Importanta Lui Ibn Khaldun Pentru Filosofia Araba a Istoriei

Introducere

1. Din Imperiu arab – Imperiu islamic

Originar din Tunis, Ibn Haldun este un reprezentant tipic al vecului al XIV-lea. La data nașterii sale imperiul lui Omar deja se fărâmițase datorită accentuatelor contradicții interne din cadrul lumii arabe. Fitna, primul război civil, care a pus capăt califatului legitim prin uciderea lui Ali și a condus la instaurarea dinastiei Omayyazilor, a avut ca urmare ruptura ireconciliabilă pe plan spiritual între Islamul sunnit și Islamul șiit. Însă Omayyazii vor reuși să restabilească unitatea politică a imperiului și să continue procesul de expansiune încă un secol. Tentativa de cucerire a Constantinopolului zădărnicită de Leon Isaurul și respingerea arabilor peste Pirinei de către Carol Martel vor pune însă capăt acestui proces.

Însă nici Omayyazii nu au întreprins nimic împotriva contradicțiilor structurale ce măcinau lumea arabă; celor vechi li s-au adăugat altele noi, provocate de abuzurile inerente conducerii dinastice ereditare cu care a fost înlocuit califatul legitim electiv. Consecința: un nou război civil, prăbușirea casei Omayya de la cârma imperiului și instaurarea unei noi dinastii, Abbasizii.

Exploatarea populației contribuabile, și nu în ultimul rând represiunile autorităților împotriva focarelor de nemulțumiri au fost nespus de brutale. Deși determinate de cauze economice, nemulțumirile populației au îmbrăcat forme de manifestare religioasă. Protestul împotriva arbitrarului Omayyad a pus la baza răului îndepărtarea reprezentanților dinastiei de la adevăratul spirit al Islamului.

Climatul de instabilitate a fost accentuat și de revoluțiile de palat pentru ocuparea funcției de calif ce au avut ca reverberații rivalități și partide ce acționau în sensul intereselor proprii. Pretendentii la tron căutau sprijin în provincii, învrăjbind triburile între ele. Un aport aparte și-l-a adus de această dată populația persană convertită la islamism, care căuta să obțină o participare mai substanțială la conducere, alături de negustori și meșteșugari, deținătorii de fapt ai puterii economice la orașe. Și populația orășenească, pătura cea mai progresistă din complexul edificiu social islamic, s-a alăturat Abbasizilor, care în anul 750 iau locul Omayyazilor, punând astfel capăt celui de-al doilea război civil.

Practic imperiul Abbasid încetează să mai fie un imperiu arab, așa cum fusese imperiul Omayyad; el devine un imperiu islamic, la care participă fără discriminări toate popoarele de confesiune musulmană.

Și cum progresul economic este fundamentul oricărei dinastii trainice acest fapt a fost bine înțeles de noii conducători. În urma refacerii sistemelor de irigații, agricultura s-a dezvoltat simțitor. Înlocuirea impozitului pe cap de locuitor printr-un impozit pe venit a înlăturat într-o bună măsură povara fiscalității și, deși nivelul contribuțiilor era destul de ridicat, măsura a avut darul să favorizeze o creștere a nivelului de trai al populației. Meșteșugurile au cunoscut un avânt fâră precedent, atelierele atingând uneori proporțiile unor adevărate întreprinderi industriale. Casele comerciale și-au dezvoltat legături dincolo de hotare și ramificații în întreg imperiul.

O nouă ierarhie socială foarte complicată s-a cristalizat, în care se întrepătrund criteriile vechii societăți, cea născută din spiritul concepției medineze din timpul califilor legitimi, cu criteriile noi, apărute ca necesități istorice. Aparatul de stat a fost birocratizat, iar locul nobilimii de sânge a fost luat de o nobilime a funcțiilor guvernamentale. În paralel cu ierarhia birocratică, populația orășenească avea propria ei ierarhie socială, în care criteriul de distincție era poziția economică deținută. Restul populației, alcătuită din triburi de beduini nomazi din imensul rezervor de potențial uman al păturii rurale și din categoria numeroasă a sclavilor, toate formând un tablou viu colorat al lumii Islamice a acelor timpuri.

Abaterile de la spiritul tradițional, vor aduce cu ele consecințe profunde pentru evoluția ulterioară a Islamului. Un astfel de exemplu a fost transformarea Califatului dintr-o instituție de esență religioasă într-o autoritate politică laică. Păstrând demnitatea de pontifex maximus pentru a putea folosi instituțiile religioase în scopul intereselor politice, Abbasizii au organizat conducerea imperiului pe baze noi, după modelul monarhiei absolute persane. Îndată ce, în baza mecanismului succesiunii ereditare la tron, au apărut suverani incapabili, aceasta a dus la dereglarea întregului sistem. Succesorii lui Harun fac parte fără excepție din această categorie, iar urmările nu întârzie. Pentru a face față primejdiilor din interior, califul Mutassim (832-842) înființează o gardă personală alcătuită din mercenari turci și berberi. Curând însă, conducătorii gărzii vor deveni adevărații stăpâni ai palatului imperial. Trupele de pretorieni vor schimba suveranii după bunul lor plac, dispunând în voie de vistieria sărăcită a țării.

Corupția capitalei atrage după sine dorința de independență a provinciilor grefată pe manifestările anumitor populații ce și-au pierdut specificul prin convertirea la Islam. La acestea se adaugă variatele orientări heterodoxe din sânul Islamului ce îmbracă forme de acțiune politică, grăbind procesul de dezagregare. Consecința imediată a incapacității Bagdadului de a mai exercita un control efectiv asupra întregului teritoriu a fost constituirea unor state și dinastii independente. Chiar și în provinciile care au rămas în subordinea Bagdadului, emirii locali conduceau fără să țină seama de interesele puterii centrale. Nici o mirare, deci, că în fața invaziei mongolilor conduși de Hulagu, nepotul lui Ginghis-Han, ultima rămășiță a imperiului va cădea, incapabilă să se apere. La 10 februarie 1258 mongolii ocupă Bagdadul. In felul acesta se pune capăt domniei de cinci secole a Abbasizilor.

Regiunile occidentale ale imperiului, Spania și Africa de Nord-Vest, vor avea însă o evoluție aparte.

Spania islamică nu a făcut parte niciodată din imperiul abbasid. Din anul 756, în această provincie conducerea a aparținut urmașilor Omayyazilor înlăturați de la cârma imperiului, care au domnit în calitate de “Prinți ai Andaluziei” și “Urmași ai Califilor”. Perioada de două sute optzeci de ani au adus prosperității Spaniei datorită modificării stilului de guvernare și a evitării greșelilor înaintașilor.

Dezvoltarea culturală a acestei provincii este strâns legată de prosperitatea economică: “Pe lângă uimitorul avânt economic al regiunii, care a fost prevăzută cu un nou sistem de irigații și îmbogățită cu produse agricole orientale, orez, trestie de zahăr, curmale, piersici, rodii, pe lângă înfloritorul comerț, pe care Cordoba îl întreținea cu coastele Africii de Nord și cu interiorul african până în Sudan; pe lângă industria, care în perioada de splendoare a Cordobei, număra peste 130.000 de oameni angajați numai în țesătoriile de mătase, s-au dezvoltat poezia, științele și artele”.

Conștiința despre unitatea valorilor culturale ale lumii islamice a deterinat o grijă deosebită pentru păstrarea și cultivarea ei. Emisari speciali colindau Orientul pentru a achiziționa cele mai valoroase opere științifice, filozofice și literare destinate bibliotecii din Cordoba, despre care se spune că număra peste 400.000 de volume. Însă fundamental a fost interesul pentru ridicarea nivelului cultural al întregii populații. În Cordoba funcționau 27 de școli pentru copiii oamenilor săraci, pentru care învățământul era gratuit. În Andaluzia știa aproape întreaga populație să scrie și să citească, în timp ce în Europa creștină, chiar și cele mai sus puse personalități, cu excepția clerului, erau analfabete. Universitatea din Cordoba se bucura de un deosebit prestigiu, atât în țările musulmane, cât și în cele creștine. Numărul studenților cra de ordinul miilor și din rândul lor s-a format o pătură numeroasă de intelectuali, care fie prin competența cu care își exercitau profesiunea, fie prin zelul de cercetători, au contribuit la dezvoltarea culturală a regatului.

Aceleași racile vor urmări fără cruțare și pe pământ spaniol ultimel străluciri ale ramurii califatului omayyad. Luptele pentru succesiune, intrigile de palat și incapacitatea ultimilor monarhi vor da naștere unui climat de nemulțumire generală. Patricienii cetăților, sprijiniți de poporul de jos, au luat o poziție fațiș antimonarhică, conștienți de faptul că dominația economică le dă dreptul să aspire la puterea politică. În urma unei răscoale generale, monarhia omayyadă este răsturnată și Cordoba se proclamă republică (1036). Din acest moment, pentru regiunile occidentale ale lumii islamice, începe o perioadă nouă, perioada fărâmițării Spaniei musulmane și a Nordului Africii în state minuscule, cu guvernări proprii și interese contrare, care vor împinge adeseori dinastiile nou apărute la conflicte și războaie fratricide. În Valencia, Zaragoza, Granada, Badajoz și Toledo se instalează conduceri independente, care durează un timp mai lung sau mai scurt. Ele se vor dovedi neputincioase în fața acțiunii creștine de izgonire a musulmanilor de pe pământul Spaniei.

Spre sfârșitul secolului VIII, după ce Nordul Africii a fost guvernat de o serie de dinastii arabe, mai mult sau mai puțin independente față de califii abbasizi din Bagdad, populația berberă, căreia Islamul nu a reușit niciodată să-i anihileze caracterele specifice, a impus instaurarea unor dinastii autohtone. Întregul Maghreb s-a constituit în regat independent sub dinastia Almoravizilor (1036-1147). Locul lor este luat de Almohazi(1147-1260), care reușesc să mențină unitatea politică a acestei regiuni încă un secol. Dar lipsa unui fond real care să asigure unitatea politică a Maghrebului a avut drept consecință prăbușirea regatului almohad și împărțirea lui în trei sultanate independente. Hafsizii (1229-1569) cu capitala la Tunis, Abdalwadizii (1235-1554) cu reședința la Tlemcen și Merinizii (1269-1465) la Fez. În aceeași perioadă, în Spania nu mai rămăsese decât o ultimă insulă musulmană – Granada, sub dinastia Nassrizilor – care va dăinui până în secolul XV.

La toate aceste aspecte de amcro-structurale de ordin ge3nerale exterior se adaugă clocotul intern al unei lumi islamice pfrofun marcate de instabilitatea politică internă și de neîntreruptele conflicte sângeroase între casele domnitoare. Majoritatea suveranilor în scaun erau contestați de unul sau chiar de mai mulți pretendenți la domnie, ce căutau prin orice mijloace răsturnarea tronului. În același timp, între suveranii existenți domnea un război perpetuu. Dorința de cucerire a teritoriilor vecine nu cunoștea nici o îngrădire. Autoritatea regală avea adeseori doar caracter nominal. Triburile de arabi nomazi se bucurau de un statut de independență și adeseori suveranii erau aceia care le cumpărau bunăvoința și asistența. Prin intervenția lor, ei puteau să determine înclinarea balanței într-o parte sau alta.

Importante transformări economice au loc la începutul celui de al doilea mileniu în sectorul occidental al lumii islamice. Eforturile Europei de a redobândi supremația căilor comerciale din Mediterană, încep să dea roade. Odată cu pătrunderea normanzilor în Sicilia și cu restrângerea teritoriilor ocupate de musulmani în Spania, zona vestică a Mării Mediterane a intrat sub controlul suveranilor creștini. În secolul XIII se încearcă dobândirea de porturi comerciale pe coasta de Nord a Africii. Negustorii creștini aveau astfel posibilitatea de a prelua de la concurenții lor musulmani rentabilul comerț cu aurul sudanez. Pierderea monopolului asupra comerțului mediteranean a avut grave consecințe asupra prosperității economice a orașelor musulmane din Nordul Africii. Consecința: suveranii nu-și mai pot sprijini autoritatea numai pe locuitorii orașelor.

Meseriașii și negustorii, adepți ai principiilor de drept malekit, care asigurau stabilitatea socială printr-o riguroasă reglementare a proprietății, moștenirii, activității meșteșugărești, comeruat de Almohazi(1147-1260), care reușesc să mențină unitatea politică a acestei regiuni încă un secol. Dar lipsa unui fond real care să asigure unitatea politică a Maghrebului a avut drept consecință prăbușirea regatului almohad și împărțirea lui în trei sultanate independente. Hafsizii (1229-1569) cu capitala la Tunis, Abdalwadizii (1235-1554) cu reședința la Tlemcen și Merinizii (1269-1465) la Fez. În aceeași perioadă, în Spania nu mai rămăsese decât o ultimă insulă musulmană – Granada, sub dinastia Nassrizilor – care va dăinui până în secolul XV.

La toate aceste aspecte de amcro-structurale de ordin ge3nerale exterior se adaugă clocotul intern al unei lumi islamice pfrofun marcate de instabilitatea politică internă și de neîntreruptele conflicte sângeroase între casele domnitoare. Majoritatea suveranilor în scaun erau contestați de unul sau chiar de mai mulți pretendenți la domnie, ce căutau prin orice mijloace răsturnarea tronului. În același timp, între suveranii existenți domnea un război perpetuu. Dorința de cucerire a teritoriilor vecine nu cunoștea nici o îngrădire. Autoritatea regală avea adeseori doar caracter nominal. Triburile de arabi nomazi se bucurau de un statut de independență și adeseori suveranii erau aceia care le cumpărau bunăvoința și asistența. Prin intervenția lor, ei puteau să determine înclinarea balanței într-o parte sau alta.

Importante transformări economice au loc la începutul celui de al doilea mileniu în sectorul occidental al lumii islamice. Eforturile Europei de a redobândi supremația căilor comerciale din Mediterană, încep să dea roade. Odată cu pătrunderea normanzilor în Sicilia și cu restrângerea teritoriilor ocupate de musulmani în Spania, zona vestică a Mării Mediterane a intrat sub controlul suveranilor creștini. În secolul XIII se încearcă dobândirea de porturi comerciale pe coasta de Nord a Africii. Negustorii creștini aveau astfel posibilitatea de a prelua de la concurenții lor musulmani rentabilul comerț cu aurul sudanez. Pierderea monopolului asupra comerțului mediteranean a avut grave consecințe asupra prosperității economice a orașelor musulmane din Nordul Africii. Consecința: suveranii nu-și mai pot sprijini autoritatea numai pe locuitorii orașelor.

Meseriașii și negustorii, adepți ai principiilor de drept malekit, care asigurau stabilitatea socială printr-o riguroasă reglementare a proprietății, moștenirii, activității meșteșugărești, comerțului și impozitelor, încetează să mai reprezinte forța socială capabilă să garanteze stabilitatea politică. In compensație, monarhii se orientează spre triburile de arabi și spre populația rurală berberă, căutând să realizeze o bază mai largă pentru consolidarea autorității.

Alegerea s-a dovedit total neinspirată fiindcă natura îndeletnicirilor și stilul de viață al triburile arabe și a populația berberă determina mai degrabă o atracție spre tendințele heterodoxe de coloratură mistică, decât spre spiritul legalitar al ortodoxiei reprezentat de locuitorii orașelor. Orice modificare în echilibrul forțelor sociale heterogene, de care își legau destinele dinastiile din Maghrebul acestei perioade, deveneau prilej de grave tulburări interne. Într-un moment în care, “dacă civilizația musulmană era pretutindeni în declin, în Africa de Nord încetase virtual să mai existe” apare o personalitatea la fel de controversată asemeni veacului în care îl regăsim.

2.Viața și opera

a)Viața.

Abu Zaid `Abd ar-Rahmân ibn Muhammad ibn Haldun Walî ad-Dîn at Tunîsi al Hadramu Itachramu al-Isbîlî al Mâlikî s-a născut la 27 mai 1332, în Tunis. Provine de fel din Arabia de sud, de unde strămoșul său Haldun a venit în Spania, la scurt timp după cucerirea musulmană, stabilindu-se la Sevilla. Cunoașterea amănunțită a vieții gânditorului nu ridică probleme datorită autobiografiei sale complete. Strămoșii săi andaluzi au făcut parte din aristocrația Sevillei, luând parte atât la viața politică, cât și la cea culturală. În secolul XIII însă, înainte de 1248, anul ocupării Sevillei de forțele creștine, se refugiază în Africa de Nord-Vest, unde aveau legături strânse la curtea Hafsizilor. Este perioada în care are loc un adevărat exod de populație din Spania spre nordul Africii. Refugiații, în cea mai mare parte familii nobile, au constituit un grup de elită în noua lor patrie, ca urmare a superiorității culturale a arabilor spanioli față de locuitorii Maghrebului. In Prolegomene, Ibn Haldun menționează frecvent marea contribuție a refugiaților la dezvoltarea culturală din Africa de Nord-Vest. Educația și instrucția primită de tânărul Haldun în casa părintească a urmat linia obișnuită pentru vlăstarele familiilor nobile. În acest răstimp a studiat Coranul, Tradiția, Jurisprudența și limba arabă.

Perioada decisivă în educația unui tânăr – perioada între cincisprezece și douăzeci de ani -coincide pentru Ibn Hadun cu intervalul 1347-1357, un răstimp deosebit de zbuciumat chiar pentru condițiile Maghrebului. În anul 1346, suveranul hafsid al Ifriqiyei, Abu Bakr, moare; și, se dezlănțuie o sângeroasă competiție pentru putere. De situația tulbure profită suveranul merinid din Fez, Abu-l-Hasan care, în dorința de a supune sub același sceptru toate țările Maghrebului, cucerește Tunisul. Instalat în Kasba, citadela orașului, noul stăpânitor instaurează un regim de politică severă, dar în același timp de prestigiu. Odată cu administrația de ocupație, suveranul merinid aduce cu sine o pleiadă de savanți și oameni de litere, meniți. să mărească strălucirea noii conduceri.

Studiile sale înainte de invazie se limitau la strictul necesar pentru cultura generală a unui viitor funcționar, însă, în contact cu oamenii de vastă cultură, are prilejul să-și completeze pregătirea la nivelul și cerințele unui autentic intelectual. În autobiografie își îndeplinește o datorie de conștiință, salvând de la uitare numele acelor personalități care au jucat un rol pozitiv în desăvârșirea pregătirii sale. Din rândul lor se detașează figura luminoasă a lui al-Abîlî, profesor și filozof, care s-a ocupat îndeaproape de formarea spirituală a lui IbnHaldun.

Dominația Merinizilor asupraTunisului este însă de scurtă durată. Ignoranța lui Abu-I-Hasan față de realitățile social-politice din teritoriile cucerite a determinat revolta triburilor arabe. În același timp, în orașe s-a organizat un front de rezistență care declanșează o mișcare populară de eliberare. După un șir de eșecuri în încercarea de a-și menține dominația, la care se adaugă una din cele mai cumplite epidemii de ciumă din istoria Maghrebului, Abu-I-Hasan este nevoit să părăsească Tunisul.

După izgonirea Merinizilor (1350), tânărului Ibn Haldun i se încredințează o modestă slujbă administrativă la curtea suveranului hafsid, revenit pe tron. Dar perspectiva de a se mediocriza, îndeplinind o viață întreagă obligațiile tihnite ale funcției sale, nu se acordă nici cu aspirațiile și nici cu temperamentul său. După ce gustase din fructul adevăratei culturi, simțea nevoia să se desăvârșească pe plan spiritual; și cum Tunisul nu-i oferea nimic în această direcție, ia hotărârea să-și părăsească patria. Ținta sa era Fez capitala sultanului merinid, unde Abu-I-Inân, urmașul lui Abu-I-Hasan, nu era mai puțin prietenos față de oamenii de știință decât fusese înaintașul său. Aici i se oferă posibilitatea să se alăture grupului de savanți, pe care suveranul îi adunase în jurul său, având astfel prilejul să se dedice total studiului.

Dar la scurt timp după sosirea sa la Fez, își descoperă înclinații pentru activitatea politică practică. De altfel, această nouă pasiune își va pune puternic amprenta pe tot restul acțiunilor sale. Cursul vieții lui lbn Haldun va pendula de acum înainte între ambiția de a se realiza în planul activității politice și nemărginita sa sete de cunoaștere.

Amestecându-se în intrigile politice de la curte, este azvârlit în închisoare, unde timp de aproape doi ani va avea prilejul să mediteze asupra primejdiilor vieții politice de la curțile Maghrebului din secolul XIV. Moartea lui Abu-I-Inân îi va aduce libertatea, dar nu și povața de a renunța la căriera politică. În timpul frământărilor pentru desemnarea noului suveran; Ibn Hadun se pune în slujba Iui Abu Salîm, fratele fostului monarh, unul dintre pretendenții la tron. Alegerea s-a dovedit inspirată, protectorul său devine suveranul Marocului și îi încredințează demnitatea de judecător al crimelor și delictelor care nu intrau în prevederile legislației religioase musulmane.

Dar Maghrebul este un cazan în plin clocot. După numai trei ani de domnie, Abu Salîm este ucis în timpul unei revolte și lbn Haldun se hotărăște să părăsească Marocul, căutând în alt colț al lumii arabe un câmp de activitate mai promițător și mai sigur. Noua sa țintă este Granada, singurul stat musulman rămas pe pământul Spaniei. Acolo avea prieteni. Atât suveranul Muhammad V, cât și primul său ministru Ibn al-Khatîb, se găseau în exil la Fez în timp ce Ibn Haldun era demnitar. Sprijinul său pentru ca Muhammad să-și recapete tronul a fost hotărâtor.

În Granada are prilejul să se bucure de liniște. După o lungă perioadă de despărțire își reîntâlnește familia (pe care o părăsise la plecarea din Tunis) și o aduce la el. Mai important este însă faptul că aici se poate îndeletnici în tihnă cu studiul.

Singura însărcinare oficială pe care a îndeplinit-o în răstimpul petrecut în Spania, a fost conducerea unei ambasade la curtea regelui Petru cel Crud, cu misiunea de a se ratifica un tratat de pace între Castilia creștină și Granada musulmană. În acest fel, Ibn Haldun a avut prilejul să vadă Sevilla, cetatea strămoșilor săi. Suveranul creștin l-a primit cu onoruri, făcându-i propunerea de a-l lua în serviciul său și de a-i restitui bunurile pe care familia sa le posedase odinioară. De menționat faptul că relatarea acestui eveniment în Autobiogarfie nu este însoțită de nici un accent de indignare împotriva conținutului în sine al propunerii, care avea semnificația unei incitații la trădarea Legii. De altfel, în tot cuprinsul operei sale nu se întâlnește nici o notă de critică fanatică la adresa necredincioșilor.

Dar nici Granada nu avea să devină locul unde Ibn Haldun se va stabili definitiv. Dându-și seama că prietenul său Ibn-al Khatîb a început să devină bănuitor din cauza crescândei sale influențe la curte, ia hotărârea să părăsească Spania, spre a evita un conflict cu omul pe care-l stima din tot sufletul. Pasiunea pentru politică îl mână spre Bougie, unde prințul hafsid Abu-Abdallâh, pentru care suferise temniță la Fez, devenise monarh. Aici i se încredințează funcția de prim ministru, dar legitimitatea domniei noului său protector este contestată de Abu-l-Abbâs, suveranul din Constantine, care se străduiește să restabilească unitatea dinastiei hafside asupra întregului teritoriu ai Ifriqiyei. După un șir de ciocniri armate lipsite de succes, Abu-Abdallâh moare și Ibn Haldun, pentru a-și pune viața la adăpost, își oferă serviciile cuceritorului. Nefiind însă sigur de sentimentele acestuia, se retrage la Biskra, în mijlocul arabilor Riyah Dawâwidah, cu care avea vechi legături de prietenie. Se pare că tristele experiențe și eșecurile suferite în cele aproape două decenii de politică activă i-au dat certitudinea imposibilității de a se realiza în acest domeniu. Nevoia de a se reîntoarce la studiu devine atât de imperioasă, încât respinge oferta suveranului din Tlemcen de a intra în slujba monarhiei abdalwadide. Evoluția evenimentelor politice îl împiedică însă să-și realizeze proiectele.

Revirimentul dinastiei merinide în Maroc, prin suirea pe tron a sultanului Abd-al-Azîz, cu care Ibn Haldun se găsise mai înainte în relații încordate, îl determină să se refugieze din nou în Spania. Tentativa nu reușește. Este prins, suspectat de trădare și, pentru a-și dovedi nevinovăția, se oferă să intre în slujba suveranului marocan. Acesta îl folosește pentru a-i reprezenta interesele pe lângă triburile de arabi. După doi ani petrecuți printre beduini, face o nouă încercare de a ajunge în Spania. De data aceasta reușește, dar guvernul din Fez îi cere extrădarea. Teama de a nu fi predat autorităților merinide îl determină să caute adăpost la curtea sultanului din Tlemcen, a cărui ofertă de a-I sluji o respinsese mai înainte. Aici i se cere să îndeplinească funcția de ambasador pe lângă beduinii Dawâwidah. Acceptă, dar în loc să se ducă acolo unde fusese trimis, se opreste la arabii Awlâd `Arîf, ramura conducătoare a triburilor Zughbah, cu intenția fermă de a se retrage din viața politică și a-și închina restul vieții studiului. Noii săi protectori îi pun la dispozitie castelul Ibn Salamâh și, la scurt timp după sosire reușește să-și aduca întreaga familie la noua sa reședință.

În liniștea și singurătatea acestei așezări izolate, în exilul pe care singur și l-a impus, Ibn Haldun petrece trei ani. Este perioada în care a scris Prolegomenele, fără îndoială cea mai rodnică perioadă din viața sa.

Nevoia, întru totul explicabilă la un intelectual, de a avea la dispoziție lucrări și documente pe care să le consulte, îl determină să-și întrerupă autoexilul. În 1378 înaintează lui Abu 1-Abbâs, care între timp reușise să restabilească dominația dinastie hafside asupra Ifriqiyei, o petiție, cerându-i îngăduința de a se reîntoarce în orașul natal. Petiția este întocmită în calitate de om de știință care dorește să-și pună serviciile la dispoziția patriei sale. Răspunsul este afirmativ și, după o absentă de peste douăzeci de ani Ibn Haldun revede Tunisul. Grija cu care evită orice amestec în viața politică nu-l scutește însă de o serie de neplăceri. Juriștii tunisieni îi sunt ostili și conflictul cu ei poartă o semnificație mai adâncă decât o obișnuită dispută din viața universitară. Așa cum remarcă R. Brunschvig, acest conflict reprezintă înfruntarea dintre jurisprudența formală musulmană și ideile liberale vehiculate de Ibn Haldun.

Cea mai jenantă situație îi era însă, suspiciunea suveranului hafsid, care pentru a fi sigur că versatul politician nu uneltește în absența sa, îl obligă să-l însoțească în toate expedițiile războinice pe care le întreprinde. Hărțuit peste măsură de acest regim obositor, Ibn Haldun se hotărăște să pornească din nou în pribegie. Făcând uz de străvechiul pretext folosit de demnitarii musulmani care doreau să părăsească scena politică, pentru a se pune în siguranță, cere îngâduința să întreprindă pelerinaiul la Mecca. Cererea îi este încuviințată, dar familia îi este păstrată ostatecă.

Ajuns la Alexandria își dezvăluie adevăratele intentii. În loc să-și continue drumul spre locurile de pelerinaj, se oprește la Cairo, capitala Egiptului. Aici se va stabili pentru tot restul vieții.

Faima sa de om de știintă îl ajută să-și creeze o situație avantajoasă imediat după sosire. Barquq, sultanul Egiptului, îl numește profesor, apoi decan al Colegiului din Cairo și, în repetate rânduri, judecător șef malekit. Totodată, la intervenția acestuia pe lângă suveranul Tunisului, se îngăduie familiei Haldun să se îmbarce pentru Alexandria. Dar în apropierea coastelor egiptene corabia naufragiază și întreaga sa familie a fost îngițită de valuri. Zdrobit sufletește de aceasta neașteptată nenorocire, întreprinde pelernajul la Mecca pentru a-și regăsi echilibrul.

Moartea lui Barquq și preluarea conducerii Egiptului de către fiu său, Faraj, coincid cu invazia mongolilor în Damasc. Armatele egiptene, sub conducerea noului suveran, se grăbesc să apere orașul amenințat. Ibn Haldun face parte din suita monarhului, dar în timpul pregătirilor pentru respingerea mongolilor, Faraj este informat că la Cairo se pregătește un complot cu intenția de a-l răsturna. Sfătuit de consilieri, se reîntoarce în grabă în Egipt, în timp ce Ibn Haldun rămâne la Damasc.

La scurt timp după retragerea armatei egiptene, mongolii sosesc. O delegație de demnitari este trimisă în tabăra lui Timur pentru a trata condițiile capitulării. Conducătorul mongol cere ca din această delegație să facă parte și Ibn Haldun, despre a cărui faimă ca om de știință fusese informat. Și astfel, la începutul anului 1401, are loc întâlnirea dintre Timur și Ibn Haldun. Timp de peste o lună Haldun s-a găsit în tabăra lui Timur, având mai multe convorbiri cu conducătorul mongol. Acesta i-a cerut să întocmească un raport amănunțit despre situația geografică și politică a Africii de Nord-Vest și despre posibilitățile de acces în această parte a lumii islamice. Conștient că raportul solicitat era destinat să servească la elaborarea planurilor pentru viitoarele cuceriri, la întoarcerea în Egipt, Ibn Haldun a informat printr-o dare de seamă curțile domnitoare din Maghreb despre intențiile mongolilor. Dincolo însă de temerile sale pentru viitorul lumii musulmane, Ibn Haldun a avut conștiința, clară că soarta i-a oferit prilejul de a cunoaște una dintre cele mai de seamă personalități ale istoriei tuturor timpurilor.

Ultimii ani din viață și-i petrece la Cairo, împărțindu-și activitatea între catedră și funcția de judecător. Moare la 17 martie 1406, în vârstă de șaptezeci și doi de ani. Mormântul său se găsește în cimitirul Sufi, dincolo de poarta Masr a orașului.

b)Opera.

Caracterului lui Ibn Haldun reconstituit pe baza elementelor biografice cunoscute a constituit mereu obiectul unor aprinse discuții între specialiștii comentatori. Deși meritele filozofului sunt recunoscute fără rezerve, arecierile asupra omului nu se bucură de așa ceva. Comportamentul său, ca om politic și diplomat a condus adeseori la caracterizări defavorabile, reproșându-i-se îndeosebi inconstanță și inconsecvență în raporturile sale cu suveranii pe care i-a servit.

Poate că dacă s-ar fi ferit de a se amesteca în viața politică ar fi fost ferit de eșecuri în acest domeniu și s-ar fi dedicat mei devreme și mai consecvent filosofiei . A aceasta cu atât mai mult cu cât istoria înaintașilor săi i-a oferit exemple clare din care ar fi putut trage mai devreme învățămintele la care el însuși a ajuns mai târziu. Printre gânditorii musulmani se înregistrează cazuri de nume ilustre, care au desfășurat o vie activitate politică, sau au avut demnități politice. Avicenna a suferit închisoare pentru amestec în treburile politice, Ibn Hazm din Cordoba ia parte activă la luptele politice din Spania, ca partizan al Omayyazilor, Avempace îndeplinește funeția de vizir al sultanului Marocului. Abubacer a fost, pe rând, mai întâi în slujba suveranului Granadei, în calitate de secretar, apoi în serviciul sultanului Marocului. Să nu uităm însă că nu ne aflăm în fața portretului unui om ideal ci în fața unui filozof și om politic. In al doilea rând nu trebuie uitată strânsa corelație între activitatea politică practică pe care a desfășurat-o și problematica Prolegomenelor.

Odată cu retragerea la castelul Ibn Salâmah, cariera politică a lui Ibn Haldun încetează. Indiferent dacă motivele care 1-au determinat să părăsească arena politică a Maghrebului au fost teama, oboseala sau dezgustul, autoexilul său exprimă recunoașterea eșecului suferit. Conștiința insuccesului nu i-a provocat însă o stare de dezechilibru de natură să-l împingă fie spre o înțelegere a realității afectată de deformații pesimiste, fie spre o abandonare a realului urmată de refugiul în ideal.

Cu aceeași luciditate cu care și-a urmărit țelurile politice, va urmări, începând cu clipa retragerii la Ibn Salâmah, țesătura complexă a fenomenelor istorice, căutând să le înțeleagă cursul prin dezvăluirea cauzelor și condiționărilor care le guvernează. Și dacă totuși, din compararea comportamentului omului cu valoarea filozofului, rezultă un minus pentru prima latură, să-l lăsăm pe Ibn Haldun însuși să dea răspunsul la învinuirile ce i se aduc: “Caracterul omului este în mod natural dependent de climatul social în care trăiește”.

Activitatea de om de știință și filozofia lui Ibn Haldun poate fi împărțită în două perioade distincte. Prima este perioada de ucenicie începută la Tunis, continuată la Fez și terminată la Granada. Din această perioadă datează o serie de lucrări de mici dimensiuni, pe care se pare că însuși autorul le-a considerat atât de neînsemnate, încât nu le menționează niciodată. Contemporanii au fost însă de altă părere și aprecierile lor favorabile i-au determinat să le menționeze, salvându-le astfel de la uitare definitivă. Meritul în această privință aparține prietenului său Ibn al-Khatîb, care în Istoria Granadei prezintă următoarea listă cu scurte mențiuni critice despre operele scrise înaintea Istoriei Universale.

“El (Ibn Haldun) a scris un comentariu original despre Burdah, în care a demonstrat marea sa îndemânare, înțelegerea multor lucruri și vastele sale cunoștinte.

A rezumat într-o lucrare bună cărțile lui Averroes.

A întocmit o utilă lucrare logică pentru sultan, în perioada când acesta studia disciplinele laice.

A rezumat opera Muhassal a imanului Fakhr ad-dîn ar-Râzî. Când 1-am întâlnit pentru prima oară, i-am spus în glumă: “Imi ești dator ceva, pentru că ai rezumat Muhassal-ul meu”.

A scris o carte de matematică (aritmetică elementară). În timp ce îmi redactam opera (Istoria Granadei) a scris un comentariu asupra unui poem despre principiile jurisprudenței compus de mine. Ceea ce a făcut este atât de perfect, încât nu poate fi depășit”.

La aceste lucrări trebuie desigur adăugată Autobiografia, singura pe care Ibn Haldun nu a repudiat-o și pe care a completat-o până cu puțin timp înaintea morții.

Convingerea că întreaga serie a scrierilor de tinerețe s-a pierdut defnitiv, a fost spulberată prin descoperirea în anul 1928 în arhiva bibliotecii de la Escorial, a manuscrisului autograf rezumatului din Muhassal.

Lucrarea datează din perioada petrecută la Fez și a fost scrisă sub formă de exercițiu pentru maestrul său al-Abîlî. Cu toate acestea, din conținut se poate vedea că tânărul Ibn Haldun stăpânea cu siguranță suplețea speculației filozofice, având cunoștințe profunde de teologie, jurisprudență și logică. Deși ideile expuse în Rezumat nu sunt originale, totuși unele accente critice lasă să întrevadă conturul problemelor care vor fi abordate în Prolegome.

Dintre celelalte scrieri minore, utile pentru elucidarea unor controverse cu privire la natura raporturilor dintre Ibn Haldun predecesorii săi ar fi fost manualul de logică și studiul asupra lucrărilor lui Averroes. Pierderea lor îi obligă pe comentatori să se limiteze la elementele furnizate de Prolegomene. Cum în Prolegomenele sunt expresia unui spirit matur, în care influențele au suferit transformări complexe, sub acțiunea catalizatoare a puterii de sinteză și originalității gândirii autorului, rădăcinile îndepărtate ale concepției sale pot fi anevoie scoase la lumină.

Cartea de aritmetică și comentariul asupra poemului Burdah au fost, fără îndoială, exerciții care i-au servit autorului mai mult pentru a deprinde meșteșugul clarei formulări și exprimării ideilor. Cât privește comentariul asupra lucrării de jurisprudență a lui Ibn al-Khatîb, acesta trebuie considerat doar ca un omagiu adus prietenului său mai în vârstă, primul ministru al Granadei.

Privite în totalitatea lor, scrierile din tinerețe, deși abordează o gamă variată de probleme, se înscriu sub același numitor comun o valoare neglijabilă, pe care însuși autorul o subliniază prin tăcerea despre existența lor. Dacă totuși cercetătorii contemporani le acordă o oarecare atenție, aceasta se datorează mai mult interesul față de autor, decât față de conținutul lor.

Cea de a doua perioadă din activitatea lui Ibn Haldun este perioada de maturitate, începută la Ibn Salâmah, continuată la Tunis și încheiată la Cairo răstimpul în care a conceput și a redactat Istoria Universală, cunoscută sub titlul prescurtat Kitâb al Ibar (Cartea exemplelor). Titlul complet este exprimat însă printr-o idee complexă, care a constituit o adevărată problemă pentru traducătorii în limbile europene, privind atât textul, cât și sensul ideii. Dintre încercările de a-l reda cât mai fidel, traducerea lui Nathaniel Schmidt pare cea mai aproape de intenția autorului: “Cartea exemplelor și culegerea subiectelor și atributelor în zilele Arabilor, Perșilor și Berberilor și marii domnitori care au trăit în timpul lor”. Privitor la formularea “Culegerea subiectelor și atributelor”, Schmidt face următoarele precizări: “Prin subiect el (Ibn Khaldun) probabil a înțeles ceea ce a definit drept subiectul cu care trebuie să se ocupe istoria ca știintă, întreaga dezvoltare a vieții omului social; prin atribut, evenimentele particulare care ilustrează această dezvoltare”.

Kitâb al- 'Ibar a fost concepută din trei cărți. Prima, intitulată Muqaddimah (Prolegomenele) este partea cea mai valoroasă a lucrării. În ea Ibn Haldun își expune concepția filozofică. Cea de a doua și cea de a treia carte cuprind partea istorică: cartea a doua-Istoria Arabilor, cartea a treia-Istoria Berberilor.

Această scriere corespunde unei viziuni unitare și în ciuda timpului redactării ei moderne. Practic este pentru prima oară când un istoric găsește necesar să facă un expozeu complet de filozofia istoriei și culturii, înainte de a prezenta evoluția faptelor istorice.

3. Atitudinea religioasa

Islamul reprezintă confesiunea sa intimă și deziunea la credința tradițională are loc fără rezerve și chiar dacă există autori care consideră, în mod justificat, că formulele religioase de la sfârșitul capitolelor și paragrafelor, ca și frecventele citate din Coran, nu constituie decât procedee rituale după obiceiul timpului, această concluzie nu impietează asupra naturii relațiilor sale cu Islamul subiectiv, asupra sincerității religioase.

Prima relație are caracter strict personal și corespunde, până la un anumit punct, tendinței ghazzâliene de a privi Legea ca pe un ghid și un mijloc pentru salvarea sufletului printr-o participare directă la secretul divin, accesibil numai atunci când are loc o apropiere de el cu dorință fierbinte și dragoste pentru Dumnezeu. Cea de a doua are caracterul unui studiu științific prin care își propune să urmărească, în mod critic, evoluția suferită de sensurile primare ale Islamului, divergențele în problemele fundamentale de credință, rezultate din interpretări diferite ale textului Coranului, acțiunile în vederea restabilirii unității de credință, poziția filozofilor față de Lege și, în general, tot ce a frământat lumea musulmană de-a lungul a șapte secole de istorie.

Existența celor două relații pe care Ibn Haldun le stabilește cu Islamul, provoacă fireasca întrebare dacă concomitența lor este posibilă fără a da naștere la contradicții interioare. Problema pusă în această formă este însă simplificată de cei mai mulți dintre comentatorii moderni, care sunt înclinați să treacă cu vederea fie devoțiunea sa religioasă, reținând numai latura strict științifică a gândirii sale, fie să considere atât de puternic atașamentul de semnificațiile religioase, încât sunt de părere că gândirea sa nu exprimă în ultimă instanță altceva decât principiile fundamentale ale Islamului ortodox.

Problema raportului dintre credință și știință, dintre religie și filozofie este problema fundamentală cu care sunt confruntați toți, gânditorii Islamului. Ea este specifică tuturor perioadelor istorice cu dominanță religioasă și s-a pus cu aceeași acuitate atât Evului Mediu musulman, cât și celui creștin.

Problema atinge punctul culminant în conflictul Ghazzâlî-Averroes. În timp ce Ghazzâlî în lucrarea sa Tahâfot al-Falâsifa-Autodestrucția Filozofilor- se străduiește să dovedească incompatibilitatea dintre credință și filozofie, Averroes în răspunsul său Tahâfot al-Tahâfot- Autodestrucția Autodestrucției- încearcă să demonstreze contrariul. Dar atât teza lui Ghazzâlî, cât și răspunsul lui Averroes, cu toată vehemența cu care sunt susținute, nu reușesc să conducă la o concluzie definitivă. Dintr-o parte, așa cum remarcă Henry Corbin “toate eforturile lui Ghazzâlî sunt concentrate pentru a demonstra filozofilor că demonstrația filozofică nu demonstrează nimic”. Strădania sa este afectată însă de paradoxul că folosește argumente raționale pentru a dovedi neputința rațiunii de a conduce la cunoașterea marilor adevăruri. În opozitie cu el, punctul de vedere al lui Averroes reprezintă o pledoarie pentru folosirea rațiunii. Aceasta ca o consecință a convingerii că textul Coranului conține două laturi distincte: o latura exoterică accesibilă credinciosului de rând fără nici un efort rațional, și o alta esoterică, la care accesul este condiționat de o profundă concentrare rațională, pe care omul comun nu o poate realiza. Ca urmare, dacă s-ar dezvălui maselor ignorante sensurile esoterice ale Coranului, s-ar produce adevărate catastrofe psihologice și sociale. “În urma acestei imixtiuni și confuzii (a lui Ghazzâlî), oamenii s-au împărțit în două partide: unul care se simte chemat să calomnieze filozofia și pe filozofi, celălalt care se crede îndreptățit să interpreteze religia și să o transforme în filozofie. Toate acestea sunt greșite. Dimpotrivă, trebuie ca religia să fie respectată în litera ei și oamenilor din marea mulțime să nu li se spună nimic despre unirea dintre religie și filozofie. Căci a le comunica aceasta înseamnă a le comunica rezultatele filozofiei, fără ca ei să aibă și demonstrația”. Ideea, astfel exprimată, exclude din corpul concepției lui Averroes teza impropriu atribuită a coexistenței a două adevăruri contradictorii: “Noi, musulmanii, știm pozitiv că speculația demonstrativă nu conduce la o contradicție cu ceea ce este conținut în Lege, căci adevărul nu poate contrazice adevărul; dimpotrivă, el este de acord cu el și depune mărturie pentru el”.

Analizând concepția lui Ibn Haldun în raport de conflictul Ghazzâlî -Averroes, Yves Lacoste ajunge la următoarea concluzie: “Dacă în calitate de istoric Ibn Haldun subscrie, în mod implicit și uneori chiar explicit, la o filozofie raționalistă, ca filozof este un gazzâlin convins”. Afirmația reliefează una dintre trăsăturile specifice gândirii medievale: caracterul ei contradictoriu. Faptul nu trebuie să surprindă. În general, gândirea medievală, atât la musulmani, cât și la creștini și evrei, este afectată de inconsecvențe și lipsă de coeziune. În timp ce ideile filozofice sunt subordonate viziunii teologice, cercetările științifice asupra realității concrete sunt expresia unei atitudini empiriste, impuse de natura materialului studiat. Concluziile cercetărilor științifice nu au însă forța, chiar atunci când conțin un evident miez materialist, să conducă la negarea sau revizuirea principiilor filozofice de inspirație teologică: “Astfel, când citim în Prolegomene: «deosebirile care se constată în obiceiurile și instituțiile diferitelor popoare depind de modul în care fiecare dintre ele își procură bunurile necesare existenței», această rațiune fundamentală implică pentru noi astăzi un întreg sistem, filozofic.

Prioritatea pe care o acordă existenței sub aspect material și interpretarea materialistă a elementelor civilizației, tentează pe unii dintre comentatorii moderni să vadă în autorul Prolegomenelor un gânditor de orientare materialistă. Conștiința că orice descoperire a adevărurilor obiective înseamnă și o descoperire a sensului absolut de esență divină, a dat mai multă libertate în mișcări, constituind un factor de real progres pentru dezvoltarea științelor. În spiritul acestei înțelegeri, etichetarea lui Ibn Haldun ca filozof de orientare materialistă nu este justificată, deși, în general, nu trebuie trecută cu vederea o anumită latură specifică a raportului dintre oamenii de știință musulmani și materialism.

Cu toate că gânditorii musulmani se găsesc în afara înțelegerii materialiste a lumii și a vieții, prin acceptarea fără condiții a fondului religios al Islamului, promovarea științelor naturii trebuie considerată ca o valoroasă contribuție la constituirea premizelor pe care ulterior materialismul se va putea afirma cu hotărâre. In acest sens, Ibn Haldun, ca de altfel toți oamenii de știință autentici, indiferent de cadrul de cultură în mijlocul căruia au creat și de mărturisirea lor de credință, pot fi considerați precursori ai materialismului. Materialismul autentic, cel cu fundamentare științifică, este rodul unui proces îndelungat, nu o apariție spontană. La grăbirea acestui proces și la orientarea lui spre faza de formulare a concluziilor definitive au contribuit, prin studiu, cercetări și descoperiri oameni de știință de cele mai diferite orientări ideologice. În rândul lor și numai în acest context poate fi stabilită o corelație între materialism și gândirea lui Ibn Haldun.

Cele trei mari domenii cultivate cu insistență de gânditorii musulmani, în scopul obținerii de cunoștințe despre planul divin, teologia speculativă, mistică și metafizica raționalistă nu contribuie cu nimic la apropierea musulmanului pios de finalitatea sa religioasă. Primele generații de musulmani au dus o viață religioasă desăvârșită, în deplină concordanță cu Legea, iar ca să se îndeletnicească cu teologia speculativă, fără să practice mistica și fără preocupările metafizice ale filozofiei raționaliste. În concluzie, abandonarea lor și revenirea la spiritul tradițional medinez, care exprimă climatul religios creat de însuși Mahomed reprezintă singura cale posibilă spre un reviriment în cultura islamică.

Cerința halduniană în acest sens nu are însă semnificația unei renunțări la orice activitate de cunoaștere, ci numai renunțarea la eforturile de a investiga realitatea transcendentă. Această renunțare va avea drept consecință schimbarea planului de preocupări și obiectivelor urmărite de activitatea de cunoaște. Locul realițătii transcendente, domeniu rezervat exclusiv revelației profetice, va fi luat de existența naturală, creându-se astfel posibilitatea desfășurării unei ințense activitați științifice în afara oricărei servituți, îndeosebi în afara condiționărilor de ordin teologico-filozofic, care exercitau o tutelă directă asupra cercetărilor științifice.

Remarcabilă pentru momentul istoric când a fost gândită, ideea separării științelor de reflecția filosofică sub forma teologiei speculative, misticii și metafzicii, exprimă tocmai esența gândirii moderne. Distincția făcută de Ibn Haldun între sensul primar al religiei, ca act de devoțiune și sistem de reglementare a vieții pe baza credinței în originea divină a ordonanțelor transmise de Profet, și activitatea teologico-filozofică bazată pe investigația rațională sau pe intuiția mistică, constituie nota de originalitate pe care autorul Prolegomenelor o aduce în gândirea Islamului.

Capitolul I

Problema cunoașterii

1. Științele si Islamul

Credinciosului îi este suficient exemplul Profetului și al contemporanilor săi, care s-au dovedit desăvârșiți în credință pentru împlinirea idealului religios, fără să se îndeletnicească cu studii teologice complicate. “La început cunoașterea Legii s-a bazat în întregime pe tradiția orală. Ea nu a implicat nici studii teoretice, nici folosirea opiniei și nici raționamente întortocheate”. Primind mesajul divin, profeții “dau informații despre Dumnezeu și transmit revelația pentru călăuzirea grupului de credincioși pe care îi călăuzesc prin poziția lor divină”.

Mahomed a transmis poporului său adevărurile revelate, a formulat normele fundamentale care condiționează atingerea idealului religios, iar în continuare califii observă respectarea lor, pentru a asigura dreptcredincioșilor fericirea din lumea de dincolo.

Dar evoluția istorică a societății musulmane a urmat un curs diferit de ceea ce ar fi trebuit să transforme existența umană într-o Cetate Perfectă, după modelul ideal conceput de Fârâbî. Viața este un proces complex, în care chiar dacă marile adevăruri i-au fost revelate, omul, prin însăși esența sa, trebuie să desfășoare o intensă și continuă activitate de cunoaștere. Considerate în acest context, eforturile umane de a dobândi cunoștințe despre lume și despre sine însuși nu reprezintă o abatere de la sensul fundamental al existenței, ci un complement obligatoriu al ei. Pentru Ibn Haldun finalitatea transcendentă este înțeleasă ca o prelungire a finalitații istorice.

Identificarea sensului realității umane cu activitatea de cunoaștere constituie justificarea pentru importanța pe care autorul Prolegomenelor o acordă strădaniilor depuse în vederea dobândirii de cunoștințe. Din aceste strădanii, prin organizarea și sistematizarea rezultatelor obținute, s-a constituit edificiul științei, cu diferitele ei compartimente și discipline. Gradul lor de dezvoltare reflectă gradul de evoluție și progresul umanității, iar conținutul lor, problemele abordate și metodele de cercetare utilizate, constituie un indiciu asupra oportunității modului de întrebuințare a capacității de cunoaștere. Prin parcurgerea acestui proces, omul se înnobilează spiritual și, după cum remarcă H.Simon, “ca și pentru Averroes, pentru Ibn Haldun perfecțiunea este ceva pur intelectual”. Ibn Haldun, face remarcabila distincție între următoarele două categorii de științe: “Unele care sunt naturale omului și spre care este calăuzit de propria sa capacitate de a gândi, iar altele care îi sunt transmise și pe care le învață de la cei care le-au creat”.

Pe lângă deosebirea esențială dintre științele filozofice și cele tradiționale, care se găsește în sursa primară – pentru primele rațiunea, pentru ultimele revelația, analiza lui Ibn Haldun asupra activității științifice conduce în continuare la următoarele concluzii: “Științele tradiționale sunt numeroase deoarece este de datoria musulmanului responsabil (de acțiunile sale) să cunoască obligațiile legale pe care Dumnezeu i le-a pus lui și semenilor săi. Ele provin din Coran și din Sunnah, fie din text, fie prin consensul general, fie prin îmbinarea lor”. În opoziție cu științele tradiționale, științele filozofice au caracter unitar. Diviziunea lor în patru grupe principale, logica, științele naturii, metafizica și științele matematice, nu are darul să le afecteze unitatea prin distincția domeniilor de cercetare. Unitatea lor rezultă din unitatea principiilor de bază pe care se sprijină, dar mai ales din unitatea de metodă utilizată în investigații, demonstrația rațională.

Ibn Haldun distinge între caracterul limitat al științelor tradiționale la o comunitate restrânsă, față de caracterul universal al științelor filozofice. Remarcabilă în această distincție este obiectivitatea cu care privește raportul dintre știință și religie. “Științele tradiționale sunt în totalitatea lor limitate la comunitatea musulmană, chiar dacă și alte comunități posedă ceva similar”. În schimb, “științele laice sunt naturale omului, ca o consecință a dotației sale cu gândire. Ele nu sunt limitate la un anumit grup religios. Ele sunt cultivate de oamenii de toate religiile, căci toți sunt egal dotați să le studieze și să facă cercetări în domeniile lor. Ele au existat (și sunt cunoscute) la toate popoarele, de la începutul civilizației în lume, purtând denumirea de științe filozofice și înțelepciune”.

Chiar dacă ideea specificității concepțiilor religioase a mai fost formulată în gândirea islamică, originalitatea sa constă în fundamentarea teoretică a distincției dintre religie și știință distinctie care nu este întâlnită nici în clasificarea științelor propusă de Frații Purității , nici în cea a lui al-Fârâbî și nici în cea a lui Avicenna.

Științele tradiționale. Corpul științelor tradiționale este alcătuit din știința Citirii Coranului, Știința Interpretării Coranului, Științele Tradiției, Știința Principiilor Juisprudenței, și Teologia Speculativă, alături de care trebuie menționate științele filozofice, lexicografia, gramatica și stilistica, ca discipline auxiliare pentru studiul textelor religioase.

Prin însăși natura lor, științele tradiționale au caracter static. Provenind din revelația profetică transmisă de Mahomed o dată pentru totdeauna, cu excepția perioadei de cristalizare a conținutului, ele s-au constituit în sistem de adevăruri permanent valabile și orice tentativă de inovație în domeniul lor are semnificația de erezie. După ce la început au fost cultivate cu maximum de intensitate, ele au atins un stadiu care nu mai poate fi depășit. Dintre toate, cea care s-a menținut într-o permanentă stare de efervescență a fost Teologia Speculativă. Explicația se găsește în însuși domeniul ei de activitate, pe care Ibn Idaldun îl definește astfel: “Teologia Speculativă este o știință care implică demonstrația cu argumente logice în apărarea articolelor de credință și respingerea inovatorilor care deviază în principiile lor de la concepția primilor musulmani și de la ortodoxia musulmană”.

Apariția și constituirea Teologiei Speculative, ca disciplină distinctă în cadrul științelor tradiționale, s-a produs ca o reacție împotriva tendinței unor gânditori din sânul comunității de a găsi semnificații noi în versetele Coranului, adică de a anula tocmai caracterul tradițional al disciplinelor religioase. Acțiunea în acest sens s-a concretizat în intenția de a depăși concepția antropomorfică despre Divinitate, cu toate consecințele care decurg dintr-o astfel de modificare de înțelegere cu privire la atributele divine. Mișcarea a fost inițiată de un grup de intelectuali din Basra, pe care teologii literaliști i-au denumit în sens peiorativ mu'tazilah – cei care s-au separat – în opoziție cu adepții punctului de vedere antropomorfic, mu jassimah – antropomorfii. Doctrina mu'tazilah reprezintă prima încercare de a aplica dialectica rațională asupra conceptelor fundamentale ale Islamului, astfel că deși ulterior ei au fost considerați eretici, acțiunea lor reprezintă de fapt întemeierea Kalâm-ului – scolastica musulmană. Vederile adepților doctrinei au găsit un larg ecou în conștiințele musulmanilor culți, pentru care nu numai că imaginea unui Dumnezeu cu chip de patriarh care tronează deasupra lumii nu mai era satisfăcătoare, dar întregul sistem al adevărurilor fundamentale necesita o adaptare la progresul realizat de cultura islamică. În locul viziunii antropomorfice, inovatorii mu'tazilah caută să împământenească ideea Divinității ca principiu transcendent, caracterizat înainte de orice prin unitatea sa absolută. În același timp ei formulează concepția Coranului creat și a libertății omului din care rezultă ideea responsabilității totale și directe pentru faptele săvârșite.

Deși doctrina mu'tazilah a reușit, prin adeziunea unor califi la spiritul ei, să se impună pentru un timp ca orientare oficială a Islamului, ortodoxia sunnită a respins-o, reacția împotriva ei îmbrăcând o gamă foarte diferită de forme, începând cu conflictul de idei și terminând cu persecuțiile sângeroase. Reprezentanții concepției tradiționale medineze au respins-o categoric. Adevărata acțiune s-a produs însă în lumea ideilor, sub forma necesității de a apăra fondul Islamului de tendințele excesiv raționaliste ale orientării mu'tazilah. Reprezentantul acestei linii a fost al-Ash'arî, pe care Ibn Haldun îl consideră întemeietorul de fapt al Teologiei Speculative. Școala teologică întemeiată de el, pe suportul atomismului lui Democrit și Epicur, dar denaturat în cadrul unei concepții ocazionaliste, a devenit purtătoarea de cuvânt a ortodoxiei sunnite, menținându-și autoritatea și influența până în ziua de astăzi.

Concepția ash'arită, formulată ca sistem doctrinal de succesorul său, Bâqillâni, reprezintă o tendință de mediere între raționalismul excesiv al gânditorilor mu 'tazilah și totala respingere a rațiunii de către teologii literaliști. Rezultatul acestei medieri s-a concretizat, din punct de vedere metodologic, în acreditarea logicii ca instrument uzual de argumentație teologică în raporturile cu reprezentanții vederilor heterodoxe. Folosită în acest scop teologia speculativă a fost extrem de utilă pentru unitatea spirituală a Islamului. “În acest sens acțiunea lui al-Ash'arî a fost perfectă, devenind una dintre cele mai bune discipline raționale și științe religioase”.

Consecința directă a utilizării argumentației raționale de școală ash'arită a fost însușirea instrumentului logic de gândire islamică. Cu timpul, însă, s-a ajuns la folosirea ei chiar acolo unde ar fi trebuit să primeze actul de credință, teologii străduindu-se ”să deducă existența și atributele Creatorului din lucrurile existente, prin argumentație”. Această nouă orientare în teologie, caracterizată prin denumirea de “Școala savanților moderni” – (via moderna- în traducerea sugestivă a lui Louis Gardet, este considerată de Ibn Haldun ca fundamental greșită, prin prejudiciile aduse atât științelor tradiționale, cât și științelor filozofice în urma întrepătrunderii domeniilor lor specifice: realitatea divină și existența naturală. La început confuzia s-a limitat la aspectele metodologice. Cu timpul, ea s-a extins și asupra conținutului în sine al celor două domenii, “ajungându-se ca problemele teologiei să fie confundate cu cele ale filozofiei, astfel încât o disciplină să nu se mai deosebească de cealaltă”.

Poziția lui Ibn Haldun față de exagerările teologilor din vechea școală este în deplină concordanță cu delimitarea realității în două domenii distincte. Primul, realitatea transcendentă, domeniul științelor tradiționale, pentru care într-adevăr logica nu este un instrument adecvat de demonstrație; al doilea, existența naturală, domeniul științelor laice, în care argumentația logică este indispensabilă. Prin acțiunea lor însă, vechii teologi “au distrus întregul edificiu al logicii și, dacă noi afirmăm existența lui, trebuie să considerăm false multe din premizele lor”.

Nu mai puțin susceptibilă de critică este și orientarea reprezentanților “noii școli teologice”, pe care Ibn Haldun o localizează în timp începând cu al-Ghazzâllî. Dacă inițial “teologii moderni” s-au limitat la eliminarea exagerărilor predecesorilor lor, ulterior, începând cu ar-Râzî și al-Khunajî, Teologia Speculativă a adoptat formalismul logic al stoicilor, transformând logica dintr-o știință auxiliară, într-o știintă per se, dintr-un “instrument de cunoaștere, într-o disciplină prin ea însăși”, capabilă să obțină cunoștințe complete despre realitatea divină prin speculație pură. Consecințele negative ale încrederii nelimitate în posibilitățile raționamentului logic nu au întârziat să-și facă apariția.

Religia, un domeniu prin excelență cu obiective practice, s-a transformat pentru teologi într-o sumă de eforturi raționale în vederea elaborării unor scheme teoretice abstracte. Reprezentanții vederilor heterodoxe au profitat de schimbarea caracterului punctelor de credință din adevăruri indiscutabile în adevăruri demonstrate, pentru a-și susține cu aceleași mijloace principiile. Acestei modificări de perspectivă i-a corespuns o proliferare a sectarismului cu urmări grave pentru unitatea comunității.

Dezordinea spirituală a epocii lui Ibn Haldun nu se datorează însă numai erorilor comise de teologii noii școli. Devieri similare de la sensul primar al doctrinei a suferit și sufismul, una dintre ramurile științelor tradiționale, menționate în același context cu Teologia Speculativă, pe care Ibn Haldun o definește astfel: “Această orientare aparține științelor legii religioase a Islamului. Sufismul se bazează pe convingerea că metoda acelor oameni (care mai târziu au fost denumiți sufi) a fost întotdeauna considerată de cei mai importanți dintre primii musulmani, oamenii din jurul lui Mahomed, și cei din generația următoare, ca și cei de mai târziu, ca drumul adevărului și a dreptei călăuziri. Sufismul se bazează pe o înclinație constantă spre viața religioasă, pe cucernicie desăvârșită în fața lui Dumnezeu, aversiunea față de mările deșarte ale lumii, renunțarea la plăceri, bogăție și situații înalte – bunuri la care aspiră cei mai mulți dintre oameni – și izolarea de lume în singurătate, pentru a se dedica cultului lui Dumnezeu”. Cu acest înțeles, sufismul constituie o concepție practică despre modul de comportament al musulmanului în concordanță cu principiile fundamentale de viață, așa cum au fost ele formulate și traduse în fapt de Profet și de primii dreptcredincioși. În acest sens, doctrina sufismului a reprezentat un îndemn la interiorizare, pentru a face posibilă retrăirea conținutului Revelației coranice cu maximum de intensitate. În raport cu acest ideal, care în forma lui inițială nu a reprezentat o reacție împotriva Islamului oficial, ci numai o reacție împotriva denaturării sensurilor primare ale Islamului, pe baza adeziunii sale fără rezerve la spiritul tradițional, Yves Lacoste îl consideră și pe Ibn Haldun drept un adept al sufismului”.

Cu timpul însă au avut loc modifcări în atitudinea față de cursul urmat de linia oficială sunnită, sufismul îmbrăcând forma unui protest energic împotriva tendințelor de a reduce Islamul la o religie literalistă și legalitară. Caracterului dominant al ortodoxiei, sintetizat în conceptul de Sharî'a, Lege, sufismul i-a opus ideea de Haqîqat (Drumul mistic), care reprezintă suma eforturilor depuse în vederea unei comuniuni depline cu Divinitatea. “Pentru adepții sufismului, conținutul vieții sufletești este dragostea, scopul urmărit gnoza, extazul mistic, suprema experiență”. Concepând pe Dumnezeu ca unitate absolută, identică cu întreaga realitate, misticii au contestat caracterul obiectiv al existenței așa cum se înfățișează ea ca diversitate, multiplicitate și procesualitate. Pentru ei aceste manifestări nu sunt realitatea în sine, ci produsul percepțiilor senzoriale. Rezumând idealismul epistemologic al misticilor, lbn Haldun îl prezintă astfel: “Reprezentanții sufismului consideră că întreaga sensibilia existentă este afirmată de percepția senzorială și că întreaga intelligibilia, ca și datele imaginației, sunt afirmate din activitatea unor facultăți intelectuale. În felul acesta orice caz particular este afirmat din existența unei facultăți umane care îl percepe. Dacă am presupune că nu ar exista nici o ființă umană (dotată) cu (facultatea) de a percepe, în existență nu ar fi diversitate. Existența ar fi uniformă și unitară” Consecința inevitabilă a acestui mod de a gândi este solipsismul: “Dacă nu ar exista nici o percepție care să creeze diferențieri, nu ar exista nici diversitate, ci doar o singură intuiție – Eul – nimic altceva”.

Concomitent cu profesarea idealismului subiectiv, misticii au alunecat treptat spre panteism. Teologia oficială a Islamului afirmă ideea separației dintre Creator și creație: “Creatorul este considerat separat de creația sa, ca esență, identitate, existență atribute”. In opoziție cu acest punct de vedere, sunt însă “un număr de reprezentanți ai sufismului care consideră percepțiile intuitive ca fiind științifice și logice și care susțin teoria că, Divinitatea este una cu creaturile sale prin identitate, existență și atribute”.

Respingerea misticismului de către Ibn Haldun are caractv teoretic. Atâta timp cât misticii sunt numai practicieni ai doctrinei lor, nu li se poate reproșa nimic. Însă de îndată ce teoretizează rațional asupra experienței lor extatice, încercând să demonstre cu argumente raționale conținutul de adevăr al intuiției mistice, trebuie combătuți..

Ibn Haldun s-a străduit să degaje teologia și mistica de analiza rațională, din poziția de om de știință se va strădui să salveze adevărata filozofie de impuritățile teologice și mistice, pentru a reda științei libertatea de acțiune și posibilitatea de a depăși impasul în care se găsea de două secole. Pentru aceasta era necesar, însă, câ mâi întâi să respingă cu toată energia ceea ce epoca sa denumea filozofie și, odată cu ea, toate disciplinele pseudo-științifice, restabilind, în baza unei argumentații convingătoare, adevăratul domeniu și adevăratele metode ale științelor.

Științele laice: În opoziție cu științele tradiționale, care prin însăși finalitatea lor sunt strict dependente de o anumită orientare religioasă și limitate la grupul de adepți ai religiei respective, științele laice sunt caracterizate prin universalitate, independență și anterioritate în raport de orice formă de viață religioasă. Ele și-au făcut apariția odată cu dezvoltarea civilizației în lume, ca un proces natural în desfășurarea cursului existenței umane.

Analiza întreprinsă de Ibn Haldun asupra științelor intelectuale este orientată în trei direcții precise: studiul morfologic, evoluția istorică și evaluarea critică a rezultatelor obținute.

Studiul morfologic este organizat pe baza unui sistem de clasificare al științelor în patru grupe principale, fiecare din ele având subdiviziuni. Prima știință este logica. “Ea este știința care protejează rațiunea de erori în procesul de obținere de cunoștințe despre lucrurile necunoscute din datele cunoscute avute la dispoziție”. A doua grupă este formată din științele naturale. “Filozofia studiază substanțele elementare perceptibile prin simțuri și anume: mineralele și animalele care sunt create din (substanțele elementare), corpurile cerești, mișcările naturale și sufletul care își au originea mișcările naturale”. Cel de al treilea domeniu de cercetare are ca obiect substanțele spirituale. “Această știință este denumită metafizica (al-'ilm al-ilâhî). Ea este cea de a treia dintre științele intelectuale”. Ultima grupă, cea de a patra, studiază aspectele cantitative ale realității. “Ea cuprinde patru discipline diferite, denumite științele matematice. Prima disciplină matematică este geometria – A doua știință matematică este aritmetica-A treia știință matematică este muzica-A patra e astronomia”.

După prezentarea sistemului de clasificare a științelor, el trece la o analiză de detaliu asupra domeniilor și problemelor specifice fiecărei discipline. De remarcat că în cadrul acestui studiu, pe lângă disciplinele menționate în sistemul de clasificare sunt prezentate toate ramurile cu caracter aplicativ, dependente de științele teoretice, precum și domeniile de cercetare cu caracter pseudo-științific, care prin natura lor nu-și pot găsi locul într-o sistematizare a științelor autentice. Din această ultimă categorie fac parte magia, vrăjitoria, știința puterilor oculte ale literelor alfabetului, alchimia și astrologia. Inchiderea lor într-un studiu dedicat de fapt științelor autentice este justificată, totuși, din două rațiuni. În primul rând, ele constituie o realitate care nu poate fi ignorată, îndeosebi în cadrul unei lucrări care își propune să analizeze în totalitate fenomenele culturale. În al doilea rând intenția autorului Prolegomenelor de a restabili adevăratul conținut al filozofiei nu ar putea fi realizată fără o cunoaștere amănunțită a tuturor manifestărilor cu caracter pseudo și antiștiințific, care prin abundența lor au avut darul să contribuie la adâncirea crizei spirituale și la confuzia de idei.

Pe aceeași intenție se axează și schița istorică despre apariția științelor laice, dezvoltarea și asimilarea lor în cultura islamică. In prima parte a acestui scurt istoric, Ibn Haldun se ocupă cu activitatea științifică din perioada preislamică, atribuind perșilor și grecilor meritul de a fi pus bazele științelor laice în sensul propriu al cuvântului. Remarcabile în acest sens sunt două constatări. Prima: dezvoltarea științelor laice și nivelul de civilizație se găsesc într-un raport de interdependență dialectică. “După informațiile pe care le deținem, științele au reprezentat o necesitate (pentru perși și greci), deoarece ei posedau o civilizație înfloritoare”. A doua: un raport similar există și între puterea și stabilitatea politică și progresul științific. “La perși, științele laice au jucat un rol considerabil din momentul în care dinastiile persane au devenit puternice și au domnit fără întrerupere”.

Strânsa interdependență între civilizație, puterea și stabilitatea politică și gradul de dezvoltare al activității științifice are pentru Ibn Haldun caracter de legitate istorică. Cuceritorul, în măsura în care își consolidează puterea și se găsește la un nivel de civilizație adecvat, preia realizările culturale ale populațiilor cucerite. “Grecii au preluat științele intelectuale de la perși, când Alexandru l-a ucis pe Darius și a obținut controlul asupra imperiului Ahemenizilor, însușindu-și cărțile și științele lor”. Nu tot astfel au procedat și musulmanii la cucerirea Persiei. Cauza a fost lipsa de civilizație a triburilor arabe în prima fază a expedițiilor de cucerire și de organizare a imperiului..

In ciuda unor elemente forțate, ca de pildă condiționa înfloririi culturii helene de războaiele de cucerire ale lui Alexandru cel Mare, Ibn Haldun întocmește o schiță destul de exactă asupra progresului științelor în perioada preislamică. Demnă de reținut în acest cadru este distincția pe care o face între faza gândirii magice și faza gândirii raționale în evoluția generală a umanității. “Caldeenii și înaintea lor sirienii, ca și contemporanii lor copții, s-au îndeletnicit cu vrăjitoria și astrologia și cu problemele legate de puterea farmecelor și a talismanelor”.

Trecerea de la acest stadiu la gândirea științifică s-a operat în cultura persană, dar mai ales în cultura greacă. Informațiile sale în legătură cu gândirea greacă par a fi fost destul de reduse și pe alocuri eronate. Totuși din rândul filozofilor heleni îi citează pe Socrate, Platon, Aristotel – “cel mai mare om de știință grec” -, pe Alexandru din Aphrodisia, pe Themistius și pe stoici. Lipsa de informații nu-l împiedică însă să sesizeze anumite elemente esențiale în evoluția culturii helene. După părerea sa stagnarea și apoi declinul culturii grecești, după o epocă de remarcabile realizări s-a datorat pierderii independenței politice prin cucerirea romană și apariției creștinismului. “Când împărații romani au cucerit puterea și au adoptat creștinismul la cerința comunităților religioase și în spiritul normelor lor, ei au abandonat științe laice. Cu toate acestea ele au continuat să vieze prin scrierile și tratatele care s-au păstrat în biblioteci”.

Condițiile economice, sociale și politice create în urma cuceririlor militare și formării imperiului, îndeosebi în timpul dinastiei abbaside, au favorizat acest proces. Consecința a fost organizarea sistematică a traducerii operelor filozofilor și oamenilor de știință greci în limba arabă, studiul lor temeinic, apoi creația originală, în care musulmanii “'i-au depășit pe predecesorii lor în științele laice”. Dar după ce s-a atins un punct culminant prin al-Fârâbî, Avicenna, Averroes și Avempace, a urmat perioada de declin, în condiții istorice similare cu declinul culturilor persane și helene. “Declinul științelor corespunde declinului civilizației. Ca o consecință, activitatea știintifică a încetat în Maghreb și în Spania, cu excepția câtorva cazuri izolate, a căror activitate este controlată de conducătorii religiei ortodoxe”.

Despre cultura Europei din timpul său, Ibn Haldun știe foarte puțin. Cunoștințele sale în această direcție se bazează pe surse indirecte, din care “a auzit că în ținutul Romei și în țările nordice ale Europei creștine, științele laice sunt intens cultivate”. Cea mai importantă parte a studiului asupra științelor laice rămâne însă analiza critică asupra rezultatelor realizate pe tărâm științific și filozofic de cultura islamică. În cadrul acestei analize, autorul Prolegomenelor își propune să descopere cauzele care au provocat criza din ultimele două secole și, în același timp, să găsească căile posibile de a deschide științei și filozofiei noi perspective de dezvoltare.

Atitudinea critică față de incapacitatea unora dintre gânditorii musulmani de a face o distincție precisă între filozofia adevărată și falsa filozofie, între știință, și pseudo-știință nu este un lucru nou în cultura islamică. Atât al-Fârâbî, cât și Avicenna au condamnat frecvent denaturările de la adevăratul sens al filozofiei, dar despre o critică metodică, în care accentul este pus pe delimitarea domeniului filozofiei de domeniul teologiei și misticismului, se poate vorbi abia la Averroes. Încercarea sa a fost însă lipsită succes, iar cele două secole care s-au scurs până la relua problemei de către Ibn Haldun, nu numai că nu au operat pozitiv în acest sens, dar au accentuat și mai mult dezacordul din lumea musulmană cu privire la determinarea precisă a domeniului filozofiei.

Lipsa unei înțelegeri unitare la gânditorii musulmani: cu privire la domeniul, problemele și metodele filozofiei este consecință firească a procesului de formare a culturii islamice. Deși Gustave Grunebaum este de părere că acțiunea de preluare a bunurilor de cultură din afară s-a făcut pe baza unor riguroase criterii de selecție, totuși varietatea lor ca sursă de proveniență și timpul scurt în care s-a operat procesul de asimilare nu au rămas fără repercusiuni asupra climatului de unitate spirituală impus de fondul religios pe care s-a grefat.

Atitudinea adoptată de gânditorii musulmani față de filozofia greacă a fost departe de a avea caracter unitar. În raport de obiectivele urmărite, ei și-au concentrat interesul asupra anumitor orientări, domenii de preocupări și concepții. Filozofi autentici au reținut de la antici problemele de bază ale filozofiei și pasiunea pentru știință, axându-se în principal pe studiul și interpretarea lui Aristotel, pe care l-au considerat drept cea mai reprezentativă personalitate a gândirii helene. Reprezentanții teologiei oficiale, ca și misticii, au acceptat de asemenea filozofia greacă, primii utilizând-o ca instrument pentru fundamentarea rațională a perceptelor coranice, iar ultimii pentru justificarea teoretică a orientării lor. În felul acesta, cultura islamică s-a îmbogățit, pe lângă filozofia de inspirație aristotelică, cu o adevărată scolastică musulmană-Kalâm-ul-și cu o complexitate de concepții filozofice de nuanță mistică.

Satisfacerea unor nevoi spirituale atât de diferite din aceeași sursă -filozofia greacă- a fost posibilă prin modul în care s-a efectuat procesul de preluare. Gânditorii musulmani au proiectat în actualitatea cadrului lor de cultură întreaga filozofie helenă, fără să țină seama de faptul că ea reprezintă rodul unui proces evolutiv desfășurat de-a lungul a șapte secole de căutări, frământări, contradicții și conflicte de idei. Prin aceasta s-au creat însă, implicit, premizele unui climat de lipsă de unitate spirituală. Prin preluarea realizărilor gândirii grecești fără a menționa semnificația lor istorică, conflictele și disputele ideologice consumate în timp în cultura helenă s-au strămutat în actualitatea lumii musulmane, contribuind la adâncirea vechilor disensiuni și neînțelegeri de natură religioasă.

Această situație nu s-ar fi produs, poate, dacă contactul gânditorilor musulmani cu filozofia greacă ar fi avut loc nemijlocit. Contactul s-a stabilit însă prin intermediul preoților nestorieni și monofiziți, din regiunile cucerite dearabi. Adepți ai neoplatonismului, aceștia au transmis odată cu corpul operelor autentice ale lui Aristotel (însoțit de comentariile lui Alexandru de Aphrodisia și Themistius), o parte din Dialogurile lui Platon, precum și o serie de lucrări pseudoepigrafice, care au exercitat o considerabilă influență asupra gândirii islamice. Din rândul lor, în primul plan trebuie menționată celebra Teologie atribuită lui Aristotel (de fapt o parafrază a ultimelor trei cărți din Enneadele lui Plotin, opera care a stat la baza tuturor concepțiilor filozofice emanatiste) Cartea Binelui Pur, de asemenea atribuită lui Aristotel, în realitate un extras din Elementatio theologica a lui Proclus.

Atitudinea autorului Prolegomenelor față de filozofii helenizanți este precis exprimată chiar în titlul secțiunii în care analizează ideile călăuzitoare care au stat la baza orientării generale a acestei categorii de gânditori: “O combatere a filozofiei” Critica sa nu se fundamentează însă pe principii antifilozofice sau nonfilozofice așa cum au procedat atât înainte de Ghazzâlî, cât și ulterior reprezentanții Islamului oficial. Ea este mai degrabă o tentativă de a purifica filozofia de toate infiltrațiile care îi alterează semnificația împingând-o dincolo de cadrul precis delimitat al științelor intelectuale. Încercare destul de dificilă, întrucât gândirea musulmană, ca o consecință firească a coloritului ei religios, nu a făcut niciodată o delimitare precisă între domeniul filozofiei (falsafa) și domeniul teosofiei (hikmat îlâhîya).

Această situație s-a creat în urma existenței a două surse contradictorii de inspirație, ambele purtând girul lui Aristotel. Pe de o parte autenticul Aristotel, autorul Organonului; pe de altă parte pseudo-Aristotel, cel din Teologie, de fapt metafizica neoplatonică. Deși în gândirea musulmană exista distincția între platonicieni (Ishrâqîyân) și peripateticieni (Mashshâ'un), se pare că Ibn Haldun nu și-a dat seama de confuzia cu privire la atribuirea acestei Teologii de inspirație neoplatonică lui Aristotel. Ca urmare Stagiritul îi apare atât ca principalul purtător de cuvânt al metafizicii emanatiste neoplatonice, cât și întemeietorul logicii, disciplina care a avut meritul să favorizeze progresul științific. “El a realizat un lucru pozitiv prin logica sa și acest fapt îl absolvă de responsabilitatea tendințelor filozofice din domeniul metafizicii”.

În Islam, metafizica pseudo-aristotelică a fost preluată de o serie de gânditori care, cu excepția câtorva puncte, au urmat-o cu strictețe. “Din rândul lor, cei mai vestiți au fost Abu Nasr al-Fârâbî în secolul zece și Abu Alî Ibn Sînâ (Avicenna) în secolul unsprezece și alții”. Orientarea lor în direcția metafizicii neoplatonice este considerată de Ibn Haldun greșită prin răul pe care-l cauzează atât religiei cât și științei. Ca urmare, criticismul său are un scop precis: eliminarea din domeniul filozofiei a tuturor preocupărilor care reprezintă o imixtiune în zonele accesibile numai credinței și științelor tradiționale.

Dacă însă atacul îndreptat împotriva filozofilor de inspirație neoplatonică s-ar fi limitat numai la critica metafizicii, cu toată originalitatea și suplețea filozofică cu care această critică este formulată, s-ar fi putut strecura bănuiala că ea se încadrează în categoria reacțiunilor Islamului sunnit împotriva oricărei forme de gândire filozofică. Dar investigațiile sale asupra situației din științele laice nu se limitează la “combaterea filozofiei”. În același context se înscriu următoarele două secțiuni ale capitolului VI al Prolegomenelor intitulate: “Combaterea astrologiei; lipsa de consistență a realizărilor ei; caracterul dăunător al scopurilor urmărite” și “O dezmințire a eficacității alchimiei; imposibilitatea existenței ei; răul care se naște practicând-o”.

Atât astrologia cât și alchimia constituie două domenii de activitate care ilustrează gradul de dezorientare, lipsa de unitate de concepție și confuziile grave din interiorul cadrului de cultului islamic în ceea ce privește sensul adevărat al științei. Încercând să prevadă evenimentele viitoare pe baza cunoașterii forțelor astrale și a influenței lor asupra oamenilor, astrologia reprezintă o denaturare a astronomiei, “o știință nobilă”, care studiază cu mijloace matematice mișcarea astrelor, deducând din aceste mișcări sesizabile formele și poziția stelelor. Pretenția astrologilor de putea prevesti viitorul la nivelul exactității cunoștințelor științifice este însă lipsită de orice temeinicie, ca urmare a utilizării în anticiparea evenimentelor numai a cauzelor eficiente, în timp ce “cunoștințele sau previziunile despre realitățile care se vor produce nu se pot obține decât prin cunoașterea tuturor cauzelor, adică a celor eficiente, materiale, formale și finale”. Utilizând, în compensație speculația lipsită de un fundament experimental, astrologia constituie o adevărată calamitate.

Într-o poziție similară, în corpul științelor laice din cadrul de cultură islamic, se găsește alchimia, Amestec de știință și practici magice, alchimia s-a născut, după părerea Iui Ibn Haldun, din cauze economice.

Izvorul erorilor comise de alchimiști se găsește într-o greșită înțelegere a modului în care se produc transformările din natură în general și în regnul mineral în special. Dorința de a ajunge la producerea aurului din metale inferioare îi determină să abandoneze metodele riguros științifice, căutând să descopere o substanță activă, elixirul sau piatra filozofală, cu proprietatea de a transforma metalele în aur. Eforturile în această privință s-au dovedit însă inutile și aceasta numai din cauza nerespectării unei discipline științifice în studiul condițiilor în care pot avea loc asemenea transformări. Remarcabil în această privință este faptul că Ibn Haldun nu exclude posibilitatea descoperirii unor procedee care să permită trasmutația metalelor, dar condiționează această posibilitate de efectuarea în prealabil a unor temeinice studii științifice. Respectarea acestor prescripțiuni ar avea darul să schimbe radical caracterul pseudoștiințific al alchimiei, transformând într-o știință autentică, în chimie. Alchimiștii musulmani a prezentat însă calea aparent mai ușoară a descoperirii pietrei filozofale, “care ar putea fi excremente, sânge, păr, ouă sau ci știe ce”, dar despre care, după secole de cercetări, nu au reușit să afirme nimic precis.

Adeziunea lui Ibn Haldun la principiile fundamentale ale Legii îl împiedică să se ridice la înțelegerea filozofei ca o concepție despre lume întemeiată științific, verificată și validată de procesul dezvoltării științifice. Consecința acestei incapacități este restrângerea domeniului filozofiei în raport cu domeniul atribuit de precursorii săi. Pentru autorul Prolegomenelor problema ontologică trebuie eliminată din aria preocupărilor filozofice.

Limitând activitatea filozofică la problema cunoașterii și la logică, Ibn Haldun se străduiește să înlocuiască vechea înțelegere a filozofiei ca “știintă a știintelor”, care avea pretenția de a cunoaște adevărul absolut și din care, pe cale speculativă, trebuia să se ajungă la un sistem subordonat de cunoștințe concrete. Prin această modificare de perspectivă, care de fapt însemna înlăturarea vechilor tipare de gândire preluate de filozofia islamică de la antici, se realizau obiectivele majore ale concepției autorului Prolegomenelor: religia era purificată de infiltrațiile filozofico-mistice, filozofia dobândea înțelesul de metodologie generală a științelor, iar științelor li se crea un statut de autonomie și independență.

2. Problema cunoașterii

Ibn Haldun refuză să accepte ideea unei corespondențe perfecte între realitatea obiectivă în totalitatea ei și capacitatea de cunoaștere, în sensul posibilității cunoașterii umane de a cuprinde nediferențiat întreaga realitate, de la cauza primă la ultimele efecte. Dacă sub aspect ontologic, unitatea existenței universale își gășește un suport temeinic în acceptarea unei cauzalități unice de esență divină, sub aspect epistemologic aceeași existență se înfățișează fragmentată în planuri distincte, determinate de modalitățile diferite în care fiecare dintre ele se raportează la posibilitățile umane de cunoaștere.

Filozofii și teologii musulmani și-au fundamentat încrederea în capacitatea facultăților umane de a obține o cunoaștere totală a realității pe posibilitatea rațiunii de a reconstitui întregul sistem de raporturi cauzale care garantează unitatea ontologică a universului furnizând în același timp o demonstrație a existenței lui Dumnezeu. “Cauzele se înlănțuiesc în mod continuu, una după alta, într-o ordine ascendentă, până se ajunge la Cauza Cauzelor, Acela care le face să existe și le creează”. Ideea astfel formulată, în fond demonstrația aristotelică despre existența Primului Motor la extremitatea superioară a lanțului cauzal, perfect închegată din punct de vedere logic, nu are darul să-l convingă pe Ibn Haldun. Conștient de imposibilitatea stabilirii unei corespondențe perfecte între realitatea ontologică, inclusiv planul divin, și imaginea ei epistemologică, el o va supune unei amănunțite analize critice, în urma căreia întregul edificiu se va dovedi șubred și vulnerabil.

O primă obiecțiune pe care o aduce demonstrației de sus este schematizarea până la linearitate a unor relații în realitate extrem de complexe. “In desfășurarea lor cauzele se multiplică și se extind într-o mare măsură atât în sens vertical, cât și orizontal. Intelectul este dezorientat în încercarea de a le înțelege și sistematiza”. Dar inteligența omului nu este capabilă să se ridice la o viziune comprehensivă a realității..

Cea de-a doua se referă la dificultățile, de cele mai multe ori de neînlăturat, care apar în fața tentativelor de a descifra cauzalitatea actelor umane. “Ca o regulă, omul este capabil să înțeleagă numai cauzele naturale și evidente și care se dispun într-o ordine precisă, deoarece natura poate fi cuprinsă de facultățile sufletești, fiind la un nivel inferior față de ele”.

Dar și în cazul fenomenelor naturale, capacitatea de a descoperi totalitatea relațiilor cauzale este exclusă, iar atunci când aceste relații sunt sesizate, de cele mai multe ori ele se limitează la stabilirea unei ordini de succesiune între fapte, natura în sine a cauzalității rămânând necunoscută.

Concluzia la care ajunge Ibn Haldun în baza analizei cauzalității se reduce la ideea fundamentală că rațiunea umană este incapabilă să cuprindă existența universală în totalitatea ei, de la Cauza Primă la ultimele efecte. În această problemă, elementul de noutate pe care autorul Prolegomenelor îl aduce față de concepțiile tuturor precursorilor săi este afirmarea inexistenței unui fundament epistemologic care să asigure rațiunii posibilitatea controlului seriilor cauzale pe toată întinderea lor. Din acest unghi de înțelegere, realitatea încetează să mai reprezinte o unitate perfectă. În raport cu gradul de accesibilitate al activității de cunoaștere, ea se înfățișează ca un edificiu alcătuit din trei planuri distincte.

În planul inferior se găsește existența naturală, spre care rațiunea are acces. În acest cadru, chiar dacă eforturile de a cunoaște nu reușesc să depășească nivelul cunoașterii fenomenale și să atingă ceea ce este fundamental, principiul în sine al existenței, reușesc totuși să realizeze cunoștințe cu caracter științific.

Cel de al doilea plan aparține existenței umane. În acest domeniu cunoașterea este cu mult mai dificilă, ca urmare a complexității proceselor psihologice, dar totuși posibilă la nivelul științific. Făcând loc fenomenelor psihologice alături de cele naturale ca obiect de cercetare științifică, Ibn Haldun crează implicit premizele considerării ca știință atât a istoriei cât și disciplinelor sociale. Prin aceasta, pe de o parte se lărgește considerabil orizontul cercetărilor științifice, iar pe de altă parte se întregește domeniul existenței materiale până la limitele ei reale.

In sfârșit, cel de al treilea plan este planul divin, zona inaccesibilă a cunoașterii raționale.. Divinitatea, Principiul cauzal al întregii existențe, iese de sub incidența activitășii raționale și a criteriilor logice. “Filozofii competenți au spus aceasta. Ei au exprimat opinia că tot ceea ce este imaterial nu poate fi dovedit prin argumente logice, deoare condiția argumentelor logice este ca premizele să fie de aceeași esență. Marele filozof Platon a spus că privitor la Divinitate nu se poate obține nici o cunoștință certă”. Și nu trebuie, pentru că însuși Dumnezeu a interzis acest lucru. “Nouă ne-a fost interzis de Legislator (Mahomed) să studiem cauzele”.

Cu toate acestea, întreaga filozofie medievală, atât cea europeană, cât și cea musulmană, a însemnat o neîntreruptă strădanie a omului de a-L cuprinde pe Dumnezeu cu ajutorul rațiunii. În scolastica creștină, abia târziu, în secolul XV, are loc, prin Pien d'Ailly și Jean Charlier, o viguroasă recrudescență nominalistă, manifestată prin reluarea ideilor lui William d'Occam și prin renunțarea la orice speculație asupra planului transcendent.

Revelația, substanța și conținutul actului de credință, își are originea în grația divină, în timp ce cunoașterea rațională este o activitate naturală. După un îndelungat proces, nominalismul, deși împovărat în mișcări de metodologia scolastică, a reușit să ajungă la concluzia că singurul domeniu în care rațiunea poate opera cu succes este existența naturală. Total independent de cursul evoluției gândirii europene, Ibn Haldun ajunge la concluzii similare. Dar în timp ce în Europa occidentală spiritul înnoitor nominalist face adepți, netezind drumul spre Renaștere, cu toată opoziția instituțiilor oficiale, în lumea musulmană autorul Prolegomenelor rămâne un izolat. Cu atât mai remarcabilă este vigoarea cu care pledează pentru o precisă delimitare a domeniului științei de domeniul credinței. “Rațiunea este într-adevăr o balanță corectă. Indicațiile ei sunt total certe și în nici un caz nu greșesc. Cu toate acestea rațiunea nu trebuie să fie folosită pentru a cântări date ca unitatea lui Dumnezeu, lumea de dincolo, adevărul profeției, caracterul real al atributelor divine, sau orice altceva ce se găsește deasupra nivelului facultăților intelectuale. Aceasta ar însemna să dorești imposibilul și s-ar putea compara cu un om care având o balanță pentru cântărit aur, ar încerca să cântărească munții cu ea. Faptul că acest lucru este imposibil nu trebuie să conducă la concluzia că indicațiile date de balanță nu ar fi adevărate (dacă se folosește în scopurile pentru care este potrivită). În concluzie, există o limită la care rațiunea trebuie să se oprească”.

Metafzicienii musulmani nu au făcut însă nici o distincție între caracterele specifice ale planului transcendent și cele ale planului natural și, ca o urmare firească, nici între modalitățile de cunoaștere specifice fiecăruia dintre cele două domenii ale realității. Aceeași eroare a fost comisă atât de teologii speculativi, cât și de mistici. Consecința: un consum inutil de energie, căutări sortite de la început eșecului sau concretizate cel mult în ipoteze, prejudicierea credinței tradiționale și, ceea ce este mai grav, stagnarea oricărei activități științifice..

Fără certitudini, fără garanția valabilității de adevăr a cunoștințelor, știința nu este posibilă. De aceea, pentru fiecare domeniu al realității trebuie alese modalitățile adecvate de cunoaștere, care să conducă la conștiința certitudinii cunoștințelor dobândite. În planul existenței naturale rațiunea este capabilă să-și elaboreze singură datele de cunoaștere. Planul divin iese însă din zona posibilităților cunoașterii naturale. De aceea, totalitatea cunoștințelor în legătură cu Divinitatea se obțin pe altă cale, prin Revelație. Distincția între cunoștințele revelate și cunoștințele elaborate rațional constituie baza Teoriei Cunoașterii a lui Ibn Haldun. Analiza ambelor forme de cunoaștere este făcută cu același rigorism științific și constituie împlinirea unei duble datorii. Ca musulman pios aduce un neprețuit serviciu religiei, căutând să restabilească sensurile primare ale credinței tradiționale, ce stă la baza întregii culturi islamice. Ca om de știință, prin determinarea precisă a condițiilor pe care trebuie să le îndeplinească cunoștințele elaborate, autorul Prolegomenelor se străduiește să pună de acord activitatea de cercetare cu posibilitățile rațiunii, oferind științelor intelectuale o nouă bază metodologică, element absolut indispensabil pentru ca organismul obosit al culturii musulmane să poată depăși criza spirituală în care se găsea de peste două veacuri.

3. Functia profetică

Pentru el singura posibilitate de comunicare cu planul divin, rămâne revelația. “Trebuie să se știe că Dumnezeu a ales anumiți oameni, pe care i-a onorat adresându-li-se. EI i-a creat pentru ca să-L poată cunoaște și pentru a face legătura între Sine și supușii Săi… Cunoașterea pe care Dumnezeu le-a dat-o și miracolul pe care El î1 săvârșește prin comunicările cu ei, indică existența unor lucrări dincolo de posibilitățile de acces ale omului, care nu pot fi aflate decât de la Dumnezeu prin intermediul acestor oameni, și despre care ei nu au știut nimic până când Dumnezeu nu i-a învățat. Mahomed a spus: «De fapt eu nu Știu decât ceea ce Dumnezeu mă învață»”.

Ideile conținute în fragmentul citat mai sus reprezintă o sinteză concisă a concepției sale despre posibilitățile de cunoaștere a planului transcendent și, în același timp, o luare de poziție fermă atât față de metafizică, cât și față de intuiționismul mistic. Pe scurt, această punere la punct exprimă următoarele. În primul rând, cunoașterea lui Dumnezeu se realizează numai prin grația divină; ea nu poate fi obținută în nici un caz prin efort rațional, iar practicile mistice care conduc la starea de extaz nu dezvăluie nimic, dacă nu este întrunită și condiția selecției divine. În al doilea rând, persoanele prin care Divinitatea comunică nu sunt numai alese, dar și predestinate acestei misiuni. În consecință, orice strădanie de a pătrunde în planul transcendent este zadarnică dacă cel care încearcă să se ridice la înălțimea realității transcendente nu a fost creat pentru o asemenea misiune. Și -în sfârșit- în al treilea rând, la conținutul comunicării, persoana care comunică nu are nici o participare. Ea este numai un ecou fidel al vocii pe care o reproduce. Prin această ultimă precizare, accentuând proveniența divină a adevărurilor revelate, ele sunt scoase în afara zonei de relativism și particularitate care afectează cunoștințele umane. Adevărurile revelate au caracter absolut, iar proveniența lor divină creează obligația de a fi acceptate integral, fără o examinare critică, în forma și în spiritul în care au fost transmise.

Această analiză urmărește să elucideze următoarele probleme: care este conținutul cunoștințelor dobândite de profet prin revelație, ce condiții trebuie să îndeplinească un om pentru a se ridica la înălțimea cunoașterii profetice, cum poate fi recunoscut în această postură, și, în sfârșit care sunt resorturile psihice care participă la actul revelației.

În raport cu aspirațiile omului de a cunoaște realitatea “așa cum este ea”, profetul reprezintă posibilitatea de a cuprinde absolutul într-o manieră asemănătoare cu posibilitatea omului de rând de a sesiza realitatea concretă.. Actul său de cunoaștere realizat de profet nu conține nici un element abstract. Profetul nu ajunge la ideea de Dumnezeu printr-un proces elaborat intelectual. El vede și aude Divinitatea, vorbește cu Ea și i se răspunde. Acest statut special nu presupune însă însușiri speciale, care să depășească disponibilitățile de cunoaștere proprii speciei umane și istoriei. Profeția nu reprezintă o mutație ontologică, ci numai cea mai înaltă formă pe care o poate atinge existența umană, iar profeții nu trebuie considerați ca ființe supranaturale, ci numai o categorie distinctă de oameni, alcătuită “din cei mai aleși reprezentanți ai umanității” .

Pentru a recunoaște unei persoane calitatea de profet, există o serie de indicii, care servesc la deosebirea lor de falșii profeți, o categorie extrem de numeroasă în lumea musulmană. In momentul în care profetul primește revelația, se găsește într-o stare psiho-fizică diferită de starea normală, asemănătoare cu inconștiența, în realitate o detașare totală de tot ceea ce există în jurul său. In relațiile cu ceilalți oameni este bun, curat la suflet, incapabil să facă rău. În comunitate dă dovadă de zel religios; servind ca exemplu prin rugăciuni, acte de binefacere și castitate. Se bucură de prestigiu în mijlocul poporului său, în fața căruia se impune atât prin comportament, cât mai ales prin capacitatea de a săvârși minuni, dar Ibn Haldun nu consideră săvârșirea minunilor drept supremul indiciu pentru recunoașterea profetului autentic. În ultimă instanță, calitatea de profet devine evidentă prin țelul final al întregii sale activități, care este “călăuzirea poporului în mijlocul căruia a fost trimis” și prin “obligația de a face omenirea mai bună”.

Concepția lui Ibn Haldun despre adevărata semnificație a profeției corespunde întru totul cursului activității desfășurate de Mahomed. Profetul care a părăsit Mecca intră în Medina într-o postură nouă, aceea de căpetenie a unei comunități, devenind legislator. Conștient de faptul că noua comunitate avea nevoie de un conducător politic care să-i călăuzească destinele, predicatorul trecea pe planul al doilea, lăsând locul în planul principal deținătorului puterii politice. Când în 632, la numai zece ani de la refugiul la Medina, Mahomed moare, întreaga Arabie se găsea supusă voinței unui singur om și sub steagul unei singure credințe fundamentate pe preceptele Coranului, cartea pe care zeci de milioane de credincioși o vor recunoaște ca sfântă.

Ca și ceilalți gânditori musulmani, Ibn Haldun consideră activitatea de legislator și conducător efectiv al comunității ca funcțiuni esențiale ale profeției. În raport cu capacitatea profetului de a legifera viața oamenilor sub toate aspectele în vederea atingerii finalității religioase, chiar și posibilitatea de a săvârși minuni nu depășește semnificația de mijloc subordonat acestui scop. Unicul rost al mijloacelor este de a-i face pe oameni să creadă fără rezerve că toate comunicările profetului despre lumea de dincolo și toate ordonanțele sale privitoare la comportamentul în această lume, sunt absolut adevărate. “Profetul face uz de miracole pentru a dovedi adevărul spuselor sale”. Chiar dacă Mahomed nu ar fi săvârșit nici o altă minune, existența Coranului constituie cea mai convingătoare dovadă despre autenticitatea calității sale de profet..

Importanța deosebită pe care Ibn Haldun o acordă Coranului ca sursă de cunoaștere a planului trânscendent, reflectă convingerea că textul cărții sfinte a Islamului este “inimitabil, în sensul că exprimă însuși cuvântul rostit de Dumnezeu”. În această privință Coranul diferă de Tora, de Evanghelii și de toate celelalte cărți divine. Pe acestea profeții le-au primit sub formă de idei, în timpul stării de revelație. După ce au revenit la starea normală, ei au exprimat aceste idei cu cuvintele lor proprii “Ca urmare, aceste cărți nu sunt inimitabile”.

Recomandarea de a se renunța la orice cercetare rațională dincolo de hotarele planului natural trebuie însoțită de o justificare, întrucât unul din termenii care participă la actul revelației, profetul, este o ființă umană, dotată cu aceleași facultăți de cunoaștere ca oricare om: “Noi observăm în noi înșine, prin intuiție sănătoasă, existenta a trei lumi. Prima dintre ele este lumea percepțiilor senzoriale. De ea ne dăm seama prin intermediul percepțiilor senzoriale, pe care, ca și noi, le au și animalele. Apoi ne dăm seama de capacitatea de a gândi, care este o însușire specific umană. Prin ea aflăm că sufletul uman există. Această certitudine este consecința faptului că noi posedăm cunoștințe științifice, care sunt superioare percepțiilor senzoriale. Ele trebuie considerate ca o altă lume, deasupra lumii simțurilor”.

Dificultățile se ivesc abia când trebuie să fundamenteze existența celui de-al treilea plan al realității. “Apoi noi deducem existenta unei a treia lumi, deasupra noastră, din influențele pe care le vedem că se produc în inimile noastre; așa cum sunt actele de voință și înclinația spre mișcare activă. Astfel știm că acolo există un factor care ne călăuzește spre o lume deasupra lumii noastre. Această lume este lumea îngerilor și a spiritelor. Ea conține esențe care pot fi înțelese din cauza existenței influențelor pe care le exercită asupra noastră, cu toată prăpastia dintre noi și ea”. Întreaga argumentație este fundamentată pe ideea de intuiție, (noi observăm în noi înșine, prin “intuiție sănătoasă”), termen care în înțelepciunea lui Ibn Haldun are sensul de observație prin intermediul unui sistem, a unei stări emoționale. Dacă în cazul distincției planului natural și a celui uman, componența afectivă a certitudinii este este estompată de posibilitatea de a ajunge la concluzia existenței lor independent de orice element emoțional, în cazul fundamentării existenței planului divin, ea constituie argumentul de bază.

Intelecția pură, nemijlocită de simțuri sau de rațiune realizată de profet, presupune existența unor facultăți sufletești înnăscute. In legătură cu acest gen de cunoștințe, Ibn Haldun fac următoarele precizări. O nouă categorie de disponibilități de cunoaștere îi dau omului posibilitatea ca, pornind de la realitatea perceptibilă prin simțuri, să se ridice până la concepte generale; “dar nu poate trece dincolo de ele”. O a doua categorie de facultăți sufletești sunt acelea care conduc în direcția intelecției spirituale, obținându-se pe cale intuitivă înțelegerea a ceea ce există dincolo de hotarul conceptelor generale. “Ele stau la baza cunoștinelor care le obțin sfinții și misticii”. A treia categorie are ca efect posibilitatea unei transformări totale a caracterelor umane în caractere angelice. Posesorii acestor facultăți sunt profeții. Divinitatea a sădit în ei capacitatea naturală de a se detașa în momentul revelației de tot ceea ce este uman în ființa lor, realizând un dialog direct cu realitatea transcendentă. Acest dialog este redat apoi de apoi de profet după revenirea la stadiul uman de care fusese detașat în momentele revelației. Subliniind deosebirea dintre rezultatele care pot fi obținute prin incursiunile misticilor în planul realității transcendente și conținutul Revelației Profetului, el voiește să restabilească integral sensul profund al principiului fundamental al Islamului: “Nu există nici un Dumnezeu în afară de Dumnezeu, iar Mahomed este Trimisul Său”. În baza acestui principiu s-a stabilit caracterul definitiv, limita supremă a posibilităților de comunicare dintre om și Divinitate; în consecință, nici un efort uman nu mai poate îmbogăți conținutul Revelației cu elemente noi. Prin transmiterea Legii comunitatea a intrat în posesiunea adevărului absolut. Din acest moment sensul existenței se confundă cu respectarea ordonanțelor divine. De altfel, exemplul 1-a dat însuși Mahomed, acordând, în ultima parte a vieții, prioritate calității de Legislator. În felul acesta s-au creat bazele unei societăți stabile, guvernate teocratic, în cadrul căreia puterea temporală, politică, se identifică cu puterea spirituală, urmașilor Profetului, califilor, nerămânându-le altă sarcină decât să administreze și să observe respectarea Legii”. Echilibrul interior s-a deteriorat însă, în decursul timpului. Din șirul factorilor cu consecințe nefaste pentru evoluția generală a lumii islamice, o contribuție substanțială au avut-o curentele mistice, prin refuzul lor de a accepta statutul de stabilitate impus de autoritățile oficiale.

4. Tipologia științifică

Gândirea, facultate specific umană. Pentru el, Divinitatea este cauza absolută a întregii realități, iar în acest sens tot ceea ce există trebuie considerat ca avându-și originea în ea. Dar acțiunea creatoare a Divinității s-a concretizat în modalitățile de a fi, de a se manifesta și de a acționa ale existenței create, astfel încât, sub acest aspect, explicația fenomenelor naturale nu mai necesită o referire la planul divin. Asemenea referiri, în loc să lămurească lucrurile și să contribuie la o cunoaștere științifică a realității, ar aduce prejudicii religiei și ar frâna progresul științelor. De altfel, întreaga gândire științifică arabă de la Râzî până la Averroes a urmat această cale. Ori de câte ori cercetările au avut caracter strict științific s-a făcut abstracție de cauzalitatea divină, fără însă ca ea să fie negată în principiu și s-au căutat cauzele fenomenelor naturale în natura însăși. Procedând în acest fel; Ibn Haldun leagă capacitatea de a gândi de activitatea cerebrală și într-o înțelegere mai largă, întreaga activitate psihică de procesele fiziologice.

Originea îndepărtată a concepției omului ca o unitate biopsihică se găsește în gândirea lui Aristotel. Conștiința că adevărurile filozofice nu pot fi dobândite independent de o temeinică cercetare științifică l-a determinat pe Stagirit să privească activitatea de cunoaștere într-o perspectivă nouă, în care accentul este pus pe fondul biologic al existenței umane. “Configurațiile vii sunt de fapt izvorul cel mai important al filozofiei și științei aristotelice”. In opoziție cu Platon, care ridicase o barieră ontologică între corp și suflet, Aristotel pornește de la înțelegerea omului ca o unitate biopsihică.

Pe aceeași linie consecvent aristotelică se axează și Ibn Haldun. Pornind de la premizele aristotelice, care consideră facultatea senzitivă și facultatea cunoscătoare ca funcțiuni ale aceleiași realități, el afirmă existența unui suport biologic și pentru activitatea de gândire pe care o consideră ca una din funcțiunile sufletului, despre care afirmă fără echivoc că este o substanță materială. “Sufletul este o substanță materială, care extrage treptat formele existenței cu ajutorul formelor lucrurilor pe care ajunge să le cunoască”.

Omul se naște ignorant, ceea ce în înțelegere lui Ibn Haldun este identic cu starea de animalitate, pe care apoi o depășește prin activitatea de cunoaștere desfașurată cu ajutorul gândirii. “EI atinge perfecțiunea speciei sale prin cunoștințele pe care le dobândește cu organele sale”. “Omul a dobândit de la Dumnezeu, ca de o favoare, primul stadiu al existenței sale – umanitatea – cu cele două stări, cea înnăscută și cea realizată prin elaborare proprie”.

Actul de cunoaștere. Necesitatea găsirii unei explicații convingătoare asupra dualismului suflet-intelect, care să lămurească modul de formare a cunoștințelor, l-a condus pe Aristotel la teoria existenței a două forme de intelect: intelectul pasiv și intelectul activ. Primul “de așa natură încât să devină toate, iar al doilea prin care se împlinesc toate, întocmai ca o stare permanentă, cum este lumina”. Concepția aristotelică despre conlucrarea celor două forme de intelect pentru realizarea actului de cunoaștere reprezintă reacția spiritului științific împotriva raționalismului și idealismului lui Platon. Considerând fondul sufletesc, intelectul pasiv, “ca o potență întocmai unei table pe care nimic nu stă scris în act”,

Aristotel formulează de fapt principiul de bază al concepției sale empiriste. Actul de cunoaștere nu se mai reduce la actualizarea cunoașterii preexistente în rațiune; el se realizează prin acțiunea intelectului activ, care abstrage din realitatea obiectivă esențele imanente lucrurilor.

Pentru Ibn Haldun actul primar de cunoaștere este percepția. Ea constituie procesul prin care toate ființele vii își dau seama de existența exterioară lor și se realizează cu ajutorul celor cinci simțuri. Nici o îndoială, deci, asupra adeziunii sale la punctul de vedere empirist în problema originii cunoștințelor umane. “Ființele vii obțin cunoștințe despre lucrurile care există în jurul lor prin simțurile cu care le-a înzestrat Dumnezeu, adică prin simțul auzului, văzului, mirosului, gustului și pipăitului”.

Pentru toate viețuitoarele, cu excepția omului, procesul de cunoaștere se limitează la sesizarea particularului concret prin intermediul percepțiilor. Pentru ele realitatea este diversitate absolută, este domeniul în care particularul se confundă cu esența realității. Spre deosebire de acest mod elementar de a cunoaște, “omul are avantajul față de celelalte ființe de a putea cunoaște lucrurile care se găsesc în afara sa și capacitatea de a gândi, care este ceva superior simțurilor”.

Funcția gândirii este sesizarea universalului. Prin această precizare, Ibn Haldun pătrunde în miezul problemei centrale a filozofiei Evului Mediu, cearta universalelor. Îndelungile dezbateri și dispute asupra acestui subiect, chiar dacă nu au condus la o concepție unitară, au cristalizat atât de precis soluțiile posibile, încât s-ar părea că autorului Prolegomenelor nu-i mai rămâne decât să adere la una dintre orientările deja formulate. În fapt, însă, el va aborda problema universalelor de pe o poziție diferită de predecesorii săi, adoptând un punct de vedere care îl situează mai aproape de perspectiva specifică gânditorilor moderni, decât de cea medievală. Gândirea medievală a privit universalele în perspectiva ontologică, afirmându-le sau contestându-le realitatea ca entități ontologice. Pentru Ibn Haldun ele sunt însă, în primul rând, realități epistemologice; abia după ce le va studia sub acest aspect, va trage concluzii asupra naturii lor.

Ca realități epistemologice, universalele rezultă din procesul de prelucrare de către facultățile intelectuale a datelor primare de cunoaștere, percepțiile și reprezentările. “Omul se deosebește de animale prin capacitatea sa de a sesiza universalele, care sunt date extrase din sensibilia. Omul poate realiza aceasta în virtutea faptului că intelectul său obține din lucrurile particulare, care se aseamănă unele cu altele, percepute prin simțuri, o imagine conformă cu toate aceste obiecte. O asemenea imagine este “universală”. Prin elaborarea lor, omul dispune deja de un al doilea nivel de cunoștințe, noțiunile, a căror existență “mentală asigură recunoașterea esențialului în obiectele particulare”.

Procesul de formare a universalelor are un curs ascendent. Dacă primul strat de concepte generale a fost obținut direct din activitatea facultăților intelectuale aplicată asupra elementelor perceptive, următoarele etaje se obțin numai prin elaborarea mentală, abstrăgându-se din genurile inferioare, genuri cu un grad din ce în ce mai mare de generalitate, “până când se obține cel mai înalt gen, care este substanța”.

In legătură cu conceptul de “substanță” în înțelegerea pe care i-o acordă Ibn Haldun trebuie făcute următoarele precizări. Substanța reprezintă realitatea de maximă generalitate, comună întregului plan natural asupra căruia a operat activitatea de cunoaștere. In consecință, ea se identifică cu conceptul de materie, substratul universal al întregii existențe naturale. În momentul atingerii acestui nivel de generalitate “intelectul se oprește și nu mai operează nici o altă abstragere”. Inexistența unui alt concept universal cu care să se efectueze o comparație, dă substanței semnificația de limită superioară a cunoașterii științifice. Orice încercare de a depăși acest prag ar însemna ruperea contactului cu datele primare care au stat la baza întregului proces.

Universalele servesc, în raport cu realitatea în sine, ca elemente de ordine și sistematizare, adică tocmai ceea ce constituie esența științei. În activitatea sa, intelectul reușește să extragă din realitatea concretă concepte care subordonează clase de obiecte asemănătoare, transformând datele perceptive brute în date elaborate mental, însă, pentru a nu pierde contactul cu realitatea în sine pe care o exprimă, este necesar ca abstracțiunile să conțină o implicație ontologică. Prin însăși geneza lor, universalele sunt purtătoarele unei contradicții de structură. Ca entități abstracte, speciile și genurile sunt produse ale gândirii, dar prin realitatea concretă din care sunt degajate, ele aparțin unei forme de existență opuse gândirii. Formulând problema astfel, Ibn Haldun nu a putut evita întrebarea cu privire la statutul ontologic al cunoștințelor universale, dar formularea ei după lămurirea procesului psihologic și epistemologic care conduce la formarea conceptelor generale îi oferă deja premizele unei soluții care să asigure sistemului de cunoștințe elaborate mental valabilitatea de adevăr.

Fără îndoială că cele trei soluții formulate de gândirea antică și preluate de filozofia medievală, realismul, nominalismul și conceptualismul i-au fost cunoscute. Dintre ele, acela care se acordă cu analiza psihologică a procesului de formare a universalelor este conceptualismul. Pentru Ibn Haldun, universalul zace ascuns în individualul material și concret, iar activitatea intelectuală îl descoperă. Descoperirea nu are însă caracterul stabilirii unei corespondențe între forme raționale preexistente în intelect și universalia “inre”, adică un conceptualism raționalist. Descoperirea are loc în cadrul contactului direct cu realitatea concretă. Concomitent cu sesizarea caracterelor particulare ale obiectului de către activitatea senzorială, intelectul surprinde în obiect universalitatea speciei și a genului. Conceptualismul său are un pronunțat caracter empirist, subliniind prin aceasta inseparabilitatea între abstract și concret, între individual și universal. Conceptele universale, genul și specia, nu pot servi la cunoașterea realității decât în măsura în care există certitudinea că ele aparțin structural existenței obiective. De aceea afirmația “universalele sunt abstrase din sensibilia” nu exprimă numai fondul unui proces psihologic, ci o realitate ontologică, existența universalului ca esență în particular. În această lumină, limitarea procesului de cunoaștere la pragul superior al datelor de generalitate care își găsesc suport în realitatea materială dobândește și o justificare ontologică pe lângă cea epistemologică. În consecință cunoașterea științifică nu este posibilă decât în limitele planului natural, singurul unde existența concretă, esența și ideea universală se suprapun până la coincidență.

5. Treptele intelectului

Gânditorii medievali, atât creștini cât și musulmani, au preluat, fie din sursă directă, fie din comentariile redactate în Antichitate, tezele aristotelice asupra procesului de cunoaștere, pe care apoi le-au interpretat după propria lor înțelegere în intenția de a rămâne însă cât mai aproape de sensurile originare. Fără îndoială că sub acest aspect și Ibn Haldun este tributar Stagiritului dar adeziunea sa la teoria aristotelică despre activitatea intelectului, nu trebuie să conducă la concluzia existenței unui raport de dependență, ca în cazul lui Averroes. De aici și libertatea cu care conduce analiza asupra capacității umane de cunoaștere pe un drum care depășește problematica aristotelică, integrându-se intenției de a pune bazele științei despre societate.

Pentru Ibn Haldun intelectul își desfașoară activitatea la trei nivele distincte. Diferențierile graduale stabilite de autorul Prolegomenelor se bazează pe următoarele trei criterii: domeniul în care operează, forma de cunoaștere la care se ridică și scopul urmărit prin activitatea desfășurată, acesta din urmă fiind de fapt criteriul principal.

“Prima treaptă a capacității de gândire este cunoașterea intelectuală a lucrurilor care există în lumea exterioară, într-o ordine naturală sau arbitrară și pe care omul are posibilitatea să le reordoneze cu propriile sale facultăți. Această formă de gândire se bazează în principal pe percepții. Ea este intelectul discernent, cu ajutorul căruia omul își procură mijloacele pentru existență și lucrurile care îi sunt utile, respingând pe cele care îi sunt dăunătoare”. Capacitatea de a gândi, depășind faza de simplă percepere a realității obiective, dar păstrându-se totuși la nivelul percepțiilor, ia mai întâi act de relațiile de ordine existente în lumea exterioară, și apoi, în raport de necesitățile primordiale, necesități privind bunurile destinate existenței, introduce noi criterii de sistematizare, care au în vedere distincția între ceea ce este util vieții și ceea ce este dăunător.

Acțiunile umane dirijate de intelect se produc după o prealabilă deliberare. Ori de câte ori omul năzuiește să realizeze ceva, trebuie să parcurgă mai întâi mental întregul proces, ținând seama de ordinea etapelor și de condiționările dintre ele. Punctul de plecare al procesului mental este întotdeauna scopul urmărit, obiectivul care trebuie înfăptuit. În raport cu el, toate etapele anterioare se înlănțuiesc într-o ordine regresivă precisă, fiecare din ele devenind condiție obligatorie pentru realizarea etapei următoare.. Întreaga activitate practică este organizată și controlată de gândire în baza principiului pe care Ibn Haldun îl redă sub formă de citat: “Începutul acțiunii este sfârșitul gândirii și începutul gândirii este sfârșitul acțiunii”.

Mențiunea unui citat, fapt arareori întâlnit la gânditorii medievali, a pus problema determinării izvorului de unde a fost preluat. Originea sa aristotelică este neîndoielnică. O analiză atentă asupra rolului și asupra modului de a acționa al intelectului discernent scoate în evidență asemănarea sa funcțională cu intelectul practic aristotelic”. (De altfel, termenul de intelect discernent pentru intelectul practic este folosit chiar de Aristotel în Anima). În timp ce pentru ambii gânditori intelectul gândește concret, desfășurându-și activitatea în afară de el însuși, în lumea exterioară, Ibn Haldun își concentrează atenția asupra acelei laturi a activității practice a gândirii care îl ajută pe om să-și rezolve, prin acțiune, problemele de care depinde însăși existența sa. Atât de importantă îi apare autorului Prolegomenelor capacitatea omul de a gândi până la detaliu acțiunile pe care le va întreprinde, încât în funcție de numărul de verigi concepute mental, din care se încheagă lanțul etapelor intermediare care separă scopul acțiunii de începutul ei, se poate determina gradul de evoluție al personei care gândește și totodată poziția ei pe scara progresului umanității.

Paralelismul subliniat mai sus între intelectul discernent și intelectul practic poate conduce la impresia existenței unei destul de strânse dependențe a lui Ibn Haldun de epistemologia aristotelică. De îndată ce autorul Prolegomenelor trece la analiza celei de doua trepte a capacității de gândire, intelectul experimental, impresia se dovedește numai parțial întemeiată.

Intreaga teorie formulată de Ibn Haldun despre treptele intelectului este subordonată concepției sale despre om ca ființă socială. Pentru el, întreaga existență umană este lipsită de sens în afara determinărilor sociale. Ca urmare, capacitatea de gândire va avea de rezolvat o a doua categorie de probleme cu caracter practic, problemele raporturilor dintre oameni. “A doua treaptă (a intelectului) este capacitatea de a gândi care îl înzestrează pe om cu ideile și comportamentul necesar în raporturile cu alți oameni și în conducerea lor. El operează îndeosebi cu judecăți, care se obțin una câte una prin experiență, până când devin cu adevărat folositoare. Aceasta se numește intelectul experimental”.

Cooperarea dintre oameni este consecința unității de scopuri. Ea se concretizează în acțiunile ordonate ale membrilor grupului social, care au căzut de acord să respecte un anumit sistem de norme de conduită. Aceste norme, conceptele sociale de bază, sunt elaborate de intelectul experimental.

Experiențele care conduc la formarea conceptelor sociale pot consta din evenimentele pe care fiecare persoană le trăiește în raporturile cu alte persoane. Din aceste evenimente se extrag concluzii cu caracter general despre modul în care trebuie să se desfășoare conviețuirea dintre oameni, despre ceea ce este îngăduit și ce nu este îngăduit să se facă. Dar calea experiențelor personale presupune timp îndelungat. De aceea, “Dumnezeu a ușurat oamenilor obținerea cunoștințelor sociale într-un timp scurt prin folosirea experienței părinților, a profesorilor și a celor mai vârstnici… Acesta este sensul zicalei: Cine nu a fost educat de părinți, va fi educat de timp”.

Deși la baza formării conceptelor sociale se găsesc diferitele situații cu caracter particular, totuși procesul de prelucrare efectuat de intelectul experimental este cu mult mai complex decât activitatea intelectului discernent. Funcțiunea sa presupune elaborarea sau însușirea unui fond de concepție general, acestea find sistematizate ca orientări politice și norme de conduită cu caracter filozofic.

“Aceste orientări politice și norme filozofice abat ființa umană de la lucrurile care îi sunt dăunătoare, călăuzind-o spre cele care-i servesc interesul, de la rău înspre bine”.

Odată dobândite, normele de conviețuire socială pot fi transmise generațiilor următoare fără ca acestea să mai fie obligate să repete experiențele care au condus la formarea lor. Considerarea procesului de învățământ și de educație ca sursă de cunoaștere constituie însă o infirmare a punctului de vedere empirist în problema originii cunoștințelor. Dimpotrivă, prin introducerea ideii de experiență socială, procesul de cunoaștere nu mai este redus la o relație schematizată până la deformare între existența obiectivă și un subiect artificializat prin desprinderea lui de realitatatea socială, așa cum procedează Aristotel.

Dacă pentru Aristotel domeniul de activitate al intelectului practic se limitează la realitatea concretă în forma percepțiilor sau reprezentărilor, pentru Ibn Haldun domeniul practic include și viața socială, de unde, prin îmbinarea experienței individuale și a celei colective, rezultă regulile de conviețuire și cooperare între oameni. În aceast înțelegere, politica și morala devin discipline elaborate de intelectul experimental. Ele conțin experiența socială generalizată a grupului nu principii stabilite prin speculație, independent de realitățile concrete cărora trebuie să li se aplice. Din această cauză Ibn Haldun îi consideră pe savanți – denumire folosită pentru categoria doctorilor Legii – ca persoanele cele mai puțin indicate să se îndeletnicească cu treburile politice. “Originea acestei incapacități se găsește în faptul că savanții sunt deprinși să opereze cu speculația mintală și cu aprofundarea ideilor pe care le-au abstras din sensibilia și pe care le concep ca adevăruri universale, idei ce pot fi aplicate realității în general, dar nu pot fi aplicate și realităților particulare precum individul, rasa, națiunea sau poporul”. Concluzia formulată pentru politică este valabilă pentru toate științele normative. În acest sens Ibn Haldun face următoarele precizări de natură să sublinieze greșeala pe care o săvârșesc gânditorii ori de câte ori doresc să călăuzească societatea pe drumul unei finalități concepute mental, fără rădăcini în realitatea concretă. “Așa de pildă, normele religioase sunt cazuri speciale extrase din binecunoscutele texte ale Coranului și Sunnei. In cazul lor se așteaptă ca faptele din lumea exterioară să li se conformeze, în contrast cu științele intelectuale, unde, pentru a se dovedi temeinicia adevărurilor formulate, se urmărește ca aceste adevăruri să se verifice la nivelul fenomenelor din existența obiectivă”.

Eroarea comisă de gânditori în problema modului în care trebuie să se formuleze normele de organizare și de conducere pentru persoanele care alcătuiesc un grup, își are originea în necunoașterea adevăratelor raporturi care stimulează gândirea pentru dobândirea lor. “Omul singur ar fi incapabil să aibă o existență completă și să trăiască o viață pe dimensiuni umane. Prin însăși natura sa el are nevoie de cooperarea cu ceilalți oameni pentru a-și putea satisface necesitățile”. Cooperarea nu este însă un act spontan, așa cum se produce la unele specii de viețuitoare, ci un act deliberat. Necesitatea de cooperare devine factor actualizant pentru intelectul experimental aflat ca potențialitate în interiorul capacității de gândire. Actualizarea lui se concretizează într-o amplă consultare la care participă toți membrii grupului în curs de formare și numai în urma stabilirii unei identități de vederi se ajunge la asociație. În felul acesta, normele de conviețuire care guvernează existența unui grup apar ca produse ale unui proces de gândire colectivă, la care participă toți membrii grupului încă din faza de constituire.

Sublinierea existenței unor acte de gândire elaborate colectiv lărgește înțelegerea activității intelectuale cu o dimensiune nouă: cadrul social. Ibn Haldun întredeschide astfel porțile unui domeniu de cercetări necunoscut nici gândirii antice, nici celei medievale: psihologia socială. Încă una dintre remarcabilele anticipații ale autorului Prolegomenelor față de evoluția gândirii moderne. Raportând modul în care Ibn Haldun privește funcționarea intelectului experimental la ceea ce Jean Stoetzel consideră fiind domeniul psihologiei sociale –“procesele de interacțiune de comportament în grup”- coincidența câmpului problematic este evidentă.

“După aceste două trepte ale intelectului (intelect discernent și intelectul experimental) urmează treapta cea mai înaltă, intelectul speculativ”.

Înțelesul pe care Ibn Haldun îl acordă intelectului speculativ este de cunoaștere noțională, adică discursivă, rațională, opusă cunoașterii sensibile. “Intelectul speculativ este forma de cunoaștere care procură cunoștințe sau cunoștințe ipotetice despre obiect, deasupra oricărei percepții senzoriale și fără nici o activitate practică”. Lipsa elementelor sensibile în activitatea desfășurată de intelectul speculativ nu are însă în înțelegerea sa semnificația de cunoaștere apriorică, ci numai de proces ulterior cunoașterii perceptive. Elementele cu care operează intelectul speculativ, conceptele, au fost extrase inițial din date sensibile. “El se bazează pe percepții și pe judecată”.

Superioritatea intelectului speculativ rezultă din capacitatea sa combativă, reușind să formeze cunoștințe noi pe baza datelor de cunoaștere dobândite anterior. După obținerea conceptelor, ideile generale extrase direct din realitatea concretă-intelectul speculativ își continuă activitatea, operând asupra datelor mentale din care obține “idei abstracte care nu derivă din sensibilia și care, combinate unele cu altele, dau naștere științelor”. Pentru a face distincția între cele două categorii de idei generale, Ibn Haldun folosește drept criteriu materialul care a fost supus prelucrării, denumind conceptele “intelligibilia primare”, iar ideile extrase din concepte “intelligibilia secundare”. Dar pentru ca științele să fie posibile este necesar ca ideile generale să corespundă întru totul realității pe care o exprimă. În cazul conceptelor -intelligibilia primare – corespondența este asigurată prin modul în care se obțin. Ele sunt imagini abstracte din existența individuală conforme cu toate caracterele existenței, după cum o pecete este conformă cu tot ceea ce imprimă în ceară sau în lut”. Pentru “intelligibilia secundare”, verificarea cu realitatea concretă nu se mai efectuează direct. “Conformitatea între rezultatele gândirii și lumea exterioară nu este certă, deoarece ea este verificată cu ajutorul judecății și raționamentului. Întreaga activitate rațională operează cu elemente de generalitate, în timp ce existența lumii obiective este individuală prin substanța ei “. Cum însă știința nu se poate dispensa de datele de generalitate rezultate din activitatea intelectului speculativ, Ibn Haldun își va concentra atenția asupra normelor și principiilor logicii, deși în ultimă instanță el consideră că verificarea valabilității de adevăr a cunoștințelor dobândite din travaliul intelectului speculativ se face prin confruntarea ideilor cu realitatea obiectivă la care se referă. Verificarea este posibilă, întrucât există ceva în aceste substanțe individuale care conduc la conformitatea dintre judecățile universale ale rațiunii și existența individuală din realitatea obiectivă”.

Situația creată în filozofia arabo-musulmană în urma frecventei confuzii între speculație și investigația științifică, dar mai ales ca urmare a abuzului de speculație pură, ar fi putut fi evitată dacă s-ar fi ținut seama de caracterul natural al gândirii. Formulând ideea înțelegerii filozofiei ca sumă a investigațiilor întreprinse cu scopul precis de a face inteligibilă realitatea naturală prin orientarea activității raționale la nivelul existenței concrete, autorul Prolegomenelor părăsește tonul în general echilibrat al expunerii și își însoțește recomandările de o neobișnuită vigoare a expresiei care imprimă pasajului accente cu adevărat patetice. “Părăsește toate procedeele tehnice și caută-ți refugiu în imperiul gândirii pe care ți-a dat-o natura. Lasă rațiunea să colinde și mintea să cerceteze în voie în natură, în funcție de ceea ce dorești să obții de la ea… ! Disputele verbale și îndoielile privind distincția clarității logice între adevăr și fals sunt toate probleme conveționale și tehnice. Numeroasele lor aspecte sunt toate la fel de asemănătoare, din cauza caracterului lor convențional și tehnic. Dacă te oprești asupra lor, nu vei fi în stare să distingi adevăr din ele, căci adevărul nu poate fi sesizat decât dacă există în natură. Toate îndoielile și incertitudinile vor persista. Obiectivele căutării vor rămâne ascunse și gânditorul va fi împiedicat să le atingă. Așa s-a întâmplat cu gânditorii atrași și fermecați de logică. Ei cred că logica este un mijloc natural de a înțelege adevărul. Dar de îndată ce își fac apariția neîncrederea și îndoiala cu privire la claritate, ei se încurcă și numai cu greu sunt în stare să se elibereze de ele”.

Atitudinea adoptată de Ibn Haldun față de logica formală și de speculație i-a făcut pe unii comentatori să-i atribuie intenția de a fi voit să înlăture principiile gândirii așa cum au fost el stabilite de Aristotel. Acuzația este exagerată. Singurul obiectiv pe care l-a urmărit autorul Prolegomenelor a fost să sublinieze incapacitatea logicii bazate pe o înțelegere dogmatică a lui Aristotel de a descoperi adevăruri și de a oferi, independent de experiență o înțelegere a realității concrete. Critica sa nu-1 vizează atât pe autorul Organon-ului, cât deformările, denaturările și trunchierile survenite ulterior. Prin dezvoltarea până la formalism a silogisticii și prin transformarea logicii judecății în logica propozițiilor, stoicii au făcut primul pas în această direcție. Scolastica a desăvârșit procesul prin incapacitatea de a opera cu ideea aristotelică despre mișcarea gândirii spre forme noi de cunoaștere, rămânând închistată în scheme formale.

În locul acestor procedee de rutină tehnică, Ibn Haldun pledează pentru o deplină libertate a gândirii, care trebuie să-și găsească singură cele mai adecvate modalități pentru descoperirea adevărului. Este tocmai ceea ce peste două sute de ani vor recomanda cu insistență Bacon și Descartes. Aparent este vorba de o surprinzătoare anticipație. În realitate însă, intervenția gânditorului arab a fost tardivă. Considerând că “logica este chemată să studieze nu gândirea corectă, normativă cunoscută dinainte, ci mișcarea cunoașterii știintifice spre adevăr”, intervenția lui Bacon și Descartes se produce într-un moment care coincide cu începutul procesului de dezvoltare a științelor naturii în Europa, după lunga perioadă de stagnare medievală. Față de sensul acestui proces, logica aristotelică ruptă de cercetarea științifică și considerată ca suficientă prin sine, independent de studiul naturii, să descopere adevăruri, ar fi însemnat un obstacol în calea progresului. Înlăturarea acestei înțelegeri s-a produs de la început, înainte de a frâna interesul oamenilor de știință pentru studiul naturii.

Cultura islamică a avut însă o evoluție diferită. În aceeași perioadă în care Scolastica europeană se dovedea incapabilă să depășească nivelul cunoștințelor științifice ale Antichității, știința arabo-musulmană înregistra remarcabile progrese în toate domeniile. Acest progres nu a avut însă un curs continuu și ascendent. Evoluția generală a cadrului de cultură islamic și-a pus amprenta și asupra activității științifice. Stagnarea și chiar declinul economic, dezagregarea politică și incapacitatea oamenilor de știință de a realiza o ruptură categorică cu concepția tradițională religioasă, au contribuit mai întâi la încetinirea și apoi la stagnarea progresului științelor. Când Ibn Haldun a sesizat această situatie era prea târziu. Patosul cu care recomandă oamenilor de știință musulmani să se desprindă de schemele formale, lăsând gândirea să-și caute cele mai potrivite modalități de cercetare, va rămâne fără efect. Incapacitatea oamenilor de cultură musulmani de a face o opțiune categorică între știință și religie le-a paralizat orice inițiativă în vederea stabilirii unui acord între instrumentul logic și obiectivele cercetării științifice. Un astfel de acord ar însemnat eliminarea religiei din cadrul preocupărilor spirituale. Dar de o asemenea acțiune nu este capabil nici chiar Ibn Haldun deși el realizează adevăratele cauze ale stagnării din cultura islamică. Textul Prolegomenelor, conține destul de multe pasaje care pot fi considerate ca expresie a conștiinței dramei în care s-a zbătut lumea musulmană. Dincolo însă de incapacitatea lui Ibn Haldun de a desprinde de fondul religios al Islamului, geniul său științific l-a ajutat să surprindă una dintre marile primejdii care a amenințat în toate timpurile gândirea: substituirea cunoașterii experimentale cu formalismul logic.

Capitolul II

Elemente de teoria istoriei

1. Redescoperirea notionala a istoriei

Istoria, cum a fost scrisă chiar de marii istorici ai Islamului, se înfățișează ca un amestec haotic, în care se juxtapun fapte reale peste elemente de legendă. Explicația acestei situații se găsește în refuzul istoricilor adepți ai spiritului tradiționalist din istoriografia musulmană de a supune conținutul relatărilor transmise oricărei analize critice. Singurul obiectiv urmărit de istoric era stabilirea unui fir de continuitate cronologică a relatărilor.

Încercarea halduniană de a întocmi o istorie în viziune universală nu reprezintă un lucru nou în istoriografia Islamului. Începând cu Wâqidî, toți istoricii de seamă au simțit nevoia să facă incursiuni adânci în timp și spațiu, pentru ca faptele relatate să aibă un caracter cât mai coerent. Tabarî, Mas'udî și Mâwardî, marii istorici care l-au precedat pe Ibn Haldun, s-au străduit să integreze istoria Islamului în contextul istoriei universale. Ela aduce insa o înțelegere originală asupra obiectului, domeniului și câmpului problematic al istoriei. Eforturile sale sunt orientate spre formularea unor noi principii metodologice în studiul fenomenelor istorice, precizând condițiile în care se poate realiza cunoașterea istorică la nivelul exigențelor științifice.

Gânditorii musulmani nu au considerat istoria ca o știință. Nici clasificarea lui al-Fârâbî, nici clasificarea lui Avicenna și nici clasificarea propusă de Frații Purității nu acordă istoriei statut de știință. Cauzele care i-au determinat pe gânditori să nu considere istoria ca știință, deși unii istorici s-au străduit să obțină o atare recunoaștere, trebuie căutate în primul rând în modul în care erau preluate, prelucrate și apoi prezentate faptele istorice.

Ibn Haldun nu omite ca, în cadrul analizei obiectului istoriei, să sublinieze utilitatea acestui domeniu de preocupări. “Știința istoriei este o știință dificilă, a cărei utilitate este mare, iar scopul ei nobil, căci ea ne faee să cunoaștem stările și moravurile națiunilor din trecut, viața profeților, dinastiile și politica regilor în statele lor. Toți oamenii care vor să urmeze exemplul generațiilor trecute, atât în problemele religioase, cât și în cele ale vieții laice, pot să profite din ea”.

În timp ce efectele moralizatoare pot fi obținute uneori cu mai mult succes printr-o deformare voită a faptelor în scopul de a reliefa cât mai pregnant efectul urmărit, utilitatea politică a istoriei reclamă imperios o riguroasă respectare a adevărului.

Pentru el istoria încetează însă să mai fie un instrument util educatorilor și guvernanților. Ea devine obiect de cercetare științifică, își găsește finalitate proprie și trebuie considerată ca o știință teoretică independentă, cu domeniu distinct și bine definit cu metode proprii. El face dinstincția între două modalități diametral opuse de a privi istoria. “Atât oamenii învățați cât și oamenii simpli sunt capabili să înțeleagă istoria. Aceasta întrucât la suprafață istoria se limitează la a relată despre evenimentele politice, dinastii și întâmplări din trecutul îndepărtat, prezentate în mod atrăgător… Dar, pe de altă purte, semnificația pofundă a istoriei implică speculuție, încercarea de a ajunge la adevăr, explicații subtile ale cauzelor și originilor lucrărilor existente, precum și adânci cunoștințe despre cum și de ce au avut loc evenimentele. De aceea istoria este adânc înrădăcinată în filosofie și merită să fie considerată cao ramură a ei”.

Pentru a călăuzi studiul istoriei pe linia descoperirii semnificațiilor de profunzime ale evenimentelor din trecut, este necesar să se renunțe la serviciile povestitorilor “talentați”, care privesc faptele “la suprafață”, literaturizând ceea ce de fapt ar trebui să fie obiect de cercetare științifică. Studiul istoriei va trebui încredințat oamenilor de știință autentici, cărora le revine sarcina de a aborda problemele specifice acestui domeniu cu metode și instrumente de investigație de aceeași natură cu procedeele de investigație din celelalte științe intelectuale. Altfel pretenția de a considera istoria “ca o ramură a filozofiei” apare ca lipsită de temei.

Dacă gânditorii musulmani nu au acceptat istoria în rândul științelor aceasta se datorează în principal autorității concepției aristotelice despre obiectul și clasificarea științelor. Explicația rezervei față de posibilitatea de a ridica istoria de la nivelul de relatare a faptelor la nivel științific trebuie pusă în principal pe seama caracterelor de singularitate, unicitate, particularitate și ireversibilitate, proprii evenimentelor isiorice. Conștient de natura care barează drumul spre recunoașterea istoriei ca știință, Ibn Haldun își propune să demonstreze că nu caracterele enumerate mai sus constituie trăsăturile determinante ale faptelor istorice, ci posibilitatea de a le încadra întotdeauna într-un ansamblu complex, în universul social în care s-au produs, care le explică, 1e conferă o anumită pondere și le încarcă de semnificație..

Dacă înaintea sa activitatea istoricului se concentra numai asupra conducătorilor, asupra politicii și a faptelor lor de arme, căutând cauzele evenimentelor în culisele palatelor sau în taberele militare, în această nouă perspectivă, cel puțin într-o măsură egală ca importanță, sunt introduse elemente de explicație care aparțin domeniilor de activitate economică, socială și culturală”.

Cunoașterea omului se realizează într-un cadru mult mai complex decât cadrul filozofic, într-un cadru care cuprinde în totalitate cursul existenței omenești, manifestările și realizările sale, într-un cuvânt istoria. Întregul conținut al Prolegomenelor este subordonat acestei noi viziuni, în care omul încetează să mai fie o entitate metafizică (cum era în concepțiile filozofice și teologice). El devine realitate istorică; face istoria și este determinat de istorie.

Convingerea că nu numai evenimentele au caracter istoric, ci că realitatea în totalitatea ei este istorică, are drept consecință o ireconciliabilă ruptură de orientarea generală a cadrului său de cultură. Fără ostentație, dar de o manieră categorică, el refuză să accepte anterioritatea și esența metafizică a unor principii imuabile care guvernează faptele și în raport cu care realitatea istorică devine inteligibilă ca într-o deducție logică. Principiile realității se găsesc în realitatea însăși. Distincția între cele două modalități de a aborda studiul istoriei – la nivelul “aparenței” sau la nivelul “conținutului intern”-constituie pentru Ibn Haldun limita de demarcație între istoriografia tradițională și noul concept despre istorie, pe care vrea să-l acrediteze ca unicul valabil.

Premiza existenței unui substrat de raționalitate în istorie nu constituie pentru Ibn Haldun un principiu aprioric. Ea se sprijină pe faptul elementar că actele istorice sunt acte umane, acte care aparțin unui anumit domeniu al realității și, în consecință inteligibile.

2. Problema metodei în abordarea cercetarii istorice

Daca în cercetarea naturii obiectul este prezent, actul de cunoaștere rezultând din contactul direct cu realitatea fizică, cunoașterea istorică este indirectă; realitatea istorică trebuie întâi reconstituită și apoi parcurs procesul de înțelegere. Dar materialele care îi stau la dispoziție istoricului pentru opera de reconstituire, de cele mai multe ori, nu pot fi acceptate de discernământul științific în forma în care le oferă vechea istoriografie musulmană.

Caracteristic pentru toată istoriogfia musulmană, până în momentul intervenției lui Ibn Haldun, este inexistența spiritului critic față de sursele de informații. “ Istoricii, comentatorii Coranului și principalii transmițători au comis adesea erori în relatarea evenimentelor și a faptelor. Ei le-au acceptat așa cum le-au fost transmise, fără să le cerceteze valoarea. Ei nu le-au confruntat cu principiile care guvernează evenimentele istorice și nici nu le-au comparat cu evenimentele asemănătoare. De asemenea, ei le-au verificat cu măsura adevărului filosofic, cu ajutorul cunoștințelor despre natura lucrurilor, cu ajutorul speculațiilor și a înțelegerii istorice. ”.

Critica lui Ibn Haldun este îndreptată împotriva tuturor celor care direct sau indirect, au contribuit la situația existentă în domeniul cercetărilor istorice, chiar dacă este vorba de personalități ilustre și venerate din rândul istoricilor, juriștilor și exegeților.

Dupa cum remarcă Mushin Mahdi, criticismul lui Ibn Haldun față de istoriografia musulmană nu este direct, ci indirect. Mai întâi el analizează relatările, apoi demonstrează falsitatea afirmațiilor și în încheiere trage concluzii asupra cauzelor care i-au condus inevitabil pe istorici spre eroare. Analizând cauzele concrete generatoare de erori în operele istorice, el descoperă trei mari categorii: parțialitatea, credulitatea și ignoranța.

Parțialitatea are la origine apartenența istoricului la o anumită doctrină, școală, sectă religioasă sau grupare politică și se manifestă prin “acceptarea fără ezitare a informațiilor convenabile”, indiferent dacă ele sunt sau nu capabile să se impună ca adevăruri în urma unui examen critic. Una dintre formele frecvente ale subiectivismului istoric sunt relatările în spirit apologetic ale cronicarilor din slujba personalităților cu funcții politice importante. Acestora Ibn Haldun le reproșează, că în dorința “de a înfrumuseța faptele și a aureola numele patronilor”, sacrifică adevărul istoric și ignoră ierarhia valorilor morale.

Deși lipsită de elementul intențional prezent în cazul parțialității, consecințele care afectează imaginea asupra trecutului sunt la fel de nefaste, mai ales când cei care dau dovadă de credulitate sunt istorici de prestigiu.

Dar cele mai grave erori sunt datorate ignoranței. “Cauza care conduce inevitabil la neadevăr, ea influențând mai puternic decât toate celelalte cauze menționate mai înainte, este necunoașterea naturii diferitelor situații care pot apărea în civilizație”. Problema testării veracității informațiilor istorice-ele reprezentând singurul limbaj al faptelor din trecut și speranța adevărului -constituie problema metodologică centrată în cadrul unei concepții care își propune să ridice istoriografia la nivelul cercetării științifice.

Înainte de a verifica conținutul unei informații, se verifică sursa de la care provine.“Criticismul personalității” este un concept preluat din procedura teologiei musulmane. În baza lui, informațiile cu privire la credință provenite din Tradiție nu sunt acceptate decât după o prealabilă investigație asupra tăriei în credință, poziției morale și capacității intelectuale a celui care relatează. Personalitatea celui care face o afirmație poate servi cel mult ca indiciu asupra posibilității ca afirmația să fie falsă, dar certitudinea se dobândește numai în urma analizei conținutului relatărilor, independent de proveniența lor.

Pentru informațiile istorice însă, criteriul după care trebuie să se orienteze omul de știință, în activitatea de selectare a relatărilor adevărate din noianul de informații care îi provin, este concordanța conținutului lor cu contextul general-istoric în care s-au produs evenimentele relatate. În cazul existenței unei atari concordanțe, se poate trage concluzia asupra posibilității ca faptul să fi avut loc. Când însă conținutul relatării este în contradicție cu condițiile specifice pentru o anumită epocă, falsitatea informațiilor este neîndoielnică.

Utilizarea criteriului de apreciere și selectare a informațiilor pe baza concordanței lor cu sistemul de condiții în care faptele relatate s-au produs presupune însă cunoștințe mult mai vaste decât necesita istoriografia tradițională.

3. Civilizație și organizare socială

Exacerbarea dimensiunilor culturale în lumea islamică, apariția științelor intelectuale și progresul înregistrat în această direcție puteau oferi istoriografiei premizele unei schimbări de concepție. Dar acest lucru nu s-a întâmplat și Tabarî a rămas un pisc nedepășit tocmai pentru că singurul domeniu în care progresul cultural nu și-a găsit utilizare a fost istoria. Explicația trebuie pusă pe dependența ideologică a istoricilor de spiritul științelor tradiționale, de orientarea religioasă. O excepție de la mentalitatea conservatoare care a guvernat timp de secole gândirea istorică o constituie al-Mas udî, în a cărui operă este evidentă influența raționalismului doctrinei Mu tazilah, dar o transformare de proporții revoluționare a conștiinței istorice are loc abia la Ibn Haldun.

Importanța adevărului în relatările istorice fusese exprimată explicit ca principiu general încă din antichitate, dar până la apariția Istoriei Universale nimeni nu încercase să determine sistematic condițiile care fac posibilă concordanța dintre istorie și adevăr pe baza unor criterii cu valoare permanentă.

“Criteriul pentru a face distincția între ceea ce este adevărat de ceea ce este fals pe baza posibilității sau imposibilității (ca un eveniment să fi avut loc), se găsește în cercetarea organizării societății omenești, care este identică cu civilizația. De fapt, noi trebuie să deosebim care sunt manifestările inerente esenței civilizației în temeiul naturii ei, manifestările accidentale și neimportante, și, în sfârșit, acelea a căror apariție este imposibilă. Dacă vom proceda astfel, vom avea o metodă normativă de a distinge în informațiile istorice cu ajutorul demonstrației logice, care elimină orice dubiu, ce este adevărat de ceea ce este fals, adevărul de minciună. Pe această cale, când ni se relatează un fapt care a avut loc în cadrul civilizației, vom ști să apreciem dacă să-l acceptăm sau să-l respingem”.

Considerat ca fenomen social, faptul istoric nu mai poate fi limitat la determinări cu caracter personal. Înțelegerea lui deplină se dobândește numai după descoperirea întregului sistem de legături, influențe și condiționări în mijlocul căruia are loc, reconstituirea realității istorice realizându-se pe baza diversității și temeiniciei cunoștințelor pe care trebuie să le posede istoricul.

Motivând intenția sa inițială de a nu scrie o istorie universală, ci doar o istorie a Maghrebului, Ibn Haldun subliniază importanța cunoștințelor în activitatea istoricului, oferindu-se pe sine însuși ca exemplu: “Această restricție mi-a fost impusă de lacunele în cunoștințele mele asupra realităților din răsărit și asupra popoarelor din acele regiuni”.

Cultura generală nu reprezintă decât punctul de plecare; dar garanția descoperirii corelațiilor dintre faptele particulare și condițiile generale, în scopul obținerii unei viziuni de ansamblu asupra trecutului, presupune existența unui sistem de cunoștințe cu caracter specific, existența unei discipline care să ofere istoricului principiile directoare. Conștient “de imposibilitatea de a găsi principiile care guvernează faptele istorice în realitatea extraistorică sau aistorică, Ibn Haldun își propune să le caute în imanentul istoric.

Prin domeniul și specificul său, “istoria se ocupă cu evenimente care sunt particulare pentru o anumită epocă sau un anumit popor”. În același timp, însă, eveninientele istorice, dincolo de caracterul lor particular, sunt fenomene cu conținut economic, politic, moral sau cultural. Sub acest aspect ele depășesc limitările impuse de particularitate, pot fi sistematizate, se pot opera generalizări cu ele, care pot fi studiate în afara contextului cronologic din care au fost desprinse.

De asemenea, ea va avea propriile ei probleme, care vor urmări să explice stările inerente civilizației una după alta”. Pornind de la necesități dictate de problemele metodologice ale istoriei, lbn Haldun a conceput o știință nouă, știința societății și civilizației. Privită din unghiul motivației primare care l-a condus la crearea ei, ea apare ca o disciplină auxiliară istoriei. Concomitent cu posibilitatea de a furniza criterii solide pentru verificarea veracității informațiilor istorice prin definirea naturii realităților sociale, pe care, ca pe o urzeală, se țese în succesiune cronologică conținutul trecutului, noua știință este capabilă să furnizeze explicația acestor realități, studiind originea și dezvoltarea societății, formele și evoluția activității economice, instituțiile politce și prefacerile la care sunt supuse, înfaptuirile pe tărâm cultural și factori care le favorizează, într-un cuvânt tot ceea ce poate fi înglobat conceptului de civilizație umană și organizare socială.

Existența umană constituie o realitate socio-istorică unică, dar ea poate fi privită fie la nivelul faptelor particulare, fie la nivelul condițiilor generale. În primul caz, rezultatele obținute dobândesc sens numi în măsura în care se poate obține o viziune de ansamblu asupra tuturor faptelor în contextul unei înțelegeri sociologice a istoriei; iar în cel de al doilea, concluziile generale asupra formelor și evoluției societății se dovedesc viabile și conforme cu realitatea numai dacă sunt referibile la fapte particulare care le verifică.

Esențial în considerarea unei științe, este scopul pentru care a fost creată. Retorica urmărește să convingă mulțimea, politica să cârmuiască cetatea iar știința despre societate să pună în evidență ceea ce este adevărat, în raport cu ce este fals, în relatările istorice.

Din rândul filozofilor care au manifestat astfel de preocupări, Ibn Haldun amintește pe Aristotel în Politica, iar dintre musulmai pe Ibn al-Muqaffa și pe at-Turtushî. Dar modul lor de a trata problemele, deși pe alocuri apropiat de ideile din Prolegomene, este afectat de insuficiență, lipsit de dovezi convingătoare, influențat de concepțiile religioase persane (pseudo-Aristotel), superficial și retoric (al-Muqaffa) sau bazat pe elemente de tradiție neverificate (at-Turtushî).

Un întreg compartiment din realitate – societatea și civilizația – nu intrau în câmpul cercetării științifice, fiind lăsate la discreția explicațiilor teologice sau metafizice. Crearea disciplinei despre organizarea socială și civilizația umană stabilește universalitatea eforturilor de cunoaștere a întregii realități în sistemul științelor intelectuale.

Capitolul III

Societate și civilizație

Funametul societății

“Organizarea socială este ceva necesar. Filozofii au experimentat această constatare spunând: Omul este politic de la natură. Aceasta înseamnă că el nu poate ființa fără organizarea socială , pentru care filosofii folosesc termenul tehnic de cetate(polis) Accentuarea ideii de necesitate ca principiu explicativ al existenței sociale îi dă posibilitatea lui Ibn Haldun să-și îndrepte atenția asupra realității socio-naturale în totalitatea ei, să o considere drept cadrul general, atotcuprinzător, în interiorul căruia se desfășoară acțiunile care formează conținutul existenței umane. În acest cadru viu se face istoria; se nasc și dispar statele. Procesul de elaborare prin care autorul Prolegomenelor ajunge la conceptul de societate, e prin faptul că reușește să facă distincția între elementele esențiale ale existenței istorice, neconfundându-le cu o anumită situație istorică concretă, reprezintă poate cea mai valoroasă contribuție a sa la dezvoltarea științelor sociale.

Aristotel s-a străduit să stabilească o legătură între individ și cetate pentru a surprinde esența existenței sociale, dar tentativa sa reușit să depășeașcă analiza diverselor forme de autoritate și guvernare. Mult mai puțin a realizat Platon în această direcție. Republica sa nu este imaginea realității sociale, ci un idealizat, pe care-l consideră viabil în virtutea finalității căreia îi este subordonat. De asemenea, tot numai modele fără corespondent cu realitatea sunt și cele două mari opere de inspirație platonică Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin și Cetatea Ideală al-Fârâbî.

Ibn Haldun tinde să ajungă la cunoașterea societății pe baza descoperirii datelor de generalitate conținute în fenomenele particulare. Punctul de plecare al cercetărilor sale este omul; omul concret, cu nevoile, disponibilitățile și aspirațiile sale. Analizând diferitele necesități ce se manifestă în cadrul complex al comportamentului uman, reușește să le determine pe cele cu rang de maximă generalitate: necesitățile impuse de structura umană, a căror satisfacere condiționează însăși existența omului.

În această privință meritul lui Ibn Haldun constă tocmai în finețea cu care reușește să aplice categoriile științei la domeniul particular pe care-l studiază, păstrând nealterată semnifcația lor de generalitate, dar subliniind formele specifice sub care ele se manifestă la nivelul unui anumit compartiment de fenomene ca modalități categoriale. Sub acest aspect manifestarea nevoii de hrană la om și modul în care este satisfacută, mod determinat de esența structurii umane, devin principala explicație a genezei societății.

“ În cazul în care omul ar putea mânca grăunțele nepreparate, numărul de activități pentru a le obține ar fi și mai mare: semănatul, culesul, treieratul și decorticatul. Fiecare dintre aceste operații necesită un număr de unelte și mai multe meșteșuguri decât cele menționate mai înainte. Este peste puterile unui singur om să facă toate acestea, sau numai o parte din ele, prin mijloace proprii. De aceea este neapărat necesară îmbinarea puterii mai multor oanreni pentru a-și putea procura hrana. Prin cooperare pot fi satisfăcute nevoile unui număr de persoane mult mai mare decât numărul celor care cooperează”. Societatea a luat naștere din necesitatea omului de a-și procura mijloacele necesare existenței. Și cum această necesitate nu poate fi satisfăcută decât prin cooperare, în cadrul social, concluzia care se impune este concomitența dintre om și societate. Societatea s-a născut odată cu omul și omul s-a născut în societate.

Primei necesități, aceea de a-și procura hrana, i se adaugă cea de a doua, tot atât de imperioasă ca și prima, necesitatea de apărare. Fără satisfacerea lor existența omului nu ar fi posibilă, așa cum rezultă din citatele de mai sus, satisfacerea lor devine posibilă numai dacă omul trăiește în grup. “În concluzie, organizarea socială este necesară speciei umane. Fără ea, existența ființelor omenești ar fi incompletă”.

Ca și anticii, el pornește, de la constatarea că, prin natura sa, omul este o ființă socială. Dar în timp ce Aristotel – singurul gânditor antic care a tratat problema societății de pe poziția cercetătorului știiniific – consideră acest adevăr ca pe ceva evident prin sine, fără a încerca să-l demonstreze, autorul Prolegomenelor nu se mulțumește să constate că “nimeni nu ar alege lumea întreagă cu prețul de trăi singur”; el se străduiește să descopere cauza care îl împinge pe om în mod necesar spre cooperare.

Producerea uneltelor, ca de altfel și folosirea lor, presupune un anumit grad de specializare, diviziunea muncii. În felul acesta formațiunile sociale organizate pe baza diviziunii muncii și folosirii uneltelor sunt capabile să-și satisfacă nevoile primare, lucru care nu ar fi posibil dacă fiecare individ ar acționa în același sens, pe cont propriu.

Procesul de asociere nu este produsul unui instinct gregar, așa cum se petrec lucrurile în lumea animalelor. Neajutat de forța fizică inferioară celor mai multe animale și neînzestrat cu capacitatea lor de adaptare la mediu, omul folosește facultatea sa specifică – gândirea – pentru a rezolva problemele de supraviețuire care i se pun. Omul gândește asupra nevoilor sale și asupra modalităților de a le rezolva. Uneltele sunt mai întâi concepute și apoi produse.

Natura umană nu este însă guvernată numai de tendințe centripete, asociative. Din fondul animalic al omului ies la iveală o serie de tendințe centrifuge, disociative, manifestate sub forma agresivității omului față de semenii săi. Izbucnirea lor, adeseori intempestivă, generează o nouă categorie de necesități fundamentale, orientate în scopul protejării societății de acțiunile cu caracter antisocial din interior.

Orice alt factor pe care filozofii îl pot afirma ca aparținând aceleiași categorii de cauze, care au darul să explice sufcient originea societății, este lipsit de universalitatea necesității de cooperare în scopul obținerii hranei și apărării și nevoii de autoritate. Pentru autorul Prolegomenelor profeția este un epifenomen social, a cărui manifestare se înregistrează numai la anumite grupuri și în anumite epoci.

Prin descoperirea unor elemente de universalitate pentru existența umană, Ibn Haldun dă un dublu răspuns lui Aristotel. În primul rând, el constată, în mod argumentat și convingător, ideea despre lipsa de universalitate a istoriei. Istoria operează cu date universale în măsura în care privește toate evenimentele istorice ca fapte prin excelență sociale. În al doilea rând, el consideră că în paralel cu universalitatea abstractă există și o universalitate concretă, societatea umană redusă la necesitățile naturale originare.

Macromodelul social construit de Ibn Haldun, deși alcătuit numai din elemente simple, de maximă generalitate, nu este o schemă statică, lipsită de viață. Societatea globală constituie un sistem dinamic complex, cu o structură mobilă, al cărui studiu constă din urmărirea modificărilor structurale, ale comportamentului și reacțiilor sub acțiunea factorilor externi și interni, la care este în permanență supus.

2. Problematica macrostructurală

Activitatea economică. Omul, atât ca ființă biologică, cât și ca ființă socială, este subordonat influenței cadrului geoclimatic. În acest sens, pentru a avea o bază de date în raport de care să se determine influența mediului asupra omului și societății, el rezumă sistematic cunoștințele geografice de care dispune lumea arabo-musulmană în secolul XIV. Aceste cunoștințe fac parte din moștenirea greacă, cele mai multe fiind extrase din operele lui Eratosthene și Ptolemeu de către al-Idrîsî și prezentate cu completări în Cartea lui Roger.

Corespunzător imaginii pe care arabii o aveau despre pământ, acesta este rotund și plutește ca o boabă de strugure într-un imens ocean, jumătate din sfera pământească fiind acoperită de apă. Cea mai mare parte a pământului neacoperit de apă este pustiu, partea locuită reprezentând mai puțin de un sfert care, după intormațiile date de Ptolemeu și al-Idrîsî, se împarte de la sud spre nord în șapte zone climatice distincte, fiecare din ele fiind alcătuită din zece compartimente.

Regiunile care prin climă farorizează dezvoltarea civilizației se găsesc în zonele temperate, a treia, a patra și a cincea. Zona întâi și a doua sunt prea calde, iar zona a șasea și a șaptea prea reci, drept care nivelul de dezvoltare atins de civilizația popuțiilor care le locuiesc este inferior regiunilor temperate.

Țările favorizate de condițiile climatice sunt Franța, Spania, Nordul Africii, Siria, lrakul, India, China și bineînțeles Peninsula Arabia, care, deși geogratic se găsește așezată în zona întâi și a doua, totuși, datorită faptului că este înconjurată din trei părți de mare, umiditatea atenuează efectele căldurii și oferă posibilitatea dezvoltării civilizației. Excepția de la legea corelației dintre zonele climatice și de civilizație, susținută de o explicație, nu trebuie să surprindă. Aristotel considera Grecia ca țara cea mai favorizată de climă.

Culoarea pielii oamenilor depinde de temperatura ținuturilor în care locuiesc. Negrii sunt negri din pricina căldurii excesive din regiunile sudice, iar nu din cauza blestemului lui Noe rostit asupra fiului său Ham, așa cum susține relatarea biblică, de unde a fost preluată de religia musulmană. Din aceeași cauză, de data aceasta acționând în sens contrar, locuitorii zonelor nordice sunt albi la față, cu ochii albaștri, părul blond și pistruiați. În același context, Ibn Haldun neagă stabilitatea raselor. Ceea ce se consideră a fi caractere fundamentale de natură rasială, nu sunt decât produsul deosebirilor de influență climatică asupra structurii somatice. Dacă, de pildă, negrii sunt strămutați în regiuni reci, ei își pierd treptat culoarea, după cum albilor care locuiesc în sud, li se închide culoare pielii.

În aceeași măsură, clima influențează psihicul oamenilor. Negrii sunt veseli și exuberanți, în timp ce nordicii se disting prin seriozitate, stăpânire și chiar tristețe. De asemenea, tot clima este cea care influențează gradul de inteligență al locuitorilor. În acest sens Ibn Haldun contesta afirmațiile lui Galen și al-Masudî, care pun înapoierea intelectuală a negrilor pe seama unor deficiențe psihice structurale, specifice rasei, susținând că adevărata explicație a acestui fenomen se găsește în condițiile climatice speciale care afectează funcționalitatea normală a creierului.

Strâns legată de climă și peisajul geografic, este influența exercitată de hrană asupra corpului și caracterului oamenilor. Problema efectelor produse de deosebirile de hrană este tratată numai pentru zonele temperate unde, în anumite regiuni, din cauza fertilității solului, alimentele se pot obține cu ușurință, în timp ce în altele natura a fost mai puțin darnică, obținerea lor făcându-se cu efort. În general, din punctul de vedere al sănătății fizice și psihice, abundența este un dezavantaj.

Constatarea existenței unei influențe a mediului geografic asupra vieții omului nu constituie o descoperire a lui Ibn Haldun. Anticii observaseră deja existența acestei influențe și i-au urmărit efectele. Problema i-a preocupat și pe Platon și Aristotel, dar, deși ambii și-au dat seama de importanța subiectului, nici unul nu a depășit nivelul constatărilor cu caracter general, extrase din observații asupra dependenței de condițiile climatice ale însușirilor sufletești individuale, ale formelorde organizare politică, precum și nivelului de dezvoltare economică a popoarelor.

Superioritatea lui Ibn Haldun asupra anticilor, în modul de a trata problema influenței cadrului geo-climatic, constă în primul rând în amploarea, complexitatea și caracterul sistematic al studiului.

Mai interesante însă decât asemănările ce se pot stabili între teoria lui lbn Haldun asupra acțiunii mediu-lui și teoriile gânditorilor europeni asupra aceluiași subiect, sunt deosebirile. In timp ce Montesquieu consideră climatul ca factorul cu influență determinantă asupra societății, prin amprenta pe care și-o atât asupra fizicului și psihicului indivizilor,cât și asupra caracterului legilor, structurii instituțiilor și moravurilor grupurilor umane, gânditorul arab, recunoscând importanța acestui factor, introduce un element nou, reacția oamenilor față de condițiile naturale. Prin această idee, poziția lui Ibn Haldun este mult mai apropiată de gândirea contemporană asupra rolului condițiilor geo-climatice decât determinismul lui Montesquieu. Subliniind capacitatea omului de a reacționa la condiționările impuse de natură, autorul Prolegomenelor evită adoptarea unui punct de vedere axat pe ideea fatalismului mediului fizic.

Reacția la influența mediului constituie modalitatea prin care societatea încearcă să se elibereze de arbitrarul constantelor geo-climatice care condiționează atât existența omului, cât și dezvoltarea socială. Intensitatea cu care se produce, ca și rezultatele obținute sunt însă și ele expresia acelorași condiționări. În regiunile cu condiții naturale aspre, cele cu o climă excesiv de călduroasă, ca și cele foarte reci, reacția grupului se limitează la adaptarea la mediu. În aceste regiuni, omul este obligat să trăiască pe o treaptă de viață vecină cu animalitatea, consumându-și întreaga energie pentru a căuta sau a-și produce hrana cu unelte primitive. Dimpotrivă, în regiunile cu condiții favorabile, acțiunea factorilor naturali poate fi dominată, modelată sau evitată. Aici viața oamenilor se desfășoară pe o treaptă superioară, se construiesc orașe, se fac canalizări și irigații, hrana se produce în cantități suficiente, meșteșugurile se dezvoltă și între diferitele comunități au loc schimburi comerciale.

Pe baza acestor.constatări, Ibn Haldun trage concluzia că între mediu și grup nu există o relație de cauzalitate univocă. Acțiunea cadrului natural și reacția societății dau naștere unui sistem complex de interacțiuni cu caracter de proces, a cărui finalitate primară este satisfacerea necesității fundamentale a omului – nevoia de hrană. Esența acestui proces este concentrată de autorul Prolegomenelor într-un concept central pentru concepția sa sociologică, exprimat prin termenul ma'âsh. In conținutul său sunt sintetizate toate modalitățile empirice și raționale de obținere a hranei, relațiile care se stabilesc între om și natură – acțiunea mediului și reacția societății – ca și raporturile dintre oameni, într-un cuvânt tot ceea ce gândirea modernă include în conceptul de activitate economică.

In timp ce de pildă, Aristotel, în analiza sa asupra modului în care se dobândesc bunurile, face complet abstracție de rolul muncii, pentru au Prolegomenelor munca este forma în care se manifestă în fapt reacția societății față de condițiile mediului, ea reprezentând izvorul civilizației și baza tuturor valorilor materiale și culturale. „Toate ne sunt date de Dumnezeu. Dar pentru orice profit și acumulare de bunuri, este necesară munca omenească”. Natura îndeletnicirilor, gradul de perfecționare al mijloacelor de producție folosite, nivelul atins în diviziunea socială a muncii, raporturile ce se stabilesc între oameni în activitatea productivă, numărul populației și îndeosebi a populației active, sunt aspecte care rețin atenția lui Ibn Haldun, considerându-le factorii esențiali în determinarea structurii grupurilor sociale.

Pe baza asemănării de conținut dintre cele două idei s-a încercat să se tragă concluzia asupra fondului marxist al gândirii sociologice a lui Ibn Haldun. O astfel de concluzie reprezintă desigur o exagerare, deoarece materialismul dialectic și istoric, ca și economia politică marxistă, nu reprezintă o apariție spontană, datorată exclusiv inspirației unui gânditor, ci expresia unui anumit context istoric, care în nici un caz nu a existat în epoca lui Ibn Haldun. Observațiile sale neafectate de prejudecăți asupra realității sociale i-au dat însă posibilitatea să sesizeze importanța factorului economic pentru existența grupurilor umane, iar în acest sens E. Rosenthal are dreptate când afirmă: „Ibn Haldun a fost primul gânditor care a văzut importanța economicului pentru întreaga viață a oricărei societăți organizate în stat”.

Importanța pe care Ibn Haldun o acordă muncii omenești în producția de bunuri, nu constituie un temei justificat pentru a-1 considera drept un precursor al lui Marx, ci doar un argument plus pentru a sublinia caracterul modern al gândirii sale. Presupunând activitatea economică ca o premiză necesară pentru organizarea politică și pentru activitatea culturală, el nu exclude posibilitatea ca, în anumite cazuri, rolul de factor determinant să fie îndeplinit de sistemul politic, de intensitatea solidarității între metmbrii grupului, de religie, de nivelul moral al societății sau de înfaptuirile pe tărâm cultural, care pot influența activitatea economică, impunându-i un anumit curs și un anumit ritm de dezvoltare.

Formularea principiului în baza căruia formele sociale sunt expresia modalităților diferite de procurare a hranei, nu constituie pentru Ibn Haldun o idee generală, ci posibilitatea de a opera clasificări cu caracter sociologic, delimitând tipuri distincte de societăți. În raport de conținutul criteriului pe care-l utilizează – activitatea economică- Ibn Haldun face distincția între două tipuri fundamentale de organizare socială: societatea sau civilizația primitivă- badâwah și societatea sau civilizația sedentară-badârah.

Privite prin prisma activității economice care le definește structura, grupurile aflate în stare de primitivism se îndeletnicesc cu agricultura sau cu creșterea vitelor. Viața lor se desfășoară în câmp sau în deșert, ca o consecință firească a necesității de a avea ogoare și pășuni. Organizarea socială și cooperarea îi ajută să-și procure minimul necesar de hrană, adăpost și căldură, dar sunt incapabili să depășească nivelul necesităților imediate. Această formă de organizare socială este caracteristică grupurilor de arabi nomazi, populațiilor cu un stil de viață semisedentar și comunităților de agricultori nonarabi.

Deși din punctul de vedere al modalității concrete de activitate economică ele pot fi clasicate în societăți nomade semisedentare sau de agricultori, criteriul care justifcă grupa lor în cadrul aceleiași specii sociale – categoria societăților simple – este imposibilitatea de a le descompune în alte forme sociale cu o structură mai liniară, fără a le desființa ca realități socio-economice pe o treaptă inferioară lor nu se găsesc decât indivizii care le alcătuiesc.

Cel de al doilea tip social – societatea sedentară – își face apariția în urma unui proces de creștere posibilităților societății simple primitive de a-și procura bunurile necesare existenței. Acumulările cantitative din activitatea economică generează prefaceri calitative în structura socială, apariția unui nou tip, societate. „Când însă condițiile de viață ale celor ce mucesc pentru a-și câștiga existenta devin mai comode, ajungând la un stadiu de înavuțire și bunăstare care depășește necesarul, acesta le oferă posibilitatea de răgaz și de o viață mai ușoară. În această, situație ei cooperează pentru a produce lucruri care depășesc necesitățile imediate… Aceștia sunt sedentarii, adică locutorii orașelor și localităților, din rândul cărora unii își câștigă existența cu meșteșugurile și artele, în timp ce alții se îndeletnicesc cu comerțul”.

Solidaritatea socială. În cadrul aceleiași specii, grupurile umane diferă unele de altele din punct de vedere cantitativ, în sensul numărului membrilor care le alcătuiesc. Care este cauza ce face ca în cadrul aceleiași specii sociale să existe deosebiri de dimensiuni. Trebuie sa se țina seama de faptul că în natură condițiile de viață sunt constante pentru regiuni geografice întinse și deci nu ar trebui să existe nici un motiv care să trezească atracție pentru participarea la o anumită organizație socială în dauna alteia. În realitate, însă, această atracție există. Ea se manifestă sub forma dorinței exprimate de fiecare ființă umană de a face parte numai dintr-o anumită formație socială și a coopera numai cu anumiți semeni. Explicația acestui fenomen este pusă de lbn Haldun pe seama acțiunii unei forțe lăuntrice ființei umane – „asabîyah” – care generează afinități specifice între oameni contribuind prin aceasta la structurarea grupurilor umane în anumite limite și cu un anumit conținut.

Este recomandabil ca, în loc de a i se căuta, prin traducere, un corespondent convenabil, să se accepte că este ireductibil, lămurindu-i-se în schimb funcțiunea pe care o îndeplinește în concepția sociologică a gânditorului arab.

'Asabîyah este un cuvânt de origine preislamică, înțelesul său originar fiind de sprijin orb pentru un membru al grupului, fără a ține seama de justețea cauzei sale. Considerată ca o reminiscență a păgânismului, Islamul a condamnat manifestările negative ale 'aasabîyah-ului, recomandând dreptcredincioșilor să se debaraseze de această prejudecată tribală. Cunoscând bine sensul primar al termenului, Ibn Haldun face distincția între 'asabîyah păgână, pe care nu o acceptă, și 'asabîyah naturală, pe care o consideră ca unul dintre caracterele firești în comportamentul uman, "necesar comunității musulmane". În această a doua ipostază, `asabîyah, afirmă Ibn Haldun, se manifestă ca afecțiunea pe care un om o simte pentru un frate, sau un apropiat când vreunul din ei este ucis sau nedreptățit, lucru îngăduit și chiar recomandat de Lege.

În forma ei pură `asabîyah se întâlnește la grupurile de nomazi, unde coeziunea grupului se bazează în principal pe legăturile de rudenie dintre membrii tribului, dar existența unei legături de sânge nu este o condiție obligatorie pentru participarea la aceeași 'asabîyah. Dacă un beduin, de pildă, este silit să-și părăsească grupul, pentru o crimă sau pentru un alt motiv specific vieții în deșert, alăturându-se altui grup, el îi adoptă 'asabîyah și, în timp conștiința despre trecutul său propriu se pierde, ca și cum ar fi zămislit din spița tribului în care s-a integrat. Asupra ideii că `asabîyah nu este o forță rasială în sens biologic, precizarea lui Haldun înlătură orice dubiu. "O relație client patron conduce, spre o legătură strânsă, exact de aceeași natură ca și cum ar exista o genealogie comună."

Cu privire la originea `asabîyah-ei Ibn Haldun face o singură mențiune: "`asabîyah aparține forțelor naturii", fără însă să facă vreo precizare asupra unei eventuale relații de anterioritate genetică în raport de grupul social. Din datele furnizate de lbn Haldun se poate trage concluzia că, în forma ei manifestă, 'asabîyah este o stare de conștiință, dar elementele din care ia naștere sunt de natură instinctuală.

Cu cât viața unei formațiuni sociale se desfășoară în condiții mai grele, cu atât se impune prezența unei 'asabîyah puternică, pentru a da grupului vitalitatea necesară să supraviețuiască.Ca manifestare, `asabîyah este definită prin dinamism iar ca finalitate prin tendința de afirmare și dominație. Existența acestor caractere este evidentă îndeosebi în comportamentul triburilor de beduini care trăiesc în condițiile vitrege ale deșertului. Preluarea conducerii nu este însă un scop în sine. Ea este consecința necesității naturale a grupului de a avea la conducere elementele cele mai dotate, selecția făcându-se prin confruntare. După ce a obținut autoritatea în interiorul grupului, 'asabîyah tinde spre o formă superioară de viață, spre existența sedentară, organizată sub conducere monarhică. "Țelul spre care conduce 'asabîyah este autoritatea regală". Acest lucru se realizează de obicei în cadrul unui proces de cucerire.

Dacă la început 'asabîyah îi împinge pe purtătorii ei spre înfăptuiri și exprimă "dorința de nestăvilit de a dobândi însușiri denme de prețuire", în decursul timpului, la generațiile următoare, se constată mai întâi un fenomen de stagnare și apoi de decădere. În această situație, din interiorul grupului se ridică o nouă 'asabîyah, care o înlătură pe cea veche și îi ia locul, iar dacă întregul grup este incapabil să găsească înlăuntru resursele revirimentului, este sortit pieirii. Cauza principală a procesului de slăbire suferit de 'asabîyah este belșugul și luxul. Generațiile care moștenesc o stare pentru care nu s-au zbătut își pierd vigoarea, se dedau unei vieți ușoare, uitând că prosperitatea lor se datorează antecesorilor sobri, purtătorii unei 'asabîyah sănătoase, dinamice și permanent în acțiune.

După ce s-au constituit sub impulsul unei 'asabîyah în curs de afirmare, se sting odată cu ea. Înlocuirea unei 'asabîyah epuizate poate avea loc ca schimbare de dinastie, cum s-a întâmplat la înlocuirea Omayyazilor cu Abbasizii, sau ca desființare a statului și subjugarea populației, așa cum s-au petrecut lucrurile cu perșii.

Din acest moment, finalitatea socială a dinastiei a fost abandonată și înlocuirea ei cu țeluri individuale, contrare sensului 'asabîyah-ei care i-a asigurat ascensiunea, va conduce inevitabil, mai întâi la decadența casei domnitoare, apoi la înlăturarea ei : "Toate legile religioase, cultul și ceea ce se cere poporului să respecte, presupun 'asabîyah … și când ea dispare, dispar și legile religiei, deoarece ele nu pot trăi decât prin asabîyah".

Dacă activitatea economică a constituit cauza materială a societății, `asabîyah îndeplinește, în concepția sociologică a lui Ibn Haldun, funcția de cauză eficientă. Frecvența cu care apare de-a lungul expunerii și utilizarea ei ori de câte ori vrea să explice schimbările care au loc în lumea fenomenelor sociale, sunt o dovadă în plus pentru dezinvoltura cu care autorul Prolegomenelor mânuiește instrumentarul științific modern în domeniul sociologiei.

Observând prefacerile care au loc în viața grupurilor sociale, lbn Haldun nu se mulțumește să constate existența lor și nici nu presupune că ele se petrec la întâmplare. La originea oricărei schimbări se găsește o cauză precisă, care în cazul fenomenelor sociale este 'asabîyah. Nu trebuie să se uite că realitatea pe care o studiază autorul Prolegomenelor este lumea arabo-musulmană, în sânul căreia, îndeosebi pentru triburile de beduini, explicarea fenomenelor pe baza 'asabîyah-ei poate fi considerată ca suficientă. Apoi, universalitatea unui principiu cauzal – în speță 'asabîyah – cu aplicabilitate asupra întregului domeniu de fenomene studiat, răspunde unei necesități intrinseci oricărei științe, necesitatea de a stabili legi în sensul descoperirii unor raporturi esențiale, necesare, constante și repetabile ale unor fapte și fenomene.

Organizarea politică. Studiul factorului politic ca determinantă a existenței sociale este în general mai dificil decât studiul activității economice sau al sentimentului de solidaritate. Maniera sa de a aborda problema organizării politice ca o dimensiune absolut necesară în existența colectivităților umane, ca și considerarea conducerii ca o funcție socială, constituie dovada unui efort evident de a stabili un raport direct, neafectat de idei filozofice, principii normative sau expuneri istorice, între societate și formele de organizare politică. Studiul său se canalizează spre cercetarea originii, evoluției, duratei și dezagregării puterii, în strânsă dependență de toate celelalte aspecte ale vieții sociale.

Baza de date (exemplificări istorice) utilizată în acest scop este lumea pe care o cunoaște bine, cadrul decultură islamic. Originea puterii politice se găsește, după el, în natura conflictuală a ființei umane. Tendințele asociative, expresie a necesității de cooperare în vederea producerii bunurilor necesare existenței, sunt permanent tulburate de natura animalică a omului, înclinată spre agresivitate împotriva semenilor și spre dezordine socială. Pentru anihilarea acestor tendințe, care dacă ar deveni precumpănitoare ar periclita condiția socială, grupul social acceptă, din necesitate, pe unul dintre membrii săi în postura de conducător "care să dispună de putere și autoritate, astfel încât nimeni să nu aibă posibilitatea să-și atace semenul". Organizarea politică corespunde pentru Ibn Haldun unei duble necesități: naturală și socială. Caracterul ei natural decurge din structura conflictuală a fondului uman, în care ciocnirea dintre însușirile bune și însușirile rele se rezolvă în favoarea celor dintâi ca urmare firească a ponderii lor mai mari. Omul este și bun și rău dar este mai mult bun, decât rău.

Acest fapt îl conduce la organizarea politică și la acceptarea autorității în scopul anihilării pornirilor negative, a căror origine se găsește în ceea ce omul are comun prin natura sa cu animalele.

"Oamenii nu pot trăi și exista decât organizați social cooperând în scopul obținerii hranei și celorlalte bunuri necesare vieții. În stadiul organizat, necesitatea îi obligă să stabilească raporturi între ei pentru a-și satisface nevoile. Deoarece însă nedreptatea și agresivitatea fac parte din firea animalică a omului, unii vor fi tentați, în mod natural, să pună mâna pe ceea ce au nevoie. Alții, dimpotrivă, vor încerca să-i împiedice să ia, justificați de furia, mânia și reacțiunea puternică, manifestații specifice firii omenești, ori de câte ori proprietatea cuiva este amenințată. Acest lucru creează neînțelegeri. Neînțelegerile conduc la ciocniri, iar ciocnirile conduc la tulburări, la vărsări de sânge și la pierderi de vieți, care au ca urmare distrugerea speciei umane. De aceea, oamenii nu pot să trăiască în stare de anarhie, fără un conducător care să le reglementeze raporturile. Ei au nevoie de o persoană care să-i constrângă. Acesta este conducătorul politic, care, ca o consecință a comportamentului uman, trebuie să dispună de vutere și să exercite o autoritate efectivă".

Pentru Ibn Haldun organizarea politică se identifică cu cauza formală a societății. "Statul și suveranitatea sunt pentru societate ceea ce este forma pentru materie, și anume tiparul care, prin aspectele particulare pe care le pune în evidentă, asigură existența materiei. Filozofia a stabilit că una nu poate fi separată de cealaltă și, ca urmare, nu poate fi conceput un stat fără societate, nici o societate fără stat, deoarece prin natura lor, oamenii trebuie să coopereze și acest lucru reclamă cu necesitate existența unei autorități restrictive… Aceasta este semnificația statului. În concluzie aceste două realități nu pot fi separate, dezintegrarea uneia din ele influențând pe cealaltă, întocmai după cum neexistența uneia are ca urmare neexistența celeilalte".

Deși modul în care Ibn Haldun privește funcțiunile îndeplinite de stat și de suveranitate este afectat de limitările impuse de realitățile epocii, concepția sa reprezintă un progres real în raport de Republica lui Platon, Politica lui Aristotel, Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin sau Cetatea ldeală a lui al-Fârâbî. Pentru el statul nu este un obiect de speculație abstractă, ci o realitate concretă, cu conținut social, al cărui studiu efectuat, de pe pozitia sociologului, urmărește să explice condițiile în care își face apariția, factorii care îi determină evoluția și etapele pe care le parcurge. În această perspectivă, atenția sa se concentrează cu precădere asupra prefacerilor care se produc în universul complex al relațiilor sociale ca urmare a modificărilor în structura, organizarea și finalitatea conducerii politice.

H.A.R. Gibb vede în autorul Prolegomenelor un apologet al califatului legitim ca formă de organizare politică. Fără îndoială că adeziunea sa la fondul religios al Islamului i-a impus o atitudine de respect față de această primă perioadă din cultura musulmană, iar aprecierile favorabile la adresa ei sunt destul de frecvente în text. Dar numai atât. Orientarea cercetărilor sale nu are drept țel descrierea sistemului politic al Islamului, ci descoperirea legităților interne care guvernează organizarea politică a grupurilor umane în general.

Rolul și atribuțiile acestei funcții sociale sunt sintetizate de Ibn Haldun în conceptul Mulk (al cărui înțeles corespunde conceptului modern de autoritate regală). Originea autorității regale se găsește în societatea primitivă, la triburile de beduini nomazi, care cu toată simplitatea formei lor de viață, îndeosebi a activității economice, au nevoie de un conducător care să mențină un echilibru în raporturile sociale. Criteriul de selecție este `asabîyah. Purtătorul celei mai puternice `asabîyah este ales conducător. La acest nivel, rolul conducătorului este însă destul de limitat. În raport de ceilalți membri ai grupurilor, el este numai un primus inter pares. Asprimea condițiilor de viață impune grupurilor primitive un puternic sentiment de solidaritate, care se manifestă sub forma unei cenzuri sociale a tuturor asupra tuturor. Ca urmare, la triburile de beduini autoritatea șefului pentru binele comun se exercită cu participarea tuturor membrilor grupului. Trecerea la forma de viață sedentară, programul economic, creșterea populației, lărgirea sferei de autoritate prin cuceriri și subjugarea altor grupuri, influențează asupra funcțiunilor puterii și o transformă. Șeful de trib devine suveran, iar conducerea – autoritate regală (Mulk).

Autoritatea regală presupune concentrarea puterii în mâinile unei singure persoane, suveranul. Creșterea gradului de complexitate al relațiilor sociale reclamă cu necesitate intervenția autorității regale pentru a asigura desfășurarea normală a vieții grupului în condițiile modificate ale societății sedentare. Din punctul de vedere al persoanei care se transformă din șef al unui grup de egali în suveran, procesul corespunde unei necesități subiective."Autoritatea regală este scopul urmărit de asabîyahl". La o privire generală, autoritatea regală deținută de dinastie traversează cinci etape distincte.

Prima etapă, este etapa de triumf. Șeful de trib victorios reușește să se impună poporului prin vitejie, echitate în sistemul fiscal, apărarea proprietății și organizarea militară pentru apărarea statului. Măsurile sale reflectă dorința de a menține coeziunea grupului și armonizarea intereselor generale.

Etapa a doua este etapa de consolidare a dinastiei prin mnopolizarea autorității. Suveranul vrea să se bucure singur de satisfacțiile pe care i le aduce exercitarea puterii. El îi elimină pe toți concurenții posibili, se izolează de popor, sprijinindu-se numai pe un număr redus de devotați, care provin din rândul străinilor, nu din rândul grupului care a ajutat dinastia să cucerească puterea.

Etapa a treia este etapa de apogeu a procesului. De-a lungul ei dinastia cunoaște liniștea, prosperitatea și măreția. Suveranul adună bogății enorme, construiește monumente și întreține o armată puternică, impunându-se prin prestigiu dinastiilor prietene și prin forță celor ostile.

Cea de-a patra etapă marchează începutul declinului. Suveranul este mulțumit cu realizările predecesorilor săi, pe care se străduiește să-i imite și să le păstreze realizările. Se comportă pașnic față de suveranii vecini și singurul său țel este să conserve, atât cât poate, ceea ce a moștenit de la înaintași.

Etapa a cincea, ultima, este etapa căderii dinastiei, caracterizată printr-un dezechilibru general, care afectează toate compartimentele statului. Suveranul se înconjoară numai de tovarăși de petrecere, înlătură colaboratorii destoinici ai strămoșilor, face cheltuieli dezordonate, ridică impozitele în mod exagerat, nu mai plătește armată, într-un cuvânt, tot ceea ce au clădit înaintașii săi se destramă..

Modificarile adanci identificate de-a lungul parcurgerii celor cinci etape, au la bază influențe multiple, din rândul cărora un rol preponderent revine cauzelor de natură economică și celor spiritual-religioase. Aceasta însă nu înseamnă că evoluția statului ca formă de organizare a societății nu este influențată și de determinări intrinseci sferei politice. Definind conceptul de autoritate regală, Ibn Haldunt face următoarele precizări: "Autoritatea regală aparține ca un fapt real, numai acelui conducător care are supuși, percepe impozite, războaie, apără frontierele și care nu are pe nirneni deasupra sa, mai puternic decât el". Exercitându-și aceste atribute, puterea politică intervine în toate compartimentele vieții sociale influentând, direct sau indirect, desfășurarea activității economice, realizările pe tărâm cultural; nivelul de coeziune între membrii grupului, moravurile, și gradul de adeziune la semnificațiile religioase.

Gânditorul arab definește tipuri precise de sisteme politice, folosind drept criteriu de distincție finalitatea urmărită de grupul social. Un prim tip este sistemul politic "bazat pe o lege religioasă transrnisă de Divinitate prin revelație." In acest caz "oamenii se supun autorității ca urmare a credinței în răsplata și osânda de pe lumea cealaltă, concepție care le-a fost insuflată de persoana care a întemeiat religia'' . Cel de al doilea tip este sistemul politic bazat pe legi rationale. În acest caz, "oamenii se supun suveranului în vederea recompensei pe care o așteaptă de la el, după ce acesta a fost încunoștiințat ce consideră mtembrii grupului că este bine pentru ei". Finalitatea acestei forme de organizare socială aparține existenței istorice.

Ibn Haldun menționează situația în care valoarea politică se transformă dintr-o valoare-mijloc într-o valoare-scop. In acest caz ,în loc ca suveranul să fie preocupat "în general de interesul public, iar nurnai în particular de domeniile sale", acesta caută ca, prin forța de care dispune, să-și satisfacă numai interesele proprii, "în dauna intereselor grupului". Formele de organizare politică din lumea islamică aparțin acestei categorii, cu toată străduința suveranilor musulmani de a lăsa impresia că domnia lor reprezintă o continuare a domniei Legii din perioada califatului legitim.

Caracterul sociologic al considerațiilor asupra acestor două fenomene sociale cu conținut politic rezidă în caracterul lor de generalitate.

Factorul cultural. Prosperitatea vieții orășenești se manifestă în realizări care se bazează pe progresul economic și pe stabilitatea puterii politice. Un stat puternic și dezvoltat economic construiește monumente impuntoare, locuitorii lui înstăriți duc o viață îmbelșugată, locuințele lor sunt mobilate cu gust rafinat, se cultivă muzica, dansul, literatura, științele și filozofia. Dependența dintre economic și cultural are în concepția lui lbn Haldun semnificația de legătură cauzală.

Folosirea motivațiilor economico-politice nu-l obligă însă la un raționament rigid, care în final să conducă la stabilirea unor relații univoce. De la un anumit nivel de dezvoltare a societății, activitatea culturală devine o realitate autonomă, care acționează la rândul ei ca resort cauzal, determinând cursul evoluției proceselor sociale.

Un exemplu concludent în acest sens este oferit de apariția și rolul științelor în societate. Adoptarea stilului de viață sedentar, urmată de prosperitatea economică și de creșterea importanței statului, fac ca existența socială să devină din ce în ce mai complexă.

De la un alt nivel, gândirea depășește domeniul preocupărilor practice, orientându-se spre probleme teoretice și abstracte, fără legătură cu datele imediate ale experienței. Ca urmare, utilitatea socială a acestui compartiment superior de realizări din domeniul cultural este limitată. Cât timp societatea este prosperă, ea își permite să ofere oamenilor de știință și artiștilor condiții pentru a-și desfășura activitatea. De îndată ce statul și activitatea economică intră în stadiul de declin, se produce în mod fatal și un declin cultural. Nici suveranii și nici populația nu mai manifestă interes pentru producția culturală.

În locul științelor autentice își fac apariția preocupări pseudo-ștințiifice. Științele oculte, alchimia și astrologia, practicate în umbră în perioadele de prosperitate, sunt acum cultivate cu insistență. Explicația proliferării acestui gen de preocupări este pusă de Ibn Haldun pe seama temerii de viitor și incertitudinii ca factor psihologic asociat instabilității politice și situației precare în care ajung cei mai mulți oameni de știință.

"Mulți dintre oamenii cu o conștiință politică evoluată, atașați dinastiei, se alarmează și urmăresc atent simptomele și cauzele senilității care afecteză statul. Ei cred că această stare de îmbătrânire poate fi vindecată. Ca urmare, ei, sunt dispuși să intervină pentru a însănătoși statul, considerând că această stare este datorată incapacității și neglijenței foștilor sfetici ai dinastiei. Viața sa și activitatea politică desfășurată sunt o dovadă în acest sens. Ca om de știință însă, având și experiența propriilor insuccese, consideră că, în ciuda bunelor intenții manifestate de această categorie de intelectuali, procesul de degradare a puterii politice este ireversibil.

Expresie a credinței că răul social nu poate fi înlăturat decât prin răsturnarea dinastiei care l-a provocat, răzvrătirile inițiate și conduse de intelectuali îmbracă de cele mai multe ori caracter religios. Constituiți în grupări esoterice, pretinzând a fi adevărații reprezentanți ai Legii, răspândind ideea venirii unui Mauhdi, mântuitorul, în loc să contribuie la restabilirea echilibrului în societate, îi grăbesc deznodământul.

O înțelegere completă a mecanismului funcțional al societății nu poate fi obținută omițându-se procesele culturale, după cum înțelegerea realizărilor pe tărâm cultural nu poate fi dobândită decât în corelație cu ansamblul social în care acestea își fac apariția și se dezvoltă.

3. Diviziunea socială

Societatea nomadă. Ibn Haldun își dezvoltă teoria despre existența a două tipuri polare de societate: societatea nomadă și societatea sedentară. Pentru sociologii contemporani distincția între mediul rural și mediul urban constituie numai una dintre modalitățile posibile de a aborda studiul societății, modalitate care apare nu atât ca o consecință a existenței unor deosebiri de esență între două tipuri de asociere umană, ci numai ca necesitate impusă de complexitatea studiilor sociologice la nivelul de dezvoltare atins de această disciplină în epoca actuală. Societatea nomadă constituie forma originară de existență socială, pentru care Ibn Haldun folosește denumirea de 'umrân badawî cu înțelesul primar de societate primitivă, din care apoi derivă semnificațiile de viață nomadă și societate rurală. Caracteristica ei principală constă în concentrarea tuturor eforturilor membrilor grupului spre a-și satisface nevoia elementară de hrană.

Nomazii puri sau beduinii au ca principală îndeletnicire creșterea cămilelor. Ea este specifică pentru triburile de arabi, pentru majoritatea berberilor și pentru o bună parte din populația turcă, kurdă și turcomană. Alimentul de bază al beduinilor este laptele; hainele și le confecționează din păr de cămilă sau lână, iar drept locuințe folosesc corturi. Din cauza vieții nomade, rudimentare pe care o duc, Ibn Haldun îi consideră pe nomazii puri drept cei mai înapoiați și sălbatici oameni.

Mai evoluați decât beduinii nomazii sedentari, ei se ocupă cu creșterea oilor, caprelor și vacilor, având de-a lungul anului perioade (impuse de natura îndeletnicirii lor) când se fixează în anumite locuri. Spre deosebire de beduinii pe care creșterea cămilelor îi leagă de deșert, nomazii sedentari caută pășunile de pe platouri. Se hrănesc cu lapte, se îmbracă în haine confecționate din lână și locuiesc în colibe de lemn sau piatră.

Sedentarii nomazi se deplasează o perioadă scurtă în timpul anului, având reședințe stabile, cu case de piatră, la care se reîntorc după epoca de pășunat. Principala lor activitate este agricultura, dar se îndeletnicesc și cu creșterea vitelor. Locuiesc în regiunile muntoase, întrețin relații permanente cu agricultorii sedentari, cu care adesea se confundă. Ei constituie o populație intermediară între beduini și locuitorii orașelor, având un mod de viață mult evoluat față de primii, ca urmare a utilizării mai multor unelte și instrumente tehnice în activitatea pe care o desfășoară.

Contactul direct cu factorii de influență ai mediului își pune amprenta vizibil pe fizicul și psihicul beduinului. Slab, ars de soarele deșertului, de talie mică, rezistent la oboseală, foame și boli, nomadul reprezintă un model de adaptare la mediu sensibil asemănător cu modul de adaptare al animalelor la coordonatele temporale ale ciclului anual și la peisajul geografic. Singurele cunoștințe cu conținut științific sunt bazate pe experiență și se referă la necesitățile vitale: un rudiment de medicină pentru a preveni și vindeca bolile curente și câteva cunoștințe de astronomie impuse de nevoia de orientare după stele în timpul nopții (în deșert, unde alte puncte de reper lipsesc). Studiul lui Ibn Haldun asupra societății nomade este orientat, în principiu, în trei direcții: importanța sentimentului de solidaritate – 'asabîyah – pentru existența grupurilor primitive, profilul moral al beduinilor și sistemul de relații intertribale.

Tribul nomad poate fi comparat cu o mare familie. Această realitate are o dublă bază; pe de o parte, legăturile de rudenie, existența la origine a unei genealogii unice; pe de altă parte, comunitatea inseparabilă de interese. Nomadul nu se determină prin sine, ci prin grupul din care face parte. Pentru a fi capabil să facă față deșertului, care îl zdrobește prin imensitatea, monotonia și vitregia condițiilor de viață, nomadul este constrâns să se integreze organic într-un grup. Chiar atunci când un nomad din afară se alătură unui grup, el se comportă ca și cum ar fi fost zămislit acolo.

Noțiunea de subordonare, ca expresie a unei ierarhii de valori și a unei stratificări sociale, le este de asemenea străină beduinilor. Desigur, existau și căpetenii de triburi cărora li se acorda stimă, dar nici o căpetenie nu avea dreptul să poruncească, după cum nimeni nu avea datoria să asculte. Această atitudine de libertate absolută nu este însă consecința unui spirit de individualism exacerbat.

El consideră fondul moral al nomazilor ca fiind mai bun decât al popoarelor sedentare. Asprimea vieții în deșert, lipsa belșugului și luxului – atribute specifice vieții sedentare – îi țin pe nomazi departe de tentațiile care alterează însușirile native pozitive ale omului.

Aceleași condiții de mediu îi fac pe beduini mai curajoși și mai viteji decât pe sedentari. În timp ce locuitorii orașelor trăiesc la adăpostul zidurilor care protejează așezările stabile și apărați de o armată de profesie întreținută de suveran, beduini se apără singuri. Ei poartă tot timpul armele asupra lor, sunt în permanență atenți la primejdiile care îi pândesc de pretutindeni în deșert și nu se încred decât în propria lor capacitate de apărare.

Cauza generatoare de conflicte se găsește în tendința naturală a fiecărui trib de a-și lărgi posesiunile și spațiul de mișcare în dauna altor triburi. Echilibrul interior al grupurilor nomade reclamă din necesitate un proces de dilatare. Lipsurile permanente îi determină pe beduini să considere jaful și cucerirea ca drepturi naturale și, în consecință, normale și justificate din punct de vedere moral. Singurul cadru în care beduinul este obligat să respecte bunurile și avutul altuia este tribul. Tot ceea ce se găsește în afara lui este teritoriu străin și poate fi jefuit. Locuitorii deșertului și stepelor suportă autoritatea locuitorilor orașului. Cauza principală a acestei dominații o constituie superioritatea economică a locuitorilor orașelor. Lipsa meșteșugurilor, care produc o serie de unelte fără de care nici cea mai rudimentară agricultură sau creștere a vitelor nu poate asigura subzistența necesară grupurilor primitive, îi determină pe beduini să stabilească relații de schimb cu populația urbană. Animați de convingerea că jaful este un drept, ori de câte ori au prilejul să atace orașele și să le jefuiască, o fac fără să pregete.

Existența grupului primitiv se desfășoară într-un cerc cu conținut omogen, în care timpul istoric se confundă cu timpul cosmic. Societatea nomadă este o societate fără istorie. Cu toate acestea, potențial, comunitățile nomade constituie rezervorul de vitalitate din care se naște și se dezvoltă societatea sedentară.

Nomadismul este o formă de viață incompletă și de aceea, ca un proces natural, toate grupurile aflate pe această treaptă a evoluției sociale se străduiesc să devină sedentare. Calea firească spre acest scop este progresul economic, ca rezultat al cooperării și diviziunii sociale a muncii. " Asprimii vieții în deșert îi urrnează viața sedentară ușoară. De aceea existența urbană este țelul beduinilor. Când ei produc îndeajuns, permițându-și o viață îmbelșugată, acceptă jugul orașului… Dar, orășenii nu simt nici o atracție pentru deșert, în afară de cazul când sunt constrânși de necesități sau când nu mai pot conviețui cu concetățenii lor.

Atracția către avantajele vieții citadine îi determină pe beduini să atace, să cucerească și să se instaleze în așezări deja constituite. Însă pentru ca triburile de beduini să fie capabile să depășească orizontul limitat al concepției de viață specifice grupurilor de nomazi și să devină cuceritori, este nevoie de o forță care să le ofere o nouă înțelegere a sensului vieții, concretizată într-o finalitate precis formulată. Această forță este religia. "Dinastiile cu o forță considerabilă și o puternică autoritate regală își au originea în religiile bazate fie pe profeție, fie pe propovăduirea adevărului". Odată ce o religie a fost adoptată și a devenit suportul spiritual al unui grup, ea operează ca o sursă de solidaritate superioară solidarității bazate pe regalitate naturală. "Nu există nici un argument care să contrazică afirmația că oamenii din apropierea lui Mahomed și-au respectat legea religioasă și că acest lucru nu a condus la diminuarea vitejiei lor; dimpotrivă, ei au dat dovadă de cea mai mare vitejie posibilă". Rolul Islamului în transformarea arabilor dintr-un conglomerat de triburi nomade într-un impresionant imperiu este o realitate istorică incontenstabilă și acesta se simte dator, să o consemneze ca proces socio-istoric specific lumii arabe.

Societatea sedentară. Consecințele sedentarizării se fac simțite în toate compartimentele vieții sociale. În societatea sedentară se accentuează procesul de cooperare în producția de bunuri materiale, tehnica și meșteșugurile se perfecționează încontinuu, membrii grupului aspiră spre un standard de viață din ce în ce mai ridicat și spre acumulare de bogății, moravurile și comportamentul psihologic sunt influențate, se schimbă natura raporturilor sociale, într-un cuvânt se instaurează un tip nou de asociere a cărui specificitate devine din ce în ce mai evidetă pe măsură ce se îndepărtează de tipul de asociație nomadă. Privită într-o perspectivă finalistă, societatea sedentară este caracterizată prin tendința tuturor membrilor grupului spre confort, rafinament și lux.

La originea societății sedentare se găsește tentația pentru o existență desfășurată în confort și lux, după cum tot luxul este principala cauză a declinului civilizației. Conceptul de lux are pentru Ibn Haldun o semnificație profund socială, al cărei conținut complex rezultă din interfernța modificărilor de natură economică, politică și morală care dau posibilitatea societății sedentare să-și desfășoare viața peste limitele nevoilor elementare, în condiții care asigură satisfacerea tuturor plăcerilor și împlinirea dorințelor materiale cu eforturi minime.

Daca pentru antici cetatea reprezenta o entitate politico-etică, autorul Prolegomenelor tratează orașul și instituțiile lui numai sub aspect social, ca o parte integrată într-un stat care domină și guvernează politic mai multe orașe. Dependența stat-oraș corespunde modificărilor care se produc pe plan politic concomitent cu progresul economic. Statele mari și puternice constituie cadrul favorizant pentru dezvoltarea orașelor. Ele se dezvoltă într-un ritm rapid, populația lor crește, se construiesc edificii publice și monumente, activitatea economică prosperă și instituțiile științifice înfloresc. Faptul este cu precădere evident pentru orașele-capitală. De asemenea, dacă statele sunt slabe și incapabile să protejeze așezările stabile, acestea nu se vor dezvolta.

Locul în care se întemeiază un oraș trebuie să îndeplinească două condiții principale: să se găsească într-o regiune bogată și să fie ușor de apărat, la care se adaugă o serie de condiții tehnice legate de știința proiectării și sistematizării urbane, cum sunt, de pildă, existența unor resurse suficiente de apă potabilă, depărtarea de regiuni mlăștinoase, așezarea lor pe sau în apropierea căilor comerciale etc.

Dezvoltarea unor orașe de care este legată întreaga perioadă de glorie a lumii islamice, așa cum au fost Basra, Damasc, Bagdad, Cairo, Kairuan, Tlemcen, Fez, Granada, Cordoba și multe altele, nu s-a produs decât pe fundalul unei economii prospere. Marile orașe sunt, înainte de orice, așezări meșteșugărești. Situate de obicei în regiuni agricole favorizate de condițiile climatice, orașele absorb tot surplusul producției satelor, pe care, în cea mai mare parte, o supun unor transformări cu caracter industrial. Câștigurile realizate în îndeletnicirile economice sunt considerabile, munca meșteșugarilor, artizanilor și tehnicienilor este apreciată și din veniturile lor, prin intermediul fiscalității, se asigură plata aparatului administrativ, a slujitorilor religioși, a institutelor de învățământ, a armatei și "miliției" care îi protejează pe orășeni.

Prin căsătorii în afara grupurilor originare se creează noi legături de rudenie care, dublate de interese comune de familie, contribuie la crearea unui climat de lipsă de unitate specific vieții citadine. " Măsura în care o persoană posedă sau nu influență depinde de clasa din care face parte și de poziția pe care o are. Dacă posedă o poziție influentă, profiturile dobândite sunt mari. Dacă, dimpotrivă, este neimportantă, profturile vor fi mici. O persoană care nu posedă influență, chiar dacă are avere, nu reușește să acumuleze decât în raport direct proporțional munca pe care o depune sau cu proprietatea pe care o posedă. ”.

Opulența alterează toate virtuțile care au propulsat grupurile nomade spre sedentarism creând obiceiuri și deprinderi noi. Bunuri, care mai înainte erau considerate ca nenecesare, devin acum indispensabile și se depun eforturi pentru dobândirea lor, chiar atunci când prețurile cresc peste posibilitățile de câștig.Trăind la adăpostul zidurilor fortificate ale orașelor ei se dezobișnuiesc să mai poarte și să mai mânuiască armele; de aceea, pentru apărare, angajează trupe de mercenari, în a căror loialitate nu se poate avea niciodată încredere deplină.

"Corupția locuitorilor orașelor este rezultatul strădaniilor de a-și satisface nevoile apărute în urma deprinderii cu viața îmbelșugată… Oamenii sunt capabili să mintă, să facă fraude, să jure fals, practică jocuri de noroc și se îndeletnicesc cu cămătăria".

În același sens, dar cu urmări mai nefaste, acționează practica pederastiei, pe care Ibn Haldun o condamnă cu toată energia, sprijinindu-și rechizitoriul împotriva acestui viciu pe vederile legii religioase și ale școlii juridice maleteite". Focarul care infestează societatea sedențară cu morbul imoralității se găsește în protipendadă. "Se constată că cei mai mulți urmași ai familiilor de vază, oameni cu o origine demnă de stimă, chiar membrii ai dinastiei, se amestecă cu drojdia societății, iar pentru a realiza câștiguri se dedau la îndeletniciri josnice, căci ei au un caracter corupt de viciu și imoralitate". De o asemenea educație in limitele moralitatii sunt însă lipsite progeniturile clasei din vârful societății. "Și unui om alterat de vicii, cu caracter corupt, nu-i ajută nici originea sa aleasă și nici noblețea spiței".

Procesul de dezagregare afectează, de la un anumit moment, civilizația în totalitatea ei ca o manifestare de structură, a cărei cauză se găsește în înseși țelurile finale ale sedentarismului..

Odată atins un asemenea stadiu, actvitatea economică nu mai poate satisface nici măcar nevoia pentru minimul necesar de subzistență. În această situație, orașul a încetat practic să mai existe. Locuitorii lui au de ales între a-l părăsi și a-și continua viața în sate și cătune, ducând o existență primitivă, sau a continua să trăiască între ruinele fostei lor așezări, până când acestea se vor nărui complet.

4. Aspectele evolutive ale societătii

In continuare Ibn Haldun ne atrage atentia asupra transformărilor ce se produc in timp. Ideea de evoluție socială se aplică numai societății civilizate. În schimb societatea sedentară este o societate dinamică, supusă unor continuetransfotmări și prefaceri, care afectează întregul sistem de raporturi sociale statuate în existența grupurilor umane care au realizat sedentarizarea.

El nu contestă existența unei faze de tranziție, în care se pot întâlni trăsături comune situațiilor extreme. Recunoașterea caracterului diacronic al formelor sociale ridică în mod firesc problema precizării acelor determinări pe baza cărora o anumită formație socială poate fi privită ca aparținând grupurilor primitive sau civilizate. Pentru societatea sedentară caracterul definitoriu, care confirmă realitatea ei ca atare, este existența statului. Legătura sedentarism-stat corespunde esenței societății civilizate, statul constituind – așa cum s-a precizat într-un capitol anterior – forma de organizare care o adoptă cu necesitate societatea omenească din momentul în care s-au produs toate prefacerile de structură care transformă grupurile primitive în grupuri civilizate.

Corelația societate sedentară-stat, nu se limitează la simpla constatare faptului că, fără excepție, toate grupurile sedentare sunt organizate ca state. Fără îndoială că în opera sa se găsesc considerabile în care disecă sistemul politic al lumii islamice, formarea imperiului, perioada califatului legitim, războiul civil, transformarea califatului în regalitate, dinastiile și instituțiile specifice lor, dincolo de aceste capitole cu referire limitată la istoria Islamului considerațiile sale generale asupra organizării politice sunt esență strict sociologică.

Un stat civilizat ia naștere prin întemeierea sau cucerirea unor orașe de către un grup primitiv puternic sudat de `asabîyah și de religie, care urmărește să-și satisfacă aspirația naturală spre o formă de viață superioară existenței primitive. Din această explicație trebuie reținută următoarea idee fundamentală în concepția lui Ibn Haldun despre evoluția societății: societatea sedentară și statul care se organizează pe scheletul ei își extrag forța și dinamismul din elemente care aparțin structural societății nomade.

Deși motivația de profunzime a agresiunii tribale este de natură economică, ea nu poate avea loc decât în măsura în care este secondată de existența unui potențial demografic (un trib numeros), de un sentiment de solidaritate puternic și de potențial militar al cărui nivel se măsoară prin vitejia și spiritul războinic al membrilor grupului. Însă, pentru ca actul de cucerire să aibă sorți de izbândă, pe lângă factorii menționați mai sus este necesară o fortă care să-i coordoneze. Acest rol revin conducătorului politic, care, pentru a fi în măsură să conducǎ grupul la victorie, trebuie să se bucure de o autoritate nelimitatǎ ,iar în cazul în care nu este ascultat, să dispună de sufciente mijloace de constrângere pentru a se impune. Odată înfâptuit actul de cucerire, funcțiile suveranitǎții devin din ce în ce mai complexe. Conducătorul războinic trebuie să devină administratorul intereselor comune ale grupului care și-a schimbat modul de viață.

Conducerea politică se angajează într-o intensă activitate de consolidare a noului sistem social. In primul rând, se dezvoltǎ activitatea productivă. Liniștea orașelor favorizează munca meșteșugarilor, numărul populației crește, speranța de câștig îi face oameni harnici, își fac apariția noi meserii, diviziunea muncii se accentuează și, odată cu ea, specializarea în diferite profesii. Populația este mulțumită și apreciază comportamentul suveranului, care domnește într-un spirit de deplină colaborare cu membrii grupului în fruntea cărora a realizat sedentarizarea.

Însă de îndată ce, pe baza reglementărilor politice, întemeierea statului a fost desăvârșită, se deschide cea de a doua etapă din evoluția societății civilizate, etapa apogeului. Caracteristic pentru această etapă este stabilitatea raporturilor sociale care reflectă transformările survenite în modul de producție specific societății sedentare. Odată realizat echilibrul social, dinamismul sistemului își schimbă orientarea, predominanța revenind activităților economice și culturale, care se dezvoltă nestânjenite pe terenul stabil al instituțiilor politice întemeiate în perioada de creștere.

Transformarea puterii politice din conducere pe baza solidarității de trib în conducere autocrată are pentru Ibn Haldun o dublă explicație. Pe de o parte, se exprimă actualizarea tendinței de dominație, trăsătură înnăscută în firea omenească. Pe de altă parte, însuși organismul social ajuns la nivelul de dezvoltare al etapei de apogeu reclamă cu necesitate instaurarea unui sistem de riguroasă ierarhizare a funcțiilor, cu o conducere absolută, capabilă să ofere garanția unui climat de echilibru și liniște, de care orice societate prosperă are nevoie.

Pe plan economic se ajunge la un punct culminant al dezvoltării, îndeosebi în orașele de reședință ale dinastiilor, ceea ce face ca, prin mecanismul fiscalității, veniturile statului să înregistreze o creștere considerabilă. În același timp, are loc o cristalizare a ordinii și rangurilor sociale, stratificarea societății folosind drept criteriu funcția politică, averea și nivelul cultural.

Acțiunile suveranului determinate de noua configurație economico-socială se orientează în trei direcții: administrația publică, măreția regatului și interesul personal.

Administrația publică reclamă intervenția directă a suveranului în două domenii principale: atribuirea funcțiilor de conducere și perfecționarea legislației. Pentru o bună administrare a regatului, suveranul se înconjoară numai de consilieri capabili și de specialiști în problemele politice, economice și financiare.In același timp, el se îngrijește ca întregul sistem de raporturi economice și juridice să fie reglementate de un sistem legislativ complet, care să elimne arbitrarul și abuzul. În acest scop, aparatul de stat este prevăzut cu un corp de inspectori și cu instanțe juridice care sancționează abaterile de la lege.

O primă manifestare în privinta măreția regatului aceastǎ direcție o constituie grija sa pentru puterea militară a regatului. Un stat nu se poate bucura de prestigiu decât în măsura în care are o armtǎ puternică; de aceea suveranul se ocupă personal de organizarea și conducerea ei.

Perioada de apogeu a dinastiilor corespunde cu perioada marilor construcții. Se ridică moschei, palate imperiale și edificii pentru instituțiile publice, se întemeiază orașe mari, se construiesc fortificații, drumuri, sisteme de irigare și apeducte, toate acestea contribuind, prin caracterul lor de utilitate publică, la prestigiul dinastiei. Același rol pozitiv este îndeplinit de suveran în activitatea de promovare a valorilor culturale.

Nu pe ultimul plan se afla preocuparea cu suficientă insistență de propriile sale interese, străduindu-se să-și mărească cât mai mult averea personală. Practic, suveranii din cadrul de cultură islamic nu au făcut distincție între finanțele publice și averea personală. Cât timp însă majoritatea cheltuielilor erau destinate unor scopuri de utilitate publică, acest fapt nu a stârnit nemulțumiri în rândul populației. Dar o astfel de politică înțeleaptă nu durează timp îndelungat.

Apogeului îi urmează perioada de declin și dezagregare, perioada cea mai lungă și cea mai frământată din evoluția societății sedentare. Ibn Haldun trebuie considerat mai degrabă teoreticianul declinului societății -stat, decât al fondării ei, fapt explicabil, dacă se ține seama de situația istorică în care a trăit și care prin specificul ei l-a stimulat să conceapă Prolegomenele.

Primul pas il constituie acapararea puterii politice în exclusivitate de către suveran, momentul în care conducătorul, rege sau calif, devine monarh absolut. "Când o dinastie s-a instalat temeinic, ea se poate dispensa de sentimentul de solidaritate față de grup".

'Asabîyah, este eliminat brutal din sistemul de relații sociale,"aspirațiile oricărei `asabîyah sunt reduse la tăcere iar oamenii devin supuși și nu mai năzuiesc să împartă puterea cu conducătorul… Suveranul revendică toată autoritatea pentru sine, nepermițând nimănui să-i fie asociat". Procesul se înscrie în evoluția firească a societății sedentare și are loc la o dată foarte apropiată de originea ei.

Legătura dintre monopolizarea puterii politice și declinul societății, deși directă în ordine cauzală, rămâne un timp ascunsǎ, de expansiunea economică și culturală. Originea declinului se găsește deci, în sfera politicului, devenind realitate evidentă îndatǎ ce autoritatea regală se instalează în opulență și lux, suveranul acționând numai în sensul menținerii sale la conducerea statului în scopul de a-și putea satisface neîngrădit toate dorintele și toate plăcerile. Din sfera politicului, în cadrul unui proces progresiv și ireversibil, declinul se extinde în domeniile activităților economice deteriorând întregul sistem de relații sociale, până la dezintegrea totală a societătii sedentare.

Cheltuielile fac ca veniturile publice să nu mai fie suficiente. ln fața acestei situații, monarhul, în loc să-și dea seama de primejdia pe care o reprezintă cheltuielile peste veniturile normale ale statulut, încearcă să-și creeze venituri suplimentare, urmând în acest sens două căi la fel de dăunătoare pentru sănătatea societății. Pe de o parte, restrânge cheltuielile publice, îndeosebi pe cele destinate apărării," reducând armata la dimensiuni cât mai mici cu putința,'ceea ce atrage după sine slăbirea statului pe plan politic. Pe de altă parte – aceasta fiind măsura cu cele mai nefaste consecințe – suveranul încearcă să-și mărească veniturile pe calea instituirii unor impozite suplimentare. Prin creșterea arbitrară a impozitelor, veniturile păturilor productive, meșteșugari și comercianți, devin din ce în ce mai mici, ceea ce îi determină să-și restrângă activitatea, spre a evita povara fiscalității excesive.

Nesatisfǎcut de ceea ce încasează pe calea impozitelor, intervine direct în desfășurarea activității economice, începând să facă comerț și agricultură pe cont propriu, în speranța că va obține profituri pe măsura capitalului capabil să-l investească. "Când suveranul compară veniturile pe care le încasa din impozite cu neînsemnatele profituri pe care le obține din tranzacții comerciale proprii, își dă seama că acestea din urmǎ sunt neglijabile față de cele dintâi''.

Procesul este mult mai complex și, odată declanșat în vârful piramidei conducerii politice, se extinde de sus în jos în toate straturile sociale, imprimând întregii societăți un stil de viață caracterizat prin tendința de a imita modelul comportamentului monarhului și al anturajului său.

Importanța pe care Ibn Haldun o acordă imitației ca factor de natură psihică în viața socială, a condus în mod firesc la stabilirea unei corespondențe cu ideile lui Gabriel Tarde, unii comentatori considerându-l în mod justificat ca unul dintre precursorii psihologismului sociologic. Modificările de ordin psihologic, mentalitatea și comportamentul, deși influențează structura și evoluția socială, au cauze precise de esență economică, politică sau culturală.

Monopolizarea puterii de către suveran, urmată de folosirea veniturilor statului în scopuri personale, provoacă nemulțumire și invidie în rândul celorlalți membri ai dinastiei. Pentru a preveni actele de rebeliune suveranul acționează împotriva lor cu toată brutalitatea. În locul lor în posturile de conducere ale administrației sunt aduși străini, al căror atașament nu mai are la bază `asabîyah, ci favorurile care le sunt oferite de suveran.

Corupția constituie, un fenomen general în acest stadiu de evoluție a societății, manifestându-se îndeosebi în rândul încasatorilor de impozite care se îmbogățesc peste noapte. Invidia îi face însă să se denunțe unii pe alții. Pentru a preveni asemenea acte de silnicie, cea mai mare parte a demnitarilor din cadrul puterii centrale, după ce dobândese averi, încearcă sǎ și le pună la adăpost într-unul din statele vecine, pe care le considerǎ mai sigure. În majoritatea cazurilor, tentativele lor sunt însă sortite eșecului. Iar, "Când dinastiile încep să-și piardă autoritatea, guvernatorii provinciali obțin controlul asupra regiunilor îndepărtate. Fiecare dintre ei întemeiază o dinastie și un regat care va fi condus de familia sa".

De la vârfurile societății "tendinta către lux se propagǎ întreaga populație urbană", asupra căreia acționează nu mai puțin nociv. Toate virtuțile care contribuiseră în trecut la prosperitatea societății sedentare se alterează.

O serie de fenomene accidentale, dar cu consecințe extrem de grave, accelerează procesul. Dintre acestea Ibn Haldun, menționează foametea, epidemiile și insurecțiile. Foametea este o consecință directă a dezorganizării activității economice și a îndepărtării autorității politice de la spiritul conducerii pe baza respectării legalității. Teama de confiscări abuzive și impozitele excesive îi determină pe agricultori să-și restrângă activitatea și să nu mai facă rezerve. Nemaiexistând rezerve de alimente, asigurarea cu hrană a populației rămâne la discreția capriciilor climei. Orice an secetos este un an de foamete. "Seceta face ca prețurile cerealelor să crească și cum oamenii nevoiasi nu au cu ce plăti, mor de.foame. Iar dacă nu s-au făcut rezerve de rnai mulți ani, foametea devine generală".

De obicei, perioadele de foamete sunt însoțite de epidemii, care în condițiile de aglomerare de populație din orașe provoacă moartea unui impresionant număr de locuitori. Acestei cauze directe i se asociază, lipsa de interes a municipalității, în etapa de declin a societății sedentare, pentru salubritatea orașelor.

Consecința imediată a frecventelor perioade de foamete și a epidemiilor este depopularea orașelor. Când însă un anumit grup social intră în faza de declin, simptomul care indică și în același timp grăbește deznodământul este scăderea numărului populației. Tabloul calamităților sociale care zguduie societatea sedentară în perioada de declin este întregit de nenumăratele conspirații urzite de rudele suveranului și de curteni, de insurecțiile armate și de revoltele populației.

"Când se atinge această fază, puterea statului se prăbușește și, în cele din urmă, ajunge la ruină totală, fiind exusǎ cuceririi de către orice agresor. Orice atac îndreptat împotriva statului îi poate înlătura pe cei care-l conduc. Iar dacă acest lucru nu se petrece, el va continua să slăbească, murind ca lumina unui opaiț, care se stinge când i s-a terminat uleiul" .

Cu acest ultim moment, ciclul evoluției societății – stat se încheie, pentru a fi reluat de un alt grup nomad, ale cărui aspirații la binefacerile civilizației îl vor împinge spre sedentarizare.

Capitolul IV

Statutul ontologic și axiologic al omului

1. Redimensionarea notiunii de progres

Istoria ca ciclu. Adoptarea unei viziuni ciclice asupra sensului mișcării sociale este o consecință a tabloului pe care îl oferă realitatea istorică în mijlocul căreia trăiește. Întreaga civilizație islamică își are originea în imensul potențial de energie biologică și spirituală al triburilor nomade.

Civilizația creată în centrele urbane nu este rezultatul unei treceri în totalitate a triburilor de nomazi la sedentarism. Un asemenea proces nu a avut loc nici la începutul formării cadrului de cultură islamic și nici nu s-a generalizat în perioada care s-a scurs până în veacul lui Haldun. Încheierea acestui ciclu nu înseamnă pieirea civilizației ca sistem social, ci numai înlocuirea grupului care s-a epuizat. Locul lui este luat de alt grup nomad, care, odată intrat în dinamica existenței sedentare, va parcurge un ciclu identic.

Ideea generală, nu este deloc nouă, rădăcinile înțelegerii realității ca proces ciclic sunt mult mai îndepărtate. Ideea repetivității faptelor istorice a prins rădăcini în gândirea antică, ea fiind vehiculată îndeosebi de stoicii greci și romani, dar meritul de a fi formulat o concepție fundamentată despre istorie ca proces ciclic îi revine lui Polybios. În cartea a VI-a a Istoriilor, pornind de la morfologia aristotelică a constituțiilor, istoricul grec dezvoltă o teorie despre evoluția societății ca proces ciclic (anacyclosis), formulată în următorii termeni: „Așadar, cea dintâi (constituție), care se stabilește fără pregătire și oarecum firesc, este monarhia. Dar ea urmează și din ea se naște, după o anumită pregătire și orientare, regalitatea. După ce ea se schimbă în direcția viciilor înnăscute, adică în tiranie iarăși, din ruina acestora se naște aristocrația. Schimbându-se și aceasta în mod firesc în oligarhie, când mulțimea se pornește cu mânie împotriva nedreptății, căpeteniilor, se naște democrația. Cu vremea apoi, din pricina trufiei și ilegalității acesteia, ia naștere ohlocrația.

Caracterul ciclic al acestei mișcări, în cadrul căreia fiecărei forme pozitive de organizare politică a societății îi urmează corespondentul ei negativ este afirmat fără echivoc: "Aceasta este rotația constituțiilor, aceasta este legea naturală datorită căreia formele politice se transformă, decad și ajung iarăși la punctul de plecare". Din compararea concepției lui Polybios despre cursul istoriei cu Prolegomenele, cei mai mulți dintre comentatorii moderni ai lui Ibn Haldun trag concluzia unei apropieri spirituale între cei doi gânditori. Paralelismul de vederi este însă numai aparent. Pentru Polybios schimbările au loc în suprastructura societății. Ceea ce se schimbă sunt numai formele de guvernare politică, fără ca prefacerile să afecteze esența societății sclavagiste. Pentru Ibn Haldun însă, cele două macromodele sociale, societatea nomadă și societatea sedentară, reprezintă două sisteme economice și politice fundamental distincte, deosebirea dintre ele devenind evidentă prin natura relațiilor sociale specifice fiecăreia.

Gândirea teologică musulmană urmează o linie sensibil asemănătoare cu gândirea creștină în ceea ce privește concepția despre cursul istoriei. Istoria omenirii este istoria drumului omenirii spre mântuire, sub miraculoasa călăuzire a lui Dumnezeu, Cetatea Ideală a lui Fârâbî fiind corespondentul musulman al Cetății lui Dumnezeu, atât prin sursa de inspirație – filozofia neo-platonică cât și prin conținutul de idei.

In opoziție cu acest punct de vedere, înțelegerea ciclică a istoriei, constituie o contrazicere a viziunii religioase, dacă nu în intenție, cel puțin în consecvență. Rădăcinile ei se găsesc, pe de o parte, în concepția averroistă despre eternitatea și mobilitatea existenței universale, iar, pe de altă parte, în lipsa unui temei de optimism cu privire la posibilitățile omului de a se înscrie pe linia unui progres continuu. Acest temei își va face apariția abia în Renaștere, prin răsturnarea de perspectivă operată de gândirea europeană în ceea ce privește înțelegerea poziției omului în raport cu restul existenței, esența ei constând în eliberarea spiritului uman din încătușarea escatologiei medievale și în încrederea în posibilitățile omului de a-și făuri singur destinul în cadrul unei finalități aparținând acestei lumi.

Dar poziția adoptată de Ibn Haldun în raport cu optimismul Renașterii – concepția despre istorie ca ciclu – nu trebuie pusă numai pe seama distanței care îl separă de spiritul, și realizările Renașterii. Cauza care îl împiedică pe filozoful arab să ajungă la o concepție asemănătoare cu concepția iluministă despre cursul istoriei nu este depărtarea sa de epoca modernă, ci tocmai impresionanta sa putere de anticipație față de gândirea veacului în care trăiește. În acest sens, afinitățile spirituale ale concepției lui Ibn Haldun despre istorie ca ciclu nu trebuie căutate înspre trecut, ci înspre viitor, unde, la fel de contrastant cu mentalitatea lumii culte a epocii, Vico elaborează un sistem de flozofia istoriei sensibil apropiat de ideile conținute de Prolegomene.

In lucrarea sa, Știința Nouă, Giambattista Vico se detașează de optimismul iluminist care, pornind de la conceptul cartezian al omului, ignoră istoria și susține progresul liniar și infinit al omenirii. Pentru gânditorul italian, ca și pentru Ibn Haldun, singura dimensiune capabilă să surprindă esența existenței omenești este istoria, al cărei conținut nu poate fi nici înglobat fenomenelor naturale și nici explicat cu ajutorul acelorași legi care guvernează natura. Ințelegerii istoriei ca proces liniar, el îi opune înțelegerea istoriei ca proces ciclic, idee explicit formulată în titlul Cărții a Patra a Științei Noi: "Despre drumul în cerc pe care-l urmează mersul națiunilor".

Toate grupurile umane parcurg, afirmă Vico, trei stadii în evoluția lor, "iar aceste trei vârste sunt: vârsta zeilor, în care oamenii păgâni au crezut că trăiesc sub guvernări divine… vârsta eroilor, în care aceștia au domnit pretutindeni în republicile aristocratice, considerându-se, prin ceea ce îi deosebea, ca fiind de natură superioară celei a plebeilor; și, în sfârșit, vârsta oamenilor, în care toți s-au recunoscut a fi egali în natura lor omenească…" Parcurgerea celor trei vârste constituie un ciclu al istoriei, un "corso", după care totul se reia de la început, prin reîntoarcerea la barbaria primitivă.

Existența unor considerabile zone de convergență între ideile lui Vico și cele ale lui Ibn Haldun este evidentă. Ambii gânditori, spre deosebire de mentalitatea epocii lor, consideră că realitatea socială și civilizația trebuie să devină obiect de investigație științifică, aducând în felul acesta, fiecare dintre ei, independent unul de altul, o valoroasă contribuție la constituirea sociologiei, filozofiei, istoriei și filozofiei culturii ca științe. Dar înglobarea istoriei în câmpul investigațiilor științifice, afirmă cei doi gânditori nu însearnnă o prelungire a metodelor specifce științelor naturii în domeniul istoriei, așa cum credeau primele generații de raționaliști. Studiul științific al istoriei și societății presupune o optică specifică, un sistem de referință diferit de sistemul în care evoluează investigarea naturii.

Paralelismul concepțiilor celor doi gânditori nu este limitat însă numai la domeniul problematic și metodologic; el se prelungește până în zona concluziilor, ambii ajungând să considere istoria ca pe un proces ciclic, ale cărui etape au semnificația unor prefaceri de esență calitativă în structura societății. Atât pentru Ibn Haldun cât și pentru Vico, fiecare stadiu al ciclului reprezintă un model social distinct, nu numai o schimbare de conducere politică. De asemenea, amândoi consideră că, deși evoluția ciclică conduce inevitabil la decadența grupurilor umane, acest proces nu are semnificația unei reîntoarceri generale a umanității, în totalitatea ei, la primitivitate. Privit în ansamblu, procesul nu are caracter absolut și nici curs uniform. În timp ce grupurile tinere se găsesc pe ramura ascendentă a curbei de evoluție, grupurile îmbătrânite intră în faza de declin, reîntorcându-se la stadiul inițial al ciclului.

Sublinierea unei evidente apropieri între vederile celor doi gânditori nu trebuie însă să conducă la concluzia unui paralelism desăvârșit. În problema centrală a oricărei filozofii a istoriei problema cauzalității în istorie, concepțiile lor coincid numai până la un anumit punct, ambii afirmând, fără echivoc, că istoria este produsul activității oamenilor, nu al unei voințe de esență supraistorică. Dar, în timp ce pentru Vico transformările din societate sunt consecința evoluției stărilor de conștiință, Ibn Haldun, fără a ignora importanța factorului psihologic, pătrunde cu înțelegerea mai adânc, încercând să determine rădăcinile materiale care provoacă modificări în conștiința și mentalitatea oamenilor.

Pentru Vico, ceea ce imprimă națiunilor caracterul de grupuri sociale determinate prin ele însele este unitatea lor psihologică reflectată în legi, obiceiuri, mod de guvernare, limbaj și religie comună. Toate componentele civilizației exprimă stadiul de conștiință a indivizilor, iar modificările din societate și evoluția civilizației se produc în raport cu ritmul și conținutul prefacerilor suferite de personalitatea umană.

Analizând aceleași fenomene, Ibn Haldun ajunge la concluzii mai nuanțate și mai cuprinzătoare. Autorul Prolegomenelor nu localizează originea formelor sociale în exclusivitate în psihicul oamenilor, ci în natura complexă, biopsihică, a ființei umane. Pentru el diferențierile de ordin psihologic nu sunt cauze, ci consecințe ale diferitelor modalități în care se desfășoară activitatea pentru procurarea bunurilor necesare existenței și care conduc la anumite forme specifice de organizare socială. Schimbările survenite în desfășurarea acestor activități (și consecința lor, caracterul ciclic al istoriei) nu au loc însă sub imperiul unui determinism riguros, independent de voința umană. Caracterul contradictoriu al naturii omului face ca orice realizare să conțină un germene de negație a tendinței pozitive care i-a stat la bază. Oamenii trebuie să coopereze pentru a-și produce subzistența, dar în condițiile în care hrana nu mai este o problemă, individualismul sacrifică solidaritatea. Nevoia de organizare în vederea apărării conduce la formarea statelor și acceptarea unui conducător, dar deținerea puterii generează autoritarismul arbitrar al suveranului și competiția pentru deținerea funcțiilor supreme. Aspirația spre o viață mai ușoară determină trecerea de la nomadism la sedentarism, dar viața orășenească degenerează în rafinament, lux și îmbuibare. Iar în final, civilizația care reprezintă o treaptă superioară în existența socială anihilează virtuțile și vigoarea unui popor, făcându-1 incapabil să evolueze pe linia unui progres continuu. Și de aici inevitabila concluzie a existenței unei ramuri descendente în mișcarea societății, care imprimă istoriei caracterul de proces ciclic.

Istorie și progres. Dacă în cadrul unei viziuni globale, care cuprinde existența umană din momentul ieșirii din protoprimate până la stadiul actual, concluzia existenței unui enorm progres este evidentă, acest lucru nu obligă la concluzii similare – ca dintr-o deducție logică – în cazul în care înțelegerea se concentrează numai asupra unui anumit sector din totalitatea procesului.

Autorul Prolegomenelor acceptă fără rezerve ideea unui progres al umanității în totalitatea ei, care se integrează organic în vastul proces de evoluție al întregului univers. Dar îndată ce înțelegerea se concentrează numai asupra planului existenței istorice, fragmentându-l în perioade care privesc numai un anumit cadru de cultură sau un anumit popor, caracterul rectiliniu și ascendent al procesului se estompează, dezvăluind existența unui mers în cicluri al istoriei.

Etichetarea sa ca reprezentant al orientării pesimiste în problema progresului dovedește însă o incompletă cunoaștere a sensului pe care gânditorul arab îl atribuie ideii de ciclu istoric. În această privință, este util să fie făcute următoarele precizări.

Ciclurile istorice sunt procese particulare, în care sunt angajate grupuri umane determinate istoric: și chiar dacă, din punct de vedere formal, ele reprezintă o lege a existenței istorice, acest lucru nu implică ideea că momentele de început și de sfârșit ale unui ciclu au conținut identic pentru toate grupurile umane. Cât privește ciclurile contemporane, ele se deosebesc în conținut unele de altele; nivelul de civilizație și înfăptuirile care le caracterizează exprimând o serie de particularități specifice fiecăruia.

Istoria reprezintă un necontenit transfer de valori, cultura islamică fiind cea mai elocventă dovadă în acest sens. Legăturile dintre grupurile umane constituie o țesătură complexă, atât cu civilizațiile din trecut, cât și între civilizațiile contemporane. Iar dacă uneori anumite situații istorice împiedică schimbul nemijlocit de valori între popoare, îndată ce împrejurările se schimbă, restabilirea sistemului de relații are loc ca un proces firesc.

Pentru dobândirea unei imagini cât mai complete asupra poziției lui Ibn Haldun față de ideea de progres, sublinierea faptului că teoria sa despre istorie ca proces ciclic nu implică automat negarea progresului umanității nu este suficientă. Problema în sine, problema relației progres-evoluție istorică, apare mult mai complexă din clipa în care, înainte de a se preciza sensul de mișcare al procesului istoric, se caută un răspuns la întrebarea referitoare la substanța progresului.

"Oamenii de știintă musulmani i-au studiat asiduu pe greci. Ei s-au specializat în toate domeniile. Progresele pe care ei le-au realizat în studiul acestor științe, au fost remarcabile. Ei l-au contestat pe Primul Magistru în mai multe puncte, considerându-l însă ca o autoritate decisivă, ori de câte ori o opinie trebuia respinsă sau acceptată. Ei au scris opere sistematice cu caracter științific, depășindu-și predecesorii în acest domeniu".

De la recunoașterea existenței progresului în domeniul cercetărilor științific și până la identificarea conceptului de progres general al umanității cu această formă de progres, există însă o distanță pe care Ibn Haldun nu o pierde din vedere. Existența istorică este un proces complex; ea se desfășoară concomitent în planul tuturor valorilor, nu numai în planul valorii teoretice, iar orice unilateralizare conduce inevitabil la denaturarea realității umane. Lărgirea spectrului de valori implicate în sfera ideii de progres, raportarea ei la existența umană în toată complexitatea formelor sale de manifestare, conduce în mod necesar spre o nouă înțelegere a progresului, în strictă dependență de condițiile de existență ale omului.

Ibn Haldun face o distincție categorică între ideea de evoluție universală și ideea de progres. Pentru gânditorul arab, progresul este un proces istoric și, în consecință, apare lipsit de linearitatea și uniformitatea fenomenelor naturale. Deși întreaga lui concepție este fundamentată pe afirmarea existenței unui puternic determinism al factorului geoclimatic, evident îndeosebi în zonele excesiv de calde și excesiv de reci, unde viața oamenilor este mai aproape de zoologie decât de istorie, această influență nu exclude participarea conștientă a omului la făurirea propriului său destin. In limitele îngăduite de condițiile cadrului natural, grupurile umane tind conștient spre îmbunătățirea permanentă a condițiilor de viață, în primul rând sub aspect economic, iar apoi, după atingerea acestui obiectiv, în planul tuturor celorlalte valori.

Realizarea acestei mutații cu conținut complex a avut drept premiză o finalitate socială. Ea a rezultat dintr-o voință socială, dintr-o voință de esență supraindividuală, nu în sens transcendent, ci în sensul subordonării individului finalității grupului.

Pentru Ibn Haldun, existența personalității sociale constituie faptul care condiționează progresul. Valorile nu au o existență individuală, ci una socială, supraindividuală. Lucrurile nu-și dobândesc semnificațiile pe care le au din calitățile lor intrinseci, ci din relațiile sociale în care se integrează și care le transformă din simple obiecte în bunuri culturale. Faptul că aceleași bunuri pot constitui, într-un anumit context social, elemente ale progresului, iar în altul, factori de stagnare și regres, pune în evidență importanța pe care autorul Prolegomenelor o atribuie relațiilor sociale, în determinarea coloritului valoric al înfăptuirilor umane.

Se constată că, după o scurtă fază de ascensiune, caracterizată prin intensitatea realizărilor, urmează o lungă perioadă de stagnare și o și mai îndelungată perioadă de dezagregare a civilizației. Stagnarea și regresul sunt consecința directă a alterării voinței sociale a grupului; ea conduce mai întâi la estomparea și apoi la dispariția definitivă a oricărei finalități comunitare. Voința individuală ia locul voinței sociale, scopurile personale trec pe primul plan față de obiectivele comune, iar valorile își pierd semnificația socială, procesul de valorificare făcându-se în raport de criterii subiective.

Ascensiunea și declinul culturii sunt, pentru Ibn Haldun, fenomene sociale rezultate din interacțiunea dintre caracterele specifice ființei umane și condițiile externe, conținutul și semnificația diferitelor momente ale procesului de evoluție depinzând de gradul de intensitate cu care acționează fiecare componentă cauzală.

Condițiile de mediu, prin modul lor de a acționa, stimulează anumite facultăți sufletești, nu le creează. Din această acțiune ia naștere sentimentul de solidaritate și se conturează voința, și personalitatea socială a grupului. Sub impulsul acestei voințe grupul trece la stadiul de civilizație, în cadrul căruia omul, utilizându-și din plin facultățile intelectuale, creează întregul sistem de condiții care oferă posibilitatea unei existențe aproape independente de determinismul natural. Belșugul creat pentru a-I elibera pe om de sub imperiul necesității naturale constituie pârghia care rupe fară efort deosebit acest echilibru labil. Înclinația spre confort, lux și îmbuibare sunt formele manifeste ale acestei ruperi deechilibru, iar consecința inevitabilă-degradarea morală.

Ordinea rezultată din semnificația de bunuri necesare, pe care o poartă toate înfăptuirile în faza ascendentă a evoluției grupului, se deteriorează. Intregul edificiu social este afectat de dezechilibrul comportamentului oamenilor, iar cu aceasta premizele stagnării și regresului și-au făcut apariția.

Față de acest curs al evoluției sociale, există un corectiv: Legea. O lege religioasă este capabilă – afirmă Ibn Haldun – să restabilească ordinea în viața grupului, prin impunerea unui sistem de restricții în dezlănțuirea tendințelor negative din sufletele oamenilor. Dar eficiența legii religioase, deși remarcabilă în clipa, în care intervine, este întotdeauna de scurtă durată. Instaurarea dinastiei Omayyazilor a însemnat, practic, încetarea domniei Legii și înlocuirea ei cu o guvernare de esență laică, îmbrăcată numai într-un veșmânt religios, regalitatea. Dintre cele două forme de guvernământ pe care le poate adopta societatea civilizată, guvernarea bazată pe legi raționale și guvernarea bazată pe o lege religioasă, cea care se impune și durează este prima. Dezavantajul ei constă însă în faptul că, deși la origine se bazează pe solidaritate, după ce se realizează, dând naștere unei societăți în care existența este asigurată din punctul de vedere al subzistenței și al securității, solidaritatea manifestată ca voință socială se degradează, locul ei fiind luat de tendințele individualiste. În această logică, stagnarea și declinul apar ca procese naturale, avându-și originea tocmai în ceea ce neagă progresul și civilizația.

Consecințele sunt previzibile, în primul rând refugiul în Lege ca singurul corectiv posibil în procesul de deteriorare a raporturilor dintre oameni.

Dialectica redescoperirii valorii umane

Scopul unei acțiuni este formulat în interiorul aceleași realități existențiale, individ sau colectivitate, care va acționa pentru atingerea lui; sau atunci când este formulat în afară, este necesar să fie mai întâi integrat, numai după aceea devenind apt să determine efecte. Scopurile urmărite de animale prezintă particularități care le deosebesc esențial de scopurile umane. Ele sunt orientate numai spre satisfacerea necesităților de natură strict biologică, fiind dirijate exclusiv de instincte. Pe de altă parte, ele sunt identice pentru toți reprezentanții speciei, după cum identice sunt și acțiunile prin care se realizează.

Cu totul altfel operează cauzele finale în existența umană. Comportamentul omului nu este prescris de instincte și, ca atare, nu este standardizat. Capacitatea de a gândi face ca acțiunile omului să aibă caracter inteligent. Ele sunt rezultatul unei prealabile deliberări, în care acțiunea este precedată de un proces de gândire.

Obiectivele considerate de unele persoane sau de unele comunități ca fiind scopuri spre care trebuie să se tindă, pentru alte persoane sau alte comunități sunt mobile de acțiune lipsite de semnificație. Atât psihologia, cât și diversele științe, care au drept obiect cultura, ajung la aceeași concluzie: existența individuală, ca și cea socială, nu se desfășoară sub imperativul unei finalități unice. Sub acest aspect, istoria se înfățișează ca un mozaic bizar, în care diversitatea este amplificată de capacitatea diferențiată, de realizare a aspirațiilor.

În directă corelație cu conceptul de scop ca motor cauzal al actelor umane, se găsește conceptul de ideal. Rădăcina lor este comună și rezidă în nevoia permanentă a omului de a se depăși pe sine însuși. Caracterului de unicitate al idealului i se asociază semnificația de obiectiv major al existenței, el îmbrăcând de cele mai multe ori forma obiectivului ultim și sensul de expresie a perfecțiunii, ceea ce îi conferă o poziție de dominantă față de masa scopurilor care angrenează în acțiunea lor defășurarea vieții concrete. În forma sa pură, idealul de viață musulman nu a dăinuit însă decât o foarte scurtă perioadă de timp. Locul finalității religioase este luat de o finalitate politică, idealul pur religios restrângându-și aria de adeziune la persoane izolate sau la comunități puțin numeroase care, ca un paradox, au fost etichetate ca eretice.

Ibn Haldun adoptă atitudinea cercetătorului științific si înregistrează realitatea istorică așa cum i se înfățișează, fiind obligat de conținutul ei să constate că evoluția cadrului de cultură islamic a însemnat o din ce în ce mai pronunțată îndepărtare de idealul inițial. Fără să fie formal abandonat, locul idealului religios, general și unitar, a fost luat de o serie de obiective particulare, al căror conținut s-a cristalizat din semnificațiile noi, care s-au impus societății musulmane ca valori dominante.

Deosebirea esențială între știința despre societate și cultură și politică constă în modul în care este abordată problema cauzelor care determină acțiunile umane și le imprimă un anumit sens. În timp ce știința despre societate și cultură caută să descopere scopurile reale, obiectivele istorice spre care tind colectivitățile și indivizii care le alcătuiesc, filozofia politică se străduiește să orienteze comportamentul uman după un ideal de perfecțiunii preconceput. În fapt, filozofia politică se limitează la descrierea unei organizări sociale perfecte. Este ceea ce face Platon în Republica și al-Fârâbî în Cetatea Ideală.

Nici gânditorii musulmani și nici precursorii lor greci nu au teoretizat asupra metodelor prin care se poate ajunge la realizarea idealului de perfecțiune în organizarea socială. Absența acestui gen de preocupări la gânditorii musulmani este explicabilă. Legea conține toate prescripțiile prin care se poate ajunge la perfecțiune în existența istorică, aceasta fiind tocmai rațiunea pentru care a fost revelată. Aceeași realitate istorică dovedește însă că, de-a lungul a șapte secole de existență a Islamului, conformitatea dintre viață și Lege s-a dovedit irealizabilă.

Dar sarcina omului de știință care se îndeletnicește cu studiul societății și culturii nu constă în stabilirea deosebirilor dintre idealitatea etico-religioasă și realitatea istorică, ci de a studia realitatea socioistorică, așa cum i se înfățișează ea. Gânditorul care îndeletnicește cu studiul societății și culturii depășește acest nivel. EI stabilește că, în timp ce societatea ideală este unică, societățile reale, cele imperfecte, sunt, pe de o parte, diferențiate unele de altele printr-o serie de trăsături specifice, iar, pe de altă parte, existența fecăreia dintre ele este supusă prefacerilor. Datoria sa este să stabilească, în primul rând, ce sunt elementele esențiale care disting societățile reale unele de altele, iar, în al doilea rând, care sunt criteriile în baza cărora se face aprecieri asupra modului de organizare a vieții și evoluției unui grup social.

Problema diferențierilor între societățile reale a fost rezolvată de Ibn Haldun prin stabilirea celor două modele sociale, grupurile nomade și grupurile sedentare, acestea din urmă putând fi organizate fie de o guvernare politică bazată pe legi raționale, fie de o guvernare politică bazată pe legea religioasă. Cea de a doua problemă, problema criteriilor, se confundă în înțelegerea gânditorului arab cu problema cauzei finale care determină structura și evoluția unui grup social. Pentru autorul Prolegomenelor, cauza finală a existenței socio-istorice este binele comun, alături de care trebuie menționate atitudinile posibile în raport cu virtututea temperanței și cu ideea de dreptate, cu precizareacă nici unul dintre aceste concepte nu are un conținut fix, ci unul istoric. Accepțiunea lor se schimbă în raport de structurile sociale cărora li se aplică și în funcție de stadiul lor de evoluție.

Interesul comun în viața grupurilor primitive este orientat spre satisfacerea condițiilor indispensabile pentru supraviețuirea individului și colectivității. EI îmbracă forma activității economice desfășurate în vederea obținerii hranei, măsurilor de apărare a comunității împotriva amenințărilor din afară și acordului mutual în rezolvarea eventualelor neînțelegeri lăuntrice. Cumpătarea constituie o atitudine vitală în existența grupurilor nomade, bunurile de care dispune comunitatea nedepășind niciodată limita necesarului. Justiția este sădită în firea oamenilor, a fi drept având semnificația de a acționa în conformitate cu binele comun.

Binele comun încetează să mai fie conservarea vieții, deoarece condițiile de existență pe care le oferă societatea sedentară nu mai ridică preocupări în acest sens. În schimb, interesul general se concentrează asupra tuturor foloaselor pe care le poate oferi această formă evoluată de civilizație.

Noua structură socială ridică însă o serie de probleme, uneori extrem de complexe, necunoscute în viața grupurilor nomade. Diversitatea, care caracterizează structura noii societăți, atrage după sine, ca un fenomen natural, apariția unor scopuri de esența individuală, uneori divergente în raport de interesul general. "Dumnezeu a sădit și binele și răul în natura umană". Binele se manifestă sub forma temperanței. Consecința inevitabilă este confuzia între bine și plăcere, încetul cu încetul scopul general în societatea sedentară devenind satisfacerea plăcerilor prin lux și opulență. Cât privește răul din natura umană, el se manifestă sub aspectul perturbărilor în ordine socială, prin nedreptate și agresivitate față de semeni. Împotriva injustiției, ca și împotriva tendințelor agresive, acționează restrictiv autoritatea, căreia, cel puțin sub aspect principial, îi revine sarcina de a realiza un climat de armonie și echilibru social.

Concluzia este limpede. Lumea Islamului nu a cunoscut forma rațională pură de organizare socială. În schimb, cel de-al doilea tip este specific cadrului de cultură islamic.

"Cel de-al doilea tip de sistem politic rațional are în vedere interesele suveranului și modul în care poate să-și mențină domnia prin folosirea brutală a puterii. Interesul public general are un rol secundar. Acesta este tipul de sistem politic practicat de toți suveranii, indiferent dacă sunt musulmani sau necredincioși. Suveranii musulmani practică acest tip de sistem politic atât cât sunt capabili să o facă, oarecum în concordanță cu exigențele legii religioase. Ca urmare, normele politice în acest sistem sunt un amestec de prescripții religioase și reguli etice, naturale oricărei organizări sociale, împreună cu participarea necesară a forței și a `asabîyah-ei". Scopul ultim al sistemelor sociale bazate pe norme raționale se reduce la bunăstarea și împlinirea nevoilor timpului.

Rolul îndeplinit de normele de conduită elaborate de rațiune este tocmai acesta, iar când încălcarea normelor de conviețuire devine flagrantă, aparatul juridic, asemenea de inspirație rațională, intervine amendând atitudinile antisociale.

Rațiunea este capabilă să conceapă o cetate perfectă, societățile ideale fiind în ultimă instanță produse ale activității rațiunii, dar nu este în stare să realizeze în practică decât sisteme sociale imperfecte. Un corectiv la această stare de fapt poate fi adus prin adoptarea un legi religioase revelate, singura capabilă să creeze un echilibru social mult mai stabil, ca urmare a modificărilor ce se produc în conținutul scopului ultim.

În finalitatea grupurilor guvernate de Lege intervine un element nou, pe lângă ideea de conservare a vieții și utilizare a bunurilor pe care le oferă societatea civilizată, și anume posibilitatea omului de a se bucura de bunurile lumii viitoare: "Scopul omului nu este numai bunăstarea acestei lumi. Toată această lume este neînsemnată și zadarnică. Ea se sfârșește prin moarte și dispariție. Dumnezeu spune: « Nu te gândești că te-am creat pieritor? ». Finalitatea oamenilor se găsește în religia lor, care îi călăuzește spre fericirea din cealaltă lume, pe drumul lui Dumnezeu, a cărui este ceea ce e în ceruri și pe pământ". "De aceea legile religioase își propun să-l îndrume pe om în toate relațiile, sale cu Dumnezeu și cu semenii săi".

Deși religia consideră că scopul ultim al omului este fericirea paradisiacă, ea nu neglijează modul în care este organizată și se desfășoară existența istorică. Aceasta deoarece de felul în care este organizată și se desfășoară viața pe pământ depinde viața veșnică..

Semnificația de scop ultim revine, de fapt, numai fericirii paradisiace. Celelalte două componente, conservarea vieții și asigurarea posibilității de folosire a bunurilor de civilizație, dobândesc semnificația de mijloace puse în slujba scopului suprem, iar posibilitatea de a-l atinge este condiționată direct de rigurozitatea cu care sunt subordonate acestuia. Fericire paradisiacă se cucerește în această lume..

Cumpătarea, căreia Ibn Haldun îi atribuie un rol preponderent în realizarea unui echilibru social, nu poate să rezulte din constrângere, ci numai dintr-o convingere interioară. Dar acest lucru devine posibil numai într-o societate în care toate relațiile acestei lumi sunt considerate în raport cu semnificațiile pe care le au pentru lumea cealaltă.

Populația arabă, căreia i-a fost adresat mesajul divin, nu a fost capabilă să transpună integral în viață preceptele de conduită impuse de Profet. Dacă idealul religios este atrăgător prin perspectiva posibilității de a prelungi viața dincolo de existența pământeană, drumul prescris pentru atingerea lui obligă la prea multe privațiuni pentru a fi acceptat de natura umană fără rezerve. Și deși autorul Prolegomenelor se străduiește să interpreteze normele etice impuse de Islam în sensul că religia musulmană nu recomandă ascetismul, ci numai temperanța în scopul realizării unui climatde echilibru social, tot el recunoaște că scopurile lumești au luat locul idealului religios și că interesele particulare au sacrificat interesul general.

Explicația acestui proces se găsește în contradicția evidentă dintre orientarea politică a Islamului și orientarea sa morală. Ca sistem politic, Islamul a declanșat războaiele de cucerire care s-au soldat cu prăzi bogate și îmbogățirea peste măsură a conducătorilor politici și militari. Ca sistem moral însă, el condamnă acumularea de bogății și îndeosebi folosirea lor fără cumpătare. Conflictul dintre cele două orientări contrare s-a rezolvat în favoarea celei dintâi. Conținutul conceptului de autoritate politică s-a identificat cu posibilitatea de a dispune de bogăție, aceasta devenind, mai întâi pentru vârfurile conducătoare, apoi pentru toți membrii comunității, scopul vieții. Cât privește cumpătarea în utilizarea bogățiilor dobândite, aceasta a fost foarte curând sacrificată pe altarul poftelor și plăcerilor. Deși superior din punct de vedere al concepției, sistemul de organizare socială bazat pe Lege s-a dovedit lipsit de viabilitate. Natura umană nu l-a acceptat în forma sa pură, ci, fără să-l respingă integral, l-a adaptat cerințelor. Modul în care s-a cristalizat adaptarea este însă echivalent cu o respingere.

De aceea se impune cu stringenta regasirea adevaratelor coordonate ale vietii omului si ale fundamentelor unei relatii viabile cu semenii fundamentate pe o moralitate exemplara si calauzite de Lege ca baza transcendenta a oricarei activitati general umane. Ori acest fapt presupune regasirea echilibrului individ-societate in care locul binelui comun sa nu fie luat de interesele particulare.

Convingerea autorului este insa clara aratand ca regăsirea echilibrului, este greu de pus in practica. Atata timp cat odata cu progresul, se înmulțesc trebuințele omenești, progresul material conduce la stratificarea socială, care nu exprimă întotdeauna ierarhia reală a valorilor, alimentează injustiția și degradează virtuțile. Un lucru este evident in conceptia halduniana, progresul stiintelor duve la decaderea moravurilor iar did acest punct de vedere sub aspect moral nomazii pastreaza cu mai multa grija si sfintenie virtutile si normele morale decat societatile sedentare.

De aceea atata timp cat omul va renunta la valorile spirituale in favoarea celor materiale acestea din urma se vor intoarce impotriva sa coplesindu-l, el trebuie sa constientizeze demnitatea sa deosebita si sa se dovedeasca vrednic de ea.

Concluzii

După o perioadă de temeinică pregătire intelectuală, în care timp s-a bucurat de contactul nemijlocit cu cele mai de seamă personalități din zona occidentală a cadrului de cultură islamic; și după o a doua perioadă de participare directă la frământările politice ale timpului, la deplina maturitate, Ibn Haldun își împlinește adevărata vocație, aceea de gânditor, lăsând posterității remarcabila sa lucrare: Muqaddimah – Prolegomenele.

Preocupat de a găsi o explicație satisfăcătoare gravei crize generale în care se zbătea lumea musulmană, Ibn Haldun își dă seama că pentru a înțelege prezentul sunt necesare incursiuni adânci în trecut, că fără o cunoaștere temeinică a istoriei nu se pot dezvălui adevăratele cauze care au împins evoluția evenimentelor spre situația în care se găsea cadrul de cultură islamic în secolul XIV. Dar istoria, așa cum fusese redactată de istoricii musulmani, nu-l satisface. Formația sa de om de știință respinge legenda care denaturează faptele și nu acceptă relatările nesprijinite pe dovezi certe. Pentru prima oară istoria va fi înglobată în sistemul disciplinelor filozofice și i se vor aplica metodele de investigație științifică.

Atât formația lor intelectuală, cât și mentalitatea generală despre ceea ce trebuie să ofere istoria, se opunea unei asemenea inițiative. Ea nu putea să-și găsească un exponent decât în rândul oamenilor de știință autentici, cu condiția ca aceștia să fie mai întâi convinși de importanța și utilitatea transformării istoriei în știință iar apoi să fie dispuși să înfrunte opinia împămânietă despre felul cum trebuie scrisă istoria.

Dacă omul de știință modern, indiferent de domeniul de cercetare în care acționează, pornește fără îndoieli de la premiza că cunoașterea umană este un instrument adecvat descoperirii adevărului, nu tot aceasta este situația în care se găsește autorul Prolegomenelor. Consecința: studiul istoriei va trebui precedat de o serie de precizări epistemologice.

Cauzele profunde ale istoriei se găsesc în structura umană, omul nu este o creatură independentă de cadrul natural în mijlocul căruia trăiește. Existența omului este supusă unor multiple influențe, uneori determinante, din partea cadrului natural. Ibn Haldun atribuie determinismului geoclimatic un rol atât de important, încât consideră că efectele sale afectează însăși natura umană. Însă, pentru ca imaginile reținute să reflecte întocmai realitatea, este necesar ca un cercetător să considere istoric tot ceea ce se petrece în existența umană, nu numai evenimentele spectaculoase care întrerup din când în când cursul normal al vieții. Istorie înseamnă, și felul în care oamenii își asigură subzistența, și instituțiile care le organizează viața, și înfăptuirile lor culturale, nu numai războaiele și succesiunea căpeteniilor.

Analizând natura sistemului relațiilor sociale relații definitorii pentru existența istorică, Ibn Haldun stabilește o ierarhie precisă a lor, folosind drept criterii de ierarhizare gradul de importanță pe care îl au în asigurarea existenței și ordinea apariției lor.

Relațiile elementare, cele fără de care existența omenească nu ar fi posibilă și cărora, de-a lungul timpului, cu toată complexitatea care însoțește ca un proces firesc evoluția socială, nu li se alterează semnificația, sunt relațiile de cooperare pentru producerea bunurilor necesare existenței. Activitatea economică, indiferent de procedeele utilizate, presupune cooperarea membrilor, aceasta atât la începuturile existenței omenești, când singurul țel al oamenilor era supraviețuirea, cât și pe treptele superioare ale evoluției istorice. Ceea ce se schimbă în decursul timpului este forma lor, nu semnificația de relații fundamentale.

A doua categorie de relații elementare o constituie relațiile de cooperare în vederea apărării. Ele se cristalizează în organizarea politică a grupului, având drept scop natural protejarea comunității împotriva agresiunilor din afară. Cum însă natura umană este purtătoarea unor caractere contradictorii, la un anumit grad de evoluție socială fâcându-și apariția manifestări antisociale, organizarea politică îmbracă forma de autoritate politică, intervenția ei afectând întregul sistem de relații sociale, nu numai pe cele specifice din a căror necesitate și-a făcut apariția.

Pe fundalul nevoilor elementare satisfăcute, din momentul în care energia grupurilor sociale nu mai este integral absorbită de preocupările pentru asigurarea minimumului necesar pentru supraviețuire și apărare, aparpreocupări noi. Conținutul conceptului de cultură, este format în primul rând din înfăptuirile pe tărâm economic și politic, se îmbogățește cu realizările din știință, literatură și artă.

Tendința de a depăși condițiile grele în care se desfășoară viața grupurilor nomade le împinge, în mod natural, spre o nouă formă de existență, existența sedentară. Sedentarizarea reprezintă un moment crucial în viața comunităților nomade. Prin sedentarizarea grupurilor nomade se realizează o adevărată mutație socio-istorică.

Activitatea economică se reorganizează pe baza diviziunii muncii, apar diferiteie meșteșuguri și, ca o consecință firească, producția de bunuri depășește limita minimumului necesar, creându-se surplusuri care dau posibilitatea să fie cultivate științele și artele. Făcând abstracție de elementele care particularizează grupurile nomade unele de altele, Ibn Haldun construiește un model social precis determinat, modelul comunităților nomade, ale căror principale trăsături, sub aspect social, sunt o activitate economică rudimentară, capabilă să satisfacă numai strictul necesar supraviețuirii, și o organizare politică simplă, orientată exclusiv spre apărarea de amenințările din afară. Practic, preocupările științifice și artistice sunt absente, iar atunci când totuși se manifestă, ele sunt subordonate scopului imediat al grupului: supraviețuirea. Iar dacă trăsăturilor menționate mai sus li se adaugă puternica dependență de determinările cadrului geoclimatic, imaginea existenței nomade este complet conturată.

Una din formele de manifestare ale dinamicii sociale a fost deja menționată: trecerea de la existența nomadă la existența sedentară. De fapt, ea reprezintă primul moment al acestui proces.

Trecerea de la nomadism la sedentarism implică o serie întreagă de transformări în madul de existență al comunităților care au suferit transformarea. Dintre acestea, două sunt esențiale: formarea statului și participarea la istorie. Ibn Haldun nu face o distincție categorică între societate și stat. Conceptul de societate se regăsește numai în societăți reale, determinate istoric, astfel că analiza sa asupra apariției și evoluției societății sedentare este în același timp un studiu asupra nașterii și evoluției statului musulman medieval. Existența nomadă este caracterizată prin imobilism. Comunitățile nomade nu au istorie. Aceleași structuri, același sistem de relații sociale se mențin neschimbate generație după generație ca și cum datoria fiecărei generații ar fi să nu modifice nimic din stilul de viață al generațiilor anterioare.

Ca proces, existența grupurilor sociale sedentarizate, organizate ca state, parcurge trei faze distincte. Prima este faza de ascensiune. Ea corespunde formării statului și constituirii sistemului politic bazat pe autoritatea regală. De-a lungul ei se realizează un remarcabil progres în toate domeniile de activitate. Cea de a doua fază este faza de stagnare. După atingerea unui anumit stadiu de dezvoltare, dinamismul inițial scade în intensitate și societatea intră într-o perioadă de echilibru, caracterizată prin păstrarea valorilor realizate în trecut, fără însă a se mai înregistra progrese față de nivelul acestor realizări. Cea de a treia etapă este etapa de declin. După scurta perioadă de stabilitate, întregul organism social se dereglează, societatea este cuprinsă de frământări lăuntrice, care o împing pe panta declinului, sfârșind în dezagregare totală.

Unitatea grupuri lor primitive necesară cooperării este rezultatul unei forțe lăuntrice, `asabîyah, ale cărei efecte se manifestă sub forma solidarității împinse până (a monolitism care caracterizează mișcările acestor grupuri. Capacitatea de a acționa unitar constituie una dintre premizele sedentarizării, dar existența sedentară prin complicarea relațiilor sociale, impune organizarea statului și constituirea autorității regale. În acest moment au loc următoarele evenimente semnificative în existența grupurilor sedentare; (1) Sentimentul de solidaritate, `asabîyah, slăbește în intensitate, ca urmare a creșterii și heterogenizării populației. (2) Autoritatea regală, la origine funcție socială, devine scop în sine. Suveranul, care a concentrat întreaga putere în mâinile sale, sacrifică binele comun pentru interesele sale particulare. (3) Virtuțile cetățenești se degradează. Dacă la formarea statului, membrii comunității erau pătrunși de conștiința demnității lor, autocratismul regal îi obligă la docilitate, transformându-i, din războinici liberi, în servi și supuși. (4) Dar faptul cel mai grav îl constituie alterarea virtuților morale. Abundența rezultată din dezvoltarea economică are drept consecință confortul, luxul și traiul în opulență, în care membrii comunității văd obiective mai importante decât interesele generale ale grupului.

Agricultura, prin care Ibn Haldun înțelege cultivarea pământului, păstoritul și chiar existența nomadă, constituie îndeletnicirea primordială, necesară deopotrivă societăților primitive și societăților civilizate. Caracterul ei natural se reflectă pozitiv asupra celor ce o practică, pătura rurală conferindu-i o poziție de superioritate morală în raport cu populația urbană.

El notează că prin comerț avuția națională nu sporește, așa cum sporește din activitatea agricultorilor și meșteșugarilor, dar practicarea lui devine o necesitate în societățile prospere, asigurând circulația bunurilor.

Meșteșugurile apar și se dezvoltă în orașe, constituind o îndeletnicire specifică grupurilor sedentare. În rândul lor Ibn Haldun include atât activitățile direct productive, cât și unele dintre activitățile care produc servicii. Ele sunt indispensabile societății sedentare, asigurându-i, prin varietatea bunurilor produse, dar mai ales prin valoarea lor mult superioară față de produsele agricole, prosperitatea și progresul.

Evoluția socială este rezultatul direct al acțiunii factorilor cauzali menționați mai sus. În funcție de sensul în care se manifestă și de gradul lor de intensitate, grupurile sociale parcurg cele trei stadii ale existenței sedentare: ascensiunea, stagnarea și declinul. Într-o înțelegere de sinteză, acțiunea lor se regăsește în finalitatea care guvernează existența comunităților. Atât timp cât `asabîyah este destul de puternică pentru a determina un climat de solidaritate, cât autoritatea regală se manifestă ca funcție socială și cât virtuțile cetățenești, ca și cele morale, nu s-au degradat, existența grupului se desfășoară sub imperiul unei finalități comunitare, care asigură progresul și propășirea. Insă, deîndată ce factorii cauzali își schimbă semnificația, acționând în sens negativ, locul finalității comunitare este luat de interesele particulare. Analiza morfologică a celor două modele sociale se concentrează în principal asupra activității economice. Clasificând îndeletnicirile prin care oamenii își asigură existența în agricultură, meșteșuguri, comerț și conducerea politică, el face mențiunea că spre deosebire de primele trei categorii de îndeletniciri, funcțiile politice, birocrația, deși căutate pentru posibilitățile ușoare de câștig, reprezintă un mijloc artificial de asigurare a existenței, prin caracterul lor neproductiv.

Domeniul instituțiilor politico-administrative constituie de asemenea, obiectul unui studiu amănunțit. Începând cu autoritatea regală, care este supusă unei analize complexe, Ibn Haldun trece în revistă toate funcțiile din care se încheagă aparatul administrativ al statului musulman medieval.

Necesitatea unor preocupări preliminare epistemologice decurge din concepția filozofiei medievale musulmane despre raportul dintre știință și filozofie. Gânditorii cadrului de cultură islamic au considerat existența ca pe ceva unitar, în care natura apare ca o prelungire a realității transcendente. Ca urmare, realitatea fizică și realitatea metafizică sunt privite ca un domeniu de cercetare, investigat cu aceleași mijloace și aceleași metode.

Prin trasarea unei limite precise de demarcație pe de o parte, și religie și metafizică, pe de altă parte, ca și precizarea că rațiunea este instrumentul adecvat numai pentru cunoașterea existenței naturale, problema cunoașterii științifice nu este rezolvată decât în principiu. Existența naturală nu se prezintă cunoașterii umane ca o realitate unitară decât sub aspect esențial. Manifestările ei sunt însă caracterizate prin excelență de diversitate. În cadrul acestei diversități rațiunea trebuie să introducă criterii de ordine, să compartimenteze domenii de fapte și manifestări înrudite și să sistematizeze cunoștințele referitoare la fiecare din ele. Rațiunea, precizează el este un instrument adecvat cunoașterii metafizice. Esența ei naturală o face aptă de a opera eficient numai în planul existenței naturale. Cunoștințele referitoare la realitatea transcendentă (căci nu neagă posibilitatea acestor cunoștințe) se obțin însă prin revelație, nu prin efort rațional. De aici o distincție categorică între știință într-o accepțiune nouă, ca sumă a cunoștințelor dobândite de rațiune din studiul existenței naturale, și religie, ca sumă a cunoștințelor revelate.

Se cristalizează clar concepția despre organizarea cercetării științifice în cadrul unui sistem complex de științe particulare, definite prin obiectul și metodele lor, la care se adaugă drept criteriu de distincție caracterul lor teoretic sau practic, fiecare știință practică fiind dependentă de o anumită știință teoretică, pe care o fundamentează.

Ceea ce i-a reținut însă pe toți gânditorii dinaintea sa să-i recunoască calitatea de știință, a fost faptul că i-a lipsit corespondentul teoretic pe care să se fundamenteze. Lipsa acestui corespondent, care îndeplinește pentru științele practice funcția de îndrumare, oferindu-le datele de generalitate în raport cu care cazurile particulare se determină și funcția de control prin care se verifică subordonarea particularului față de general, a creat climatul favorabil unei dezvoltări anarhice, adeseori în flagrantă contradicție cu adevărul, a prezentării faptelor istorice.

Distincția principală, pe care Ibn Haldun ține să o sublinieze, este distincția între noua știință despre societate și cultură și filozofia politică. Filozofia politică a fost considerată de gânditorii musulmani ca o știință practică, indispensabilă conducătorilor politici. Filozoful politic trebuie să aibă în fața ochilor un model de perfecțiune în materie de organizare politică, spre care să tindă. Nu acesta este domeniul în care se desfășoară activitatea lui Ibn Haldun. El nu vrea să ofere încă un model de cetate perfectă pe lângă cele existente, ci vrea să cunoască societatea reală, să determine condițiile în care s-a născut, formele pe care le-a adoptat, cauzele prefacerilor și direcțiile de evoluție. Deosebirile dintre cele două domenii de cercetare apar însă mai limpede definindu-le prin finalitatea lor.

Legătura dintre "știința despre societate" și "istorie" nu este nici lineară și nici nu are caracter univoc. Societatea nu este o abstracțiune, ci o realitate existențială. După cum conceptul de umanitate nu are sens decât dacă este gândit prin intermediul comunităților în cadrul cărora se desfășoară existența omului, tot astfel o societate în genere nu există; există numai societăți definite prin conținutul și structura lor concretă.

Societatea este o necesitate naturală a omului. Existența umană nu poate fi concepută altfel decât în societate, întrucât cele două condiționări fundamentale de care depinde viața omului, asigurarea subzistenței și apărarea împotriva multiplelor forme de agresiune, condiționări indispensabile pentru supraviețuire, nu pot fi realizate decât prin cooperare. Omul izolat este o ficțiune. În stare de izolare omul nu ar fi capabil nici să-și procure hrana, nici să se apere. Despre existența umană ca realitate istorică nu se poate vorbi decât subînțelegând existența sa socială.

Se consideră că știința despre societate trebuie să înceapă cu studiul realității istorice, cu faptele particulare și extrem de diverse care alcătuiesc această realitate. Supuse unui proces de filtrare rațională, aceste fapte conduc la cristalizarea unor elemente de generalitate în care, din noianul de date prelucrate, s-a reținut ceea ce este esențial.

Dincolo de multiplele și interesantele coincidențe între gândirea contemporană și idei le lui Ibn Haldun în problematica omului, culturii și societății, Pralegomenele reprezintă o operă integrată organic în universul spiritual islamic, dar, în același timp, reprezintă o dovadă în sprijinul ideii de universalitate a culturii.

Ibn Haldun apare ca purtătorul unui mesaj de o deosebită importanță, pe care însă, din pricina vicisitudinilor unui ev dominat de ignoranță și de ideologii religioase intolerante, nu reușește să-l aducă la destinație decât după ce conținutul său își pierduse semnificația de inaugurare aunui nou domeniu de cercetări filozofice, iar purtătorul pe cea de deschizător de drumuri.

Ultimul domeniu de activități analizat este domeniul activitătilor culturale. Analiza se referă îndeosebi la situația din știință și filozofie, făcând precizări asupra utilității sau inutilității diferitelor domenii de cercetare, atât în ceea ce privește descoperirea adevărului, dar mai ales asupra semnificației lor sociale. In acest context, este necesară o precizare cu privire la poziția sa față de religie. Deși musulman pios, Ibn Haldun refuză să explice istoria prin teologie. Mai mult chiar, el respinge orice participare a religiei la activitatea științifică, trasând o linie precisă de demarcație între cele două domenii.

Prolegomenele nu sunt nici un tratat de sociologie, nici de filozofia istoriei și nici de filozofiaculturii. Aceste concepte sunt determinări proprii gândirii contemporane, ele reprezentând sinteza unui proces pe care gândirea cadrului de cultură islamic nu I-a parcurs. Obiectul științei despre care Ibn Haldun afirmă că "este o știință întru-totul nouă" îl constituie ceea ce exprimă termenul 'umrân, al cărui înțeles, în funcție de sarcina ideativă ce i se atribuie, poate fi populație, societate, civilizație, cultură sau experiență socială acumulată (idei, atitudini, comportament, activități). În concluzie Prolegomenele sunt știința despre `umrân, nu altceva.

Apariția lui Ibn Haldun se produce în mijlocul acestei epoci, având semnificația unei reacții față de sensul involutiv al mișcării gândirii musulmane. În această intenție, autorul Prolegomenelor nu reprezintă o conștiință izolată. Dar intenția acestei categorii de gânditori, pentru care Ibn Haldun reprezintă un prototip, a eșuat. Intervenția lor s-a produs prea târziu. Ea a avut loc într-un moment în care, în universul spiritual musulman, orice sensibilitate pentru cercetare și progresul științific se tocise. Nici o mirare, deci, că opera lui Ibn Haldun nu numai că nu a produs reacția favorabilă scontată de autorul ei, dar a trecut neobservată atât de contemporani, cât și de generațiile următoare. Prolegomenele vor să demonstreze atât necesitatea pasului înapoi pentru restabilirea legăturilor cu tradiția științifică a gândirii islamice, cât și posibilitatea continuării acestor tradiții prin redefinirea conceptului de știință și abordarea unei problematici întru totul redefinitorii.

Bibliografie

IBN KHALDUN The Muqaddirnah, Anlntroduction To History (3 volume), traducere de Franz Rosenthăl, Londra, 1967. [Citat M. R.]

IBN KHALDUN, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de l'Afrique Septentrionale, Alger, 1852-56.

IBN CHALDUN, Ausgewâhlte Abschnitte aus der Muqaddima, traducere de Annemarie Schimmel, Tubingen, 1951.

ANDREI, PETRE; Opere Sociologice, II; București, 1975.

APOSTOL, PAVEL, Introducere la Aristotel, Fizica, București, 1960.

ARISTOTEL, Politica, București, 1924.

ARISTOTEL, Metafizica, București, 1965.

ARISTOTEL, Fizica, București, 1960.

ARISTOTEL, Despre suflet, București, 1969.

ARISTOTEL, Nicomachean Etica, Oxford, 1931.

AVERROES, Traite decisif sur Z'accord de la religion et de la philosophie, Alger, 1948.

BACON, FRANCIS, Noul Organon, București, 1957.

BANU, ION, Studiu introductiv la Platon, Opere, București, 1974.

BARNETT, S. A., Instinct si inteligență, București,.

BEZDECHI, Șt., Introducere la Aristotel, Politica, Buc. 1924.

BLAGA, LUCIAN, Știință si creație, Sibiu, 1942.

BODIN, JEAN, Six books of the Commonwelth, Oxford, 1;

BOUSQUET, G. H., Les textes sociologiques et economique, Mouqaddima, Paris, 1965.

BOUTHOUL, GASTON, Ibn Khaldoun, sa philosophie, Paris, 1930. Traite de sociologie, Paris, 1959.

BUCHNER, R., Die Provence in merowingischer Zeit, Stu 1933.

CAHEN, CLAUDE, Der Islam, I, Frankfurt am Main; 1966

CHAMBLISS, ROLLIN, Social Thought, New York, 1954

COMTE, AUGUSTE,La philosophie positive, resumee par Rigolage, Paris, 1910.

CONSTANTINESCU GABRIEL, Filosofia araba a istoriei, București, 1996.

CORANUL, traducere de Dr. Silvestru Octavian Isop Cernăuți, 1912.

CORBIN, HENRY, Histoire de la philosophie islamique, I, ; 1964.

CROCE, BENEDETTO, History of the Story of Liberry, Lo 1941.

CUNNINGHAM, W., S. Augustin, Londra, 1886.

DESCARTES, R., Discurs asupra metodei, București, 1958

DE WULF, History of Medieval Philososophy, 1909.

DUMITRIU, ANTON, Istoria Logicii, București, 1969.

DURKHEIM, EMILE, Regulile metodei sociologice, Buc. 1974.

FISCHEL, W. J., Ibn Khaldun in Egypt, Berkeley, 1967.

FAON, NINA,.Studiu Introductiv la Știința Nouă, de Giamba Vico, București, 1972.

FOSS, M. BRION, Orizonturi noi în psihologie, București, I9698

GARDET, LOUIS, Introduction a la theologie mulsulmane, Paris, 1948.

GAUTIER, EMILE, La Theorie d 'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et la philosophie, Paris, 1909.

GIBB, HAMILTON, The Islamic Background of Ibn Khaldun's Political Theory, Boston, 1962.

GOB.LOT, G. J., Istoria civilizațiilor și concepția marxistă despre evoluția socială, București, 1973.

GOLDZIHER, IGNAZ, Vorlesungen uber den Islam, Heidelberg, 1910.

GRUNEBAUM, GUSTAVE, Medieval Islam, Chicago, Londra, 1953.

GRLINEBAUM, GUSTAVE, L'Islam Medieval, Paris, 1967.

HAZARD, PAUL, La crise de la conscience europeene. 1680171, Paris, 1935.

HEGEL, G: W., Prelegeri de istoria filozofiei, I, București, 1963.

HELL, JOSEPH, Die Kultur der Araber, Leipzig, 1909.

HORTEN, MAX, Die Philosophie des Islams, Munchen, 1923.

HUSSEIN, TAHA, Etude analitique et critique de la philosophie sociale d'Ibn Khaldoun, Paris, 1917.

ISSAWY, CHARLES, An Arab Philosophy of History, Londra, 1950.

KANT, IMMANUEL, Critica rațiunii pure, București, 1969.

KOPNIN, P. V., Bazele logice ale Științei, București, 1972.

KREMER, ALFRED, Ibn Khaldun und seine Kulturgeschichte der islamischen Reiche, Wien, 1879.

LACOSTE, YVES, Ibn Khaldoun, Paris, 1973.

LEWIS, BERNARD, The Arabs in History, Londra, 1950.

LEY, HERMANN, Studii de filozofie medievală, București, 1973.

MAHDI, MUSHIN, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, Chicago, 197

MAHMASSANI, Les idees economiques d'Ibn Khaldoun, Lyon, 1932.

MARAIS, GEORGES, Les Arabes.en Berberie du XII siecle, Paris, 1913.

MARX, KARL, Contribuții la critica economiei politice, Bue 1960.

MARX, ENGELS, Opere alese, Vol. II, București, 1952.

MAUNIER, RENE, Melanges de sociologie nord-africaine, 1930. ,

MONTESQUIEU, Despre spiritul legilor, București, 1964: .

MUHAMMAD; MAHMOUD RABI, The political theory d Ibn Khaldun, Leiden, 1967.

MULLER, M. J., Philosophie und Theologie Muncheri, 1859.

NASSAR, NASSIF, La pensee realiste d'Ibn Khaldun, Paris 1967.

NASSAR, NASSIF, Le maître d Ibn Khaldoun, al Abîlî în Sf Lslamica, Paris, 1965.

NEGULESCU, P. P., Destinul Omenirii, II, V București, 1939:

PIRENNE, HENRI, Mahon et et C'harlemagne, Bruxe I les-Paris, l

PLATON, Oeuvres completes, traduites par L. Robin, Paris, I POLYBIOS, Istorii, București, 1966.

PRANTL, KARL, Geschichte der Logik, Leipzig, 1867.

RENAN, ERNEST; Melanges d' histoire et des voyâges, lry 1878.

RITTER, -HELLMUT, Irrational Solidarity Groups, Leid 1948.

ROSENTHAL, ERWIN, Political Thought in Medieval Isla. Cambridge, 1958.

RUS REMUS, Istoria filosofiei islamice, ed Enciclopedica, Bucuresti, 1994.

RUSSELL,BERTRAND,Historyof WesternPhilosophy,Londra, 1967.

SANDERS, J. N., Tcimerlane or Timur the Greât Amir, Londra, 1936.

SCHMIDT, NATHANIEL, Ibn Khaldun, Historian, Sociologist and Philosopher, New York, 1930.

SIMON, HEINRICH, Ibn Khalduns menschlichen Kultur, Leipzig, 1959.

SOROKIN; ZIMMERMANN; GALPIN, A.; Sistematic source book in rural sociology, Minneapolis, 1930.

SPENCER; HERBART, Pricipes de Sociologie, II, Paris, 1883.

STOETZEL, JEAN, La psychologie sociale, Paris, 1963.

TARDE, GABRIEL, Les lois de 1'irnitation, Paris, 1906. TATON, RENE (coord.), Istoria generală a științei, vol. I-IV, Buc., 1970-1976.

TAYLOR. H. D., The Medieval Mind, II, CambridgeMassachusetts, 1959.

TILLYARD, E.M. W., The English Renaissance, Baltimore, 1952.

TOYNBEE, ARNOLD, A Study of History, III, Londra, 1934.

VICO, GIAMBATTISTA, Știința Nouă, București, 1972.

WUNDT, WILHELM, System der Philosophie, I, Leipzig, 1907.

Bibliografie:

IBN KHALDUN The Muqaddirnah, Anlntroduction To History (3 volume), traducere de Franz Rosenthăl, Londra, 1967. [Citat M. R.]

IBN KHALDUN, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de l'Afrique Septentrionale, Alger, 1852-56.

IBN CHALDUN, Ausgewâhlte Abschnitte aus der Muqaddima, traducere de Annemarie Schimmel, Tubingen, 1951.

ANDREI, PETRE; Opere Sociologice, II; București, 1975.

APOSTOL, PAVEL, Introducere la Aristotel, Fizica, București, 1960.

ARISTOTEL, Politica, București, 1924.

ARISTOTEL, Metafizica, București, 1965.

ARISTOTEL, Fizica, București, 1960.

ARISTOTEL, Despre suflet, București, 1969.

ARISTOTEL, Nicomachean Etica, Oxford, 1931.

AVERROES, Traite decisif sur Z'accord de la religion et de la philosophie, Alger, 1948.

BACON, FRANCIS, Noul Organon, București, 1957.

BANU, ION, Studiu introductiv la Platon, Opere, București, 1974.

BARNETT, S. A., Instinct si inteligență, București,.

BEZDECHI, Șt., Introducere la Aristotel, Politica, Buc. 1924.

BLAGA, LUCIAN, Știință si creație, Sibiu, 1942.

BODIN, JEAN, Six books of the Commonwelth, Oxford, 1;

BOUSQUET, G. H., Les textes sociologiques et economique, Mouqaddima, Paris, 1965.

BOUTHOUL, GASTON, Ibn Khaldoun, sa philosophie, Paris, 1930. Traite de sociologie, Paris, 1959.

BUCHNER, R., Die Provence in merowingischer Zeit, Stu 1933.

CAHEN, CLAUDE, Der Islam, I, Frankfurt am Main; 1966

CHAMBLISS, ROLLIN, Social Thought, New York, 1954

COMTE, AUGUSTE,La philosophie positive, resumee par Rigolage, Paris, 1910.

CONSTANTINESCU GABRIEL, Filosofia araba a istoriei, București, 1996.

CORANUL, traducere de Dr. Silvestru Octavian Isop Cernăuți, 1912.

CORBIN, HENRY, Histoire de la philosophie islamique, I, ; 1964.

CROCE, BENEDETTO, History of the Story of Liberry, Lo 1941.

CUNNINGHAM, W., S. Augustin, Londra, 1886.

DESCARTES, R., Discurs asupra metodei, București, 1958

DE WULF, History of Medieval Philososophy, 1909.

DUMITRIU, ANTON, Istoria Logicii, București, 1969.

DURKHEIM, EMILE, Regulile metodei sociologice, Buc. 1974.

FISCHEL, W. J., Ibn Khaldun in Egypt, Berkeley, 1967.

FAON, NINA,.Studiu Introductiv la Știința Nouă, de Giamba Vico, București, 1972.

FOSS, M. BRION, Orizonturi noi în psihologie, București, I9698

GARDET, LOUIS, Introduction a la theologie mulsulmane, Paris, 1948.

GAUTIER, EMILE, La Theorie d 'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et la philosophie, Paris, 1909.

GIBB, HAMILTON, The Islamic Background of Ibn Khaldun's Political Theory, Boston, 1962.

GOB.LOT, G. J., Istoria civilizațiilor și concepția marxistă despre evoluția socială, București, 1973.

GOLDZIHER, IGNAZ, Vorlesungen uber den Islam, Heidelberg, 1910.

GRUNEBAUM, GUSTAVE, Medieval Islam, Chicago, Londra, 1953.

GRLINEBAUM, GUSTAVE, L'Islam Medieval, Paris, 1967.

HAZARD, PAUL, La crise de la conscience europeene. 1680171, Paris, 1935.

HEGEL, G: W., Prelegeri de istoria filozofiei, I, București, 1963.

HELL, JOSEPH, Die Kultur der Araber, Leipzig, 1909.

HORTEN, MAX, Die Philosophie des Islams, Munchen, 1923.

HUSSEIN, TAHA, Etude analitique et critique de la philosophie sociale d'Ibn Khaldoun, Paris, 1917.

ISSAWY, CHARLES, An Arab Philosophy of History, Londra, 1950.

KANT, IMMANUEL, Critica rațiunii pure, București, 1969.

KOPNIN, P. V., Bazele logice ale Științei, București, 1972.

KREMER, ALFRED, Ibn Khaldun und seine Kulturgeschichte der islamischen Reiche, Wien, 1879.

LACOSTE, YVES, Ibn Khaldoun, Paris, 1973.

LEWIS, BERNARD, The Arabs in History, Londra, 1950.

LEY, HERMANN, Studii de filozofie medievală, București, 1973.

MAHDI, MUSHIN, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, Chicago, 197

MAHMASSANI, Les idees economiques d'Ibn Khaldoun, Lyon, 1932.

MARAIS, GEORGES, Les Arabes.en Berberie du XII siecle, Paris, 1913.

MARX, KARL, Contribuții la critica economiei politice, Bue 1960.

MARX, ENGELS, Opere alese, Vol. II, București, 1952.

MAUNIER, RENE, Melanges de sociologie nord-africaine, 1930. ,

MONTESQUIEU, Despre spiritul legilor, București, 1964: .

MUHAMMAD; MAHMOUD RABI, The political theory d Ibn Khaldun, Leiden, 1967.

MULLER, M. J., Philosophie und Theologie Muncheri, 1859.

NASSAR, NASSIF, La pensee realiste d'Ibn Khaldun, Paris 1967.

NASSAR, NASSIF, Le maître d Ibn Khaldoun, al Abîlî în Sf Lslamica, Paris, 1965.

NEGULESCU, P. P., Destinul Omenirii, II, V București, 1939:

PIRENNE, HENRI, Mahon et et C'harlemagne, Bruxe I les-Paris, l

PLATON, Oeuvres completes, traduites par L. Robin, Paris, I POLYBIOS, Istorii, București, 1966.

PRANTL, KARL, Geschichte der Logik, Leipzig, 1867.

RENAN, ERNEST; Melanges d' histoire et des voyâges, lry 1878.

RITTER, -HELLMUT, Irrational Solidarity Groups, Leid 1948.

ROSENTHAL, ERWIN, Political Thought in Medieval Isla. Cambridge, 1958.

RUS REMUS, Istoria filosofiei islamice, ed Enciclopedica, Bucuresti, 1994.

RUSSELL,BERTRAND,Historyof WesternPhilosophy,Londra, 1967.

SANDERS, J. N., Tcimerlane or Timur the Greât Amir, Londra, 1936.

SCHMIDT, NATHANIEL, Ibn Khaldun, Historian, Sociologist and Philosopher, New York, 1930.

SIMON, HEINRICH, Ibn Khalduns menschlichen Kultur, Leipzig, 1959.

SOROKIN; ZIMMERMANN; GALPIN, A.; Sistematic source book in rural sociology, Minneapolis, 1930.

SPENCER; HERBART, Pricipes de Sociologie, II, Paris, 1883.

STOETZEL, JEAN, La psychologie sociale, Paris, 1963.

TARDE, GABRIEL, Les lois de 1'irnitation, Paris, 1906. TATON, RENE (coord.), Istoria generală a științei, vol. I-IV, Buc., 1970-1976.

TAYLOR. H. D., The Medieval Mind, II, CambridgeMassachusetts, 1959.

TILLYARD, E.M. W., The English Renaissance, Baltimore, 1952.

TOYNBEE, ARNOLD, A Study of History, III, Londra, 1934.

VICO, GIAMBATTISTA, Știința Nouă, București, 1972.

WUNDT, WILHELM, System der Philosophie, I, Leipzig, 1907.