al autorului ) cu momentele “inocenței” textului, potrivirea sau “interpretarea” și “împotrivirea“ ca revenirea la o posibilă adecvare;
3.Modelul D.Barnes, al identificării cu personajele (dacă este cazul) și interpretării din punctul de vedere al cititorului, raportarea la realitate, raportarea la intenția și viziunea autorului : „textul ca artefact”) și discutarea mesajului în sine („experiența virtuală”);
Având în minte aceste modele ne propunem să prezentăm pe scurt pe de o parte, receptarea românescă de până acum, obsevând asemănări și diferențe în privința unor perspective generale, deja existente în privința operei adorniene, iar apoi, în mod special și specific o parcurgere proprie a literaturii de specialitate (atât cât îmi este accesibilă) pentru a urma calea anevoiasă a deschiderii universului etic adornian.
Ținând în special de primul din modelele receptării -menționate mai sus- adevărata deschidere spre opera adorniană se realizează prin munca de cercetare și traducerile realizate de reprezentanții Institutului Goethe din București. Aspectul imersiunii in textul adornian este exemplificat prin prefața la traducerea românească a cărții Minima moralia. Reflecții dintr-o viață mutilată , pe care Andrei Corbea o consideră de importanță majoră pentru perioada exilului american (Los Angeles, 1944-1947) al autorului. Personalitatea efervescentă a lui Adorno, preocupat la acea vreme de proiectul privitor la antisemitism (finalizat prin lucrarea The Authoritarian Personality) se exprimă deopotrivă în colaborarea filosofică cu Marx Horkheimer și cea muzicală cu Hans Eisler. Ambele colaborări își găsesc expresia în Philosophische Fragmente (Dialehtik der Aufklarung) respectiv Philosophie der neuen Musik și se adresează unei elite specializate. Imersiunea la care este supus textul adornian, prin traducerea însăși se continuă și explică de traducător în prefață prin indicarea apartenenței lui Adorno la o epocă și un spațiu geografico-cultural de o complexitate imensă și prin raportarea diacronică a cititorului român față un cadru istoric. Putem oare intui la actuala distanță în timp, “groaza în fața lumii înconjurătoare” datorată nazismului și exilului? “Eșecul civilizației rațiunii” poartă încă ecoul unor reverberații de tip straniu (precum al Passacagliei lui Anton Webern), cu tragediile de atunci, ce ar fi trebuit să fie ultimele dacă s-ar fi urmat “imperativul adornian” de a acționa astfel ca ele să nu se mai repete nicăieri în lume. Minima moralia, este văzută de Andrei Cornea ca una din operele cele mai representative ale lui Adorno, în care aforismele cuprind situații de viață care nu pot fi generalizate și abstractizate, ci țin de experiența multiplă a indivizilor. Lumea vieții -cu compartimente multiple și complexe, la care se referă Adorno este un termen ce poartă presupoziția sine qua non a respectului pentru viață. Comentariul lui Andrei Cornea din Prefața la MM, atrage atenția asupra nevoii de adevăr resimțite acut de Adorno: ”Insistența asupra minciunii instaurate de sistemul totalizant al relațiilor de proprietate, în care gândirea și acțiunea autonomă i se par definitiv compromise prin neputința lor de a se sustrage de la dictatul inevitabil al mecanismelor dominației, trasează contururile propriei revolte și, totodată,limitele conștiente ale libertății de mișcare pe care crede că și-o asumă.În absența solidarității ce ar putea conferi fundament unei morale a acțiunii, chiar și în ciuda neadevărului înconjurător, voința de non-identitate a individului este condamnată să râmână iluzorie.”
O parcurgere a ”Dialecticii epocii luminilor” de către ilustrul profesor clujean Andrei Marga, nu se rezumă la imersiunea în opera adorniană, ci vizează deopotrivă oglindirea și reflectarea operei prin ochii unuia dintre gânditorii cei mai îndreptățiți ai acestui mileniu. Joseph Ratzinger (Cardinal și apoi ”părintele creștinătății”, care inițial păstra reticențe față de „Școala de la Frankfurt”), recitind Dialektik der Aufklärung, remarcă puterea de anticipație a acestei cărți față de ceea ce se petrece astăzi în societățile modernității tîrzii. Andrei Marga subliniază surprinderea marelui teolog ”concentrat să restabilească poziția centrală a mîntuirii (Erlösung) în mesajul creștin și centralitatea creștinismului în conștiința de sine a epocii”, în fața mișcărilor studențești din 1968, ce chemau la acțiuni directe de înlocuire a unei societăți bazată pe drepturi și libertăți individuale. Recunoscând rolul jucat de „Școala de la Frankfurt”, drept ”sursa filosofică nemijlocită a mișcărilor” prestigiosul gânditor Ratzinger a corelat-o cu „teologia eliberării” desfășurată în America de Sud de Boff și Guttierez, cu scrierile lui Ernst Bloch și tărâmul ferm al valorilor Adorno, Horkheimer, Habermas, Erich Fromm și Marcuse ”care au oferit modele de acțiune cu care oamenii au crezut că pot răspunde la provocările morale ale mizeriei din lume și că pot capta sensul propriu al mesajului biblic”. Distanțându-se de ”convenționalele critici fără de viziune, care aveau să prolifereze după 1989 în țări cu tradiție mediocră de reflecție”, Joseph Ratzinger a cercetat în profunzime fenomenul înstrăinării omului remarcând limitele hermeneuticilor reductive (ce se referă exclusiv la instanțele freudiene, sau munca și forțele productive).
În cadrul Conferinței de Riverside (California, 1993),Andrei Marga vorbind despre o „structură prototeoretică” datorată unei „filosofii ce recunoaște constant un factor prim (care determină sau generează toți ceilalți factori)”, sublinia că ”această structură poate trece ca ipoteză euristică atîta vreme cît este vorba de simple reflecții asupra istoriei, dar capătă consecințe dramatice (de exemplu, desconsiderarea democrației, a moralei etc.) atunci când pe baza ei se iau decizii de schimbare a societății.”
Descriind impactul marxist și orbirile ideologice, Andrei Marga reține rolul ”limbii”, ”familiei” și ”muncii” din perspectiva hegeliană nediluată (asupra cărora a insistat și Constantin Noica), ca și atitudinea comună cu Ratzinger cu privire la Adorno și Horkheimer, îndreptățiți să semnaleze „neîncetata autodestrucție a iluminismului (rastlose Selbstzestörung der Aufklärung)” ca urmare a unui deficit lăuntric, ce constă într-o „angoasă mitică devenită radicală” față de ceea ce îl depășea în practica vieții și „teama în fața adevărului vieții”, cum spunea mai tîrziu Adorno. Analizând mesajul cărții, Andrei Marga observă ”cum ceva fundamental pozitiv -iluminismul ca viziune despre lume, cu vaste răsfrîngeri în cunoaștere, politică, morală, operele artei -, s-a convertit, pe măsura aplicării lui, datorită unui deficit lăuntric, în contrarul său, adică într-o lume opacă la rațiune și plină de mituri. Nu este vorba de o transformare a iluminismului cauzată de condițiile istorice ale aplicării lui, ci o transformare în virtutea propriilor determinații”.Odată cu fenomenul „împletirii raționalității și realității sociale”, devin recognoscibile 2 aspecte ( descrise prin tezele):
1. Mitul este iluminism (Ulise, din poemul lui Homer, ilustrează originea subiectivității și desfășurarea „rațiunii (Vernunft)” pusă în slujba „autoafirmării (Selbsterhaltung)”.
2.Mitul se întoarce la mitologie (Juliette, din romanul lui Sade, ilustrează amoralismul ce însoțește cunoașterea deplin secularizată ajunsă sub cupola scientismului.)
Situației „împletirii” iluminismului cu realitățile sociale date, a stăpânirii naturii cu controlarea oamenilor îi corespunde o consecință dramatică (teza 3) „supunerea a tot ceea ce este natural de către subiectul sigur de sine culminează în cele din urmă tocmai în dominația obiectivului orb, a naturalului. Această tendință susține toate contradicțiile gîndirii burgheze, inclusiv cea a rigorii morale și a amoralității absolute”. Andrei Marga accentuează demersul celor doi autori în argumentarea tezei „regresiunii iluminismului în ideologie” prin metamorfoza culturii în „industrie culturală” (Kulturindustrie), aspect vizibil în mass-media (cu forța persuasivă și publicitară) asociată „în primul rînd în calculul efectului și tehnica instituirii și răspîndirii; conținutul propriu iluminismului se epuizează în ideologia zeificării a ceea ce este dat și a puterii de care tehnica este controlată”. Abia deslușită ideea cercului vicios întreținut de putere prin relația manipulativă a nevoilor induse prin „industria culturală” lucrurile se înlănțuie prin „tehnica” producerii care capătă ascendent asupra celorlalte aspecte ale vieții, pînă la a dobândi „puterea asupra societății”, astfel încât ”raționalitatea tehnică este astăzi raționalitatea dominației însăși; ea reprezintă caracterul de coerciție al societății înstrăinate de sine” și pe această cale „civilizația generată de iluminism se întoarce la barbarie” în care se intrevede deja „o istorie originară filosofică a antisemitismului (philosophische Urgeschichte des Antisemitismus)” ca parte a istoriei lumii considerată civilizată.
Din direcția modelului 3 al receptării, Petru Vaida, în Meridiane , urmând firul gândirii adorniene, observă direcția unei promisiuni înnoitoare neduse până la capăt. Cu preocuparea excesivă pentru forma de expresie , aproape ezoteric, sau în orice caz adresându-se în principal unei elite, scriitura lui Adorno apare comentatorului român asemenea artei însăși, asupra căreia e focalizat interesul adornian. Dincolo de o ambiguitate anume dezvoltată pentru a impune orizontul întrebărilor -întotdeauna mai vast decît al unor răspunsuri – forma și fondul în dialectica lor subtilă, apar ,,ambele circumscrise la o ”putere binefăcătoare care se opune la tot ce este rău în societatea actuală.”. Este un mod de a identifica dimpreună cu Adorno aspectele supuse meditației : „principiul schimbului” și ”oprimarea naturii de către om.” Punctând cu îndreptățire cele două aspecte ce se continuă circular, Petru Vaida nu ne propune o imagine ce ar detașa arta de realitate, după cum nici Adorno nu mai introduce un mimesis de ordin secundar, dar îl presupune la nivel cultural, politic, economic cu umbrele înconștientului ce bântuie peste tot. Ambele rele (menționate corect și concis de comentator) ținând de reificare, prin puterea conceptelor se instituie o dominare a cuvintelor și cu ajutorul lor a comunicării: mediate de aspectul publicitar, cuvintele sunt manipulate asemenea lucrurilor, ca mai departe persoanele însele să fie tratate la fel, înscriindu-se în același vârtej ce preia totul în jocul subtil al unui schimb de poziții, niciodată a jocului însuși. În această ddirecție, schimbarea nu mai este o schimbare ,ci variațiuni ale aceleiași teme, într-o dialectică a schimbului obsesiv. Ne întrebăm cu justificarea unei situări etice, aparent dincolo de lumea vieții astfel croite, parcă anume să nu ne mai pese de ea -de vreme ce în prim plan nu mai apare supraviețuirea cât interesul comodității- dacă putem face schimb de orice, inclusiv de gânduri și sentimente, sau aspectele cele mai intime date publicității precum în rețelele de socializare virtuală,ce iau locul comunicării reale, iar răspunsul afirmativ confirmă deopotrivă cedarea eticului în schimbul a altceva, aparent ținând de interesul-propriu, dar la rândul lui, nici acesta nu mai este unul autentic, ci mai degrabă un substitut, asemenea unei măști în spatele căreia e doar vîrtejul diminuării omenescului. Petru Vaida trece de filiațiile marxiste ale accentului economic a ceea ce este ”schimbul, extins asupra întregii societăți”, enumerând din nou corect și concis conceptele devenirii cu care operează Adorno: „Tauschprinzip” și „Tauschgesellschaft” (adică: „principiul schimbului” și „societatea schimbului”) indicând răul echivalării prin nivelare și pierderea calității în interesul dominației cantității ce indică direcția progresului spre „mereu mai mult”. Acest vârtej al progresului ne amintește de tabloul lui Paul Klee (“Ingerul istoriei”), comentat de Walter Benjamin”, un apropiat al lui Adorno , care ne deslușește parcă și mai mult ce este dincolo de “Țipătul” sau dincolo de „Dansul” surprinse pe la începutul veacului XX de norvegianul Edvard Munch. Referindu-ne la „Țipăt”, descifrăm expresia dureroasă a unui semnal de alarmă: al tragicului de care ține condiția umană, deoarece ”dacă principiul schimbului este „totul pentru altul” (alles nur für anderes), nimic nu are valoare prin ceea ce este în sine, ci numai în măsura în care poate fi schimbat cu altul. Aspectul sugerat și definit ca „totul pentru altul” este deopotrivă expresia dominației utilului, omenirea situându-se sub semnul acestei obsesii, așadar, totul este doar un mijloc pentru altceva, nimic nu este scop în sine. În felul acesta,-după cum observă comentatorul- critica „principiului schimbului” devine la Adorno o “critică a utilitarismului burghez, temă fundamentală a filosofiei sale”, iar acestei teme îi este subordonată critica „rațiunii instrumentale”, adică a rațiunii care urmărește numai adecvarea mijloacelor la un scop, așa cum se întâmplă mai ales în tehnică. Adorno și Max Horkheimer -influentul său coleg din Școala de la Frankfurt-, dezvoltă o dialectică a opoziției dintre “rațiunea instrumentală” (cu scop practic, adesea limitat) și rațiunea care are scopuri „universale” ( precum cunoașterea) și în cele din urmă rațiunea ca scop în sine, nesubordonat ca mijloc nici unui scop. S-ar părea că doar “Arta se opune schimbului de echivalențe, căci orice operă de artă este unică și nu poate fi echivalentul alteia”. Mesajul adornian subliniat în comentariul lui Petru Vaida este că „împotriva nivelării universale, a uniformității cenușii a lumii fungibile”, arta „salvează culorile lumii”. Dacă “principiului utilității” (a lui „totul pentru altul”), arta îi opune gratuitatea, caracterul ei devine scop în sine. Dacă modul punerii problemei ne amintește de relația dintre “arta pentu artă” și „arta cu tendință” (cu reperele gândirii estetice românești, amintind de disputa dintre Maiorescu și Dobrogeanu-Gherea), dezvoltarea extinsă a temei la nivelul realității respectiv feluritelor accepțiuni pentru “mimesis ” (cultural,politic,ideologic ,așadar nu doar estetic), atăt Adorno cât și comentatorul indică nivelul funcțional.Citându-l pe Adorno în sensul anfuncționalismului (“În această lume, unde totul are o funcție, singura funcție socială a artei este lipsa ei de funcție” apare suspiciunea și în priviná filosofiei („nu e bună la nimic”), comentatorul conchide că Adorno consideră drept „cel mai mare rău” dominarea naturii, oprimarea ei de către om. El accentuează:
“Trebuie spus din capul locului că nu este vorba de ecologismul actual și nici de criza ecologică actuală, care nici nu exista atunci când Adorno își formula teoria (începând de prin 1930 – 1931). Teoria lui Adorno este pur filosofică, speculativă, nu se bazează pe fapte concrete”.
Dar aici, are oare dreptate Petru Vaida? Nu cumva, dincolo de “ghețurile gândirii abstracte”din Negative Dialectics (Valter Benjamin folosea aceste cuvinte, în calitate de prim comentator), restul scrierilor vădesc nu doar împotrivirea lui Adorno pentru generalizări, ci chiar exemplificarea permanentă a concretului mergând pînă la domeniile cele mai îndepărtate, iar analogiile reperabile în diversele fragmente („Dialectica luminilor”, respectiv „Minima moralia” și „Teoria estetică”,deocamdată singurele în traducere românească) indică deopotrivă situații concrete prinse într-o „logica dinamică a contradictoriului”, ceea ce ne-ar îndemna mai degrabă să ne punem întrebarea dacă nu cumva Adorno și Stephan Lupsco se întâlnesc pe același țărm al dialecticii realului. Iar pe direcția reprezentării concretului l-am regăsi, de aceeași parte și pe Camil Petrescu, cel din “Doctrina substanței”.
În elaborarea lucrării, după traducerea Problemelor de filosofie morală (din versiunea engleză în limba română) și adunarea materialului bibliografic, am urmat pașii firești de prezentare a lui Theodor W.Adorno, (cap.I), în contextul ecoului internațional al operei observând modalitatea receptării românești (după exegeza și biografiile realizate până acum), observând locul său în cadrul Școlii de la Frankfurt, ca și influența altor gânditori și relația cu aceștia (în special Walter Benjamin, Max Horkheimer, Erich Fromm și Herbert Marcuse). Un rol central în această lucrare îl ocupă (cap. 2) Sursele gândirii etice și resurecția creatoare la Adorno, având o specială privire asupra abordării eticii din ”Probleme de filosofie morală”, cu accentele adorniene privind conținutul moralității, moralei și eticii sau filosofiei morale și aportul esențial al gândirii etice kantiene și dezvoltarea acesteia din perspectiva praxisului moral (în versiunile complementare propuse de moral la Max Scheler, Nicolai Hartmann și Theodor Adorno) și amprentei eticii protestante (așa cum apar la Kant, Max Weber și Theodor W. Adorno).
După conturarea acestui cadru, mi-am propus (cap.3) discutarea unor categorii etice și tematizări adorniene, focalizând cu egal interes viața bună/corctă ( vs. greșită/falsă), inteligența drept categorie etică, actul moral, adevărul și speranța, problematica libertății la Theodor W. Adorno și dimensiunea afectivă în gândirea sa etică comparativ cu predecesorii mai importanți. Pentru aprofundarea gândirii etice adorniene, am urmat câteva delimitări conceptuale (cap. 4) evidențiind comentariile critice la adresa antinomiilor kantiene, Imperativul adornian și considerațiile privind modernismul etic adornian. În concluzii dovedesc actualitatea gândirii etice a lui Adorno și urmăresc unele dezvoltări recente ale acesteia precum în cazul lui Fabian Feyerhagen, care propune o reconstrucție a eticii adorniene în sensul unei vieți ce se poate trăi într-o versiune ameliorată (to live not so wrongly).
I.2 Inflența unor gânditori asupra lui Adorno
I.2.1 Walter Benjamin
Gîndirea lui Adorno a fost influențată în mare măsură de Walter Benjamin (1892 —1940),critic literar (traducător din Proust și Baudlaire,cărora le-a dedicate eseuri, autor al "Sarcinii traducătorului", preocupat de epistemologie, teoria limbajului, alegorie și filozofia istoriei) remarcabil prin stil și amestecul seducător de idei sociologice , materialism dialectic și misticism iudaic (cultivat prin prietenia cu Gerschom Scholem). „Proiectul Arcadelor” (Passagenwerk) bazat pe eseuri de critică culturală (despre viața Parisului cu farmecul pasajelor pietonale) marcând fenomenul flânerie.Gândirea lui Benjamin se află sub semnul unui mesianism intelectual. După opinia lui Margaret Cohen, vorbind despre “conceptul istoriei“ Benjamin are în vedere modelul ebraic mistic (kabbala) de praxis în timpuri întunecate, cînd activitatea omului sfânt este desemnat prin termenul tikkun,adică un fel de eliberare. Dacă atributele divine erau ținute cândva în vase de sticlă contaminate de prezența răului, spargerea lor însemna risipirea în lume a binelui iar procesul adunării cioburilor cu speranța asamblării numită “tikkun” era legată de speranța readucerii binelui . Benjamin consideră acest tikkun legat suprarealist de eliberare din materialul colectiv, într-o celebrare a biografului revuluționar , care adună amintirile risipite pentru a intui pericolul prezent. Într-un fel asemănător, metaforic se referă și Adorno în Minima moralia la viața văzută prin ciobul suferinței din propriul ochi.
Interpretarea pe care Benjamin o face unui tablou de Klee intitulat Angelus Novus se referă la ingerul istoriei, care pare a se depărta de ceea ce contemplează. O idee asemănătoare regăsim în teatrul lui Brecht prin ceea ce se numește efectul de distanțare. Fața îngerului e întoarsă spre trecut părând a percepe lanțul evenimentelor dar și catastrofa ce se dezlănțuie la picioarele lui.Ar vrea să rămână trezit din somnul morții ,vrea să refacă frumusețea și binele, dar izbucnește furtuna în paradis pe care o resimte cu aripile pe care nu le mai poate apropia și e proiectat cu violență într-un viitor a cărui forță îl absoarbe.Furtuna este progresul. Estimăm că metafora exprimă deopotrivă întreg efortul disperat și epuizant al lui Adorno de a descrie industria culturii în detaliile cotidiene al timpului spre care privea și deopotrivă atât de actual în epoca noastră. Iar noi rămînem captivi în acel vârtej al progresului.Intuim că lectura din Benjamin în paralel cu constelații adorniene ne pot călăzi spre o mai bună înțelegere a unor aspecte ale gândirii și eticii lui Adorno.Abordăm conform acestor exemplificări, o metodă comparatistă a demersului nostru. E posibil ca metoda să funcționeze și din cealaltă parte, adică dinspre viitorul lui Adorno și prezentul nostru,în scrierea habermasiană de pildă.
Tot de la Benjamin se cunoaște anecdota lui Kant în care acesta s-a cuprins pe sine în dialog cu Famulus, un teolog care nu reușea să găsească vreo legătură între teologie și filosofie și-i cere sfatul unor lecturi utile,drept care i s-a recomandat literatura de călătorii, la care interlocutorul și-a exprimat mai direct nedumeriri în privința literaturii dogmaticr, pe care n-o înțelegea și din noi i-a recomandat literatura de călătorii.Anecdota ne apare ca o cheie de înțelegere a lui Benjamin,care o practică des în “proiectul arcadelor”,iar Adorno ,care i-a fost apropiat îi preia metoda, am spune metaforic a “trecerii pe sub arcadele marilor gânditori” ,așadar în felul în care bazorelieful din fața unei porți, sau o statuie ,o imagine scurtează distanțe între epoci ,aducînd în prezent o întreagă istorie, sau iluminând în chip spontan ceea ce se căuta , metoda se arată salutară deopotrivă prin analogii, metaforă sau alegorie, lucru de care ne convinge de altfel a fi util în demersul nostru. Faptul de a trecut pe sub arcadele lui Benjamin ne facilitează accesul la Adorno.Trecerea pe sub arcadele lui Adorno ne deschide accesul spre alte arcade, de pildă inevitabil trebuie să vizităm și arcadele kantiene și hegeliene pe lîngă care el însuși a poposit îndelung (pe lângă cursul de prelegeri din 1965 Problemele de filosofie morală, are 3 studii dedicate lui Hegel și o carte dedicată lui Kant), sau întorcându-ne din nou la Benjamin,în intenția descoperirii filiației unor idei,vedem că acesta a fost mult influențat de Rickert și călătorind pe sub arcadele Rickert ,descoperim cele două școli neokantiene,cea de la Baden și cea opusă ei,de la Marbourg ,ambele rechemîndu-ne la Kant, înscriindu-ne astfel într-o inevitabilă “literatură de călătorii “ rodnice, sperăm. Beatrice Hanssen, vorbind despre Benjamin, are în vedere “filosoful peripatetic în mișcare, un critic din mers, a cărui teorie culturală reprezintă poziția intelectualului nomad în postmodernism.” Ne întrebăm,dacă formularea se poate aplica și lui Adorno,cel puțin în privința metaforelor acumulate în aforismele din Minima moralia,care reprezintă o lume întreagă.Pentru a-l înțelege pe Adorno,trebuie să fi călătorit prin această lume.
De la Benjamin,Adorno a preluat și dezvoltat de asemenea conceptele de “aură“ ("Verfall der Aura") și cel de “constelații”.
I.2.2 Max Horkheimer
1.2.3 Erich Fromm și Herbert Marcuse
Cap. 2. Sursele gândirii etice și resurecția creatoare la Adorno
Kant și Hegel sunt principalele surse ale gândirii etice adorniene.Critica imanentă ca metodă, face posibilă deslușirea și corectarea reciprocă.
2.1 Abordarea eticii în “Probleme de filosofie morală”
“Probleme de filosofie morală” este o carte mai puțin cunoscută de exegeții operei adorniene. Ea este constituită prin editarea prelegerilor din 1963, și a fost tradusă în engleză mai târziu, asfel încât R.M. Bernstein a aflat de existența ei, de-abia după ce a scris deja o lucrare importantă despre Theodor Adorno, considerând că nici n-ar fi putut adăuga altceva mai semnificativ decât s-a spus în capitolul despre libertate, din “Dialectica negativă”. El găsește în fragmentarismul scriiturii adorniene aspecte ale eticii virtuții (voința bună esențială în gândirea kantiană) și aspecte ale pragmatismului (finalități bune, corecte, juste), fiecare sub pericolul distorsionării în cadrul unei societăți greșit organizate, care și-a pierdut valorile. În privința învățării vieții bune, ea este amintită drept trista știință în dedicația către Max Horkheimer, în Minima Moralia. Theodor Adorno consideră filosofia morală ca disciplină teoretică care încearcă să atragă atenția asupra vieții greșite, implicit în corelație cu ceea ce ar putea fi viața bună /corectă (das Leben richtige) într-o ambiguitate intenționată ce lasă ambele variante (din germană în original, ca și din traducerea engleză). Problema vieții morale este implicit prezentă în toate scrierile sale. Preocuparea legată de viața bună (corectă) ține de o interogație reiterată în scrierile sale privitoare la “posibilitatea (ei) genuină în prezent, respectiv faptul că "nu poate exista o viață bună în cadrul uneia greșite”. Este un citat important în “Minima moralia”, iar Fabian Feyerhagen acordă acestei formulări statutul de principiu. El subliniază cu îndreptățire opinia lui Adorno că promisiunile filozofiei morale nu au fost îndeplinite în privința unei vieți bune, corecte după cum nici viața morală nu poate fi observată în prezent, ci totul ține mai mult de aparențe. De ce consideră însă el că atât viața bună și viața morală apar atât de greu de realizat și care sunt consecințele acestui fapt? Dacă totul apare negativ, în situația dată, într-adevăr ce s-ar putea face? De ce pentru Adorno, ca disciplină teoretică, filosofia morală “trebuie să fie întotdeauna deosebită de întrebarile arzătoare ale vieții morale”?
2.2 Conținutul moralității, moralei și eticii sau filosofiei morale
Kant, folosit ca reper esențial, într-o abordare critică, întâlnește acordul adornian în privința persoanei bune, decente. Ca o completare este luat în considerare Max Scheler care distinge între etică drept ”ceva trăit" și filosofia morală care nu are legatură directă cu realitatea trăită. De fapt, Scheler face o distincție în întregul domeniu al eticii: între o etică "practică și cea aplicată" prin subiecte etice [… ] și grupuri de principii etice care pot fi obținute doar de la o procedură metodică, logică prin aceea că “etica aplicată” procură materialul. Adică, între etica unui punct de vedere al unei lumi naturale, practice exprimat în limbaj natural (la care înțelepciunea proverbială a tuturor timpurilor aparține, după cum toate maximele tradiționale și cele asemenea) –și o etică mai mult sau mai puțin științifică, filosofică și teologică care este obișnuită să "justifice", acea etică aplicată și fundamentată pe cele mai înalte principii, chiar dacă aceste “principia” nu e nevoie să fie cunoscute de subiectul eticii aplicate”Adorno subliniză că “filosofia morală are o legatura necesară cu acțiunea practică”, după cum reiese și din opera de bază a lui Kant, dedicate filosofiei morale, “Critica rațiunii practice”. Sublinierea tranșantă a lui Adorno explică sensul practic al filosofiei morale, distinct de înțelesul degradat al practicismului sau simțului practic, utilitarist respectiv a pragmatismului modern. Interogația asupra modului de a acționa corect, eficient și moral valorifică accepțiunea din greaca veche pentru praxis în consonanță cu filosofia practică a lui Kant din a doua parte a “Criticii rațiunii pure”, secțiunea care se ocupa cu "Metoda Doctrinei Transcendentale” focalizând întrebarea "Ce trebuie să facem?” drept întrebarea crucială a filosofiei morale și a filosofiei în general.
Sarcina filosofiei morale este înțeleasă ca producerea conștiinței, odată cu acel sentiment de inadecvare între aspecte concrete ale vieții și modul cum credem că ar trebui să fie.
Adorno folosește termenii Moral, Ethik și Sitte / Sittlichkeit care nu au echivalența potrivită pentru a acoperi sensurile prezente în engleză și română prin termenii consacrați de ethics și morality /etică și moralitate. Moralitatea derivă de la cuvântul latin “mores” care înseamnă "obicei" (custom – în engleză, dar Sitte în germană, înseamnă și bune maniere). Hegel a subliniat rădăcinile sociale pentru Sitten ca obiceiurile unui popor, stabilind tendința de a distinge între moralitate (personală) și etică (aspectul social: Sitte). Observația adorniană privitoare ia sentimentul de discomfort legat de aspectul moralizator focalizează o lipsă de onestitate…”mai problematică decât incompatibilitatea experienței noastre cu termenul de "moralitate", la Kant sau Fichte și, prin urmare, a ajunge la perspective mai profunde”. Observația se extinde la “conceptul de etică, care amenință să dizolve –în special din cauza conexiunii cu așa-numitul concept de personalitate.” Adorno optează pentru conceptual de moralitate, dar în mod critic, adică “fără a dilua sau ascunde problematica sa, înlocuindu-l cu conceptul sentimental de etică”.
Filosofia morală este privită ca o disciplină teoretică, față de care termenul de praxis se referă la punerea în practică a legii morale și mai puțin la sensul degradat al unei simple adaptări mimetice.Teoria se impune ca o astfel de rezistență față de practici neavenite, și ca mod de testare a realității. Între teorie și practică se menține o tensiune care se exprimă prin spontaneitate și rezistență și uneori prin iraționalitate.Evoluția moralității și a relațiilor dintre oameni este surprinsă adesea prin manifestări învechite ce urmează obiceiuri ce nu-și mai au corespondentul în realitate, ci țin de o mitologie ce se menține în conștiință, devenind ceea ce Adorno numește ”conștiință rea” sau inadecvată. Ceea ce era corect și bine cândva se manifestă inadecvat, devenind un reflex negativ al trecutului și aruncând umbra de îndoială asupra percepției mitologice asupra valorii asociate cu ordinea în timp și originea, vechimea, întâietatea, prioritatea.
În privința conceptului de moralitate, Adorno îi explică latura problematică începând cu etimologia latină de la “mores”, moravuri,obiceiuri de unde, pe de o parte opinia că “postulează o armonie între obiceiurile publice dintr-o țară”, iar de de altă parte morala înțeleasă (tot în virtutea unor obișnuințe) drept “comportamentul corect din punct de vedere etic, viața morală a individului.” Se cuvine observat că “această armonie, sau ceea ce Hegel numește "natura substanțială a eticului” această ”încredințare că normele binelui sunt ancorate direct și garantate în viața comunității existente, nu mai poate fi asumată astăzi.” Faptul este explicat prin “dobândirea de către comunitatea de acum, a unei copleșitoare puteri în relațiile sale cu individul”, cu o armonie greu de stabilit ”între propriul destin individual și ce ne este impus de circumstanțele obiective.” Ca și Hegel când acesta se referă la “mersul lumii”, Adorno are în vedere o anumită pasivitate și conformismul în fața forței sociale a statului, a instituțiilor, care prin presupusa realizare a coeziunii întregului, impune un stil de viață individului, or dacă acesta era considerat cândva corect, bun, etc. – se pot observa deja valorile burgheze și contradicția lor cu realitatea-. De aici apare un conflict intern, sau aspectul de discomfort în privința moralității. Adorno atrage atenția asupra faptului că “Problema nu este cu adevărat a conexiunii filologice dintre obicei (Sitte) și moralitatea individuală.” Aura conceptului de moralitate (adică acel semn distinctiv al ei, menționat și de Simmel indică un aspect care în terminologia adorniană apare des în operele sale, adică non-identicul. S-ar părea că o anumită ordine -impusă de societate prin legislație, sau în forma mai blândă a persuasiunii publicitare și în forma cea mai subtilă explicată de Adorno, prin conceptual de “industria culturii”-,ar putea duce la armonia dorită.Totuși, acest lucru nu se întâmplă, deoarece înțelesul moralității “nu este pur și simplu identic cu înțelesul său pur.” Sub influența lui Walter Benjamin, Adorno vorbește despre o ”aură”, pe care omul, lucrurile, faptele omului, operele de artă, chiar istoria o dobândesc în sensul unui strat de conotații care nu sunt neapărat reductibile la acel înțeles. De asemenea ”aura” se poate diminua, sau chiar pierde. În mod asemănător efectului de distanțare propus în piesele lui Brecht, adică detașarea de fictiv, pentru a distinge realitatea, și ”conceptul de moralitate este de fapt mărginit de o noțiune particulară a rigorii morale, a îngustimii convenționale și conformității cu o întreagă serie de idei date care au devenit problematice.”Exemplificarea se poate face prin aspectele concretului ce scapă generalizării, sau anumitor convenții presupus universal valabile (cu pretenția supunerii la ele), or realitatea nu se supune acestor aproximări și încercări generalizatoare, ea fiind mult mai bogată în situații și cazuri greu incadrabile unui model abstractizat. Adorno observă constrângerile active, în conceptul de morală și indică argumentarea în funcție de “folosirea obișnuită a termenilor “moral” și “imoral”, respectiv în contextul problemelor sexualității. Exemplificarea printr-un pasaj din Georg Buchner trimite la personajul Woyzeck, "un om care radiază decența prin fiecare fibră a ființei sale", dar pentru că are un copil nelegitim, incadrarea lui se dovedește dificilă: "el este un om bun", totuși este “imoral”. Este remarcabil demersul similar al lui Nietsche în privința posibilității de contestare a moralității, deoarece “conceptul de moralitate a fost compromis grav de faptul că, în mod conștient sau inconștient, poartă "idealuri ascetice” Adorno dezvăluie acest “front în spatele căruia zac tot felul de interese mai mult sau mai puțin tulburi” și de aici rezistența față de cuvântul "moralitate" în zilele noastre, precum și încercarea de a-l înlocui cu cel de etică. Totuși, a rămas obiceiul și “voință de a echivala morala cu un ideal ascetic restrâns, îngust și desăvârșit”. Adorno atrage atenția asupra faptului că deseori se menține o idee preconcepută că în conceptul de etică este conținută ideea că oamenii ar trebui să trăiască în acord cu propria lor natură, și “un astfel de concept al eticii pare a oferi ceva ca un antidot al moralității impuse forțat din exterior”. El susține că “antidotul are propriile dificultăți” vizibile în contextul existențialismului unde viață bună și acțiunea dreaptă presupun a acționa în conformitate cu modul de-a fi, după natura omului. Conduita s-ar dezvolta în sensul unui ethos al modului existențial, numai că indivizii și nevoile lor diferă. Modul constituirii (gearted) indivizilor presupune diversitatea. În conceptul personalității ar putea să existe similarități în modul constituirii, ceea ce ar deruta deopotrivă prin identificări nejustificate, ca și prin simpla imitație, or aici există erori de percepere, iar Adorno crede că ele nu se datorează lui Kant, ci neînțelegerii conceptului propus de acesta. Rădăcinile acestei credințe pot fi urmărite la Kant, cu atenția adâncită în privința conceptului de personalitate, ca o categorie etică importantă. Prin urmare, personalitatea este totul despre persoana care este supraempirică și, în același timp, exprimă universalitatea, care ar trebui să susțină fiecare persoană, sau, cum spune Kant, fiecare ființă rațională. Pornind de aici, în cursul unui proces, Adorno este interesat să descopere și reconstruiască ceea ce a dus la apariția personalității pentru ființa umană puternică, identică cu ea însăși, completă în sine, care înlocuiește apoi conceptul de etic și se pune pe sine în locul normelor etice. Este importantă obsevarea spațiului de interes având de la început tensiuni și contradicții. De asemenea nu poate fi neglijată întrebarea privind modul de aducere în armonie a intereselor individuale și a pretențiilor de fericire după un fel de norme obiective obligatorii pentru întreaga omenire. Adorno recunoaște aspectul problematic în privința conceptului de personalitate pentru care tensiunile sunt înlăturate. Ca urmare , “pentru o viață mai bună tot ce ar trebui luat în seamă ar fi faptul să fii tu însuți și să fii identic cu tine însuți.“ Totuși nu este suficientă această identitate a ființei individuale, fapt pentru care este introdus analog conceptul de cultură, ca un corelativ la modă, destul de necritic discutat, ca ceva dat pur și simplu. În conformitate cu aceasta noțiune de etică, “omul" se dovedește a realiza anumite valori sau culturale, pe baza de identității sale cu sine, armonia cu propria ființă. Această concepție etică contravine realității, prin subaprecierea întrebării ce se constituie pe baza fiecărei reflecții mai profunde asupra moralei, sau problemelor etice. Adorno își pune întrevarea dacă cultura, sau orice a devenit cultură, permite o viață mai bună, sau dacă este o rețea de instituții care tinde de fapt tot mai mult să contracareze apariția unei astfel de trăiri neprihanite. De altfel, în privința aspectului exagerat al pretențiilor morale ascetice, dincolo de a fi luate ca ideal, au fost considerate o erezie și în cadrul credinței religioase. Adorno se referă la un mod de percepere a eticii drept ”partea rea a conștiinței”, în sens nietzschean ”hranită de idei teologice decolorate”, iar de la categoriile acestora s-a încercat să se recreeze ceva pe linia lor. “Filosofii au încercat să înțeleagă esența morală în principal în categoriile imanente, care, trebuie spus, sunt categorii ale naturii, a simplei existențe în care ne aflăm, fără nici un element transcendent, cu alte cuvinte, fără a încerca să meargă mai departe, dincolo de ființa naturală, organică“ –observă Adorno- considerând că acest fapt transformă moralitatea într-un aspect al naturii, iar această identificare directă, primitivă a categoriilor naturii, cu existența este invalidă (așa cum se întâmpla în mod natural să fie, cu morala). Sublinierea făcută se referă la posibilitatea unor prognoze și diagnoze, urmarea unui scop: Și dacă omenirea are vreun sens, acesta ar fi descoperirea faptului că ființele umane nu sunt identice cu existența lor imediată, în actualitate de creaturi ale naturii. Justificându-și atitudinea prin astfel de observații, Adorno preferă conceptul de moralitate celui de etică, fără intenția vreunui apel la moralitatea tradițională. Conceptul de moralitate din filosofia kantiană ajută contextul ilustrării unor tensiuni dintre general și particular, dintre existența empirică și bine, spre a sublinia că aspectul destinului nostru ca ființe umane, merge dincolo de simpla noastră existență. Lui Adorno îi apare în acest fel mai onest a lega problemele reale și dificultățile care apar în conexiune cu viața bună, cu acțiunea corectă, preferând termenul de filosofia morală celui de etică. De altfel, preocuparea sa rezidă în problematizarea unor situații, recunoașterea contradicțiilor și dificultăților vieții când ne referim la moralitate. Conceptul de etică s-ar referi astfel la căutarea unei armonii între viață și modul raportării la ea, în sensul unor aproximări cu aparență de model ce țin de spațiu și timp, dar atitudinea individuală diferă destul de mult, din diferite motive de una standardizată. Deși însușite la nivel de scenariu cognitiv, unele aspecte legate de o ordine prestabilită, în măsura recunoașterii sincere, chiar dacă pe de o parte indică o anumită securitate a organizării, diversitatea agenților morali și a diferitelor interferențe, solicită mai curând spontaneitatea, creativitatea decât simpla imitație pasivă a unui dat presupus cândva corect și bun, dovedindu-se apoi altfel, dacă nu chiar opusul. În acest sens presupusa armonie conferită de un sistem etic apare temporar și iluzoriu, iar aplicarea lui rigidă duce la aspectul duplicitar al celor ce gândesc într-un fel și spun altfel, sau acționează în alt mod decât cel subiectiv considerat, cel mai adecvat condițiilor reale. Între aspectele date ale unui sistem etic și problemele vieții, mult mai complexe și adesea imprevizibile, factorii ce intervin sunt multipli și nu țin numai de voința agenților și posibilitățile lor. Problema ce trebuie descrisă ca problema vieții bune, este una în care conceptul de moralitate poate să urmeze precaut o tradiție lungă când nu este contaminată de trivial, atitudinea meschin-burgheză. Adorno indică tradiția moraliștilor francezi în sensul pozitiv prin Montaigne, sau Ducele de la Rochefoucald (observarea subtilă, analiza moravurilor, conduitelor) dar și forma de promovare stridentă a unor valori în sensul perceperii lui Schiller de către Nietzsche.
2.4 Praxisul moral la Max Scheler, Nicolai Hartmann și Theodor W. Adorno
Pentru a vorbi despre “o formă validă de practică”, Adorno pornește de la 2 presupoziții:
1) -eliberarea de “pretenția că fiecare idee ar trebui imediat să-și producă documentul propriei legitimități explicându-și propriul folos practic”;
2) -o anumită reținere în privința practicismului, “în scopul de a urmări fără milă o idee și implicațiile sale logice, pentru a vedea unde pot duce;”
Adorno afirmă textual că: teoria ”conține -paradoxal- un element practic în sine.” Referindu-se la “practica (care, astăzi) a realizat o invazie avantajoasă în teorie, cu alte cuvinte, în tărâmul gândirii noi, în care comportamentul corect poate fi reformulat”, el observa că “la originile sale gândirea nu este mai mult decât forma în care am încercat să stapânim mediul nostru și să ajungem la un acord cu el -testarea realității e numele dat de psihologia analitică acestei funcții a ego-ului și al gândirii, -și este foarte posibil ca în anumite situații, practica să se întoarcă la teorie mult mai frecvent decât în alte situații.” Remarcând unele orientări de eliminare a gândirii teoretice, el se referă la: “procesul de transformare a practicismului în iraționalism”, respectiv “într-o practică represivă și opresivă”. Este unul din aspectele pe care Adorno le supune meditației subliniind că acordul asupra moralității nu este chiar de la sine înțeles, ci trebuie luată în considerare și conjunctura istorică particulară, care poate avea un rol important. Asupra întrebării privitoare la posibilitatea moralității de a fi înțeleasă de la sine, ca un fapt firesc, stăruie o undă de îndoială deoarece nu mai trăim într-o lume în care oamenii să se simtă plini de entuziasm, ca ”reprezentanți ai unei clase în ascensiune, ale cărei idealuri concrete doresc să se înfăptuiască, așa cum a fost cazul marilor gânditori burghezi, pe la începutul secolului XIX-lea” S-a remarcat mai degrabă situația când am fost obligați să ne gândim într-un mod ”care contravine cu propriile noastre interese reale”. Adorno explică ceea ce înțelege a fi obiectul -și într-un fel, finalitatea filosofiei morale: “ca noi să nu răspundem în mod naiv la astfel de întrebari despre cum să se stabilească comportamentul după reguli absolute, despre relația dintre particular și general, și în special cu referire la crearea imediată a binelui moral. Astfel de întrebari nu pot fi acceptate pur și simplu la valoarea nominală, sau la așa-numitele sentimente, care adesea, pot să se schimbe devenind un ghid sărac. În schimb, ele trebuie să fie ridicate la nivel de reflecție conștientă, în măsura în care este posibil. Filosofia morală în acest sens înseamnă a face un efort susținut –fără neliniști și rezerve, pentru a realiza o înțelegere conștientă adevarată a categoriilor de moralitate și a întrebărilor ce se referă la viața bună și practica în acest sens mai înalt, în loc de a continua să ne imaginăm că acest întreg complex de probleme trebuie sa fie exclus din tărâmul teoriei pe motivul selecției a ceea ce este practic.” Când practicismul este unul nereflexiv, orb, irațional, sau chiar violent, trebuie remarcată exlicația psihanalitică a relației dintre “Id” și “ego”: “Pentru că esența acesteia din urma este că "acolo unde este Id-ul e", adică, acolo unde e inconștientul, în cazul în care apar reguli întunecate, acolo “trebuie să fie și ego-ul”, cu alte cuvinte, va fi conștiința.” Este vorba de “conștientizarea că nu putem afirma pur și simplu că de tot ce ai nevoie pentru a ajunge la practica corectă este o teorie corectă.”
Ca și la Heidegger, poetul Holderlin este luat model în exprimarea unor idei privind esența morală, preocuparea morală și dezvoltarea acesteia, la cei cu o astfel de chemare. Se observă că “Teoria care nu are nicio legatură cu practica, fie degenereaza înr-un joc nerelevant și gol în care s-ar complace, fie, ceea ce este mai rău, devine o componentă principală a culturii, adică un fel de bursă moartă, chestiune de completă indiferență pentru noi ca ființe umane vii , active, cu mintea trează.”Adorno explică tendința practicii de a deveni instrmentală: “practica ce se eliberează din chingile teoriei și respinge gândirea critică, pe baza propriei sale presupuse superiorități se va adânci la nivelul de activitate pentru propriul interes. O astfel de practică ramâne blocată repede în realitatea dată.”
Adorno distinge între:
1)-normele care se referă la voința pură (orientată spre bine, după criteriul kantian ) și
2)-norme care, în cursul reflecției asupra problemelor morale, includ posibilitatea obiectivă de a fi făcute adevarate în practică (în varianta hegeliană, opusă lui Kant).
Această problemă solicită înțelegerea distincției dintre o etică a convingerii și o etică a responsabilității. În privința termenilor folosiți, Adorno consideră că Weber este legat de etica responsabilității, în vreme ce la Kant termenul privește gradul de maturizare.Adorno subliniază corelația dintre teorie și practică, “deoarece își au sursa în viața însăși”, iar complexitatea vieții duce la dificultatea izolării lor ca și a imposibilității de a explica deplin prin teorie, practica. Aceste aspecte sunt pentru Adorno esențiale în “definirea moralei în termeni de spontaneitate, reacție activă imediată la situații particulare”. Adorno consideră că o sarcină a teoriei morale, este aceea de a limita scopul, domeniul de aplicare al teoriei în sine, adică trebuie acceptat că “sfera de acțiune morală include ceva care nu poate fi pe deplin descris în termeni intelectuali”, dar de asemenea, că ”nu ar trebui să fie transformat într-un absolut”, de unde dificultatea descrierii factorului care scapă teoriei, și care ca element al moralității este străin acesteia și ține mai degrabă de conceptul de rezistență. Subliniind acest factor de rezistență, în sensul refuzului de a face parte din răul predominant, Adorno îi asociază și un element de disperare. Explicația lui rezidă în scrutarea realistă a sferei morale pentru încredințarea de faptul că nu se opune sferei teoretice, obervație ce ține de un determinant filosofic de bază al sferei acțiunii practice (ilustrat prin impulsul moral al actorilor implicați într-un eveniment istoric cunoscut, greu de explicat în termini raționali, presupunând eventualele consecințe dezastroase). Actul de rezistență față de lucruri inacceptabile se poate manifesta în încercarea de a le schimba, indifferent de consecințe. Adorno observă existența unui aspect irațional al acțiunii morale care ține de o conștiință și o convingere ("lucrurile nu pot continua așa, eu nu pot permite ca acest lucru să se întâmple, indiferent de ce se va întâmpla cu mine sau alții, în consecință".)
3.5 Problematica libertății laTheodor W. Adorno
Problema morală prioritară abordată de Adorno privește relația dintre libertate și lege. Aici apar dificultăți majore, în special când normele morale ale conduitei au încetat a fi de la sine evidente și nu sunt cercetate așa cum apar în viața comunității. Adorno revine la conceptul de obicei (custom), prin cercetarea rolurilor și funcțiilor, în general acceptate, în cadrul vieții oamenilor, dar consideră că și-au pierdut autoritatea imedită trimițând spre imaginea hegeliană cu ”bufnița Minervei care își deschide aripile odată cu căderea întunericului”. Dacă filosofia lui Platon e considerată a fi dominată de întrebări morale în sensul în care vorbim despre ele, dezvoltarea sa istorică ar fi trebuit să coincidă cu dezintegrarea polisului atenian dar, în opinia lui Adorno este conservativă, în sensul că ”reprezintă încercarea de a recrea în gândire acele coduri de conduită și acele idealuri… –ce erau odinioară virtuțile tradiționale ale societății atice”, iar sofiștii atrăgeau atenția asupra absenței lor. Se conchide că în formele perpetuate după aceea apare o formă degradată de etică sau moralitate ”ce supraviețuiește în forma ideilor colective, chiar dacă Spiritul Lumii a încetat să le locuiască –spre a folosi o expresie de-a lui Hegel.” Este de observat relația conștiinței și statutul forțelor sociale de producție.Dacă unele idei colective țin de trecut și par a fi abandonate, ele pot reveni dobândind trăsături represive și violente. Adorno indică nevoia unei reflecții asupra acestor aspecte ce țin de tradiții. În anumite condiții obiceiurile (Sitten) intră în conflict cu moralitatea (Sittlichkei). Sociologii au fost mai conștienți de această dimensiune represivă decât filosofia morală. Durkheim a încercat să echivaleze socialul și morala, remarcând că socialul ar putea oricând fi recunoscut de faptul că el “doare” cu alte cuvinte,că unele norme colective sunt în conflict cu interesele și pretențiile indivizilor. Aceasta ar include obiceiurile populare ce supraviețuiesc astăzi în regiunile rurale care încă posedă așa-numite curți vigilente unde cei din afară (outsiders) sau alții care refuză să se conformeze obiceiurilor locale sunt ridiculizați, sau atacați sau molestați. O cale directă conduce de la aceste obiceiuri la practica tăierii părului la fetele care fraternizează cu soldații inamici în țările ocupate –chiar dacă noțiunea de forțe de ocupație ar putea veni de aici –și ca urmare persecuția oamenilor pentru o nepotrivire accentuată considerată excesiv. Ca și în cazul tuturor celorlalte excese, ororile perpetuate de fascism apar ca extensie a obiceiurilor populare, care au promovat trăsături iraționale și violente:”Acest exemplu indică într-o manieră drastică, – ceea ce aș descrie ca fiind problema centrală a filosofiei morale. Este relația particularului, interesele particulare și conduita individului, ființei umane particulare și a universalului care îi stă în opoziție.”Adorno avertizează asupra greșelii de a învinovăți de la început partea universalului și de a atribui tot binele individualului. Trebuie observat că în conflictele sociale există obiceiul de a înțelege legea universală ca și cum ea ar oprima și zdrobi individul, în vreme ce omenescul ține de pretențiile și normele individului. Dar… universalul conține întotdeauna o cerință implicită de a reprezenta o societate morală în care forța și obligația au încetat să joace vreun rol. Trebuie obsevat însă că ”aceleași mecanisme ale represiunii și forței lucrează în pretențiile individului, în auto-afirmarea individului, așa cum acesta e obișnuit să le întâlnească în relația sa cu societatea.”
Faptul că interesul general și interesele particulare relaționează fiecare în cursul interacțiunii umane este un aspect esențial al viziunii adorniene și în opinia acestuia, ”într-o formă deghizată, este problema fundamentală a eticii kantiene”, fiind vorba de ființa umană individuală empirică și inteligibilă, care este determinată ”pe baza propriei rațiuni a cărei libertate este o caracteristică esențială”. În interpretarea adorniană este vorba de relațiile reciproce dintre ființele umane, nu de o abstracție: un individ doar pentru sine.Atenția lui Adorno este îndreptată asupra înțelegerii spontane a particularului (ființa umană particulară, ca ființă naturală) în cadrul universalului, de obicei accidentală, contingentă, psihologică de unde și observația legată de tendința de a înmuia și dizolva normele etice ca și reciproca, acolo s-a diminuat sau lipsește acordul dintre universal și particular, ceea ce apare este e o abstracție (nu reușește să includă particularul, ignorându-i drepturile) în manifestare violentă și nefirească. Sunt touă situații neverosimile ce privesc:
1)natura accidentală a ființei umane izolate psihologic (condiționată de viața sa internă) încât cu greu își dobândește libertatea.
2)norma abstractă (ca realitatea obiectivă) pentru ființele umane vii, se leagă de o anumită neputință a lor în a și-o apropia pe calea viețuirii.
Aspectul teoretic al eticii în viziunea adorniană are drept țintă aceste posibilități cu specificul lor. Sub aspect metodologic, Adorno nu pornește de la conceptele cele mai generale, spre a examina problemele particulare, ci focalizează puncte nevralgice și contradicții ce apar în sfera morală. După opinia sa,”tineretul din ziua de astăzi are o mai mare nevoie de organizare, pentru un fel anume de gândire sistematică, poate și securitate, deoarece aparține unei generații care a crescut într-o răzvrătire violentă împotriva conceptului de sistem filosofic și al cărui întreg mod de a gândi a fost definit de această răzvrătire”. Apare suspiciunea utopiei și se mențin reticențe în spațiul oricărei ordini, ”acolo unde a trebuit să ne eliberăm de prea multă ordine și prea multă securitate”. Adorno explică diferența dintre operele kantiene arătând că însuși autorul a făcut să pară că Bazele (Groundwork) sunt o pregătire pentru punctul realizării sistematice a Criticii rațiunii practice.
Filosofia constă în reflectarea asupra cunoașterii și nu în transmiterea imediată de informație conceptuală.Problema a fost formulată în mod radical, mai devreme de Nietzsche când vorbește despre ”lipsa de onestitate a sistemului” sau ”necinstea implicată în crearea sistemelor”. Adorno operează în spiritual gândirii kantiene, de la punctual său de pornire care în filosofia morală este conștiința necesității și contradicțiile inevitabile, în principal așa-numitele antinomii. Din filosofiei morală kantiană acordă un rol important problemei libertății, și în mod specfic libertatea voinței. Folosind cuvântul “eu”, Adorno aduce în atenție prezența a ceva extins, care îl preocupa și pe Kant în același context al neadăpostirii în ceea ce îi conferă sensul pentru “eu” , adică posibilitatea de a acționa liber fără a fi in mod mechanic (orbește) subiectul cauzalității. Problema libertății focalizată de Adorno în teoria kantiană este tratată în a treia antinomie, în conexiune cu a patra, esența doctrinei antinomiilor constând în conflictul dintre spiritul iluminist al raționalismului critic și intenția salvării metafizicii. Adorno susține că amândouă aceste impulsuri se resimt în egală măsură în rațiune și împărtășește opinia lui Cornelius, fostul său profesor, că “noi percepem seria infinită de cause în problema noastră ca un ceva ce există în și pentru sine” urmat de ”obișnuita noastră viziune asupra lumii -lucru numit de Kant Realismul Transcendental –fără a găsi vreo cale de scăpare din contradicții”.Se observă conceperea cauzalității”nu ca o funcție a rațiunii noastre, ci ca o tendință ce aparține de fapt în mod obiectiv obiectelor externe,” urmând un lanț cauzal până la ceea ce ar putea fi privit drept cauza primă. Urmând opinia lui Cornelius, împărtășită de Adorno cu privire la “Antitetica” (Secțiunea 2 a Antinomiei rațiunii pure) doctrinele rațiunii sunt în conflict între ele (contradicții necesare ale rațiunii pure), iar cauza acestui conflict se regăsește în Antitetica transcedentală: Dacă nu ne punem rațiunea în serviciul principiilor înțelegerii (Verstand), și aplicarea acesteia la obiectele experienței, ci ne aventurăm în extinderea principiilor înțelegerii “dincolo de limitele experienței” -adică obiectele experienței –atunci apar ceea ce Kant numea ”doctrine pseudo-raționale (vernunftelnd)”.Adorno obsevă o anumită ambiguitate cu privire la motivul naturii necesare a contradicțiilor.
El consideră că dacă aceasta a fost o necesitate în sensul strict, atunci felul rezolvării antinomiilor pe care Kant o încearcă, n-ar fi posibilă și nici nu s-ar urma aceeași formă a gândirii. Ideea că ar putea fi clarificate contradicțiile, implică faptul că pentru Kant termenul dialectic (doctrina naturii contradictorii a teoremelor în general) este un termen negativ dar pentru Kant dialectica este întotdeauna, în mod necesar ceva fals. Acesta este motivul pentru care oriunde se referă la dialectică ca „logică a iluziei” (Schein) și se angajează mai departe în eliminarea antinomiilor. Desigur, această întreagă linie a gândirii își primește profunzimea din necesitatea contradicțiilor în care suntem implicați. Adică, în opinia lui Adorno. doar când această contradicție este văzută ca necesară putem înțelege problema reală a filosofiei morale, problema libertății sau lipsei acesteia ca problema genuină. Acest motiv al naturii necesare a contrdicțiilor, pe care Kant îl derivă din rațiune și natură, dar pe care nu reușește să îl ducă în mod riguros până la capăt în tratarea contradicțiilor, vizează din perspectiva adorniană punctul de pornire pentru conceptul dialecticii filosofice într-un mediu al gândirii apt căutării soluției, în loc să le considere erori ale logicii. Este sarcina fascinantă urmată de Adorno care focalizează dualitatea specială a dialecticii kantiene privind conceptul necesității pe de o parte și în general o nereușită a gândirii în al doilea rând. De fapt, aici gândirea adorniană suferă numeroase schimbări în privința concepției dialectice a lui Kant. Prelegerea adorniană din 12 februarie 1957, caracterizează secțiunea privitoare la antinomii ca model al logicii dialectice:”Dialectica nu este presupusă aici ca un model al metodei filosofice, ci e tratată fenomenologic…Aceasta pentru că analiza lui Kant conduce la o situație în care conceptul folosit consistent are nevoie de propriul opus pentru a deveni valid”. Metoda pe care Kant încearcă s-o folosească este această dialectică, această antitetică pe care o numește „metoda sceptică “ și el se gândește la aceasta ca stând în contrast extrem cu scepticismul ca atare. Kant justifică aceasta spunând că metoda sceptică se îndoiește de postulate (în principal dogmatice), și folosirea în principal dogmatică, nereflexivă țintind spre certitudine:“Căci metoda sceptică țintește spre certitudne. Ea caută să descopere punctual înțelegerii greșite în cazul disputelor care sunt sincere și conduse competent de ambele părți,ca și din jena judecăților în cazurile litigiului legislatorilor inteligenți contravine obținerii instrucțiunii privind defectele și ambiguitățile legilor acestora.” Adorno observă tendințele unei simplificări în sensul obiectivității punctului de vedere al filosofiei kantiene și subiectivității filosofiei transcendentale, dar de fapt, filosofia kantiană reprezintă încercarea de a salva validitatea obiectivă a celor mai înalte și mai importante propoziții prin prin reducerea la subiect (reduction ad subjectum). Principiul suprem al moralității, adică imperativul categoric, nu este altceva decât rațiunea subiectivă ca lucru valid în mod obiectiv absolut.Poziția morală a lui Kant ține de distincția dintre metoda sceptică și scepticismul ca filosofie. El consideră că neînțelegerea rezidă într-o folosire greșită a rațiunii, iar apoi prin descoperirea naturii neînțelegerii, dobândim acces la capătul pozitiv spre un adevăr mai înalt, adică explicația privind contradicția din rațiunea însăși și eliminarea ei prin acțiunea rațiunii înseși. Adorno conchide că ”Deși Kant însuși declară a nu fi prieten al dialecticii în Critica rațiunii pure, în realitate, mulțumită acestei metode sceptice, el se folosește de ea în modul mult mai pozitiv decât s-ar fi putut aștepta din propriile lui vederi asupra temei.”
Prelegerea 6 din 30 mai 1963
Adorno discută relația dintre filosofia teoretică și cea practică la Kant evidențiind caracterul dual al filosofiei acestuia și critica sa ce duce la disoluția ideilor dogmatice cu apelul la subiectivitatea constitutivă. Limitele sunt stabilite prin recunoașterea conștiinței ”care tinde spre cunoașterea lucrurilor ca și cum ar fi o realitate ce se ridică în principal în mintea subiectivă care nu poate fi cunoașterea directă a realității” în vreme ce ”opus acestei interpretări și cel puțin la fel de puternică este orientarea gândirii în acord cu care s-ar încerca să se salveze caracterul obiectiv al gândirii prin analiza sa subiectivă”, trecând dincolo de sensurile ontologiei dinaintea lui și cea de astăzi. Kant speră să salveze conceptul ”în domeniul particularului, în ceea ce numim sfera inteligibilului –iar aceasta înseamnă pentru el această sferă a moralității sau a libertății”.Din direcția ontologică, care se opune scepticismului universal al unui nominalism consistent, sfera morală este separată de cea a cunoașterii vizând sfera libertății, adică “în tărâmul moralității libertatea este un fapt al experienței”. Adorno arată ce semnificație poate fi dată tezei despre experiența libertății, dezvăluind termenul de motivație și caracterul dual al motivației în sensul că ”dacă ar conduce în mod absolut cauzalitatea, legea cauzei și efectului, aceasta ar face un absolut al legilor impuse de ființele umane asupra lucrurilor în sine, despre care de fapt nu se știe nimic, dar se caută necesarul pentru a controla natura, fapt ce ar conferi unui absolut aceeași calitate a orbirii și exteriorității care vizează cauzalitatea în natură și cunoaștere în termenii categoriilor dezvoltate în spiritual lui Kant. Dominația oarbă a naturii ar deveni ea însăși absolută.” Adorno subliniază că ”dacă pe de altă parte nu era nimic altceva decât libertate (Kant folosește expresia “libertate fără ghidaj”), pe de altă parte, fără o lege care ar putea organiza lumea fenomenală, ar fi o formă de libertate care este aproape lipsită de orice element al legii și astfel ar semnifica de asemenea o recădere în starea naturii doar, adică într-un haos a unei stări de lucruri pur arbitrare.” Adorno observă că de fapt filosofia kantiană ”ca întreg este opusă amândorura”, adică atât ”realizării absolute a principiului mecanic” cât și amorfului, accidentalului, arbitrariului: ”Kant nu deviază nici o secundă de la convingerea că unitatea trebuie descoperită în rațiunea noastră, trebuie de asemenea atribuită lucrurilor-în-sine, dacă aceste lucruri trebuie să fie altfel decât cu adevărat haotice, o repunere în completă orbire și dezordine”, dar ”unitatea impusă lumii de organizarea unui logos rațional trebuie în mod necesar să constituie și o determinație a lumii însăși”. Adorno conchide că aspectul este semnificativ pentru filosofia morală ”pentru că ea conduce (dincolo de tema greșită din Kant și Fichte) că realitatea nu este nimic altceva decât ”materialul brut pentru realizarea în principal a rațiunii umane”, iar opera kantiană ”un construct creat din al său terminus ad quem, adică, întreaga doctrină a antinomiilor este desemnată să aducă împreună ideea de conformitate cu legea și unitatea pe de o parte, iar libertatea pe de altă parte.” Adorno consideră că această dialectică (modul în care Kant solicită contradicțiile să se dezvăluie) ”nu este doar o dialectică care expune utilizarea falsă a rațiunii, dar și o dialectică inerentă în situația în sine” , arătându-se a fi practică, adică acțiune, nu cunoaștere teoretică sau "speculație". Din perspectiva adorniană ”În spiritul doctrinei antinomiilor, putem spune că triumfă cauzalitatea, pentru că în domeniul experienței putem gândi doar cauzal -deoarece odată ce trecem dincolo de sfera experienței, ajungem la contradicții insolubile, indiferent dacă am afirma sau nega cauzalitatea.” Referindu-se la Doctrina metodei, Adorno subliniază interesul kantian în privința scopului, atunci când vorbește despre "finalitatea sfârșitului funcționării rațiunii noastre". Citându-l pe Kant, dezvăluie un aspect mai puțin observat: ”Rațiunea este impulsionată de o tendința a naturii sale a de a merge dincolo de domeniul funcționării empirice, și să se aventureze într-o angajare pură doar prin intermediul ideilor, pâna la limitele extreme ale întregii cunoașteri, nu ca nu să fie satisfăcută prin finalizarea sa, sau în [aprehensiune] ca întreg sistematic al auto-subzistenței.” Adorno argumentează că acesta este cazul, ”deoarece corolarul rațiunii este noțiunea de adevăr” explicând că ”rațiunea este în mod esențial întruchiparea conștiinței, care are adevărul ca scop al său., iar întreruperea procesului rațiunii, neglijarea adevărului ”este prevenită, împiedicată de raționalitate pură, în scopul de a o face să vadă rațiunea din satisfacerea cerințelor propriei sale naturi”. Când Kant vorbește despre "interesul speculativ al rațiunii”, fără a lămuri aspectele de interes teoretic, terminologic are în vedere rațiunea teoretică "speculativă" (în sens oarecum peiorativ) iar când depășește granițele posibilității, se referă la rațiunea transcedentală. Fichte și Hegel, redau demnitatea gândirii speculative ”pentru că auto-limitarea la care se aștepta Kant din partea rațiunii, este în realitate incompatibilă cu propriul ei concept”. Kant dorea "să lase la o parte succesul care însoțește rațiunea pură, în exercitarea ei speculativă", care se referă la ideile transcendentale: Dumnezeu, libertatea de voință și nemurirea sufletului, fie că prezintă sau nu interes teoretic. După remarca lui Adorno, Kant nu reușește să urmeze ce-și propune:” Aceste scopuri înalte trebuie traduse prin natura rațiunii, trebuie să aibă o anumită unitate pentru a putea unifica interesul umanității care nu este subordonat altor interese mai înalte..Adorno susține menținerea lui Kant în sfera subiectivă a lucrurilor , când ”ia principiul unității care este inerent în rațiune” și ”îl transferă la lumea exterioară, sub forma unui postulat despre absolut”, adică dezvăluie ”căutarea a ceva ce ține de ordine unificată a lumii bazată pe voința unitară a unui creator”. Adorno subliniază că ”Într-un sens aceasta este sutura ce unește filosofia kantiană și teologia creștină, care de fapt vine să pătrunda secțiunile închise ale Criticii rațiunii pure.”Adorno consideră că ”acest pasaj este cu adevărat remarcabil pentru că introduce în filosofia kantiană, cel puțin în filosofia lui teoretică, un ton neobișnuit de pragmatic”, deși ”ar putea fi explicabil când ne reamintim că lucrarea Critica rațiunii pure este precedată de un motto din Bacon. Aici, se intrevede și pericolul nihilismului legat de inabilitatea de a trece de sensul pragmatic al unor idei, iar Adorno estimează că ”Este greu de înțeles că un gânditor precum Kant având o privire interioară subtilă a metafizicii ar fi putut ignora această realitate de bază în vreme ce, bolnavul, antimoralul și anti-creștinul Nietzsche ar fi atras atenția asupra ei cu afirmația sa: "Dar toată bucuria vrea eternitatea".Adorno consideră că ”Nietzsche era conștient de înțelegerea crucială că ceea ce se întâmpla în lume depinde de nemurire și invers, am putea adăuga, teoria unor astfel de idei este legată de ceea ce experimentăm aici”, or acest aspect nu putea să scape lui Kant, dimpotrivă, ”este într-adevar esența liniei de argumentare kantiană, și anume credința că aceste idei ne-ar fi indiferente pentru că nu putem face nimic cu ele în termenii în care înțelegem natura sau dominația naturii.” S-ar părea că subliniind acest aspect, Adorno ne orientează spre o altfel de înțelegere a naturii și schimbarea atitudinii față de aceasta. El argumentează efectiv: ”De aceea găsim la Kant sfera privitoare doar la cunoașterea naturii, în sensul unui pragmatism neîngrădit care întreaba "Ce pot face cu aceasta? Pe de o parte, aceasta este sfera moralității, adică o sferă în care legile rațiunii domnesc în mod absolut. Dar aceste două sfere sunt atât de departe una de alta încât, datorita acestui aspect ce ține de întrebari simple și urgente…ar încerca să scufunde fară urmă ca într-o groapă, și se pierd din vedere”. Vorbind despre idei precum nemurirea, Dumnezeu, natură și libertate, ca esențiale domeniului filosofiei morale, Adorno prevede parcă o anumită nedumerire și dezamăgire a marilor speranțe și așteptări ale auditoriului, ca și în situația lui Kant ce renunța la unele concepte considerându-le nerelevante, parcă întocmai cum ne prevenea și Constantin Noica. Fără a se hazarda în a oferi soluții finale, Adorno pare a-și recunoaște limitele, totuși indicând ”mecanismul care a condus la această nemulțumire”. O anumită distanțare de Kant deschide un orizont de înțelegere a perspectivei pragmatist-utilitariste în sensul interesului strict pentru adevărul util. Dar această atitudine poate fi schimbată: ”Inabilitatea mea de a da vreun sens pentru Dumnezeu, liberate și nemurire, nu ne poate orbi de fapt, astfel încât întreaga noastră existență, fiecare moment pe care-l trăim presupune o complexitate foarte diferită, fie că aceasta este sau nu tot ce există.” Pornind de aici găsim ”mai mult pietre, decât pâine”, spune Adorno referindu-se deopotrivă la confruntarea cu tentații și ispite, la iluzii, confuzii, priorități în selecția nevoilor și nevoia de semnificații. Adorno vrea să sublinieze că dincolo de o cauzalitate mecanică dezvoltată și de obișnuințele noastre, a unei inerții –inclusiv la nivelul gândirii, depindem și de altceva, care ne motivează în acțiunile noastre, fie că e vorba de interese, fie că privim spre ”idolii lui Bacon”, ideile , sentimentele și atașamentele noastre (față de Dumnezeu, mântuire, nemurire, libertate etc.), așadar nevoile noastre nu se referă doar la pâine (supraviețuire, și nevoile animalice), ci și la cele spirituale, poate în primul rând avem nevoie de adevăr. S-ar părea că Adorno vrea să construiască un contrast trimițând spre meditație: ”Kant vorbește în întregime în spiritul deteminismului științific”, când susține că “Voința poate fi liberă”- care înseamnă “dacă voința va fi liberă” – aceasta, poate avea o purtare de acest fel doar din cauza voliției noastre , dar ”cauza inteligibilă a voinței noastre” este incompatibilă cu conceptual de libertate”. Explicația adorniană surprinde un contrast între cauza voinței și libertate, în sensul relației ascunse dintre cauză și motivație, prima fiind oarecum oarbă și mecanică, în vreme ce motivația presupune o alegere și o selecție, adică o decizie în privința priorității. Se au în vedere vorba de expresia exterioară și cea interioară a libertății:”Pentru că în ce privește fenomenele expresiei sale exterioare, aceasta este, a acțiunilor noastre, trebuie să ținem seama de ele- în acord cu un maxim care este inviolabil,și care este atât de fundamental încât fără el n-am fi în stare să punem în acțiune rațiunea în orice manieră empirică totuși- în aceeași manieră ca toate aparițiile naturii,în special în conformitate cu legile ce nu se schimbă”Adorno subliniază că ”structura argumentului pe are Kant îl produce în acest punct pare a conține un element mecanic.Este ca și cum am spune “Bine atunci, să presupunem că vă prezint elemental libertății undeva, sau altfel, dacă într-o acțiune inteligibilă în partea caracterului inteligibil, sau în postularea liberă a lui Dumnezeu. Dar chiar dacă fac acest lucru, principiul cauzalității rămâne intact pentru întregul târâm al experienței.” Dincolo de această afirmație se întrevăd posibilități ascunse, explicate asfel: ”Acum, dacă este adevărat că principiul cauzalității poate consta într-adevăr în universalitatea pe care i-o atribuie Kant, ar trebui să ne întrebăm în acest punct, dacă întregul sistem nu se destramă când suntem forțați să acceptăm o întrerupere, un spațiu infim, cea mai mică excepție. Pentru că dacă este cea mai firavă urmă de libertate, doar un colțișor, acesta poate însemna că întreaga afacere a unei înlănțuiri cauzale are o întrerupere și în acest caz nu-i mai pot strunui universalitatea.”Între universalitatea cauzalității și posibilitatea libertății (ca eventuală rupere a unei înlănțuiri cauzale), Kant presupune o intervenție (a omului), iar Adorno consideră că e vorba despre o problemă de cunoaștere (în termeni kantieni: speculativă) și comentează că ”în acest caz este destul de neclar de ce n-ar trebui să fie un element al libertății în alte locuri neluate în considerare”. Concluzia kantiană se referă la “Cauzalitatea (care) rămâne în forță în tărâmul experienței, chiar dacă undeva –într-o zonă îndepărtată… în tărâmul absolutului, există un element al libertății”. Adorno estimează că atitudinea de indiferență poate fi pusă în legătură cu gândirea quietistă, ca și cu filosofia lui Schopenhauer..Cu privire la suflet, Adorno susține că:”Dacă am putea să obținem o privire interioară în natura spirituală a sufletului” – lucru negat în Critica Rațiunii Pure- ”s-ar putea utiliza în explicarea aparițiilor vieții curente, fără a trage vreo concluzie din aceasta pentru că, în măsura în care sufletul este obiectul cunoașterii noastre și deci o parte a lumii în spațiu și timp și se învecinează cu lumea în spațiu și timp, nu poate fi gândit ca un absolut.” De asemenea consideră că ”dacă este o diferență vastă, chiar afirmațiile teoretice despre posibilitatea nemuririi, spre a observa între acestea ideea sufletului este una principală, o ipostază, căreia în principal, pe de o parte îi atribuim un statut absolut pentru sintetizarea fenomenului în formă conceptuală, și pe de altă parte, afirmând că o aemenea sinteză este precondiția necesară a pluralității sufletelor.” Adorno subliniază faptul că ”aceste așa-numite probleme metafizice sunt dependente în mod crucial de definirea teoretică a termenului de suflet.” De asemenea, ”atitudinea de indiferență pe care Kant o presupune că există între aceste idei și teorie, o indiferență simțită de ambele părți ale ecuației este dominantă.” Afirmația kantiană în legătură cu Dumnezeu e remarcată de Adorno în sensul că ”putem să exprimăm ideea inteligenței supreme, cumva prin termeni superlativi, de unde am putea deduce că este presupus în situația și ordinea lumii comprehensible într-un mod general, dar n-am avea îndemânarea de a-l deduce din vreun aranjament particular sau dintr-o stare, sau într-o concluzie inteligentă de acest fel, în care nu este perceput.” Pentru Adorno ”aceasta a treia afirmație are un punct critic legitim, dar este unul pe care îl putem aranja într-un mod aparte când este cu adevărat scopul oricărei forme limitate de raționalism, de tipul celui formulat în așa-numita filosofie wolffiană, adică în adaptarea sistematică a raționalismului leibnizian în scopuri pedagogice”. Adorno observă că ”la Wolff premisa monadei centrale și o inteligență supremă apar în mod direct, naiv pe o cale îngustă a spiritului pentru a arăta că tot felul de fenomene naturale sunt aranjate cu un scop spre binele ființelor umane.Așadar,Wolff susține că “luna strălucește noaptea pentru ca omul să nu găsească totul atât de întunecat”. Adorno susține că în acest fel ”este în mod cert clarificat și plauzibil a găsi astfel de idei repudiate aici, dar nu conduc spre problema dacă existența lui Dumnezeu are vreo relevanță pentru rațiunea teoretică.”Adorno insistă asupra acelui terminus ad quem, care la Kant urmează ”o linie de argumentare ciudată prin suspendarea deasupra unor abisuri genuine”, spunând că acești termini cardinali –existența lui Dumnezeu, libertatea și nemurirea –nu sunt necesari pentru înțelegerea noastră, adică astfel stau lucrurile în teorie, dar în același timp, “ei sunt recomandați cu putere de rațiunea noastră”, așadar Kant susține că “importanța lor, trebuie să fie doar în preocuparea practicii.“Referindu-se pe scurt la termenii de Dumnezeu, nemurire, libertate, așa cum sunt priviți de Kant, nu prezintă interes teoretic, dar au impact în practică. Adorno sesizează aici ”unul din punctele pivot ale filosofiei kantiene în general” care privește ”idei metafizice pe care nu le poate sacrifica pentru teorie, dar nici nu poate accepta că ele ar avea vreo importanță constitutivă pentru teorie”. Adorno menționează că ”prezentarea lor ca ca postulate ale rațiunii practice” înseamnă că ”în acord cu doctrina kantiană legea morală mi-este dată, este un fapt; experiența mă învață că trebuie să acționez moral”, totuși ”această experiență mă conduce la inconsistență” și dificultăți majore în privința recunoașterii existenței acestor ”entități metafizice” și ”aceasta este una din paradoxele filosofiei kantiene: ”nu pot acționa liber de dragul existenței lui Dumnezeu, dar că Dumnezeu există doar pentru că trebuie să acționez liber”.
7 Cursul/Prelegerea 7 din 18 iunie 1963
Discutarea relației dintre teorie și practică tinde să dea întâietate practicii, iar relația dintre formă și conținut trebuie văzută și din punctul de vedere al rațiunii practice. Chiar dacă practica pare a exclude experiența, iar libertatea este privită egală cu rațiunea, realitatea este mult mai complexă, ceea ce ne-ar îndreptăți să privim filosofia kantiană ca un ideal, în care legea morală fiind dată și omul s-ar cuveni să fie matur și cum acest lucru se întâmplă în rare cazuri fericite, cel mai adesea apar contradicții sociale a căror soluționare e privită optimist din partea burgheziei în ascensiune, cu deplină încredere în rațiune. Se menține întrebarea dacă legea morală poate fi învățată. Adorno insistă asupra celor 3 propoziții cardinale ale eticii kantiene care ”mențin existența libertății voinței, nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu” și deși ”nu au un sens decisiv în filosofia teoretică” (în cunoașterea privitoare la caz), au importanță în filosofia practică, fiind ” în mod strict și necesar legate de întrebarea "Ce trebuie să facem?" și pot fi cu adevarat înțelese și explicate în legătură cu ce ar trebui să facem.” Adorno observă că ”separarea aceastei probleme de domeniul teoriei” părea că ”transgresiază pretenția lui Kant că teoria nu prezintă interes în aceste propoziții”, aspect care ”nu pare convingător”, dacă se ține seama de ”ceva care contează pentru om în propria sa viață, în afara de acțiunile sale, atunci trebuie să fie întrebarea dacă totul ajunge sau nu la un sfârșit cu moartea sa.” Pretenția kantiană că ”interesul teoretic sau speculativ în aceste propoziții cardinale este redus” a fost interpretată în sensul că ”nu exista nici o legatură reală între aceste propoziții și experiența noastră. Problema de interes practic pare a se desprinde de referenții imediați, când cele trei propuneri (Dumnezeu, nemurirea, libertatea) cad în afara cadrului de cunoștințe teoretice, și ne-ar fi indiferent statutul lor. Cum rațiunea teoretică, ”adică ce e pentru noi cunoașterea naturii, nu are interes în acele propoziții deoarece nu se poate spera să ofere vreo explicație adecvată a acestora”, Adorno estimează că ”această linie de gândire care elimină problemele cărora nu le poate da o explicație adecvată, a dus tot la eliminarea acestor întrebari demne de ființe umane, iar filosofia a suferit un declin în privința interesului asupra acestor lucruri despre care na așteptăm ca filosofia să aibă ceva de spus.”Legat de respingerea celor trei propoziții cardinale, ”cu privire atât la experiența însăși cât și la formele constitutive care o organizează”, Adorno evidențiază că ”după Kant, nu putem obține niciun răspuns la aceste întrebari din experiența noastră, nici să le facem să intre cu adevărat efectiv în aparatul categoriilor noastre, dar în absența lor n-ar fi posibil pentru noi să experimentăm nimic”, așadar, -în opinia lui Adorno- ”filosofia practică nu poate fi separată cu adevărat de experiență într-un mod absolut, pentru că ea este legată de acțiunile noastre curente, care sunt preocupate în mod inevitabil de materialul experienței”, iar ”în domeniul comportamentului obișnuit, ne-am obișnuit să vorbim despre experiența noastră, de exemplu, atunci când facem distincții între bine și rău”. Adorno sublinează deductiv următorul raționament: lipsa experienței poate duce la lucruri dubioase, întrucât se presupune că prin experiență s-ar dobândi o capacitate de ”înțelegere a situației ca întreg”, ar dezvolta ”o poziție mai bună pentru a acționa în mod corect, inclusiv într-un sens extins”, și totuși ”Kant se opune la aceasta linie de argumentare”, iar pentru a-l înțelege pe Kant se poate porni de la distincția formă-conținut care funcționează deopotrivă teoretic și practic. Modalitatea explicării ține de posibilitatea presupunerii sensului desfășurării pentru orice acțiune, care în devenirea sa, ”se leagă într-un fel sau altul de ființele empiric existente, fie oameni ori lucruri”, iar în cadrul acestei conexiuni poate apare un sacrificiu: fie al omului, când acțiunea continuă (și e presupusă extrem de nobilă, meritând acest sacrificiu), fie întreruperea acțiunii (când urmările ei, sau mijloacele folosite spre a ajunge la un scop sunt nedemne, sau nepotrivite). Se spune, de altfel, că lucrurile durabile și cu adevărat sublime se realizează cu un sacrificiu. Adorno accentuează presupoziția sacrificiului în diferite contexte. În acest sens, el observă că ”și cea mai nobilă, cea mai sublimă acțiune” este posibilă numai pentru că, presupune sacrificiul pentru o persoană curent empirică, iar ”acțiunea foarte rea implică realitățile empirice în același mod”. Adorno estimează că ”separarea dintre formă și conținut, această separare absolută, pare să fie la fel de problematică în domeniul practicii, așa cum este în acela al teoriei, unde, conform lui Kant, formele de cunoaștere își păstrează numai validitatea în măsura în care se refera la materialul de experiență, la senzația vie” , adică ”pentru a se pune mai puțin vag și iresponsabil decât s-a făcut, acțiunea are atât o forma cât și un conținut.”Adorno vorbește despre importanța sesizării formei și conținutului acțiunii morale, indicând sensul mult mai grav decât cel cuprins în gândirea kantiană, ca distincție între reguli universale, normele universale în conformitate cu care acționăm. El consideră că oricât de problematice ar fi acestea, dimpreună cu acțiunea specifică ce rezultă, în mod necesar presupun principiul individuației, adică, ea include un element concret al materialului experienței, iar ”dacă acest lucru este corect, atunci distincția pe care o face Kant între interesul speculativ sau teoretic și interesul practic, nu mai este atât de radical”.Adorno accentuează importanța deslușirii conținutului acțiunii, inclusiv a celei proprii, și a le verifica cursul cel bun, cu alte cuvinte ”să fii în stare a construi astfel de situații aporetice, adică a clarifica ce dificultăți există, pe de parte, și a descoperi thema probandum, pe de altă parte, adică ceea ce Kant dorea să demonstreze de fapt.” Subliniind că ”rațiunea practică la Kant înseamnă mereu rațiunea practică pură, adică abilitatea a priori de a distinge între corect și incorect, bine și rău”, Adorno solicită atenția spre a nu se face confuzia cu ”ceea ce înseamnă când spunem de cineva că este sau nu o persoană practică”. El menționează spre clarificare că atunci când Kant folosește termenul “practică”, acesta ”este definit prin faptul că este independent de experiență”, adică trebuie reținută ”semnificația acestei subevaluări a rolului experienței, în modul tratării problemei de Kant, în domeniul rațiunii teoretice”. Ea are înrâuriri în întreg sistemul kantian. La fel Republica imaginată de Platon, cel puțin în interpretarea lui Noica, urmează esența persoanei condusă de rațiune. Adică rațiunea trebuie să fie conducătorul absolut, căruia celelalte instanțe trebuie să i se supună. Urmând firul indicat de Adorno, în privința raționamentului kantiane, ne gândim la cuvintele Regelui Soare: ”Statul sunt eu”. Tot cam așa, rațiunea kantiană spune:”libertatea sunt eu”. Nu pot fi liberă dacă nu sunt rațională, și nu pot fi rațiune dacă nu sunt absolut liberă… Aici devine importantă distincția dintre formă și conținut, amintită de Adorno. Alfel spus, cu cuvintele lui Adorno:”Materialul sentimentelor mele… și într-adevăr tot ce îmi vine din exterior, tot ce nu sunt eu în sensul de a propria mea rațiune, este doar un stimul, o vedere care este dată ca formă (mai puțin prelucrată și mai radicală la Fichte, imediatul său succesor).” Adorno atrage din nou atenția: ”O acțiune e presupusă a fi produsul direct al minții și trebuie să fie independentă de orice material care e legat de ea. Și o pot presupune doar ca practică dacă este independentă, dacă este propriul meu act și nu este învecinat cu nimic ce nu e determinat de mine, ca ființă rațională care gândește.”Idenificarea rațiunii în libertate este explicată de Adorno ca idealul de emancipare al epocii. Libertatea devenind sub acest impuls principiul suprem, și astfel pentru gândirea kantiană sensul existenței rațiunii și libertății rezidă în identitatea lor : ”Sub aspect social –spune Adorno-, iată ce înseamnă că ceva ca un principiu suprem metafizic a fost creat din ideea de emancipare a individului burghez, noțiunea de autonomie burgheză. Omenirea, la sfârșitul secolului al XVIII-lea a fost prinsă într-o luptă pentru emancipare de sub tutela burgheză, și este ca și cum lupta s-a reflectat în filosofie astfel încât libertatea care trebuia încă să fie realizată, a devenit principiul suprem, principiul în care filosofia a ajuns la apogeu și a fost echivalată cu rațiunea. Kant și în particular filozofia practică a lui Kant devine accesibilă, poate fi înțeleasă corect doar când se realizează că pentru el, liberatea și rațiunea sunt de fapt același lucru.”Pe aceeași linie, Adorno susține că ”întreaga construcție a împerativului categoric, poate fi înțeleasă doar dacă cuplul ciudat al libertății și legii este conținut în imperativul categoric, la care s-a ajuns în așa fel încât principiul libertății n-ar fi altceva decât rațiune pură, și că n-ar trebui să să facă obiectul constrângerilor de nimic exterior, străin acestuia, adică dacă nu este el însuși rațional.” Adorno subliniază că ” nucleul ideii kantiene, este că tot ce nu recunosc ca ființă pur rațională și orice regulă ce nu este derivată din propria mea rațiune, de fapt restricționează principiul libertății” în sensul legării individului de ceva care nu este el însuși, ceva care i-e străin și de care totuși depinde. Prin această reducere masivă, urmărind autonomia libertății, Kant dă dovadă de un rigorism exagerat, indicat de Adorno prin „masiva și aproape inumana asprime a pedepsei și severitatea cu care exclude din filosofia sa morală tot ceea ce are de-a face cu fericirea și tot ce a ajuns să fie considerat de către succesorii săi ca un element integrat al practicii”. Adorno observă aspectul paradoxal al construcției kantiene prin faptul că „urmează cele doua impulsuri contradictorii ale filosofiei morale, și anume noțiunea de libertate și noțiunea de suprimare, la fiecare impuls natural, suprimarea afecțiunii și suprimarea simpatiei, ambele sunt cu adevărat suprimate de dragul libertății”. Adorno atrage atenția asupra faptului că acest sistem se bazează pe ideea că trăim într-o lume în care îndeplinirea impulsurile native, sau oricum le putem numi, nevoia mea de fericire, dragostea și orice altceva, este incompatibilă cu rațiunea ca principiu universal. Și toate acestea se întâmpla fără să se întrebe vreodată cu adevărat dacă realizarea absolută a rațiunii nu presupune îndeplinirea tuturor dorințelor care au fost suprimate. Aceasta problemă atinge cu adevărat numai suprafeța problemei lui Kant într-o manieră extrem de indirectă și sinuoasă, în special în concepția nemuririi, care este una dintre cele trei propoziții cardinale.Reiese de aici că atunci când Kant a fost de acord că lumea ar fi un iad în cazul în care aceasta nu ar putea să se realizeze și-ar ajunge doar într-un tărâm transcendental, ceva ca o unitate de rațiune și impulsurile pe care le-a suprimat. Acesta ar fi un iad dacă acest lucru nu ar trebui să conducă la eliminarea absolută a dualismului ce reflectă în filosofia lui Kant natura dualistă antagonistă a lumii în care trăim. Prin urmare acționând în calitate de ființe umane, dacă ne facem dependenți de unii factori sau alte materiale, dacă acțiunea mea nu depinde numai de ideea mea și în mod special cu privire la noțiunea mea de legea universală, atunci aceasta într-adevar încetează să mai fie practic, nu mai este liber. Mulțumită aceastei linii de argumentare, domeniul moralității la Kant este în general interpretat ca sferă a libertății, pentru că altfel vine în cadrul sferei naturii principale, în care, după cum ați auzit acum, cauzalitatea conduce la excluderea libertății și care în întregime pentru acest motiv aparține rațiunii teoretice și nu rațiunii practice pure. Referindu-se la "Scopul ultim al funcționării rațiunii kantiene ", din secțiunea 1 din "Canonul rațiunii pure", Adorno reține sensul kantian: "Prin (termenul) practică, vreau să spun tot ce e posibil prin libertate”. Acest aspect este considerat de Adorno drept ”o piatra de temelie a filosofiei kantiene, în general”, după cum, de altfel, ”filosofia morală a lui Kant se confruntă cu încercarea de a deriva din filosofia lui practică acele trei propoziții cardinale sau principii referitoare la Dumnezeu, nemurire și libertate.” Adorno atrage atenția că există și la Kant o continuare a tendințri istorice începută cu Descartes, tradiție în care ”absolutul însuși, existența lui Dumnezeu, nu este pus în punctul de pornire al filosofiei, ci trebuie să fie dedus din filosofia inițială” iar ”ceea ce s-ar cuveni să fie primul lucru (XPOTOV) în ierarhia ideilor, este redus la statutul a ceva secundar și derivat”. În acest sens, Adorno observă dincolo de ceea ce e pus la ”în spatele conceptului de rațiune” (la Kant, fiind vorba de libertatea ființelor umane în acțiune), în întreaga filozofie ”existența lui Dumnezeu este facută să depindă de principiul uman, și anume principiul rațiunii umane”.
Adorno observa încercarea filozofiei de oferi dovezi în privința principiilor unei metafizici supreme, adică ceea ce le face comensurabile cu rațiunea, cazul doctrinei tomiste clasice a analogiei existenului (analogia entis), în vreme ce tendința inerentă a filosofiei de a face principiul prim și absolut, dependent de ceva care ar trebui să fie în realitate secundar, precum rațiunea omului, dar cum rațiunea nu poate fi concepută ca excepție a ceva dedus din ființele umane finite a considerat principiul corporal în acestea, de unde posibilitatea evaluării programului kantian din perspectiva propunerilor cardinale: "Dacă, aceste trei propuneri cardinale nu sunt în nici un fel necesare pentru cunoaștere, și cu toate că sunt recomandate de rațiunea noastră, importanța lor, privită în mod corespunzator, se poate referi doar la practic.” Când Kant spune că "importanța lor se referă numai la ce înseamnă cu adevărat rațiunea practică”, în analiza adorniană înseamnă, că ”aceasta trebuie să urmeze din rațiunea practică, sau ”să fie dovedită prin experiență”, ceea ce duce la dificultăți majore căci ”cele trei propoziții cardinale, sau principii nu pot fi deduse doar din gândirea pură”. În acest fel, Adorno raportează filosofia kantiană la ”filosofia lui Leibniz și Wolff”, privind încercarea deducerii existenței unor astfel de entități (precum Dumnezeu, libertatea și nemurirea), doar din gândirea pură”, când de fapt, acestea nu pot fi deduse nici din rațiunea pură, nici din experiență.
Adorno consideră că Bazele metafizice ale moravurilor și Critica rațiunii practice devin accesibile abia cu înțelegerea a ceea ce trebuie considerat ca ”ceva dat” și justificarea acestui fapt: Așadar, ”dacă legea morală este dată, înseamnă că pur și simplu există și rezistă mai departe la întrebări privind originea sa și sursa acesteia și dacă pe scurt, este o realitate ultimă care stă la baza tuturor cunoștințelor, atunci nu se poate dispensa de cele trei principii sau entitați -Dumnezeu, libertate și nemurirea…”, aspect pe care Adorno îl raportează la modul argumentării la Descartes, ”care a demonstrat existența lui Dumnezeu de la conceptul de coerență logică a rațiunii” și a urmat argumentul ontologic.. Adorno ia în considerare despărțirea lui Kant de tradiția raționalistă a filosofiei: ”Dacă legea morală este cu adevarat ceva dat, în cazul în care, prin urmare, există o, obligație absolută, lipsită de ambiguitate astfel încât trebuie să se acționeze după principiul suprem sau maxima acțiunii mele, și în același timp ar putea fi principiul unei legi universale", atunci există și presupoziția posibilității împlinirii ei. Astfel de legi (considerate date ca bune) țin de noțiunea de acțiune bună și morală și abilitatea de a o pune în practică, dar realitatea este mult mai bogată pentru a surprinde și situații absurde, pe care Kant le pierde din vedere, și care apar în scrierile lui Kafka și filozofia existențialistă. Încredințat de puterea rațiunii, gândirea kantiană nu e preocupată de absurditatea unor conexte sociale și uneori a legilor. În acest sens, Adorno remarcă optimismul kantian, care este și al burgheziei timpurii, când afirmă "Eu trebuie să fiu liber, astfel încât legea morala să poată fi împlinită”. O remarcă adorniană similară privește și muzica tânărului Beethoven, unde ”în cazul în care binele trebuie să existe, atunci trebuie să existe și posibilitatea ca el sa fie pus în practică.”. Trebuie însă observat fenomenul intensificării contradicțiilor de care ”Kant își imagina că s-ar fi îndepărtat de ele odată pentru totdeauna combinând libertatea și necesitatea în conceptul rațiunii.” Adorno surprinde contradicția,comentând: ”ideea că legea morală poate fi dată în sine este ea însăși o problemă curioasă”, adică "în conformitate cu Kant practicul este comportamentul pur, este libertatea pură, adică un mod de conduită presupus a fi absolut independent al întregii experiențe” și trebuie observat că în același timp conceptul de experiență este ”conceptul de dat dinainte al esenței”. Conceptul de ”dat” a fost cercetat de Wilhelm Sturmfels și Schopenhauer,” care a scos în evidență limitarea la datul simțurilor, iar într-un sens conține de asemenea divinitatea care ar trebui presupusă a fi cauza a tot ce este dat.”
8
Prelegerea 8, 20 iunie 1963
Adorno subliniază dificultatea distingerii dintre cunoașterea a priori și cunoașterea prin simțuri, remarcând necesitatea și universalitatea drept aspecte ale rațiunii pure, dar în același timp și ale rațiunii practice.El remarcă la Kant ideea unei ordin date secundare (”second-order given). Conceptulul de ”dat” la Kant, are diferite semnificații, iar Adorno insistă asupra problemelor care se ridică în privința legii morale, care e formulată la modul cel mai general,când e prezentată și ea ca un dat. Ceea ce Kant privește ca 'dat' în filosofia morală ”nu este altceva decât rațiunea însăși și acea extensiune potrivnică experienței, chiar dacă doar prin experiență pot afla despre existența datului acestei rațiuni”. Adorno subliniază că este vorba de ”vestita problemă.a diviziunii în conștiință: rațiune care trebuie observată și cea care face observația.”Acțiunea morală se identifică în sens kantian, cu ”a acțiunea în acord cu rațiunea pură”, iar semnificația diviziunii ”în sfera naturii date a legii morale și a rațiunii însăși”, indică ”un fel de zonă neutră între cunoașterea apriorică și experiență”. Pentru Kant, natura dată a rațiunii înseamnă că ea ”nu poate fi căutată mai departe” și ”nu se poate reduce la altceva”, totuși implicând ceva asemănător experienței apropierii rațiunii și legilor ei ca ”încercare de a justifica acest dat”, ca și cum ar rămâne un spațiu nedeterminat între cunoașterea a priori și cea a posteriori. Conceptul de cunoaștere a priori exclude experiența deoarece cunoașterea a priori este acel fel de cunoaștere absolut independentă de experiență, și totuși, doar prin experiență de un fel ori altul se poate obține valoarea acestei cunoașteri a priori, iar ”consecința acestui fapt este că filosofia nu are alt recurs decât să facă din contradicție o temă în sine”, adică se impune raportarea la dialectică. Acțiunea morală fiind ”în conformitate cu rațiunea”, se dezvăluie necesitatea și universalitatea care impulsionează rațiunea practică. Vorbind despre ”natura dată a legii morale”, Adorno o numește ”a doua ordine dată”. Ea rezidă în faptul că rațiunea poate stabili relații între legile morale și legile libertății prin interiorizarea lor, iar calitatea de legi înseamnă a acționa și a gândi în conformitate cu ele, în chip necesar și universal.Rațiunea fiind organul libertății, iar necesitatea implică libertatea.
Așadar, în privința a ceea ce este considerat ca ”dat”) în gândirea kantiană), Adorno reține trei aspecte importante:
Modul de combinare al necesității și universalității (calități ale rațiunii pure) în cadrul acțiunii practice (apar ca imperativ categoric, adică maximă ce guvernează acțiunea).
Modul în care legea și libertatea se presupun constituind o unitate în cadrul autonomiei.
Modul în care, de fapt, legile moralei sunt legile libertății (interiorizate de rațiune).
În privința primului aspect, Adorno subliniază: ”Principiul suprem al oricărei acțiuni practice combină între ele cele două elemente al necesității și al universalității. Judecata a priori este universală pentru că nu se poate restrânge prin nimic individual sau particular.” Adorno atrage atenția asupra persistenței eului și raportării oarecum reflexe la acesta: ”Ar trebui să ne amintim aici că fiecare fenomen individual determinat, devine individual doar în timp, adică asemenea unui lucru care conține ceva material ori o senzație în sine. Aceasta contrazice principiul purității , în măsura în care este legat de asemenea material, că ceva mi-este dat ca ceva material distinct de mine ca formă pură a conștiinței.” Urmând pe Kant, Adorno indică deja conceptul necesității ”prezent implicit în conceptul de lege”, în sensul că rațiunea vine cu ”pretenția necesității deductive, adică decurgerea a toate urmează acordul propozițiilor logice”. Aceasta privește o afinitate a elementului necesității (”presupusă a fi ținută departe în tărâmul fenomenelor empirice”): ”Când Kant transferă principiul necesității la rațiunea însăși în forma ideii de a face inferențe în acord cu reguli, aceasta înseamnă că într-un sens principiul cauzalității trebuie găsit în sfera inteligibilă, care e în cadrul domeniului independent al experienței, la care a fost în prealabil limitat, în Critica Rațunii pure, la domeniul aparențelor.” Sublinierea acestui aspect conduce la elucidarea altei contradicții privind ”conformitatea cu legile” și ”sfera libertății” (căreia aparține filosofia morală și moralitatea).
În privința celui de-al doilea aspect menționat, Adono susține că ”Întreaga filosofie morală a lui Kant e legată de conceptul de autonomie care este privit ca domeniul unde se întâlnesc libertatea și necesitatea.” Deoarece pentru Kant, ”libertatea și legea morală sunt amândouă date”, și trebuie remarcat ”elementul de obligație exercitat de principiile morale”, Adorno încerarcă să explice faptul că ”noi avem principiul fundamental al libertății dat” (”a două ordine dată” rezidă în faptul că posedăm rațiune, și ea ne ajută să sesizăm că ”în filosofia practică ceea ce este dat se bazează pe o obligație, cu coerciția ce purcede din principiile morale”) și ”în calitate de ființe empirice ne achităm obligația de a desfășura sau nu anumite acțiuni”, și aici intervine conștiința. Conștiința se referă la modul interiorizării legilor morale, adică al treilea aspect menționat. Adorno vorbește despre ”demnitatea” legii în sensul respectului cuvenit, deoarece ”această obligație morală este argumentul cel mai puternic în favoarea ideii că există ceva ce trebuie să respect”. Dezvoltările freudiene, față de care Adorno este receptiv, dezvăluie noi lumini și umbre ale ființei umane. Adorno își imaginează pe Kant opunându-se față de unele aspecte ale unității rațiune-lege morală : 'Pot accepta toate cele ce privesc lumea empirică, atâta vreme cât nu atinge forma absolut validă a dimensiunii legii morale ca atare .' În același timp reconsideră ”dimensiune formală abstractă a legii morale” care este ”ea însăși detașată de aceste obligații actuale, și când o găsim asumându-ne o formă oarecum mai tangibilă din Critica rațiunii practice sub numele de 'datorie', îi putem vedea originile cu toată claritatea”. El subliniază: ”Dacă fiecare legătură cu modurile reale ale conduitei exprimate de idealul datoriei ar fi absente, s-ar întâmpla la fel și cu conținutul a ceea ce Kant semnifică prin obligație”, dar ”obligația pe care Kant o postulează ca absolută, în mod formal, nu este ea însăși condiționată, așa cum pare a fi în acțiunea sa, în mod contingent.” De aici, Adorno deduce -sub influența lui Nietzsche -că datoria ”nu poate fi privită ca adevărata sursă a moralei”. Explicitând cuvântul ”practic” drept ”tot ce este posibil prin libertate”, și înțelegând prin libertate ”o formă de conduită ghidată doar de rațiune”, iar acțiunea fiind luată în sensul subiectiv, Adorno reține abordarea kantiană: ”Când, totuși condțiile existenței voinței noastre libere sunt empirice, rațiunea nu poate să aibă altă funcționare decât regulativă, și în această privință poate să servească doar pentru a efectua unitatea în legile ei empirice. Deci, de pildă, în perceptele prudenței, întreaga activitate a rațiunii constă în realizarea unității scopurilor ce ne sunt prescrise de dorințe…” Sublinierea cu privire la ideea kantiană consideră că 'condițiile exercițiului voinței noastre libere sunt empirice' și indică dezacordul cu abordarea hegeliană. Adorno atrage atenția asupra unei interpretări eronate a spuselor lui Kant legate de exemplul conexiunii exercițiului unui act (negativ: aprinderea unei case) cu presupoziția condițiilor ce l-ar face posibil (existența casei, a curajului, necugetării sau mâniei asociate, și mijloacelor, combustibil, ”și alți factori empirici”. În exemplul oferit de Kant, apar factori empirici ce țin de posibilitatea unui act, dar descrierea situației pare în contradicție cu afirmația kantiană că ”sfera moralității se referă la ceea ce nu depinde de condiții empirice”. Spre a evita interpretarea eronată, Adorno sublinează sensul real al gândirii kantiene: ”A extinde faptele mele morale sau imorale ca legate de condiții morale, aceasta poate reieși din efectul voinței mele libere.” El exemplifică prin gestul altruist al celui care nu știe să înoate și totuși se aruncă în apă să salveze pe cel care vrea să se înece, situație ce ar putea avea ca deznodământ înecarea amândorura. În sens kantian: 'Acest efect ce depinde de condițiile empirice este el însuși în principal empiric și destul de independent de faptul moralității. Adorno atrage atenția asupra sensului kantian: ”Moralitatea este pur și simplu o problemă a voinței libere' –cu alte cuvinte, ține de autonomia mea absolută, or așa cum Kant însuși a exprimat aceasta, 'este o problemă a convingerii mele ' [Gesinnung]. În acest fel, Adorno explică faptul că ”etica lui Kant este o etică a convingerii, în contrast față de ceea ce s-a înțeles drept etică a responsabilității, în care condițiile empirice trebuie luate în considerare”, adică se ține seama și de ”efectul acținilor tratat ca factor în actul moral al libertății”. Observând distincția kantiană ”dintre legile pragmatice ale conduitei libere, adică tot ce ar putea fi descris ca relație mijloace-finalități și legea morală propriu-zisă”, Adorno subliniază modul în care Kant respinge ”întreaga sferă pragmatică,aceea a comportamentului moral, care chiar dacă motivat nobil se face dependent de condițiile empirice și finalități/scopuri empirice”. S-ar părea că preocuparea unică a lui Kant ține doar de ”legea morală și modul cum ar trebui ascultată, în vreme ce efectele rezultante ale aricărei acțiuni nu sunt luate în considerare”. Așadar, funcționarea practică a legilor morale doar după canonul rațiunii pure, indică validitatea lor (ca necesare și universale) și acordul kantian, în vreme ce ”legile pragmatice ale acțiunii, care sunt până la urmă doar legi ale prudenței, deci heteronome”, nu țin de libertatea noastră interioară, ci de aspecte presupus relative și contingente. Ceea ce ține de condițiile exterioare și consecințele externe (afectându-ne libertatea în vreun fel, depinzând de ceva ce nu este a propriei noastre rațiuni) nu aparțin în viziunea kantiană de sfera autonomiei noastre: ”Întregul echipament al rațiunii, în disciplina ce poate fi numită filosofia pură, este de fapt determinat în privința a trei probleme” (Dumnezeu, libertate și nemurire) deopotrivă cu răspunsul pe care omul îl caută în ”ceea ce s-a cuveni să facem, dacă voința este liberă, dacă există Dumnezeu și o lume viitoare.” Adorno observă: ”În măsura în care aceasta privește atitudinea noastră față de scopul suprem, iar acesta este legea -este evident că ultima intenție a naturii în înțelepciunea ei cu previziune în constituirea rațiunii noastre a intenționat să ne direcționeze doar spre interesul moral.” Reamintund tradiția despre organizarea rațională a lumii, care se menține și în gândirea filosofică cu puternice legături față de teologia morală, în uz imanent referitor la împlinirea vocației adaptării la sistemul tuturor scopurilor, Adorno are în vedere răspunsul kantian pentru întrebările referitoare la ”ce s-ar cuveni să fac” și ”ce aș putea să sper”? El estimează că este greu de întrevăzut răspunsul satisfăcător ”prin simpla referire la principiul propriu kantian conform căruia se presupune că cele trei elemente urmează postulatul rațiunii practice, și că ele ar acționa ca 'garanții ale legii morale', după cum le formulează Kant in the Critica rațiunii practice, deoarece ele nu pot fi tratate ca precondiții ale legii morale, ci mai degrabă sunt cele condiționate. S-ar părea că răspunsul ar trebui găsit în cadrul gândirii raționalității moderne pentru că aceasta deduce chiar și existența lui Dumnezeu prin rațiune, care este identică cu legea morală și nu postulează pe Dumnezeu ca pe un absolut. Punându-se astfel problema ”este greu de explicat de ce aceste trei elemente trebuie să ne spună ceva semnificativ în privința a ceea ce trebuie să fac, de vreme ce aceasta ar trebui să decurgă din absolut, adică legea morală însăși, iar nu din ceva ce s-ar putea discerne de la mare distanță ca o posibilă alternativă sau garantul său posibil”. Adorno consideră că ”acesta este unul dintre punctele la care elementul de heteronomie se stecoară în etica lui Kant”: Dacă libertatea e privită drept ”libertatea funcționării nelimitate și absolute a rațiunii, și în același timp ca lege pe care trebuie să fiu în acord și s-o ascult”, de aici se poate deduce ”aspectul autoritar al filosofiei” în privința modului de a acționa”, deoarece ”doar apelul la rațiune nu este suficient, ca să dea putere legii morale să domine, cu toate că coincide cu rațiunea”. În această privință Kant poate fi privit ca ”reprezentant al societății burgheze, cu disciplina ei deasupra a toate, a disciplinei muncii burgheze -și oriunde vorbim despre moralitatea burgheză ne gândim în primă instanță la disciplina muncii burgheze”. Adorno consideră că acest reprezentant știe ”să mobilizeze în oameni nevoia strictei aderențe la legea morală pentru că nu este suficient apelul în sine la rațiunea pură, care este cu adevărat heteronomă în termeni kantieni privitori la 'ce se cuvine să facem, dacă voința este liberă, dacă există Dumnezeu și o lume viitoare '.” Kant accentuează aspectul practic în care trebuie înțeleasă libertatea, și dovedită prin experiență ce stimulează prin afectarea simțurilor, iar impresiile pot fi depășite prin reprezentări: ”'Libertatea”, spune el mai departe , există ”doar în acest sens practic”. Adorno descoperă că la Kant ”există posibilitatea de a controla id-ul, instinctele, prin ego când vin în conflict cu simțul realității”, și în acest sens, ”probele empirice ale libertății noastre”, despre care Kant susține că ”sunt aduse de faptul că rațiunea ne este dată ca facultate prin ale cărei mijloace putem testa realitatea”. Subliniind onestitatea kantiană, Adorno arată că acesta ”nu postulează rațiunea ca o facultate logică plutind în vid”, ci mai degrabă sugerează posibilitatea unor conexiuni empirice privind funcționarea ei reală, cu unele compensații în cazul conflictului cu interesele omului, atenuând tensiunile dintre legile pragmatice ale rațiunii și legile morale propriu-zise, căci ”percepându-le cu suficientă acuratețe pentru a realiza că rațiunea ca organ pur al adevărului și rațiunea ca organ al auto-percepției nu sunt lucruri separate în chip absolut, care n-ar avea de-a face unul cu altul.” Adorno observă în gândirea kantiană faptul că ”rațiunea care se face pe sine autonomă și se focalizează în întregime pe adevăr este un produs dialectic, este copilul aceluiași sine, rațiunea practică ce se păstrează pe sine în sensul obișnuit în care era tentat să-l discute ca 'pragmatic'.”
În acest sens, Kant arată că rațiunea ”produce legile care sunt imperative, adică legile obiective ale libertății, care ne spun ce se cuvine să aibă loc, cu toate că poate nu se întâmplă niciodată ,'-vedeți aici indiferența față de efecte -' aici fiind diferite de legile naturii, în legătură doar cu ceea ce se întâmplă.”
9
LECTURE NINE 27 June 1963
Aforno consideră că punctul unde începe aă se afirmă dialectica la Kant este când acesta afirmă că ”Rațiunea produce legile care sunt imperative, adică, legile libertăți obiective”, deoarerce aici există o contradicție care constă în faptul că ”libertatea este ceva care nu este subiectul legilor”. Încercînd să arate implicațiile propoziției kantiene, Adorno prezintă din unghiuri diferite, ceea ce este dialectica ”în contradicții statice” și consideră că ”întreaga filosofie morală kantiană” este cuprinsă în propoziția: ”legile libertății arată ce s-ar cuveni să aibă loc, deși poate nu se întâmplă niciodată -fiind diferite de legile naturii-, care se referă la ceea ce se întâmplă”. El arată că dificultatea kantiană de a stăpâni ”contradicția dintre libertate și lege” are o ”importanță crucială pentru natura aporetică a filosofie sale morale ca întreg”. Ea rezidă în ”prezentarea împreună a elementelor legii și libertății într-o propoziție și rezolvarea lor astfel că elementul legii nu se aplică la ceea ce există, ci doar la ceea ce se cuvine”, iar exigența absolută și rigoarea absolută complică înțelegerea problemei, care rămâne deschisă ”pentru lumea subiecților umani la care sunt direcționate aceste imperative, pentru a decide dacă se distinge în mod liber sau nu între legile naturii și cele morale.” Adorno estimează că deoarece ”legile naturii guvernează evenimentele reale actuale din natură”, a fost nevoie de ”restricția kantiană în privința sferei libertății”, care ”este remarcabilă din mai multe motive”:
Arată cât de conștient era Kant de aceste contradicții.
Arată modul confruntării cu ele (”în ce măsură conștient și cât de candid”).
Trebuie remarcată o ambiguitate în această restricție.
Examinând aceste aspecte în contextul textelor kantiene respective, Adorno indică ”relații extinse într-un sistem” ce prezintă ”riscul supradifernțierii atitudinii față de ce e situat în exterior” și dorește o focalizare pe ”ce e concentrat și crucial” ce urmează a fi privit ”ca printr-o lupă”. Adorno consideră că aceasta este ”singura abordare de succes ce constă în colaborarea dintre o metodă micro de acest fel și construcția unui sistem filosofic în care 'media' (average) joacă un rol crucial, după cum reiese din spusele lui Kant:
”Dacă rațiunea nu este în acțiunile prin care prescrie legile, ea însăși e deteminată de alte aspecte, și dacă ceea ce în relație cu impulsurile simțurilor se cheamă libertate, poate să fie sau nu în relație cu cazuri operaținale, problema a cărui domeniu practic nu ne privește, de vreme ce nu cerem nimic rațiunii dcât regula conduitei; este o întrebare mai ales speculativă pe care o putem lăsa de-o parte de îndată ce aflăm ce și de ce s-ar cuveni sau nu să facem”.
Adorno observă că uneori Kant își întrerupe propria analiză, aspect ce i se pare semnificativ. Vrând să expliciteze ce înțelege Kant prin ”alte influențe”, ca și prin libertate ”în legătură cu alte cauze operaținale mai înalte”, subliniază că interpretarea ține de contextul întregului, unde Kant vorbește despre ”depărtarea naturii ca regat al libertății”, deoarece cunoașterea omenească rămâne incompletă, altfel ar fi necesară o conștiință absolută. În cunoașterea regatului scopurilor reprezentat de moralitate, acesta ar coincide cu regatul mijloacelor reprezentate în cunoașterea naturii. Totuși, prin ”decojirea înțelesului literal”, se ivește a doua semnificație care la Kant ”depinde de ambiguitatea termenului 'natură' și implică apartenența la cadrul general al naturii ca parte a sistemului general al factorilor”, adică ”legea morală este dată, e un lucru gata făcut, cu care ne confruntăm”, iar pentru Hegel ”este ceva ce a crescut , și care la început este subiectul cauzalității naturii.”
Adorno are în vedere două posibile interpretări în privința relației dintre regatul naturii și cel al legilor:
-prin spiritul dăinuitor (al unor personalități) exprimat prin idei dominante (care uneori, se pot număra și printre ”idolii lui Bacon”).
-prin presupoziția unor concepte supreme.
În primul caz, Adorno atrage atenția că ”voința și intuiția autorului nu pot fi identificate cu certitudine absolută, și mai mult de atât, este posibil a infera așa-numita intenție a legislatorului în interpretările legilor, o idee ce încă bântuie experții”. El explică de asemenea că ”produsul semnificant al gândirii este rezultatul unirii efortului mental al producătorului și ideile obiective dezvoltate și acesta este idealul activității mentale în general”. Adorno consideră că ”acest subiect obiectiv are o forță și greutate mai mare chiar decât forța și scopurile autorului”, de unde deduce că ”sarcina filosofiei de interpretare a textului nu e de a îndreptăți produsul forțelor în conflict așa cum se întâmplă a fi formulat, mai degrabă decât orice a gândit autorul despre acel subiect, de vreme ce aceste gânduri reprezintă doar un particular și dintr-un punct de vedere efemer”.
Kant preocupat fiind de ”înalta intenție a naturii al cărui obiectiv este este unirea celor două principii dualiste”, este vital a înțelege la ce se referă marele filosof, când vorbește despre natură. Adornă estimează posibilitatea unor semnificații ascunse și deduce că ”decizia cu privire la interpretare va depinde de semnificația pe care o dăm termenului de 'natură'”, indicând două apecte ale cercetării:
1) – de ordin filologic, în primul rând pentru delimitarea termenilor.
2) – de ordin metafizic, în sensul tradițional (urma cât a rămas la Kant)
Adorno indică ambiguitatea termenilor de ' natură ' și cel de 'lucru' la Kant și faptul că cei doi termeni ar putea fi puși în legătură: Dacă este vorba de Ding-an-sich (”lucrul-în-sine, pentru Kant), el este necunoscut, ”așa-zisa cauză a lucrurilor pe care le percep ca fenomen”, adică după o primă explicație din partea lui Adorno idică ”ceva transcendent, ceva care nu-mi este dat complet niciodată”, dar trebuie ținut seama și de faptul că ”ceva constituit, un obiect care ființează, vine întru ființă prin interacțiunea senzațiilor mele prin materialul existenței cu formele mele de percepție și gândire”. În continarea explicației adorniene reținem că ”dacă natura este doar întruparea a ceea ce se petrece în tărâmul lucrurilor, dacă natura este conceptul lumii (spre a folosi termenul lui Kant folosit în eseul despre iluminism), atunci același dualism ce se aplică ca ceva general cunoscut la asemenea concepte precum ”lucrul-în-sine” poate fi extins la conceptul de natură”. Adorno arată că ”în filosofia naturii, lumea e văzută ca totalitate a lucrurilor, care ca atare nu-mi este accesibilă niciodată” și de aici decurge că, natura la Kant este oarecum ”condiționată, ca întruparea experienței”, în vreme ce în 'Religia în limitele rațiunii', se vorbește despre un ”principiu uman intern, facultatea dorinței, echivalată cu răul radical”. Adorno sesizează că atunci când se vorbește despre ”lucrul-în-sine, ca prima fundație a realității”, formularea nu este cea mai potrivită pentru a înțelege la ce se referă Kant, și explică faptul că se are în vedere ”absolutul care guvernează în noi totul și se presupune că ne indică ceea ce este bine și ce este rău”, dar chiar și aceste indicații sunt ele însele echivalate cu binele pentru că își au originea în ceea ce caracterizează omenirea ca atare, adică rațiunea. Trebuie deci reținut că la Kant ”raținea însăși este organul binelui”, iar aceasta ”nu poate să se separe de auto-menținerea sa, spre satisfacerea nevoilor”, deoarece ”rațiunea presupune a ne furniza legea care după Kant este necondiționată și absolută”.
Contradicția implică rațiunea într-un mod apărte de funcționare, oarecum selectiv și obiectiv: rațiunea nu poate fi separată de interesul în păstrării propriei vieți pentru că ea ”este cu adevărat identitatea autoconservării subiectului”, în vreme ce pe de altă parte, ”rațiunea trebuie să fie în stare să se opună intereselor autoconservării”. Adorno consideră că, de fapt, ”Kant nu tolerează dualismul a două concepte ale naturii” și ”se simte împins să le depășească (to sublate them [aufheben],) într-un concept mai înalt”. Descriind ”elementul burghez din Kant”, Adorno subliniază o posibilă poticnire ”distincția dintre Kant și Fichte și toți idealiștii ce se succed în acest moment de ruptură , când Kant spune, 'Aceasta nu e nevoie să ne preocupe”' adică n-ar trebui să apară probleme în legătură cu natura legii morale. Din punctul de vedere al lui Adorno, acest ”gest de întrerupere este pivotul structurii întregii filosofii kantiene pe care trebuie s-o acceptăm deocamdată pentru că ea reprezintă o versiune condensată a unor elemente extrem de complexe”. Subliniind aspectul autoritar al legii și respectul ce se cuvine la ceea ce este dat, în cazul legii morale, ”trebuie să-ți faci datoria, sau cum se exprimă Kant, nu trebuie comentat”, iar respectul se extinde față de orice fapt dat, adică ar trebui să ”locuiești în teritoriul dat și să duci o viață superioară” ('dwell in the land, and lead an upright life'). Totuși, atât validitatea cât și legitimitatea legii trebuie avute în vedere și probate, iar în această privință Kant este oarecum ”nesigur și stânjenit cu privire la originea legii și conștinței”, datorită aspectelor heteronomiei. Analiza ar putea continua în direcția ”tuturor mecanismelor de coerciție a cărei validitate Kant și-o asumă”, iar Adorno are în vedere un aspect al gândirii non-identității, prezent la Kant și reține ”afirmația că diviziunea între filosofia teoretică și practică implică faptul că acțiunea nu poate fi în întregime tradusă în determinanți teoretici, fără ceea ce reamintesc (reminder)”. În încercarea de a cere legilor rațiunii pure să explice anumite lucruri, precum tortura, întâmpină dificultăți de tipul celor întîmpinate de francezii din Algeria în contextul unor evenimente în timpul războiului. La fel problema acordării sau nu de sprijin unor refugiați, caz ce ar putea pune în pericol propria viață, presupune o dialectică de prisos, iar gestul este mai degrabă unul spontan, adesea în dezacord cu teoria, deoarece ”dacă rațiunea își face intrarea în acest punct, ea însăși devine irațională”. Adorno își arată admirația față de sfera filosofiei morale, propunând conștiința trează, adică să fim conștienți de dublul aspect:
– întreaga sferă a moralității trebuie admisă de rațiune, dar
– nu putem susține că rațiunea este însumarea totală a moralității.
Adorno consideră că ”oricât de problematic ar fi aspectul normelor morale, există ceva valabil în aspectul ascultării normele religioase”. Între gestul spontan și deliberarea morală există un teritoriu al moralității, dar și un ”element de șoc” (Erschütterung), care ar ține de o filosofie iluminată, secularizată, unde raționalitatea ar pretinde ”să determine în acest fel idei (religioase) prin subiectivarea autorității lor, supunând-o unei atenții speciale, iar în cursul reflecției asupra naturii gândului, -să le salvez ca ingrediente ale acțiunii morale și să le incorporez într-o conduită”. Încrederea absolută în sine este încrederea în autonomia pură, asociată cu ”elementul burghez îngust și insular”, iar Adorno vorbește despre ”trăsături pe care Kant le va aduce împreună mai departe în Critica facultății de judecare, în conceptul de sublim”. El este tentat să afirme -”în sensul insular al burgheziei căruia îi aparține și Kant”-, că ”limitarea sentimentului suveranității pe care au dobândit-o oamenii, în mod corect sau nu, în perioada post-kantiană, era precum precondiția filosofiei.” Adorno acordă credit meditației legate de efortul păstrării și dezvoltării eticii în epoca și după aceea: ”dacă în absența insularității, asemenea lucruri precum filosofia morală și acțiunea morală sunt încă posibile, dacă nu suntem în stare -și sper că să nu fie nevoie -să ne întoarcem la roata istoriei, să-i urmăm îngustimea prin principala forță și s-o păstrăm, acum că a măturat totul prin momentul minții, despre care Hegel a spus că e furia distrugerii 'fury of destruction' ”.
Hegel anticipase deja ”venirea catastrofei ce zace în schimbarea a ce e strâmt”, dar și nevoia justificării a ceea ce vine cu creșterea libertății, aspect indicat de Paul Valery prin întrebarea: ”Îmbătrânește cu adevărat și moralitatea ?” Adorno se simte dator să explice dialectica istorică a cărui subiect a devenit conceptul de moralitate, făcând abstracție de ”conceptul progresist de iluminism prin care tot mai multe categorii morale elegibile etern au eșuat”. Referindu-se la ”analiza etică a lui Nietzsche asupra ideii kantiene de lege morală etern valabilă”, el consideră că ”filosofia morală sau virtutea sunt posibile doar într-un univers circumscris în contrast cu expansiunea de necuprins de astăzi prin experiența noastră”.
10 LECTURE TEN Prelegerea 10 din 2 iulie 1963
Dualism libertate-lege.Tradiția protestantă.Exp spirit și natură opuse dominației
Excurs metodologic
Deși se remarcă încă tensiunea față de dualismul libertate și lege, în tradiția protestantă ea și-a găsit concilierea, și chiar o armonie bazată pe ascultare și urmarea legii, de unde provine și ascultarea datoriei. ”Conștiința paraoxului implicit în experimentarea a ceea ce numim libertate este o cauză aparent naturală ce a fost cuprinsă în propoziția lui Kant 'o problemă rămâne între libertate și necesitate, între regatul naturii și cel al rațiunii '.” Kant consideră că ”dualismul nu este nici satisăcător, dar nu poate fi nici eliminat”. În privința insatisfacției, Adorno consideră că dincolo de ideea unificării a două domenii distincte (”superstiția sistemului însuși”), trebuie observat determinismul (”totul în natură este determinat de cauză și efect, în conformitate cu legile naturii”) și relația acestui fapt fin afirmația lui Kant referitoare la legea morală ca dată (”o ordine care care ne este impusă în mod irezistibil”), de unde ”critica privind paralogismul psihologic, în loc să ne propună o teorie rațională a sufletulului, ce s-ar întoarce spre determinanții de bază ai sufletului ca ceva non-empiric”. Adorno subliniază că există o insistență kantiană asupra sufletului ca fenomen empiric ”atâta vreme cît apare în lume în timp și spațiu.” În explicarea dualismului, Adorno, asemenea lui Kant (implicit, tradiției protestante), accentuează excesiv cerințele privind subiectul uman și acceptarea datoriei (ca grație divină), fără identificarea unor limite care să-i influențeze exteriorizarea.
Căutător și promotor neobosit al adevărului, Adorno păstrează reticențe față de teologie și de raționalitatea de tip iluminist. Ca și în cazul lui Kant, complexitatea relației sale filosofice cu teologia rezidă în faptul că se străduiește să salveze valorile teologice, care n-au fost determinate de progresul iluminismului. Adorno menționează că ”primul lucru pe tărâmul transcendental este să depindă de analiza rațională care ne permite să percepem ceea ce determină principiul teologiei ca atare”. Adorno observă că ”pentru Kant, termenul 'experiență' nu este un concept empiric, în vreme ce subiectul este doar subiectul a ceea ce a văzut și gândit, adică ține de aspectul care l-a preocupat și determinat să gândească în mod remarcabil contradictoriu și dualist concepția sa”. Raportarea la propria conștiință ține de ființele spirituale, altceva decât un principiu obiectiv sau Spirit absolut, sau chiar în raport cu conceptul transcendental al principiilor constitutive. Gândind astfel despre propria persoană, fiecare are o ”experiență a spiritului care se va ridica în vreun fel sau altul, în contextul naturii”. Pentru Adorno, aceste idei sublinează etica lui Kant, într-o manieră obiectivă și neexprimată. Adorno estimează imperativul kantian ca ”principiul pentru dobândirea dominației asupra naturii”, normă absolutizată în sensul modului de a acționa fără a fi dependent nici de agenți exteriori, nici de cei materiali, ci doar de legile universale ale rațiunii: ”aproape o echivalare cu dominația totală a naturii, după cum rațiunea însăși este de fapt cel mai abstract aspect al principiului dominației naturii”, iar ”în spiritul acestei dominații, Kant este împins să trateze spiritul ca libertate și ca absolut (spirit qua freedom as an absolute)”. El a reflectat asupra libertății din direcția ”naturii devenind conștientă de sine”, dar ”conceptul de autoreflecție nu-și găsește loc în gândirea sa”.
Adorno se îndoiește de posibilitatea kantiană de ”a trata spiritul ca principiu guvernând dominarea naturii în spiritul medierii dialectice.” Neputându-l trata ”ca autoreflecție a naturii în om” și neputând înainta ”dincolo de acest dualism al spiriului și naturii”, Kant îl gândește ca pe un ”termen de intermediere între două momente diametral opuse, în care unul devine conștient că în mod necesar îl implică pe celălalt”. De asemenea, când vorbește despre ”dominarea oarbă a naturii”, Kant are în vedere ”partea naturii care nu este iluminată”, adică ”moralitatea kantiană nu este altceva la rădăcina ei decât dominație”. În abordarea riguroasă a textelor kantiene, Adorno pornește de la premisa că ”este mai fructuoasă tensiunea dintre construcția filosofiei de acest tip și interpretările literale sau interpretările pasajelor în discuție” decât dacă acestea ”ar fi în principal inserate într-un context general unde efectul lor ar fi adesea disipat”.
Adorno reține eforturile post-kantiene de ”purificare a eticii”, observând comparativ cum filosofia dreptului, la Hermann Cohen poartă ”umbra heteronomiei”, în comparație cu insistența lui Kant asupra autonomiei. Excluderea empiricului de Kant ține de faptul că ”empirismul este identic cu scepticismul în pozițiile de bază” și prin cercetarea lui Hume, se ajunge la reflectarea asupra înțelesului de ”scepticism în relația sa cu empirismul”, în sensul că admiterea condițiilor empirice, duce la ”imposibilitatea de a da vreo defininiție obiectivă a vieții bune /corecte și a acțiunii morale”. Adorno arată că prin depășirea ”empirismului agresiv și a scepticismului asociat cu acesta”, Kant urmărea să ajungă la ”gradul înalt de universalitate care ar descalifica argumentele sceptice asupra efectului pe care valorile …le-ar avea ca produs al condițiilor date”, iar de aici ar putea decurge că ”o concepție etică…nu este altceva decât ideea posibilității de ”a acționa în acord cu legile presupuse a fi universal valabile și în viața practică… ca și cum interesul fiecăruia ar fi redus”. Acest aspect ține de ”excesiva rigoare obiectivă care trebuie să fie privită corelativă cu formalismul”. Astfel, în etica lui Kant, ”chiar dacă universalitatea și necesitatea nu sunt un fapt natural, poruncile etice nu vor îngădui nici cea mai mică concesiune” și ”fiecare acțiune efectuată în afara înclinației este privită ca heteronomă și este tratată ca ceva exterior tărâmului deciziei etice”.
Adorno subliniază faptul că la Kant, aspectul fundamental ține de identitatea rațiunii cu libertatea. ”Totuși -prin stringența și natura inexorabilă a conceptului de datorie, aceste caracteristici aproape că vin să afirme un tip concret de specificare împotriva voinței lui Kant. În consecință, etica sa se încheie mai puțin formal decît părea”.
11
LECTURE ELEVEN Prelegerea 11 din 4 iulie 1963
Pentru Kant, baza moralității este rațiunea, opusă ”educației inimii” și sensibilității. Adorno observă că ”principiul acțiunii morale la Kant nu este altceva decât raținea însăși care s-a eliberat din restricția scopurilor particulare și că în general procedează doar în acord cu aspectele cele mai generale”. Dacă pentru Socrate ”cunoașterea adevărată determină acțiunea corectă”, la Platon ”aceasta a fost convertită în ideea că virtutea sau conduita morală poate fi învățată”. Adorno reține ”fundația raționalistă a filosofiei morale” păstrată la Kant, care ”poate fi descris cu acuratețe ca filosof raționalist”, deși ”această teorie raționalistă a fost mult timp discreditată pentru că intra în conflict cu doctrina purității inimii”, iar în Germania s-a menținut mult timp ideea că ”acțiunea morală este rezultatul impulsului imediat și distinct de rațiune”. Fichte duce ideile lui Kant la concluzia lor logică. În vreme ce pentru Kant ”rațiunea este singurul garant al binelui”, pentru Fichte, ”acțiunea morală este rezultatul impulsului imediat și distinct de rațiune”, adică binele vizat este de la sine înțeles, se arată el însuși (self-evident). Adorno consideră că privind în aceeași direcție, viziunea lui Fichte nu este atât de îndepărtată pe cât pare de cea kantiană. Comparându-i pe cei doi filosofi, el deslusește că:
-este vorba de două propoziții doar aparent contradictorii („care de fapt nu sunt atât de incompatibile pe cât par”): Kant consideră că rațiunea ar fi singurul guvernator al binelui, iar Fichte susține că moralitatea este evidentă prin ea însăși.
-dominația rațiunii drept factor sine qua non, față de alte aspecte (cărora chiar dacă recunoscute, li se acordă o atenție diminuată: ”principiul de moraliate kantian este rațiunea, o formă a acțiunii care se pune în acord absolut cu rațiunea fără nici o rezervă”, adică ”ignoră natura particulară a finalității și individului și se limitează pe sine la structura universală a regulilor raționale”.
–pentru Kant ”ceva imediat dat este identificat cu ceva imediat”, adică ”ce e considerat pentru o acțiune dreaptă, corectă, nu este vreo reflecție despre rațiune, ci acțiunea imediată în acord cu rațiunea”.
-universalitatea rațiunii și acordul acțiunii morale cu ea (”deoarece rațiunea este concepută ca universală, adică facultatea ce este identică în toate ființele umane, poate fi argumentat că rațiunea și conformitatea sa cu legea, care după cum am văzut, Kant pretinde a fi nevoie de acțiunea imediată în acord cu consistența logică a rațiunii”).
-urmează că din acest punct de vedere este posibil să interpretăm pe Kant cu înțelesul că morala este auto-evidentă.
– relația dintre cunoaștere și virtute (”aspectul problematic” dincolo de conexiuni privind sensibilitate, sau ”noblețea inimii”, constă în dispariția unui element natural în morala acțiunii”).
-trecerea de la conștiința morală la acțiunea morală (Kant se referă la virtutea bunăvoinței, drept esențială) .
-pentru Kant legea morală și rațiunea trebuie să se identifice (sunt privite la modul ideal).
Obiecțiile lui Adorno pentru cazul identificării moralității cu rațiunea rezidă în faptul că:
”dacă am conștiința dreaptă, nu implică deloc că voi acționa în acord cu această conștiință dreaptă” și
”cu cât se dezvoltă în societate un antagonism între interese și scopuri individuale și cele ale societății ca întreg, cu atât mai greu este de postulat existența vreunei identități imediate de acest fel”.
-este neglijată natura scopurilor particulare ale individului asociate la structura regulii raționale
-descoperind că nu se urmează o cale directă de la teoria (corectă, bună) la practicarea învățămintelor ei bune, corecte, omul are de suferit ”injecția iraționalității”.
Într-o formulare personală, cred că este vorba de relația dintre spontaneitatea gestului etic și reflecția etică. Gestul etic spontan ar putea veni în urma unei obișnuințe a practicării sale repetate, a exersării binelui în așa fel încât ar deveni un reflex, o reactivitate imediată față de ce e greșit în viața noastră și a societății. Este vorba despre o atitutine care ne-ar defini ca ființe morale ajunse la un anumit grad de maturitate. Totodată, obișnuința reflexiei și deci a unui feed-back ne-ar feri totodată de învechirea reperelor etice față de care ne raportăm. Cum aceste atitudini sunt neglijate, superficiale sau greșite, recunoscându-le asfel în cotidianul deprinderilor aproape insignifiante până la rezultatul lor -prin expresia exacerbată a marilor nenorociri pe care omul și le-a provocat singur (Auschwitz ar fi trebuit să fie ultima tragedie), este explicabil de ce Imperativul Adorno solicită atenția și întregul efort ca așa ceva să nu se întâmple. Realizând un adevărat repertoar al faptelor realității, preluând glasul suferinței, Adorno nu evită problemele, ci le analizează cu luciditate, explicând că o eventuală soluție de moment ce ar putea fi întrevăzută de el însuși sau de oricine altcineva, se poate altera, învechi sau poate deveni o ideologie.Ceea ce solicită în fiecare clipă, cu fiecare indicare a problemelor este o conștiință trează. Cei ajunși la o anumită maturitate morală pot găsi soluții individuale, dacă nu și pentru cei din jur, cel puțin în propria atitudine de rezistență, în același timp devenind și un model. Adorno are încredere în potențialul uman, dar observă limitele și neajunsurile (chiar pericolele) unei etici universale, fapt pentru care evită limbajul prescriptiv (de tip ar trebui să), ci solicită gândirea critică individuală (un brain storming), adică o conștiință trează, care poate trece dincolo de ”seducția și simulacrul” postmodernismului. Adorno observă că ”acolo unde oamenii posedă, sau își imaginează că posedă o conștiință teoretică adevărată, sunt preveniți de aplicarea ei logică în practică, datorită unor implicații istorice”.
Se observă insistența asupra relației dintre teorie și practică fără a se pierde din vedere implicațiile istorice care pot influența diverse aspecte realității:
– rolul teoriei (urmând conștiința teoretică, oamenii pot să intrevadă calea cea bună, dar în practică apar dificultăți față de care rațiunea însăși este vulnerabilă).
– condițiilor inadecvării (”problema disjuncției dintre conștiință și acțiune vine doar la suprafață, în lumea în care individul este o ființă pentru sine însuși, care în mod clar s-a detașat din realitatea socială obiectivă și chiar îi stă în opoziție”
-această disjuncție e însoțită de suferință (”este însoțită de toate problemele suferinței sub povara cunoașterii, aceea de a nu fi ultimul factor semnificant în ulterioara formare a iraționalului european”).
-între cunoașterea teoretică și practică există un hiatus (”suferința din pricina cunoașterii” se datorează faptului că oamenii ”nu descoperă calea directă, care conduce de la cunoaștere la practică” și ”rămân în nevoia unui al treilea lucru, adică ”ceva care nu mai poate fi redus la rațiune ” și care, ”nu este singurul factor semnificant în formarea iraționalismului european”).
-spațiul de intermediere între cunoaștere și practică, s-ar putea contracta sau dilata într-un impuls (acesta constituie o problemă pentru epoca modernă, odată cu ”apariția antitezei dintre conștiința individuală și realitatea istorică a societății”, de unde și nevoia de a răspunde la întrebarea kantiană 'Ce trebuie să fac?' )
-influențele istorice și experiența personală nu sunt aspecte detașabile (”în ciuda relativei sale modernități e o problemă cu o preistorie lungă și adânc înrădăcinată în societatea noastră și structura ei”).
-filosofia adorniană practică, care descrie imperativul categoric și legile , ca obligație Notigung.
-deși este păstrat caracterul strict al legilor, acestea nu sunt legi naturale, nici legi despre fenomene existente, ci propoziții despre cum s-ar cuveni să fie.
– se menține speranța unei ameliorări (problema poate va dispărea când vom ajunge la o societate reconciliată în sensul găsirii unui acceptabil pentru interesele antagoniste).
-trebuie admis ”oarecare adevăr în concepția lui Kant cu privire la natura rațională a acțiunii drepte /corecte fără a-i susține punctul orb, defect care nu poate fi corectat”.
– ”elementul adevărului este înțelegerea, nu orbirea, adică auto-reflecția prin care omul se poate ridica din contextul său natural”.
– elementul non-identității dintre conștiința acțiunii drepte /corecte și acțiunea corectă/ dreaptă însăși este explicată și ea în filosofia practică din scrierile lui Kant care arată că legea morală este concepută ca lege strictă, dar ca lege care în principal prescrie, dar care nu spune nimic despre ceea ce nu se incadrează în caz.
-chiar și în teorie persistă un spațiu gol între legea morală și practica morală.
– distincția kantiană dintre regatul libertății și cel al necesității conține o extrem de importantă înțelegere, adică momentul acceptabilului, când omul urmează ce este moral și necesar.
-la Kant, rațiunea este orientată spre bine prin voința bună , iar aceasta este dezvoltată de rațiune (”trebuie să ne preocupe faptul că nu vorbim despre o forță diferită”- subliniază Adorno).
– concepția privind statul universal imaginat de stoicii mijlocii, mai ales, Panaetius, ar fi separată printr-un abis de Tratatul lui Kant asupra păcii eterne .
-pentru a satisface imperativul categoric s-ar părea că în mod mai mult sau mai puțin voit e necesară exprimarea în mod cultural a respectului (înclinarea, chiar adorarea) față de valorile morale, adică se remarcă o deosebire în modul aprobării normelor actuale și ale celor ce decurg din imperativul categoric kantian.
-dacă teoretic lucrurile ar fi de la sine înțeles (self-evident), sub aspect practic trebuie remarcat că etica lui Kant este una privată, personală.
Diferite concepte suferă o evoluție în timp, precum cele ce țin de creștinism și tradiția iudeo-creștină, iar Adorno are în vedere schimbarea și implicațiile față de semnificația originară, exemplificând deosebiri față de ideile antichității precum summum bonum, ”care era un obiectiv quasi-passiv ideal, extern nouă”. El observă că acest fapt la Kant conduce la interiorizarea absolută a binelui, a moralității, iar interiorizarea presupune implicit existența întregii învățături creștine ca mediu de interiorizare. Aceste aspecte, pot fi exemplificate în filosofia morală pentru a sesiza că distincțiile conceptuale subtile poartă mărcile credințelor metafizice și religioase particulare care s-au dezvoltat în drumul lor spre conceptele moderne. Adorno afirmă (oarecum ”eretic”) că la Kant aspectul privitor la ideea de natură rațională a moralei ține locul de unire unde negativul, capătul ideii minții înguste și dogmatice vede moralitatea de la sine înțeleasă (morality is self-evident) venind spre suprafață. Adorno susține că ”fiecare ființă umană rezonabilă vie, va descoperi prin experiență că moralitatea nu este de la sine înțeleasă iar sensul situației kantiene are în vedere nenumărate situații departe de a fi autoevidente în privința modului cum ar trebui să acționăm”, și ”nu pentru a satisface imperativul categoric, ci pentru a ne reprezenta ca ființe umane decente sub aspect rezonabil”. Problema distincției dintre normele aprobate cultural ale zilei și normele care decurg din imperativul categoric kantian ar putea evidenția aspecte morale, dar este ”o distincție care rămâne complet fără consecințe la el”, deoarece întraga etică a lui Kant, după cum a observat Lukacs (pe vremea când își permitea să gândească independent aceste lucruri legate de o etică privată) cuprinde ”posibile conflicte între valorile impuse indivizilor și normele obiective care alfel sunt ținute departe într-o societate dată sau se ridică din dorința de a schimba societatea”, iar când revine ”această etică extraordinar sublimată, ea nu diferă mult de societatea agrariană” oglindită în operele unor autori precum Johann Peter Hebel sau Jeremias Gotthel. O astfel de societate în care fiecare individ se găsește într-o clădire traditională solid construită într-o lume fără probleme, și astfel știe în orice moment dat ce se presupune că face. Adono observă că exemplele oferite de Kant sunt luate din viața comerciantului onest care are nevoie să privească în afară pentru propriile sale interese, dar care trebuie să se abțină de la metode pre-burgheze (fraude și alte trucuri pentru a ajunge mai bine ca alții). Aici Adorno vede aspecte concrete ale raționalității eticii lui Kant, subliniind idealul de a acționa după modelul raționalității burgheze adică cu regulile de schimb: În acord cu acest model ”trebuie să dai fiecărui om ceea ce merită și trebuie să te bazezi, să accentuezi ce ți se potrivește și ce ți se cuvine fără a mai discuta or a permite discuția. Acest principiu însumează faptul că ceea ce iese în afară este adevărat și foarte aproape de modelul original de acțiune rațională cuprinzând un model precum scietatea agrariană iar analogia se extinde și cu serviciul civil al datoriei.
În mod precis pentru că scopurile, finalitățile date ca produs al rațiunii, conduc spre considerarea a ceea ce este dat, drept ghid datorită faptului că acesta este esențial rațional. Ca o prefigurare kantiană, prin terminologia folosită se indică și la Hegel în perioada sa târzie, un pseudo-rațional (”vernufteln”, [quibbling, pseudo-rationality]), ce se opune celor care vor să pună lumea în drepturi, împotriva reflecției, împotriva categoriilor. Rațiunea kantiană în funcționarea ei nu experimentează contradicțiile , doar eventual în aspectul particular, ca abuz, de vreme ce ar trebui să fie scutită de contradicție prin caracterul conformității pure cu legea. Adorno subliniază că ”problema fundamentală a eticii kantiene este autonomia și opusul acesteia, heteronomia”. El consideră autonomia drept ”legea pe care mi-o dau eu însumi”, dar prin 'lege' nu înțelege experiența pe care toți o au la emanciparea față de ideile universal valide ale legii luate din etica tradițională, ci în același timp dorința de a acționa în mod moral ”prin promulgarea propriului cod care să ne ghideze acțiunile” Adorno subliniază un sens diferit pentru autonomie, deoarece la Kant, ideea de autonomie conține din exterior universalitatea. Arătând dificultatea asocierii conceptului de universalitate în sensul că ”legea pe care mi-o dau mie nu privește doar nevoile mele personale sau înclinațiile sau șansa naturii individualității mele” ci pentru a fi universală înseamnă în viziunea kantiană că trebuie să fie ” fundament al legislației universale, adică o legislație care nu violează libertatea și autonomia altor indivizi”. Conceptul opus respins de Kant ca sursă juridică a eticii, este heteronomia, adică ”legea ce-mi este impusă mie de alții, pe care o primesc fără să fie legea dată de propria mea rațiune”, în vreme ce libertatea ”înseamnă să-ți dai legi singur”, iar în caz că ”nu-mi dau eu însumi legi, dacă nu acționez în acord cu legile proprie mele rațiuni, mă fac singur dependent de heteronomie, de legile ținute ca bune în afara mea și nu mai sunt liber”. Adorno lămurește sensul heteronomiei arătând că ”nu se referă în principal la lipsa de libertate în sens politic, cu alte cuvinte, la nevoia de a ajusta orbește normele ce-mi sunt impuse de alții”…alături de ”restricțiile asupra rațiunii mele de orice fel”. Adorno nu pierde din vedere includerea restricțiilor pentru ”propriile mele instincte și propriile nevoi, după cum și unele restricții asupra libertății civice de factori externi indiferent de tipul sursei lor”. La acest punct, Kant se găsește în acord complet cu tradiția clasică.
12 LECTURE TWELVE Prelegerea 11 din 9 iulie 1963
Adorno explică autonomia și heteronomia în forma de concepte centrale ale eticii lui Kant. În conceptul de autonomie libertatea și legea ajung direct la organizarea sincopă care sunt eu însumi ca subiect liber determinat.Acest act de determinării va fi în același timp legea. Heteronomia este legea care indică influența externă, dar ”nu se referă doar la alți oameni”, iar în viziunea lui Kant ”valorile sunt heteronome și își pierd autoritatea”.
Adorno observă cum Max Scheler critică acest aspect și accentuează rolul valorilor, dar ”cultul valorilor este reactiv în natură”, adică ”ar trebui privite ca ceva ce se ridică din dezorientarea și pierderea structurii într-o societate”. Adorno explică că ”într-o asemenea situație, normele tradiționale continuă să existe, dar indivizii nu hotărăsc ei înșiși, dimpotrivă se străduiesc și se agațe de ceva. Adorno consideră că orice aspect al libertății în final îl conduce pe Kant la renunțarea din nou la ea cînd libertatea e definită ca ”abilitatea de a-și da legea”. Protestantismul abstract pentru care legea este negația libertății nu îndreptățește acest fapt deoarece nu este nici o lege care să fie cu totul neliberă, și fiecare ar putea fi expus opresiunii în mâinile oricui altcuiva, adică ceea ce Hobbes a exprimat prin bellum omnium contra omnes, fiecare împotriva tuturor. Starea absolută a lipsei legii și libertății postulată a este identică faptul de a nu fi liber.Același lucru se aplică și libertății interioare. Dacă oamenii se supun propriilor nevoi fără referire la realitate și fără control asupra propriului ego, ei devin dependenți de ei înșiși și nu mai sunt liberi. Dependența este un caz extrem; nu se poat opri din satisfacerea propriilor nevoi chiar când acestea nu urmează autconsevarea. Ideea că libertatea absolută de asemenea nu este intrinsec deteminată prin aspecte date până la negația libertății nu ete invenția exegeților puritani și are un element de adevăr. Interrelația kantiană dintre libertate și lege trebuie luată în serios; nu este ideologie. Pe de altă parte ideea de lege conține o potențială amenințare pentru libertate. Legea în măsura în care este o regulă îmbrățișată de toți și nu pemite excepții, conține un element totalitar și acționează ca o constrângere asupra oamenilor chiar când constrângerea pierde justificarea rațiunii. Unde este restrânsă stă pe muchie de cuțit, gata să reacționeze. Sfera legii, chiar dacă servește formal ideea de protecție a libertății și garantarea ei, conține și tendința de abolire a libertății. Relația dintre libertate și lege nu este una bine echilibrată, compromisul rațional însă posedă elemente dinamice de ambele părți. Ceea ce cuprinde legea este energia instinctuală a ființelor umane; aceste energii, fără îndoială au nevoie să se continue, dar nu trebuie sublimate din existență. Pe de altă parte, o autoritate psihologică care este nutrită de sursele de energie care au fost separate de super-ego, de exemplu –tind să se întoarcă spre absolut și să înlăture libertatea. Nici acolo nu este echilibru. De vreme ce legile tind să se afirme mai efectiv decît libertatea, trebuie să fim vigilenți în mod constant în fața fetișizării legii, de exemplu, a normelor juridice ce pretind că deciziile odată luate sunt irevocabile. Nu putem rămâne satisfăcuți cu orice așa-numită ordine de vreme ce nu este prea curând o ordine stabilită decât ceea ce este deasupra libertății. Nu putem să le legăm pe cele două într-o relație stabil echilibrată. Kant a decoperit un cadru foarte original cu care să stabilească echilibrul a priori al relației dintre libertate și lege. Libertatea fiecărui individ trebuie doar să fie restricționată la o anumită extindere și trebuie restricționată de lege doar la nivelul la care restrânge libertatea altui individ. Aceasta este materia sau subiectul formei dar nu se ridică la un canon care poate sevi drept ghid. Funcția socială și principiul flosofiei morale sunt legate. Individul care există în mod absolut pentru sine cu toate acestea este o funcție. Pentru a putea exista, ființele umane sunt aduse împreună prin procesul de socializare. ”Libertatea nu este dată individului în izlare, ci cu privire la totalitatea socială în care viețuiesc ființele umane. Specificul concret al legii morale poate fi înțeles doar într-o realitate prin conceptul de funcție socială, nu prin modelul lui Robinson Crusoe.” Adorno observă că Bazele Metafizicii moravurilor iau așa numita conștiință naturală ca punct de pornire, în vreme ce Critica rațiunii practice (scrisă în analogie cu Critica rațiunii pure) consideră legea morală ca dată și după explicarea și soluționarea unor contradicții prezintă doctrina metodei. Kant poate lua drept punct de pornire conștiința naturală, înseamnă că poate începe cu intuițiile morale pe care le avem și e un pic diferit față de cum apare la prima vedere prin considerarea legii morale ca dată, prezentă în conștiința obișnuită; sarcina noastră este de a o menține pură. Adorno consideră că ”Nu putem inventa o etică, nu putem decide să adoptăm un cod care merge împotriva propriei epoci. Ca să facem aceasta ar însemna să ne dispensăm de alte norme dominante. El tinde să afirme existența normelor la alții față de care propria normă o considerăm ca excepție.” Pe această linie se face diferența dintre eliberarea de valorile dominante și reflectarea lor interioară, iar metoda kantiană înaintează spre imperativul categoric prin mijloacele creșterii procesului gândirii abstracte. Premisa kantiană de a acționa în acord cu principiile și vizează încredințarea sa că viață trebuie să se bazeze pe principii, dar astăzi ar părea o problemă pedantă și greu de descris. Adorno subliniază o criză a individualității perioadei contemporane lui, similară cu cea a elenismului timpuriu.Procesul gândirii cu privire la viitor ține de existența burgheză și principiile asociate, dar în zilele noastre nevoia de principiile acțiunii, e mai puțin accentuată. A readuce în atenție aceasta este astăzi un efort deosebit care solicită agilitate, flexibilitate și conformitate -calități care evidențiază acțiunea în acord cu principiile, care la Kant se bazează pe putere, stabilitatea sinelui, ceva care nu mai există în această formă. Considerând situația lui Aristotel față de Platon similară filosofiei Anglo-Saxonă față de Kant, Adorno reține conceptul legii, care la Kant este absolut fără restricții în privința corectitudinii ( 'fairness') -ca o consecință a ascultării oricărei legi particulare, când nimic nu e lăsat decât conformitatea lipsită de acțiune la legile morale universale și doar aceasta ar putea servi voința ca principiul ei. Aceasta înseamnă că s-ar cuveni să nu acționez niciodată cu excepția modului în care aș putea dori ca maxima mea ar trebui să devină o lege universală. Conceptul de voință apare extrem de deformat în natură. ”Facultatea dorinței mele, din care decurg acțiunile mele, e presupusă a fi direcționată de rațiunea mea orientată spre finalități și ghidată de ele.” Această definiție îi apare importantă lui Adorno deoarece conceptul kantian al voinței deviază atât de mult de folosirea obișnuită a limbajului și foarte nepotrivit fenomenului actual al voinței: ”Ar trebui să acționăm astfel ca maxima după care să acționez, maxima voinței mele să poate deveni baza legii universale.” Elucidarea conceptului de ”maximă”: fiecare cetățean acționează în acord cu principiile. ”Maxima” este derivată de la superlativul magnus, adică cel mai mare. Este regula supremă, de examplu, Să fii mereu onest și drept'. Adorno explică această regulă ca fiind o lege a prudenței ce servește progresului personal, situație în care se poate considera doar empirică. Pe ce altă parte, asemenea principiu este forma în care acțiunea mea se bazează pe ea însăși ca și cum ar avea forța unei norme. Problema implicită în imperativul categoric este aceasta: cum poate norma ce mi-o aplic să fie autoritatea supremă și absolută ? Doar când această regulă coincide cu o regulă absolută și universală necesară poate imperativul să fie categoric. Totuși, legile ce se obțin în realitate nu sunt aceasta; ele reflectă puterea relațiilor și sunt la fel de empirice a și propriile legi. Astfel este cerut un al treilea factor, o curte a rațiunii căreia îi pot trimite regulile guvernând viața mea peentru aprobare. În acest fel, Kant ajunge la imperativul categoric în sensul de absolut valabil, in contrast cu 'ipotetic', adică valid doar condiționat valid. Dar nu avem de-a face cu legile naturii, căci atunci n-ar mai fi libertate. Imperativul categoric este doar un postulat; cu toate acestea, ca ființă rațională nu pot rezista pretenției sale. Totuși, abstracția efectuată de Kana face tranziția de la individ la subiectul uman în sens universal,subiectul care apare ca subiect transcendental în critica rațiunii pure și ca o conștiință în general în Prolegomene. Pentru că principiul suprem al rațiunii practice este dat, nu poate fi dedus în același fel ca și unitatea transcendentală a apercepției. Putem merge mai departe la o altă problemă și anume dacă deducția este genuină, fără cuprinderea elementelor unității.
13 LECTURE THIRTEEN Prelegerea din 11 iulie 1963
Relația cu fenomenologia ține de conceptul de voință și aspectul ps: voința bună și cea rea (tare dau slabă)
Datoria și reverența (respect și venerație)Elementul represiunii și dispariția libertății
Tranziția la o pr a unei etici a responsabilității la convingere
Problema non-decidabilității imperativului categoric, este reluată și în fenomenologie. Adorno acordă oarecare îndreptățire ”impulsului filosofiei de a oferi o învățătură și de a evita relativizarea”, totuși observă un fel de oboseală in a înfrunta realitatea și atenționează asupra unor pericole care pot fi detectate în imperativul categoric:
-coborârea filosofiei la o acceptare a așa-numitului dat, adică o exilare genuină a gândirii și transformarea filosofiei în investigarea de fapte pozitive –modelul pozitivismului.
-aranjarea în mod arbitrar a poruncilor, care ar determina oamenii să acționeze sau nu într-un fel anume.
Preocupat în mod constant de adevăr, Adorno consideră că acesta
-poate să aibă o anumită autarhie (dar ”dacă adevărul nu are puterea să scape de tăietura și îmbrânceala argumentului, dacă nu conține ceva care transcede infinitul rău, atunci nu va mai fi propriul stăpân cum este dat când suferă diminuarea”.)
-poate să se oglindească în relația dintre maximă și legea universală.
-poate să reprezinte relația dintre voință și dorință (prima ca facultate a scopurilor, cealaltă facultate a simțurilor determinate de scopuri raționale)
Discutând prima versiune a imperativului categoric din formularea Bazelor Metafizicii moravurilor (”S-ar cuveni să nu acționez niciodată cu excepția felului în care pot și vreau ca maxima mea să fie lege universală”), Adorno consideră că maxima nu e în conflict cu legea universală, dar admite o concesie acțiunii: ”fără cerința pozitivă ca fiecare acțiune să decurgă din legea universală”. Subliniind conceptul de voință ”care are semnificație specifică supraestimată când ne referim la facultatea morală” în Critica rațiunii pure, capitolul II al Analiticii, ”Cu privire la conceptul unui obiect al rațiunii practice pure”, unde Kant scrie ”Raținea singură este capabilă să discearnă legătura de semnificații cu finalitatea lor așa că voința ar trebui definită chiar ca facultate a scopurilor de vreme ce aceasta privește întotdeauna principiile determnante ale dorințelor .”
-În acord cu aceasta, voința este facultatea dorinței;
-principiile sale deteminante își au locul în scopuri (raționale pentru Kant).
Adorno atrage atenția asupra acestei formulări kantiene ”deoarece este unul din actele fără număr de auto-corectare, care ajung să dezvolte sistemul kantian. În motivele sale esențiale, filosofia kantiană presează în mod obiectiv în direcția dialectică, dar este prezentată în acord cu regulile logicii tradiționale”. Se asemenea, el observă că ”În locul tratării dialectice a conceptelor, Kant le ajustează acestei situații printr-un proces continuu de revizuire și auto-corectare.”
Adorno insistă asupra faptului că la Kant nu este vorba despre ”adoptarea unei concepții dialectice proprii”, ci el urmează vechea diviziune (eide), a facultăților umane (preluată de la Platon), în care facultatea dorinței este direcționată la simțuri și aparține în principiu tărâmului heterononiei, în vreme ce voința fiind definită ca facultate a dorinței determinată de scopuri raționale, rezultă că fiind concepută în termeni formali, i se dă o legătură de intermediere cu rațiunea, deoarece e organizată în termeni de scopuri raționale și subordonată lor.
Adorno observă că la Kant, spre deosebire de Aristotel, ”categoria de mediere a voinței nu este o mediere între interior și exterior, ci pur internă”, adică ”forța prin care morala poate să se realizeze pe sine fără privire la realitatea empirică”. În acest fel, ”rațiunea în forma voinței ia stăpânire asupra impulsului instinctual, ori în limbajul psihologic, ego-ul ia stăpânire asupra Id-ului.” Adorno explică voința ca ”element al energiei instinctuale disponible a cărei direcție e schimbată devenind subiectul voinței conștiente și conceptul de voință de fapt conține întotdeauna ceva din aceasta”. În acest fel, în explicația adorniană, Kant ține seama de funcționarea acțiunii în acord cu legea morală, neglijând problema efectelor acțiunii (care nu are un rol important, aici). În acord cu Bazele meafizicii moravurilor, ”o acțiune făcută din datorie are valoarea sa morală nu în scopul de a fi atinsă de ea, ci în acord maxim cu cea asupra căreia se decide, depinde nu de realizarea obiectului acțiunii, ci de principiul voliției doar, cu care toate obiectele facultății dorinței, acțiunea a fost efectuată.”
Explicația adorniană ține de modul a înțelege ”voința ca facultate a dorinței, dar subordonată primatului rațiunii, și moralei însăși”. Conceptul voinței la Kant, are ca specific rezistența față de pretențiile psihologiei, incluzând totuși câteva elemente în Critica rațiunii pure, precum ideea facultăților fixe (esențe diferite) ale sufletului, ca ceva ce ține de interpretarea ontologică a sufletului. Adorno găsește o analogie cu situația dorinței în opera lui Platon (ontologia sa și teoria ideilor): sufletul omului a migrat în facultățile care sunt esențe obiective în dreptul lor de-a lungul liniilor ideii și se susține explicit că este sursa întregii căi a gândirii. În Phedon se menționează că ”sufletul este în legătură cu Idea prin lipsa de corporalitate.” Kant nu putea spune aceasta deoarece așa zisa teorie rațională a sufletului, obiectivizarea sau reificarea capacităților, forțelor sau facultăților sufletului apar repudiate din exterior -aceste facultăți nefiind privite ca lucruri existând în drept propriu, ci mai degrabă ca atribute funcționale, nu ca lucruri cu conținut expermențial la care se aplică și categoriile sufletului. Sufletul apare fragmentat în facultăți precum dorința, voința, și alte lucruri astfel încât nu poate fi ipostaziat într-un singur lucru autonom în vreme ce în calitate de categorie psihologică voința poate fi ceva arbitrar și fără putere (voința tare sau slabă) dacă este comparată cu realitățile vieții mentale în general și căile în care oamenii acționează în realitate. În acest sens, Adorno se referă la Marcel Proust, subliniind ironia profundă a faptului că tatăl acestuia îi reproșa neîntrerupt voința slabă, când de fapt, întreaga operă dovedește contrariul: ”Pentru că voința sa este orientată spre îndeplinirea unor finalități complet deosebite de cea a autoconservării, care se presupune a fi preocuparea proprie a voinței în acord cu vederile tradiționale.” Adorno remarcă cu privire la teoria voinței la Kant , că aceasta nu trebuie să fie încăpățînată și primitivă, ci că în energia sa insinctuală, impulsul instinctual și controlul său rațional își aparțin împreună, iar implementarea acestui proces de mediere va apare ca ceva bun. La începutul Bazelor metafizici moravurilor, în prima propoziție bine-cunoscută , citim că: ”Este imposibil să concepi ceva în această lume, sau chiar în afara ei, care poate fi considerat ca ceva bun fără calificare, însușire cu excepția bunăvoinței.” Dacă citim cu accentul kantian potrivit, aceasta înseamnă că voința este bună câtă vreme este o facultate a dorinței gândită numai pe baza rațiunii; iar răul este dacă nu are voință deloc:lipsa de voință, sau difuză, tot ce se înșiră dinaintea a ceea ce este autoritatea centralizată care organizează. Adorno consideră că ”rațiunea din etica lui Kant este principiul burghez de dominare asupra naturii și reflectă, dezvoltarea filosofică, prin focalizarea energiilor instinctuale ale sinelui care le direcționează. Aproape că putem spune că ceva precum voința rea nu este concepută ca reală la pentru că voința ca dorință rațională autoconsistentă este de fapt binele ; rațiunea și bunătatea coincid”. Referindu-se la Excursus la 'Juliette' în Dialectica Iluminismului, Adorno se referă la ideea dezvoltată detaliat, care spune că ”voința este de fapt categoria de mediere dintre dorință și rațiune”, lucru ce presupune o ”afinitate cu voința”, lucru ce se confirmă în filosofia kantiană și epistemologia sa. Adorno afirmă că ”adevărata definiție a rațiunii la Kant este de fapt ceva foarte asemănător voinței” (conceptul central din teoria cunoașterii) adică al ”puterii productive pure” (ideea apercepției originale): ”Rațiunea pentru Kant -și aceasta este una dintre cele mai importante, aș zice cruciale inovații a filosofiei sale care nu se măsoară cu adevărat împotriva obiectivității logice și legilor logice obiective, ci este concepută din expunerea ca o activitate, ca productivitate, din care se presupun a proveni legile logice. În acest sens am putea spune că teoria primatului practicii față de rațiunea teoretică,poate fi dezvoltată mai departe. Pentru că rațiunea nu este nimic altceva decât voința cu excepția că e rațiunea pură, adică un fel de activitate care s-a purificat pe sine de toată dependența de obiecte pre-existente”. Adorno subliniază că ”filosofia kantiană, în special filosofia sa practică, morala sa filosofică conține în ea semințele întregii tradiții filosofice următoare” (adică include și filosofia lui Fichte și în particular putem vedea în lumina propriei poziții a lui Kant , pretenția vestită a lui Fichte că l-ar fi interpretat și înțeles mai bine decât ar fi făcut-o el însuși, să nu mai apară atât de ciudată). Dacă ar fi să exprimăm în termeni sociali aceasta -și aceasta este de asemenea o cale de a concretiza abstractul sau formalul eticii kantiene –ar trebui să spunem că ce a făcut Kant e că a luat opera etică a societății burgheze adică, standardul guvernării procesului de producție a bunurilor care conduc societatea ca întreg și a adaptat-o standardului său filosofic suprem. Cu alte cuvinte necesitatea muncii sociale ca normă supremă a devenit un principiu abstract în gândirea sa, și aproape că trebuie să spunem că ce înțelege el cu adevărat prin rău radical nu este altceva decât lenea, eșecul de a satisface exigența societății burgheze.Conceptul de datorie introdus în forma sa de bază în Bazele metafizicii moravurilor, este definit astfel: 'Datoria este necesitatea de a acțina în afara supunerii /reverenței față de lege.' Citind încă o dată cu atenție mărită, v-aș atrage atenția asupra a doi termeni 'lawfulness' (completitudinea legii, împlinirea legii ) în această propoziție, Adică necesitate 'necessity' și lege 'law'. Am putea spune că aceste două feluri de necesitate sunt discutate aici. Mai întâi este ideea că legea trebuie să fie validă în mod obiectiv -și am indicat de mai multe ori acest lucru, această validitate la Kant este identică cu universalitatea și necesitatea.În al doilea rând,totuși posedă semnificația pe care o oblig la act în această manieră , mai degrabă decât oricare altul și trebuie să nu rămână pe dinafară și astfel mă înclin subiectivității ,de asemenea a cestei legi, acestei necesități.Termenul de mediere în această necesitate, în acest postulat, în acest gest imperativ 'Trebuie să acționezi așa și nu altfel, inspiră respect deosebit, venerație chiar.Venerația este o categorie majoră (Reverence [Achtung) majoră la Kant, și i-a pricinuit multă durere ca să dezvolte acest concept. El a procedat astfel în cea mai ingenioasă manieră ,una adecvată metodei sale. El arată că venerația (reverence) este într-adevăr un sentiment, iar ca sentiment în sensul obișnuit al doctrinei psihologice a facultăților, ar cădea în afară față de prevederea rațiunii. Dar este un sentiment ce se leagă de rațiune într-un mod esențial: ”Deși venerația este un sentiment ( reverence is a feeling), nu este unul primit prin influență exterioară, ci unul auto-produs de un concept, și de aceea în mod specific distinct de sentimentele de primul tip, toate acelea care pot fi reduse la înclinația spre frică”. Adorno subliniază definirea kantiană a unui ”sentiment rațional” -adică, un sentiment ridicat doar la confruntarea cu rațiunea, cu manifestările acesteia, adică raționalitatea. Apare ca reflecție emoțională, o oglindire a principiului rațiunii însăși și în acest sens venerația poate fi admisă ca legătură de mediere între libertate și lege, atât legea în sine, propria ei raționalitate, cât și gestul imperativ care purcede din acesta, prin virtutea acestei venerații. Finalitatea sau scopul fiind conceptul principal al Criticii rațiunii practice și în filosofia morală kantiană în general se referă la libertate, atât cât a rămas din ea. Imperativul pe care îl discutăm este caracterizat prin necesitate, că îmi apare sub înfățișarea unei porunci necesare, și,în final, faptul că trebuie să simt venerație pentru el ,doar întărește încă o dată această posibilitate ,dar în realitate singura deschidere a fost lăsată aici căci libertatea va fi pentru mine o autoimplicare pentru această venerație (to extricate myself from this reverence), această conformitate cu legea, poruncă. Aceasta ar fi foarte ciudat căci ar însemna că dacă luați această definiție în serios, singurul scop al libertății în filosofia kantiană ar fi restricționat la această negativitatse presupune armoniza cu principiul libertății. Dacă reflectez cum să implementez aceasta și cum ar trebui să acționez în situații specifice ceea ce decurge este că nu rămâne nimic din această libertate mai puțin oportunitatea de a acțina altfel (to behave like an utter swine). Mai este un factor adițional aici, în principal că datorită acestei întregi baterii de raționalități, imperative obiective, și datorită venerației, trebuie să arăt că sunt tivit astfel în propria mea libertate genuină, chiar și libertatea mizerablă de a face lucruri rele și de a mă comporta urât (like an utter swine), este redusă la un minim, la punctul unde într-adevăr nimic nu e lăsat .Și acesta.doamnelor și domnilor ,are o implicație crucială ce trebuie să includem în orice critică a eticii kantiene și nu poate fi subapreciat. Acest lucru este că filosofia sa începe postulând libertatea și extrage un imens patos din ea,dar în proceul dezvoltării semnificației sale, această libertate ajunge (dwindles) la punctul de stingere și flosofia sa se încheie ( ends up) prin dispensarea de întreaga libertate, cu toate că aceasta este făcută în maniera pur formală fără deferirea la orice cale evidentă spre idei autoritare sau ierarhice. Cei doi factori sunt ținuți în suspensie aici a necesității sau legii și a libertății , elementul de necesitate de fapt devorează pe cel al libertății. Seamănă cu sfera economică unde fiecare subiect economic are de asemenea libertatea de a acționa irațional. Deci, omul de afaceri poate să-și risipească banii iar muncitorul poate să lenevească în loc să meargă la lucru –aceasta este o libertate pe care o posedă. Dar omul de afaceri va da faliment și muncitorul va fi concediat: lăsați-l pe fiecare să-și vadă de libertatea lui! Așadar, natura coercitivă a realității, a realității sociale în care trăim are prioritatea față de libertate, în vreme ce de fiecare parte libertatea este exilată la distanța considerabilă.Acesta este elementul represiv care există implicit în structura rațiunii practice. La rândul său acesta conduce la înțelegerea greșită, vulgară a eticii lui Kant. Venerația despre care am vorbit revine la validitatea legii și se bazeazăpe legea însăși. Kant percepe problema heteronomiei care se dezvoltă cu venerația și de aceea încearcă o ”fenomenologie a venerației” ( phenomenology of reverence ) ca sentiment rațional (rational feeling) -în analogie cu voința ca funcție a dorinței . Pot rezuma spunând că există o tendință în elaborarea filosofiei practice de către Kant cu finalitatea reducerii elementului de libertate, cât de mult este posibil. ”Cu alte cuvinte, deoarece libertatea deține o parte atât de glorioasă în originea legii, se regăsește pe sine împinsă de-o parte când vine să elaboreze legea mai complet. În mod potențial, libertatea este eliminată; iar procesul în care Kant tinde să stipuleze ceva ca ultimă unitate dintre natural și moral, unitatea dintre lumea naturală și cea spirituală, pe care și-o imaginează în principal este cea a legii ideale a naturii, care este de asemenea modelul eticii, și că lumea în sine, lucrul-în-sine, este în realitate adevărul, o credință care recurge de asemenea la caracterul inteligibil al teoriei.” Conceptul de lege se referă doar la lumea fenomenală din Critica rațiunii pure și a exclus în mod specific lucrul-în-sine. Prin extensiune, el ajunge să includă totalitatea. Etica lui Kant garantează că natura are un caracter coercitiv din care această idee a legii a fost împrumutată și căreia i s-a dat ultimul cuvânt. Aceasta înseamnă declararea însăși a deținerii dominației absolute prin proclamarea principiul său fundamentaladică supunerea naturii și asigurarea controlului. Etica lui Kant rămâne sub servirea naturii. Aceasta înseamnă că natura oarbă, coercitivă a legilor la care natura non-umană îi este subiect este etica kantiană însăși. Adorno afirmă în mod legitim că ”societatea în care trăim, aparenta lume a libertății nu este de fapt decât un continuu al istoriei naturale. Este așa deoarece depindem de necesitățile organice oarbe de tipul pe care-l proiectăm asupra naturii non-umane”.
O etică a convingerii în relație cu o etică a bunurilor (stărilor de bine sau formelor binelui ) și o etică a responsabilității, problemă care urmează în mod direct de la afirmația kantiană că etica trebuie să fie liberă de orice intenție. Mi-ar plăcea doar să adaug și probabil voi spune mai multe despre aceasta data viitoare, că în forma sa riguroasă etica lui Kant tinde să se facă pe sine independentă de ființele bune ale speciilor ca întreg.Aceasta înseamnă că însăși creația unei societăți fericite este exclusă în mod explicit în pasaje ale filosofiei morale a lui Kant, deși conceptul de umanitate este reintrodus ca o concluzie la Critica rațiunii practice. Am putea deci rezuma principiul eticii kantiene spunând că ”se referă la rațiunea obiectivă, în întregime independentă de extinderea raționalității în subiectivitate, scopurile umane și reușitele lor. Această obiectivitate a rațiunii se extinde în primul rând aducând o problemă extraordinar de complexă, plină de contradcții ceea ce va conduce la nevoia de o etică a responsabilității, a binelui (în formele sale) și a convingerii”.
14 LECTURE FOURTEEN Prelegerea 14 din 16 iulie 1963
Suprimarea instinctului ca atitudine filosofică,Autoconservarea și compensația
Fetișizarea renunțării,Ideea umanității ca ipoteză,Totalitarismul scopurilor
Adorno discută problemele morale ca modele filosofice și ajunge la definirea legii morale sau principiului rațional al dominării naturii (interne și externe), în continuarea unei tradiții lungi care face posibilă raportarea lui Kant la stoici. Ideea renunțării la instinct care a fost formulată în anii din urmă de psihanaliză, merge mână în mână, sau cum am argumentat cu direcția civilizației, și am putea spune de asemenea cu tendința civilizației urbane burgheză, adică orientată spre muncă. Adorno remarcă faptul că separarea psihanalizei de filosofia morală nu este lipsită de riscuri ( de vreme ce mulți oameni care au așteptat să acționeze corect și să-și conducă bine viețile morale, sunt și ființe psihologice, iar comportamentul lor depinde de aranjarea psihologică.
Observând că Freud și-a început activitatea ca critic al așa-numitului proces de represiune, adică critic al renunțării instinctului, mai târziu a devenit avocatul lui. A exagerat deoarece a tras concluzia că fără o anumită măsură a instinctului renunțării, adică fără nici o restricție asupra manifestării instinctului -gîndea aici totul legat de sex- ceva precum civilizația ,o comunitate ordonată a ființelor umane era de neconceput.
Distincția pe care a făcut-o era între două tărâmuri ale renunțării la instinct.
– represiunea instinctului -acesta este un comportament care refuză să privească în ochi această renunțare, dar în schimb mișcă instinctele în inconștient și produce în locul lor un fel de surogat de tip precar și problematic.
-renunțarea conștientă la instinct, încât chiar comportamentul instinctiv al omului este supus aprobării rațiunii.
Doctrina psihologică a lui Freud și etica lui Kant (anti-psihologică) ajung la concluzii similare în privința controlului rațional al instinctelor. Kant susține că organismele sunt construite pentru scopul autoconservării, idee prezentă și la Spinoza. Ideea renunțării la instincte în formularea dată de Kant sau Schopenhauer prezintă unele deosebiri pornind de la caracterul conceput ca o totalitate și acțiunile particulare ale unui individ. Renunțarea la instinct, care le este cerută indivizilor se presupune a fi rațională, însoțește dezvoltarea civilizației.. Privit în termeni cantitativi, individul poate renunța la o parte din fericire sau plăcere, dar se revine la interesul pentru termeni de organizare rațională a vieții sale. Astfel, fericirea este văzută într-un fel de organizare ce sublinează toate aceste învățături morale –deși în mod natural, Kant nu susține aceasta în așa multe cuvinte Dar când în sfârșit vine să vorbească despre fericirea întregii specii umane ca scop ultim, ceva de acest fel este dezvoltat. Unde trebuie să căutăm aspectul rational al renunțării la instinct?
Se observă în termeni sociali, compensația promisă de civilizație și de educație la întoarcerea la actele renunțării. Freud însuși a realizat aspectul renunțării la instinct. Cu principiul dominației id-ului de către ego. El era preocupat și conștient de aceste aspecte și a spus aceasta, nu în scrierile teoretice și metafizice, ci în aspectele metapsihologice cum sunt numite de obicei, scrierile tehnice psihoanalitice. Mi-ar plăcea să vă atrag atenția la acest context pentru că e vorba d e un material crucial peste care Freud trece tăcut în marile eseuri teoretice. Adorno se opune interpretărilor ”nemulțumirii civilizației” indicată de Freud pe baza cercetării asupra nevrozelor obsesionale și psihopatologiei vieții cotidiene. Freud propune o abordare dialectică a problemelor psihologice: eliminarea renunțării la instinct ca o sarcină neîncheiată a lucrării analitice. În aceste scrieri tehnice el notează natura precară a renunțării la instinct și atrage atenția constant asupra a ceva care pune poblema acestei renunțări ca nerelevantă –întîmplător arătând natura precaaă a psihanalizei însăși. Problema este cantitatea de plăcere, dacă mi se permite să spun în termeni raționali, că indivizilor li se cere să se sacrifice, nu e o întoarcere la ei într-o formă diferită,cum s-ar cuveni să fie cazul cu principiul rațional subliniat. În locul acestuia întregul proces de admonestare există doar pentru a conserva societatea ca întreg. Cu foarte puține excepții ființele umnane individuale nu profită din actul renunțării lor -și chiar unde ar părea , încît ne întrebăm dacă fac aceasta.. În Cartea IV a Lumii ca voință și reprezentare, Schopenhauer remarcă faptul că 'echilibrul vieții este negativ' și puteți înțelege înțelesul metaforei profund burghez a echilibrului aproape literal, dar nimic nu este între renunțarea la instmcte în prezentși compensația în viitor. cu alte cuvinte, societatea este organizată irațional. Recompensa promisă nu vine niciodată, și astfel într-un sens radical interesul individului și a tuturor ființelor umane pornește de la umanitatea ca întreg. Aceasta aruncă o lumină ciudată asupra vederilor lui Kant în privința renunțării la instinct într-un absolut în forma imperativului categoric. Adorno evidențiază faptul că la Kant e vorba de o idealizare a Imperativului (care de fapt rămâne neâmplinit), ținând de rigorism sau formalism mai muly de aspectele reale ale vieții. Situația pare a fi ceea ce civilizația în general cere ca să exercităm control rațional asupra nouă înșine și deasupra naturii externe în lumea în care trăim, dar nu e posibilă vreo recompensă adecvată în vreme ce cerința este susținută astfel încât societatea trebuie să fie conservată. Dar dacă acesta este cazul, deoarece civilizația nu poate dovedi că asemenea control are beneficii pentru alții sau este rațional și prudențial , dar nimic nu este pentru el ci pentru această cerință de a deveni un absolut și apoi în inflație, exprimat prin ceva existent în dreptul său. De fapt o inflație de acest tip este precis ceea ce vedem în imperativul categoric al lui Kant. Puteți vedea că este subiectul unui act de inflație dacă realizați că imperativul stăpânește cadrul în care faptele bune sunt separate acum de fiecare gratificație ce ar putea fi concepută, totuși de departe . Echilibrul precar care formează baza întregului calcul al renunțării la instinct și dominația asupra naturii nu poate fi prezentată niciodată căci dacă ar fi, aspectul irațional al acestei raționalități ar deveni vizibil. Am putea spune -și aceasta îmi apare a fi critica decisivă făcută filosofiei morale a lui Kant -cu care ne confruntăm, ca model al fetișismului. Adică doctrina imperativului categoric face un fetiș al renunțării ,aceasta înseamnă că doctrina face renunțarea la recompensa, termmus ad quem, și o schimbă în ceva ce există în sine și este un bine în sine. Aceasta ne arată cât de naivă și inadecvată e această conștiință ,care este în mod particular recompensa în timp ce această dorință este susținută astfel că civilizația poate fi conservată. p.140 înșelător când e numită morală amăgitoare care stă înaintea noastră ca o credință amăgitoare că a renunța la ceva este bine în sine, chiar dacă nu suntem să percepem beneficiile renunțării. Aceasta prezintă forța particulară în situația în situații în care oamenii tind să privească renunțarea ca un bine,chiar dacă non-renunțarea nu dezvoltă ceva rău sau distructiv.
Filosofia este conștientă de aceasta din vremuri vechi în școli de gândire considerate eretice. Deci noi găsim în versiunea genuină radicală a hedonismului, în teoria lui Aristippus cu respingerea amânării și insistența gratificării imediate a dorinței, asupra fericirii aici și acum. Un hedonism moderat, restrâns nu e cu totul cea cu acest nume. Momentul în care un gânditor recunoaște fericirea ca plăcere-Epicur e cazul indicat –dar pe urmă o sublimează în favoarea plăcerii ce s-ar găsi în cunoaștere , știm că filosofia morală s-a dezvoltat în ceva superior has drifted into the great, și sunt tentat să spun în cursul oficial al filosofiei.Tendințele eretice menționate s-au opus, în contrast fără putere de vreme ce forțele civilizației erau inițial impotente. Fetișismul de acest tip despre care vorbesc poate fi văzut la Kant –propozițiile cruciale se găsesc în Bazele Metafizicii moravurilor -când insistă în principiu acest comportament moral este pur rațional și când o face independent, nu fericirea individului, ci în egală măsură bunăvoința omenirii. Deși insistența sa că nici măcar fericirea omenirii ca întreg nu poate fi luată în considerare, ci face rațiunea independentă de orice aplicație la lumea reală , deși pe de altă parte -iar această contradicție întărește cât de dificilă este problema
-privește umanitatea ca scop final al rațiunii. E mai ușor să batjocorești această contradicție și să afli greșeala decât să observi realitatea. Semnificația pe de altă parte, la Kant este perfect adevărată . În lumina acestui principiu al rațiunii .Pentru el să identifice rațiunea cu o condiție globală a omenirii , totuși distantă, ar duce la identificarea unui bine sau altul ,ceva empiric. Aceasta ar face legea morală dependentă de ceva existând ca teorie a virtuții care este fixată de comportamentul momentan. Dar dacă fiecare astfel de idee a realizării rațiunii este eliminată în întregime, atunci conceptul rațiunii în sensul strict ,așa cum am încercat să vă expun este redusă la fetiș. Aceasta înseamnă că datorită naturii greșelii în calculul său intrinsec , rațiunea însăși devine irațională. Această autocontradicție este articulată de Kant –este eliminată în întregime de măreția lui Kant este că aceste contradicții nu sunt ascunse dar exprimate cu finețe. Deoarece el susține atât că legea morală that trebuie să adere în mod pur pentru sine, și de asemenea ceva ca omenirea ce trebuie privită ca ultim scop al legii morale. Natura contradictorie a poziției sale este indicată chiar de faptul a căutat cumva să medieze între cele două lucruri . Dacă în proces,umanitatea apare ca scop final al rațiunii,n-ar trebui să confundați acest concept al omenirii la Kant cu omenirea empirică care locuiește timpul și, și gândește că este ceea ce înseamnă întruparea umanității. Ceea ce înseamnă nu e nimic decât la ce se referă frecvent la scrierile mele ca fiind înzestrată cu rațiune.
Această idee pe care scopul final al conduitei formale poate fi echivalată cu rațiunea care ar trebui atât să servească scopul său și în același timp să fie absolută, deschide o posibilitate în care un astfel de scop substantiv, astfel o realizare a vieții bune poate urma acele determinații formale ale rațiunii pe care le dă Kant. Și trebuie să vă expun această posibilitate pentru dumneaavoastră pentru o viziune la nivelul sensului comun , soluția cea mai plauzibilă la dificultatea ce ne confruntă. Ar trebui spus că facultatea particulară de autoconservare ,cu alte cuvinte, că autopăstrarea raționalității individului pe care Kant o numește prudență, ar fi identică cu raționalitatea legii morale, odată ce este făcută reală în acest care este legată de întreaga specie umană.Dacă doriți puteți discerne acest motiv în formularea imperativului categoric, când Kant susține că în acțiunile mele trebuie să fiu în stare să doresc ceea ce maxima mea ,adică sumațiunea prudenței mele subiective, ar putea deveni legea universală . Cu alte cuvinte, ar trebui să fie în stare să se extindă, astfel încât tinde să mențină în principal scopurilor și intereselor mele particulare pentru toți indivizii , dar ar trebui în locul acestora să înțeleagă interesele întregii omeniri. Mai departe, această incluziune a intereselor particulare a tuturor și obiectivitatea legii morale însăși ar trebui să urmeze medierea .
Principiul kantian ține seama de diferența dintre rațiunea subiectivă și cea obiectivă. Aceasta este libertatea fiecărui individ ce ar trebui restrânsă la punctul libertății altui individ Așadar, aceasta ar fi ideea unificând tărâmul empiric al omenirii și scopurile sale, pe de altă parte cu aspectul pur formal,principiul a priori pur a legii morale la altul. După cum este bine cunoscut ,această lege este într-adevăr pură pentru că ea îl gândește superfluu în aplicarea conceptului rațiunii la rațiunea practică pentru că rațiunea practică care nu este pură n-ar putea exista. Kant repudiază atunci în mod explicit după cum individul este p142 concentrată , și procedează așa pe baza doctrinei sale inspirate teologic în acord cu care ființele umane individuale sunt caracterizate de răul radical. Totuși,el caută unitatea umanității ca specie .Același lucru poate fi spus despre filosofia istoriei așa cum este înregistrată în micul său eseu 'Idea towards a Universal History from a Cosmopoluan Point of View'. Aici face direct medierea între rațiunea subiectivă și cea obiectivă sub asopect tematic.Făcând astfel argumentează conflictle dintre interesele individului lucrează în direcția unei situații globale,care este oarecum asemenea unei rațiuni și libertatea ce s-a realizat. Dar aceasta este o posibilitate pur ipotetică. Cred că este un punct important pe care Kant l-a perceput corect. O astfel de posibilitate ipotetică nu poate fi luată direct ca normă prin care să-mi guvernez conduita. Cu alte cuvinte nu pot accepta direct ideea ce se aplică creației unei societăți corecte ca întreg, a ca lumea, și deduce din acestea un ghid al conduitei mele aici și acum.În mod special, de vreme ce tocmai această societate,pentru a folosi limbajul lui Kant, nu dat ci prezentat ca sarcină.
Nu se poate trata ca dat, mai puțin dacă sunt pregătit sătratez ceva infinit ca infinit ,pe scurt:să-l fetișizez.Astfel de fetișisme ca procedur nu sunt lipsite de onsecințe,de cănd ele înseamnă că oamenii vin și spn că binele este cee de ce beneficiază națiunea lor ,or binele este ceea ce un partid decretează ,ceea ce un partid le ordonă să facă ,pentru că partidul sa națiunea este,ca să spunem așa,organul spiritului lumii-ceva care nu poate să fie direct , în mod transparent.Acțiunea morală ,acțiunea dreaptă aici și acum nu este imediat identică cu ceea ce este bun pentru specie ca întreg. Iar dacă Kant a refuzat să aducă aceste două lucruri împreună -ceva care este atât plauzibil cât și tentant, după cum am sugerat -el a fost inspirat să facă astfel de un instinct profund și corect ce poate fi găsit la lucru dealungul filosofiei sale. Acesta este instinctul de a face distincții, să creeze false identități și să le aducă împreună la o bătaie din palme ,cele ce sunt separate de realitate.În acest context aș putea să vă reamintescdespre un autor modern, un scriitor care datorită filiațiilor sale politice vă poate conduce să vă așteptați la ceva diferit.Mă gândesc aici la Brecht, pentru că Brecht a fost preocupat profund de această problemă și era extrem de sensibil în această privință. El a văzut probabil mai profund decât moralitatea subiectivă sau personală și moralitatea obiectivă. Calea în care ipostaziază interesul obiectiv și în procesul libertății umane ignorate, mai mult decît toate în piese precum The Measures Taken, care îngrozesc în această privință, nu este ceva care ne privește aici.V-aș atrage doar atenția aici că el a considerat problema ca centrală, problema azătoare a filosofiei morale astăzi.El a tratat-o prin contrapunctare după cum era , în două piese diferite, pe care vi le recomand să le citiți. Prima este St joan of the Stockyards în care ne este arătată o pesoană care are o voință pură absolută în sen Kantian, adică, practică o etică pură a cnvingerii ți care în mod literal și adevărat acționează după cum cere imperativul categoric. Ce vedem atunci este că datorită acestui fapt,ea devine agentul intereselo celor mai rele și periculoase, și ceea ce face Johanna este că se întoarce de partea opusă față de ceea ce vrea . În final, moartea sa de martir readuce avantajului forțelor
dominante și exploatatoare pe care le-a situat în mod subiectiv de cealaltă parte . Cealaltă piesă inversează aceeași problemă . este vorba despre Persoana bună din Szechwan /The Good Person of Szechwan, piesă în care este vorba de cineva ca și Johanna, care dorește să facă binele, dar descoperă că într-o societate care este simțită a fi profund problematică poate doar reuși să facă binele făcându-se a însăși rea, preluând maca răului , 'Mask of Evil' după cum Brecht o numește într-un poem cu acest titlu. Cu toate cetea , ne este prezentată o problemă pe care nu mai avem timp să o discutăm astzi, dar de care trebuie să ne ocupăm noi înșine în detaliu. Vorbesc despre diferența despre așa-numita etică a convingerii și cea așa-numită etică a responsabilității. Aceasta poate fi văzută ca o problemă decisivă a filosofiei morale kantiene și a dezbaterilor care au decurs de aici. Dar trebuie să urmărim problema convergenței elementelor subiective și a celor obiective din filosofia morală.Aceasta reprezintă un pericol de mare gravitate Chiar dacă Brecht n-a putut să-l stăpînească. Mi-ar plăcea să vi-l descriu aici ca pe o problemă a Jesuismului, fără intenția de a mă referi la aspectul ordinului istoric purtând acest nume, ci doar pentru că rezumă un principiu ,corect sau nu care a fost asoociat cu Jesuiții. Acesta este principiul care la sfârșit justfică ce înseamnă (the principle that the end justifies the means). Această teorie poate fi spus că recunoaște divergența dintre un bine prezent și unul cerut ,bunătatea totală; dar o imaginează ca soluție a problemei dând totalității prioritate față de particular și individual. Deși plauzibilă ,așa cum ideea pare a fi la început, totuși putem vedea că ea evidențiază consecințele catastrofale din propria noastră epocă.Acum știm ce înseamnă cu adevărat a comite crime în numele acestui primat al unui scop sau al totalității sociale.Acum știm la ce conduce dezbrăcarea de orice substanță tangibilă a conceptului de bine, și că nu conduce la altceva decât la dominația abstractă din direcția a orice s-ar întâmpla pentru a avea mai mare putere.Astfel de reguli se baricadează în spatele ideii de obiectivitate a binelui mai mare și pretinde că în principal interesele subiective și drepturile sunt sigure în mâinile lor .p.144 Prvite ăn acest context al filosofiei morale ,trebuie să spunem că este important să ne protejăm în fața tuturor acestor pretenții . Aceasta include Brecht's The Measures Taken despre care tocmai a menționat and și care poate fi spus că ne-a furnizat asemenea acte terbile cu justificare ideologică. 1 Putem obiecta față de asemenea pretenții spunînd că relația dintre universal care este susținut și victime ca obiecte a ce se face aici și acum, trebuie să fie transparent. Nu trebuie acceptate asigurările abstracte că lucrurile sunt așa cum se spune că sunt.(It will not do to accept abstract assurances that things are as they are said to be.) Dimpotrivă,
relația trebuie să fie transparentă în sensul că interesele particulare ale individului uman trebuie să fie făcute ca prevalând aici și acum, valorând la fel de mult ca și interesul global În orice caz, ultimul scop nu trebuie postulat dogmatic sau să fie conceput ca fix, lucru obiectiv opus ființelor umane, deoarece dacă ar fi așa ar fi în mod necesar în conflict cu rațiunea umană ,care desigur include conservarea sinelui persoanei individuale.În acest sens,-și cred că aceasta trebuie menționat într-adevăr-filosofia morală kantiană este incompatibilă cu Moralitatea totalitară, cu reversul totalitar al moralității în care mai defrabă principiul jucăuș că scopul justifică mijloacele este schimbat într-unul cu adevărat mortal.Acesta rămâne adevărat pentru formalismul dorit al sistemului kantian , prin care s înțelege că trebuie să fie independent de un cod moral specific. Motivul pentru aceasta s poate spune că rezidă în faptele temei (facts of the matter), adică în faptul că în fiecare caz individual iar societatea indică în direcții opuse . Pe lângă aceasta,de vreme ce filosofia morală după cum vedem în aceste modele reunește direct și consistent starea societății ,în mod necesar face un rău individului. Pentru că individul ar putea fi liber într-o asemenea societate doar prin ceea ce trăiește constant prin constituția socială ca ceva opus ,antagonic sie ; el a experimentat/trăit aceasta heteronom. Iar o filosofie morală și o practică morală care ignoră antagonismul dintre interesele înalte justificate ale întregului și cele ale individului , conflictele dintre universal și particular ,trebuie inevitabil să regreseze în barbarism și heteronomie.Filosofia morală trebuie să dea expresie acestei antinomii, în felul magistral în care Kant o exprimă .Nu este sarcina filosofiei morale a se strădui să reducă conflictul la armonie.În final trebuie spus ceva despre ideea Rațiunii ca un scop ultim al omenirii. Dacă se ia aceasta în mod literal ,adică dacă Dacă luați ideea de rațiune așa cum a fost stabilită istoric și nu obișnuiți să reflectați asupra ei ,veți fi părăsit de ea înțelegând doar ceea ce exercită dominația asupra naturii ; este principiul opresiv și în esență el însuși particular.Totuși este de meditat (de pus întrebări) dacă acest principiu opresiv ,ca principiu particular,preocupat cum este cu autoconservarea omului,poate fi echivalat cu o raționalitate morală obiectivă ca atare.În zilele sale ,Schopenhauer a susținut acest lucru ca fiind meritul propriei sale filosofii morale care este de asemenea inclus în privința modului cum tratăm animalele,compaiunea față de acestea,și aceasta a fost privită drept idea fixă a individului izolat,particular, independent de mijloace. . Din punctul meu de vedere este o cantitate uriașă de ănvățat din această idee fixă.Cred că Schopenhauer a suspectat probabil stabilirea raționalității totale ca principiu obiectiv suprem al omenirii care ar putea vrăși continuarea acestei oarbe dominații a naturii a cărui cea mai evidentă și tangibilă expresie s-ar găsi în exploatarea și tratarea rea a animalelor. El a indicat punctul slab în trecerea de la rațiunea subiectivă privind autoconservarea ca principiu moral suprem,care nu are loc și pentru animale și modul nostru de a le trata.El a indicat punctul slab a tranziției .De la rațiunea subiectivăpreocupată de autoconservare la principiul moral suprem care nu interesează animalele și modul lor de tratare.Dacă acest lucru estee adevărat putem vedea excentricitatea lui Schopenhauer ca semn al unei mari greșeli. Dacă ne descriem pe noi înșine ca rațiune instituționalizată ca principiu suprem al omenirii s-ar putea de fapt să ne privim ca și cum ar trebui să gândim în mod sigur la aceasta ca cevadin care s-a șters acest principiu dominant . Its Eternul său cor despre cum ar trebui auzit doar: 'Acesta este modul cum trebuie să fie lucrurile macesta e modul cum trebuie forțate în linie ,monitorizate și organizate ' should be heard no more. Desigur,ar fi mai bine să eliminăm această idee decît s-o instalăm perpetuu în final în numele moralei să stabilim societatea însăși precum o companie uriașă a exploatării naturii ( vast joint-stock company for the exploitation of nature). Aceasta îmi pare a fi obiecția cea mai puternică față de încercarea de a echivala prudența subiectivă necesară autoconservării cu supremul principiu universal al moralității .Poate acesta a fost și unul din motivele ce l-a condus pe Kant să le separe pe cele două.Dacă pe de o parte, rațiunea devine pur obiectivă, aceasta înseamnă că independent de interesele subiecților umani și autoconservarea lor după cum este implicit în principiul moralității kantiene, aceata n-ar fi mai puțin problematică. Pentru că în această eventualitate,ființele umane ar fi excluse din creația a ceea ce Hegel numește o lume etică, iar în locul acesteia lumea ar fi transformată în heteronomie pur și simplu.
CURSUL CINCISPREZECE 18 iulie 1963
Etica convingerii la Kant [Gesinnung] • Război împotriva empirismului și teologiei. • Diferența față de Platon: Idealismul rațiunii•. Patosul burgheziei timpurii și Rousseauismul •Interioritate și ext
Problema filosofiei morale kantiene, ca și a filosofiei morale în general ține de orientarea corectă față de omenire, continuarea existenței acesteia preocuparea față de fericirea sa, în lumina conceptului rațiunii, care este conceptul umanității, deja conține în sine aceste elemente. Dacă acest aspect e tratat cu desconsiderare la Kant trebuie observat înțelesul unei etici a convingerii (ethics of convictions [Gesinnung]) după cum e reprezentat la Kant, nu doar în relația sa cu așa-numita etică a bunurilor, ethics of goods [Guterethik] cât mai ales cu o etică a responsabilității pentru a o distinge de cea din Kant, precum și de dogma acelui summum bonum. Pentru că a gândi omenirea în termenii conținutului vieții oamenilor ar fi în mod esențial o problemă de responsabilitate privind existența empirică, autoconservarea și împlinirea speciei căreia îi aparținem pentru bine sau rău. Această idee de responsabilitate este primul lucru pe care Kant îl respinge în mod fundamental ca principiu al eticii, nu este efectiv nici un loc pentru ea în filosofia sa morală. Kant a moștenit conceptul de libertate de la etica greacă, dar l-a schimbat excesiv. Faptul că fără noțiunea de libertate, filosofia morală n-ar avea nici un sens, vă va fi clar având în vedere că situația unui determinism complet debarasat de orice criteriu al binelui și al răului ar fi absolut lipsit de sens; nu ar fi posibilă nici punerea problemei. Dacă Aristotel se interesa de libertatea de constrângere exterioară, ca eliberarea de emoții și impulsuri instinctuale, etica conduitei fiind echivalată, ca și la stoici, cu stăpânirea sentimentelor, aspect ce ine de tradiția filosofiei morale cu excepția câtorva hedoniști radicali. Kant duce spre extreme tradiția considerând noțiunea de libertate ca ceva care nu poate fi spus că posedă o cauză. Aceasta înseamnă că filosofia morală a lui Kant poate fi considerată în mod esențial o etică a convingerii (ethics of conviction). În ea definiția libertății este făcută atât de formal, sau dacă vă place, este atât de mult o problemă de epistemologie, încât nu numai că este eliminată orice dependență de realitățile concrete, dar deopotrivă și orice legătură la o chestiune de fond, care ar putea fi exercitată asupra eticii însăși. Pentru că este de la sine înțeles că, dacă o acțiune liberă este o acțiune care nu poate fi reductibilă la nici o cauză de orice fel, acest lucru ar conduce orice acțiune care este cauzată, de exemplu, de eșecurile unei situații date, sau chiar de către factorii guvernând o situație dată pe care trebuie să-mi bazez acțiunea în scopul de a realiza ceva. Orice acțiune de acest fel ar putea fi considerată ca fiind heteronomă, ca o acțiune care a reintrodus elementul cauzalității în libertate. Kant era conștient de natura particulară a realizării sale când a pus morala, locul moralității, fățiș in interiorul subiectului uman. Când folosesc termenul de “interioritate”, n-ar trebui să-l gândiți în sensul psihologic care vă va fi familiar când voi vorbi despre internalizarea poruncilor externe, internalizarea super-ego-ului sau altor principii de acest gen. Este vorba despre un ego universal stabilit doar de rațiune, interioritatea semînând unui gol gol complet, adică punctul de referință abstract al rațiunii însăși, dar definit în mod negativ ca ceva radical diferit de tot ceea ce e extern, indiferent ce. Filosofia morală trebuie să se bazeze pe rațiunea pură existând doar în ea însăși și în măsura în care nu se exteriorizează ea însăși și rămâne independentă de orice factor extern, inclusv fericirea individului. Orice curs al acțiunii ar trebui să fie urmărit independent de fericirea ființei umane în general, cum este cazul mai târziu al unui filosof radical al interiorității, Kierkegaard, pentru care actul de compasiune, de exemplu, și aici diferă de Kant,, ar trebui să fie efectuat numai în afara compasiunii, și nu pentru a remedia o situație care a provocat milă în primul rând. Punctul de vedere al interiorității radicale este combinat cu ideea că n-ar trebui să ne amestecăm cu natura realității și că nu ar trebui să luăm în seamă natura realității externe din propriul nostru comportament. Acest motiv apare, de asemenea într-un sens anume la Platon, cu o tendință de obiectivizare, și anume în sensul că natura absolută a ideilor înseamna că devin doar comportamentul pur logic, unei facultăți logice la modul pur.
Dar chiar și Kant ar fi respins acest lucru ca heteronom, și, de fapt, am criticat întreaga etică a antichității ca heteronomă pe temeiul dreptății din Platon- și Justiția sau dreptatea este cea mai înaltă valoare a lui Platon- nu este produsul rațiunii pure, dar ar trebuie sa fie considerată de către noi, ca ceva care există în sine.În aceasta măsură, în calitate de ceva exterior cu care ne confruntăm din exterior ne apare ca opac, ceva irațional sau, cum ar spune Kant, heteronom.
Distincția decisivă între etica convingerii lui Kant (ethics of conviction) și etica ideilor lui Platon constă în aceea că singurul factor definitor al acțiunii morale pe care îl va permite Kant este principiul universal al subiectivității însăși, fara a ține seama nimic obiectiv, în afara de Faptul cel mai universal că trebuie să existe ceva obiectiv, un lucru sau altul trebuie să existe ,dacă acțiunea este posibilă. În acest sens, atunci etica lui Kant este de fapt în acord cu filosofia lui Fichte.
Gândirea lui Kant are două obiective aici.El se opune nu doar heteronomiei dorinței senzuale în cel mai larg sens, dar și teologiei. Cred că trebuie să vă fie clar: Kant a fost un metafizician și se confruntă cu două direcții. Pe de o parte a luptat cu empirismul, deci și împotriva simțurilor ori de câte ori s-a întâlnit cu ele, iar pe de altă parte, împotriva heteronomiei în forma teologiei. Legea morală nu poate fi concepută ca venind de la Dumnezeu, și nu este altceva decât o subiectivitate pur conceptualizată.
Dacă Dumnezeu are vreun rol în aceasta moralitate, atunci numai în calitate de garant al legii morale ce emană din rațiunea pură, ca ființa căreia îi e atașată Legea morala, pentru a utiliza o formulare similară acestuit context, din Critica Pure Reason. În perspectiva lui Kant înseamnă că în absența lui Dumnezeu și a speranței în nemurire, lumea ar fi un iad. Dar acest lucru nu trebuie să aibă loc, gândește Kant.
Există o legatură profundă între această definiție a lumii ca negativitate și respingerea empiricului.Asta înseamnă că respingerea motivelor empirice corespunde credinței sale că –și acest lucru ține de o temă înalt teologică -răul conduce în lume și această lume este tărâmul iadului. Și dacă putem spune că rigorismul lui Kant este mai critic, înseamnă că el este mult mai intransigent față de circumstanțele existente decât aspectele eticii ce par mai umane și atragătoare în filozofia lui Hegel, acesta este exact punctul în care apare radicalismul său. Acest lucru într-adevar ne aduce la întrebarea crucială a distincției între, pe de o parte, așa-numita Etica a convingerii (ethics of convinction) și pe de altă parte, etica bunurilor (ethics of goods) ,în mod particular etica responsabilității despre care ar trebui să spunem ceva acum.
O etică a convingerii este o etică care caută refugiu în voința pură, adică recunoaște interioritatea subiectului moral ca unica sa autoritate. Spre deosebire de aceasta, etica bunurilor (marfurilor) și etica responsabilității iau ca punctul lor de plecare o realitate existentă, așa cum este percepută de subiect la care este apoi echilibrat. Aceste concepții de etică pornesc de la o realitate existentă în intentio recta, intenția dreaptă ,la fel cum teoria veche a cunoașterii era intentione recta, bunaintenție,dar fără vreo altă reflecție asupra subiectului constitutiv.Și datorită tendinței de obiectivizare a intenției bune,intentio recta, binele moral cel mai înalt în orice moment este obiectivizat de asemenea, am putea spune chiar reificat și acest lucru ca lucru -atunci când e comparat cu acțiunea pură, este actul pur, actus purus (la Kant) mereu heteronom, întotdeauna bun pentru noi, și în măsura în care există pentru noi, acesta este supus criticii nivelate la hedonism.
În cazul în care nu au nimic mai important care să-i îngrijoreze, ei s-ar cuveni doar să închidă magazinul, deoarece așa pare la prima vedere, ar fi nu mai mult decât o dispută scolastică goală. Ar putea fi gândit că este necesar doar a găsi cel mai mare bine, așa cum a făcut deja Platon cu conceptul de dreptate și ceva ar decurge prin propriul acord că ar fi liber de motive empirice efemere.Această procedură ar fi podul la golul dintre o etică obiectivă a bunurilor și o etică pur formal a convingerii.De fapt mulți gânditori ,să notăm scrierile neo-kantienilor din Marburg,au indicat din nou și din nou acordul dintre etica lui Kant și cea a lui Platon. Reamintesc în particular cartea despre Platon a lui Paul Natrop. Schopenhauer, de asemenea, care au urmat etica lui Kant la un extraordinary nivel, tinde sa considere că cele două concepții ale moralității sunt identice. Cu toate acestea, este tipică insistența lui Kant cu privire la specificarea deosebirilor dintre concepte de care nu este mulțumit.
Menționează că fie și cel mai înalt bine, totuși, poate fi definit spre deosebire de mine ca străin, lucru exterior.Ca atare, aceasta ar face nulă identitatea voinței mele morale cu principiul subiectivității, cu principiul sinelui pur. Ca un idealist, el este puțin preocupat de posibilele consecințe ale acestei filosofii morale,dacă , de exemplu, propria sa filozofie morală coincide cu a lui Platon din cauza respingerii realității senzoriale în cel mai larg sens.Aceste considerații îi sunt indiferente Ceea ce îl interesează -și acesta este un semn adevarat al idealismului său –este chestiunea de principiu e problema modului în care o astfel de teorie se poate dovedi. Cu alte cuvinte, se va dovedi în termini de raționalitate, sau tratează rațiunea ca ceva străin? Aș putea adauga că făcând acest lucru,nu era preocupat prea mult de de conținut . Kant nu împărtășește poziția lui Platon dezaprobatoare a senzualității, lucru pe care îl putem vedea din declarația lui Platon ca "trupul este mormântul sufletului. În loc să încorporeze datoria de a procura fericirea cuiva în definiția fericirii, el a arătat o oarecare toleranță la nivelul conținutului etic. Numai în ceea ce privește principiul în sine a fost preocupat -a dovedit chiar involuntary că face concesii. Ar trebui subliniat aici, în acest sens a aratat el însuși că este moștenitorul tradiției acestei interiorități, după cum sufletul, ar trebui să fie obiectul dorinței pentru că este nemuritor, cel mai înalt bun. Ideea că principiul subiectivității ar trebui să fie ceea ce este normal gândit ca cel mai important bun este creștin la origine,nu doar în modalitatea istorică superficial,ci în sens profund.Subliniind că este ideea absolutei substanțialități a sufletului,care e legat la rândul său de ideea nemuririi sufletului,a sufletului care a fost răscumpărat de Cristos –și ideea este apoi secularizată și făcută abstract până devine legea morală existând în propriul său drept. Aceeași idee conține de asemenea ethosul burghez al luptei nelimitate care merge în urmă la stadiul particular al creștinismului –acela al predestinării ,a cărei influență a crescut în kuteranism și mai prsus de toate în calvinism. Acesta este gândul ca nimeni nu știe daca el este unul dintre cei aleși și că sunt necesare cele mai mari eforturi dacă cineva trebuie să aibă vreo speranță. Faptul aceasta speranța apare doar la distanță la orizont, ca este foarte slabă și abia mai mult decât o amintire, este ceva din Kant împărtășit cu protestantismul. Reprezentanții pietiști ai protestantismului s-au simțit jigniți la acet aspect al credinței protestante: ei au fost cei care au criticat pe Kant pe motiv că filosofia lui a pierdut speranța.
Reacția lui Heinrich von Kleist la lectura lui Kant ține de același context. Aceasta reație conține un adevar important, și anume incertitudinea ce este de fapt implicată în conceptual de speranță. Dar Kant păspunde la aceasta în maniera amintind de Beethoven: acest iad, în care trebuie să ne recunoaștem viața noastră pe pamânt sa fie, nu poate fi ultimul cuvânt. Natura omului,ea însăși conține ceva ca o promisiune că aceasta nu este totul și că trebuie să fie ceva mai departe.În acest sens aș spune că dovada ontologică a existenței lui Dumnezeu pe care Kant însuși a supus-o unor critici de ofilire, continuă să traiasca. Legătura de mediere dintre efortul nelimitat și convingerea pură [Gesinnung] este creată în etica kantiană prin includerea ei în constelația conceptelor supreme, mai ales conceptul de datorie, carer se dezvoltă într-un mod complet abstract cu conceptul de efort nelimitat. Pentru, ca e un concept absolut, datoria nu cunoaște limite, deoarece aceasta este absoluta , nu se afla nici într-o ordine dată,și datorită căreia propria infinitate sau natură abundentă,posedă aceasta calitate de a nu se odihni niciodată.
O filozofie ca cea a lui Kant, aș dori sa spun, pur și simplu nu repetă ceea ce continuă în societate, ci are tendința de a critica societatea existent și de a deține pâna la ea o imagine alternative[ a posibilului, sau sau un cadru fără imagine a posibilului (an imageless image of the possible),închipuiri. Am gasit asta aici, combinat într-o manieră destul de inspirată cu principiul formalismului.Funcția de corectare a realității este aici, în relația dintre mijloace și finalități. În emergența societății capitaliste dezvoltate -și epoca lui Kant coincide într-adevăr cu prima fază a Revoluției industriale din Anglia – Kant a recunoscut tendința de funcționalitate completă.dică, tot ceea ce în domeniul social are doar o valoare funcțională pentru alte lucruri față de care acționează ca mijloc. Acum patosul filosofiei Kantlene constă în faptul că se urmarește un scop care este în conflict cu tendința tuturor de a deveni în principal un mijloc. Acest lucru este deja implicat în criticismul său de intenție despre care deja am vorbit. Dar, din acest punct de vedere, veți fi în stare să ajungeți la antiteza a acestui un sens foarte adevarat, una pe care nu am menționat-o mai înainte, dar una care este de o importanță cardinală în filosofia morală a lui Kant. Este privitor la preț și valoare. Aceasta este ideea că totul este funcțional, că exista pentru altceva și este de de schimb, are prețul său –întocmai precum conceptual prețului se bazează pe procesul de schimb. În contrast totuși există strict pentru sine,sau se întâmplă pentru binele propriu, așa cum este în cazul acțiunii morale, în conformitate cu legea morală kntiană –și nimic altceva- poseda ce el numește "demnitate" [Wurde].
Conceptul de demnitate are o rezonanță foarte diferită manifestările de mai târziu în secolul XIX ,când ideea a degenerate în pretenția ponosită, că o persoana sau alta ar putea pretinde demnitate pentru sine,în principal pentru că își dă importanță și greutate.Acesta ar putea fi numit conceptual empiric de de demnitate și ați putea să-l întâlniți încă ocazional astazi, dar nu este nimic decât o bataie de joc și inversarea completa a ceea ce a însemnat inițial la Kant.
Nu intru în aceste probleme sociale, în scopul de a devaloriza filosofia lui Kant.Critica unei o filosofii este posibila numai ca o critica a adevărului ei. Simpla indicație a ceea ce este pozitiv sau negative legat de unele condiții sociale sau altele nu are nici o putere critică. Pe de alta parte, chiar cele mai abstracte trăsături caracteristice de genul celor pe care le-am întâlnit la Kant au locul lor in matricea socială reală de unde s-au ivit.Și este posibil sa se atribuie conceptelor abstracte ale filosofiei morale kantiene ceva din concretul specificității care nu e imediat perceptibilă în ele, dar care se ascunde în fondul lor de baza. Exista două aspecte pentru aceasta.Întâi filosofia morală kantiană a burgheza se poate auto-intitla burgheză –în sensul foarte pozitiv sensul pozitiv al unei indescriptibile consolidări a încrederii în sine.
Ideea că subiectul uman ar trebuia să –și dea în mod liber sieși o lege, prin convingere că este legea lumii, este principiu este polul opus tradiționalismului de orice fel și oricărei ordini corporatiste feudale sau absolutist.. Într-adevar, am putea spune ca caracterul abstract al filosofiei morale a lui Kant este social când e în contrastat cu pozitivismul limitat la condiții date , ceea ce ar putea fi numite Condițiile științifice. Am putea adăuga că trecerea la abstract pe care am observant-o la Kant, este în sine concretă, în sensul că poate fi văzut că exprimă raționalizarea și emanciparea societății de la elementeleorganice oarbe ce servesc omenirea ca ghid al comportamentului său .Această înțelegere particular că abstracția nu este nu e un fenomen de bază comun în toate epocile,ci unul istoric și,dacă vă place,o categorie social,a fost formulată cu cea mai mare forță posibilă de Marx,iar filosofia kantiană este unul din cele mai bune teste,unul din exemplele mai frumoase ce pot fi concepute a acestei teze.La Kant putem simți clar ceva din acel patos ,acea încredere în sine a clasei tinerei burghezii care dorește să se elibereze de sub orice fel de tutelă.Acst patos vine în prim-plan cu forță particulară chiar dacă critic teologia ca bază a filosofiei morale și unde în consecință această filosofie morală poartă ecoul înțelesului propoziției sale “ieșirii omenirii din imaturitatea netratată de sine”. Dacă nu simțiți ecourile acestti motiv, chiar în aspectele represive ale conceptului kantian de lege ,nu veți reuși să înțeleageți infinit de complex și subtila distincție operând în filozofia sa morală ca întreg. Mai mult, cu toate acestea, filosofia sa morală este burgheză în sensul specific ce dezvaluie influențe extinsivă a lui Rousseau.Acest lucru este în general cunoscut, dar este mai puțin cunoscut, că el îi confera o întorsătură originală foarte interesantă spre credința lui Rousseau că rațiunea umană nu este în stare să aducă o îmbunătățire progresivă a fericirii în lume.Cred că este mai interesant de văzut ce a făcut Kant cu aceste idei ale lui Rouseau decât pur și simplu a menține indcarea lor în maniera pe care p puteți vedea în istoria orice istorie a filosofiei Deroarece Kant ne învață ca dispoziția omului de a raționa nu este instrumentul adecvat cu care să procure acea creștere progresivă în fericire pentru beneficiul omenirii, numai îl conduce la la concluzia opusă. El susține ca nu trebuie să încercăm a armoniza aceste două lucruri, rațiunea și fericire. În schimb, cel puțin în masura în care privește comportamentul individual, sau mai degraba etica vieții private, , destinația rațiunii ar trebui cautată altundeva decât în creșterea constant a bunăstării. Poate că vă amintiți ce am încercat să vă explic ultima dată despre dificultățile la care conceptul absolutizat al rațiunii ar duce, chiar daca am avut success în a distinge sfera de interes subiectiv și sfera de moralitate obiectivă. Dificultatea principală a fost că societatea morala ar conduce la suprimarea universală a naturii. Aceasta vă va arăta poate că unde poate fi găsit elementul de adevar la Kant. Am putea adăuga că această undă de scepticism cu privire la principiul de opresiune,despre pnncipiul rațiunii cu ostilitata sa față de natura si dorința ei s-o suprime, indică influența foarte pozitivă a ideilor lui Rousseau asupra lui Kant. Concluzia pe care o trage de aici este că omenirea, sau cel puțin un singur individ – situația cu omenirea ca un întreg e puțin diferită și mult mai complicată la Kant nu are alt final decât sa traiască în conformitate cu conceptul de lege, iar acest lucru la rândul său, reprezintă unirea supremă a tuturor trăsăturilor determinante ale rațiunii.
Am decis să mă concentrez astăzi asupra acestui aspect al eticii convingerii asupra interconexiunilor dintre viața privată, interioritate și societatea burgheză. După ce am luat această decizie, ar trebui să adaug conceptele cum ar fi "burghez" care sunt frecvent utilizate în modul cel mai vag. Primul punct care trebuie realizat este că în societatea burgheză însăși interioritatea ar trebui privită ca o atitudine reactivă ar trebui să fie vazută dialectic, și nu ca ceva burghez în chintesența sa. Am spus deja ceva despre funcționalismul universal și corolarul său, tendința de ființele umane să retraga în ele însele, ca un fel de protest față de angrenaje supraputernice ale realității externe în care suntem prinși cu toții. Interioritatea devine un refugiu la care individul recurge ca un răspuns la copleșitoarea putere a lumii externe. Numai în acest sens se poate spune că interioritatea este o funcție a lumii funcționale.
Acest lucru este valabil în mod natural, mâna în mâna cu faptul că a avut loc dezintegrarea cosmosului teologic –o ruptură nemediată care nu a fost atenuată de nici o tranziție de mediere –aceasta a fost de fapt premise tacită pentru apariția interiorității în primul rând. În așa-numitele culturi închise, culturile ce ar fi numite “substanțiale” în terminologia lui Hegel, modul în care ființele umane acționează mai mult sau mai puțin problematic,cursul lor de acțiune este evident prin sine.În astfel de culturi nu este loc pentru interioritate, și cred că nu merg prea departe dac spun ca acest concept este necunoscut în antichitate, deși mă aștept că se află printre dvs. un filolog, care va fi, fară îndoiala, în măsură să indice un pasaj sau altul dntr-un autor clasic, care ar putea fi interpretat într-un mod ca pentru a arăta prezența intenorității. Nici nu doresc să neg această posslbilitate. Aș face doar punctul metodologic desigur al tuturor motivelor ce apar în antichitate, dar aerul pe care îl respiră, climatul în care există, atît de diferit față de climatul lumii creștine încât chiar termenii ce sunt identici în înțeles vin să aibă un sens complet diferit într-un climat în care problemele subiect-obiect, de exemplu, sunt destul de necunoscute. Așadar.dacă citiți scriitori precum Homer și Tacitus, Chaucer sau Boccaccio sau Don Quijote romanele englezești de la începutul secolului XVII ,veți da peste același nucleu comun a ceea ce astazi numim burgheza, în principal relația directă cu o economia de piață urbană organizată. Pe de alta parte, cu toate acestea, este deosebit de important să nu uităm că în condițiile burgheze zilele lui Kant nu au fost dezvoltate în aceeași măsură în Germania, ca și în alte țăti occidentale. Este adevarat că în tărâmul gândirii toate categoriilorși ideile burgheze au fost create, sau au fost cel puțin intime și vii dar , nu este îndoiala realitate economică nu a ținut pasul cu încrederea în sine a burgheziei, și că acesta din urma nu au atins încă pozițiile de putere, pe care le-au câștigat în Anglia și Franța. Conceptul de burghezie a fost înaintea dezvoltărilor din actuala lume, -și că este foarte caracteristic situația germană, în general. Acest lucru l-a făcut mai radical decât în națiunile occidentale unde o realitate mult mai avansată ar putea acționa întotdeauna ca o frâna pentru idei mai avansate. Dar, de asemenea, a facut-o mult mai limitat pentru că sensul realității nu a intrat în ea în aceeași masură, și în acest sens am putea spune că moralitatea este "un obiect cu totul german ", după cum spune Morgenstern lunii în poemul său. Acesta înseamnă a spune moralitate, sau mai degraba datorie în acest sens restrâns, existăr într-adevar doar în tărâmul gândirii germane. Dacă ați citit Hume, pentru a numi doar un contemporan fie -al lui Kant, dacă ați citit filozofia morală a lui Hume veți vedea că climatul lui este atât de diferit încât cu greu veți avea sentimental că vorbesc despre același lucru.În orice caz ideea că este vorba despre același lucru. În orice caz, ideea ca comportamentul moral al individului ar putea afecta decisiv realitarea externă este cu desavârșire absentă la Kant. Și acest element de neputință reală a individului în fața realității externe este, fără îndoială, una din precondițiile interne cruciale pentru construcția pură a interiorității la Kant. De la bun început subiectul moral nu joacă nici un rol în construcția lumii ca lume, nu are nici o influență asupra lumii, în afară de unele meditații extrem de abstracte cu privire la modelarea istoriei – în care, cu toate acestea, raportul subiectului moral supus forțelor istoriei concrete nu joacă nici un rol. Din cauza acestei lipse, moralitatea este orientată în mod necesar într-o chestiune de convingere, practic, în forma de acțiune a oamenilor care sunt ferm convinși că acțiunea lor este destul de neputincioasă în a schimba cursul lumii în aici și acum.Acestă neputință poate fi observată dealungul întregului corpus al filosofiei morale din idealismul german. Convingerea este ceva care există pur și simplu pentru sine, își află împlinirea în sine și remâne fără influență asupra organizării societății. În schimb, există un sens ori sentiment în care ea ramâne în mod relativ netratată de societate. Patosul ei este de de a critica o societate În care totul devine un mijloc și în care nu mai ramâne o finalitate.Dar, pe de alta parte, această noțiune ar trebui sa fie completată de opusul ei dialectic. Aceasta este ideea că rațiunea, facultatea care își dă o lege sieși, devine astfel un scop în sine, și, prin urmare, cum am afirmat ultima dată, devine un fetiș deoarece disperă în a fi în stare a realiza toate obiectivele în lumea din afara sa. Imensul patos al cetățeanului emancipat devine fuzionat cu sentimentul de neputință, iar aceste teme gemene sunt adânc înrădăcinate în etica lui Kant. Eu cred, doamnelor și domnilor, că v-am oferit o introducere preliminară a problemelor subliniind atât o etica a convingerii cât și o etică a responsabilității. În special, acest sentiment al neputinței ne justifică în criticarea eticii convingerii pentru că ea nu reușește să ne ofere ceva concret, cu alte cuvinte, ea nu ne procură o metoda cazuistică, una care ne-ar permite să aplicăm un principiu moral general, la un caz particular. Și pe de alta parte – cu greu e nevoie e nevoie să notez aceasta – s-a fost aratat din nou și din nou cum cazuistica morală s- a predat la relativism, urmând principiul justificării mijloacelor prin finalitatel, și că poate, așadar,duce la negativitate și la rău. Kant ar rezista cazuisticii prin menținarea că este suficient a reflecta asupra caracterului universal al maximei. Asta înseamnă să reflectez cu adevarat în fiecare moment dacă principiul meu poate fi transformat într-un principiu de legislație universală, atunci problema ar fi rezolvată. Dar eu cred, și este poate la fel de bine ca ar trebui să folosesc câteva secunde rămase din această prelegere să vă spun acest lucru, -doar reflectați pentru un moment dacă este posibil să acționeze în conformitate cu imperativul categoric, sau într-adevăr, dacă vă puteți chiar imagina pe cineva făcând acest lucru în fiecare moment cu privire la fiecare acțiune. Luați în considerare, în primul rând, dacă dumneavoastră urmați o maximă –și Dumnezeu știe – doar presupuneți că puteți face acest lucru, chiar dacă o persoana care a acționat în acest fel ar fi mai un monstru decât o ființă umană, dar presupuneți doar că se poate face acest lucru. Și în al doilea rând, încercați să vă clarificați dacă maxima dvs. poate servi ca bază unei lege universale. Dacă se poate aplica o schemă kantiană o dată, aceasta ar însemna că într-adevăr ar trebui să presupunem că infinitele ramificații ale posibilităților sociale, ca o alegere infinită, atunci, este de fapt la dispoziția mea pentru că eu chiar aș fi în măsura să stabilesc legătura dintre maxim mea și această lege universală. În alte cuvinte, imperativul categoric exista într-adevăr pe hârtie, dar nu este cu adevarat valabil în sens intern strict, kantian. Acest lucru se datorează faptului că este presupus în mod tacit că eu pot verifica judecata mea, că pot stabili dacă maxima mea este o bază corespunzatoare pentru o astfel lege universală, unde în realitate judecata mea presupune nenumarate reflecții, care sunt dincolo de capacitațile ființei umane individuale. Pentru aceasta ar fi nevoie de o cantitate mare de cunoștințe, ceva care nu poate fi pretins să existe ca fapt moral de la sine înțeles.
LECTURE SIXTEEN Prelegerea din 23 iulie 1963
Dialectica elementului de moralitate. Modelul Ibsen,Rața sălbatică, Conștiința grea, leagănul realității și critica unui auhegung al moralității
Problema imperativului categoric la Kant, este explicată de Adorno în sensul că ”drumul de la universalitatea supremă a legii morale la cazul specific” este mai complex decât apare în filosofia morală a lui Kant. El afirmă că în teoria sa despre cunoaștere, Kant nu pune explicit această problemă. Ea apare prin numele de 'judecată' –în sensul strict al cuvântului –ca facultate de a gândi individualul ca subsumat universalului. Kant concepe două alternative:
-de la general la particular: este așa-numita judecată determinată pe care n-o găsește fără probleme și
-judecata reflectivă (confruntată cu problema ridicării din ceea ce poate fi numită experiență neclasificată, experiența nesubsumată încă sub un universal, la universalul însuși.
Există obișnuința de a apela probabil la conștiința morală imediată a fiecărui individ.
– morala nu este auto-evidentă, sau de la sine înțeleasă deoarece în locul cerinței unei morale pure, în virtutea propriei purități poate fi transformată în ceva rău.
Poate face acest lucru, distrugând obiectul ,sau mai pe înțeles subiectul căruia i s-a impus această cerință morală
– să accedem la propriul imperativ și să-l prezentăm
Adorno meditează asupra întrebării privitoare la folositea categoriilor morale și natură lor metaforică, luând ca exemplu teatrul lui Ibsen și în special, The Wild Duck / Rața săllbatică. În această operă ibseniană, arătând cum omul poate deveni imoral chiar și în încercarea de a apăra legea morală (în sens kantian, a poruncilor etice în puritatea lor), tocmai ființa cea mai nevinovată are de suferit: Hedwig o fată de 14 ani, atașată de pesupusul ei tată, extrem de sensibilă, se sinucide când descoperă o realitate în care s-ar simți străină.
Doctrina lui Hegel a naturii obiectve a rațiunii ,adică ideea că realul este de asemenea rațional , este încercarea sa de a rezolva această dilemă, dacă putem să ne îndoim asupra îngăduinței mai degrabă îngustă și specalizată a punctului de vedere luat în considerare. Este ușor de văzut aceasta. Să presupunem că filosofia lui Hegel era în stare să demonstreze că un fel de rațiune acționează în situații reale în lume,precum la nivelul concret al familiei individuale. Și cum este o singură rațiune pe care în mod fraudulos și degeaba mă amăgesc gândind că pot repreyenta morala în opoziție cu calea lumii. Dar transmițând forma sa ajustată lumii nu voi jigni rațiunea și imperativul categoric, ci ar transcede dualismul abstract a subiectului moral și lumea necalificată a obiectelor. Și revenind la rațiune care,în acord cu Kant, trebuie s-o revel în mine, I aș face mai mare dreptate într-un sens mai înalt decât a făcut Kant în Critica rațiunii practice. În mod natural , nu-mi permite timpul să discut aici problemele ridicată de întreaga teorie hegeliană a raționalității realității . Dați-m voie să spun că desgur această teorie conține un element de adevăr . Poate veți găsi cel mai ușor de înțeles dacă reflectați asupra ideii că lucrurile însele pot fi spuse că ar avea propria logică. Cu alte cuvinte ,în cursul dezvoltării istorice necesare un fel de logică lucrează și se face astfel simțită chiar și la cel ma mic eveniment și nu este nicidecum identic cu logica cauzei și efectului. În schimb , această logică este de acest fel ca post festum, după faptul și foarte semnificant în fiecare înlănțuire de evenimente , dacă forma politică și istorică a sferei private , este posibil să perceapă calitatea tipului de rațiune , triumful auto-susținerii și, am putea spune, principiul abstract pe care se bazează apologiile pe ele însele. Luați de exemplu cazul lui Franz von Sickmgen așa cum zăcea pe patul de moarte -fiind rănit în mod fatal în timpul unui asediu . Ulrimele sale cuvinte au fost:'Nimic fără o cauză' .8 Aceste cuvinte nu stau doar ca propoziție generală a legii cauzalității; de asemenea punctează motivele subliniind lanțul de evenimente.În același fel, o analiză a tuturor caracterelor din Rața sălbatică-The Wild Duck ne-ar autoriza să observăm că toate caracteristicile acestor oameni vin împreună să creeze minunata constelație care a fost apoi atacată atât de violent de tânărul Gregers Werle -care, întâmplător nu este prea tânăr ; ar trebui să ni-l imaginăm cam în vărstă de triyeci spre patruyeci de ani și am putea conclude că alt model n-ar fi posibil. Dar ar putea fi schimbat principiul moralității cu al conformității. Suntem obișnuiți în tradiția germană -și e probabil o idee bună pentru dvs. să țineți minte -pentru identificare principiul moral aproape automat cu imperativul categoric, interioritate abstractă și lege morală. Dar în întreaga lume apuseană,în particular în lumea anglo-saxonă,este aproape de la sine înțeles pentru norma morală să fie echivalată cu conformitatea socială așa cum este echivalată pentru noi cu imperativul categoric.Astfel,aici , în ce ar putea fi numită diferența dintre culturi morale ,puteți vedea contradicția filosofică pe care am încercat să v-o explic prin dezvelirea rădăcinilor teoretice.În consecință ,ceea ce înseamnă legea responsabilității este că exstența reală –sau ceea ce Hegel numește calea lumii [der Welt/auf], pe care o apără împotriva vanității interiorității ce protestează –este mereu în drept peste și deasupra subectului uman. Și această teorie a moralității este de fapt teoria predominantă la Hegel, una pe care o apără în Filosofia dreptului cu extremă consistență și într-adevăr cu o certă rigoare ultra-conservativă politic și represiv ,de-a lungul liniilor pe care vi le-am descrs. Aceasta conduce la o consecință extrem de paradoxală pe care se pare că și etica formală a lui Kant o desfășoară în chip critic mult mai radcal decât conținutul eticii hegeliene , chiar dacă acesta angajează societatea și critcă fenomenul social particular. Aceasta pentru că principiul universalității la Kant ridică etica sa deasupra oricărei configurații determinate a lumii care se confruntă cu ea ,deasupra societății și condițiilor existente .și chiar îl face mai critic în prvința categoriilor morale finite și limitate.Roland Pelzer a scris o dizertație foarte reușită sub îndrumarea mea în care arată detaliat că aparentul progres p care îl prezintă Hegel când este comparat cu Kant, împreună cu critica și flosofia morală a lui Kant în realitate are aspecte redundente în benefciul represiunii 'puterilor care ar fi'. 9 Pelzer continuă să conducă metacritica lui Hegel spre criticismul filosofiei morale a lui Kant și,dacă putem spune așa despre filosofia morală în general. În cursul analizei dialectice el preia ceva ca o reabilitare a normelor morale ouse realității sociale care nu este identică cu astfel de norme și este chiar incompatibilă cu ele..Opera a apare în p.166 Arhiva pentru filosofie a lui Kempski și mi-ar plăcea să vă atrag atenția asupra ei.10 Prima sa pătrundere la punctul precis unde trebuie să forțăm discursul nostru.Acum mă gândesc la o consecință foarte radicală.Deoarece presupun că obiectul posedă rațiune,ceea ce înseamnă un fel de conflict al rațiunii cu ea însăși într-un sens mai serios decât 'antinomia rațiunii practice ' relativ neștirbită pe care Kant a examinat-o în Critica rațiunii pure . În alte cuvinte, rațiunea care se face pe sine obiectivă și –și dă formă în lume ,pe de o parte , și rațiunea critcă pe de altă parte , nu sunt unul și același lucru, după cum lui Hegel o-ar plăcea să ne repreznte, dar ele sunt în întregime incompatibile cu fiecare în parte. Prin urmare, în această distincție între o rațiune care se obiectivează pe sine și o rațiune care gândește subiectv vedem natira problematică A rațiunii totale întrupată într-un singur principiu moral , sau ce ar trebui numit principiul moral . A acționa în acord cu rațiunea ar fi auto-conservarea abstractă asupra libertății din sine, și aceasta ar degenera în păcatul sau răul care este calea lumii în care cel mai puternic se dezvoltă ca vector . Pentru această rațiune ,atunci , nu este viață bună într-una rea, pentru o etică formală nu poate să o suprascrie ,iar etica responsabilității care se predă alterității nu poate nici să o subscrie. Problema cu care filosofia morală se confruntă astăzi este cum trebuie reacționat la această dilemă.
http://www.jstor.org/discover/10.2307/488198?uid=3738920&uid=2129&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21104626550807
LECTURE SIXTEEN Prelegerea din 23 iulie 1963
V-am explicat data trecută că este o problemă cu imperativul categoric.O putem descrie în termeni simpli spunând că drumul de la universalitatea supremă a legii morale la cazul specific nu este lipsit de probleme cum apare în filosofia morală a lui Kant .Este remarcabil că însuși Kant nu pune explicit această problemă chiar dacă apare în teoria sa despre cunoaștere.Ea apare prin numele de 'judecată' –în sensul strict al cuvântului –ca facultate de a gândi individualul ca subsumat universalului .Kant concepe două alternative.Prima este de a avansa de la general la particular: este așa-numita judecată determinată pe care n-o găsește fără probleme și a doua,judecata reflectivă. Ultima se vede confruntată de problema cum se ridică din ceea ce poate fi numită experiență neclasificată ,experiența nesubsumată încă sub un universal , la universalul însuși -și a treia operă majoră a lui Kant devotată problemei .' Prin analogie, vom fi confruntați cu prima alternativă, adică, cu judecată determinată,nici măcar o referință ce nu trebuie să fie vinovat de lipsă de respect , dacă mă aventurez în suspiciunea privind legătura dintre universal și particular , pentru că s-a simțit inconfortabil cu el și pentru că a realizat că vor fi o mulțime de dificultăți .Desigur,dacă putem să-l sumăm să apară ca martor , va refuza să admită aceasta și va apela probabil la conștiința morală imediată a fiecărui individ care , după cum știți, a introdus p.158 o anumită opoziție la deducerea legii morale . Dacă morala nu este auto-evidentă, sau de la sine înțeleasă deoarece în locul cerinței unei morale pure ,în virtutea propriei purități poate fi transformată în ceva rău .Poate face acest lucru,fistrugând obiectul ,sau mai pe înțeles subiectul căruia i s-a impus această cerință morală . Am ajuns acum la ultimele prelegeri din acest curs ceea ce ne-a făcut să să accedem la propriul imperativ și să-l prezentăm înaintea renunțări la aceste ore din cauza căldurii.Ne-am lipsit deci de o veche plăcere a copilăriei.Așa stând situația m-am gândit să-mi iau libertatea de a aloca ceva timp unui exemplu literar. Mi-aș prefața comentariul spunând că sunt deplin conștient de natura problematică a folosirii operelor literare să ilustreze problemele morale. Întrebarea este: cât de departe este este adecvat a folosi categorii morale la oameni care sunt care în mod necesar sunt de natură metaforică? Aș fi mulțumit să spun că opera despre care doresc să vă vorbesc privește în mod explicit explorarea unei probleme morale , și de fapt e problema pe care tocmai am discutat-o .Mă refer la piesa lui Ibsen,Rața săllbatică.Când eram tânăr ,era una dintre piesele cele mai vestite ale lui Ibsen,și unul dintre semnele mai puțin plăcute ale trecerii timpului pe care astăzi -precum cele mai multe opere ale lui Ibsen, -nu e sigur că vă sunt familiare. Și dacă pot să vă întreb ceva,va trebui citită această piesă
În timpul vacanței poate alături de alte piese dinainte,ca Fantome sau Inamicul poporului ( Ghosts or An Enemy of the People). Exemplele cele mai elocvente din dialectica moralității se găsesc în operele lui Ibsen. În Rața sălbatică, The Wild Duck se observă modul în care omul poate deveni imoral în chiar încercarea apărării legii morale sau a poruncilor etice în puritatea lor. Adorno insistă asupra complexității situațiilor etice din opera lui Ibsen, observând că ”moralitatea este echivalată cu un fel puritate de îngustime protestantă” apare în contradicție cu ”natura mai scumpă a forțelor burgheze a capitalului industrial și financiar” fapt care după Paul Schlenther, ”ariculează natura sa insolubilă”. Acum, situația este că Gregers Werle, omul cu principii etice , este descris foarte mult ca om plin de resentimente. În zilele noastre, am numi un om cu complexul Oedipus nereyolvat care nu simte nimic decât pică pentru tatăl său corupt dar cu multă experiență și în acest sens foarte matur.În același timp ,el este neobișnuit de urât ,neîndemânatic,greoi care se simte pe sine a fi 'al treisprezecelea la masă' și în felul lui Nietzsche a scris cam în același timp când a fost scrisă Rața sălbatică.Nietzsche pretindea că moralitatea condusă de resentimentul lor that their resentment va otrăvi lumea. Totuși –și aici se arată măreția lui Ibsen –el nu se oprește la această caracterizare negativă. Gregers este de asemenea arătată a avea un sens extraordmar al dreptății. În ciuda naturii resentimentare și în general ceea ce ar putea fi resimțit a fi trăsături nesimpatice în natura sa sau în caracterul său ,el este un om de deplină integritate.Cerințele pe care le face altora le face și le face și sieși și este gata să accepte consecințele. Așa că s-ar putea spune că dureroasa contradicție pe care v-o indic ,cea dintre natura condițională a situației morale și categoriile moralei însăși,obiectivitatea și autoritatea conceptelor morale-tot ceea ce este încapsulat în figura foarte concretă. Idealul pe care el îl susține -și acesta poate fi văzut de tip kantian -este în mod simplu , sau l-am putea numi ideal ori rațiune abstractă . În mod întâmplător, am putea nota că acesta este un ideal care la fel de devreme precum Ibsen anticipează ideile morale ale existențialismului moral ,prin insstența riguroasă asupra adevărului abstract nu înseamnă nimic mai mult în realitate decât că ființele umane ar trebui identificate cu ele însele .A f adevărat pentru Ibsen înseamnă la fel de mult cu a spune nu vieți în minciună.Declarați-vă credințele și susțineți-le. Fi identic cu tine însuți.Și în această identitate, în ceea ce am putea numi această reducție a cerințelor morale de a fi adevărat pentru unul și nimc mai mult ,este foarte natural pentru fiecare principiu specific despre cm ar trebui să ne comportăm spre a începe a ne evapora la punctul unde în acord cu această etică ați putea încheia fiind un om adevărat dacă eșt om adevărat,adică un șmecher conștient și transparent. Datortă reducției principiului rațiunii la mateia principală a identității cu sine , idealul p.162 rațiunii își primește înelesul prin reduceea sa la un fel de reducționim Dar nu aceasta este cu adevărat ceea ce ne privește în Adorno subliniază relația dntre o etică a convingerii și una a responsabilității arătând că Gregers acționează onest sub impulsul nevoii extinse de adevăr și ca reprezentant al imperativului kantian. Faptul că Hedwig nu este fiica lui Ekdal (lucru oarecum intuit de acesta și asumat tacit), este un adevăr care odată dezvăluit duce la dezastru, deoarece ”Personajul este motivat mai mult de o intenție decât un presupus ideal rațional”. Între etica lui Kant (care este una a convingerii) și cea a lui Hegel (prezentă și la Ibsen: ca etică a responsabilității, Adorno propune o atitudine reflexivă: ”o etică în care la fiecare pas pe care îl face -la fiecare pas imaginându-vă pe dvs.- satisfăcând o cerință pentru ce e bine și drept”. Ceea ce susține în mod hotărât Adorno este gândirea critică și reflecția în mod simultan asupra conținutului practic și efectului asupra acțiunii. Deși unii exegeți consideră că în etica adorniană lipsește aspectul normativ, sau că se evită o soluție, pot argumenta aici contrariul, căci Adorno propune în mod rezonabil: ”Nu acționați doar din proprie convingere, ci includeți finalitatea, intenția și chiar dimensiunea rezultatului ca factori pozitivi în considerațiile dumnevoastră.” Referindu-se la elementul dialectic din piesa ibseniană, el susține că ”etica responsabilității și lumea pentru care acționează în chip de apologet sunt descrise ca problematice și greșite, și mai mult de atât, în coliziune cu ordinea existentă iar Gregers Werle, care este greșit avocatul moralității abstracte, este văzut de asemenea ca având dreptate. Aspectul insolubilității contradicției (prezent în opera lui Ibsen) îndică aceeași concluzie din Minima Moralia, că 'nu poate fi viață bună într-una rea '.
Destinul lui Gregers Werle menționat de el însuși este acela de a fi ”al treisprezecelea la masă”. Aceată critică este identică cu tipul de critică nivelat la filosofia eticii kantiene de Hegel. În acord cu aceasta,o etică a responsabilității ar fi una care ia în considerație consecințele și refuză să se preocupe în mod exclusiv de voința pură. Îtr-adevăr, atât Hegel cât și Ibsen pe calea lor demască voința pură ca iluzie, ca ceva despre care nu ne putem. În această interioritate pură aruncată înapoi în ea însăși este întrupată prin excentricul Gregers Werle, care trăiește sngur undeva în nordul îndepărtat și meditează ,înțelegem la un fel de realitate mai bună.Această realitate vine în viața caracterului său.Din cauza vnei nevrotice el se simte ca fiind fiul unui om bogat,devine încurcat între lumea cauzei și efectului, în vreme ce se confundă în acest sentiment nevrotic de vină cu bunătatea absolută.Ibsen este conștient că atunci când ne imaginăm că suntem împinși de bine, motivele noastresunt foare adesea nimic altceva decât ceva ascuns -o problemă, care întâmplător, poate fi văzută la Kant, în distincția pe care o face între distincția dintre caracterul empiric și caracterul inteligibil. Pentru aceasta Kant ave n ochi ascuțit din motivele pe care le socotea ca pure ,și astfel în conformitate cu imperativul categoric ,sunt în adevăr numai motivele a căror surse zac în lumea empirică .Ele sunt în ultimul rând legate de facultatea dorinței și astfel cu gratificația a ceea ce aș numi narcisismul nostru moral. Ele sunt în ultimul rând legate de facultatea noastră a dorinței și mai departe cu gratificația a ceea ce numim narcisismul nostru moral.Putem spune în general că aceasta este ceea ce se știe despre această critică –aceasta este corect să simtă o anumită prudență orientată spre oameni care se spune a fi voința pură , și care profită de fiecare ocazie ca să se refere la propria lor puritate a voinței.Realitatea este a așa-numitei voințe pure care este aproape mereu îngemânată cu voința de a denunța pe ceilalți,cu dorința de a pedepsi sau persecuta pe alții,pe scurt,cu întreaga natură problematică a ceea ce vă va fi în întregime prea familiar spre a vă curăța de aspecte ce au avut loc în statul totalitar.Eșecul de a include realitatea pervertește consecințele de care voința pură este mândră și criticismul care și-ar găsi locul aici –și este remarcabil că nu are loc în filosofia morală proprie a lui Kant –este că dacă identifc legea morală cu principiul rațiunii abstracte , acesta implică obligația de a urma implicațiile ideilor mele atât de departe pe cât este posibil fiecărui individ. O pot exprima spunând că cerința conduitei morale ar trebui să fie conduita rațională pură în conformitate cantitativă cu imperativul categoric spunând că în toate acțiunile ar trebui să fim conduși de rațiune, și și că ar trebui inclus în cadrul rațiunii tot ce poate fi cuprins. Deoarece contradcțiile interne inerente în filosofia morală kantiană ,despre care v-am vorbit suficient, Kant eșuează complet în a trage această concluzie. În locul acesteia ,el privește consistența logică din partea rațiunii,faptul că aceasta este capabilă să gândească în mod rațional consecințele în scop,ca un fel de greșeală și deci conduce la eliminarea ei 7 în întregime -cred că termeni filosofici mai degrabă decât în termeni psihologici – problema pe care o ridică personajul Gregers Werle. Dar cu aceeași dovadă ,luând în considerare consecințele , este un sens în care filosofia morală însăși este dependentă de realitatea externă. Iar cinismul lui Old Werle, la fel ca și Dr Reiling, și morala depravării și ipocriziei lui Hjalmar Ekdal implică o obișnuire cu lumea întocmai cum se întâmplă să fie. Tot ceea ce repreyintă acești cinici înseamnă simplu că lumea așa cum a devenit, existând p.164 circumstanțe, -chiar numai dacă la nivelul relațiiilor de familie -sunt puse corect comparate cu rațiunea abstractă. La sfârșitul Actului I, bătrânul Werle își consideră fiul ca 'nevrotic' și 'sărmanul băiat' pentru că nu poate deține controlul asupra realității . Ca cineva care îndrăgește o anumită putere ,oarecum limitată , urmează întregul conținut simțindu-se mult superior neputinței de diferite feluri.Filosofia a încercat după propria sa modă să ajungă să cuprindă problema pe care am încercat să v-o explic producând un fel de model derivat din literatură. Doctrina lui Hegel a naturii obiectve a rațiunii ,adică ideea că realul este de asemenea rațional , este încercarea sa de a rezolva această dilemă, dacă putem să ne îndoim asupra îngăduinței mai degrabă îngustă și specalizată a punctului de vedere luat în considerare. Este ușor de văzut aceasta. Să presupunem că filosofia lui Hegel era în stare să demonstreze că un fel de rațiune acționează în situații reale în lume,precum la nivelul concret al familiei individuale. Și cum este o singură rațiune pe care în mod fraudulos și degeaba mă amăgesc gândind că pot repreyenta morala în opoziție cu calea lumii. Dar transmițând forma sa ajustată lumii nu voi jigni rațiunea și imperativul categoric, ci ar transcede dualismul abstract a subiectului moral și lumea necalificată a obiectelor. Și revenind la rațiune care,în acord cu Kant, trebuie s-o revel în mine, I aș face mai mare dreptate într-un sens mai înalt decât a făcut Kant în Critica rațiunii practice. În mod natural , nu-mi permite timpul să discut aici problemele ridicată de întreaga teorie hegeliană a raționalității realității . Dați-m voie să spun că desgur această teorie conține un element de adevăr . Poate veți găsi cel mai ușor de înțeles dacă reflectați asupra ideii că lucrurile însele pot fi spuse că ar avea propria logică. Cu alte cuvinte ,în cursul dezvoltării istorice necesare un fel de logică lucrează și se face astfel simțită chiar și la cel ma mic eveniment și nu este nicidecum identic cu logica cauzei și efectului. În schimb , această logică este de acest fel ca post festum, după faptul și foarte semnificant în fiecare înlănțuire de evenimente , dacă forma politică și istorică a sferei private , este posibil să perceapă calitatea tipului de rațiune , triumful auto-susținerii și, am putea spune, principiul abstract pe care se bazează apologiile pe ele însele. Luați de exemplu cazul lui Franz von Sickmgen așa cum zăcea pe patul de moarte -fiind rănit în mod fatal în timpul unui asediu . Ulrimele sale cuvinte au fost:'Nimic fără o cauză' .8 Aceste cuvinte nu stau doar ca propoziție generală a legii cauzalității; de asemenea punctează motivele subliniind lanțul de evenimente.În același fel, o analiză a tuturor caracterelor din Rața sălbatică-The Wild Duck ne-ar autoriza să observăm că toate caracteristicile acestor oameni vin împreună să creeze minunata constelație care a fost apoi atacată atât de violent de tânărul Gregers Werle -care, întâmplător nu este prea tânăr ; ar trebui să ni-l imaginăm cam în vărstă de triyeci spre patruyeci de ani și am putea conclude că alt model n-ar fi posibil. Dar ar putea fi schimbat principiul moralității cu al conformității. Suntem obișnuiți în tradiția germană -și e probabil o idee bună pentru dvs. să țineți minte -pentru identificare principiul moral aproape automat cu imperativul categoric, interioritate abstractă și lege morală. Dar în întreaga lume apuseană,în particular în lumea anglo-saxonă,este aproape de la sine înțeles pentru norma morală să fie echivalată cu conformitatea socială așa cum este echivalată pentru noi cu imperativul categoric.Astfel,aici , în ce ar putea fi numită diferența dintre culturi morale ,puteți vedea contradicția filosofică pe care am încercat să v-o explic prin dezvelirea rădăcinilor teoretice.În consecință ,ceea ce înseamnă legea responsabilității este că exstența reală –sau ceea ce Hegel numește calea lumii [der Welt/auf], pe care o apără împotriva vanității interiorității ce protestează –este mereu în drept peste și deasupra subectului uman. Și această teorie a moralității este de fapt teoria predominantă la Hegel, una pe care o apără în Filosofia dreptului cu extremă consistență și într-adevăr cu o certă rigoare ultra-conservativă politic și represiv ,de-a lungul liniilor pe care vi le-am descrs. Aceasta conduce la o consecință extrem de paradoxală pe care se pare că și etica formală a lui Kant o desfășoară în chip critic mult mai radcal decât conținutul eticii hegeliene , chiar dacă acesta angajează societatea și critcă fenomenul social particular. Aceasta pentru că principiul universalității la Kant ridică etica sa deasupra oricărei configurații determinate a lumii care se confruntă cu ea ,deasupra societății și condițiilor existente .și chiar îl face mai critic în prvința categoriilor morale finite și limitate.Roland Pelzer a scris o dizertație foarte reușită sub îndrumarea mea în care arată detaliat că aparentul progres p care îl prezintă Hegel când este comparat cu Kant, împreună cu critica și flosofia morală a lui Kant în realitate are aspecte redundente în benefciul represiunii 'puterilor care ar fi'. 9 Pelzer continuă să conducă metacritica lui Hegel spre criticismul filosofiei morale a lui Kant și,dacă putem spune așa despre filosofia morală în general. În cursul analizei dialectice el preia ceva ca o reabilitare a normelor morale ouse realității sociale care nu este identică cu astfel de norme și este chiar incompatibilă cu ele..Opera a apare în p.166 Arhiva pentru filosofie a lui Kempski și mi-ar plăcea să vă atrag atenția asupra ei.10 Prima sa pătrundere la punctul precis unde trebuie să forțăm discursul nostru.Acum mă gândesc la o consecință foarte radicală.Deoarece presupun că obiectul posedă rațiune,ceea ce înseamnă un fel de conflict al rațiunii cu ea însăși într-un sens mai serios decât 'antinomia rațiunii practice ' relativ neștirbită pe care Kant a examinat-o în Critica rațiunii pure . În alte cuvinte, rațiunea care se face pe sine obiectivă și –și dă formă în lume ,pe de o parte , și rațiunea critcă pe de altă parte , nu sunt unul și același lucru, după cum lui Hegel o-ar plăcea să ne repreznte, dar ele sunt în întregime incompatibile cu fiecare în parte. Prin urmare, în această distincție între o rațiune care se obiectivează pe sine și o rațiune care gândește subiectv vedem natira problematică A rațiunii totale întrupată într-un singur principiu moral , sau ce ar trebui numit principiul moral . A acționa în acord cu rațiunea ar fi auto-conservarea abstractă asupra libertății din sine, și aceasta ar degenera în păcatul sau răul care este calea lumii în care cel mai puternic se dezvoltă ca vector . Pentru această rațiune ,atunci , nu este viață bună într-una rea, pentru o etică formală nu poate să o suprascrie ,iar etica responsabilității care se predă alterității nu poate nici să o subscrie. Problema cu care filosofia morală se confruntă astăzi este cum trebuie reacționat la această dilemă și mi-ar face plăcere să spun ceva despre aceasta data viitoare.
http://www.jstor.org/discover/10.2307/488198?uid=3738920&uid=2129&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21104626550807
17
LECTURE SEVENTEEN Prelegerea 17 din 25 iulie 1963
Referindu-se la natura filosofiei morale din epoca sa, Adirno revine asupra asupra unei afirmații persuasive legată de etica convingerii și etica responsabilității, și nume că viața rea nu lasă loc unei vieți bune. O afirmație asemănătoare seamănă cu cea aparținând lui Nietzsche, chiar dacă este foarte diferit formulată. 1 Cu privire la întrebarea dacă filosofia morală este posibilă astăzi, singurul lucru pe care aș putea să-l spun este că în mod esențial ar consta în încercarea de a face în mod conștient critica filosofiei morale, critica opțiunilor sale și varietatea antinomiilor sale.
În prelegeri încearcă după cu, își prezintă el însuși lucrarea, ceva ca un model cu care să fac aceasta.
Mai mult de atât, cred, nu poate fi promis cu toată decența că reflecțiile care pot fi întreținute în tîrâmul filosofiei morale pot fi folosite să stabilească un plan canonic pentr viața bună pentru că viața însăși este atât de deformată și strâmbă încât nimeni nu e în stare să trăiască o viață bună în ea ori să-șși împlinească destinul său ca ființă umană.Într-adevă aproape că am mers prea departe
Ca să spun că, dat fiind modul în care lumea este organizată ,chiar și cea mai simplă cerință de integritate și decență trebuie în mod necesar să conducă pe aproape oricine să protesteze. Acționez astfel doar fîcând din această situație subiect al conștiinței -mai degrabă decât să lipesc un plasture- ce vrea să fie posibil a crea condițiile în care putem in which we can pformula în mod propriu problemele/întrebările despre cum ne putem conduce viețile noastre astăzi. Singurul lucru car ar putea fi spus poate este că viața bună astăzi ar consta în rezistența la formele p.168 de viață rea care au fost văzute și disecate critic de mințile cele mai progresive. Altfel decât prescripțiile negative nici un ghid nu poate fi cu adevărat propus (envisaged). Pot adăuga că , deși negativă,această aserțiune, cu greu poate fi mai formală decât injuncția kantiană (injunction) pe care am discutat-o în acest semestru. Așa că ceea ce am în minte este negația determinată a orice din ce s-a văzut, și deci abilitatea de a focaliza asupra puterii de rezistență la toate lucrurile impuse nouă, la orice lumea a făcut din noi și intenționează să facă din noi într-un mod și grad superior. Puțin ne rămâne ,altceva decât puterea de a reflecta asupra acestor teme și să le opunem din situarea exterioară fără a ne tulbura conștiința cu neputința noastră .(Little else remains to us, other than the power to reflect on these matters and to oppose them from the outset, notwithstanding our consciousness of our impotence).
Această rezistență la ceea ce lumea a făcut din noi în principal nu toate aceste încercări mai face în mod tentant o opoziție față de lunea exterioaă pe bazele a ceea ne-ar îndemna complet să rezistăm- toate încercările de acest fel vor întări principiul de a urma “calea lumii”,care oricum lucrează în noi și vor avea ca singur beneficiu răul. În plus,s-ar cuveni să ne mobilizăm propriile forțe de rezistență pentru a ne opune acestor părți ale noastre ce sunt tentate să se reunească interior. Aș merge chiar mai departe să spun că li dacă în mod aparent fără a fi răniți vizităm filmul a ceea ce noi înșine condamnăm, ar trebui să fim însoțiți cu adevărat de realizarea că aceste vizite sunt de fapt trădarea înțelegerii pe care am dobândit-o și că ele probabil ne vor întări–admițând și la un grad infinit, dar în mod sigur cu un efect cumulativ- în procesul ce ne va transforma în ceea ce presupunem că devenim și care ne va întări pe noi înșine pentru a fi în stare să supraviețuim și să ne asigure de aceasta (as to say that even the apparently harmless visit to the cinema to which we condemn ourselves should really be accompanied by the realization that such visits are actually a betrayal of the insights we have acquired and that they will probably entangle us-admittedly only to an infinitesimal degree, but assuredly wtth a cumulative effect-in the processes that will transform us into what we are supposed to become and what we are makmg of ourselves in order to enable us to survive, and to ensure that we conform. )Ceea ce înțeleg este că tentația rezidă în ceva ce nu poate fi evitat în întregime de cineva care nu este sfânt. Suntem continuu împinși să ne unim cu aceasta,de dragul bunătății nu ne imaginăm că am fi fie și un pic farisei în proclamarea ce trebuie să se răsfrângă asupra acestei alăturări răului. Poate situația este că dacă începem să reflectăm la ce se dezvoltă prin această alăturare, și suntem conștienți de consecințe , atunci orice facem –orice care continuă în mintea noastră. Să contribuie la ceea ce este greșit/rău–va fi doar puțin diferit de ceea ce ar fi fost în alt fel. Dar și aceasta conține prea multă vanitate pentru noi spre a o spune -și dacă v-o spun, aceasta nu este pentru a vă pune în fața vestitei pietre de încercare în locul pâinii mai curând decât să emit pretenții exagerate despre beneficiile unui astfel de proces de reflecție. Această rezistență, dacă pot s-o aplic problemei considerate, ea trebuie extinsă pentru a include resistența la rigorismul abstract. Aceasta este, o parte integraslă a procesului de reflecție , pe care aș vrea să-l descriu ca precondiție a ce s-ar putea înțelege prin prin bine în zilele noastre.N-ar trebui să Acționăm precum Gregers Werle. Astfel,ideea de rezistență conține un element care este critica moralității abstracte ca și a cinismului advesarilor Old Werle și Dr Reiling despre care v-am vorbit. Pe de altă parte este clar că ceva viața bună nu este de conceput dacă o țineți repede atît cu conștiința cât și cu responsabilitatea.(…it is clear that something like the good life is not conceivable unless you hold fast to both conscience and responsibility). La acest punct ne regăsim cu adevărat apoi în situație contradictorie. Avem nevoie să ținem rapid normele morale ,critica de sine cu privire la corect și greșit și în același timp la sensul failibilității autorității care are încrederea să ia asupra sa autocritica .Sunt reticent să folosesc termenul 'umanitate' în această cojunctură de vreme ce este una din expresiile care reifică și falsifică aspectele cruciale vorbind despre ele.Când fondatorii Uniunii Umaniste m-au invitat să devin membru am replicat că 'Aș putea să mă înscriu în clubul dvs. dacă s-ar numi uniune inumană ,nu însă și la cea autointitulată "umanistă".' Așa că dacă trebuie să folosesc termenul aici ca parte indispensabilă a unei umanitățin care reflectă asupra ei însăși este pentru că n-ar trebui să ne îngăduim să ne schimbăm (we should not allow ourselves to be diverted.) Trebuie să fie un element care să nu bruscheze persistența ținerii rapide la ce ne gândim că am învățat din experiență și în așl doilea rând avem nevoie de un element nu doar de autocritică ,dar de criticism care să nu fie rigid ,inexorabil prin ceea ce ne propune el însuși.Cu alte cuvinte de ce este nevoie mai presus de toate este acea conștiință a propriei falibilități ,iar în această privință aș spune că elementul de autoreflecție a devenit astăzi adevăratul moștenior a ce se obișnuiește a se numi categorii morale.Aceasta înseamnă că dacș astăzi putem spune că în mod subiectiv este ceva ca prag,intrare,o distincție între viața corectă/bună și cea greșită,suntem ca și cum am găsi-o mai repede întrebând dacă o persoană doar lovește în afara orbirii ceilați oameni –în timp ce pretinde că grupul căreia aparține este singurul pozitiv, și alte grupuri trebuie negate –sau dacă prin reflectare asupra limitelor pe care le putem învăța să îndreptățim 6 pentru cei care sunt deosebiți , și să realizăm aceasta pornind de la a găsi mereu punctul precis unde te situezi tu însuți .Fără a fi mereu corect iar ceilalți în poziția greșită. Deci a te abține de la autoasertivitate -și aceasta mege până la metafizica morții și sinele sfidător spre a butea fi găsit încă în soluționarea heideggeriană ( Heidegger's 'resoluteness' [Entschlossenhettf –îmi pare a fi aspectul crucial ce s-ar putea cere indivizilor de astăzi ). Cu alte cuvinte, dacă ar fi să mă presați să urmez exemplul anticilor și să faco listă a virtuților cardinale aș răspunde probabil în mod criptic spunând că n-aș putea să mă gândesc la nimic decât la modestie. Pe altă cale , trebuie să avem p.170 o conștiință ,dar nu insist asupra propriei noastre conștiințe.De exemplu,dacă dvs vă aflați într-un comitet –asumați-vă apartenența la acel comitet și în zilele noastre toți veți fi membri ai unui comitet sau altul ,acesta este numele jocului – și se aude cineva spunând 'Conștiința mea îmi interzice să fac acest lucru ', privind cu neîncreere,ar tebui să-ți pui în ordine gîndurile în cea mai mare parte mintea fiind neatentă. Deasupra a toate, când noi înșine ne simțim tentați să spunem că 'ne construim poziția și nu putem face altfel,3 de asemenea merităm să nu fim crezuți exact în același mod,pentru că gestul acesta conține exact aceeași pozție a sinelui ,aceeași autoaserțiune,situare ca pozitiv,aceeași afirmare a pozitivității care de fapt doar camunflează principiul autoconservării, în vreme ce în mod simultan pretinzând a fi moral cu ceea ce-după cum sper am demonstrat în cursul analizelor mele critice – coincide,de asemenea. Pe de altă parte, rezistența astăzi înseamnă și rezistența la heteronomie în formele sale concrete. De obicei acestea înseamnă nenumărate forme de moralitate impuse din exterior. Forma pozitivă a moralității afirmă că astăzi a scăpat din transparența teoretică a conexiunii pe cât legătura cu religia a fost tăiată Imperativele morale obișniau să fie dezvoltate în filosofie pe o cale rațional transparentă, dar nu mai este cazul deoarece aceste dezvoltări ale formelor moralității în general prevalând în societate și-au asumat răul și complexul represiv care întotdeauna își face apariția când conceptele n-au fost determinate.Substanța lor s-a evaporat,dar oamenii sapă după ele transformându-se în fetișe. Cred că aspectele cele mai dramatice ale acestora trebuie găsit în tărâmul moralității sexuale și am încercat să le analizez într-un studiu în Eingriffe.4 În această sferă a experienței umane ,ideile religioase ce obișnuiau să acționeze ca suport pentru morala sexuală convențională a fost tulburată în chip dramatic,câtă vreme majoritatea oamenilor au fost cuprinși. Mă gândesc aici la tot felul de credințe în caracterul sacramental al căsătoriei. Pe de altă parte nu se mai poate spune că este ,de la sine înțeles,self-evident că eroticul atinge demnitatea altora ,așa cum Kant pretinde încă.Aceasta a fost expusă ca prejudecată a minții înguste. Neținând seama de aceasta moralitatea sexuală care a încetat să mai ofere ceva se derulează rapid sărbătorind indignarea morală ce poate fi văzută în articolele despre Christine Keeler și prietenii ei, 5 dar și în codurile conduitei după cum s-a imus în ZDF [al doilea canal de televiziune] prin corpul de supevizare și ceea ce puteți citi în ultimele publicații din Der Sptegel.6 Asemenea coduri sunt un dezastru pentru că în mod literal recodifică spiriul obiectiv, adică, întruparea opacului și rațiunea inexorabilă a normelor represive la care sunt expuși astăzi oamenii.Dacă morala are un punct potrivit de depărtare astăzi trebuie să fie rezolut și în întregime necmprmis să stea împotriva tuturor manifestărilor acestui spirit ce poate fi găsit astăzi. Aș putea să vă reamintesc în contextul sloganurilor diseminate în valul curent de indignare morală, sloganuri pe care prietenul meu Habermas le-a analiza într-un pătrnzător articol critic în Merkur / un articl asupra căruia aș vre să vă atrag atenția. Religiile pozitive nu și-au pierdut marea putere asupra minții oamenilor,dar, ceea ce a spus odată Nietzsche despre ele ,tot ce era prea inocent a devenit acum universal și s-au extins să includă spiritul obiectiv,conștiința culturală în general. Cum religiile se află în declin ,puterea lor restrictivă și represivă s-a trannsformat în tăcere,formă a minții fără cuvinte,fără bază care pătrnde în viața societății noastre.Am putea spune că oriunde oamenii posedă o morală izbitare în zilele noastre și fac apel la ideea de bine ,acest bine,cu toate acestea nu rezistă la rău și devine doar o fațadă,nimic mai mult. Și mă gândesc nu doar la indivizi , dar mai ales la tot ce este scris wntten, fcut public și ecourle din mass media .Propoziția lui Strindberg 'Cum pot să iubesc binele ,dacă nu urăsc răul?' 8 își probează dubla sa validitate dar într-un mod catastrofal. Pe de o parte ura răului în numele binelui a devenit o forță distructivă ; pe de altă parte, binele , în loc să privească răul ca as a foil to itself, a devenit rău în propriul drept .Și dacă este în joc forma ideologiei oriunde astăzi, după cum pretutindeni lucrează ideologiile morale -aș putea să vă reamintesc ideologia dominantă din Răsărit – ideea așa-numitlui bine pozitiv,cu modele eroice ce se afirmă, good, heroic models prevails. Întâmplătr termenul 'modele' [Leitbtld] ne spune totul despre realitate. Este nu de la nimicul care pentru National Socialiști ,termeni precum purificare, 'purification' [Retntgung], restaurare,'restoration' [Wiederherstellung],reînnoire 'renewal' [Erneuerung] și legături ,'ties' [Bmdungen] a juca un rol atât de hotărîtor. În timp ce este adevărat că această ideologie a fost decapitată politc vorbind,și nu mai e în stare să atace direct minoritățile ,e gata să lovească în orice moment să se opune oricrei deviei și s-o zdrobească. Legalitatea ei poate fi văzută pe deasupra tuturor formelor fără număr a anti-intelectualismului. Unul din aspectele cele mai puțin dăunătoare ține de blocarea gândirii prin orice mijloace printre care prin neîtreruperea confruntării oamenilor cu cerințe și nelăsarea lor să reflecte : În regulă, dar ce intenționați să faceți cu aceasta ? Ce se întâmplă atunci? La ce-mi folosește ? Cine crezi că va fi interesat de această idee? Elementele Criticii rațiunii lui Kant care sunt încă vii astăzi, probabil în critica acestor fenomene. Trecerea la o astfel de critică a fost completată de Nietzsche care este atât de important pentru că el a denunțat p.172 prezența răului în bine și prin urmare a criticat calea prin care răul și-a asumat forma concretă concrete form within the positive institutions în intențiile pozitive ,mai presus de toate în diferite ideologii.Că viziunea mea transcede pe departe calea oricărei tendințe obscurantiste și reacționare se bazează ea însăși pe niște propoiții ale ei. Iar critica pe care ne-o aduce este pe departe mai subtilă și specifică decât,de exemplu teoria marxistă,care a condamnat ideologiile în bloc dar n-a reușit niciodată să pătrundă în activitțile interioare,minciunile lor,atât de profund cm a făcut-o Nietzsche. Dificultatea subliniind toate acestea este desigur dificultatea eticii private,personale care este conduita individului care de multă vreme trebuie să facă legătura cu răul și binele obiectiv.Cu toate acestea este foarte important să nu mă înțelegeți greșit aici.Nu este deloc intenția mea de a ține scorul în privința lui Nietzsche și nici a spune adevărul tuturor marilor filosofi .Și mă simt îndatorat față de acesta –chiar mai mult decât față de Hegel. În ciuda acestui fapt cred că în mod particular în decursul dialectic al prelegerilor de filosofie morală pe care vi le țin să adaug câteva cuvinte dialectice despre Nietzsche și criticismul său asupra moralității. În orice caz, l-aș critica pe Nietzsche că nu a reușit să meargă mai departe de negația abstractă a moralității burgheze, sau, să spunem altfel, a moralității ce a degenerat în ideologie, într-o mască ce a ascuns o afacere murdară. Aș adăuga că analiza sa privind prblemele individuale morale cu care s-a confruntat nu l-a condus la construirea unei susțineri,declarații a vieții bune.Dimpotrivă , procedând într-o modă sumară, s-a apropiat de o moralitate pozitivă care nu e nimic mai mult decât imaginea negativă în oglindă a moralității pe care a repudiat-o. Chiar dacă am înțeles ce este greșit cu o ideologie represivă care s-a identificat la punctul absurdității, nu e posibilă în zilele noastre, in epoca industriei culturii , pentru a citi moralitate din ea.O moralitate pozitivă –el n-ar fi numit-o moralitate- n-ar fi putut exista la Nietzsche din cauza absenței unui substantiv spirit obiectiv.Cu alte cuvinte, dat fiind starea societății și actuala stare la care a ajuns mintea în această societate ,normele pe care Nietzsche i le-a opus n-au fost disponibile în termeni concreți și în felul acesta să fie impuși din exterior. Este nu pentru nimic ce în Zarathustra, lucrarea în termenii cei mai pozitivi ai actualei învățături , limba prin care înlocuiește respirația tineretului (language he employs breathes the spirit of Jugendsttl); este un fel de imitație biblică ,o afectare biblică completă cu aluzii cu aluzii la cele Zce Porunci.Aceasta este limba în care vorbește despre noile valori ,noile table pe care le propune spre a fi ridicate.Acolo unde în realitate această primă încecare din partea individului singur să așeze norme noi și porunci noi bazate pur și simplu pe propria sa subiectivitate care implică neputința lor ,natura lor arbitrară și publicitară de la prima așezare.Idealurile pe care le are în minte –noblețea [Vornehmheit], adevărata libertate, virtutea generozității, distanța –toate acestea sunt frumoase în ele însele , dar într-o societate care nu este liberă ele nu se pot împlini , în cel mai bun ca pot fi realizate în zilele de dumincă după-masa,adică în viața privată.
Să lăsăm toate cele și să încercăm să fim 'nobili' pentru o schimbare! Ei bine, Nietzsche ar fi spus
'Chiar așa!' și ar fi periat de-o parte această obiecție. Dar pentru că ei controlează munca celorlalți ,chiar și cei care conduc sunt implicați în catastrofa generală de a admite această noblețe.Dacă un om de afaceri proeminent ar trebui să încerce să fie nobil după cum postulează Nietzsche -și nu în principal ca gest estetic –fără îndoială ar da faliment .Afacerea sa îl presează de fapt în poziția opusă nobleții.. Nietzsche avea urechile ascuțite și ei i-ar fi spus că conceptul de noblețe conține în el însuși stigmatul non-nobleței,de vreme ce nobilul este persoana care este nobil în proprii ochi și dorește să apară la fel în ochii celorlalți. Deci,în realitate aceste norme sunt toate valori feudale ce nu pot fi realizate direct într-o societate burgheză . Sunt încercări de a readuce vechi valori ,de a le retrezi ,un ideal romantic complet lipsit de putere sub regula ,conducerea profitului
. Dar ele beneficiază de această regulă a profitului.Pentru că ceea ce Nietzsche înțelege prin om, și ceea ce el sărbătorește/celebrează prin Superman -și nicidecum litera nu se bazează pe modelul îngrozitorului condotier barbar Cesare Borgia ce ar fi colgeterul9 sau căpitanul industriei de astăzi. Cu alte cuvinte, în timp ce Nietzsche intenționează ca aceste valori să fie ca opuse imperiului Wilheminian al anilor ce au urmat după 1870, ele au rămas în mod obiectiv –împotriva propriilor intenții- ideologia imperialismului extins.De la ostilitatea lui Nietzsche la negația abstractă pură a eticii compasiunii la Schopenhauer, ce s-a testat prin al 3-lea Reich și statele totalitare într-un fel ce l-ar fi îngrozit și pe Nietzsche mai mult decât pe oricine.Să admitem că la Nietzsche critica moralității compasiunii are un element de adevăr . Aceasta pentru că conceptul de compasiune menține în mod tacit și chiar sancționează condiția negativă a lipsei de putere în care se află obiectul milei noastre.Ideea de compasiune nu conține nimic despre schimbarea circumstanțelor ce fac să se afirme nevoia acesteia în loc –ca și la Schopenhauer,aceste circumstanțe să fie absorbite în doctrina morală și interpretate ca bazele sale principale.Pe scurt, ele sunt ipostaziate și tratate ca și cum ar fi de neschimbat. Putem conclude din aceasta că mila pe care o exprimați față de cineva întotdeauna conține un element de nedreptate asupra acelei persoane; el experimentează nu doar mila noastră dar și neputința și caracterul special al p.174 actului compasiunii.Credeți că dacă reflectați asupra dvs.înșivă –eperiență simplă și vă gândiți cum vă simțiți când dați de pomană unui cerșetor ,veți înțelege perfect la ce mă refer ți ce vreau să obiectez lui Nietzsche. Aceasta arată prea mult că că nu este comportament corect în cadrul lumii rele, greșite; și desigur nici astăzi nu este saturat de dezgustul lui Nietzschean legat e meschina burghezie. N-am absolut nici o dorință să apăr brutalitățile filosofiei morale a lui Nietzsche și după cum am spus nu , nu cred că cineva presupune că asta mi-ar fi intenția. Cu toate acestea ele conțin un element de adevăr. Acesta este
un element de adevăr . Acesta este conținut în perceperea pe care o societate bazată pe forță și exploatare ,o violență care nu este raționalizată frankă și deschisă ,v-ar plăcea o viloență de alt tip (expiatoare ) 'expiatory vwlence'10 a fi mai nevinovată decât una care se autoraționalizare as bine. Forța devine cu adevărat rea cînd nu se înțelege pe sine ca și gladius dei, sabia lui Dumnezeu. Mi-ar plăcea să vă atrag atenția asupra lucrării lui Max Horkheimer, 'Egoism and Freedom Movements' care a apărut ,cred , in 1936 sau 1937, in Zeitschrift fiir Soztalforschung,
și în care puteți găsi întreaga dialectică foarte clar expusă .11 Nietzsche a eșuat să recunoască că așa-numita moralitate care zgârieeste în adevăr mereu o moralitate a stăpânului ,adică cea impusă prin opresiune de legi. (slave morality that he excoriates is in truth always a master morality, namely the morality imposed on the oppressed by the rulers). Dacă critica ar fi consistentă în măsura în care s-arr cuveni să fie ,dar nu este deoarece e prea mult în puterea condițiilor sociale
, iar el putea să vadă partea de jos a ce au devenit oamenii dar nu și și a societății ce i-a făcut să fie așa –ar fi trebuit să-și întoarcă privirea spre condițiile ce determină ființele umane și ne fac pe fiecare ceea ce suntem.D exemplu , Nietzsche folosea expresia 'nici un păstor și o turmă ' A avut succes în descoperirea formulei care descrie ceea ce foarte palid Sloganul numește astăzi masa societății , 'mass society', dar aceastaa nu este tot , ceea ce imagina și denunța în Ultimul om, 'Ultimate Man'. Este o descriere a completei funcționări a formei anonime de dominație , care cu toate acestea conduce turma/hoarda cu incomparabil mai mare brutalitate decât dacă era un clopot vizibil pentru ei ca să-l urmeze.Chiar astăzi nu e vorba de turma fără păstor sau societate ,comunuitate lipsită de conducător/părinte.Nietzsche își imagina că prin chemarea la astfel de valori ar 'transcende' [iiberwmden], pentru a folosi termenul ce a devenit atît de mult la modă
,așa numitul pe care l-a susținut în etica perioadei sale mijlocii .Ar trebui să notăm următoarele:
Conceptul de valoare în abstract, adică valorile ce sunt postulate în izolarea față de propria dezvoltare dialectică este foarte problematică , la fel ca și conceptul de 'transcendere' care joacă un rol atât de important oricând oamenii sunt confruntați cu teorii radicale de orice fel. De îndată ce aceste teorii sunt în atenția lor ,se simt împinși să spună, 'Da, dar aceasta este ceva ce trebuie să transcendem .' Și vă pot da un exemplu de dialectică morală aici. Oricând cineva se așteaptă să intre într-o afacere cu dvs. În chip intelectual inconfortabil cerându-vă să 'transcendeți ' situația, fac pauză doar și întreabă cu ce autoritate trebuie să faceți aceasta. Dacă trebuia făcut aceasta , cred că va fi un exemplu de acțiune corectă/dreaptă într-o lume rea.Dar mi-ar face plăcere să vă spun câteva cuvinte cu privire la relativism. Poate nu veți observa că nu mai sunt preocuat în aceste prelegeri cu vestita problemă de relativism moral. Am omis acest lucru deoarece cred cu adevărat că este în mare măsură o pseudo-problemă -spre a utiliza un alt termen.Căci natura pozitivă a credințelor ,a ideologiilor ce apar aici și acum nu este deloc relativă. În fiecare moment,ele ne confruntă cu ceva ca legătură și absolut.Iar conflictul acestor absoluturi false – sau ceea ce tânărul Hegel numea 'natura pozitivă a credințelor religioase a credințelor morale predominante ' 13 –este mult mai important și mai urgent decât căutarea unor valori absolute sau de alt fel 6, fixate în eternitate și spânzurate din celulă precum herinii care ne-ar face să transcedem acest relativism cu care ,ca ființe vii ,ca oameni care încearcă să-și trăiască decent viețile cu care nu avem chiar nimic de-a face. Pe de altă parte,totuși postulatele și valorile de suprafață oriunde oamenii își imaginează că trebuie să depășească
relativismul, sunt produsele unor acte arbitrare , lucruri care sunt poziționte liber, create și nenaturale și ca urmare întotdeauna cad în relativismul pe care îl denunță. În acest sens putem spune ,după cum am încercat să arăt în alte lucrări teoretice,în Metaetik, cum conceptul de relativism este corelativ cu cel de absolutism. Gândirea dialectică, pe de altăparte –dacă înțeleg corect ce se presupune a fi aceasta –este un fel de gândire ,adică pentru a folosi termenii lui Nietzsche ,ceea ce ar persista dincolo de alternativă.14 In contrast la aceasta, conceptul de negație determinată pe care îl găsiți e asigurat -și după toate mi-ar plăcea să-i menționez numele în ultimele minute ale acestui cours de prelegeri -în opera extraordinară a lui Karl Kraus, conduce într-adevăr dincolo de relativism. Nu putem ști ce este binele absolut sau norma absolută ,dar nici măcar ce este omul sau umanitatea –dar ce este inuman este ceea ce știm foarte bine într-adevăr. Aș spune că locul filosofiei morale astăzi se află în denunțarea concretă a inumanului, decât în încercările vagi și abstracte de a situa omul în existența sa. Pe scurt,toate problemele filosofiei morale vin sub rubrica eticii private ,adică, ele se referă în realitate la o societate care este încă individualistă , p.76 o societate de tipul celei depășite de istorie. Această societate individualistă are limitele și trăsăturile sale ; ele pot fi deduse din așa-numita problemă fndamentalăafilosofiei morale , adică a voinței libere.De aceea pentru o filosofie morală care
este în mod necesar o teorie a eticii private , punctul cel mai important pe care îl poate ridica este acela al antinomiei cauzalității și libertății care figurează în filosofia lui Kant ca problemă nerezolvată a rațiunii ca exemplificare la modă. Ceea ce apare la Kant este intervenția omului în interferența cu natura ca și a omului în societate . Pentru această a doua natură ,în starea universală de dependență ,nu există libertate.Iar pentru motivul acesta nu există etică nici în administrarea lumii. Urmează că premisa eticii este critica lumii administrate. Acesta este motivul pentru care autoritatea conștiinței se veștejește la ființele umane individuale. O atrofiază întocmai cum au observat psihologii –cel mai recent prieten al meu, Mitscherlich în cartea sa despre societatea fără tați.. 15 În același spirit am arătat cum exteriorul super-egoului se confruntă cu interiorul principiului moral dezvoltat de filosofie la zenitul ei.Libertatea după cum o gândea Kant , este în mod literal și adevărat ca idee. Presupune în mod necesar libertatea a toate .și nu poate fi conceput măcar ca lucru izolat, adică în absența libertății sociale. Etica existentialistă vă apare multora dintre dvs. a fi avansată. Motivată de protestul său împotriva lumii administrate, face un absolut al spontaneității și al subiectului uman în măsura în care n-a fost co-optat. Aceasta este eroarea eticii de vreme ce această spontaneitate își pierde reflexivitatea și este separată de realitatea obiectivă, obiectivitatea o pătrunde întocmai după cum Sartre a încheiat plasându-se în serviciul ideologiei comuniste. Aceasta înseamnă sau că spontaneitatea va fi eliminată dacă se intenționează serios aceasta, și îngropată alături de marea ideologie, sau se pierde în administrație, adică pe scurt, orice putem noi numi moralitate astăzi urmează problema organizării lumii. Am putea spune chiar că o căutare a vieții bune este căutarea formei corecte a politicii, dacă într-o asemenea formă se află în tărîmul ce poate fi dobândit astăzi.
Index de nume:
Adrian Wilding ([anonimizat]) has a degree in Politics from Edinburgh University and a Ph. D. in Philosophy from Warwick University. He currently works for the Open University as an Associate Lecturer. His recent publications include ‘Why We Don’t Remain in the Provinces: On Heidegger’s anti-modernism', Philosophy and Social Criticism, Vol. 31, No.1 (2005); ‘Max Weber and the ‘’Faustian Universality of Ma’’’, Journal of Classical Sociology (Spring 2008); ‘Pied Pipers and Polymaths: On Adorno’s Late Lectures’ in John Holloway (Ed.), Negativity and Revolution (Pluto Press, 2008).
Endnotes
1. Cf. Smith (1981: 25): 'The division of labour, from which so many advantages are
derived, is not originally the effect of any human wisdom, which foresees and intends
the general opulence to which it gives occasion. It is the necessary, though very slow
and gradual consequence of a certain propensity in human nature which has in view
no such extensive utility; the propensity to truck, barter, and exchange one thing for
another'.
2. Adorno 2000: 164. He seems to have in mind that point in the Lectures on the
Philosophy of World History where Hegel says of philosophical history, that it
'should enable us to comprehend all the ills of the world, including the existence of
evil, so that the thinking spirit may be reconciled with the negative aspects of existence
[…] A reconciliation of the kind just described can only be achieved through a
knowledge of the affirmative side of history, in which the negative is reduced to a
subordinate position and transcended altogether. In other words, we must first of all
know what the ultimate design of the world really is, and secondly, we must see that
this design has been realised and that evil has not been able to maintain a position of
equality beside it' (Hegel 1975: 42-3).
3. Cf. Marx's comment, probably directed at Bruno Bauer: ‘No world-historic opposition
is formed, however, by the statement that one is in opposition to the whole
world’ (Marx and Engels, 1975: Chapter VII).
4. King Lear, III. i. 18.
Page 62 Studies in Social and Political Thought
Judith Shklar was born in Riga, Latvia to Jewish parents who fled there from World War II when she was thirteen. She graduated from McGill University and received B.A and M.A. degrees in 1949 and 1950. She received her Ph.D degree from Harvard University in 1955.
After graduation, Shklar became a faculty member at Harvard University and spent her entire academic career there. She was the first tenured woman in Harvard's Government Department. She was also president of the American Society for Political and Legal Philosophy and president of the American Political Science Association.
She was a renowned teacher and advisor, and many of her former students contributed to a volume of essays on her thought, Liberalism Without Illusions, edited by Bernard Yack. Among her celebrated former students are Patrick T. Riley, Bernard Yack, and Tracy Strong.
Views
Shklar's thought centered on two main ideas. The first being that cruelty is the greatest evil, which she touches on in her essay The Liberalism of Fear (1989) and elaborates more fully in Putting Cruelty First, an essay in Ordinary Vices. Her second main idea concerns the "liberalism of fear" and is founded on her view that cruelty is the greatest evil and that governments are prone to abuse the "inevitable inequalities in power" that result from political organization. Based on these views she advocates constitutional democracy,[1] which she sees as flawed, but still the best form of government possible, because it protects people from the abuses of the more powerful by restricting government and by dispersing power among a "multiplicity of politically active groups" [2]
Shklar stated that "Every adult should be able to make as many effective decisions without fear or favor about as many aspects of his or her life as is compatible with the like freedom of every adult" and that this "is the original and only defensible meaning of liberalism" [2]
She described rights less as absolute moral liberties and more as licenses which citizens must have in order to protect themselves against abuse.
Shklar was deeply interested in injustice and political evils. She claimed that "philosophy fails to give injustice its due," that is, most past philosophers have ignored injustice and talked only about justice, likewise they have ignored vice and only talked about virtue. In Ordinary Vices and The Faces of Injustice Shklar attempts to fill this gap in philosophical thought, drawing heavily on literature as well as philosophy to argue that injustice and the "sense of injustice" are historically and culturally universal, and are very important for modern political and philosophical theory.
Works
Professor Shklar wrote many influential books and articles on political science including:
After Utopia: The Decline of Political Faith (1957)
Legalism: Law, Morals, and Political Trials (Harvard University Press, 1964, ISBN 0-674-52351-2)
Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory (1969)
Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas of Hegel's Phenomenology of Mind (1976)
Ordinary Vices (1984)–A collection of six essays on the ordinary vices of cruelty, hypocrisy, snobbery, betrayal, and misanthropy.
The Faces of Injustice (1990)–Three essays on injustice: "Giving Injustice Its Due," "Misfortune and Injustice," and "The Sense of Injustice."
American Citizenship: The Quest for Inclusion (1991).
Several of her essays, including the "classic" [3] The Liberalism of Fear, have been collected in two posthumous volumes from the University of Chicago Press, Political Thought and Political Thinkers, edited by Stanley Hoffmann (1998), and Redeeming American Political Thought.
Judith Shklar, Legalism: Law, Morals, and Political Trials (Harvard University Press, 1964, ISBN 0-674-52351-2).
Judith Shklar, The Liberalism of Fear (written in 1989, first major publication 1998)
Vladimir Shlapentokh and Eric Beasley, Restricting Freedoms: Limitations on the Individual in Contemporary America (2013)
Wilding: Adorno’s Lectures on History and Freedom
Bibliography
Adorno, Theodor (1965) Noten zur Literatur, Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, Theodor (1966) Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, Theodor (1973) Negative Dialectics, Ashton, E.B. (Trans.), London: Routledge.
Adorno, Theodor (1974) Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, Jephcott,
Edmund (Trans.), London: Verso.
Adorno, Theodor (1992) Mahler: a Musical Physiognomy, Jephcott, Edmund (Trans.),
Chicago and London: University of Chicago Press.
Adorno, Theodor (2000) Problems of Moral Philosophy, Livingstone, Rodney
(Trans.), Cambridge: Polity.
Adorno, Theodor (2001) Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Tiedemann,
Rolf (Ed.), Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, Theodor (2003) Gesammelte Schriften, Bd. 4: Minima Moralia: Reflexionen aus dem
beschädigten Leben, Fraknkurt: Suhrkamp.
Adorno, Theodor (2006) History and Freedom, Livingstone, Rodney, (Trad.), Cambridge: Polity.
Harris, H. S. (1997) Hegel's Ladder, vol. II: The Odyssey of Spirit, Indiana and Cambridge:Hackett.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1969) Science of Logic, Miller, A.V. (Trans.), London: Allen and Unwin.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1970) Werke, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1975) Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, Nisbet, H.B. (Trans), Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977) Phenomenology of Spirit, Miller, A.V. (Trad.), Oxford: Oxford University Press.
Wilding: Adorno’s Lectures on History and Freedom
Marx, Karl (1976) Capital: a Critique of Political Economy, Vol. 1, Fowkes, Ben (Trad.),Harmondsworth: Penguin.
Marx, Karl (1992) Capital, Vol. 3, David Fernbach, David (Trans.), Harmondsworth:
Penguin.
Marx, Karl & Engels, Friedrich (1975) ‘The Holy Family’, Collected Works of Karl Marx
and Frederick Engels, Vol. 4, London: Lawrence & Wishart.
Shklar, Judith N. (1976) Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas in Hegel's
Phenomenology of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, Adam (1981) An Inquiry into the Nature And Causes of the Wealth of Nations,
Indianapolis: Liberty Classics.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Etica Lui Theodor W. Adorno (ID: 165198)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.