Pnevmatologia In Opera Parintelui Dumitru Staniloae

Pnevmatologia în opera Părintelui Dumitru Stăniloae

I. Introducere

,,Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului,

Care pretutindenea ești și toate le împlinești, Vistierul

bunătăților și Dătătorule de viață, vino și Te sălășluiește

întru noi și ne curățește pe noi de toată întinăciunea și

mântuiește, Bunule, sufletele noastre.”

Învățătura de credință a Bisericii creștine expune și propune omului treptele apropierii de Dumnezeu – Creatorul și Proniatorul lumii, Dumnezeu filantropul. Această învățătură nu are un fundament abstract, teoretizant, lipsit de forță vivificatoare, ci fundamentul ei este Hristos, Dumnezeu – Omul, marele Sacrament al mântuirii noastre, căci ,,Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălțat întru slavă” (I Tim. 3,16).

Dar Hristos nu lucrează izolat taina koinoniei, a refacerii comuniunii cu Dumnezeu și a menținerii ,,micului Dumnezeu”, a omului, în ea, căci ,,întru El locuiește trupește, toată plinătatea dumnezeirii”(Col. 2, 9). Fiul Se întrupează ,,pentru ca să fie modelul și centrul din care trebuie să iradieze o forță prin care credincioșii să se facă asemenea Lui, tinzând spre Dumnezeu – Tatăl. Această forță, care devine principiul intim în interiorul fiecărui om care crede, dar rămâne superioară lor, este o a treia Persoană divină. Este Duhul Sfânt în care Dumnezeu Se face deplin imanent, dar imprimându-le tensiune spre Dumnezeu cel transcendent.” Astfel, Fiul și Duhul, Cuvântul și Puterea lui Dumnezeu realizează solidar revelația Treimii și lucrarea de atragere a creației la Tatăl. Dar dacă lucrarea Fiului a fost una vizibilă, manifestată în istoria evenimențială a creației prin Întrupare, Moarte, Înviere și Înălțare, Persoana și lucrarea Duhului Îl impun în conștiința eclezială ca ,,realitate prezentă, dar ireductibilă, impalpabilă, simplă, dar multiplă și variată în lucrările Sale, identificându-Se aproape cu ceea ce are omul mai lăuntric și mai adânc, cu rădăcinile ultime ale personalității sale, dar fiind totodată Celălalt suflarea, flacăra, viața de dincolo care izbucnesc în viața noastră.” Pe de o parte, Duhul coboară în lume; pe de altă parte, Persoana Sa Se tăinuiește chiar în această coborâre. Descoperirea Sa se realizează în darurile și harismele Sale, dar marea Taină a Persoanei Sale nu poate fi pătrunsă. Rostul Său etern relațional, de comuniune în iubire a Treimii, se face cunoscut în rolul Său etern revelațional, căci Duhul este ,,Cel ce manifestă” pe Tatăl în Fiul. E adevărat că Fiul și Duhul Se află într-o relație de reciprocitate – condiție de revelare a Unuia prin Celălalt, și că această legătură dintre ei exclude orice interval în lucrarea și descoperirea Lor, dar prezența Duhului este ascunsă în Fiul, ,,așa cum suflul și vocea se șterg în fața cuvântului pe care ele îl fac auzit. Dacă Fiul este o icoană a Tatălui și Duhul este o icoană a Fiului, Duhul, spun Sfinții Părinți, este singurul care nu-Și are chipul într-o altă Persoană și Care este prin firea Sa tainic.”

Acest caracter tainic al Sfântului Duh a fost întrucâtva descoperit în Vechiul Testament, în pregătirea venirii lui Hristos, și, mai deplin , în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, Care, fiind ,,Marele Înaintemergător al Duhului Sfânt”, a pregătit creația pentru primirea ,,altui Mângâietor”(In. 14,26), căci conform Sfântului Grigorie de Nazianz ,,Vechiul Testament propovăduia deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testament ne-a arătat pe Fiul (I Pt. 3, 20) și ne-a făcut să străvedem dumnezeirea Duhului. Duhul e introdus acum în cetate, facându-Se mai clară arătarea Lui." Dar nici după Cincizecime Persoana Duhului nu este cunoscută deplin, căci Duhul este identificat cu Împărăția lui Dumnezeu a cărei venire stă sub semnul expresiei ,,deja, dar încă nu”.

Această cunoaștere mai redusă a Duhului a determinat în rândul Părinților dogmatiști din primele trei secole o atitudine șovăielnică sau tăcere, divulgând o incertitudine lăuntrică în problema Duhului Sfânt și o insuficientă cunoaștere a lui ca ipostas. Această atitudine este reflectată și de Părinții asceți care, prin formulările lor, identificau Duhul cu puterea impersonală, iluminatoare și purificatoare a lui Dumnezeu, vorbind nu despre Duhul Sfânt, ci despre duhul sfânt, despre harul divin ca energie divină necreată. Lipsa unor formulări precise ale învățăturii despre Sfântul Duh a determinat, pe fondul controverselor ariene, apariția ereziei pnevmatomahe, combătută la Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381), sinod care a definitivat în articolul VIII din Simbolul de credință, cu contribuția hotărâtoare a Părinților capadocieni, învățătura pnevmatologică a Bisericii. Însă, paralel cu marile controverse hristologice, dogma Sfântului Duh a fost și ea pusă în discuție, mai ales în tradițiile paralele privind purcederea Sa din Tatăl, și relația Sa cu Fiul, respectiv Filioque în Apus și învățătura despre monarhia Tatălui în Răsărit, punct divergent până astăzi în relațiile dintre Biserica Ortodoxă si Bisericile Catolică și Protestante. Aceste dispute au ajutat Biserica Ortodoxă să-și precizeze învățătura prin opere ale marilor ei teologi ca Sfântul Grigorie Palama, patriarhul Grigorie Cipriotul sau Iosif Vrienie, manifestând o preocupare constantă pentru clarificarea relațiilor intratrinitare în spiritul Revelației divine. Această preocupare de precizare a adevărurilor dogmatice a fost preluată în secolul trecut de cel considerat ,,cel mai mare teolog al secolului XX” – așa după cum îl numea Olivier Clément – și anume de părintele Dumitru Stăniloae. Preocuparea sa constantă de a readuce în actualitate opera răscumpărătoare a Domnului Iisus Hristos, îmbinată cu renașterea filocalică determinată de traducerile din Sfinții Părinți, a dus la conturarea unei viziuni de ansamblu asupra teologiei, depășind scolastica teologiei universitare. Astfel, în viziunea sa, învățătura despre Persoana și lucrarea lui Hristos este nedespărțită de Persoana și de lucrarea Duhului, întrucât ,,Fiul și Duhul Sfânt sunt o doime personală universală, sau cu capacitate de cuprindere universală, sunt două Persoane una în alta, care ni se revelează sau lucrează asupra noastră direct, având în Ele și pe Tatăl, dar ca pe Cel din Care provin continuu și Care nu ni Se revelează și nu ne atinge direct.”

Lucrarea de față își propune să surprindă punctele esențiale ale învățăturii pnevmatomatologice a părintelui Stăniloae, subliniind mai ales observațiile sale asupra relațiilor intratrinitare și asupra lucrării Duhului Sfânt în Revelație și în Biserică. Astfel, primul capitol abordează relația între Duhul Sfânt și Revelația divină. Duhul are un rol deosebit în Revelație, datorită faptului ca El aduce puterea lui Dumnezeu până la capătul dinspre creatură, introducând-o în creatură. El face transparent pe Dumnezeu făpturii și, în același timp, face făptura transparentă pentru Dumnezeu. Fără această lucrare a Duhului ,,cuvântul Revelației nu s-ar putea impune în suflete ca și cuvânt al lui Dumnezeu. Puterea Duhului Sfânt care lucrează în cuvânt și în acte deosebite de cuvânt, impune cuvântul în suflete ca și cuvânt al lui Dumnezeu.” Se va încerca apoi reluarea unor idei insuficient tratate în teologia contemporană, cum ar fi Persoana și atributele Sfântului Duh, precum și împreună-lucrarea Sa cu Fiul în iconomia mântuirii. Manualele de Teologie Dogmatică, aflate încă sub influența scolasticii, nu tratează decât în treacăt dogma pnevmatologică și atunci mai ales în capitolele de triadologie și eclesiologie. Se impunea așadar o actualizare sau, mai bine-zis, o redescoperire a textelor biblice și patristice care subliniază dumnezeirea Duhului, precum și lucrarea Sa în opera mântuitoare realizată de Fiul.

Capitolul al doilea abordează dogma pnevmatologică în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae. Fidel exprimărilor biblice, patristice și liturgice, părintele Stăniloae tratează cu un discernământ deosebit tema purcederii Duhului din Tatăl și a strălucirii Sale din Fiul, accentuând în duhul Ortodoxiei Răsăritene învățătura despre monarhia Tatălui în contrast cu învățătura romano-catolică a lui Filioque. De altfel, Filioque reprezintă, dincolo de o nefericită exprimare a raporturilor intratrinitare datorată lipsei termenilor latini echivalenți învățăturii ortodoxe, și o alterare a dogmei trinitare cu consecințe nefaste în planul mântuirii noastre, precum și o încălcare a canoanelor statornicite de sinoadele ecumenice. În spiritul dialogului ecumenic, se va prezenta și poziția actuală a teologiei apusene față de adaosul Filioque, poziție ce deschide premisele unui dialog între teologia ortodoxă și cea romano-catolică pe această temă.

Dar dincolo de precizările terminologice, nu trebuie uitat că Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, al koinoniei. El este Cel Care realizează împreună cu Fiul unitatea și diversitatea Bisericii, pe care o zidește ca ,,trup bine alcătuit și bine încheiat” (Efes.4,16) al lui Hristos. Cultul, Sfintele Taine și Ierurgii, icoanele și locașul de cult reprezintă mediul pogorârii Sfântului Duh asupra credincioșilor. Dar Duhul lucrează și în văzduhul tainic al inimii omului credincios unde Se sălășluiește de la Botez. Pe măsura deschiderii noastre, El pătrunde tot mai mult în mijlocul eului nostru, Se unește cu el, devine centrul acestuia, fără a se confunda cu el. Iar de aici, împreună cu subiectivitatea noastră, rostește rugăciunea de invocare a Tatălui: ,,Avva, Părinte!” (Gal.4, 6).

Ultima parte a lucrării va încerca să precizeze importanța teologiei pnevmatologice a părintelui Dumitru Stăniloae pentru viața Bisericii, întrucât linia marcată de gândirea sa reprezintă o actualizare și o revalorizare a unei dogme care, corect înțeleasă în viața Bisericii – căci Duhul este însăși viața Bisericii, va conduce la o renaștere spirituală și o mai bună receptare a mesajului Bisericii. Într-o societate în mare parte secularizată, redescoperirea fundamentului pnevmatologic al misticii și asceticii creștine poate conduce la recuperarea valorilor societății creștine tradiționale și totodată la intensificarea dialogului frățesc cu diferitele Biserici.

În mare, am încercat prezentarea câtorva linii tematice care vor constitui fundamentul acestei lucrări. Tema este deosebit de generoasă, și orice pretenție de a fi exhaustivi trebuie înlăturată cu smerenie și cu conștiința că toate ,,cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 11).

I. Sfântul Duh în Revelația divină

I.1. Natura și sensul Revelației lui Iisus Hristos prin Duhul Sfânt

Încă de la creație, făptura umană a fost înzestrată cu raționalitate prin însuși actul iubirii divine de a-i oferi marele dar al chipului treimic: ,,Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!” (Fac. 1,26) Astfel, în urma sfatului trinitar, omul este așezat stăpân al creației, ca centru rațional al ei, având menirea de a o aduna în sine și de a o spiritualiza, de a o conduce spre telos-ul său.

Prin creație, omul se înscrie în limitele cosmosului, dar, în același timp, îl depășește pe acesta infinit. Pentru că omul nu este doar o ființă vie, nefeș haia, ci a primit și suflarea de viață, ruah, a lui Dumnezeu (Fac. 2, 7). Astfel, prin actul creației directe, omul devine singura făptură rațională și, în același timp, conștientă de raționalitatea sa. E adevărat că toate lucrurile au o raționalitate, dar ele nu sunt conștiente de această raționalitate. Omul singur este capabil ca prin raționalitatea sa să identifice, să cunoască rațiunile lucrurilor din lume, și să orienteze lumea spre creatorul ei. Astfel, ,,omul este totodată conștiința lumii și factorul de valorificare a raționalității lumii și de prelucrare conștientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conștientă a noastră”.

Rațiunile lucrurilor se împlinesc astfel în persoana umană, vădind caracterul unificator al acestuia. Omul este chemat, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, ca depășind distincțiile între energiile create ale lumii și cele necreate ale lui Dumnezeu, între lumea sensibilă și cea inteligibilă, între cer și pământ, între Paradis și restul pământului și între bărbat și femeie, să devină un macro-anthropos ,un om universal, care să recapituleze în sine întreaga creație și s-o orienteze spre comuniunea cu Dumnezeu.

Dar dacă lumea își găsește împlinirea scopului ei în slujirea omului, natura umană postulează un sens superior al existenței sale. Fericitul Augustin identifică această năzuință după infinit a creaturii cu odihna în Dumnezeu: ,,Făcutu-ne-ai căutători spre Tine, Doamne, și neliniștit este sufletul meu până ce se va odihni întru Tine.” Așadar, sensul existenței creaturii își găsește împlinirea în koinonia, în comuniunea cu o Persoană absolută și infinită care să satisfacă la infinit setea de comuniune tot mai adâncă a persoanei umane. Dar această Persoană este identificată în întreaga literatura patristică cu Logosul divin, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Rațiunea divină în care își află împlinirea năzuința după absolut a omului. Astfel, urcușul epectatic al persoanei umane în comuniunea, cunoașterea și iubirea Subiectului relațional divin vădește scopul existenței umane. Căci după ce va cunoaște rațiunile lucrurilor în lumina Rațiunii supreme ,,sufletul fiind deja în ce privește mintea simplu și neîmpărțit în cunoaștere, prin ucenicia făcută, și cuprinzând rațiunile celor sensibile și ale celor inteligibile, e dus de Cuvântul spre cunoștința lămurită a lui Dumnezeu, după trecerea peste toate, dăruindu-i-se o înțelegere egală, după putință, cu a îngerilor. Și așa de mult îl învață Cuvântul, încât cunoaște pe Dumnezeu ca unul, o singură ființă, dar în trei ipostasuri”.

Dacă în starea paradisiacă omul, având neștirbită capacitatea de relație cu Dumnezeu, putea ajunge la cunoașterea Acestuia doar prin Revelația naturală, după căderea în păcat cunoașterea sa naturală este întunecată. În acest caz, Dumnezeu intervine în istorie prin acte, cuvinte și imagini, prin revelația supranaturală care ,,restabilește de fapt natura noastră și a lumii. Ea face sigură evidența credinței naturale privind ținta omului și a lumii, pentru care omul în stare de păcat nu avea deplină siguranță și nu se putea decide cu ușurință”. În cadrul acestei acțiuni, rolul principal revine Cuvântului lui Dumnezeu, căci ,, Logosul reprezintă Revelația Dumnezeirii ca structură sesizabilă prin înțelegere”. Astfel, Fiul lui Dumnezeu își împlinește rostul Său etern revelațional, de Persoană care redescoperă misterul treimic făpturii căzute, redându-i accesul la comuniunea liberă și iubitoare cu Dumnezeu.

Dar lucrarea Fiului nu este izolată de lucrarea Duhului, căci Duhul este Cel care face făptura transparentă lui Dumnezeu. În viziunea părintelui Stăniloae, fără lucrarea Duhului, cuvintele Revelației nu s-ar arăta ca și Cuvânt al lui Dumnezeu, pentru că Duhul este Cel care Îl revelează pe Cuvântul lui Dumnezeu încă înaintea Întrupării, din veșnicie .

Fiul și Duhul împlinesc Revelația în mod solidar într-o reciprocitate a revelării lor și a Tatălui. Astfel, Revelația are drept scop descoperirea Sfintei Treimi ca fundament ontologic al tainei Persoanei și comuniunii. Prin Revelație, persoana umană e condusă uneori tainic, alteori prin acte de putere, la comuniunea cu Dumnezeu – Treime, la starea originară iubitoare; este restaurată în starea bărbatului desăvârșit, este rechemată la starea măririi fiilor lui Dumnezeu.

I.2. Funcția revelatoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt

Revelația este opera Dumnezeului-Treime, iar progresul în această Revelație se datorează coborârii tot mai accentuate a lui Dumnezeu în istorie, culminând cu întruparea Fiului. Astfel, Treimea vine în maximă apropiere de noi. Fiul lui Dumnezeu, luând firea noastră căzută, dar fără păcat, o curăță progresiv, înviind-o și înălțând-o, redându-i astfel strălucirea chipului celui dintâi. Iar această lucrare a Fiului este nedespărțită de actele sfințitoare ale Duhului, căci în Duhul ,,Revelația Treimii devine pentru noi Revelația Persoanei”, astfel încât ,,rolul important al Sfântului Duh în realizarea Revelației și eficiența ei ulterioară arată revelarea Logosului ca sens suprem al existenței și întruparea lui în natura umană sunt solidare cu actul de spiritualizare a naturii umane, efectuată prin Duhul Sfânt și progresează împreună”. Dar, deși Fiul lucrează și se descoperă prin Duhul, iar Duhul Își săvârșește lucrarea și descoperirea prin Fiul, acest lucru nu înseamnă pierderea unui mod propriu de arătarea sau manifestare .

Astfel, odată cu căderea în păcat și apoi în vremea pedagogiei divine a Providenței restauratoare, Duhul Sfânt este acel glas lăuntric care-l cheamă neîncetat pe om la originile sale și-i amintește vocația sa originară. ,,Un glas lăuntric care murmură «Vino la Tatăl», și-l face să se smulgă din propria suficiență”.

Dar dacă în primele etape ale Revelației, Duhul lui Dumnezeu i-a uimit pe oameni prin manifestări de putere (Ieș. 19), odată cu Revelația mozaică și descoperirea numelui lui Dumnezeu ('ehyeh 'ašer 'ehyeh – Ieș. 3,14 – ,,natura Mea este să fiu, nu să fiu supus” conform interpretării lui Filon din Alexandria), Duhul Se manifestă mai mult în profeți sub forma forței morale și spirituale de a vesti Cuvântul. Însă Cuvântul prin care se comunica Dumnezeu în Revelația vetero – testamentară nu era o vorbire permanentă a Lui în interiorul profeților pentru că încă nu Se întrupase Fiul lui Dumnezeu ca să restaureze firea umană, ridicând-o la posibilitatea dialogului liber, ,,față către față” cu Dumnezeu. De aceea dialogul era intermitent și între partenerii uman și divin persista o distanță. ,,Cuvântul în Vechiul Testament este încă un cuvânt cu sensuri la un nivel adecvat omenirii de atunci, un cuvânt cu reduse efecte duhovnicești. Această redusă sensibilitate duhovnicească din Vechiul Testament vede puterea lui Dumnezeu manifestată în acte extraordinare ca o putere deosebită de cea manifestată în sensibilitatea duhovnicească. Acest cuvânt contribuie totuși la dezvoltarea duhovnicească a tuturor. Iar în măsura în care face aceasta, pregătește coborârea Duhului Sfânt în oameni”. Duhul pregătește însă, la rândul Său, Întruparea Cuvântului, Care, venit în mijlocul oamenilor, anticipează venirea Duhului în mijlocul comunității creștine la Cincizecime. Dar, dacă Înălțarea la cer suprimă vizibilitatea istorică a lui Hristos, Cincizecimea ,, restituie lumii prezența interioară a lui Hristos și o revelează acum nu în fața, ci înlăuntrul ucenicilor”.

În Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat are loc revenirea deplină a Duhului Sfânt în persoana umană, întrucât Însuși ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului devine ipostasul naturii umane, arătându-o pe aceasta capabilă de unirea în cel mai înalt grad cu Dumnezeu. De acum Duhul Sfânt Își are centrul Său de iradiere în Dumnezeu – Omul Iisus Hristos. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare observa că ,,avea să vină Hristos, Duhul I-a luat-o înainte. Are loc Întruparea, Duhul este nedespărțit. S-au săvârșit minuni, s-au acordat harismele vindecărilor, toate s-au făcut prin Duhul Sfânt. Demonii au fost alungați în numele Duhului lui Dumnezeu. Când diavolul a fost certat, Duhul era de față. Izbăvirea de păcate s-a făcut prin harul Duhului. Căci «v-ați spălat și v-ați sfințit în numele Domnului nostru Iisus Hristos și în Duhul Sfânt». Apropierea de Dumnezeu s-a făcut prin Duhul căci «a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre care strigă: Avva, adică Tată». Învierea din morți se va săvârși prin lucrarea Duhului. «Căci, zice psalmistul, vei trimite Duhul Tău și se vor zidi și vei înnoi fața pământului»”

Astfel, Hristos Cel plin de Duhul este Revelația totală. În Hristos ,,Dumnezeu este cu noi”, este la noi în mod culminant și definitiv, este în sânul umanului în care S-a Întrupat. Mai aproape de noi nu poate veni decât în măsura în care Îi deschidem noi (Apoc. 3, 20). Pentru cei ce voiesc, El este într-o perfectă și continuă revelație. Nu e vorba de o revelație nouă, ci de ,,permanentizarea aceleiași revelații care a ajuns în punctul culminant în cursul istoriei mântuirii”. Iar această permanentizare are loc în trupul tainic al lui Hristos, în instituția eclesială.

Biserica este revelația lui Dumnezeu în Hristos a cărei eficacitate se prelungește prin Duhul și puterea Lui. Ea continuă Revelația în Hristos, nu ca o sporire a conținutului său, ci ca o actualizare în Duhul a prezenței lucrătoare a lui Hristos Care S-a relevat deplin prin faptele și cuvintele Sale și prin cele ale Apostolilor. Dar ,,lucrarea Duhului Sfânt în Biserică nu mai este propriu-zis o Revelație pentru că nu mai este însoțită de cuvinte dumnezeiești noi, care să o lămurească și să arate adaptarea ei la noile împrejurări și probleme omenești. Aceasta pentru că întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om și celelalte acte mântuitoare ale Lui și coborârea Sfântului Duh cuprind în ele tot ce va avea să se realizeze pe scară largă ca progres spiritual, până la sfârșitul veacurilor”. Astfel Biserica este ultima concluzie a Revelației, este Revelația în eficiența ei deplină.

Totuși, mesajul Noului Testament nu anulează orientarea credinței spre viitor. Așa cum observă I. B. Metz, „ar fi greșit să se creadă că după evenimentul lui Hristos, viitorul se găsește întreg în urma noastră, ca și când istoria după Hristos nu ar mai avea alt rost decât să treacă, nu să se realizeze. Dimpotrivă, evenimentul lui Hristos intensifică această orientare spre viitorul nerealizat încă”.

Astfel, în Revelație totul este profetic pentru că Hristos ne-a vorbit nu numai despre timpul acesta, ci și despre ceea ce este valabil în toate timpurile. Din acest motiv, părintele Stăniloae considera că ,,ceea ce este Revelația lui Hristos este nesfârșit” și că ,,Duhul a descoperit ceea ce este în revelația Lui, deopotrivă păstrător și profetic”. Această deschidere profetică a Revelației spre veacul viitor, spre împărăția Duhului, este cuprinsă însă în Biserică, trup tainic al comuniunii cu Hristos, și în cele două moduri de exprimare a Revelației, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, garantele păstrării adevărului revelat în Biserică și a eficacității acestuia în vederea împlinirii scopului său – readucerea umanității la comuniunea cu Dumnezeu – Treime.

I.3. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție – modele vii ale unității

Revelației divine în Hristos prin lucrarea Sfântului Duh

Hristos Mântuitorul este Revelația totală. Astfel, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție ca moduri de exprimare a Revelației în eficiența ei perenă, au drept conținut pe Însuși Fiul lui Dumnezeu întrupat. Dar ele nu vorbesc doar despre un Hristos istoric, întrupat, jertfit și înviat, ci și despre ceea ce va face Hristos, Cel plin de Duhul, până la sfârșitul veacului pentru a ne atrage și pe noi la viața de comuniune a iubirii treimice.

Scolastica medievală a separat într-un mod impropriu Tradiția de Scriptură, neglijând total unitatea lor, în condițiile în care Scriptura este Tradiția concentrată, iar Tradiția este Scriptura în desfășurarea ei. Polemiștii Reformei și ai Contrareformei au opus aceste două realități, văzând în Tradiție fie un principiu exterior, adăugat Scripturii, fie respingând-o total. Dar dacă, în conformitate cu doctrina ortodoxă, ambele sunt ,,plinătate”, nu se poate vorbi – așa cum sublinia Vladimir Lossky – ,,de două plirome pe care le opune, ci de două modalități ale uneia și aceleiași plinătăți a Revelației comunicate Bisericii”, căci așa cum specifică într-o formulă de sinteză Conferința de la Montreal a direcției ,,Credință și Organizare” (Foi et Constitution) a C.E.B. din 1963, ,,noi existăm ca și creștini datorită Tradiției Evangheliei (tradiția predicării) atestată în Scripturi, transmisă în și de către Biserică prin puterea Sfântului Duh”.

Sfânta Scriptură reprezintă expresia scrisă, a Revelației împlinite în Hristos. Dar ea nu este doar un ansamblu de cuvinte despre Dumnezeu, ci Însuși Cuvântul lui Dumnezeu întrupat în cuvintele ei. Sfânta Scriptură este ,,Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, până la întruparea, învierea și înălțarea Lui ca om”. Din acest motiv, Sfântul Ignatie de Antiohia vedea în întruparea Cuvântului împlinirea Scripturilor, căci, justificând Evanghelia prin textele Vechiului Testament, declara: ,, Pentru mine, arhivele mele sunt Iisus Hristos; arhivele mele inviolabile sunt Crucea Lui și Moartea Lui și Învierea Lui și Credința care vine de la El … El este ușa Tatălui, prin care intră Avraam, Isaac și Iacov, și Profeții, și Apostolii, și Biserica”. Așa cum observa Sfântul Ignatie, în Persoana lui Hristos cuprinsă în Scripturi nu se regăsesc doar profeții și apostolii, trecutul și contemporaneitatea lui Iisus istoric, ci și Biserica, adică modul în care Hristos Cel înviat ne conduce și pe noi la înviere în taina Trupului Său. „Căci în Scriptură e descrisă nu numai acțiunea de coborâre a lui Dumnezeu pe pământ spre noi până la Întruparea Sa, ci și începutul ridicării noastre la îndumnezeire, făcut prin înviere, și începutul extinderii acțiunii Lui din starea de înviere în Biserica începătoare, ca model al acțiunii Lui până la sfârșitul lumii”.

Hristos nu a venit să strice Legea, ci să o împlinească (Mt. 5, 17), iar cuvintele Sale sunt „cuvintele lui Dumnezeu” (In. 3, 34). Aceste cuvinte „sunt duh și sunt viață” (In. 6,63), sunt „cuvintele vieții celei veșnice” (In. 6, 68) și în ele avem viață veșnică (In. 5, 39). Dar cuvintele nu sunt lipsite de Duh, „căci Duhul este Cel ce dă viață” (In.6, 63) și Cel care lucrează în toți cei ce ascultă Cuvântul (F.A. 10, 44), producând în ei credința în cuvintele lui Iisus Hristos. Hristos era plin de Duhul, în El „locuia trupește toată plinătatea dumnezeirii” (Col. 2, 9). Duhul lucra din Însăși Persoana Fiului în zidirea credinței ascultătorilor Acestuia. Apostolii au făcut astfel experiența că Hristos este Dumnezeu cel întrupat. „Ei au întâlnit un om cum nu s-a mai întâlnit în toată istoria care a creat în ei certitudinea că este Dumnezeu. […] El a fost însuși izvorul credinței și a manifestat certitudinea neclintită că El e Dumnezeu. Mai mult, nu avea numai El certitudinea aceasta, ci ea s-a născut în cei care au stat în preajma Lui. Apostolii au întâlnit aci realitatea de temelie, realitatea ultimă de la care nu simțeau trebuință să meargă mai departe pentru a-și rezema ființa și credința lor”. Dar Duhul nu a creat doar în Apostoli certitudinea dumnezeirii lui Hristos, ci El actualizează vizibil în comunitatea Bisericii Cuvântul Scripturii. Hristos rostește continuu din Scripturi invitația la comuniunea cu El și la cunoașterea lui Dumnezeu. Dar „drumul cunoașterii lui Dumnezeu pornește de la Duhul cel unul, trece prin Fiul cel unul și ajunge la Tatăl cel unul”. De aceea putem spune că Duhul este Cel ce descoperă în Scripturi pe Hristos, Care, la rândul Său, Își descoperă tot mai adânca Sa bogăție spirituală, căci în cuvintele Scripturii sunt cuprinse toate adevărurile necesare mântuirii, actualizate în funcție de fiecare epocă de ceea ce numim în Biserică Tradiția dinamică.

Scriptura are un ,,dinamism intrinsec” și conținutul ei trebuie mereu cunoscut și trăit în comuniunea Bisericii spre întărirea acestei comuniuni. Iar acest dinamism își găsește împlinirea în Tradiție ca ,, viață a Duhului Sfânt în Biserică”. În sens larg, Tradiția cuprinde Scriptura, precede Scriptura, fiind ,,plenitudinea Revelației retrăită continuu de Biserică prin practică și memorie, memoria cunoscând ancorarea ei continui, practicarea făcând memoria vie, ontologică”.

Lossky considera că dacă Scriptura și toate produsele Bisericii în ce privește cuvântul scris sau rostit, imaginile și simbolurile liturgice reprezintă moduri diferite ale exprimării Adevărului, Tradiția este modul unic de a-l primi, căci ea ,,comunică fiecărui membru al Trupului lui Hristos putința de a înțelege, de a primi, de a cunoaște Adevărul în Lumina care-i este proprie, și nu numai în lumina naturală a rațiunii umane.”

La prima vedere conceptul de ,,tradiție” poate părea contradictoriu, mai ales că Duhul Sfânt care conduce Biserica la tot adevărul (In.16,13) nu poate fi limitat de valorile tradiționale: ,,Duhul Suflă unde voiește” (In. 3,8). Biserica de asemeni este o anticipare a slavei Împărăției lui Dumnezeu și nu poate fi condiționată de ceea ce a fost fixat cândva în trecut, ea reprezentând comuniunea vie cu întreaga umanitate din toate locurile și timpurile. De aceea, Tradiția nu se prezintă ca o entitate statică, ci mai ales ca o realitate dinamică, ea nefiind o acceptare pasivă a trecutului, ci experiența vie a Duhului în prezent. Părintele Stăniloae considera că, din punct de vedere ortodox, Tradiția ,,nu constă numai dintr-o sumă de învățături teoretice ale Revelației necuprinse în Sfânta Scriptură, transmise printr-o comunicare intelectuală, ci printr-o transmisie a unor învățături practice despre mântuire, din generație în generație, prin însăși aplicarea lor practică. […] Tradiția nu e deci numai memoria teoretică a unei învățături ale lui Hristos,nescrise în Sfânta Scriptură, ci și trăirea continuă cu El și în El prin Duhul Sfânt. Mai ales aceasta este Tradiția”.

Prin Tradiție se trăiesc, se actualizează învățăturile Scripturii. Scriptura nu e un bloc monolitic, static, căzut din cer, ci o realitate ce se cere trăită, experiată neîntrerupt, ca și comuniune de viață cu Hristos. Tradiția apostolică a evidențiat acest caracter dinamic al Scripturii, aplicând vieții omenești preceptele evanghelice și introducând astfel persoana umană în Taina iubirii treimice. Lucrarea aceasta s-a făcut sub călăuzirea Duhului Sfânt, iar continuarea ei în Biserică, s-a făcut cu împreună – lucrarea aceluiași Duh Sfânt. ,,Căci Hristos nu putea să nu ducă opera Sa prin Duhul Sfânt până la punerea începutului de valorificare și de rodire autentică a ei prin Biserica începătoare și apoi să nu dea acesteia puterea să o continue în mod identic. Tradiția Apostolică a devenit astfel Tradiție Bisericească”

Tradiția permanentizează tradiția Revelației împlinite în Hristos și a stării de înviere adusă de Acesta lumii. Cunoașterea dogmatică, mărturisirea, rugăciunea, Sfintele Taine, viața creștină după pilda lui Hristos formează un tot prin care se trăiește cu Hristos și în Hristos, ,,căci prin acest tot lucrează Duhul Sfânt, sau harul lui Hristos în cei ce cred”. Acest tot organic actualizează mereu în spațiul sacramental al Bisericii cuvintele Scripturii și, implicit, pe Cuvântul prezent real în ele. Din acest motiv, Adevărul revelat se exprimă la fel de sigur și de luminos atât în Scripturi, cât în simbolurile de credință. Căci nici o formulă și o formă nu va putea cuprinde exhaustiv Taina Cuvântului. De aici și ,,înrudirea” între dogmele Bisericii și Sfintele Scripturi, sfintele icoane și cultul Bisericii.

Așadar, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție nu sunt doar două moduri de exprimare a Revelației, ci și două expresii vii ale Revelației în eficiența ei, în coborârea kenotică fără sfârșit a lui Hristos la noi și în ridicarea noastră prin lucrarea Duhului la viața de comuniune iubitoare a Sfintei Treimi. Ambele au ca obiect împlinirea Revelației în Hristos prin Duhul Sfânt și ambele actualizează în viața Bisericii această Revelație, nu ca o sporire de conținut a acesteia, ci ca expresii vii, dinamice și eficiente ale unității acesteia. Astfel, prin Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, se vădește mai accentuat opera proniatoare și iubitoare a Sfintei Treimi, așa cum se prezintă ea încă de la creație, ca și chemare la comuniunea liberă cu Dumnezeu – Treime.

I.4. Rolul și acțiunea Sfântului Duh în crearea lumii împreună cu Tatăl și Fiul

Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție mărturisesc o Revelație etapizată a lui Dumnezeu în lume, determinată de stadiul de pregătire a acesteia pentru primirea acestei Revelații. Sfântul Grigorie de Nazianz observă că ,,Vechiul Testament propovăduia deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testament ne-a arătat pe Fiul (I Pt. 3, 20) și ne-a făcut să străvedem dumnezeirea Duhului. Duhul e introdus acum în cetate, făcându-ne mai clară arătarea Lui. Căci nu era sigură o propovăduire vădită a Fiului, până ce nu era mărturisită clar dumnezeirea Tatălui. Și câtă vreme dumnezeirea Fiului încă nu era admisă, nu se putea primi încă în mod mai îndrăzneț, ca să spun așa, povara Duhului Sfânt”.

Dar Vechiul Testament nu manifestă doar dumnezeirea Tatălui, ci se prezintă, așa cum observa părintele Boris Bobrinskoy, sub forma unui ,,monoteism iahvist deschis”, căci revelează voalat toate Persoanele Sfintei Treimi în unitatea Lor ființială și de lucrare, dar și în specificitatea Lor. ,,Unitatea divină nu e simplu <<unul din atributele lui Dumnezeu>>; ea e mai degrabă viața Lui profundă și fructul iubirii care există între Persoanele divine. Unitatea nu e nici o confuzie depersonalizantă, nici o structură a monadelor, nici suma părților unui întreg. Numai în Dumnezeu, unitatea asigură o completă uniune care salvează calitățile distinctive și absolute ale Persoanelor.” Astfel, încă din primele rânduri ale Scripturii, descoperim întreaga activitate a lui Dumnezeu – Treime cu afirmarea lucrării proprii a fiecărei Persoane: ,,La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul. Și pământul era netocmit și gol. Întuneric era deasupra adâncului și Duhul Lui Dumnezeu Se purta deasupra apelor. Și a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!» Și a fost lumină”(Fac. 1, 1-3). În textul original ebraic, Dumnezeu este numit cu numele de אלהים, care este un plural, iar verbul a crea (ראבּ) este la singular. Este vorba așadar despre o lucrare comună mai multor Persoane. Numele אלהים nu se întrebuințează de altfel la singular decât în formă poetică, apărând însă de peste 2500 de ori în Biblia ebraică la plural, însă cu semnificație de singular, desemnând pe Dumnezeul cel adevărat. Sfântul Atanasie cel Mare precizează în acest sens că ,,Tatăl a făcut toate prin Fiul în Duhul Sfânt, căci acolo unde este Cuvântul este Duhul și ceea ce produce Tatăl își primește existența prin Cuvântul în Duhul Sfânt; într-adevăr, Psalmul 32 zice: Prin Cuvântul lui Dumnezeu s-au întărit cerurile și cu Duhul gurii Lui toată puterea lor.”

Așadar, creația este opera întregii Sfintei Treimi, căci Tatăl creează toate prin Cuvântul (דבר) și Duhul (רוה), ,,cele două mâini ale lui Dumnezeu.” Astfel, crearea lumii reprezintă începutul manifestării în lume a Cuvântului și a Duhului. Dar dacă rolul Cuvântului este evident, căci ,,toate printr-Însul s-au făcut” (In.1, 3), nu se poate spune același lucru și despre rolul Duhului care Se purta pe deasupra apelor (Fac.1, 2). Pentru a lămuri această problemă, vom urmări plurisemantica termenului ebraic רוה.

În Vechiul Testament găsim utilizat acest cuvânt de 389 de ori, dar el nu semnifică totdeauna același lucru. Astfel, uneori are semnificația de vânt, mișcare a aerului (Fac. 8, 1; Ieș.10, 13, 19; Num.11, 31), ,,o suflare violentă, puternică, de temut, în măsură să doboare sau să ridice, sau o adiere ușoară, abia simțită, prin foșnetul frunzișului, ,,care nu îndoaie trestia plecată, nici nu stinge lumânarea care fumegă”, o realitate subțire, imaterială, dar palpabilă, întăritoare, dătătoare de viață.” Un alt sens este cel legat de ființa umană, reprezentând puterea care-l face pe om suflet viu (Fac. 7, 22; Ps. 103, 29-30), principiul vieții, locul cunoașterii și al simțămintelor celor mai profunde. Dar această putere la nivel uman nu e desăvârșită: ea poate fi activată într-o anume direcție (Fac. 41, 8; Judec. 8, 3), poate fi slăbită (Iosua 5, 1) sau poate fi resuscitată (Fac. 45, 27; Judec. 15, 19).

Raportat la Dumnezeu, רוה desemnează puterea de viață făcătoare a lui Dumnezeu (Ps. 32, 6), prin care Dumnezeu acționează atât în plan fizic, cât și duhovnicesc. רוה este Duhul viu și de viață făcător care însuflețește, dă viață și face să se realizeze planul lui Dumnezeu. ,,Spunând că Dumnezeu este Duh, evreul Vechiului Testament înțelegea că El este „Cel ce este” (Fac.3, 14), adică Cel care este viu cu adevărat și pentru totdeauna, Cel care nu a primit existența de la cineva, Care are existența în sine, Care este cauza propriei Sale ființe, dar Care face să existe, prin creație, altfel de cum ființează El, omul și lumea.”

Așadar, רוה din cartea Facerii ar fi ,,vântul”, ,,suflarea lui Dumnezeu”, Duhul lui Dumnezeu având o misiune de îndeplinit. Dar această misiune e o Revelație primordială a lucrării Duhului care pregătește materia în vederea primirii Cuvântului. Această lucrare a Duhului e văzută de Sfântul Efrem Sirul ca o fecundare a apelor: ,,Duhul Sfânt S-a pogorât din înălțimi pentru a fecunda și a da viață apelor.” Sfântul Vasile cel Mare reia această idee: ,,Dar cum «se purta» Duhul pe deasupra apei? Nu-ți voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian (identificat cu Diodor de Tars, Teofil de Antiohia, Efrem Sirul sau Afraat – n.t.), care era tot atât de departe de înțelepciunea lumii pe cât era de aproape de știința cea adevărată. Acesta spunea că în limba siriană, cuvântul «se purta» arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică și deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înțelesul acestui cuvânt ar fi următorul: Cuvântul «se purta», spune el, se interpretează prin «încălzea și dădea viață apelor», după chipul găinii, care clocește și dă putere de viață ouălor. Acesta este înțelesul, spune sirianul pe care îl au cuvintele: «Duhul se purta», adică pregătea apele pentru nașterea vieții. Încă din acest text se poate vedea că nici Duhul Sfânt nu este lipsit de putere creatoare”.

Sfântul Ioan Gură de Aur vede în această maturare a Duhului faptul că ,,în ape era o energie plină de viață, nu era simplu o apă stătătoare și nemișcată, ci mișcătoare, care avea putere de viață în ea.” Această temă a apei – receptacol al Duhului va fi adoptată ulterior atât în cateheza sacramentală, cât și în cult. Astfel, într-o stihiră la Botezul Domnului se spune: „Lumina cea adevărată s-a arătat și luminare tuturor se dăruiește. Se botează cu noi Hristos, Cel ce este mai presus de toată curăția. Pune sfințenia în apă și curățire sufletelor se face aceasta. Pământesc lucru este ceea ce se vede și mai presus de ceruri ceea ce se înțelege. Prin baie este mântuirea, prin apă Duhul și prin afundare se face înălțarea noastră la Dumnezeu. Minunate sunt lucrurile Tale, Doamne, slavă Ție.”

Dar Duhul Sfânt însuflețește întreaga creație, inclusiv omul: ,,Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!”(Fac. 1, 26) Astfel, la ivirea acestuia în ordinea creată, Duhul va fi Cel care îi va infuza puterea de viață (רוה), întrupare reală în el a chipului lui Dumnezeu și îndemn spre asemănarea cu Creatorul său. Căci שׁנפ, sufletul psihologic ca manifestare în planul realității sensibile a individualității omului‚ apare când Duhul lui Dumnezeu suflă asupra țărânii pământului pentru a aduce la existență omul ca unitate duală, suflet și trup: ,,Atunci luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață (רוה) și s-a făcut omul ființă vie (nefeș haia)” (Fac. 2, 7). Omul ca ființă vie moare însă când Duhul lui Dumnezeu nu mai este în el: ,,Nu va rămâne Duhul Meu pururi în oamenii aceștia pentru că sunt numai trup, deci zilele lor să mai fie o sută douăzeci de ani”(Fac. 6, 3). Iov de altfel mărturisește dependența sa de Duhul, întrucât ,,Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-a făcut și suflarea Celui Atotputernic este dătătoarea vieții mele”(Iov 33, 4).

Același Duh este însă și învățătorul tainic al îngerilor în rostirea doxologică a Tainei Treimii, căci ,,cum ar putea zice serafimii: ,,Sfânt, Sfânt, Sfânt” (Is. 6, 3) dacă n-ar fi fost învățați de Duhul de câte ori se cade să rostească această doxologie?”

Observăm că Duhul este Cel ce întipărește în creație chipul Fiului pentru a o orienta spre starea desăvârșită a filiației divine. El dă o formă lumii, o ,,clocește”, o orientează spre primirea Cuvântului, întrucât ,,Cuvântul este Cel Care dă lucrurilor existența, în timp ce Duhul e Cel Care dă forma și frumusețea”. Duhul umple făpturile de putere în vederea atingerii scopului lor, căci fără El ,,se vor sfârși și în țărână se vor întoarce” (Ps.103, 30).

Comentând pasajul de la Ioan 1, 3 în care se afirmă că ,,toate printr-Însul (Cuvântul) s-au făcut”, părintele Stăniloae arată ,,că acest ipostas al Cuvântului nu le-a creat fără Tatăl și fără Duhul Sfânt, cu care vorbește din veci. Prin El vorbea cu putere Tatăl și în crearea tuturor era unit cu Duhul, care lucra și El și, prin aceasta, punea asupra tuturor pecetea armoniei între ele și aspirația spre unirea cu Fiul și cu Tatăl.” Astfel creația apare ca un pogorământ al Treimii Care Își manifestă în lume generozitatea plenitudinii.

Dar Duhul nu este lucrător doar în crearea lumii. După cădere, Duhul ,,preia, insuflă și face viu tot ceea ce este încă fundamental bun și frumos și menține în creație cele dintâi roade ale transfigurării eshatologice.” Astfel, El Își continuă lucrarea din creație, însuflețind poporul, insuflând proorocii, deschizând creația pentru reprimirea Logosului creator în vederea recreării lumii desfigurate prin păcat.

I.5. Rolul Sfântului Duh în iconomia mântuirii

I.5.1. Duh și Cuvânt în Vechiul Legământ

Împreună – lucrarea Duhului și a Cuvântului se manifestă în Revelația realizată de Dumnezeu oamenilor în vederea restaurării lumii în starea originară de comuniune. În acest sens, încă de la început, Dumnezeu vorbește oamenilor, Cuvântul Său devenind Legământ și descoperire a sensului istoriei drept cale și urcuș spre primirea făgăduinței. În Vechiul Testament, Dumnezeu – Cuvântul însă nu se desparte de Duhul. Există o interioritate, o sălășluire reciprocă și o împreună – revelare în chiar prezența Lor tainică.

Îndată după cădere, Dumnezeu îl caută pe Adam în răcoarea serii și vorbește cu el. Răcoarea serii (Fac. 3, 8), denumită tot רוה, a fost identificată cu Duhul lui Dumnezeu, cu Suflarea lui Dumnezeu manifestată ca furtună, nu ca adiere de vânt, ce-l îngrozește pe omul căzut. Cuvântul, cândva interior, ontologic omului deoarece era creat după chipul Fiului și având suflarea Duhului, devine exterior. ,,Omul aude glasul ca venind din afară, ca o amenințare; iar deschiderea lui spre acest glas este acum funcțională și nu ontologică. De aceea îl cuprinde nu numai rușinea, ci și frica, și în această situație încearcă să se ascundă pentru a se apăra.” Însă iubirea și dreptatea trinitară se cereau împlinite, iar Cuvântul rostitor al Tatălui, plin de puterea Duhului, proclamă hotărârea dreptății filantropice divine: ,,Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi cunoscând binele și răul. Și acum nu cumva să-și întindă mâna și să ia roade din pomul vieții, să mănânce și să trăiască în veci! De aceea l-a scos Domnul Dumnezeu din grădina cea din Eden, ca să lucreze pământul din care fusese luat.”(Fac. 3, 22-23) Cuvântul devine de acum o Lege externă, fapt întărit de evenimentul turnului Babel (,,Haidem, dar, să ne pogorâm și să amestecăm limbile lor, ca să nu se mai înțeleagă unul cu altul. Și i-a împrăștiat de acolo Domnul în tot pământul și au încetat de a mai zidi cetatea și turnul.” – Fac. 11, 7-8), și, din acest motiv, El Își va manifesta prezența și acțiunea prin cuvinte directe șoptite în inimile aleșilor Săi și prin fapte extraordinare care se distingeau în chip mai vădit ca fapte ale Sale decât evenimentele naturale ce puteau fi interpretate ca înfăptuindu-se fără un Dumnezeu personal. Dar Cuvântul nu este lipsit de Duh, pentru că interioritatea lor se manifestă în Revelația de făgăduință în care ,,omul cunoaște același Dumnezeu pe care l-a cunoscut la creație și de care se îndepărtase prin cădere. Recunoaște în cel ce făgăduiește Chipul și personalitatea Celui ce creează. Făgăduința este o dovadă a Revelației divine care este la rândul ei modul principal de cunoaștere a lui Dumnezeu. Din natura făgăduinței se pot cunoaște atributele Celui ce făgăduiește, iar din realizarea făgăduinței se naște recunoștința și iubirea omului față de Creator.” Prin certitudinea credinței luminată de Duhul, „patriarhii și proorocii trăiesc în cuvintele ce li se comunică și în faptele săvârșite cu ei și cu poporul Israel, prezența directă a Persoanei Cuvântului, deși aceasta încă nu intră ca Persoană în comunitatea persoanelor umane. Ei stau față în față cu Persoana care le adresează cuvintele și le anunță faptele Sale. Intră într-o relație directă cu El ca Persoană, dar încă nu ca Persoană întrupată, coborâtă ontologic în rândul oamenilor”.

Teofania de la stejarul Mamvri vădește caracterul personal al Sfintei Treimi, precum și lucrarea proniatoare divină: ,,Apoi Domnul Dumnezeu S-a arătat iarăși lui Avraam la stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când ședea el în ușa cortului său. Atunci ridicându-și ochii săi, a privit și iată trei Oameni stăteau înaintea lui; și cum I-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea lor și Li s-a închinat până la pământ. Apoi a zis: Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău.”(Fac. 18, 1-3) Comentând acest pasaj, Fericitul Augustin este de părere că Sfânta Scriptură ne-a ,,insinuat aici, cu ajutorul unei creaturi vizibile, egalitatea și unitatea Sfintei Treimi, identitatea de substanță a celor trei Persoane”, pentru că lui Avraam i s-au arătat trei bărbați și nici unul din ei nu era mai mare, sau mai bătrân sau mai puternic. Comentând apoi capitolul 19 din Facere, Fericitul Augustin ajunge la concluzia că cei doi îngeri trimiși la Sodoma și Gomora și care stau de vorbă cu Lot, sunt Fiul și Duhul Sfânt.

Dar lucrarea trinitară de menținere a creației în existența cea după Dumnezeu nu se încheie o dată cu epoca patriarhilor. Cuvântul lui Dumnezeu adresat lui Moise din rugul aprins (Ieș. 3) și de pe Sinai (Ieș. 20; Deut. 4) va întemeia existența istorică și spirituală a lui Israel. „El întemeiază credința, îngăduie oamenilor cunoașterea spirituală, determină și orientează lauda, lucrarea, întreaga viață a omului înaintea lui Dumnezeu”. Dar și acum Cuvântul e nedespărțit de Duhul, întrucât Duhul este „puterea credincioșiei poporului față de Legământul încheiat cu Iahve, este lumina lăuntrică, cea care dăruiește înțelegerea scripturilor și deslușirea lucrării dumnezeiești în istorie”. Duhul și Cuvântul vor conduce poporul spre Țara Făgăduinței, căci „Domnul mergea înaintea lor; ziua în stâlp de nor, arătându-le calea, iar noaptea în stâlp de foc, luminându-le, ca să poată merge și ziua și noaptea. Și n-a lipsit stâlpul de nor ziua, nici stâlpul de foc noaptea dinaintea poporului” (Ieș. 13, 21-22).

Tot Duhul Sfânt i-a luminat și pe alcătuitorii Cortului Legii: ,,Apoi a zis Moise către fiii lui Israel:<<Iată Domnul a chemat anume pe Bețaleel, fiul lui Uri al lui Or, din seminția lui Iuda, și l-a umplut de duhul dumnezeiesc al înțelepciunii, al priceperii, al științei și a toată iscusința, ca să lucreze țesături iscusite, să facă lucruri de aur, de argint și de aramă; să cioplească pietrele scumpe pentru încrustat, să sape în lemn și să facă tot felul de lucruri iscusite. Și priceperea de a învăța pe alții a pus-o în inima lui, în a lui și a lui Oholiab, fiul lui Ahisamac, din seminția lui Dan. A umplut inima acestora de înțelepciune, ca să facă pentru locașul sfânt orice lucru de săpător și de țesător iscusit, de cusător de pânză de mătase violetă, stacojie și vișinie și de in, și de țesător în stare de a face orice lucru și a născoci țesături iscusite>>”(Ieș. 35, 30-35).

Persoana Duhului Sfânt ocupă un loc central și în binecuvântarea levitică (,,Să te binecuvinteze Domnul și să te păzească! Să caute Domnul asupra ta cu fața veselă și să te miluiască! Să-și întoarcă Domnul fața Sa către tine și să-ți dăruiască pace!” – Num. 6, 24-26), anticipare a binecuvântării nou-testamentare: ,,Harul Domnului nostru Iisus Hristos și dragostea lui Dumnezeu și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți!”(II Cor. 13, 13)

După darea Legii pe Sinai și întoarcerea în Țara Sfântă, în vremea judecătorilor, Duhul Se manifestă în aceștia într-o manieră exuberantă. Despre judecătorul Otniel se spune că „Duhul lui Dumnezeu a fost peste el”(Judec. 3, 10), iar despre Ghedeon se spune că a fost acoperit de Duhul (Judec. 6, 34). Același lucru se spune despre Ieftae (Judec. 11, 29), iar despre Samson Scriptura menționează că a fost pătruns de Duhul Domnului (Judec. 14, 16). Același Duh al lui Dumnezeu S-a coborât peste Saul când a fost uns rege de profetul Samuel (I Regi 10, 6; 11, 6), Duh Care-l va părăsi când Saul va încălca porunca lui Dumnezeu, dar pe Care Îl va primi David, fiul lui Iesei, când va fi uns rege de același profet (I Regi 16, 13). David va exclama de altfel la vederea lucrării Duhului în creație: ,,Toate către Tine așteaptă ca să le dai lor hrană la bună vreme. Dându-le tu lor vor aduna, deschizând Tu mâna Ta toate se vor umplea de bunătăți; dar întorcându-ți Tu fața Ta se vor tulbura; lua-vei duhul lor și se vor sfârși și în țărână se vor întoarce. Trimite-vei duhul Tău și se vor zidi și vei înnoi fața pământului. Fie slava Domnului în veac! Veseli-se-va Domnul de lucrurile Sale”(Ps. 103, 28-32).

Dar dacă în epoca judecătorilor și a regalității Duhul se manifestă vizibil, epoca marilor prooroci este marcată de o mai mare interiorizare a lui רוה. Proorocul poate rosti cuvântul întrucât este pătruns de Duhul. Profetul Iezechil mărturisește: ,,Atunci am auzit glasul Unuia care mi-a zis: <<Fiul omului, scoală în picioare, că am să-ți vorbesc!>> Și cum mi-a zis Acela vorbele acestea, a intrat Duhul în mine, și m-a ridicat în picioare, și am ascultat pe Cel ce-mi vorbea”(Iez. 2, 1-2). Cuvântul revelează voia lui Dumnezeu cu privire la poporul Său, vorbește prin profeți (Ier. 2, 1; Is. 8, 1), dar aceștia sunt ,,purtați de Duhul Sfânt” (II Pt. 1, 21). Mai mult, peste Ilie se odihnește însăși ,,mâna lui Dumnezeu” (III Regi 18, 46), expresie sinonimă cu Duhul Sfânt (Mt. 12, 28). Dar dacă Fiul revelează voia Tatălui, Duhul este Cel ce-L revelează pe Fiul, Îl descoperă treptat în cuvintele proorocilor, nutrind astfel făgăduința mesianică. Duhul Îl anunță pe Mesia, ,,Alesul Tatălui”, ,,Sluga” (Is. 42, 1-4; 49, 1-7), ,,Omul durerilor și cunoscătorul suferinței” (Is. 53), Cel peste Care Se va odihni Duhul Domnului, ,,duhul înțelepciunii și al înțelegerii, duhul sfatului și al tăriei, duhul cunoștinței și al bunei-credințe; și-l va umple pe El duhul temerii de Dumnezeu”(Is. 11, 2-3).

În special la Isaia și Ieremia întâlnim o adevărată teologie a Duhului; chemarea lui Isaia (Is. 6) și curățirea sa prin cărbunele aprins dă mărturie în acest sens. O interpretare interesantă a evenimentului chemării lui Isaia ne-a lăsat Origen, interpretare care nu a fost condamnată, dar nici urmată de prea mulți exegeți. După părerea sa, serafimii acopereau cu două aripi fața lui Dumnezeu și nu a lor, tot așa picioarele Domnului și nu a lor, iar cu celelalte două zburau. Numărul serafimilor se ridica doar la două persoane, căci textul spune că serafimii strigau ,,unul către altul” și nu unii către alții; or de aici nu se pot deduce decât două persoane. Aceste două persoane care erau în preajma tronului și care strigau ,,Sfânt, sfânt, sfânt” atrag atenția asupra Tainei Sfintei Treimi. Imnul îngeresc mărturisește profunzimea unui adevăr ce se va descoperi deplin numai în Noul Testament. El este înălțat de persoane ce sunt sfinte prin Ele însele, de Fiul și Duhul Sfânt, căci numai Duhul Sfânt poate înțelege sfințenia lui Dumnezeu, și numai Fiul singur poate locui în sfințenia Tatălui. Ei repetau ,,Sfânt, sfânt, sfânt” de trei ori, pentru a reda numărul perfect al Sfintei Treimi ce reprezintă comuniunea repetată a unei întreite sfințenii, aceea a Tatălui, a Fiului Unic și a Sfântului Duh.

Profetul Ieremia arată la rândul său puterea înrâuririi Duhului asupra personalității profetului: ,,Doamne, Tu m-ai aprins și iată sunt înflăcărat; Tu ești mai tare decât mine și ai biruit… Iată, era în inima mea ceva, ca un fel de foc aprins, închis în oasele mele, și eu mă sileam să-l înfrânez și n-am putut”(Ier. 20, 7, 9). De altfel, acest foc nu era altceva decât ,,Duhul mântuirii, Care S-a zămislit în pântecele proorocilor, plini de frica Ta, Doamne” așa cum se mărturisește într-o stihiră de la Cincizecime.

În profeția lui Iezechiel, Duhul lui Dumnezeu este făcător de viață, înviind trupurile celor morți (Iez. 37, 1-14). Dar viața la care vor fi chemați cei morți și înviați prin lucrarea specială a Duhului, va fi o viață nouă și sfântă, care nu se va îndepărta de Dumnezeu pentru că Duhul dăruit acum va fi un Duh nou și inima care va pulsa în aceste trupuri va fi însăși lucrarea Duhului: ,,Vă voi da inimă nouă și duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră și vă voi da inimă de carne. Pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu și voi face ca să umblați după legile Mele și să păziți și să urmați rânduielile Mele”(Iez. 36, 26-27).

Profetul Ioil avea să prevadă revărsarea Duhului la Cincizecime peste întreaga făptură: ,,Dar după aceea, vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul și fiii și fiicele voastre vor profeți, bătrânii voștri visuri vor visa, iar tinerii voștri vedenii vor vedea. Chiar și peste robi și peste roabe voi vărsa Duhul Meu”(Ioil 3, 1-2).

Literatura biblică sapiențială (cărțile Iov, Pildele lui Solomon, Psalmii, Ecclesiastul, Înțelepciunea lui Solomon, Înțelepciunea lui Isus Sirah) a dezvoltat pe larg tema Înțelepciunii, identificată ulterior, fie cu Logosul divin, fie cu Duhul Sfânt. În special, cartea Înțelepciunii lui Solomon atribuie acestei σoφία (a nu se uita că scrierea provine din mediul alexandrin) însușirile Duhului: ,,Într-adevăr, în ea se află un duh de înțelegere, sfânt, fără pereche, cu multe laturi, nepământesc, ager, pătrunzător, neîntinat, preaînțelept, fără de patimă, iubitor de bine, ascuțit, neoprit, binefăcător, iubitor de oameni, neclintit, temeinic, netulburat, atotputernic, atotveghetor și răzbătând prin toate duhurile istețe, curate și oricât de subțiri. Pentru că înțelepciunea este mai sprintenă decât orice mișcare, ea pătrunde și își face loc pretutindeni prin curăția ei. Ea este suflul puterii lui Dumnezeu, ea este curata revărsare a slavei Celui Atotputernic”(Înț. lui Sol. 7, 22-25). Această identificare între σoφία și רוה va conduce la o mai ușoară receptare a caracterului ipostatic al Duhului.

Duhul și Cuvântul lui Dumnezeu stau așadar, ca și în actul creației, într-un raport de revelare reciprocă și de împreună – lucrare. Fiul pregătește venirea Duhului în aleșii Săi, iar Duhul, prin intermediul acelorași aleși, vestește venirea iminentă în trup a Cuvântului peste Care Se va sălășlui Însuși Duhul. Această împreună-revelare a Logosului și Duhului și, implicit, a Tatălui, își va afla însă desăvârșirea în revelația Noului Legământ, în Persoana Fiului întrupat, dar plin de Duhul, ce pregătește lumea pentru sălășluirea deplină a Duhului în ea.

I.5.2. Rolul deosebit al Sfântului Duh în activitatea soteriologică a Mântuitorului

Întruparea Cuvântului la „plinirea vremii” (Gal. 4, 4) reprezintă Revelația culminantă a Sfintei Treimi. Dar această Revelație nu are loc în afara lucrării Sfântului Duh, întrucât Însuși Duhul Se revelează în forme noi în funcție de planul iconomiei divine mântuitoare. Astfel, dacă Persoana Cuvântului este Cea Care Se întrupează, Duhul este Cel Care întrupează. Arhanghelul Gavriil binevestește Fecioarei Maria pogorârea Duhului și Întruparea Cuvântului: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine și puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea și Sfântul Care Se va naște din tine Fiul lui Dumnezeu Se va chema” (Lc. 1, 35). Iar Maria „s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt” (Mt. 1, 18).

Sfânta Fecioară este astfel vasul ales al Întrupării, darul de mulțumire al umanității oferit lui Dumnezeu venit în maximă apropiere de noi: „Ce vom aduce Ție, Hristoase? Că Te-ai arătat pe pământ ca un om, pentru noi. Fiecare din făpturile cele zidite din Tine mulțumire aduce Ție: îngerii cântarea, cerurile steaua, magii darurile, păstorii minunea, pământul peștera, pustiul ieslea, iar noi pe Maica Fecioara. Dumnezeule, Cel ce ești mai înainte de veci, miluiește-ne pe noi.” Astfel , așa cum observa Vladimir Lossky, ,,toată perioada Vechiului Testament cu alegerile sale succesive, legea care apără curăția poporului lui Dumnezeu, binecuvântările urmașilor aleși, toată această istorie sfântă apare ca un proces providențial și mesianic, ca o pregătire a trupului lui Hristos, a Bisericii, mediul unirii cu Dumnezeu, și , înainte de toate, ca o pregătire a Celei care trebuia să dea cu împrumut firea umană ca să se poată săvârși taina Întrupării.”

Însă modul cum s-a săvârșit Întruparea Cuvântului „de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria” este o taină nerevelată. Sfântul Ioan Gură de Aur, tâlcuind pasajul Nașterii Domnului, își îndeamnă ascultătorii: „Nu merge deci mai departe cu iscoditul! Nu căuta mai mult decât spun cuvintele Evanghelistului! Nu te întreba: cum a lucrat Duhul cel Sfânt această zămislire din Fecioară? Dacă nu ne putem explica chipul în care se plăsmuiește copilul când se naște în chip firesc, cum putem să ne explicăm oare, o naștere săvârșită prin minunea Sfântului Duh? Ca să nu mai hărțuiești pe evanghelist, ca să nu te mai necăjești punând mereu aceste întrebări, scapă de orice nedumerire spunând: Dumnezeu a făcut minunea! Chiar evanghelistul spune așa; «Nu știu nimic mai mult; atât știu, că ceea ce s-a făcut, s-a făcut de la Duhul Sfânt»”.

Tradiția vorbește de o consacrare totală a Fecioarei, încă de copilă, viețuirii la templu, astfel încât iubirea lui Dumnezeu va atinge într-însa o asemenea adâncime și intensitate, încât conceperea Fiului vine ca o adâncire a vieții sale de rugăciune, prin care dobândește transparență la lucrările Duhului. Părintele Stăniloae considera că, datorită vieții sale sfinte, ,,în Fecioara Maria, iubirea dintre Dumnezeu și umanitate prin femeie, iubirea curățită de orice nevoie primește din partea lui Dumnezeu ca răspuns cea mai mare mărturie sensibilă și veșnică a iubirii Sale: Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Nu e o creație nouă. E umanitatea înnoită în Hristos, Dumnezeu venit în maximă apropiere de oameni, Fiul lui Dumnezeu făcut om, pentru a-l îndumnezei pe om. Unirea voințelor divină și umană a îngăduit Duhului să lucreze aceasta”.

La Bunavestire, tragedia libertății umane se risipește prin cuvântul Fecioarei ,,Ecce ancilla Domini!”(Lc. 2, 38), iar Duhul curățește sânul Fecioarei, fără să-i micșoreze libertatea și demnitatea, pentru ca Fiul lui Dumnezeu să Se zămislească într-însul. Astfel, trupul Fecioarei a devenit și ,,templu al Duhului Sfânt” (I Cor. 3, 16), întrucât Duhul e nedespărțit de Fiul, și această calitate o va păstra în veșnicie, deoarece atunci ,,când Cuvântul s-a sălășluit în Fecioara Maria a intrat și Duhul într-însa împreună cu Cuvântul; în Duhul, Cuvântul și-a modelat trup pentru Sine”.

Duhul sălășluit în pântecele Fecioarei o inspiră pe această în cântarea sa doxologică (Lc. 1, 46-55). Același Duh îl va umple pe Ioan Botezătorul (Lc. 1, 15), pe Elisabeta (Lc. 1, 41), pe Zaharia (Lc. 1, 67-79) și pe dreptul Simeon (Lc. 2, 25). În continuare, întreg rolul Duhului constă în a face vădită în omenitatea lui Iisus calitatea Sa de Fiu al Tatălui. Evanghelistul Luca este singurul care ne descrie creșterea intelectuală și duhovnicească a lui Iisus, Care „sporea cu înțelepciunea și cu vârsta și cu harul la Dumnezeu și la oameni” (Lc. 2,40,52). Dar cum putea crește în Duhul Cel ce L-a primit pe Duhul în întregime, așa cum nu l-au primit patriarhii, regii și profeții Vechiului Testament? Pentru că „Duhul ca ipostas se odihnește asupra Fiului încă de la Întruparea Acestuia.” Această antinomie poate fi lămurită ținând cont de faptul că prezența Duhului în Iisus e atât semnul supunerii filiale, cât și al intimității Fiului cu Tatăl. Duhul e Cel ce-L pătrunde pe Fiul. Fiul e pătruns de Duhul și realizează în Duhul opera Sa răscumpărătoare ce culminează cu oferirea plinătății Duhului.

Botezul lui Iisus în Iordan reprezintă prima revelație personală a Sfintei Treimi și întâia arătare vizibilă a Duhului în lume. Acum „a Treimii arătare în Iordan s-a făcut; că însăși firea mai presus de Dumnezeire, Tatăl, a strigat: Acesta ce Se botează este Fiul Meu Cel iubit. Și Duhul a venit la Cel asemenea” în chip trupesc ( ca un porumbel (Mt. 3,16-17; Mc. 1,10; Lc. 3,21-22; In. 1,32). Acum se dă deoparte vălul ce acoperea Revelația Vechiului Testament și Treimea Se descoperă înaintea oamenilor în relația Sa perihoretică. Duhul dezvăluie purcederea Sa veșnică din Tatăl și odihna Sa asupra Fiului. După unii comentatori, porumbelul era socotit de semiți ca simbol al Duhului. În scrierile rabinice, Duhul Domnului Care Se purta pe deasupra apelor primordiale (Fac. 1, 2) este comparat uneori cu un porumbel. În acest cadru, momentul Botezului Domnului apare ca moment al unei noi creații și al unei teofanii, întrucât Duhul este sesizat de ochii omenești distinct de Tatăl Care vorbește și de Fiul peste Care Se pogoară.

Dar Fiul nu primește doar botezul din mâna robului, ci și ungerea împărătească a Duhului. În tradiția ortodoxă, Tatăl este Cel ce unge, Fiul Cel uns, iar Duhul este Ungerea. Această învățătură a fost dezvoltată pe larg de Sfântul Grigorie de Nyssa în remarcabila sa doctrină a Duhului ca „Împărăție a Tatălui și Ungere a Fiului”. Duhul este Xρίσμα Bασιλείας Ungerea Împărăției, este Άξίωμα Bασιλείας, Rangul Împărătesc al Fiului.

De acum, întreaga activitate a Fiului este descrisă în Evanghelie ca purtând pecetea Duhului. Astfel, Iisus plin de Duhul Sfânt a fost dus de Duhul în pustie (Lc. 4, 1), dar întărit de Acesta va rezista ispitei diavolului și „în puterea Duhului” (Lc. 4, 14) Își va începe activitatea împlinind profeția lui Isaia (Lc. 4, 18; Is. 61, 1).

Prin Duhul, Iisus săvârșește minuni, vindecă bolnavi, înviază morți, alungă demoni, vestește Evanghelia Împărăției (Lc. 4, 33-36; 8, 29-39; Mt. 9, 18-26, ș.a.). Iisus revelează puterea și demnitatea treimică a Duhului, întrucât El învăța că „orice păcat și orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvânt împotriva Fiului Omului se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui, nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie” (Mt. 12,31-32).

Evangheliile ne spun că, în diferite împrejurări, Iisus Se ruga (Mt. 14, 19; 15, 36; In. 17; Lc. 22, 42). De fapt, ,,Iisus era El însuși rugăciune, căci Duhul rugăciunii, Care purcede de la Tatăl, odihnea peste El (,,Tu ești Fiul Meu”) și Se înălța spre Tatăl într-un suspin neîncetat (,,Avva, Părinte”), într-o alternanță nesfârșită de iubire și de unitate. Nici o părticică din viața pământească a lui Iisus nu poate fi concepută în afara acestei rugăciuni a Duhului și întru Duhul, acestei flăcări a Duhului, care-L aprindea în întregime, într-o mișcare nesfârșită și o odihnă deplină de a fi la Tatăl, în sânul Său (cf. In. 1,1 și 18, I In. 1, 2)”.

Fiul face evidentă lucrarea Duhului în trupul Său în care vindecă firea umană căzută, pnevmatizând-o, până la a o face transparentă lucrării Duhului. Această transfigurare a umanului e deplin realizată la Schimbarea la Față, icoană anticipativă a stării Mântuitorului după Înviere. ,,Și S-a schimbat la față, înaintea lor, și a strălucit fața Lui ca soarele, iar veșmintele Lui s-au făcut albe ca lumina […] Iată un nor luminos i-a umbrit pe ei, și iată glas din nor zicând: «Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultați-L»(Mt. 17, 2, 5). Astfel, Treimea se descoperă în lumina energiilor Sale necreate, însă în această vedere a luminii Duhul era lucrător. ,,Lumina Schimbării la Față nu era așadar circumscrisă, nici nu se desparte, nici nu cade în puterea simțurilor, deși a fost văzută și cu ochi trupești și pentru puțină vreme, în strâmtorarea de pe munte, însă, precum s-a spus, s-au mutat slujitorii Domnului de la trup la Duhul, prin prefacerea simțurilor pe care a lucrat-o în aceștia Însuși Duhul Sfânt și astfel au văzut acea lumină negrăită, într-atât i-a bucurat puterea Duhului Sfânt.”. Această realitate a vederii nevăzutului este surprinsă magistral în imnografia praznicului: ,,Cuvinte, Cel ce ești lumină neschimbată a Tatălui luminii celui nenăscut, întru lumina Ta, arătată astăzi pe Tabor am văzut lumină pe Tatăl, lumină și pe Duhul, Care aduce la lumină toată făptura.” Fiul iradiază astfel din trupul Său transfigurat pe Duhul, anticipând Învierea și Cincizecimea ca acte de putere ale Duhului.

Dar Iisus e și propovăduitorul Duhului prin excelență. Astfel, El instituie botezul din ,,apă și din Duh”(In. 3, 5), învață ca rugăciunea primită de Tată se face în „Duh și adevăr” (In. 4, 23-24), căci ,,Duhul este cel ce dă viață” (In. 6, 63). Duhul e râul de apă vie ce curge în cei ce cred cuvântul (In. 7, 37- 39). În special cuvântarea de despărțire se constituie ca o adevărată teologie a Duhului, ,,alt Mângâietor ce va fi cu voi în veac” (In. 14, 16), ,,Duhul Sfânt pe Care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Care vă va învăța toate și vă va aduce aminte toate cele ce v-am spus Eu” (In. 14, 26). Dar Fiul Îl va trimite El Însuși pe Duhul, ,,Care de la Tatăl purcede, Duhul Adevărului” (In. 15, 26), Care va vădi lumea ,,de păcat, de dreptate și de judecată” (In. 16, 7-8).

Duhul nu sălășluiește însă în Fiul doar în activitatea Sa predicatorială, ci și în Ghetsimani, apoi la Ana, la Caiafa, în fața lui Irod, a sinedriului și a lui Pilat (Mt. 27; Mc.14-15; Lc. 22-23). ,,Duhul Îl mângâie pe Fiul, când Acesta moare pe Cruce […]. Pe Cruce și în iad deopotrivă, Hristos nu este nici un moment părăsit de Duhul. Chiar și atunci când este în cea mai adâncă părăsire a morții, El este totdeauna plin de Duhul, este mereu mângâiat de Duhul Care Se află alături de El”. Iisus Își încredințează duhul în mâinile Tatălui (Lc. 23,46; In. 19, 30), iar ca răspuns la acest dar al Duhului, Tatăl Îl învie pe Iisus prin Același Duh (Fapte 2, 32-33).

Puterea ce sfărâmă piatra de pe mormânt, bucuria ce umple sufletele mironosițelor în dimineața Învierii, lumina orbitoare la vederea căreia s-au cutremurat cei ce păzeau, trecerea Mântuitorului prin ușile încuiate sunt tot atâtea manifestări ale Duhului. Astfel ,, Învierea este pogorârea Duhului Sfânt atunci când, prin solidaritatea existențială cu păcatul nostru, cu disperarea și separarea noastră de Tatăl, Cuvântul întrupat, Fiul, părea în mod misterios separat de Tatăl”. Dar dacă Duhul este etern prezent în lucrarea lui Hristos, ,,Fiul va face din nou actuală intimitatea omului cu Duhul, și prin aceasta cu Sfânta Treime, prin faptul că-l va recrea pe om: ,,A suflat asupra lor și le-a zis Luați Duh Sfânt”(In.20,22), dăruindu-i, după Învierea Sa din morți, din nou Duhul pe care L-a primit prin creația cea dintâi.

Cu trupul plin de slavă Învierii, Hristos petrece în mijlocul ucenicilor învățându-i ,,cele despre Împărăția lui Dumnezeu”(F.A. 1, 3), pentru ca la 40 de zile după Înviere să Se înalțe la cer. Dar Înălțarea nu este o decorporalizare. ,,Este Înălțarea trupului. Hristos nu S-a înălțat la cer numai cu duhul Său, cu sufletul Său sau cu divinitatea Sa, ci și cu trupul Său. El a trebuit să străbată toate ierarhiile îngerești. Există aici un anume simbolism: de la Înălțare la Pogorârea Duhului Sfânt El a trebuit să traverseze cele nouă ierarhii îngerești, până la capătul întregii creații ca să devină total transparent pentru a iradia desăvârșit Duhul trupului Său”. Olivier Clément considera că ,,Înălțarea și aceste zece zile misterioase în care Hristos, marele nostru Arhiereu, roagă pe Tatăl ca să trimită asupra Apostolilor pe Duhul care va însufleți Biserica așa cum a însuflețit, la început, lumea – Înălțarea și Mijlocirea lui Hristos cel slăvit este epicleza epiclezelor.”

Cincizecimea apare astfel ca scopul ultim al iconomiei dumnezeiești pe pământ: ,,Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea acum să fie aprins!” (Lc. 12, 49). Astfel, Înălțarea se prezintă drept ,,epicleza prin excelență, căci este dumnezeiască: Fiul cere Tatălui să dăruiască Duhul Sfânt și ca răspuns la această rugăciune stăruitoare, Tatăl trimite Duhul inaugurând Cincizecimea.” Astfel, Pogorârea Duhului continuă și împlinește taina Învierii. Dacă Duhul a fost Persoana revelatoare a Fiului, după Înviere Fiul va fi revelatorul Duhului în calitatea Sa de dătător al Duhului.

Într-o sinteză de mare luciditate duhovnicească, Sfântul Vasile cel Mare a surprins toate aspectele relației Duhului cu Fiul în iconomia mântuirii. Credem că, în încheierea scurtului nostru excurs, concluziile sunt de prisos în fața frumuseții textului patristic pe care îl redăm în continuare: ,,Cine neagă că acțiunile întreprinse de Marele Dumnezeu și Mântuitorul nostru Iisus Hristos, izvorâte din bunătatea lui Dumnezeu, în vederea mântuirii omului, s-au împlinit prin harul Duhului. Fie că cercetezi pe cele din trecut: ,,binecuvântările patriarhilor, ajutorul dat prin lege, typurile, profețiile, bravurile în războaie, minunile drepților, fie că cercetezi dispozițiile referitoare la întruparea Domnului, toate au fost realizate prin Duhul. În primul rând a fost prezent în Însuși trupul Domnului fiindu-I ungere și însoțitor inseparabil, conform spuselor Scripturii : «Peste Cel care vei vedea pe Duhul coborând și rămânând peste El, Acesta este Fiul Meu Cel iubit» și «Pe Iisus din Nazaret pe Care L-a uns Dumnezeu cu Duh Sfânt». Apoi, orice lucrare a Fiului se săvârșea în prezența Duhului. Duhul era de față chiar și când Iisus a fost ispitit de diavol. «Căci, zice Scriptura, Iisus a fost condus de Duhul în pustiu pentru a fi ispitit».Si când a săvârșit minuni, Duhul era de față […]. Nu L-a părăsit nici după ce a înviat din morți. Pentru că, în lucrarea de reînnoire a omului, de a-i reda harul – pe care îl primise din suflarea lui Dumnezeu, dar Îl pierduse – Domnul suflând peste ucenici, a zis: «Luați Duh Sfânt, cărora veți ierta păcatele vor fi iertate și cărora le veți ține vor fi ținute».”

I.5.3. Sfântul Duh în viața Bisericii din epoca apostolică

Prin Întrupare, Răstignire, Înviere și Înălțare, Fiul lui Dumnezeu a pus în ipostasul trupului Său temelia mântuirii noastre, întemeind Biserica în mod virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a întrupat pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său plin de Duh Sfânt să extindă mântuirea în întreaga umanitate. Iar această extensiune vizibilă a trupului pnevmatizat a lui Hristos este Biserica, întemeiată în mod real prin actul al cincilea și ultimul al iconomiei mântuirii și anume Pogorârea Duhului Sfânt. ,,Coborârea Duhului Sfânt e cea care dă existență reală Bisericii, punând începutul sălășluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte ființe umane și, cu aceasta, începutul Bisericii.”

Dar Duhul nu-L revelează doar pe Hristos, ci Se prezintă acum și ipostatic înaintea ochilor ucenicilor (F.A. 2, 1-4), fiindcă peste Apostolii lui Hristos ,,a stat ca pe un tron, făcându-i organe ale puterii Sale”. Însă lucrarea Sa e nedespărțită de Hristos, căci în arătarea ,,limbilor ca de foc” Sfântul Grigorie Palama vede arătarea deoființimii Duhului cu Dumnezeu – Cuvântul, ,,căci nimic nu este mai înrudit cu cuvântul decât limba”, precum și împreună lucrarea Celor două Persoane treimice, pentru că ,,așa cum stă în natura focului a lumina și a arde, la fel și cuvântul învățăturii lui Hristos îi luminează pe cei care îl ascultă și i se supun, iar pe cei necredincioși până la sfârșit îi dă focului și osândei veșnice.”

La Cincizecime însă nu are loc doar Pogorârea iconomică a Duhului. Hristos Însuși pătrunde acum pentru prima oară în oameni prin Duhul Său în mod deplin, unindu-I în trupul Său și dând naștere Bisericii. Cincizecimea Se prezintă astfel ca momentul culminant al reunificării creației în Duhul lui Hristos, ca eveniment aflat la antipodul zidirii turnului și a dezbinării produse în creație: ,,Odinioară limbile au fost amestecate, pentru îndrăzneala zidirii turnului; iar acum limbile au fost înțelepțite, pentru slava cunoștinței de Dumnezeu. Atunci a pedepsit Dumnezeu pe cei nelegiuiți, pentru greșeală; acum Hristos a luminat pe pescari cu Duhul. Atunci s-a lucrat felurimea limbilor spre pedepsire; acum se reînnoiește înțelegerea, spre mântuirea sufletelor noastre.”

Începând cu Cincizecimea evenimențială, putem vorbi în cadrul Bisericii de o Cincizecime perpetuă, întrucât Duhul lucrează continuu în și din Biserică, deoarece ,,Hristos Cel aflător în credincioșii uniți cu El este ca un izvor din care țâșnește puterea care îi ține vii, care îi conduce la mai multă viață, care fortifică de fiecare dată din nou viața spirituală slăbită în ei, din cauza nedeplinei lor colaborări cu puterea lor”.

Cincizecimea evenimențială este o epicleză cosmică a Duhului, tot atât de mult ca și un act de putere. Coborârea Duhului peste comunitatea de Apostoli aflați în rugăciune(F.A. 1, 14), în Duhul primit de la Mântuitorul înviat (In. 20, 22-23), evidențiază rolul de mijlocitor al Duhului pentru propria Sa pogorâre. Astfel, Cincizecimea devine icoana lucrării Duhului în Biserică,unde sălășluit la Botez în inima credinciosului, va înălța împreună cu acesta rugăciunea către Tatăl: ,,Avva, Părinte!” (Gal. 4, 6).

Dar dacă evenimentul istoric al Cincizecimii stă sub semnul plenitudinii Revelației, Cincizecimea perpetuă a Duhului în Biserică stă sub semnul dinamismului și continuității Revelației. Nu e vorba de o nouă Revelație, ci de actualizarea mesajului ei mereu nou prin descoperirea sensurilor ei profunde sub asistența aceluiași Duh și aceluiași Cuvânt Care au realizat-o, iar această lucrare se săvârșește în Biserică.

Faptele Apostolilor, această ,,Evanghelie a Duhului Sfânt”, prezintă acțiunea Duhului ca Duh al fidelității și continuității tradiției, dar și ca Duh al dinamismului și noutății. Ca duh al fidelității, El asistă primele comunități creștine ce ,,stăruiau în învățătura apostolilor și în împărtășire, în frângerea pâinii și în rugăciuni”(F.A. 2, 42). Ca Duh al noutății Se manifestă în momentele cruciale ale expansiunii Bisericii, întrucât El ,,reprezintă pentru toate timpurile, puterea cincizecimică de expansiune misionară a adunării euharistice până la marginile pământului.” Astfel, Duhul lucrează în convertirea a trei mii, apoi a cinci mii de oameni, apoi în rugăciunea Bisericii, căci ,,pe când se rugau astfel, s-au cutremurat locul în care erau adunați, și s-au umplut toți de Duhul Sfânt și grăiau cu îndrăzneală cuvântul lui Dumnezeu”(F.A. 4, 31).

Prezența Duhului se manifestă apoi prin deosebirea duhurilor, dar al Duhului prin care Petru vădește minciunea soților Anania și Safira (F.A. 5, 1-10), ca și prin minunile și semnele făcute de Ștefan, ,,plin de har și de putere” (F.A. 6, 8). Duhul îi însoțește pe apostoli în activitatea de propovăduire fiind împreună-martor și mărturisitor al cuvintelor lui Hristos (F.A. 5, 32). Același Duh lucrează în convertirea și botezul famenului etiopian de către Filip (F.A. 8, 39), precum și în convertirea lui Saul (F.A. 9, 17), Biserica întreagă sporind prin ,,mângâierea Duhului Sfânt” (F.A. 9, 31).

Duhul Sfânt se revarsă și peste neamuri (F.A. 10, 44-47) și tot Duhul asistă pe Apostoli la sinodul de la Ierusalim – ,,părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă” (F.A. 15, 28). Tot Duhul îi oprește pe Pavel și Sila să propovăduiască în Asia (F.A. 16, 6), dar Se împărtășește prin punerea mâinilor lui Pavel (F.A. 19, 6). Prin același Duh, Hristos a așezat episcopi, ,, ca să păstreze Biserica lui Dumnezeu, pe care a câștigat-o cu însuși sângele Său”(F.A. 20, 28).

Epistolele pauline cuprind, la rândul lor, teologia Duhului, completând imaginea lucanică a Acestuia din Fapte. Duhul este Cel ce sfințește „prinosul neamurilor” (Rom. 15, 16), El lămurește ,,lucruri duhovnicești oamenilor duhovnicești (I Cor. 2, 13). Noi suntem îndreptați în ,,numele Domnului Iisus Hristos și prin Duhul Dumnezeului nostru” (I Cor. 6, 11) și avem ,,dreptate, pace și bucurie în Duhul Sfânt” (Rom. 14, 17; Col. 1, 8). Credincioșii sunt sfințiți în Hristos si în Duhul Sfânt (II Tes. 2, 13) și devin ,,temple ale Duhului” (I Cor. 3, 16). Sfântul Apostol Pavel subliniază caracterul personal al Sfântului Duh, observând rolul activ al acestuia în istoria mântuirii și în realizarea acestuia, întrucât Duhul ne descoperă voința mântuitoare a lui Dumnezeu (I Cor. 2, 10), El este dar pentru noi (Rom. 5, 5), dar nu ca un lucru, ci ca Persoană dăruitoare, oferită de Dumnezeu (I Tes. 4, 8), întrucât prin Duhul avem ungerea (I In. 1, 20) și împărtășirea (II Cor. 13, 13).

Caracterul personal al Duhului se vădește mai ales în darurile și harismele oferite primelor biserici, căci El ,,împarte fiecăruia deosebi, după cum voiește” (I Cor. 12, 11). Așadar prezența Duhului e una vie, simțită și lucrătoare în zidirea tainei eclesiale.

După cum vedem, Biserica Cincizecimii nu este o instituție administrativă în sens exclusivist, ci este ,,o comuniune în Duhul Sfânt care iradiază din Hristos”. Se poate observa așadar că Cincizecimea nu este un fapt, un eveniment secundar în relație cu jertfa mântuitoare a lui Hristos. Pogorârea Duhului Sfânt desăvârșește activitatea soteriologică a Mântuitorului, întemeind-o și structurând-o istoric. Ea este lucrarea ultimă, necesară, a istoriei mântuirii în Hristos, săvârșită și împărtășită umanității prin Biserică. Cincizecimea reprezintă ,,telos-ul, finalitatea (ca sfârșit și țel suprem) Revelației lui Hristos și totodată începutul erei noi, cea a nemijlocitei și necontenitei prezențe a acestei Revelații în istorie.”

Dar și acest aspect dinamic al Revelației, al prezenței sale în mijlocul timpului și umanității are telos-ul său. Duhul lui Hristos Cel înviat ne conduce din interior spre „Cincizecimea eshatologică”, când El va străluci în deplinătatea trupului transparent al lui Hristos, dar și al inimilor noastre care vor fi sporit în transparență prin tot mai accentuata noastră unire cu Hristos. Astfel, Duhul și Fiul, Ruah și Dabar ai Vechiului Legământ, Pnevma și Logos-ul revelați de Noul Legământ, ne poartă prin istorie, prin nor și prin mare, prin apă și prin Duh, într-o iubitoare iconomie și dăruire față de omul căzut, spre ,,starea bărbatului desăvârșit”, spre ,,măsura vârstei deplinătății lui Hristos”(Efes. 4, 13) până la ,,Cincizecimea finală și desăvârșită” a Împărăției cerurilor, într-o mișcare neîncetată de revelare reciprocă și a Tatălui, a Treimii ca ,,structură a supremei iubiri.”

II. Dogma pnevmatologică în opera Părintelui Dumitru Stăniloae

II.1. Dumnezeu – Treimea, unitate și intersubiectivitate desăvârșită

Raționalitatea lumii nu este o realitate închisă în sine, ci, dimpotrivă, ea cuprinde în sine și tainicul. Ea ne conduce la taină, ,,la taina creatului, care nu e prin sine, ci presupune o existență prin sine din eternitate, deci la taina lui Dumnezeu, ca explicare rațională a tainei creațiunii. Și rațiunea noastră implică, ca și o explicare a lor (care e taina lor), pe Dumnezeu ca suprema Rațiune a lor”. Dar Dumnezeu este în Sine un mister, inexprimabil prin gândurile și cuvintele noastre. Este adevărat că El Se coboară la nivelul nostru de înțelegere în creație, în providență, în opera de mântuire, că ,,Se atinge de spiritul nostru, trezind în noi gânduri și cuvinte care redau experiența atingerii Lui de noi”, dar toate aceste experieri ale tainei Sale sunt în același timp catafatice și apofatice. Pe de o parte, percepem, prin chenoza Sa iconomică realizată în energiile Sale, atributele ființei Sale, pe de altă parte înțelegem depășirea infinită a conceptelor noastre cuprinsă în taina Persoanei supreme. Pe Dumnezeu Îl cunoaștem în lucrările Sale, în energiile Sale dumnezeiești și îndumnezeitoare, care coboară până la noi, infuzând creația de lumina slavei taborice, dar nu în ființa Sa.

Analizând vederea patriarhului Iacov (,,Am văzut pe Dumnezeu în față și mântuit a fost sufletul meu” – Fac. 32, 30) și cuvintele Domnului conform cărora ,,nu poate omul vedea fața Mea și să trăiască”(Ieș. 33, 20), Sfântul Grigorie Palama întreba retoric: ,,Oare sunt doi Dumnezei: Unul a Cărui față se arată vederii Sfinților și Altul a Cărui față este mai presus de orice vedere?”, continuând: ,,Departe de noi asemenea blasfemii! Dar fața lui Dumnezeu este lucrarea harului dumnezeiesc ce se descoperă celor vrednici. Iar fața lui Dumnezeu cea niciodată văzută este ceea ce se numește firea dumnezeiască, aflată mai presus de orice înfățișare sau vedere”, căci ,,ființa lui Dumnezeu este inaccesibilă și neîmpărtășibilă”.

Dar aceasta înseamnă că Dumnezeu este pe de o parte ,,Cel fără nume”, iar pe de altă parte ,,Cel cu multe nume”, deoarece ,,cuvintele referitoare la lucrări pot servi și ca nume ale ființei, căci lucrările sunt produsele ei […]. Dar taina realității personale a lui Dumnezeu se trăiește propriu-zis prin renunțare la toate cuvintele care indică atributele și lucrările Lui îndreptate spre noi”. Această Realitate supremă care depășește orice conceptualizare nu poate exista de sine ca o ființă abstractă, întrucât ,,esența nu e dată real decât în subiect, sau în ipostas”. Supraesența divină există de la Sine și prin Sine, dar nu poate fi reală decât dacă subzistă în mod ipostatic. Ajungem așadar la ceea ce un teolog contemporan definea, referindu-se la teologia părintelui Stăniloae, drept ,,subiectivitate ontologică”.

Într-adevăr, urmând linia gândirii patristice, părintele Stăniloae dezvoltă o adevărată teologie a Subiectului. Astfel, în viziunea sa, subiectul este centrul ultim de spontaneitate și autodeterminare conștientă, având drept laturi esențiale ale sale conștiința și libertatea. Raportând această schemă la Realitatea supraesențială divină, părintele Stăniloae face observația că ,,Dumnezeu este subiectul deplin, fiind Suveran absolut al actelor Sale, neatârnând de nimic și având mai mult decât oricine existența pentru Sine și în Sine ca bun de care Se bucură El, nu ca bun pentru alții și nici având lipsă de alții pentru a fi confirmat în existență”.

Dar un subiect închis într-o singularitate totală nu se poate concepe. Subiectul deplin este un subiect purtător de dragoste, manifestând o intenționalitate nestăvilită după comuniune. Se realizează astfel trecerea de la caracterul substanțial al Subiectului, existând în Sine și prin Sine (en Se / per Se), la dimensiunea Sa relațională. Din eternitate Subiectul divin Se referă la ceva. ,,Dar nici un obiect n-ar putea corespunde dorinței de referință eternă a lui Dumnezeu, cum de altfel nici un obiect nu poate satisface setea de relație a celui credincios. Numai un alt Subiect, etern și El, poate satisface trebuința de relație eternă a unui Subiect divin”. De altfel, persoana se definește în relație cu altă persoană, căci acolo ,,unde nu e relație interpersonală, nu e cumpănire și măsură, ci, exagerare într-o parte, exclusivism”. Fără relația cu o altă persoană, subiectul s-ar închide în propria suficiență, transformând tot ce îl înconjoară în obiect al închistării sale egoiste.

Dar Dumnezeu este Subiect pur, iar acest caracter de Subiect pur se trăiește numai de cel ce nu se trăiește pe Sine ca obiect al Altuia și nici nu transformă pe Altul identic cu El în obiect al Său. Pentru a elimina relațiile de opoziție, ,,Eul divin ca Subiect pur trebuie trăit ca atare de un alt Eu divin și ca atare trebuie să trăiască pe alt Eu divin. Subiectivitatea divină pură se trăiește în comuniunea perfectă a unor euri unite într-o unică subiectivitate”. Astfel, unicitatea și multiplicitatea în Dumnezeire sunt privite în lumina nevoii fundamentale a Subiectului după relații. Nu ar putea exista absolutitate, nici existență prin sine în cadrul unei monade. Numai o comuniune de Subiecte divine, interioare unele altora și eterne, ar putea împlini ideea de absolutitate. Dar această interioritate nu poate fi asigurată decât de iubirea desăvârșită. În acest sens, părintele Stăniloae afirmă: ,,Viața eternei subiectivități divine, trebuie să fie o plenitudine netrecătoare în toate privințele; ea trebuie să constea într-o iubire față de o subiectivitate de aceeași plenitudine, ca să fie deodată și viață și inepuizabilă. Ea este o raportare infinită la subiectivitatea Sa infinită contemplată în alt eu, ca să fie cu adevărat iubire și iubire eternă, inepuizabilă; e raportarea la un alt eu, care este însă purtătorul plenitudinii Sale și-i răspunde cu aceeași iubire eternă, inepuizabilă. Un Eu divin iubește cu o iubire eternă inepuizabilă ceea ce-i al Său, sau plenitudinea Sa, ca a altuia și aceasta într-o reciprocitate. Aceasta e varietatea permanentă a vieții divine, care se conciliază cu plenitudinea neschimbată. E o mișcare continuă de la un eu la altul, dar în interiorul aceleiași subiectivități și în aceeași iubire perfectă”.

Am văzut așadar că subiectivitatea divină nu poate fi subiectivitatea unui singur Eu, întrucât un Subiect scufundat în Sine ar fi golit de realitate. Eul cere întotdeauna un alt Eu pentru a fi în comuniune, pentru a se dărui și a se afirma prin acela. Dar comuniunea a două euri este necesară pentru a trăi plenitudinea existenței, dar nu suficientă, identificându-se cu o ,,subiectivitate de vis, cu o incertitudine de existență”, ce întreține în fiecare o lăcomie de celălalt, transformându-l pe acela în obiect al pasiunii sale iubitoare. Urmând lui E. Kovalevky, părintele Stăniloae susține că ,,numai prin punerea unui al treilea, iubirea celor doi e generoasă, e capabilă să se răspândească. Numai pentru că este un al treilea cei doi pot deveni unul nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci și prin uitarea de amândoi în fața celui de al treilea”. Dar care este rolul efectiv al celui de al Treilea Subiect în relația cu celelalte două Euri? Părintele Stăniloae consideră că al Treilea reprezintă obiectul existenței care nu e sesizat deplin decât în comuniunea a două Euri. Dar la Dumnezeu totul este la modul existenței perfecte de subiect. Deci și obiectul e tot subiect, chiar dacă deține rolul obiectului. El Îi unește pe cei doi în Sine, iar prin faptul că este recunoscut în comun de cei doi prilejuiește bucuria comună de a-L cunoaște și avea. Al Treilea însă Îi și păzește pe cei doi să se confunde într-o unitate indistinctă, prin exclusivitatea iubirii dintre Ei. Acesta permite celor doi să depășească atât dualitatea, cât și confuzia, din moment ce dragostea unuia pentru altul este ea însăși o Persoană, căci nimic nu putea fi impersonal în Dumnezeu.

Așadar, Dumnezeu este Subiect pur, sau Treime de Subiecte pure. Toată esența divină, esența spirituală întreit subzistentă, este subiectivată sau întreit subiectivată. Astfel, Sfânta Treime ca structură a supremei iubiri este ,,comuniunea realizată între Persoanele care sunt și Se fac transparente ca Subiecte pure. Și cu cât sunt și Se vădesc mai mult ca Subiecte, cu atât raporturile dintre Ele sunt de o mai mare și mai liberă comunicativitate și comuniune, de o mai accentuată interioritate și compenetrare conștient reciprocă, realizând o mai mare intersubiectivitate”.

Dar, odată cu afirmarea trinității Persoanelor, se impune și observația asupra raportului între Ființă și Subiecte (Ipostase). Părintele Stăniloae identifică soluția exprimării acestui raport în vederea simultană a Ființei și a Persoanelor ca relație-unitate, căci ,,nici unitatea nu trebuie sfărâmată în favoarea relației, nici relația anulată în favoarea unității. Relația sau raportarea reciprocă este act, dar actul acesta este ființial lui Dumnezeu. Raportarea este comună în Dumnezeu, deși fiecare Persoană are altă poziție în acest act comun al raportării. Un teolog ortodox a spus «Subiectul adevărat este o raportare a celor trei, dar o raportare care apare ca substanță, o raportare substanțială»”.

Astfel se poate explica modul în care putem vorbi de un Dumnezeu (un unic Subiect) și de trei Ipostasuri (trei Subiecte). Caracterul antinomic al gândirii noastre se împacă în dogma trinitară, căci Dumnezeu este Unu și Trei în același timp, într-un mod ce depășește categoriile umanului referitoare la ființă, relație și număr, în mod absolut, căci ,,cele Trei Subiecte nu Se desprind Unul din Altul, Unul din conștiința Celorlalte, ca să arate Dumnezeirea subzistând separat. Prin aceasta, subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, ci se lărgește, cuprinzând într-un anumit fel și pe celelalte. Fiecare trăiește și modurile Lor proprii de trăire a ființei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor”.

Tatăl cuprinde în Sine celelalte două moduri de a fi ale ființei Sale, nu în sens de perfectă egalitate, ci de identitate. În Sfânta Treime, fiecare Persoană, deținând aceeași și întreagă ființă, nu caută să Se afirme în fața Alteia, ci o socotește pe Aceasta ca înlocuitoare a Sa. Astfel, fiecare Ipostas Se vede doar în relație cu celălalt. ,,Tatăl nu Se vede decât ca subiect al iubirii Fiului, uitându-Se pe Sine în orice altă privință. Nu Se vede decât în relație cu Fiul. Dar Eul Tatălui nu se pierde prin aceasta, căci e afirmat de Fiul, Care la rândul Său, nu știe de Sine decât ca iubitor al Tatălui, uitând de Sine. El Se afirmă pe Sine numai implicit, întrucât afirmă pe Tatăl. Aceasta este circularea (περιχωρήσις = circumcuminssesio) fiecărui eu divin în jurul altuia ca centru. Ele sunt trei, dar fiecare privește spre celălalt, le trăiește numai pe acelea”.

Părintele Stăniloae subliniază, urmând liniei patristice tradiționale trasate de Sfinții Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa și Grigorie de Nazianz, că în acest act de punere reciprocă a altui Eu în locul Eului propriu, inițiativa aparține mereu Tatălui. Această inițiativă este implicată în actul nașterii Fiului și în cel al purcederii Sfântului Duh. Prin naștere, Fiul este atât de mult înlocuitor și revelator al Tatălui, dar la inițiativa Acestuia, încât Sfântul Grigorie de Nyssa Îl numește pe Fiul o altă ,,Sine” a Tatălui (α̉λλoν έαυτoν). Nașterea Fiului de către Tatăl este astfel premisa cunoașterii de Sine a Tatălui, realizată în mod comun cu Fiul. Tatăl Se cunoaște pe Sine în Fiul și prin Fiul, deoarece Fiul este chipul Tatălui; dar și Fiul Se cunoaște pe Sine în Tatăl, întrucât relația între Ei este una dinamică, excluzând orice monotonie. Tatăl naște pe Fiul „mai înainte de toți vecii”, dar și Fiul Se naște în același act al dăruirii iubitoare a Tatălui și al răspunsului plin de iubire al Fiului. ,,Amândoi trăiesc acest act etern ca Subiecte, dar îl trăiesc în comun, într-o intersubiectivitate care nu-I confundă, căci fiecare îl trăiește din poziția Sa proprie”. Dacă Subiectele divine S-ar confunda, iubirea dintre Ele ar înceta și, în acest caz, iubirea ca fundament al relațiilor intratrinitare ,,ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigura existența netrecătoare”.

Tot Tatăl are și inițiativa purcederii, dar și Duhul purcede din Tatăl (In. 15, 26), revelând caracterul dinamic al iubirii treimice. Căci Tatăl iubește pe Fiul cu o iubire părintească infinită, mângâindu-L cu sensibilitatea nesfârșită a unui Tată desăvârșit. Iar Fiul răspunde acestei iubiri părintești cu simțirea fiască a celui ce se simte mângâiat de Tatăl desăvârșit. ,,Dar sensibilitatea Tatălui față de Fiul ia chipul ipostatic mângâietor al Duhului Sfânt. Tatăl Se bucură împreună cu Duhul, de Fiul. Dar această mângâiere ipostatică a Tatălui, îndreptată spre Fiul, face și pe Fiul să răspundă cu o simțire intensificată a iubirii Tatălui față de El, fără ca sensibilitatea mângâietoare a Tatălui față de Fiul să devină proprie Fiului, căci în acest caz ar simți și El o iubire paternă față de Tatăl, confundându-Se cu El. El răspunde cu sensibilitatea Lui filială, provocată și de Duhul Sfânt, dar fără ca sensibilitatea Lui filială să se confunde cu sensibilitatea paternă, sau să ia forma unui al patrulea ipostas, căci aceasta ar deschide seria unei înmulțiri la infinit a Ipostasurilor dumnezeiești.”

Așadar, Duhul reprezintă iubirea ipostatică a Tatălui desăvârșit față de Fiul desăvârșit, precum și răspunsul ipostatic al Fiului la iubirea Tatălui. El nu poate fi ca al doilea, deci Fiu, căci aceasta ar arăta pe Fiul neatrăgând iubirea integrală a Tatălui. Al Treilea trebuie să fie o Persoană de altă categorie chiar prin felul în care Își primește subzistența de la Tatăl. El „unește și mai mult pe Tatăl și pe Fiul, ceea ce-L face să fie și El iubit de Amândoi și El să-I iubească pe Amândoi, dar arătând iubirea Lui deosebită față de fiecare în raport cu iubirea Lor între Ei și a fiecăruia dintre Ei față de El deosebită”. Astfel, Duhul îndeplinește în Sfânta Treime o ,,funcție de legătură”, dar o legătură iubitoare, ipostatică.

Plecând de la afirmația Sfântului Atanasie cel Mare conform căreia ,,Treimea este desăvârșită în Duhul”, părintele Stăniloae consideră că Duhul reprezintă ,,întoarcerea Dumnezeirii în Sine, așa zicând readunarea Ei pe planul modului de existență în comuniune personală. Fără să anuleze acest mod, Dumnezeirea Se arată prin Duhul ca structură, ca matcă interpersonală a Dumnezeirii infinite, evitând atât lipsa de generozitate a ființei încuiate ermetic în întunericul existenței impersonale, cât și dezordinea pluralității infinite ca număr”. Astfel, Dumnezeu este ca ,,o unică lumină în trei sori, ce se penetrează reciproc fără să se contopească”, ,,Treime desăvârșită din Trei desăvârșiți” cum o numește Sfântul Grigorie de Nazianz, căci ,,monada mișcându-se din pricina bogăției ei, dar depășindu-se doimea (fiindcă e mai presus de materie și formă din care sunt corpurile), se hotărnicește ca Treime (căci aceasta este prima care depășește doimea), ca să nu fie Dumnezeirea nici strâmtă, nici să se reverse la nesfârșit”.

Am văzut așadar că fundamentul credinței creștine este Dumnezeu Treimea, structura desăvârșită de iubire între trei Subiecte unice și distincte, dar perfect interioare Unul celorlalte într-o intersubiectivitate deplină: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, și că în cadrul relațiilor intratrinitare Tatăl are mereu inițiativa. Vom încerca în continuare să ne apropiem de taina uneia dintre relațiile treimice și anume purcederea Duhului Sfânt din Tatăl, observând și implicațiile pe care le are această relație intratrinitară în raportarea reciprocă a Persoanelor divine.

II.2. Purcederea Sfântului Duh din Tatăl – expresie a rolului activ al Duhului în iubirea dintre Tatăl și Fiul

Am văzut în capitolul precedent că Duhul Sfânt este o punte între Tatăl și Fiul, o punte care nu numai Îi leagă pe cei doi, ci Îi și menține distincți. În rolul Său de purtător al iubirii divine între Tatăl și Fiul, Duhul purcede, conform cuvintelor Mântuitorului, din Tatăl (In. 15, 26), adevăr mărturisit și în Simbolul de credință niceo-constantinopolitan: ,,Și întru Duhul Sfânt, Domnul de viață Făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl și cu Fiul este închinat și slăvit, Care a grăit prin prooroci”.

Întreaga Tradiție ortodoxă mărturisește că Duhul provine din Tatăl prin purcedere, asemănând relația Sa cu Tatăl și cu Fiul cu relația dintre duhul omenesc și ființa umană. În acest sens, Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că ,,vom crede mai degrabă că Duhul lui Dumnezeu există și e prezent ființial în El, cum este duhul omenesc în om.[…] Împreună cu Fiecare, se indică Duhul; și nu ca fiind o parte a Lui, cum cugetau și referitor la oameni. Căci subzistă (ca ipostas) în mod special, și Tatăl Îl purcede din firea Sa proprie, dar Îl procură celor vrednici și Fiul Însuși. Căci este o lipsă de credință și o nebunie a tăia unitatea Dumnezeirii, făcând-o doime, și a îndrăzni o contractare a firii Dumnezeirii, dat fiind că Scriptura de Dumnezeu insuflată o desfășoară în cele trei ipostasuri, dar o și adună iarăși, prin egalitate și deoființime deplină, în unitatea firii și în identitatea ființei”. Sfântul Ioan Damaschin mărturisește la rândul său credința în ,,Unul Sfântul Duh, Domnul Făcătorul de viață, Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul, împreună închinat și slăvit cu Tatăl și cu Fiul, ca fiind de aceeași ființă și coetern”. Iar Sfântul Ambrozie spune că ,,dacă mărturisești pe Duhul, mărturisești și pe Dumnezeu-Tatăl, de la Care purcede Duhul (a quo procedit Spiritus) și pe Fiul, tocmai pentru că este Duh.”

Însă, deși Părinții accentuează faptul că purcederea Duhului din Tatăl e diferită de nașterea Fiului din Tatăl, ei au evitat să precizeze în ce constă această purcedere, căci ,,numai Duhul Sfânt purcede din ființa Tatălui, nu prin naștere ci prin purcedere. Astfel ne învață Sfânta Scriptură. Dar modul nașterii și al purcederii este nepătruns de minte”. Sfântul Grigorie de Nazianz spune în acest sens: ,,Dar ce este purcederea? Spune-mi tu ce este nenașterea Tatălui și eu îți voi explica ce este nașterea Fiului și purcederea Duhului. Și vom delira amândoi, aplecându-ne spre a străbate tainele dumnezeiești”(In. 20, 11). Vorbind despre deosebirea între nașterea Fiului și purcederea Duhului, același Sfânt Părinte afirmă: ,,Ce lipsește, deci, zice el, Duhului pentru a fi Fiu? Căci dacă nu i-ar fi lipsit ceva, ar fi fost Fiu. Noi spunem că nu-I lipsește. Pentru că Dumnezeu nu are lipsuri. Dar este o deosebire de arătare, ca să spunem așa, nu de relație întreolaltă. Și aceasta a produs și o deosebire de nume”. Exemplificând această deosebire de arătare între nașterea Fiului și purcederea Sfântului Duh, cu deosebirea între luarea Evei din coasta lui Adam și nașterea lui Set, Sfântul Grigorie spune: ,,Nu se spune de același că unul e născut din el, iar altul vine în alt mod la existență? Dar cum Eva și Set nu vin din același Adam? Din care altul? Și sunt amândoi născuți? Nicidecum! Dar ce sunt ei? Eva e luată din Adam, iar celălalt e născut. Și totuși amândoi sunt oameni identici întreolaltă. Căci sunt oameni. Nimeni nu va nega. Vei înceta deci să lupți împotriva Duhului, afirmând sau că nu e numaidecât născut, sau că nu e de o ființă, nici Dumnezeu? Și vei admite că opinia noastră e posibilă, văzând-o aceasta în cele omenești? Eu socotesc că tu poți să vezi acum drept, dacă nu ești hotărât să te sfădești și să te lupți împotriva lucrurilor evidente”.

Urmând liniei patristice tradiționale, părintele Stăniloae afirmă, paralel cu purcederea Duhului din Tatăl, monarhia Tatălui, ca unic principiu necauzat, nenăscut și nepurces, al nașterii Fiului și purcederii Sfântului Duh. Continuând argumentarea despre raportul dintre ființa divină și Subiecte, părintele Stăniloae afirmă că ,,întrucât ființa nu devine de la sine Subiect, pentru că nu trece singură într-o existență reală, ci numai prin alt Subiect , un Subiect divin aduce pe Altul la existență. Prin singur acest act un Subiect divin are un rol determinant asupra Altuia. Dar acest act e cu totul personal și el e departe de a împiedica relația de comuniune liberă între Subiectul dătător de existență și Subiectul primitor de existență, întemeind dimpotrivă comuniunea liberă între primul Subiect și al doilea, ca între două Subiecte distincte, o comuniune în care fiecare dintre cele două Subiecte are o poziție proprie”. Dar acest act de aducere la existență nu poate exprima acțiunea a două Subiecte asupra unui al treilea, deoarece atunci actul acesta nu ar mai fi personal, întemeind o unitate între primele două Subiecte, o unitate în care Subiectele nu ar apărea pe deplin distincte, deplin personale. ,,Căci un act de aducere la existență a unei Persoane de către Alta este un act deplin personal și întemeietor de comuniune liberă și specifică între Ele ca între două Persoane distincte, când actul respectiv este al unei singure Persoane, întrucât e un semn distinctiv al Ei. În cazul că un asemenea act ar aparține la două Persoane, el ar diminua realitatea distinctă a Subiectelor divine și comuniunea adevărată sau specifică între Fiecare și Fiecare”.

Dar în Dumnezeire numai Persoana necauzată (Tatăl) este cauză a celorlalte două Persoane, iar fiecare dintre acestea două provine nemijlocit din cauza ultimă, absolută, având comuniunea și împărtășirea cu ea. ,,Altfel, am avea o degradare treptată a Dumnezeirii: un șir nesfârșit de persoane tot mai depărtate de cauza necauzată, tot mai puțin împărtășindu-se de aceea”. Dar în Dumnezeire actul de aducere la existență a unei Persoane presupune o dăruire și o primire totală, a întregii ființe, iar aceasta înseamnă o naștere a unei Persoane de către Alta și, ca să nu existe repetiție și confuzie, purcederea unei a treia Persoane de către cea care e izvorul existenței celorlalte două. ,,Prin naștere nu se dă total o ființă în abstract, ci cel ce este un mod de existență concretă a ființei celei una, sau un mod de existență a ei ca Subiect-conținut face să existe și un alt mod de existență ca Subiect-conținut. Propriu-zis conținutul nu se dedublează, dar se dedublează modul de existență al aceluiași conținut ca un nou Subiect, apariția unui nou cine al acestui nou conținut. La fel face să existe și un al treilea mod de existență ca Subiect al aceluiași conținut”.

Monarhia Tatălui fusese afirmată pe temeiuri scripturistice de marii Părinți ai Bisericii. Astfel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că: ,,Tatăl este cauza, Fiul este Cel din cauză, iar Sfântul Duh este Cel ce vine prin Cel din cauză, cele trei Persoane având comun dumnezeirea, iar Fiul și Sfântul Duh au comun și faptul că Amândoi sunt din Tatăl. Fiul este cauzat de Tatăl prin naștere, iar Sfântul Duh prin purcedere”. Dar odată cu apariția învățăturii romano-catolice privitoare la purcederea Duhului de la Tatăl și de la Fiul (Filioque) ca de la un singur principiu (tamquam ex uno principio), tradiția ortodoxă a explicitat actul purcederii Duhului Sfânt ,,numai din Tatăl” (έκ μoνoυ Πατρός έκπoρεύεται). Sfântul Grigorie Palama argumentează acest adaos astfel: ,,Când auzi în Simbol Duhul Sfânt de la «Tatăl purcede», socotește că auzi în mod necesar și «numai» și nu socoti acest cuvânt ca adaos al nostru, ci gândește-te că l-am adăugat în discuțiile cu voi pentru adevărul pe care l-ai desființat”, căci ,,de vreme ce, Cel ce naște este dumnezeire izvorâtoare și izvor al dumnezeirii… și fiindcă numai Tatăl este izvor al dumnezeirii și dumnezeire izvorâtoare, precum grăiesc Dionisie Areopagitul și marele Atanasie, pentru aceea numai din Tatăl este Fiul cel după fire…Iar Cel după har, nu este numai din Tatăl, ci prin Fiul din Tatăl… Iar Cel ce este prin fire Duh din Dumnezeu, în chip natural purcede din Dumnezeu. Iar Cel ce purcede izvorăște din Dumnezeu. Iar Cel ce izvorăște din Dumnezeu, din Dumnezeirea cea izvorâtoare izvorăște, care este numai Tatăl”.

Așadar, așa cum observa un teolog contemporan, ,,ceea ce este propriu Tatălui este faptul de a fi άyεννητoν, «nenăscut»; Fiului – faptul că este născut mai înainte de toți vecii, de unde: nașterea în timp și întruparea; iar Sfântului Duh – faptul de a purcede veșnic din Tatăl, de unde: trimiterea în istorie prin Fiul”.

Plecând de la aceste premise ale învățăturii palamite, în secolul al XV-lea, teologul bizantin Iosif Vrienie preciza că ,,și Purcesul, Purces cu adevărat este și se zice numai al Purcezătorului Său, adică al Celui ce este și se zice Tată către fața cea împreună cu El pricinuită; iar Duh nu numai al Tatălui este și se zice Duh ca Acela ce este dintr-Însul, iar al Fiului, nu ca Acela ce are existența dintr-Însul, ci ca Acela ce printr-Însul (adică împreună, n.t.) din Tatăl iese și ca Acela ce este de o ființă cu El și de o slavă”.

Într-o sinteză înnoitoare, părintele Stăniloae afirmă purcederea Duhului din Tatăl, respingând ideea unei pasivități a Duhului în actul purcederii. Plecând de la cuvintele Mântuitorului ,,Duhul de la Tatăl purcede” (In. 15, 26), el afirmă că ,,Duhul este într-o mișcare eternă de purcedere de la Tatăl. Dar nici Tatăl nu e pus prin aceasta într-o pasivitate. Duhul purcede, dar și Tatăl Îl purcede. Actul nașterii Fiului și actul purcederii Duhului Sfânt sunt acte de pură subiectivitate comună, primul al Tatălui și al Fiului, al doilea al Tatălui și al Duhului Sfânt. Dar în aceste acte comune fiecare își are poziția proprie.[…] Sunt uniți și distincți Tatăl și Sfântul Duh în actul purcederii Sfântului Duh”.

Bazat pe afirmația Sfântului Ioan Damaschin conform căreia Duhul purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul, Sfântul Grigorie Palama considera că odihna Duhului peste Fiul dovedește iubirea Tatălui față de Fiul, întrucât ,,acest Duh al Cuvântului suprem este ca o iubire negrăită a Născătorului față de Cuvântul născut în mod negrăit. De El se folosește și Cuvântul și Fiul preaiubit al Tatălui față de născătorul Lui, dar avându-L ca împreună ieșit din Tatăl și odihnindu-Se în El prin unitatea firii. Pe acesta Fiul Îl are și El ca Duh al Adevărului și al Înțelepciunii și al Cuvântului și prin El se bucură împreună cu Tatăl, Care Se bucură de El”. Continuând firul cugetării sfântului Grigorie, părintele Stăniloae consideră că Duhul este viața Tatălui sau iubirea Lui, adică ,,modul în care Se trăiește și Se iubește Tatăl, ceea ce înseamnă că Se iubește și în chipul Său. Tatăl nu poate să nu-Și iubească chipul. Iubirea este o Suflare, un Duh, care leagă de Adevăr și pe care Adevărul o cere, de care Adevărul e legat. Iubirea face legătura, ca Duh al Adevărului, între Cel ce cunoaște Adevărul și Adevărul Însuși, în cazul acesta între Tatăl și chipul Său cugetat etern”. Astfel, iubirea Tatălui față de chipul Său revelat, față de Fiul, primește „consistență ipostatică”.

Dar caracterizând pe Duhul ca iubire între Tatăl și Fiul, trebuie să evităm identificarea exclusivă a Lui cu iubirea, precum și neglijarea faptului că Duhul e Persoană în comuniune. ,,Duhul este mai degrabă în rolul special de purtător al iubirii de la Tatăl la Fiul și de la Fiul la Tatăl. El este forma ipostatică de actualizare și purtare veșnică a iubirii Tatălui față de Fiul și de răspuns al Fiului la această iubire. În caracterul ipostatic al Duhului, se manifestă o altă depășire de sine a Tatălui, de astă dată ca iubire față de chipul Său cunoscut, pe Care cunoscându-L etern, Tatăl realizează prima depășire a Sa ca persoană”.

Prin purcedere (’εκπόρευσις), Duhul „pornește de undeva la drum spre o țintă”. Dar acest drum are o distincție precisă, căci Duhul purcede din Tatăl spre Fiul pentru a rămâne, pentru a Se odihni în Fiul. Așadar, odihna Duhului în Fiul nu Se datorează unei oboseli a Duhului, ci faptului că Fiul reprezintă locul odihnei Sale. Astfel, purcederea înseamnă și act, căci prin purcederea Duhului, Tatăl Însuși Se odihnește prin iubirea Sa ipostatică (prin Duhul) asupra Fiului. Duhul e ,,într-o eternă mișcare de la Tatăl spre Fiul. Aceasta înseamnă că Duhul fiind la ținta Lui, este și la Purcezător, la emițător, continuu. El este suflarea de viață a Tatălui spre Fiul, iar suflarea este și la cel ce suflă și în cel care suflă. Dacă ,,se odihnește” în Fiul, Duhul nu merge mai departe de la Fiul. El nu purcede și de la Fiul și dincolo de Fiul spre a constitui un mod de existență la marginea divinității. El este etern între Tatăl și Fiul”.

Această poziționare a Duhului însă între Tatăl și Fiul ca legătură iubitoare nu diminuează calitatea Sa de Persoană. El nu reprezintă doar iubirea Tatălui față de Fiu și răspunsul Fiului la iubirea inițiatoare a Tatălui, deoarece ,,Tatăl își arată iubirea desăvârșită față de Fiul, având bucuria de o altă Persoană purceasă din El, împreună-iubitoare cu El față de Fiul. Și acest rol îl primește Duhul și în Fiul.” Dar ca Persoană, Duhul nu este nici un alt Fiu, un al doilea Fiu în Treime, căci ,,atunci nu L-ar mai referi la Fiul, ci Duhul ar lua o poziție independentă. Pe Duhul Îl referă Tatăl la Fiul Său unic, ca evidențiere a iubirii Lui absolute față de acest unic Fiu”.

Deși Duhul este purces în vederea odihnirii Lui peste Fiul, purcederea din Tatăl nu este ulterioară nașterii Fiului. Rațiunea noastră, limitată de categoriile spațio-temporale, ar atribui Fiului o anumită anterioritate în actul nașterii din Tatăl. Dar, în realitate, ,,Tatăl nu naște pe Fiul și nu purcede pe Duhul prin două acte separate, ca pe niște Persoane ce rămân separate, ci, nașterea și purcederea, deși distincte, sunt unite și de aceea Persoanele Fiului și a Duhului rămân unite, sau interioare una alteia”. Astfel, ,,nu e corect nici a socoti că Duhul este purces de Tatăl pentru că este născut Fiul, că nici Fiul nu e născut pentru a fi purces Duhul peste El.[…] Dar totuși Duhul este purces pentru a Se odihni peste Fiul și Fiul este născut de Tatăl, pentru că voiește să-L aibă pe Cel peste Care vrea să Se odihnească Duhul Lui”.

Prin actul purcederii, Duhul primește de la Tatăl, chipul Său relațional. Dar acest chip se vădește imediat în comuniunea trinitară, pentru că Duhul intră în relație sau, mai bine zis, este Persoană și relație între celelalte Persoane divine. El nu este propriu-zis un al treilea, în sensul că ar fi plasat în afara relației directe eu-tu. În Dumnezeu, fiecare Persoană vede prin fiecare Persoană pe Cealaltă și, datorită intersubiectivității și perihorezei, fiecare Persoană Le vede în Sine pe Celelalte. Astfel, la Dumnezeu au loc simultan relațiile noi-tu, eu-voi sau eu-tu-tu. Duhul este în Tatăl, Care iubește pe Fiul, ca o Persoană care Se bucură împreună cu Tatăl și Care Se odihnește peste Fiul, bucurându-Se împreună cu Fiul de Tatăl, dar cu iubirea Fiului pentru Tatăl. Astfel, Duhul realizează unitatea ființei, dar menține și distincția ipostasurilor. ,,Vezi, spune Tatăl, Fiului, cât Te iubesc de mult pe Tine, având și pe Duhul care se bucură împreună cu Mine de Tine? Și Fiul răspunde: Privește și Tu cum mă mulțumesc de această împreună iubire a Mea de către Tine împreună cu Duhul. Pot să Te iubesc și Eu ca Fiu, împreună cu Duhul dăruit Mie de Tine, pe Tine, nu singur, ci împreună cu El”. Așa cum observa Paul Evdokimov, în plenitudinea absolută a Treimii, Duhul depășește opoziția Tată-Fiu, provenind din Tatăl în același timp cu Fiul, peste Care Se odihnește veșnic. ,,În purcederea Sa ipostatică, Duhul realizează ad intra taina unei alterități fără opoziție și ad extra face văzută purcederea firească (din firea una) a energiei, veșnica mișcare a Iubirii treimice”.

În viziunea părintelui Stăniloae, purcederea Duhului de la Tatăl spre Fiul în Care ,,Se odihnește” are două profunde semnificații și anume:

a) Duhul nu provine și din Fiul, căci aceasta ar însemna o ieșire a Lui din Fiul, nu o oprire în El. În acest caz, Dumnezeirea s-ar deșira la nesfârșit, căci nimic nu ar opri ca precum Fiul cauzat devine la rândul Său cauză, așa și Duhul cauzat de Fiul să devină și El cauză. Dar în Dumnezeire doar Tatăl, fiind necauzat, e cauza celorlalte Persoane ce provin nemijlocit din El pentru a rămâne în comuniunea trinitară.

b) Dacă purcederea nu ar avea ca țintă „odihna” Lui în Fiul, ci existența alăturată (ca Persoană) Fiului, nu ar mai fi nici un motiv ca să nu provină din Tatăl și alte persoane, cu existența alăturată Fiului și Duhului.

În continuare, ne vom ocupa de relația Duhului cu Fiul întrucât ,,mișcarea Duhului spre existență (purcederea), care e din Tatăl, și mișcarea spre strălucire sau arătare, care e prin Fiul, nu se confundă, dar nici nu se separă. Ultima continuă pe prima, sau mai degrabă, cum zice Grigorie Cipriotul, concurge cu prima și se cugetă împreună cu ea”, constituind temeiul înfierii noastre și a împlinirii dorinței noastre după comuniunea cu Dumnezeu – Treimea iubitoare.

II.3. Relația Sfântului Duh cu Dumnezeu – Fiul ca temei al înfierii și îndumnezeirii noastre

În primele secole ale perioadei patristice, teologia creștină a afirmat constant faptul ca Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul pentru a explica relația Duhului cu celelalte Persoane ale Sfintei Treimi. Însă, odată cu afirmarea în Apus a concepției despre purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul (Filioque), ca explicare a relației între Duhul și Fiul pe care teologia răsăriteană nu ar fi exprimat-o, s-a impus explicitarea relației între Duhul și Fiul așa cum a fost ea înțeleasă de Părinții primelor secole în sensul odihnirii Duhului asupra Fiului sau a strălucirii Duhului din Fiul.

În contextul dialogului romano-catolic – ortodox, problema relației dintre Persoanele treimice a revenit în actualitate. Întemeiat pe concepția patristică tradițională răsăriteană, părintele Stăniloae a exprimat într-un mod înnoitor această învățătură a strălucirii Duhului din Fiul; fundamentată pe operele patriarhului Grigorie Cipriotul, ale Sfântului Grigorie Palama și ale lui Iosif Vrienie, concepția sa reprezintă o piatră de temelie în dialogul ecumenic asupra doctrinei Filioque.

Am văzut în capitolul precedent că mișcarea Duhului între Tatăl și Fiul, ca punte între Amândoi, permițând ca El să fie considerat iubirea dintre Tatăl și Fiul, permite să se vadă și o relație între Duhul și Fiul. Încercând să explice raportul între purcederea Duhului doar din Tatăl și relația Lui neîncetată cu Fiul, Sfântul Grigorie Palama afirma: ,,Cuvânt fără Duh nu poate cugeta cineva dacă are minte (prin aceasta Sfântul Grigorie Palama exprimă legătura personală indisolubilă între Fiul și Duhul, n. Stăniloae). De aceea și Cuvântul lui Dumnezeu din Dumnezeu are pe Duhul Sfânt împreună ieșind din Tatăl… Iar acel Duh al Cuvântului suprem e ca o iubire a Născătorului față de Cuvântul născut în mod negrăit… Pe acesta Fiul îl are de la Tatăl ca Duh al Adevărului și al Înțelepciunii și al Cuvântului și (prin El) se bucură împreună cu Tatăl, care Se bucură de El (ός τω πατρί ΄επ' αύτω χαίρoντι συyχάρει)… Căci Duhul Sfânt este această bucurie dinainte de veci a Tatălui și a Fiului,fiind comun lor în ceea ce privește folosirea (κατά χρησιν), fapt pentru care e și trimis de Amândoi la cei vrednici, dar e numai al Tatălui în ce privește existența: de aceea numai din El purcede după existență”.

În controversa cu patriarhul unionist Ioan Bekkos, patriarhul Grigorie Cipriotul afirmase clar că ,,pe Duhul Sfânt Îl numim al Fiului, dar nu-i spunem din Fiul”, deoarece purcederea din Tatăl prin Fiul (δία τoΰ Yιoΰ) nu reprezintă purcederea Duhului și din Fiul, ci doar arătarea (την φανέρωσιν) Duhului prin Fiul. În concepția patriarhului Grigorie Cipriotul, Duhul Sfânt se arată prin Fiul, nu doar în plan temporal, ci și în plan etern, deoarece arătarea sau strălucirea Duhului prin Fiul reprezintă relația eternă între Duhul și Fiul.

El identifică două mișcări distincte ale Duhului în interiorul Sfintei Treimi: una este mișcarea Duhului spre existență, care e din Tatăl, iar cealaltă este mișcarea spre arătare sau strălucire care e prin Fiul. Aceste două acte sunt unite și al doilea își are originea în primul. Părintele Stăniloae observa că patriarhul Grigorie utiliza niște termeni comuni pentru exprimarea lor. Astfel, prin πρoβoλη (emiterea), Grigorie Cipriotul înțelege actul dublu al purcederii Duhului din Tatăl și al strălucirii prin Fiul, dar ca urmare a purcederii din Tatăl. La fel, prin πρόoδoς (înaintare, lansare) se exprimau ambele relații. Propriu-zis tot Tatăl care este cauza purcederii Duhului, odată cu nașterea Fiului, este și cauza strălucirii Duhului din Fiul. Din prezentarea învățăturii patriarhului Grigorie rezultă că ,,Tatăl nu naște pe Fiul și nu purcede pe Duhul prin două acte separate, ci nașterea și purcederea, deși distincte, sunt unite și de aceea și Persoana Fiului și a Duhului rămân unite, sau interioare una alteia.”

Dar patriarhul Grigorie merge și mai departe, afirmând că ,,strălucirea Duhului prin Fiul este o înaintare a Duhului în existența pe care o primește prin Tatăl”, ,,am zice o finalizare a venirii Lui la existență”. Părintele Stăniloae vedea, în această expresie a patriarhului Grigorie, strălucirea Duhului din Fiul ca ,,un fel de încoronare a aducerii Duhului la existență”.

Sfântul Grigorie Palama continuă firul argumentării asupra interiorității reciproce a Fiului și a Duhului, inițiată de Grigorie Cipriotul și afirmă faptul că Fiul Îl are permanent pe Duhul în Sine de la Tatăl, ca un Vistiernic al Duhului. ,,Căci Hristos este, după Grigorie Teologul, Vistiernicul Duhului, ca Dumnezeu și ca Fiul lui Dumnezeu. Iar Vistiernicul (Distribuitorul) nu oferă de la Sine cele ce le dă, deși, fiind Dumnezeu din Dumnezeu prin fire, are în Sine pe Duhul Sfânt, care iese (πρoϊoν) în chip natural din El”. Plecând de la afirmația palamită de mai sus, părintele Stăniloae observa că ,,relația dintre Fiul ca Vistiernic și Distribuitor al Duhului (deci și ca Vistierie personificată) și Duhul, ca și conținut personificat al Vistiernicului distribuitor, nu e numai o relație a deoființimei (căci în acest caz nu s-ar face o deosebire între Ei), ci o relație de la Persoană la Persoană, desigur și pe baza faptului că sunt de aceeași ființă. Numai relația aceasta interpersonală între Fiul și Duhul Îl face pe primul Vistiernic al Duhului și Distribuitor al Lui. Căci altfel de ce n-ar fi Tatăl însuși Vistiernicul și Distribuitorul Duhului? De altfel însuși Sfântul Grigorie Palama spune: «Hristos este și se zice Vistiernic al Duhului ca Cel ce este Fiul adevărat al lui Dumnezeu». Deci calitatea de Fiu, nu cea de simplu părtaș prin natură la aceeași fire dumnezeiască, Îl face pe Cuvântul vistierie și sân de odihnă al Duhului”.

Bazându-se pe un text al Sfântului Ioan Damaschin care susține odihna Duhului în Fiul, Sfântul Grigorie Palama observa că odihna Duhului dă Fiului însușirea de ,,Vistiernic al Duhului”. Astfel, odihna comorii Duhului în Fiul ca Vistiernic arată și mai mult relația specială între Duhul și Fiul. Fiul este locul spiritual de odihnă al Duhului, e sânul unde Duhul Se simte ca acasă, căci purcederea Lui din Tatăl are loc în vederea odihnirii Lui în Fiul. Părintele Stăniloae sublinia într-un studiu al său că ,,purcederea Duhului din Tatăl își găsește finalizarea în odihnirea Lui în Fiul, ca într-un sălaș personal preaiubit al Duhului. Dar și Fiul e născut ca un sălaș personal, fericit sa aibă în El comoara Duhului, care și El Se odihnește în Fiul pentru că în El Își are toată bucuria”.

Patriarhul Grigorie Cipriotul văzuse în această odihnă a Duhului un sens dinamic. În învățătura Sa, Duhul nu se oprește static asupra Fiului, comoara Duhului nu se ascunde în Vistierie, ci strălucește din ea. De aceea nașterea Fiului nu e concomitentă doar cu purcederea Duhului, ci și cu strălucirea Duhului, dovedind o prezență interioară dinamică a Duhului în Fiul. ,,De aceea, ea se completează cu expresia ,,prin sau din Fiul”, pe când de purcedere nu se poate spune ca e prin sau din Fiul. Totodată strălucirea Duhului prin sau din Fiul constituie și temeiul strălucirii Duhului prin sau din Fiul pe seama făpturilor”.

Iosif Vrienie considera că fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi are două nume, indicând astfel relațiile duble pe care le are Persoana cu celelalte două Persoane. Astfel Tatăl este Tată și Purcezător, Fiul Fiu și Cuvânt, iar Duhul Duh și Purces. Fiul și Duhul fiind pricinuiți de unica origine treimică – Tatăl – unul din numele lor indică relația cu Tatăl ca pricinuitor, iar celălalt nume exprimă relația cu cealaltă Persoană împreună – pricinuită, dar și cu Tatăl ca singură cauză a împreună – pricinuirii Lor. ,,Iar Fiul și Duhul ca cele ce sunt numai pricinuite din Tatăl, nu și pricinuitoare una alteia, pe unul din nume îl are cu aducere (în relație) numai către Tatăl, iar pe celălalt îl are cu aducere și către fața cea împreună – pricinuită din Tatăl”. Astfel, pe lângă relația dublă cauzală cu Tatăl, Iosif Vrienie susține existența unei relații între Fiul și Duhul, care deși e necauzală, totuși derivă din cauzalitatea Lor diferită din Tatăl, indicând atât caracterul Lor comun cât și caracterul Lor personal deosebit.

Fiul își manifestă prin strălucirea Duhului din El plenitudinea divină în formă filială, actualizează infinitatea vieții divine în forma perfectei afecțiuni filiale față de Tatăl. Dar și Duhul Își are prin aceasta caracterizarea deosebită de afecțiune iubitoare a Fiului față de Tatăl, de unde și numirea de Duh al Fiului.

Părintele Stăniloae observă că în concepția lui Iosif Vrienie ,,relația între Fiul și Duhul are și un sens invers: nu numai Duhul trece prin Fiul, arătându-Se pe Sine ca Duh al Fiului și pe Fiul cu Duh de Fiu (fără să Se numească Fiu al Duhului, ca să nu dea impresia că e născut din Duhul), ci și Fiul trece oarecum prin Duhul, arătându-Se ca și Cuvânt al Duhului și în același timp arătând pe Duhul ca Cel ce are Cuvânt, nu ca Cel ce nu are Cuvânt. Desigur, Fiul Își manifestă și calitatea de Cuvânt al Tatălui, însă ca Cel din care provine. Dacă în Tatăl Cuvântul își are cauza concretizării, prin Duhul Își manifestă forța și acțiunea penetrantă. Duhul trecând prin Fiul face manifestată simțirea și se manifestă ca simțire de Fiu a Celui născut din Tatăl; dar Fiul trecând și El prin Duhul Sfânt pe Care Îl are și Care a trecut prin El, Se manifestă ca și Cuvânt al Duhului și face Duhul să se manifeste ca Duh grăitor. În același timp Fiul rămâne Cuvânt al Tatălui provenind din Tatăl; iar Duhul grăiește Cuvântul Tatălui, sau Fiul Tatălui grăiește din Duhul. Conținutul grăirii Duhului e Hristos, iar Hristos grăiește din Duhul sau din puterea Tatălui. Fiecare relație dintre două persoane implică și pe a treia. Unirea între Fiul și Duhul constă în faptul că Duhul strălucește din Fiul, apoi că Fiul ca și Cuvânt răsună din Duhul”.

Dar această reciprocitate a Fiului și a Duhului exprimată în trecerea prin Duhul, respectiv prin Fiul, exclude poziția de cauză a Unuia față de celălalt, căci Persoana care este cauză nu poate fi și mediu de trecere. Tatăl, fiind cauza și izvorul Fiului și Duhului, nu e mediu de trecere pentru nici unul dintre celelalte două Subiecte divine. De aceea ,,Fiul nu poate fi cauză și mediu de trecere a Duhului. Cine trece prin cineva trece venind de dincolo de cel prin care trece. Nu se poate cugeta nici că Fiul e cauză pentru existența Duhului, împreună cu Tatăl, și mediu distinct de Tatăl, pentru Duhul ca lucrare”.

Tradiția patristică a identificat Persoana Duhului cu iubirea Tatălui față de Chipul Său, față de Fiul, act reflectat în purcederea Duhului din Tatăl. Dar faptul că Duhul purcede în vederea strălucirii Sale din Fiul duce la concluzia că Duhul e și răspunsul plin de bucurie al iubirii Fiului față de iubirea inițiatoare a Tatălui. Părintele Stăniloae accentuează totuși că în aceste relații inițiativa aparține exclusiv Tatălui. Astfel, ,,iubirea Tatălui, proiectându-se asupra Fiului, ca asupra unui subiect activ, se reflectă spre Tatăl, angajând subiectivitatea Fiului în această reflectare, în această întoarcere a iubirii spre Tatăl, așa cum Duhul Tatălui, împărtășindu-ni-se nouă se întoarce spre Tatăl, angajând simțirea noastră iubitoare de fii: Tatăl întreg se proiectează spre Fiul în iubirea Sa. Dar această iubire a Sa se imprimă în Fiul și strălucește Tatălui, sau se întoarce spre Tatăl imprimată în subiectul Fiului, arătându-se în mișcarea acestui subiect spre Tatăl, întrucât și iubirea Tatălui este mișcare și se imprimă ca mișcare în subiectul Fiului care și El este activ în calitatea de Subiect. Astfel, Duhul Tatălui Se face neîncetat și Duh al Fiului”.

Dar acest lucru nu înseamnă că Fiul iubind pe Tatăl prin Duhul Tatălui nu L-ar iubi și El însuși pe Tatăl prin Duhul. Dimpotrivă. Fiul iubește cu iubirea Sa filială, a Unuia-Născut din Tatăl. Dar ,,Duhul a devenit și al Fiului, ceea ce înseamnă că l-a umplut și pe Fiul de iubirea ce vine de la Tatăl, deși Duhul este și al Fiului numai pentru că este prin origine al Tatălui, numai pentru că Îl are de la Tatăl”. Astfel, ,,numai prin Duhul, Tatăl își arată toată iubirea față de Fiul și numai prin Duhul, Fiul își arată toată iubirea față de Tatăl. Numai prin Duhul ,Tatăl își activează toată iubirea de Tată față de Fiu și Fiul, la fel”.

Strânsa unire a Duhului Sfânt cu Fiul și reciprocitatea Lor se reflectă și în lucrarea Persoanelor divine asupra celor umane. Sfântul Chiril al Alexandriei consideră că ,,pecetea adevărată a Tatălui în toată exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul Însuși. Iar asemănarea perfectă și ființială a Fiului este Duhul, după care fiind și noi modelați, prin sfințenie ne configurăm după chipul lui Dumnezeu”. Astfel relația eternă a Duhului cu Fiul constituie temeiul înfierii și îndumnezeirii noastre. Am văzut într-unul din capitolele anterioare ca Duhul este nedespărțit de Fiul în lucrarea de Revelație a Treimii. El este ,,mediul în care se vede Hristos, mijlocul cunoașterii Lui, mijlocul de trăire și de sesizare a lui Hristos[…] De aceea nu poate fi cunoscut și trăit Hristos ca Dumnezeu fără Duhul, nici Duhul nu poate fi trăit singur, fiind numai mijloc de sesizare supranaturală”. Dar dacă Duhul e mijlocul și intensitatea cunoașterii lui Dumnezeu, Hristos ca Logos e conținutul acestei cunoașteri.

Fiul S-a întrupat, S-a răstignit, a murit, a înviat și S-a înălțat nu doar ca să ne mântuiască, ci ca să ne cuprindă ontologic în trupul Său plin de Duhul. Astfel, ,,pentru că Duhul rămâne în Fiul și nu pleacă mai departe în ordinea dumnezeiască, numai adunați în Fiul cel întrupat ne împărtășim și noi de rămânerea Duhului în noi. Noi nu-l putem avea pe Duhul în afară de Hristos, sau pe Hristos fără Duhul. Noi nu cunoaștem pe Hristos fără Duhul și pe Duhul fără Hristos. Noi îl avem pe Duhul pentru că suntem adunați, recapitulați în Hristos, pentru că am devenit, uniți cu Fiul Unul-Născut al Tatălui, fii prin adopție ai Tatălui”.

Astfel, noi nu putem avea comuniune cu Duhul decât în Hristos și viceversa. Prin cuprinderea în trupul lui Hristos, noi ne împărtășim de odihna Duhului asupra Lui. Desigur, nefiind ipostasuri divine, credincioșii nu se pot împărtăși de prezența ipostatică integrală a Duhului, dar se împărtășesc de o parte din energia Duhului. Dar nici aceasta nu o primesc integral, ci în funcție de treapta atinsă în urcușul lor spre îndumnezeire. Așadar, toți primim înfierea în Hristos; mai bine zis, Duhul ne face fii asemenea lui Hristos. În baza relației veșnice între Duhul și Fiul, Duhul ne hristomorfizează, ne dă chipul lui Hristos de fii ai Tatălui. El nu ne face după chipul Tatălui, căci atunci am fi cu toții tați; El ne dă chipul Fiului pentru ca să putem simți cu sentimentul filial născut în noi de Duhul iubirea părintească a Tatălui.

Dar dacă înfierea noastră accentuează lucrarea Duhului și a Fiului, de cuprindere și de ridicare a noastră la Dumnezeu, îndumnezeirea presupune și un act volitiv, liber și conștient, din partea persoanei umane, de colaborare cu Duhul, accentuând calitatea de persoană în comuniune a subiectului uman. Astfel ,,Duhul Sfânt este Persoana care face din om un rug aprins, Care ne umple de lumina lui Hristos dacă încercăm fără încetare să trăim în Hristos, având mereu în gândul nostru pe Iisus”, căci Duhul Sfânt ,,este focul – foc distinct, ipostatic – care iradiază din Fiul devenit Fratele nostru, foc care arde în noi devenind propria noastră iubire filială față de Tatăl”.

Altfel spus, persoanele umane ale credincioșilor sunt străbătute de lucrarea Duhului, care, fiind unit cu Hristos din veci, capul dumnezeiesc al Trupului și al fiecărui mădular din Trupul Lui tainic eclesial, iradiază energiile Sale dumnezeiești și îndumnezeitoare în acest Trup, realizând atât unitatea acestuia în comuniunea Bisericii, cât și diversitatea prin păstrarea caracterului personal al subiectelor umane. Așadar, relația eternă (sau atemporală cum o numea părintele Stăniloae) între Fiul și Duhul concretizată ca strălucire e reflectată în relația lor temporală, istorică, eclesială. De aceea părintele Stăniloae observa că ,,lumina pe care o văd Părinții isihaști, în care Îl văd pe Hristos, această strălucire, care iradiază din Hristos, este Duhul Sfânt. Ei sunt împreună în aceeași bucurie, și această bucurie comună a Fiului și Duhului strălucește ca lumină fiecăruia. Este lumina unei comuniuni între Duhul și Hristos”.

Împotriva învățăturii apusene a purcederii Duhului și din Fiul, părintele Stăniloae afirmă că Filioque ar distruge fundamentul înfierii și îndumnezeirii noastre. ,,Dacă Duhul ar purcede și din Fiul, Aceasta n-ar avea pe Duhul ca Fiu și nici noi n-am fi prin Duhul în simțirea de fii. Noi am rămâne, în acest caz, în afara lui Hristos, neunificați cu El în simțirea de fii ai Tatălui, neridicați prin Duhul în Fiul. Noi nu trăim pe Duhul ca o persoană definită, pentru că nu-L simțim intercalat între noi și Fiul, pentru că nu-L avem pe Duhul separat de Hristos, ci avându-L pe Duhul Îl avem în noi pe Hristos Însuși cu simțirea Lui de Fiu față de Tatăl, devenită simțire a noastră”. Așadar, Duhul și Fiul ne conduc și pe noi la comuniunea iubitoare a Sfintei Treimi, așezându-ne în sânul Tatălui ca pe niște fii iubitori ai Săi.

Așadar, învățătura ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și strălucirea Lui din Fiul se distinge prin câteva trăsături foarte importante atât pentru înțelegerea raporturilor trinitare, cât și pentru mântuirea noastră ca fii adoptivi ai Tatălui: părintele Stăniloae, într-o sinteză creatoare, vedea următoarele patru caracteristici ale dogmei ortodoxe despre Duhul Sfânt:

ireductibilitatea Duhului la Fiul și afirmarea importanței Lui egale cu a Logosului;

nesepararea Fiului și a Duhului, legătura Lor indisolubilă;

păstrarea raportului filial al Fiului față de Tatăl, odată cu afirmarea Duhului ca Duh de Fiu, ceea ce face din prezența Fiului o prezență din care iradiază simțirea filială, viața, mișcarea dumnezeiască în oameni;

înțelegerea Duhului ca factor de unificare, de punte, de mișcare comunicativă între euri, fără stingherirea libertății lor.

Din nefericire, aceste patru caracteristici au fost ignorate de creștinismul apusean care, prin înțelegerea relației Duhului cu Fiul ca relație de provenire a Duhului din Fiul, a alterat înțelegerea biblică și patristică a relațiilor intratrinitare cu consecințe dezastruoase atât în planul teologiei de școală (ce a condus la afirmarea de noi dogme eronate), cât și în planul practic al mântuirii credincioșilor. Pentru a înțelege mai bine consecințele acestei erori dogmatice vom analiza în continuare premisele fundamentării ei și vom observa efectele ei în dialogul ecumenic actual, ca principal obstacol în calea concilierii pozițiilor ortodoxă și romano-catolică.

II.4. Filioque – o problemă canonică și dogmatică

Dialogul ecumenic romano-catolic – ortodox inițiat in secolul trecut a readus în actualitate problema purcederii Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul ca de la un singur principiu, așa cum este prezentată această învățătură în Biserica Apuseană, vizavi de învățătura ortodoxă a purcederii Duhului numai din Tatăl (adaos ce subliniază monarhia Tatălui) și a strălucirii Lui din Fiul. Problema adaosului latin Filioque nu este însă de dată recentă. Am văzut în capitolele anterioare că neînțelegerile raporturilor trinitare au dus la necesitatea afirmării în Răsărit a monarhiei Tatălui ca o contrapondere la învățătura latină a lui Filioque.

Problema purcederii Duhului din Tatăl și din Fiul apăruse timid în Apus încă de la Tertulian, dar a fost pentru prima dată susținută în cadrul controverselor ariene și nestoriene, reflectându-se mai ales în operele Fericitului Augustin. Formula Filioque apare însă pentru prima oară în Spania în liturghia de la Toledo (446 – 447), apoi în al III-lea Conciliu de la Toledo, în 589, marcat de trecerea regelui Recared de la arianism la ortodoxie. În canonul 3 acest sinod declară: ,,Quicumque Spiritum Sanctum non credit aut non crediderit a Patre et Filio procedere, cumque non dixerit coeternum esse Patri et Filio et coequalem, anatema sit”. Evenimentul trecerii regelui Recared la ortodoxie a reunificat Spania vizigotă. Această introducere a adaosului a fost realizată din oportunism, întrucât vizigoții erau arieni și se pregătea convertirea lor la ortodoxie. Episcopii spanioli ortodocși, din dorința de a arăta vizigoților că Fiul nu este inferior Tatălui, au socotit că acest lucru s-ar putea face dacă s-ar introduce în Simbolul de credință niceo-constantinopolitan ideea că Fiul, și nu doar Tatăl, purcede pe Duhul Sfânt. Același conciliu a stabilit ca Simbolul de la Niceea să fie cântat la Liturghie cu adaosul Filioque. Astfel, oricine putea crede că acest Crez în forma aceasta era textul original, căci obiceiul de a fi cântat nu existase înainte de a fi fost adăugat Filioque.

Deși a avut o finalitate practică, totuși actul sinodalilor de la Toledo a încălcat nu numai învățătura scripturistică și patristică privind purcederea Sfântului Duh din Tatăl, ci și prevederile canonice ale sinoadelor ecumenice III și IV. Astfel, canonul 7 al sinodului III ecumenic (431) prevede: ,,Sfântul sinod a îngăduit ca nimănui să nu-i fie îngăduit sa dea la iveală sau să scrie, sau să întocmească altă credință, afară de aceea care s-a orânduit, de către Sfinții Părinți, care, împreună cu Sfântul Duh s-au adunat în cetatea Niceenilor. Iar cei ce îndrăznesc, fie să întocmească altă credință, fie să o aducă, sau să le-o înfățișeze celor care voiesc a se reîntoarce la cunoașterea adevărului, fie că sunt din păgânism sau din iudaism sau din orice fel de altă erezie, – aceștia, dacă ar fi episcopi sau clerici, să fie înstrăinați, episcopii de episcopie și clericii de starea clerului; iar dacă ar fi laici, să se dea anatemei”.

De asemenea, în a VI-a ședință a sinodului IV ecumenic (451), 600 de episcopi au proclamat solemn formula dogmatică a sinodului. Textul acesteia începea cu repetarea Simbolului de credință niceo-constantinopolitan, părinții declarând că acestea au fost de ajuns pentru mărturisirea credinței, dar, datorită ereziilor nestoriană și monofizită, sinodul a fost nevoit să alcătuiască o formulă hristologică în care să se explice dreapta credință. Totodată, sinodalii hotărau prin canonul 1 că ,,am găsit că este cu dreptate să se țină canoanele așezate de Sfinții Părinți la fiecare sinod de până acum”, întărind astfel hotărârile canonice ale sinoadelor anterioare, implicit canonul 7 al sinodului III ecumenic. Astfel, observăm că participanții la un sinod local precum cel din Toledo au încălcat flagrant hotărârile unor sinoade ecumenice, universal recunoscute, care au lucrat sub asistența Duhului Sfânt, sinoade ale căror hotărâri, deși s-au luat în Răsărit, au fost acceptate ulterior de întreaga Biserică ca semn al catolicității ei.

Fără a lua la cunoștință de sinodul de la Toledo (589), sinodul II Trulan (VI ecumenic) hotărăște în canonul 1 ,,ca credința tuturor bărbaților care au strălucit în Biserica lui Dumnezeu și care au fost luminători în lume, având într-înșii cuvântul vieții, – să se țină tare și să rămână neclătinată până la sfârșitul veacului, precum și scrierile și învățăturile predanisite lor de Dumnezeu, – lepădând și noi și dând anatemei pe cei pe care ei i-au lepădat și i-au dat anatemei, ca pe vrăjmași ai adevărului și ca pe cei care s-au întărâtat în deșert împotriva lui Dumnezeu și care s-au străduit să ridice nedreptatea întru înălțime. Iar dacă cineva dintre toți nu ar ține și nu ar primi învățăturile pomenite mai înainte ale dreptei credințe, și nu va gândi și propovădui astfel, ci ar încerca să se ridice împotriva acestora, să fie anatema – după orânduirea arătată de sfinții și fericiții părinți arătați mai înainte, și să fie scos și să cadă din starea creștinească, ca un străin. Iar noi după cele mai înainte orânduite, am priceput desăvârșit că nici nu este a se adăuga ceva, nici a se scoate ceva, care lucru pentru nici un cuvânt nu l-am putut (face)”. Totodată prin canonul 2, sinodalii primesc și întăresc toate canoanele date de sinoadele ecumenice și locale, precum și ale unor Sfinți Părinți, interzicând sub pedeapsa osândei ,,a strica cele mai înainte arătate canoane sau a le lepăda sau a primi în afară de cele de față stabilite alte canoane”.

Deși hotărârile dogmatice și canonice ale sinoadelor ecumenice interziceau orice modificare, fie adaos, fie omisiune, la învățăturile de credință elaborate de ele și acceptate de întreaga Biserică, sinodul de la Frankfurt din 749 a acceptat adaosul Filioque la Simbolul de credință niceo-constantinopolitan, încălcând astfel dispozițiile sinoadelor ecumenice. Dar atacul explicit împotriva grecilor se va produce în Cărțile carolingiene. În 787, împăratul Carol cel Mare, dorind să se afirme drept singurul împărat roman și încercând prin Filioque să discrediteze Ortodoxia Răsăriteană, l-a acuzat pe patriarhul Tarasie al Constantinopolului ,,de a nu fi ortodox, căci nu spune , potrivit învățăturii sinodului de la Niceea : Duhul Care purcede de la Tatăl și de la Fiul, ci : prin Fiul”.

Papa Adrian (772-795) a luat cu tărie apărarea grecilor și a patriarhului Tarasie ,,care nu a făcut decât să preia formulele Părinților din vechime”. Deși sinodul VII ecumenic în canonul 1 hotărâse ca învățăturile canonice și dogmatice anterioare să rămână ,,neclătinate și nestrămutate”, Carol cel Mare încredințează episcopului Teodulf de Orleans și învățatului Alcuin să se pronunțe asupra lui Filioque, mai ales că doi călugări galicani fuseseră acuzați de erezie în anul 808, când au rostit Crezul cu adaosul Filioque la Ierusalim. Cei doi teologi ajung la concluzia că Duhul purcede și de la Tatăl și de la Fiul. Această concluzie a fost ulterior aprobată de sinodul de la Aquisgranum (Aachen) din 809, iar papa Leon III declară adaosul ortodox, dar refuză să-l introducă în Crez și cere francilor să suprime cântarea Simbolului la Liturghie, retrăgând astfel din uzul public această expresie controversată. Contrar cererii lui Carol cel Mare, Leon III nu numai că refuză introducerea adaosului în Crez, ci și pune să fie gravat în greacă și în latină textul Crezului fără Filioque pe plăcuțe de argint, pe care le-a pus la intrarea în bazilica Sfântul Petru din Roma, având inscripția ,,Haec Leo posui amore et cautela ortodoxae fidei”.

Controversa revine însă în actualitate în timpul patriarhului Fotie și papei Nicolae I. Astfel, ca reacție la trimiterea misionarilor apuseni în Bulgaria care au impus adaosul Filioque, patriarhul Fotie îl va acuza pe papa Nicolae I de erezie într-o Enciclică a patriarhilor orientali din 867; era prima oară când formula Filioque era denunțată ca eretică. Lucrarea lui Fotie, ,,Mistagogia Sfântului Duh”, este primul tratat ortodox referitor la această problemă. În 867, urmând hotărârilor sinoadelor ecumenice, un sinod întrunit la Constantinopol îl va depune din scaun și-l va excomunica pe papa Nicolae I pentru erezie. Problema se va rezolva parțial la sinodul din Constantinopol din 879 când se va relua comuniunea cu Apusul și se vor condamna, în prezența legaților papali, orice adaosuri la Simbolul de credință, deci implicit și Filioque.

Însă adaosul Filioque, în ciuda condamnării sinodale, a continuat să persiste în Apus, unde papa Benedict VIII (1012-1024) îl va introduce în anul 1014 în Simbolul niceo-constantinopolitan, încălcând astfel nu doar hotărârile sinodului de la Lateran din 649 care în timpul papei Martin a interzis modificarea Crezului, ci și hotărârile sinoadelor ecumenice, fapt care a condus la accentuarea schismei între Răsărit și Apus, culminând în 1054 cu Marea Schismă.

Detașați de presiunea teologiei ortodoxe, apusenii au ridicat adaosul Filioque la rang de dogmă la Conciliul de la Lyon (1274), însoțind-o cu anatematisme la adresa detractorilor ei, adâncind și mai mult deosebirile dogmatice dintre Răsărit și Apus și încălcând cu bună știință hotărârile canonice ale Bisericii nedespărțite. În timpul tratativelor de unire a celor două Biserici, teologia bizantină prin patriarhul Grigorie Cipriotul, Sfântul Grigorie Palama și Iosif Vrienie a condamnat adaosul, văzând în el o alterare a învățăturii Bisericii și o inovație introdusă împotriva canoanelor.

Sinodul unionist de la Ferarra – Florența (1438-1439) a explicitat adaosul astfel : ,,Duhul Sfânt Își trage esența și ființa subzistentă deopotrivă de la Tatăl și de la Fiul și El purcede din veșnicie atât de la unul, cât și de la celălalt ca de la un singur Principiu și printr-o singură spirație… Și pentru că tot ce este al Tatălui Tatăl Însuși l-a dăruit Fiului Său unic născându-L, cu excepția paternității Sale, și această purcedere a Duhului Sfânt și de la Fiul El o deține din veșnicie de la Tatăl Său Care L-a născut din veșnicie”. Presat de amenințarea arabă, Bizanțul a acceptat formal adaosul la Ferarra, pentru ca, după respingerea unirii, să-l denunțe drept erezie. După căderea Constantinopolului, dialogul teologic va înceta până în secolul al XIX-lea.

Am văzut așadar că adaosul Filioque reprezintă o încălcare flagrantă a hotărârilor sinoadelor ecumenice și locale ce interziceau modificarea învățăturii sinoadelor și, implicit, a Simbolului de credință, reprezentând o inovație doctrinară introdusă din oportunism și susținută de orgoliul unor împărați (Carol cel Mare) sau papi (Nicolae I). Dar Filioque nu e doar un impediment canonic în dialogul ortodox-romano-catolic, ci și unul doctrinar. Din acest motiv, vom analiza în continuare fundamentele dogmatice ce au dus la apariția acestei învățături.

Temeiurile învățăturii catolice despre Filioque se regăsesc în viziunea lui Tertulian asupra consubstanțialității Persoanelor divine și a relațiilor dintre Ele. Astfel, Tertulian are o concepție iconomică a consubstanțialității, conform căreia ființa Tatălui trece întreagă în Fiul din care Duhul Sfânt o ia și o face comunicabilă ca lumină oamenilor. Tertulian situează meditația sa trinitară în punctul în care Persoanele divine, în revelarea lor iconomică în îndumnezeirea omului, revelează ordinea manifestării Lor eterne. El privește ,,consubstanțialitatea Persoanele divine în ordinea în care ele comunică una alteia aceeași substanță divină unică : sursa paternă trece perfect în Cuvânt și această divinitate pe care o primește Fiul se manifestă în El și plecând de la El în Persoana Duhului Sfânt. […] Această derivare a aceleiași esențe divine dintr-o Persoană în alta, care constituie manifestarea eternă a vieții trinitare, este exprimată de Tertulian cu termenul processio”.

Tertulian contemplă misterul Treimii ca o succesiune de procesiuni consubstanțiale: ,,Iată procesiunea adevărului, salvarea unității, conform căreia noi spunem că Fiul a fost proferat de Tatăl fără să Se separe de El. Într-adevăr, Dumnezeu a proferat Cuvântul, după cum și Paracletul învață, ca rădăcina trunchiul, izvorul fluviul și soarele raza. Căci acest gen de procesiuni (probolai) sunt din aceeași ființă ca cei din care ele provin…Tot ceea ce provine din altul este în mod necesar al doilea în raport cu cel din care provine, fără a fi cu toate acestea separat de el. Pe de altă parte, acolo unde este un al doilea, sunt doi, și acolo unde este un al treilea, sunt trei. Duhul este al treilea după Tatăl și Fiul după cum fructul este al treilea plecând de la rădăcină și ieșind din trunchi, după cum rigola este a treia plecând din izvor și ieșind din fluviu și după cum strălucirea este a treia plecând de la soare și ieșind din rază. Totuși nimic nu îl înstrăinează de originea sa de unde-și primește proprietățile. Astfel și în Treime, derivând din Tatăl după o ordine continuă și coerentă, nu se alterează cu nimic monarhia și se salvează statutul iconomiei”.

Dar Tertulian nu face distincție între procesiunea substanței divine din Tatăl în Fiul și, ieșind din Acesta, în Sfântul Duh, și comunicarea vieții divine oamenilor prin Fiul în Duhul care manifestă relațiile trinitare eterne. Din acest motiv, el confundă Duhul cu ființa divină, căci El este însăși viața divină făcută comunicabilă oamenilor.

Tertulian afirmă monarhia Tatălui, dar vede și o participare a Fiului la ea. Tatăl deține monarhia principaliter, dar această însușire derivă și la Fiul și chiar și la Sfântul Duh: ,,Dacă Cel care posedă monarhia are un Fiu, monarhia nu este în mod automat divizată și nu încetează să fie monarhie dacă Fiul e adăugat ca participant la ea, dar pentru că ea continuă să aparțină principaliter Celui care o comunică Fiului, ea rămâne monarhie chiar și când e deținută de două Persoane atât de unite[…]. Și dacă spun că Fiul nu iese decât din ființa Tatălui, El care nu face nimic fără voința Tatălui de la Care Își primește puterea, cum aș putea distruge credința în această monarhie transmisă de Tatăl Fiului? Și aceasta, după părerea mea, trebuie să fie spusă de asemenea despre a Treia Persoană, pentru că gândesc că Duhul nu este de altfel decât din Tatăl prin Fiul”.

Ideea derivării monarhiei, specifică lui Tertulian, reflectă concepția sa despre procesiuni ca derivări ale ființei dintr-o Persoană în Alta. Astfel, ideea monarhiei unice a Tatălui, ca unic izvor al dumnezeirii Fiului și Sfântului Duh (mărturisită așa cum am văzut în Răsărit) este transformată în ideea unei monarhii comunicante. Așadar, o proprietate personală a unei Persoane, a Tatălui, este atribuită ființei divine și, cum Persoanele posedă întreagă aceeași ființă, rezultă că și Fiul și Duhul posedă monarhia Tatălui. Această concepție ca și cea despre o derivare a ființei dintr-o Persoană în Alta este străină însă gândirii ortodoxe.

La Novațian apare pentru prima dată ideea comuniunii de substanță ce implică procesiunea Fiului ce nu se împlinește decât într-o reciprocitate, o întoarcere a Acestuia spre Tatăl. Virgil de Thapse va sublinia rolul de conjuncție reciprocă pe care îl îndeplinește Duhul Sfânt manifestând plenitudinea consubstanțială a ordinii trinitare, prin însăși procesiunea celei de a Treia Persoane. El observă că din comuniunea consubstanțială a Tatălui și a Fiului, din reciprocitatea Lor a cărei sursă e Tatăl, derivă dumnezeirea Duhului și se manifestă plenitudinea dumnezeiască a Treimii. ,,Așa după cum punem două bucăți de lemn unite în foc și din aceste două bucăți de lemn iese o flacără nedespărțită, așa și din puterea Tatălui și a Fiului iese Duhul Sfânt Care are în El puterea însăși a dumnezeirii”.

Jean Miguel Garrigues consideră într-un studiu al său ca principala cauză a controversei pnevmatologice dintre Ortodoxie și Catolicism și-ar avea începutul totuși în erezia ariană care, datorită nuanțelor diferite dobândite în Orient și Occident, a determinat teologia răsăriteană să pună accentul mai mult pe Persoanele trinitare decât pe natura divină, iar pe cea apuseană să-și concentreze toată atenția asupra naturii divine. ,,În Orient arianismul, sub versiunea radicală pe care i-a dat-o Eunomiu, a refuzat la bun început să accepte consubstanțialitatea trinitară pe planul metafizic al Divinității; influențat de teoriile neo-platonice ale participării ierarhice, Eunomiu a ajuns la concluzia că întreaga multiplicitate a Persoanelor divine poate fi acceptată numai sub forma unei participări subordonate. Din această cauză, părinții capadocieni au fost nevoiți să mărturisească în Dumnezeu un principiu de multiplicitate personală ireductibil la ordinea de esență, adică ipostasul […]. În același timp, Părinții latini se lovesc de un arianism mai radical, mai puțin metafizic, care caută să nege divinitatea lui Iisus și a Duhului, considerați concret, în misiunea Lor iconomică pe pământ. Nu se punea deci problema, pentru părinții latini, să apere posibilitatea unei pluralități de persoane într-o unică esență divină, ci să arate că procesiunea consubstanțială a Fiului și a Duhului Sfânt se prelungește, din momentul în care au ieșit din Tatăl, în manifestarea misiunii Lor în lume. Neavând să înfrunte subordinațianismul metafizic al lui Eunomiu și fiind lipsită de reflecția metafizică și neoplatonică a participării, tradiția latină n-a simțit nevoia să distingă antinomic esența de ipostase în Dumnezeu”. Astfel, ,,filosofia latină – așa cum observa părintele de Régnon – prezintă mai întâi firea în ea însăși și continuă până la cel ce o susține (Persoana); filosofia greacă prezintă mai întâi Persoana și pătrunde apoi în ea pentru a găsi firea. Latinul consideră personalitatea ca un mod al firii, grecul consideră firea ca un conținut al Persoanei. Astfel, Apusul pornește de la natură singulară pentru a analiza după aceea cele Trei Persoane; Răsăritul pornește de la Persoane pentru a analiza apoi natura.”

Totuși – consideră Garrigues – Părinții răsăriteni, deși nu au ignorat total, totuși nu au exprimat atât de deplin succesiunea în care se transmite esența de la Tatăl la Fiul și la Sfântul Duh în viața internă a Treimii și în planul iconomiei, fapt explicat de teoria procesiunilor consubstanțiale inițiată precum am văzut de Tertulian și accentuată de Fericitul Augustin.

Părintele Stăniloae a luat atitudine împotriva termenului de ,,procesiune consubstanțială”, menționând că ,,procesiunea nu poate fi decât ipostatică, dacă nici un ipostas nu-și poate comunica altuia calitatea lui de ipostas, adică dacă Tatăl nu-Și poate comunica calitatea de comunicant al ființei divine, nici Fiul și Duhul aceea de primitori, într-un mod specific fiecăruia, ai ființei divine. Procesiunea consubstanțială nu mai face nici o distincție între Persoane în ce privește actele procesiunii. Ea nu precizează nici măcar poziția deosebită a Tatălui și poziția deosebită a Fiului în actul nașterii Fiului. Expresia aceasta include în ea posibilitatea tuturor confuziilor: Tatăl și Fiul, ba chiar și Duhul Sfânt, pot fi socotiți că produc împreună, în mod indistinct, nașterea Fiului, și produc împreună purcederea Duhului Sfânt”.

Această confuzie, determinată în mare parte de traducerea greșită în latină a verbelor grecești εξερχoμαι (In. 8, 42) și εκπoρευσθαι (In. 15, 26) cu termenul procedere, a condus la identificarea Duhului Sfânt cu ființa divină în concepția Fericitului Augustin și la utilizarea aceluiași termen în exprimarea purcederii Duhului și a nașterii Fiului. Garrigues recunoaște că ,, punctul slab al pnevmatologiei latine constă în incapacitatea de a asuma în mod explicit, atât cât se poate face, în înțelegerea și în limbajul credinței, a antinomiei insondabile între naștere și purcedere”, aducând drept exemplu un text din Fericitul Augustin: ,,Pentru că Duhul nu este în nici un fel Fiul Tatălui și al Fiului, El nu este născut din Doi. El este deci Duhul amândurora, purcezând din amândoi. Cine poate explica ceea ce distinge nașterea de purcedere când e vorba de Ființa supremă? Tot ce purcede nu se naște, deși tot ce se naște purcede…Iată ce știu. Dar a distinge între această naștere și această purcedere, nu știu. Nu sunt capabil să știu, n-am puterea”. Comentând acest text, părintele Stăniloae consideră că ,,Augustin nu știe care este deosebirea între naștere și purcedere, pentru că el consideră pe una prelungirea celeilalte, adică pretinde că știe prea mult, asemănând viața Sfintei Treimi cu viața naturală psihică, care se dovedește neconformă cu realitatea Sfintei Treimi, câtă vreme răsăritenii socotesc că nu știu în general nici ce e nașterea, nici ce e purcederea la Dumnezeu, deoarece ele sunt altfel decât în lumea creată”.

Augustin continuă linia predecesorilor săi latini susținând că Persoanele sunt unele pentru altele condiții în comuniunea substanțială a unicei divinități: ,,Tatăl este principiul fără principiu, Fiul este principiul ieșit din principiu; amândoi împreună nu sunt două principii, ci un singur principiu, la fel cum Tatăl și Fiul sunt Dumnezeu, fără să fie doi dumnezei, ci un Dumnezeu. Duhul Sfânt, care purcede din amândoi, nu voi nega că e și El principiu, dar toți trei împreună, așa cum sunt un singur Dumnezeu, sunt de asemenea un singur principiu”.

Fericitul Augustin înțelege monarhia Tatălui ca sursă a comuniunii de ființă. Monarhia nu apare ca în Răsărit drept însușirea necomunicabilă, proprie Tatălui, ci ca o sursă de viață divină care se comunică din Tatăl Fiului pentru a izbucni din El în Duhul Sfânt. De altfel, monarhia Tatălui e înțeleasă în Apus ca o purcedere principaliter de la Tatăl din care se împărtășește și Fiul în comuniune (comuniter): ,,După cum Tatăl are în El însuși purcederea Duhului Sfânt, la fel a dat și Fiului să purceadă același Duh Sfânt fără vreun interval de timp între aceste două acte. Se spune că Duhul purcede din Tatăl în același mod în care înțelegem că El purcede din Fiul, aceasta avându-o Fiul de la Tatăl. În fapt, dacă Fiul are ceva, El are de la Tatăl; El are așadar de la Tatăl purcederea Duhul Sfânt…Fiul este născut din Tatăl; și Duhul Sfânt purcede în mod principal din Tatăl și – din darul atemporal făcut Fiului – din Tatăl și din Fiul în comuniune”.

Garrigues recunoaște de altfel că teologia latină începând cu Tertulian și continuând cu Augustin a dezvoltat o învățătură despre procesiunile divine care vedea în ele comunicarea treptată a ființei divine de la Tatăl la Fiul până la Duhul Sfânt, punând mai puțin accent pe aspectul incomunicabil al Tatălui ca principiu unic în Treime și în general pe incomunicabilitatea trăsăturilor specifice ale persoanelor divine. Considerând această recunoaștere drept un efort spre reconciliere, părintele Stăniloae observă dominarea teologiei catolice de categoria esenței împrumutată de la Plotin. „Chiar și termenul de procesiuni sau proces în mai multe etape, care nu vede între nașterea Fiului și purcederea Sfântului Duh altă deosebire decât aceea că nașterea Fiului e prima etapă a procesului iar purcederea Duhului e a doua, e luată de la Plotin. După Plotin, Unul este prima putere. Precum mintea sau rațiunea sau lucrarea este chipul lui Unul ca a doua putere a lui, așa sufletul este chipul rațiunii, ca a treia putere păstrând fiecare ceva din asemănarea cu cel din care provine (Enneade V, 1). Pe Plotin l-a folosit Sfântul Vasile cel Mare, ca și Origen, și ca și occidentalii. Dar pe când occidentalii au corectat pe Plotin (și pe Origen) în ideea degradării esenței în cele două procesiuni degradate succesiv, dar nu și în ideea procesiunii naturale în general, Părinții capadocieni l-au corectat și în privința aceasta.”

Părintele Stăniloae identifică în teologia catolică o prioritate acordată ființei în fața Persoanelor. Aceasta s-ar datora unei apropieri de modalism în tentativa combaterii subordinațianismului gnostic și apoi arian. „Însuși Tertulian când voia sa combată pe modalistul Praxea, n-a îndrăznit să pună în evidență atât realitatea distinctă a persoanelor divine, cât prezența aceleiași esențe în fiecare dintre ele. Teama de gnosticismul neoplatonic, ca precursor al arianismului, îi stăpânea prea tare, ca să nu se aplece mai mult spre esențialismul antitrinitar”.

În antiteză însă cu esențialismul teologiei catolice, Ortodoxia răsăriteană a afirmat mereu că ,,nu există natură ipostaziată” și că ,,ipostasul e modul de existență al naturii”. Părinții răsăriteni au distins antinomic ipostasele trinitare de natura divină, reliefând caracterul netransmisibil al însușirilor personale specifice fiecărei Persoane divine. ,,Ceea ce se spune în mod particular se exprimă prin cuvântul ipostas. Căci Cel ce spune om, a introdus în auz un oarecare înțeles difuz prin caracterul indeterminat al înțelesului. Deci a indicat natura prin nume. Cel ce spune însă Pavel, a indicat prin nume natura subzistentă în lucrul indicat…cuvintele prin care se indică ființa lui Pavel se potrivesc și altora. Căci cei descriși prin același nume al ființei sunt de o ființă între ei. Dar când cineva, cunoscând ceea ce este comun, își întoarce privirile spre cele particulare, prin care unul se deosebește de altul, cuvântul care îl indică pe unul nu va mai coincide cu cel despre altul în toate, chiar dacă în unele are ceva comun… De aceea în comunitatea de ființă spunem că proprietățile personale văzute în Treime nu se transmit și nu se comunică, fiecare din persoane fiind înțeleasă în mod distinct prin proprietățile ei particulare. Deci prin notele specifice se cunoaște ceea ce distinge ipostasurile”.

Sintetizând învățătura patristică răsăriteană despre raportul între ființă și ipostase, părintele Stăniloae spune: ,,Ipostasul e ființa în existența ei reală. Ipostasul e singura realitate concretă. Nu se poate vedea materie și spirit decât într-o entitate concretă. Nu se poate vedea funcție spirituală decât într-o persoană. Se poate spune deci că nu ființa stă la bază, adică nu ea e ceea ce stă dedesubt, ci ipostasul sau persoana. Nu ipostasurile sunt în ființă, ci ființa în ipostas. De aceea au avut dreptate Părinții răsăriteni ca să vadă întâi pe Dumnezeu ca Treime de Persoane și apoi în Treimea Persoanelor să vadă, prin cugetare, ființa cea una. Desigur, ipostasul nu poate fi fără ființă. Ființa reprezintă conținutul substanțial al ipostasului. Fără ființă, ipostasul ar fi o ficțiune. E drept că nu se poate cugeta măcar logic esența sau natura ca anterioară ipostasurilor divine. Dar nici ipostasurile nu sunt goale de ființă. Dumnezeu nu se poate cugeta decât ca ipostas sau ca persoană, respectiv ca o Treime de persoane. Nu există o natură sau o esență care să ajungă prin evoluție la starea de ipostas. Ipostasul e de la început.” Astfel, părintele Stăniloae accentuează caracterul ipostatic al teologiei răsăritene, arătând că fiecare ipostas e purtătorul întregii ființe divine, una din persoane fiind cauza celorlalte două moduri de existență a ei, adică ale celorlalte două persoane, iar acestea avându-și cauza lor, ca astfel de moduri ale existenței concrete ale ființei divine integrale, în acea persoană.

Această distincție între ființă și ipostasuri a permis teologiei răsăritene să vadă în purcederea Duhului de la Tatăl o însușire personală a Tatălui ca Purcezător și a Duhului ca Purces, deci o însușire ipostatică și nicidecum nu au atribuit-o ființei divine.

Teologia catolică modernă (Le Guillou, A. Mallet, Lafond) a acuzat teologia răsăriteană ca fiind prea esențialistă și apofatică, socotind că Părinții răsăriteni nu au reușit să dea o elaborare tehnică satisfăcătoare problemei raporturilor dintre esență și persoană și că argumentările ortodoxe aduse acestui subiect ar compromite justificarea teologică a convingerii credinței despre ordinea (derivarea succesivă) trinitar – iconomică pornind din Tatăl. Întemeindu-se pe înțelegerea justă a raportului ființă-ipostas în teologia răsăriteană față de confuzia teologiei augustiniene, părintele Stăniloae afirmă că „teologia occidentală a rămas la jumătatea drumului între neoplatonism și creștinism. Monarhia Tatălui și libertatea persoanelor divine în comunicarea și primirea ființei divine, constituie împreună notele caracteristice ale persoanelor Sfintei Treimi, sau deosebirea Sfintei Treimi de o natură impersonală care e supusă unui proces de trecere continuă de la prima etapă la a doua și la a treia”.

P. Albert Marie de Monléon, într-un studiu asupra teologiei trinitare tomiste, dorind să dovedească fără echivoc caracterul personal al lui Dumnezeu în gândirea lui Toma d’Aquino, menționează dublul înțeles pe care îl are iubirea în această concepție: unul ființial și unul personal. Dar în argumentarea sa el aduce un citat tomist ce dovedește clar înțelegerea Persoanei Duhului Sfânt ca identică cu ființa divină: „Sfântul Duh, pentru că este comun celor două prime Persoane, primește El însuși ca nume propriu o apelațiune comună celor două. Tatăl este de fapt Duh, iar Fiul este, de asemenea, Duh; Tatăl este Sfânt, Fiul este, de asemenea, Sfânt.” Părintele Stăniloae observă că Duhul primește în concepția tomistă (precum și în cea catolică de azi) numele unor atribute comune Tatălui și Fiului, atribute ființiale. Astfel Duhul nu este decât „expresia ființei Lor comune”.

Începând cu Fericitul Augustin și continuând cu Toma d’Aquino, teologia apuseană a încercat să explice relațiile trinitare prin asemănarea Persoanelor cu funcțiile psihice. Toma consideră Persoanele divine ca „relații subzistente”. Dar după cum observă părintele Stăniloae „această definiție este imposibilă pentru mintea noastră. Ca să existe relații trebuie să existe niște suporturi, sau niște subiecte ale relațiilor. Relațiile implică niște puncte fixe între care ele au loc, în cazul de față niște persoane. Dar persoana nu poate fi cugetată în afară de relație. Deci mai bine ar fi să se spună că persoana înseamnă un subiect în relație și prin aceasta ea implică un alt subiect care se află în relație”.

Dar, în concepția tomistă, persoana se constituie nu numai prin relație, ci și prin origine. Dar deosebirea între ele e numai formală. De aceea, teologia catolică e obligată să afirme atât faptul că Persoanele sunt înainte de originea Lor, cât și că Se constituie prin originea Lor; Cuvântul (Fiul) și Iubirea (Duhul) apar abia ca fruct al inteligenței și al voinței; dar inteligența și voința sunt ele înseși Cuvânt și Iubire, căci numai prin aceste roduri ale lor se activează. Deci inteligența se manifestă în cuvânt, fiind una cu el. Pe de altă parte, inteligența iubește cuvântul, deosebindu-se de el. Astfel, teologia catolică susține că relația în care constă o persoană e anterioară originii ei. Deci mai întâi există persoanele treimice și apoi are loc nașterea și purcederea Sfântului Duh. Astfel, teologia apuseană consideră că evită concluzia că nașterea și purcederea ar fi produsul esenței divine. Dar aceasta ar conduce, din punct de vedere ortodox, la o negare a diferențelor între Persoane și implicit la negarea Persoanelor în sine.

Această distincție între persoane ca relații subzistente și între actele care le originează a permis lui Toma d’Aquino să fundamenteze purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul. El afirmă: „Dacă a iubi se ia în sens noțional (ca act procesiv, care originează pe Duhul, n.n.) și dacă iubirea înseamnă forma (relația) care e principiul acestui act (cum paternitatea ca relație e principiul nașterii Fiului), atunci se poate spune că Tatăl iubește pe Fiul prin proprietatea însăși care e principiul procesiunii Duhului Sfânt, cum paternitatea e principiul nașterii Fiului”.

Părintele Stăniloae consideră că greșeala fundamentală care stă la baza lui Filioque este ,,punerea iubirii, care e o însușire a ființei lui Dumnezeu, pe același plan cu paternitatea care e o proprietate prin care persoana Tatălui se distinge de celelalte două Persoane dumnezeiești. Iubirea fiind o însușire a ființei nu mai poate fi atribuită numai Tatălui; ea poate fi atribuită și Fiului. Dar ne întrebăm: de ce nu e atribuită Duhului Sfânt? S-ar putea merge mai departe, spunând că iubirea este și paternitate și paternitatea este și iubire. Și atunci cum mai deosebim nașterea de purcedere? Sau cum mai deosebim pe Duhul de Fiul?”

Toma consideră că Tatăl iubește pe Fiul pentru că Fiul inspiră Tatălui această iubire, iar Duhul purcede prin modul iubirii, existând printr-un fel de suflare (spiratio). Dar dacă Fiul este primul iubitor inspirând Tatălui iubirea față de El, concluzia logică ar fi că Fiul are prioritatea purcederii Duhului așa cum Tatăl are inițiativa nașterii Fiului. Însă Toma trage altă concluzie în spiritul teologiei augustiniene, oferind un primat Tatălui în purcederea Duhului, Fiul deținând această însușire de la Tatăl.

În concepția sa psihologizantă asupra Sfintei Treimi, Toma atribuie inteligența, voința, cuvântul și iubirea Tatălui, dar uneori identifică inteligența cu Fiul și voința cu Sfântul Duh. Dar în vreme ce inteligența aparține Fiului, voința aparține Tatălui. Astfel se poate afirma că Duhul purcede și de la Tatăl și de la Fiul. „Din ceea ce se spune că Duhul Sfânt e prin purcedere, prin modul voinței, iar Fiul prin modul inteligenței, urmează că Duhul Sfânt este al Fiului. De fapt, iubirea purcede din cuvânt. Noi nu putem iubi nimic care n-ar fi conceput printr-un cuvânt al inimii.” Din concepția tomistă ar rezulta însă în mod necesar că Duhul este compus prin două acte de purcedere: unul al Tatălui și apoi unul al Fiului nedespărțit de Tatăl. Însă Toma afirmă că Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul ca de la un singur principiu de spirare.

Dar, așa cum observa un teolog ortodox contemporan, Filioque „deplasează principiul unității ipostasei Tatălui spre natură, micșorează monarhia Tatălui și rupe echilibrul trinitar, egalitatea perfectă a celor Trei Persoane. În adevăr, doctrina Filioque sfărâmă monada întreită în două diade: Tatăl-Fiul și Tatăl-Fiul-Duhul, și micșorează Duhul în favoarea Fiului, căci numai El singur nu are nimic comun cu o altă Persoană. Duhul Sfânt, dacă purcede din cei doi Tată-Fiu, socotiți ca un singur principiu, transformă pe cele două Persoane într-o dumnezeire impersonală, într-o substanță matrice. Reducerea Persoanelor la relația de opoziție ne face să vedem în Fiul o Deitas micșorată cu facultatea de a naște (numai Tatăl o are), iar în Duhul Sfânt această parte din Deitas este micșorată și cu facultatea de a purcede (pe care o au în comun doar Tatăl și Fiul). Îl înțelegem bine pe Duns Scott care se întreba cum se face că Duhul dătător de viață putea fi o Persoană sterilă. Acesta este rezultatul substituirii relației pozitive a comuniunii cu relația negativă de opoziție”.

Teologia catolică vede așadar purcederea Duhului ca un act substanțial, nu ipostatic, prin care ființa divină se readună din distincția la care a progresat prin actul nașterii prin care a apărut ca Tată și ca Fiu.

Analizând concepția psihologistă apuseană aplicată Sfintei Treimi, părintele Stăniloae identifică următoarele insuficiențe:

Tatăl primește o superioritate ontologică incomensurabilă față de celelalte persoane, El fiind considerat suportul, iar Fiul și Duhul ca simple moduri parțiale de manifestare a Lui. Acesta conduce la identificarea Tatălui cu ființa divină.

Prin aceasta se introduce între Persoanele divine și o diferență ontologică, pentru că existența divină e altceva decât inteligența și voința ei și fiecare din acestea două altceva decât cealaltă, după conținutul lor. Astfel, Fiul și Duhul apar ca părți diferite ale ființei divine sau ale Tatălui. Această concepție contrastează total cu învățătura ortodoxă conform căreia ipostasul conține întreaga ființă.

E greu de spus dacă, după această analogie cu funcțiile psihice, Fiul și Duhul Sfânt reprezintă inteligența și voința, sau produsele lor: Cuvântul și Iubirea. Inteligența și voința există înainte de cuvânt și de iubire, dar se manifestă pe de altă parte abia în cuvânt și în iubire. În aceste condiții, persoanele Fiului și Duhului apar ca existând în Tatăl înainte de naștere, respectiv de purcedere, iar aceasta dă un caracter de proces ființial Treimii. Căci, dacă Îl socotim pe Tatăl nedespărțit de Fiul și Duhul, atunci, conform teoriei tomiste, celelalte două Persoane apar ca funcții necesare ale Lui, nu ca Persoane deosebite. Astfel, Persoanele Fiului și Duhului apar coborâte din demnitatea Lor ontologică egală cu a Tatălui.

Pe de altă parte, prin identificarea Tatălui cu Fiul într-o unitate cu caracter de ființă comună, ,,Duhul e privat de ceva propriu divinității – de calitatea de cauză – și deci expulzat așa zicând, din Divinitatea deplină, pus pe un plan inferior. Duhul nu mai e deplin omousianic cu Tatăl și cu Fiul; de aceea nici relația Lui cu Fiul numai poate fi perfectă. Și de aceea poate fi cugetat despărțit de divinitate și aproape inclus în imanența umană”.

Dar învățătura Filioque are consecințe nu doar în planul transcendenței divine, ci și în cel imanent al instituției eclesiale. Astfel, în Biserica Romano-Catolică, datorită diminuării importanței Duhului în comparație cu a Fiului, s-a vorbit tot mai puțin despre lucrarea Duhului. ,,Hristos- Logosul, transmițând puterea Sa lui Petru și urmașilor Lui și în parte urmașilor celorlalți apostoli și retrăgându-se în planul transcendent la Înălțare, ține la Sine și pe Duhul. Bisericii i s-a imprimat un caracter de societate juridică, condusă rațional și absolutist de papa, nemaivăzându-se prezența activă permanentă a Duhului în ea și în toți credincioșii și indisolubil legată de ea prezența lui Hristos. Papa, episcopii, preoții țin locul lui Hristos Cel absent, neprezent prin Duhul în inimile credincioșilor (teoria vicarială); ei nu sunt imaginile, chipurile vizibile ale prezenței invizibile sacramentale și pnevmatice a lui Hristos (ca în Ortodoxie). Caracterul relației filiale a credincioșilor față de Tatăl și al strânsei comuniuni între ei în Hristos, prezent în ei prin Duhul Sfânt, s-a slăbit de asemenea”.

Dar teologia ortodoxă nu respinge total formula Filioque, acceptându-o în măsura în care este echilibrată de o altă formulă, Spirituque, referitoare la nașterea Fiului. ,,Sensul acestor două formule este în afirmația că fiecare persoană trebuie contemplată simultan în relația Sa cu celelalte Două. Astfel, Fiul în nașterea Sa primește din Tatăl pe Duhul Sfânt și deci în Ființa Sa este etern inseparabil de Duhul Sfânt; El este născut ex Patre Spirituque. De asemenea, Duhul Sfânt purcede din Tatăl și Se odihnește peste Fiul, ceea ce corespunde lui per Filium și lui ex Patre Filioque. Găsim astfel que, per sau dia oriunde se abordează relația interipostatică, întotdeauna treimică. Tatăl naște pe Fiul cu participarea Duhului Sfânt și Îl purcede pe Duhul cu participarea Fiului și chiar nenașterea Sa comportă participarea Fiului și a Duhului Sfânt, care mărturisesc despre aceasta, prin faptul că vin din El, ca din Izvorul Lor unic.” Astfel, Ortodoxia nu exclude o participare a Fiului la purcederea Duhului în virtutea consubstanțialității trinitare, după cum nu exclude nici o participare a Duhului la nașterea Fiului.

O apropiere de teologia ortodoxă o constituie poziția teologului apusean Garrigues care în cadrul reuniunii de la Klingenthal a declarat drept acceptabilă pentru Biserica Romano-Catolică acceptarea formulei lui Bolotov că „Duhul Sfânt purcede de la unicul Tată întrucât El naște pe unicul Fiu.” Totodată, simțind că Filioque nu încape așa cum ar trebui în această formulă, el îl transformă din „Duhul care din Tatăl și din Fiul purcede” în „Duhul care purcede din Tatăl și de la Fiul”, afirmând astfel o distincție între Tatăl și Fiul în actul purcederii Duhului Sfânt, atitudine contrară teologiei tradiționaliste reprezentate de Heribert Mühlen, care consideră pe Duhul Sfânt ca actul comun (Wir-Akt) dintre Tatăl și Fiul. Insuficiența formulei lui Garrigues e arătată însă de părintele Stăniloae care observă folosirea în continuare a termenului purcedere pentru afirmarea relației Duhului cu Fiul, și nu cel de ieșire, strălucire sau odihnă, termeni consacrați de teologia răsăriteană, lăsând astfel loc la interpretări diverse.

Un pas înainte l-a făcut Biserica Vechilor Catolici care a recunoscut în urma discuțiilor cu Biserica Ortodoxă că adaosul Filioque a fost introdus ilegal și nu poate fi considerat ca dogmă. Totuși, deși acceptă ca învățătură oficială Simbolul niceo-constantinopolitan, fără adaos, vechii catolici și-au manifestat dorința de a păstra pe Filioque ca teologumenă, ca părere teologică, care ar trebui lăsată liberă în Biserică. În fața acestei apropieri, ortodocșii ar putea să nu obiecteze împotriva teologumenei Filioque la vechii catolici, dacă ei o vor înțelege nu în sensul existenței a două principii identice (Tatăl și Fiul), chiar socotite unite într-unul, ci în sensul oferit de patristicul ortodox prin Fiul. Totuși este treaba vechilor catolici să lămurească aceasta în așa fel încât să nu contrazică dogma.

Dar și teologia romano-catolică a încercat apropierea de cea ortodoxă. Astfel, în 1995, papa Ioan Paul al II-lea și-a exprimat dorința de clarifica ,,versiunea liturgică a Crezului latin în acord cu ceea ce Sinodul ecumenic de la Constantinopol mărturisește în Crezul său: Tatăl este izvorul întregii Sfintei Treimi, singura origine a Fiului și a Duhului Sfânt”. Documentul apărut în urma apelului papal, intitulat Tradițiile greacă și latină privind purcederea Sfântului Duh, deschide porțile dialogului între tradiția apuseană și cea răsăriteană, recunoscând distincția între Crezul Sinodului II ecumenic și o tradiție particulară, precum și superioritatea doctrinei pnevmatologice stabilite la 381. Totodată, documentul arată distincția termenilor grecești și latini în exprimarea relațiilor de origine a Duhului Sfânt din Tatăl, subliniind intenția pozitivă a Apusului, dar și limbajul inadecvat, utilizat în exprimarea acestui fapt. Un pas înainte îl face și Jean Miguel Garrigues care într-un studiu al său se întreabă ce fel de unitate este între Fiul și Tatăl care Le permite să formeze un singur principiu al purcederii Duhului Sfânt? Plecând de la declarația dogmatică a Sinodului II ecumenic conform căreia Duhul purcede de la Tatăl, el înțelege unitatea Tatălui și a Fiului care purcede pe Duhul ca provenind din persoana Tatălui, reducând astfel formula Filioque la per Filium.

Poziția lui Garrigues, ca și documentul roman al Clarificării din 1995, sunt criticate însă de David Coffey care, înscriindu-se pe linia tradiționalistă socotește Clarificarea romană drept ,,un document ecumenic destinat să arate că Filioque apusean nu contravine tradiției răsăritene, ci o completează”. El sugerează că ar fi mai corectă și mai realistă acceptarea faptului că cele două mărturisiri de credință nu sunt identice în conținut, și nici în mod necesar și exclusiv complementare, precum și recunoașterea pentru fiecare tradiție a unui spațiu în cadrul aceleiași comuniuni, în care fiecare credincios să se străduiască să-și păstreze credința.

Referitor la Clarificarea romană, Î.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, identifică dificultățile armonizării celor două tradiții, sistematizându-le astfel:

inserția unilaterală în Crezul niceo-constantinopolitan de către Biserica Apuseană a unei

tradiții dogmatice particulare;

lipsa unui fundament biblic explicit pentru doctrina Filioque, deși conform Scripturii

Sfântului Duh aparține Tatălui (In. 15, 26) și Fiului (Gal. 4, 6);

identificarea eronată a ființei eterne a Duhului Sfânt cu harul și adevărul revelate în

Hristos și comunicate de Duhul Sfânt lumii (In. 16, 15);

dificultatea de a echivala grecescul εκπoρευσις cu termenul latin processio sau de a le

vedea complementaritatea;

dificultatea de a echivala sau de a asimila formula orientală δία τoυ Yιoυ / per Filium cu

formula apuseană Filioque;

dificultatea de a echivala formula sole Causa cu formula prima origine referitoare la

Tatăl și cu formula ca de la un singur principiu referitoare la Tatăl și la Fiul; sau cu formula Tatăl este, împreună cu Fiul, unicul principiu din care purcede Duhul;

ambiguitatea formulei recente comuniune consubstanțială sau comunicarea comuniunii

consubstanțiale ca fiind considerată singurul principiu referitor la purcederea Sfântului Duh din Tatăl și din Fiul.

În ciuda acestor dificultăți, documentul roman se prezintă ca un bun punct de plecare în reflecția comună teologică asupra credinței în Sfânta Treime și în posibilitatea de a mărturisi același Simbol de credință, așa cum se întâmplă în comunitățile greco-catolice în care Simbolul e mărturisit în forma sa originară. Din această perspectivă, poziția oficială catolică actuală oferă semne de speranță în vederea unei posibile rezolvări a unei vechi dispute dogmatice între Răsărit și Apus și anume învățătura Filioque.

II.5. Pnevmatologie și eclesiologie – prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică

II.5.1.Duhul Sfânt și Taina Bisericii

Într-un capitol anterior, am observat că Cincizecimea reprezintă începutul lucrării de extindere în lume a trupului pnevmatizat al lui Hristos și că această lucrare este reflectarea relației intratrinitare eterne între Fiul și Duhul. Dar actul acesta al recapitulării umanității în trupul lui Hristos și, în același timp, de sălășluire a umanității Sale transfigurate în Duhul în fiecare dintre noi se realizează continuu în Biserică, Trupul tainic al Domnului, spațiu sfânt (întrucât se împărtășește din sfințenia Capului ei, Hristos) și de sfințire a credincioșilor prin lucrarea Duhului lui Hristos.

Astfel, în Biserică se continuă împreună-lucrarea Fiului și a Duhului, a celor ,,două mâini ale Tatălui”. Părintele Stăniloae observă că în teologia contemporană ,,se obișnuiește să se vorbească de trimiterea Duhului Sfânt ca un act prin care Duhul Sfânt ia locul lucrării lui Hristos. În acest fel de a vorbi, Biserica este considerată ca opera Duhului Sfânt Care a preluat lucrarea lui Hristos. De fapt, Duhul Sfânt trebuie socotit întotdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie văzut în nici un fel despărțit de Hristos. E falsă imaginea unui Hristos în cer și a Duhului Sfânt în Biserică, pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raționalism sau la sentimentalism, sau la amândouă ca atitudini paralele, ducând fie la instituirea unui locțiitor al lui Hristos, ca în catolicism, fie la afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale Duhului Sfânt și neținute în frâu de prezența unui Hristos Care ne înfățișează o umanitate de model bine conturată și ne oferă prin Duhul Sfânt puterea de a ne dezvolta după chipul ei”.

Astfel, lucrarea Duhului nu vine să înlocuiască opera răscumpărătoare a lui Hristos, ci tocmai ca să întipărească in inimile noastre chipul lui Hristos Cel plin de Duhul. Căci nimeni nu poate să spună ,,Domn este Iisus! decât întru Duhul Sfânt” (I Cor. 12, 3), și, așa cum observă Sfântul Ioan Gură de Aur, ,,fără Duhul nu am putea nici chema pe Dumnezeu Tată”, deci nu am putea rosti rugăciunea Tatăl nostru. Sfântul Chiril al Alexandriei consideră că Domnul Hristos ,,a introdus și a făcut să locuiască cu adevărat Duhul în sufletele celor ce credeau, și prin El și în El i-a prefăcut în chipul de la început, adică în Cel al Lui Însuși, adică în asemănarea cu Sine prin sfințenie, și astfel ne-a readus la arhetipul chipului care este pecetea Tatălui”.

Prin Fiul întrupat noi am reintrat în infinitatea și intimitatea iubirii lui Dumnezeu și ,,această infinitate a iubirii dumnezeiești iradiază asupra noastră și în noi prin Persoana Duhului, dar fără ca Fiul și simțirea Lui filială față de Tatăl să rămână departe de noi. Darurile trimise nu sunt exterioare trupului Domnului, ci vin din plinătatea la care S-a ridicat prin moarte și Înviere. Duhul ne vine ca purtător al infinității iubirii Tatălui față de Fiul Său, căci această infinitate ne îmbrățișează prin Fiul și pe noi și ni se comunică și nouă prin transparența Fiului”. Din această cauză putem spune că ,,Biserica este interioară Treimii ca și comuniune de Persoane divine, ea respiră în atmosfera de iubire a Persoanelor treimice și e plină de această atmosferă”.

Dar dacă prin Fiul am fost recapitulați și urcați, prin trupul Său pnevmatizat, în comuniunea de viață și iubire a Sfintei Treimi, ,,numai Duhul ne introduce și ne conduce pe drumul eshatologic ca să ajungem la comuniunea desăvârșită cu Fiul și în Fiul cu Tatăl în viața viitoare. Căci numai El ne introduce și ne ajută să înaintăm pe drumul sfințeniei, care este înaintarea în fidelitatea față de Fiul ca Fratele nostru suprem și în El față de Tatăl. Și numai prin sfințenia ajungem la vederea feței lui Dumnezeu sau la deplina comuniune și familiaritate cu El”. De aceea, părintele Stăniloae considera că ,,Duhul Sfânt este călăuza plină de putere a lumii spre împărăția descoperită a lui Dumnezeu, lucrând în mod deosebit în acest câmp de forță al Lui care este Biserica. În orizontul acestei largi și eterne perspective, sau cunoașteri, ne mișcă puterea lui Dumnezeu prin Duhul”.

Însă lucrarea Duhului este nedespărțită de Hristos, reflectând relația lor eternă. Astfel, Hristos este ,,misterul culminant central în continuă iradiere de putere și de atracție la unirea cu Sine a oamenilor, făcând din această unire, al cărei focar este, misterul lărgit al Bisericii. El este izvorul continuu curgător de putere în Biserică, întreținând neîncetat viața dumnezeiască în ea. Prin aceasta cei ce primesc din puterea Lui devin tot mai intim uniți nu numai cu El, ci și întreolaltă. Viața curgătoare din Hristos, fiind o viață a iubirii, pătrunde în ei ca o altă Persoană dumnezeiască, adică Duhul Sfânt. Duhul Sfânt îi încălzește pe oameni de dragostea față de Hristos, îi face să simtă dragostea Lui de Frate centru al lor și le insuflă dragostea Lui filială față de Tatăl. Simțindu-se frați ai Aceluiași Hristos și fii ai Aceluiași Părinte al Lui, se simt și între ei frați. Ei intră prin aceasta într-o viață de comuniune tot mai deplină, însuflețită tot mai mult de Hristos, articulându-se spiritual ca mădulare ale trupului Lui”.

Teologia ortodoxă din prima jumătate a secolului al XX-lea, influențată de scolastica apuseană, a văzut Biserica drept instituție sfințitoare sau societate ortodoxă. Andrutsos definea Biserica drept ,,instituția sfântă, care este întemeiată de Cuvântul Cel întrupat al lui Dumnezeu spre mântuirea și sfințirea oamenilor și posedă puterea și autoritatea Lui dumnezeiască, constând din oamenii care au aceeași credință, se împărtășesc de aceleași Sfinte Taine și se împart în popor și clerul conducător, care-și derivă puterea, prin succesiune neîntreruptă, de la Apostoli și prin ei de la Domnul”. Definiția accentuează lucrarea lui Hristos, însă nu menționează explicit lucrarea Duhului, de parcă Hristos și Duhul ar avea două lucrări total distincte. Totodată, Biserica este privită mai mult sub aspectul ei instituțional și nu sub cel al comuniunii iubitoare în Hristos și în Duhul Sfânt.

Vladimir Lossky va vorbi despre lucrarea Duhului în Biserică, dar, mai mult, el va accentua faptul că lucrarea Duhului este nedespărțită de lucrarea lui Hristos. Totuși, el consideră că, în Biserică, Fiul realizează unitatea credincioșilor, pe când Duhul Sfânt este factorul de menținere a diversității persoanelor. În viziunea sa, ,,lucrarea lui Hristos cuprinde firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Duhului, dimpotrivă, cuprinde persoanele, adresându-se fiecăreia dintre ele. Sfântul Duh împărtășește ipostasurilor omenești în Biserică plinătatea dumnezeirii într-un chip unic, personal, împropriată de fiecare om ca persoană creată după chipul lui Dumnezeu. […] Hristos devine chip unic potrivit firii comune a omenirii; Sfântul Duh dă fiecărei persoane create după chipul lui Dumnezeu putința de a realiza asemănarea în firea comună: unul împrumută firii ipostasul Său, celălalt dă dumnezeirea Sa persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos unește, lucrarea Sfântului Duh diversifică”. Totuși, Lossky subliniază că aceste două lucrări sunt nedespărțite, întrucât unitatea firii se realizează în persoane, iar persoanele nu se desăvârșesc ca persoane decât în unitatea firii, în comuniunea ce distruge individualismul.

Față de această opinie, părintele Stăniloae va accentua faptul că Hristos și Duhul nu au două lucrări diferite, căci ,,atât prin Hristos, cât și prin Duhul Sfânt se realizează Biserica atât ca unitate, cât și ca diversitate. Și Ei nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având între ei și o unitate de ființă și o relație personală”. Combătându-l pe Lossky, părintele Stăniloae face observația că această concepție despre Fiul ca principiu al unității de natură în Biserică, iar Duhul ca principiu al diversității se apropie de teoria lui Filioque, întrucât ea înlesnește concluzia că Fiul nu e Persoană, ci natură, iar Duhul nu are și natura divină, ci reprezintă în exclusivitate principiul personal. ,,În realitate, Sfântul Duh nu e cauză de fărâmițare în Biserică, de simplă diversificare, nu numai pentru că se comunică în unitatea Trupului lui Hristos, ci pentru că El Însuși este principiu de unitate, pentru că El Însuși nu vine într-o unitate existentă anterior venirii Sale, ci pentru că El Însuși este putere de unificare, dar de unificare în comuniune, și prin aceasta factor de constituire a Trupului tainic al Domnului, adică a Bisericii. La rândul Său, Hristos nu e numai factor de unitate indistinctă în Biserică, pentru că El nu e numai natură umană, ci și Persoană divină și ca urmare și persoană umană, iar ca atare nu reprezintă numai unitatea de natură a Sfintei Treimi și nici o natură umană impersonală, ci și o Persoană ca principiu distinctiv și ca atare intră în relație personală cu fiecare din cei ce formează Trupul Lui tainic, afirmând realitatea lor personală”.

Biserica este constituită, în viziunea părintelui Stăniloae, de ,,concentrarea credincioșilor în jurul lui Hristos Care le dă puterea Duhului. Hristos este în permanență Cel care Se dăruie și iradiază Duhul pentru noi”. Duhul Sfânt este însă prin excelență Duh al unității, întrucât Duhul ,,îi leagă pe credincioși cu darurile lor deosebite sau cu modurile deosebite de a trăi și pune în lucrare aceeași viață dumnezeiască a lui Hristos. El îi unește pe credincioși întreolaltă, căci El e purtătorul vieții lor comune primite din Dumnezeu și El îi face să se deschidă ei fiecare după capacitatea și modul lui personal. El crează în fiecare, odată cu aceasta, conștiința apartenenței la ceilalți, a apartenenței la Același Hristos, deci a apartenenței la Biserică, deci conștiința că sunt purtătorii Aceluiași Duh. Duhul Sfânt imprimă în fiecare aceeași viață dumnezeiască a lui Hristos, după modul lui propriu, dar odată cu aceasta și sentimentul că darul lui sau modul lui de a primi și activa viața dumnezeiască are nevoie de darurile celorlalți, sau de modurile de a primi și de a activa această viață de către ceilalți, dar și că darul lui e de folos celorlalți, sau e pentru ei. Duhul eliberează de păcatul separării și contradicției și întărește pornirea de comunicare între toți cei ce cred, pentru că în calitatea lui de Dumnezeu este pentru toți, sau aduce viața dumnezeiască cea care se revarsă în toți, pentru a uni pe toți. Duhul face din toți întregul duhovnicesc organic, sau simfonic al Bisericii (όλoν), întărind o pornire naturală pusă în toți de Dumnezeul tuturor în creație”.

Astfel, Duhul Sfânt realizează și menține unitatea Bisericii. Dar Duhul nu realizează o simplă unitate între subiectele umane. Unitatea realizată de Duhul Sfânt în Biserică depășește cadrul pur uman și ne ridică la înalta treaptă a unității întru har a persoanelor umane cu Persoanele divine. Dar ,,unitatea aceasta, considerată ca un țel final, presupune și o unitate incipientă, ca tendință spre unitate, pentru că nu ne putem asocia izolați la o societate de Persoane divine, ci trebuie să pășim întâi în unitatea Bisericii, pentru a intra apoi în unitatea Treimii. Atât la acest început de drum, cît și pe parcursul și la sfârșitul lui, forța Duhului se alătură forței și voinței noastre și le orientează spre Dumnezeu”.

Biserica este așadar plinătatea unității în Duhul Sfânt, așa cum spunem și într-o rugăciune de după împărtășire în rânduiala Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare: ,,Iar pe noi pe toți, care ne împărtășim dintr-o pâine și dintr-un potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Duh Sfânt”. Unitatea credincioșilor în Duhul se realizează așadar în Biserică, dar fiecare persoană ,,rezumă și cuprinde în sine însușirile Bisericii. Privit din acest punct de vedere nu se poate face o despărțire între aspectul hristofor și cel pnevmatofor al membrului Trupului tainic; dimpotrivă, o calitate implică pe cealaltă. Ca membru al bisericii primești pe Duhul Sfânt și invers, prin lucrarea Duhului Sfânt devii membru al Bisericii”.

Urmând Sfinților Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa și Ioan Gură de Aur, care, făcând paralela între turnul Babel și Cincizecime, observaseră rolul de liant al Duhului în realizarea comuniunii, părintele Stăniloae afirmă că ,,Duhul este cheagul spiritual între credincioși, e forța integrativă, e forța unitară a întregului, e puterea de coeziune în comunitate. […] Această forță constitutivă a întregului, această δύναμις τoυ όλoυ, această putere sintetică existentă în toate părțile există peste tot în întregul constituit de ele, παρεστι εν τώ όλώ. Aceasta dă Bisericii însușirea de întreg, formează din toate părțile ei un întreg, îi dă caracteristica sobornicității, care traduce cuvântul grecesc de catolicitate (de la κατ` όλoν)”.

Martin Buber vorbea într-o carte a sa despre faptul că întreaga comunicare a omului credincios cu celălalt se realizează într-o sferă comună, dar care depășește domeniul particular al unuia și al altuia. Părintele Stăniloae, raportând această afirmație la gândirea și tradiția ortodoxă, consideră că ,,Duhul fiind întreg în fiecare credincios, iar prin aceasta constituind forța care-i ține pe toți legați, se poate spune că toți sunt prezenți în El, ca într-un fel de loc spiritual și dinamic, în care sunt adunați toți, fără ca acest loc să-i confunde, ci unindu-i ca o punte așezată viu și mobil între toți”. Dar Duhul Sfânt nu este doar un mediu sau un loc impersonal. El este ,,Persoană între doi, e Persoana susținătoare de relație. Poate tocmai pentru că e Persoana susținătoare de relație, e Persoana dătătoare de viață. Căci o persoană se înviorează totdeauna și numai în relație. Duhul Sfânt în nici un caz nu poate fi avut în izolare individualistă. De aceea Duhul Se dă și în Biserica Noului Testament, cum S-a dat în Vechiul Testament, în special pentru slujirea comunității”. Astfel, Duhul realizează sinodicitatea Bisericii care este ,,tocmai echilibrul sănătos între unitate și diversitate, sau menținerea și manifestarea diversului în cadrul unității, fără slăbirea unității și fără amenințarea diversității”.

Totodată, Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, El împlinind sobornicitatea (catolicitatea) Bisericii. Părintele Stăniloae vedea în sobornicitate unitatea comuniunii persoanelor în Duhul, căci ,,unitatea comuniunii este singura unitate conformă demnității persoanelor care se unesc, singura unitate care nu subordonează o persoană alteia, sau în care instituția nu e concepută ca fiind în afara persoanelor sau mai presus de ele, ca înăbușind persoanele. În unitatea comuniunii, persoanele sunt unite în egalitate, iar instituția (Biserica, n.n.) este expresia comuniunii lor; în unitatea comuniunii, structurile sunt comunități de persoane cu structuri identice”.

Dar această unitate în comuniune se exprimă în diversitatea chipurilor, fiecare luminat, în ceea ce are specific, de flacăra Duhului. Astfel, în Duhul, fiecare își descoperă spațiul infinit al libertății, identică de altfel cu iubirea. Olivier Clément considera că ,,prin harul Celui Înviat, care distruge zidul angoasei în care libertatea noastră își iese din minți și se înfurie, Duhul luminează interiorul acestei libertăți, o fecundează precum o inspirație creatoare, o face atentă la taina chipurilor, la lumea ca Euharistie, o face capabilă să treacă ființele și lucrurile de la viața amestecată cu moartea la viața unită cu eternitatea”.

Însă laboratorul în care se lucrează desăvârșirea celor ce-l locuiesc este Biserica. Hristos îi poartă pe toți în Sine ca locaș sfânt și sfințitor, așteptând ca toți să vadă frumusețea Lui. Încă de la Botez, El Se sălășluiește în inima noului creștin asemenea unei comori ce așteaptă să fie descoperită. Iar această lucrare e atribuită Duhului, căci El îi face pe cei din Hristos să conștientizeze faptul că se află în Hristos. Astfel, dimensiunea hristică imprimată în umanitate de Fiul lui Dumnezeu prin Biserică este și o dimensiune pnevmatică. Duhul transformă percepția noastră teoretică despre Hristos într-o dimensiune a credinței în Hristos ca Subiect activ și transformator al existenței noastre. Căci cu cât ne deschidem mai mult lui Hristos, cu atât suntem mai pătrunși de Duhul lui Hristos. Astfel, prin Duhul, pornirile inferioare ale trupului nostru sunt covârșite de puterea harului, iar trupul, supus acum sufletului sau, mai bine zis, ridicat la înălțimea acestuia, se deschide spre comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii. Dar pentru aceasta, Duhul are nevoie de acordul libertății noastre, căci ,,pnevmatizarea este cea mai proprie și mai deplină dimensiune a dinamismului naturii noastre. Prin ea, dinamismul uman realizează nu numai ce poate alege libertatea omului între posibilitățile naturii, ci obține și puterea de a produce efecte imposibile, ascunse ca virtualități în infinitatea divină, adică imposibile din punct de vedere al naturii. Pnevmatizarea dă naturii noastre o transparență subțiată la maximum, care nu opune nici un obstacol energiilor divine care transfigurează și unifică creațiunea, care îi dă o delicatețe ce o face accesibilă și apropiată semenilor într-un farmec suprem. Prin pnevmatizare, credinciosul devine Dumnezeu după har, subiect prin participare al energiilor necreate care transformă, transfigurează și unifică la maximum toată creația în Dumnezeu. Prin ea, oamenii credincioși înaintează în dialogul lor nu numai printr-un acord de gânduri și sentimente, ci și prin darul reciproc al lucrurilor și al propriilor lor persoane, pentru că ei înaintează în iubirea și în puterea unificatoare a lui Dumnezeu”.

Ca Duh al sfințirii credincioșilor, al hristomorfizării lor, Duhul Sfânt este prezent permanent în Biserică, dar nu într-o stare statică. Hristos și Duhul sunt prezenți continuu și dinamic în Trupul eclesial al Domnului. Referindu-se la permanența rămânerii Duhului în Biserică, părintele Stăniloae consideră că ,,Biserica pe de o parte Îl are continuu, pe de altă parte Îl cere continuu. Îl cere întrucât Îl are, căci Duhul îi dă putere să-L ceară prin rugăciune ca să vină și mai mult. […] Duhul și Hristos, Care rămân în Biserică și în credincioși, nu sunt statici și pentru motivul că nu sunt puteri impersonale, ci Persoane. Iar persoanele sunt mereu în mișcare, mereu vor să se comunice și mai mult. Persoanele dumnezeiești vin de la început prin voia lor și rămân și în același timp vin, sau rămân ca să vină într-un mai mare grad, ca să mențină comuniunea vie și să sporească această comuniune, pentru care trebuie să se pregătească și să se deschidă și cei la care vin și să ceară sau să voiască o tot mai mult sporită venire a Lor”.

Dar prin această prezență în Biserică, Duhul garantează simultan ,,continuitatea și autenticitatea instituțiilor sacramentale ale Bisericii. El revarsă asupra fiecărei persoane umane posibilitatea de experiere dumnezeiască liberă și, prin urmare, o responsabilitate deplină atât pentru mântuire personală, cât și pentru o continuitate solidară sacramentală a Bisericii în adevărul dumnezeiesc. Între ceea ce este comun și sacramental pe de o parte, și personal pe de altă parte, există prin urmare o tensiune necesară în viața spirituală a creștinului și în cadrul comportării sale morale. Împărăția ce va să vină este realizată deja în Sfintele Taine, dar fiecare creștin în parte este chemat să se maturizeze în ea, exercitându-și propriile eforturi și prin utilizarea propriei libertăți date de Dumnezeu, cu conlucrarea Duhului Sfânt”.

Duhul conduce Biserica spre Împărăția lui Dumnezeu, spre desăvârșire. Părintele Stăniloae consideră că ,,Duhul lui Hristos Cel înviat ne conduce din interior spre Cincizecimea eshatologică când El va străluci în deplinătatea trupului transparent al lui Hristos, dar și al inimilor noastre care vor fi sporit în transparență prin unirea cu Hristos”, căci Duhul Sfânt este ,,puterea care susține în noi prin rugăciunea Bisericii tensiunea spre înviere: El este Cel care va realiza învierea noastră prin care vom participa la trupul înviat, deplin transparent al Domnului, prin trupurile noastre devenite ele însele pe deplin transparente în experiența plină de bucurie a comorilor iubirii Lui”.

Duhul Sfânt este însă și Cel care face prezentă în Biserică, cu anticipație, Împărăția lui Dumnezeu. El este Cel care leagă Biserica prezentă nu doar de comunitatea apostolică din ziua Cincizecimii, ci și de adunarea din zilele de pe urmă din jurul Mielului (Apoc. 5-6). ,,De la Cincizecime, epoca eclesiologică se întrepătrunde cu epoca eshatologică, deoarece acolo unde Duhul Sfânt este prezent și lucrează, acolo Împărăția lui Dumnezeu intră și se instalează în istorie (F.Ap. 2, 17-21)”. Dar așa cum observa Olivier Clément, Biserica ,,nu este încă Împărăție, dar prin Sfântul Duh, taina Împărăției se îndreaptă spre desăvârșirea ultimă, spre ultima transfigurare, spre Paștile eshatologic. Sfântul Irineu a spus-o în cuvinte magnifice : Stâlpul și Temelia Bisericii sunt Evanghelia și Sfântul Duh”.

Tocmai din acest motiv, Ortodoxia nu a explicat niciodată Taina Bisericii exclusiv din punct de vedere hristologic. Evitând extrema unității realizate exclusiv în Hristos și instituționalismul romano-catolic, precum și extrema diversității absolute în Duhul îmbrățișată de teologia protestantă, Biserica Ortodoxă s-a recunoscut mereu drept ,,Trupul lui Hristos numai întrucât Același Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în Hristos ca frați ai Lui și ca frați între ei și într-o relație filială față de Tatăl”. Din acest motiv, putem mărturisi alături de părintele Stăniloae că ,,Biserica adevărată este hristologică și pnevmatologică, instituțională și evenimențială în același timp, sau este hristologică întrucât este pnevmatologică și viceversa”. Hristos și Duhul Sfânt conduc Biserica spre Cincizecimea finală și desăvârșită, iar acest fapt este reflectat în cultul Bisericii, spațiu al comuniunii iubitoare a credincioșilor cu Dumnezeu și între ei.

II.5.2. Cultul Bisericii Ortodoxe – spațiu al pogorârii lucrărilor

Sfântului Duh asupra credincioșilor

Duhul Sfânt este o prezență dinamică și transfiguratoare în Trupul tainic al Domnului, dar experierea lucrărilor Sale se realizează plenar în viața de rugăciune și comuniune în iubire a Bisericii. Iar comuniunea deplină se regăsește în comuniunea euharistică, în jurul aceluiași Hristos, Cap al Bisericii și Izvor al sfințirii. De aceea, în Ortodoxie, ,,cultul este în mod principal mediul de trăire al lucrărilor Sfântului Duh, de către credincioși. Pentru credincioșii ortodocși, Dumnezeu este aici, este simțit lucrând în mod diferit, potrivit cu trebuințele diferite ale lor și ale fiecărui credincios în parte. […] Cultul nu e numai o laudă a credincioșilor adresată unui Dumnezeu ce se ține departe de ei și e ascuns într-o înălțime neapropiată, ci un dialog real între ei și Dumnezeu, credincioșii adresându-I rugăciuni și Dumnezeu, Care e simțit prezent și lucrător, răspunzând cu mângâierile, întăririle efective ale celor cerute de ei. Ei nu cântă numai psalmi de cuprins general, de preamărire comună a lui Dumnezeu, ci se roagă pentru împlinirea trebuințelor concrete și proprii ale lor și a celor prezenți în biserică sau ale celor absenți, dar apropiați lor”. Dar cultul nu e doar un dialog între om și Dumnezeu, prin care credinciosul primește răspuns la rugăciunile sale, ci și ,,o mișcare integratoare în marea mișcare a rugăciunii, a mijlocirii pământești și cerești a Mirelui Arhiereu Iisus.[…] Cultul constituie astfel o epicleză neîncetată care culminează în Cincizecimea perpetuă, adică în prezența permanentă a Duhului în Biserică, Templul Său”.

Lucrarea cea mai eficientă a Duhului în această prezență a Sa în Biserică se împlinește în biserica-locaș de cult, ,,casa lui Dumnezeu care este biserica (εκκλήσια) Dumnezeului Celui viu, stâlp și temelie a adevărului”(I Tim. 3, 15-16). Tocmai pentru că este casa lui Dumnezeu, ,,cine intră în biserică sau trece prin fața ei se închină, căci intră sau trece pe lângă locul unde locuiește și lucrează Sfânta Treime toate cele ale mântuirii și îndumnezeirii înveșnicite a noastre. Trecând prin fața bisericii, credinciosul știe că trece prin fața lui Dumnezeu celui în Treime, din care o Persoană S-a răstignit pentru noi. De aceea își face semnul crucii, aducându-și aminte atât de Sfânta Treime cât și de jertfa lui Hristos și prin aceasta simțind lucrarea Treimii și a lui Hristos cel răstignit pentru el asupra lui”.

Părintele Stăniloae consideră că ,,ceea ce face ca locașul bisericesc să nu fie numai locul de îndeplinire a unor acte simbolice, ci să fie de fapt locașul Sfintei Treimi, ca credincioșii să se întâlnească în ea și, prin aceasta, cu cerul sau cu Hristos în lucrarea Sa mântuitoare, este sfințirea lui. Sfințirea transfigurează acest spațiu și din el se proiectează peste toată creația lumina și lucrarea lui Dumnezeu. Credincioșii trăiesc în biserică într-un alt plan al realității, într-o altă ambianță decât în cea a lumii naturale. Așa cum cel ce iubește vede în ființa iubită o ființă transfigurată și ea se transfigurează de fapt și din ea se proiectează această transfigurare peste toată lumea, așa vede credinciosul biserica sfințită ca un spațiu plin de o lumină dumnezeiască ce se răspândește peste toată lumea. În biserică, trecutul nu mai e despărțit de prezent și de viitorul eshatologic, între cer și pământ nu mai e o despărțire. Creatorul nu mai e închis în El însuși, ci e transfigurat de necreat”.

Biserica este locul sălășluirii și lucrării sfințitoare a întregii Sfintei Treimi. În biserică (nedespărțită de comunitate, căci nici una nu și-ar mai îndeplini menirea în izolare individualistă), Hristos iradiază puterea Sa de viață făcătoare și desăvârșitoare prin Duhul Sfânt, împlinitorul prin excelență al lucrării de transfigurare a credincioșilor. Ea este astfel ,,locul morții, dar și al Învierii nevăzute a lui Hristos și al coborârii Duhului Sfânt, deci și locul învierii noastre anticipate împreună cu El”.

Este adevărat faptul că credincioșii se pot ruga și în particular, dar integrarea lor în Trupul tainic al Domnului se realizează în biserică, locul în care comunitatea rugătoare se împărtășește de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Biserica este astfel spațiul în care irumpe harul divin al Duhului ca răspuns la rugăciunea adunării eclesiale. De altfel, ,,ea adună în sine la un loc toate înăuntru și în jurul nostru. Întrupează și aduce lângă noi și în noi, prin cele ce le putem cunoaște și atinge, cele nevăzute și necreate. Transfigurează și sfințește cele nevăzute și neînsemnate. În ea trăim întrepătrunderea (perihoreza) necreatului și a creatului, a vieții și a morții, a mișcării și a stabilității, a tainicului și a raționalului, a minunii și a legii, a libertății și a naturii. Cele nevăzute se văd în mod nevăzut. Cele de nespus se spun în mod negrăit. Cele de neapropiat, cele de dincolo se sălășluiesc în noi. Și noi suntem ceva foarte mic, fără ființă, dar încăpem în noi ceva nemărginit și de neajuns”.

În locașul de cult totul ne ridică spre taina comuniunii cu Dumnezeu – Treimea. Arhitectura locașului, icoanele, cântările, slujbele ne poartă din acest spațiu al imanenței, al suficienței noastre, spre locul transcendenței. Iar locul în care toți credincioșii devin un singur trup, am văzut că este Persoana Duhului Sfânt, Persoana – Iubire a Sfintei Treimi. De aceea, observa părintele Stăniloae că ,,Dumnezeu care ne privește și ne îmbrățișează din cupolă e deasupra tuturor, dar le cuprinde pe toate și se află în toate cu iubire personală. E aproape de toate și totuși mai presus de toate. E deasupra tuturor, dar nu rupt de ele, nu închis în Sine, ci cuprinzându-le și ocrotindu-le și călăuzindu-le pe toate. E familiar și infinit în taina Lui. E taina care ne înconjoară și ne susține, nu taina ascunsă de noi. Nu-L bănuim că este undeva, ci îi simțim îmbrățișarea aci. E taina văzută și simțită, taina care vedem cum ne susține, nu o taină bănuită. E taina iubită, nu taina temută”.

Duhul sensibilizează sufletele în vederea unei relații cu Dumnezeu în cadrul întregii comunități, în comuniune cu toți cei care cred și se află în biserică spre a se împărtăși de Taina Cuvântului. Duhul suscită în credincioși un sentiment de responsabilitate în fața lui Dumnezeu pentru mântuirea fraților lor, o afecțiune care adresată în același timp lui Dumnezeu și semenilor. Dar ,,rugăciunea împreună provoacă și exprimă toate acestea. Transparența activă a Duhului este deci experiată mai ales în cult, deci în Biserica în calitate de subiect al acestui cult comunitar. Duhul Se manifestă înainte de toate în Biserică și în Tainele ei în inima cărora se află Euharistia”.

De altfel rugăciunea este lucrarea cea mai specifică a Bisericii, ea este ,,cea mai completă teologie; este teologia dusă la capătul ei. Căci în rugăciune nu se știe numai ceva teoretic despre Dumnezeu, ci se experiază Dumnezeu în puterea Lui, care răspunde rugăciunii, care sensibilizează pe om pentru rugăciune, se experiază lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu în toată întinderea și complexitatea ei”. Dar rugăciunea este nedespărțită de cuvânt, deoarece ,,în rugăciune e prezent cuvântul și în cuvânt rugăciunea. Totuși e necesar atât cuvântul ca atare, pentru a se arăta sensurile celor cuprinse în rugăciune, cât e necesară și rugăciunea, pentru ca mintea ascultătorilor să nu uite că auzind cuvântul trebuie să se roage, nu numai să gândească”.

Dar atât rugăciunea, cât și cuvântul sunt darurile Duhului, căci începem mereu cuvântul de învățătură cu o rugăciune ,,pentru ca Duhul Sfânt să ne conducă în învățare, ca El să-l călăuzească pe preot în puterea de a învăța, nu doar într-o formă satisfăcătoare, ci cu căldură, cu iubire de Dumnezeu. […] Avem nevoie de Duhul pentru a citi Scriptura. Avem nevoie să fim modelați de Duhul, Care vine mai cu seamă în comunitatea liturgică unită în iubire”. Astfel, același Duh lucrează în cuvântul scris, în cel rostit și în cel șoptit în intimitatea sufletelor noastre. Dar El Își manifestă puterea totală de transfigurare în adunarea elesială adunată în fața lui Hristos în locașul de cult, în săvârșirea Tainelor ca mijloace realizatoare de comuniune. De altfel, Biserica este ea însăși o Taină lucrătoare de comuniune, împărtășindu-se din Hristos, Taina și sacramentul originar (Urmysterium), de puterea de viață făcătoare a Duhului, și împărtășind, la rândul ei, prin Sfintele Taine, harul sfințitor al Duhului. Părintele Stăniloae considera din acest motiv că ,,Tainele sunt respirația continuă a Bisericii, prin care ea inspiră și expiră neîncetat pe Duhul Sfânt”, căci ,,Duhul lui Hristos, care a întemeiat Biserica și sălășluiește în ea, menținând-o ca pe un sacrament în totalitatea ei, o face datorită acestei calități, sursă a actelor sacramentale, însă și rezultat mereu înnoit al lor, ceea ce pune în evidență faptul că Biserica, având în ea pe Hristos din care iradiază continuu Duhul, continuă în același timp să primească pe Duhul, să fie îmbogățită, înnoită și împrospătată de El prin sacramente”.

Sfintele Taine sunt așadar mijloacele prin care ne ridicăm la comuniunea cu Hristos. Dar ,,a vedea și a primi pe Hristos prin Taine, înseamnă a-L vedea și a-L primi prin Duhul Sfânt, conform doctrinei unanime a Părinților, că precum pe Tatăl Îl cunoaștem prin Fiul, așa pe Fiul Îl cunoaștem prin Duhul, pe Care-L primim, la rândul Său, prin Taine. Propriu-zis, Însuși Hristos, străbătut în urma patimilor întreg de Duh și după umanitatea Sa, înduhovnicește sau umple partea văzută a Tainei și prin ea ne umple și pe noi. De aceea, se poate spune alternativ că, prin Taină, primim pe Hristos sau pe Duhul Sfânt”. Tainele nu sunt însă doar mijloace vizibile prin care se acordă un echivalent al meritului dobândit de Hristos prin moartea Lui, în forma unei grații create, depozitate și administrate de Biserică. Ele se săvârșesc ,,la întâlnirea a două subiecte umane deschise prin credință Duhului Sfânt lucrător în ambianța Bisericii, întâlnire care se prelungește și în atingerea trupească de către ele, sau prin mijlocirea unei materii”.

Prin Sfintele Taine, trupul pnevmanetizat a lui Hristos de după Înviere se sălășluiește în noi, transformându-ne după chipul lui Hristos cel plin de Duhul. Căci așa cum în Hristos Duhul a devenit tot mai vizibil pe măsura curățirii firii noastre, tot așa, prin Sfintele Taine, Duhul Se sălășluiește în noi și iradiază din noi. De aceea, prin intermediul lor, ,,dobândim același Duh ca și Hristos, Duhul depășirii de noi înșine, Duhul Care ne face să ne dăruim Tatălui și celorlalți; prin El devenim pentru ceilalți ceea ce a fost Hristos Care S-a jertfit pentru ceilalți vrând să îi aducă pe toți la Sine, umplându-i de Duhul Sfânt. În acest sens, toate Tainele sunt Taine ale Duhului Sfânt, însă ale Duhului lui Hristos Cel Jertfit”.

Fiecare Taină este o invocare și o dăruire chenotică a Duhului. Astfel, fiecare Taină are și, în același timp, este o epicleză. Părintele Stăniloae considera că ,,se poate spune chiar că orice rugăciune a Bisericii și a membrilor săi constituie, în sensul larg al cuvântului, o epicleză care cere și primește Duhul ca pe o putere a lui Dumnezeu. În această perspectivă, credinciosul își începe fiecare zi, fiecare ocupație printr-o epicleză, prin invocarea Duhului în rugăciunea Împărate ceresc. Iar Duhul îi acordă una din energiile Lui necreate. Aceasta pentru că invocarea se realizează în Trupul unic al lui Hristos și are puterea Duhului lui Hristos; iar acest Duh, însuflețind Trupul tainic, împarte fiecăruia darul care îi este necesar spre întărirea comunității eclesiale, spre îmbogățirea Trupului tainic al lui Hristos”.

Taina Botezului crește Trupul tainic al Domnului, extinde Taina întrupării Cuvântului. Credincioșii sunt trecuți prin apa Botezului și prin apa spirituală nevăzută a Duhului, primind în Duhul întipărirea în sufletele lor a chipului lui Hristos. Și, deși murim și înviem împreună cu Hristos în Taina Botezului, această lucrare nu aparține izolat Fiului, ci Fiului împreună cu Duhul. Teofan de Niceea, comparând nașterea noastră duhovnicească cu Nașterea Domnului de la Duhul și din Fecioara Maria, spunea: ,,De aceea și noi ne renaștem în chip suprafiresc din apa aceasta fără unire trupească și fără celelalte fapte ale firii ca fii ai lui Dumnezeu și asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu prin fire, născut din pântecele feciorelnic și neprihănit…Pentru că tot ce ne dă această renaștere și rezidire după chipul lui Dumnezeu, o lucrează prezența Duhului Sfânt”. De aceea preotul invocă în timpul slujbei tocmai chenoza Duhului în apa Botezului (,,Tu Însuți dar, iubitorule de oameni Împărate, vino și acum cu pogorârea Sfântului Tău Duh…”) pentru ca noul botezat ,,fiind împreună – sădit cu asemănarea morții Tale prin Botez, să se facă părtaș învierii Tale și păzind darul Sfântului Tău Duh și sporind așezământul harului, ca să ia plata chemării de sus”, așa cum se spune în rugăciunea sfințirii apei Botezului. Dar dacă ,,scufundați de trei ori în infinitele ape spirituale ale Treimii, legate de apa Botezului, am ieșit din ele ca fii ai Tatălui după asemănarea Duhului, în Taina Ungerii cu Sfântul Mir primim strălucirea plină de bucuria simțirii de fii a Fiului ceresc, care e însuși Duhul ce strălucește ca simțire filială din Fiul”.

Taina Mirungerii reprezintă astfel o întâlnire și mai intimă a credincioșilor cu Hristos și o întărire a legăturii lor în Trupul tainic al Domnului, căci Duhul Sfânt dăruit lor înseamnă în același timp o intensificare a prezenței lui Hristos în ei, așa cum Botezul n-a fost doar o lucrare a lui Hristos, ci și a Duhului Sfânt. De altfel, Botezul deschide calea comuniunii cu Iisus Hristos în Sfântul Duh așa cum vedem și în rugăciunea care precede actul Mirungerii: ,,Bine cuvântat ești Doamne Dumnezeule…Care și acum ai binevoit a naște din nou pe robul tău acesta nou luminat, prin apă și prin Duh, și i-ai dăruit lui iertarea păcatelor celor de voie și celor fără de voie. Însuți Stăpâne, preaîndurate Împărate al tuturor, dăruiește-i și lui pecetea darului Sfântului și întru tot puternicului și închinatului Tău Duh și cuminecarea sfântului Trup și al scumpului sânge al Hristosului Tău…”.

Referindu-se la lucrarea comună a Fiului și a Duhului, părintele Stăniloae face observația că ,,ar fi greșit să credem, cum se spune uneori, că la Botez credincioșii se unesc numai cu Hristos, iar în Taina Ungerii cu Sfântul Mir primesc numai darurile Sfântului Duh care-i diversifică și ca persoane. Duhul, Care pecetluiește în Taina Mirului, e Persoana de relație între Tatăl și Fiul, deci El ne face pe noi cei deveniți la Botez fii ai Tatălui prin încorporarea noastră în Hristos, să simțim iubirea Tatălui față de noi și iubirea noastră față de Tatăl, așa cum la Botezul Său Hristos primește îndată ce iese din apă, din cerurile deschise, pe Duhul ca adeverire a iubirii Tatălui, ca relație iubitoare a Tatălui față de El nu numai după dumnezeirea Sa, ci și după omenitatea Sa”.

Dar, în Taina Mirungerii, Duhul dăruiește și bogăția darurilor Sale în vederea realizării comuniunii, a unității și diversității Bisericii, căci ,,în pecetea de bună mireasmă a Duhului Sfânt, îmbibată în toate funcțiunile sufletești și în toate mădularele trupești, sunt cuprinse potențial toate darurile care întăresc însușirile potențiale nesfârșit de variate ale credincioșilor Bisericii, pentru a se dezvolta în tot atâtea slujiri în favoarea comunității bisericești și spre folosul reciproc.[…] Pe măsură ce credinciosul pune la contribuție efortul său, potențele ascunse în această pecete se actualizează la nesfârșit”.

Biserica, în calitatea ei de trup al lui Hristos și plenitudine a Duhului Sfânt (Efes. 1, 23) se realizează însă și se exprimă plenar în Euharistie. Euharistia a fost întotdeauna privită ca taina comunității și unității eclesiale în Hristos prin Duhul Sfânt (In. 6, 55-57). Desigur că și Botezul este Taină a unității Bisericii, căci, după cum spune Sfântul Apostol Pavel, cei botezați formează un singur trup în Hristos (Gal. 3, 27-28). Euharistia însă continuă, adâncește și desăvârșește unitatea și comuniunea cu Hristos și între ei a celor botezați, făcând din cei mulți un singur trup. Ea este ,,Taina care încoronează Botezul și Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii și a vieții celei noi, începută virtual prin Botez și având în ea puterea virtuală, dezvoltată prin Mirungere. Euharistia implică în ea puterea morții depline față de existența separată de Dumnezeu, începută prin Botez și dezvoltată prin Mirungere”.

Euharistia este prin excelență Taina unității Bisericii, dar această unitate în trupul Domnului se înfăptuiește prin lucrarea Duhului, așa cum cere preotul în rugăciunea de după sfințirea darurilor în cadrul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare: ,,Iar pe noi pe toți, care ne împărtășim dintr-o pâine și dintr-un potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Duh Sfânt”. Dar împărtășirea Duhului Sfânt se face prin împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului Hristos cel plin de Duhul, căci ,,trupul răstignit și înviat al Domnului e fermentul îndumnezeirii sau ridicării noastre peste noi, al elanului morții față de noi înșine și al deschiderii pentru viața învierii ce curge din Hristos în noi. Iar trupul înviat al Domnului are în el acest elan, pentru că e copleșit de Duhul Sfânt, care e Duhul comuniunii, Duhul care nu poate rămâne în nici un fel de granițe, care prin trup iradiază în cei ce au alte trupuri”.

De aceea autorii filocalici Calist și Ignatie consideră că ceea ce primim prin Împărtășanie e Duhul dumnezeiesc, care întărește sufletul nostru în biruirea proceselor condiționate ale naturii trupului nostru și ne unifică cu Dumnezeu: ,,Precum vinul se amestecă în toate mădularele celui ce bea și se preface în el și el în vin, așa cel ce bea sângele lui Hristos se adapă cu Duhul dumnezeiesc, se amestecă cu El, iar prin Euharistie cei ce se împărtășesc cu vrednicie, se învrednicesc să se facă părtași de Duhul Sfânt și așa sufletele pot să viețuiască în veci”.

În Euharistie, Duhul Sfânt este, în viziunea părintelui Stăniloae, ,,dinamic, iradiant, transfigurator prin excelență. De aceea, odată ce comunitatea Îl cere, concentrată în preot sau unificată în jurul lui și în el, deci cu o rugăciune unitară care face din toți o unitate în Hristos, împreună cu darurile aduse, o unitate deschisă lui Hristos, Duhul pătrunde în ea și în darurile ei și în toți cei care sunt pomeniți. Pătrunde cu o deosebită putere în darurile aduse, pentru că toți se pot împărtăși prin ele în mod vizibil de același Hristos nevăzut. Prin această împărtășire de Hristos prin aceste daruri prefăcute în Trupul și Sângele Lui, comunitatea întreagă care este Trupul Lui tainic, e asimilată la un grad și mai înalt cu Hristos Cel înviat, din care iradiază Duhul”. Iar această asimilare în Trupul lui Hristos se realizează și prin prezența transfiguratoare a Duhului în mijlocul comunității eclesiale, prezență cerută în troparul Ceasului al III-lea rostit la epicleza euharistică: ,,Doamne, Cel ce ai trimis pe Sfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L dă înnoiește nouă celor ce ne rugăm Ție”.

În Euharistie însă Duhul nu transfigurează, nu transformă doar darurile din pâine și vin. De Duhul care iradiază din Hristos în momentul prefacerii se resimt toți credincioșii din Biserică, chiar dacă nu se împărtășesc cu Trupul și Sângele Domnului. Din acest motiv, credincioșii a căror sensibilitate spirituală a fost întărită de Duhul prezent în Trupul și în Sângele Mântuitorului, mărturisesc în finalul Liturghiei: ,,Văzut-am lumina cea adevărată primit-am Duhul cel ceresc”. Dar Duhul e nedespărțit de Hristos, iar ,,relația lui Hristos cu Duhul Sfânt în Euharistie este un dar reciproc permanent în Biserică, care o menține în ființă, în mișcare, și în viață (F.Ap. 17, 28). Duhul sapă în noi un loc infinit de primire, ne transformă în templu al divinității, strigă El Însuși în noi ,,vino Stăpâne Iisus”, ,,Maranatha”, ,,Avva Părinte”. Domnul Înviat ne transmite din nou Duhul Său, cum a făcut-o la creație și la înviere: „Primiți Duh Sfânt”.

Euharistia are însă și o deschidere eshatologică spre revelația Împărăției Duhului. Astfel, așa cum observă părintele Stăniloae, ,,Trupul și Sângele lui Hristos sunt mijlocul și hrana iubirii dintre toți și pentru toți, pentru că Duhul e prezent în ele. Acum această prezență rămâne ascunsă, într-un anume fel sau o arvună, dar conducându-se chiar prin aceasta, în mod dinamic, spre împărtășirea deplină și deschisă de Hristos în Duhul și, în același timp, la o comuniune deschisă, și universală cu oamenii. Tocmai această prezență dinamică dă cultului tensiunea și deschiderea eshatologică, care face comunitatea să trăiască într-un anume fel în transparența plinirii finale către care tinde susținută de Duhul vieții și al plinătății”. De aceea credincioșii cer lui Dumnezeu în rugăciune o împărtășire cât mai deplină, cu adevărat, în ziua cea neînserată a Împărăției Sale.

Dar același Duh lucrează și în Tainele de restaurare a omului în har, și anume în Spovedanie și Maslu. Astfel, în dezlegarea pe care o dă duhovnicul în scaunul Spovedaniei este iertarea lui Hristos prin harul Duhului în Biserica Sa, căci ,,pocăința repune pe om pe de o parte în starea de curăție deplină de după Taina Botezului, socotindu-se un al doilea Botez și chiar o a doua Mirungere, cum e concepută de unii Părinți, fiind deci o redobândire a Duhului pierdut”.

În Taina Pocăinței, Duhul reface comuniunea harică distrusă de păcat și restaurează persoana umană, deschizând-o ontologic spre energiile divine ce izvorăsc din trupul pnevmatizat al lui Hristos. Aceeași lucrare o desfășoară Duhul și în Taina Sfântului Maslu, căci prin ungerea cu untdelemn sfințit prin rugăciunile preoților și a toată comunitatea, se dă celui bolnav har din harul Mântuitorului spre ,,izbăvirea de toată patima și întinăciunea trupului și a sufletului și a toată răutatea”. Lucrarea Duhului e simbolizată și de numărul șapte (șapte preoți, șapte evanghelii, șapte rugăciuni), număr prin excelență al darurilor Sfântului Duh (Is. 11, 2-3), care se coboară asupra credincioșilor în comunitatea rugătoare, care astfel ,,sporește puterile de viață ale bolnavului sau îl întărește cu căldura ei până în pragul clipelor de supremă și înghețată singurătate ale despărțirii de toți și de toate de pe pământ”.

Dar dacă prin Tainele menționate până acum Duhul lucrează asupra persoanei singulare, deși spre încadrarea ei în trupul tainic al Domnului, prin Taina Cununiei Dumnezeu împărtășește harul divin uniunii bipersonale a celor ce realizează legătura naturală a căsătoriei. În Hristos Cel plin de Duhul legătura tinerilor căsătoriți ,,este o continuă întâlnire în intimitate și de depășire a egoismului, a singurătății plictisitoare care pândește viața de familie. Prin aceasta, familia e continuu împrospătată în aerul spiritual al înălțimilor, e înălțată la treapta de parte și chip, într-un anumit punct de vedere, al Bisericii, ca celulă a organismului bisericesc”. Astfel, familia este chip al comuniunii eclesiale în Duhul lui Hristos și, implicit al comuniunii trinitare, fiind întemeiată pe unitatea într-un gând și într-un trup cerută în rugăciune de preot în timpul săvârșirii Tainei: ,,Însuți și acum Stăpâne, întinde mâna Ta din Sfântul Tău locaș și unește pe robul Tău (N) cu roaba Ta (N), pentru că de către tine se însoțește bărbatul și femeia. Unește-i pe dânșii într-un gând; încununează-i într-un trup; dăruiește-le lor roadă pântecelui, dobândire de prunci buni”.

Prin rugăciune am văzut că se păstrează unitatea și diversitatea Bisericii, dar, în menținerea aceste lucrări, ierarhia bisericească are rol primordial și anume acela de a menține comunitatea în rugăciune. Părintele Stăniloae observa că ,,pentru unitatea Bisericii este nevoie să avem episcopi, să avem preoți și diaconi. Rolul principal al preotului în Biserică este acela de a aduna rugăciunile, de a propune rugăciunile comune, de a se ruga el însuși pentru fiecare și pentru toți, de a-i însoți mai ales din momentul în care credinciosul îi spune: ,,părinte, roagă-te pentru mine”.

Dar preotul nu e doar punctul convergent al rugăciunilor credincioșilor pe care le înalță la Dumnezeu, realizând astfel lucrarea Duhului comuniunii de a-i aduna pe toți în același Duh. În același timp, ei săvârșesc Sfintele Taine, canalele prin care vine harul Sfântului Duh. Dar ele dau ,,credincioșilor pe Duhul Sfânt întrucât aceștia sunt în stare de rugăciune. Preotul săvârșește semnele lucrărilor mântuitoare ale lui Hristos care sunt Tainele și conduce rugăciunile credincioșilor care cer harul Duhului Sfânt”.

Este adevărat că prin Mirungere și primirea darurilor Sfântului Duh, credincioșii mireni devin preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ce are misiunea mărturisirii propriei credințe și care totodată participă activ la viața Bisericii. Dar ea nu înlocuiește ierarhia sacramentală rânduită de Mântuitorul, deși ierarhia, după cum observa un teolog contemporan, ca mijlocitoare sacramentală de har, ,,se împlinește prin preoția credincioșilor. Fără nici o ruptură, confuzie sau separație, Biserica se realizează în reciprocitatea tuturor”. Însă doar prin ierarhia Bisericii se realizează comuniunea harică în Hristos și Duhul Sfânt. Astfel, ,,Biserica întreagă este un sinod continuu sau este sobornicească. Ierarhia, prin harul iubirii divine ce lucrează în ea, animează și organizează raporturile de comuniune între toți membri Bisericii și între ei și Dumnezeu. Slujirile ei sunt slujiri ale comuniunii, slujiri care prin harul divin transfigurează raporturile între membrii Bisericii în Duhul comuniunii treimice”. Ierarhia bisericească instituită prin taina Hirotoniei realizează astfel în Biserică taina comuniunii și sfințirii credincioșilor în Duhul lui Hristos.

Dar Duhul Sfânt infuzează întreaga creație de energiile Sale necreate nu doar prin intermediul Sfintelor Taine, ci și prin intermediul Sfintelor Ierurgii. Căci Același Duh Sfânt este invocat și în rugăciunile – epicleze ale acestor slujbe: ,,Doamne Dumnezeul nostru, caută acum cu milostivire spre rugăciunea mea, a smeritului și nevrednicului slujitorului Tău, și trimite harul Preasfântului Tău Duh peste untdelemnul acesta și îl sfințește ca să fie gata spre sfințirea locului acesta…”, așa cum vedem în rugăciunea sfințirii untdelemnului din rânduiala binecuvântării casei celei noi sau în slujba aghiezmei mici (,,Și acum trimite harul Preasfântului și de viață făcătorul Tău Duh, care sfințește apa aceasta”).

Duhul este însă lucrător și în icoane, credinciosul primind prin mijlocirea ei același har dumnezeiesc. Icoana ,, aduce un mesaj simplu, liniștit și purtător de viață, care coboară de sus. Îți vorbește de ceva ce a depășit pe ieri și pe astăzi, pe aici și pe acolo, pe al meu și pe al tău. Se adresează firii universale a omului și setei lui de ceva de dincolo. Vorbește fără glas de o realitate pururea vie și neschimbătoare, o realitate care, în toată discreția tăcerii, învie liniștit ceva adânc și care unifică toate în om”. Dar această realitate care învie viața noastră este viața de comuniune iubitoare a Sfintei Treimi. Părintele Stăniloae considera că ,,în toate icoanele lui Iisus vedem pe Dumnezeu cel liber de servituțile naturii, vedem pe Dumnezeu cu adevărat liber de lanțurile naturii, superior lor, acceptând de bunăvoie unele coborâri de dragul nostru, ca să ne ridice pentru veșnicie la înălțimea slavei și fericirii Sale”.

S-a spus că icoanele sunt Biblia neștiutorilor de carte, că ele Îl pun într-un fel pe Însuși Hristos înaintea noastră sau ne oferă conștiința prezenței Lui cu fața proprie înaintea noastră în planul invizibil. Astfel, icoana ni-L face transparent pe Hristos Însuși, așa cum printr-o pânză transparentă pe care se proiectează chipul Lui se vede El Însuși. Dar icoana ni-L prezintă pe Hristos în integritatea trăsăturilor Sale pnevmatice, ca model și îndemn pentru credincioși de a se strădui mai mult în eforturile lor de înduhovnicire după chipul lui Hristos. ,,Astfel, icoana lui Hristos păstrată până azi cu înfățișarea Lui pnevmatizată, din primele secole, a constituit, alături de literatura duhovnicească a Sfinților Părinți, o călăuză importantă pentru formarea duhovnicească a credincioșilor ortodocși după chipul autentic al lui Hristos. Icoana lui Hristos din Ortodoxie a fost nu numai o icoană hristologică, ci și pnevmatologică, ținând seama de faptul că Hristos a fost plin de Duhul Sfânt și acest Duh li L-a dăruit și lor ca putere formatoare în direcția sfințeniei”.

Icoanele nu prezintă însă doar o realitate transcendentă asemenea reflexiei unei oglinzi. Ele sunt ferestre spre transcendența dumnezeiască, așa cum observa părintele Stăniloae, căci prin intermediul lor suntem puși într-o legătură reală cu cel zugrăvit pe ele. Astfel ,, numele lui Hristos sau al unui sfânt, purtat de icoană, și puterea Duhului Sfânt coborâtă peste ea îl fac pe închinător să se adreseze prin numele purtat de icoană persoanei reprezentată de ea și prin aceasta și prin puterea Sfântului Duh se pune în legătură cu ea. Pomenirea numelui lui Hristos îl face pe închinător să-și aducă aminte de Întruparea Lui și de toate minunile Lui (slujba sfințirii icoanei). Iar prin aceasta închinătorul se pune în legătură cu persoana însăși zugrăvită în icoană, prin Duhul cel Sfânt a cărui putere iradiază din icoană”. Iar puterea iradiantă a Duhului e vizibilă în întreaga icoană, căci chipul sfântului reprezentat în ea nu e o reprezentare naturală, ci transfigurată în Duhul, iar fondul auriu al icoanei , reprezentând lumina necreată în care sălășluiesc sfinții, este imaginea plasticizată a energiilor divine necreate care coboară în lume prin intermediul trupurilor celor care s-au făcut temple ale Duhului Sfânt.

Tot Duhul Sfânt, nedespărțit de Hristos, irumpe și în cuvântul și muzica liturgice, elemente care, așa după cum observă un teolog contemporan, ,,stabilesc relația cu Cuvântul, care la rândul Său permite intrarea în viața dumnezeiască, în viața Sfintei Treimi, prin Duhul Sfânt, în Hristos Care ne conduce la Tatăl”.

Astfel, după cum observă părintele Stăniloae, cultul Bisericii este ,,mijlocul principal de creștere spirituală a omului și prin aceasta o anticipare a fericirii eshatologice, sau o arvună a acestei fericiri. El ne obișnuiește cu o tot mai accentuată trăire cu Dumnezeu, sau în Dumnezeu, sub ploaia de raze a luminii Lui care luminează, întăresc, înalță viața noastră, fără să o facă nepăsătoare față de viața semenilor, ci îndemnând-o să devină un factor de tot mai mare ajutorare, susținere, mângâiere și dreaptă sfătuire a lor”.

Dar Duhul Sfânt nu dăruiește harul Său doar în biserică, ci Își extinde lucrarea și în casele credincioșilor. Astfel, energiile necreate ale lui Dumnezeu lucrează ,, nu numai prin rugăciunile credincioșilor, ci și prin mijloacele sfințite de preot în biserică sau chiar în casele lor. Femeia credincioasă stropește cu apă sfințită pătucul copilului, hăinuțele lui, tămâiază prin casă rostind rugăciuni, se roagă în fața icoanelor din casă pentru însănătoșirea celui bolnav din casă, pentru ajutorarea copiilor în viață. Tot mediul de viață al credincioșilor stă sub puterea energiilor necreate, sub ploaia de daruri aduse de ele”.

Dar energiile divine necreate îndumnezeiesc pe credincioși treptat, prin tot mai deplina unire cu Hristos, în măsura în care ei înșiși fac eforturi de a se curăți de patimile care îi leagă de cele pământești considerate ca bunurile supreme ale vieții și de interesele lor egoiste. Însă și acest efort al omului este ajutat de puterea Duhului Sfânt, Care vine în ajutor neputinței noastre, Se unește cu subiectivitatea noastră, din interiorul căreia înalță rugăciunea către Tatăl : ,, Avva, Părinte!” . Astfel, Duhul nu e prezent doar în biserică, ci și în locașul tainic al inimii, înălțând persoana umană la comuniunea iubitoare cu Dumnezeu-Treimea.

II.5.3. Duhul Sfânt și subiectivitatea umană

Energiile dumnezeiești și îndumnezeitoare lucrează însă nu doar în cultul public al Bisericii, ci și asupra subiectivității umane, ridicându-o în sânul comuniunii trinitare. Am văzut într-un capitol anterior că Hristos sau, mai bine spus, întreaga Sfântă Treime, Se sălășluiește prin Tainele de inițiere în lăcașul tainic al inimii omului. Astfel, încă de la Botez, Duhul ,,sădește și întărește în noi capacitatea de a-L percepe pe Dumnezeu, o sensibilitate filială. Această sensibilitate ne apare ca simțirea noastră, subiectivă. Totuși, ne dăm seama că în ea se găsesc imprimate sensibilitatea Duhului și cea a Fiului. Distingem în ea persoana noastră, Persoana Duhului Sfânt și persoana Fiului. Sensibilitatea formează un tot, dar persoanele sunt distincte”. Dar pentru a ajunge la această simțire a Duhului, este necesar un efort ascetic, de curățire progresivă a firii și a afectelor noastre de patimi și, în paralel, de îmbrăcare a veșmântului haric primit prin sălășluirea lucrărilor Duhului în noi. De aceea părintele Stăniloae considera că ,, Dumnezeu dorește să ajungă la persoana creată, sau la unirea Lui cu ea, nu numai prin extazul Lui spre ea, ci și prin extazul ei spre El. Deși făptura prin ființa ei este în El, prin iubirea ei insuficientă ea este încă la o depărtare de El, și, de aceea, El face o chenoză coborându-Se spre ea și acceptând ca ea să se afle la o anumită distanță de El, la a cărei micșorare să contribuie și ea prin voia ei”.

Maciej Bielawsky identifică în teologia părintelui Stăniloae o predilecție pentru tema extazului, întemeiată pe trei concepte de bază :

transcendența lui Dumnezeu Care comunică cu lumea creată;

unele din atributele divine care corespund unora din cele ale creației;

lucrarea dumnezeiască în chenoză, plină de iubire, este provocată de dorința sau tendința creației spre Dumnezeu.

Întemeiată pe operele filocalice, concepția părintelui Stăniloae despre îndumnezeirea omului accentuează rolul Sfântului Duh în această comuniune ce se realizează între om și Dumnezeu, căci Duhul e prin excelență Duhul comuniunii. ,,Acest caracter de comuniune, acest caracter dinamic, această mișcare între Tatăl și Fiul, Duhul Sfânt le manifestă și între noi și Dumnezeu. El este Persoana Care Se mișcă și ca iubire între doi sau mai mulți și Care comunică mișcarea spre desăvârșire. De aceea se spune că Duhul suflă. El întreține viața, dă viață, face să crească viața, e Cel care sădește în lucrările noastre viața – viața divină”.

Astfel, pe măsura curățirii firii noastre prin asceză și prin întărirea în virtute ca asemănare cu Hristos, Duhul ,,pătrunde în mijlocul eului nostru, Se unește cu eul nostru, devine centrul său, fără însă a se confunda cu eul. Simt de fapt că un altul vorbește. Vorbește în mine, deși vorbește pentru mine și spune ceea ce vreau să spun; totuși, simt că nu eu sunt cel care vorbește. El vorbește, dar atât de intim în mine, că nu pot face o distincție. Oare eu vorbesc sau El vorbește? Și totuși fac distincția, pentru că eu nu sunt astfel, eu nu pot vorbi astfel, nu sunt în stare să vorbesc astfel; Duhul este Cel care vorbește în mine”. Dar în această venire a Duhului, misticul creștin nu are de a face cu o Persoană izolată a Sfintei Treimi și nici cu o divinitate abstractă, ci trăiește experiența unirii cu întrega Dumnezeire în cele Trei Persoane ale Ei. El participă, fără să dispară în ea, la comuniunea de iubire intratrinitară revelată în iubirea desăvârșită care iradiază asupra lui. Urmând liniei patristice tradiționale, părintele Stăniloae ,,schițează profilul trinitar al unei teologii mistice în care Dumnezeu Tatăl în calitate de Creator, Dumnezeu Fiul ca Logos întrupat și Om între oameni și Dumnezeu Duhul Sfânt ca Persoană spiritualizatoare și sfințitoare a Treimii realizează între Ei acea iubire care întemeiază comuniunea de iubire, fără să suprime caracterul personal al celor implicați în ea și care abia face cu putință în opinia sa o mistică creștină legitimă”.

Referindu-se la simțirea prezenței Duhului Sfânt, părintele Stăniloae afirmă: ,,Când Îl am pe Duhul Sfânt, mă simt trăind în Dumnezeu. Atunci cuvântul meu omenesc separat tace; nu mai este doar un cuvânt de definire, asupra unui obiect, ci un cuvânt din experiență. Îl experimentez pe Dumnezeu în mine. Fiindcă acolo unde este Duhul Sfânt, acolo este și Sfânta Treime. Prin Duhul Sfânt vorbește omul în Dumnezeu. Experiență… simțire… trăire… și cu toate acestea nu este abandonată obiectivitatea dată în Persoana lui Iisus Hristos. Dumnezeu este în mod real în această experiență; o știm privind ci iubire la Persoana lui Hristos și alipindu-ne de Ea. Altfel, Dumnezeu rămâne la distanță. Avem astfel o expresie deopotrivă personală și obiectivă. Prin cuvintele rostite în Duhul Sfânt depășim dualitatea obiect-subiect”. Sfântul Chiril al Ierusalimului, vorbind despre această sălășluire a Duhului în inimă ca efect al unirii cu Dumnezeu în rugăciune, o descria astfel : ,,Mai întâi venirea Lui este liniștită; simțirea Lui, bine-mirositoare; povara Lui, foarte ușoară; înainte de venirea Lui Își trimite razele Sale strălucitoare de lumină și de cunoștință. Vine cu inima deschisă a unui adevărat tutore. Vine să mântuie, să tămăduiască, să învețe, să sfătuiască, să întărească, să mângâie, să lumineze mintea, mai întâi mintea celui care-l primește, iar apoi, prin acesta, și pe ale altora”. Duhul e așadar revelatorul iubirii treimice ca lumină, mai ales că persoana este un nucleu indestructibil și inepuizabil de lumină, care se arată întreg în fiecare lucire luminoasă către altă persoană.

Teologia ortodoxă a afirmat constant revelarea Sfintei Treimi ca lumină, expresia Sfântului Grigorie de Nazianz ce definea Treimea ca o unică lumină în trei sori fiind dezvoltată și aprofundată în secolele următoare. Sfinții Simeon Noul Teolog și Grigorie Palama au dezvoltat învățătura despre vederea luminii dumnezeiești ca energie necreată ce izvorăște din ființa divină și ca revelare a Persoanelor în comuniunea iubitoare. Urmând gândirii patristice, părintele Stăniloae observă că ,,persoana care nu iubește, nu se revelează prin lumină, ci vrea să rămână ascunsă, să rămână în întuneric. Dar nerevelându-se, nu se poate nici realiza sau desfășura; căci nu poate actualiza potențele ei în mod drept și neîmpuținat. Prin aceasta slăbește sau deformează caracterul ei de persoană. Persoana presupune de aceea o altă persoană, sau alte persoane, cărora să le poată dovedi iubirea prin lumină, ca să se poată realiza”. Dar Dumnezeu, fiind Treime de Persoane iubitoare, Se revelează în lumina care este ,, tocmai iradierea zâmbitoare a dragostei divine, trăită în formă mai intensivă în clipele de ațintire extatică spre Dumnezeu”. Din acest motiv, Sfântul Simeon Noul Teolog mulțumea Duhului că i S-a făcut ,,Lumină neînserată și Soare neapus, căci nu ai unde să Te ascunzi Tu, Cel Ce umpli cu slava Ta toate”.

Însă, deși Duhul Sfânt strălucește din veșnicie în Fiul în planul trinitar, El a străbătut și trupul asumat de Fiul lui Dumnezeu întrupat, transfigurându-l. Astfel, trupul pnevmatizat al Domnului e temeiul îndumnezeirii noastre. Dar dacă în trupul lui Hristos Duhul a locuit personal ca într-un sălaș personal preaiubit, în noi, persoane limitate, El vine chenotic prin energiile sale necreate. Totuși, cu toate că nu sălășluiește personal în noi – deoarece ,,unirea intimă a Duhului nu constă într-o apropiere în spațiu, căci cum s-ar putea apropia cel trupesc de Cel netrupesc?” -, Duhul oferă ,,senzația interioară a unei existențe, a unei persoane care nu este identică cu mine, dar care este foarte interioară mie. Este o prezență aproape subiectivă și, totuși, obiectivitatea Duhului nu este eliminată. Această obiectivitate devine pentru mine subiectivă, fără a înceta să fie în același timp obiectivă!”

Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, ne ajută să rostim rugăciunea către Tatăl (Avva, Părinte!), ne hristomorfizează, ne oferă filiația după har, îndumnezeirea și învierea. Dar El ,,nu se poate fixa, nu se poate prinde; e ca o atmosferă, ca o mireasmă, care e în fiecare clipă altfel, ca spiritul însuși, fiind modelul suprem al spiritului. Sfântul Chiril al Alexandriei a descris toată viața sfinților ca o mireasmă ce se înalță spre Dumnezeu. Dar viața aceasta are îmbibată în ea lucrarea Duhului Sfânt. Așa cum în Treime Duhul e într-o continuă purcedere de la Tatăl iubitor spre Fiul iubit și într-o strălucire iubitoare de la Fiul spre Tatăl, așa e și în noi într-o curgere continuă de la Fiul spre noi și de la noi spre Fiul, de la Care primim pe Duhul. E curgerea iubirii Fiului sau mai bine zis a Tatălui, întorcându-se de la noi tot ca o curgere, cu care s-a unit simțirea noastră iubitoare spre Fiul, sau mai precis spre Tatăl. El lunecă și din noi cum lunecă lumina, sau mireasma sau aerul fără să simțim”.

Scopul vieții creștinului este, conform Sfântului Serafim de Sarov, dobândirea Duhului Sfânt, căci avându-L pe Duhul putem urca prin Fiul spre Tatăl. Dar ca să-L dobândim în viața noastră, trebuie să-L cerem în rugăciune. Însă nu doar rugăciunea trebuie să fie epicleză, ci întreaga noastră viață trebuie să se deschidă pătrunderii harice a Duhului și atunci vom putea mărturisi că ,,am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul Cel ceresc”. Dar până vom ajunge toți la starea bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos (Efes. 4, 13), trebuie să-L invocăm pe Duhul Sfânt ca să Se sălășluiască întru noi, făcându-ne locașuri ale Sale și transformându-ne după chipul lui Hristos și astfel să devenim și noi părtași dumnezeieștii firi (II Pt. 1, 4), așteptând cerul nou și pământul nou în care să locuiască dreptatea (II Pt. 3, 13).

III. Importanța pnevmatologiei Părintelui Dumitru Stăniloae pentru viața și misiunea Bisericii în societatea contemporană

Părintele Stăniloae a fost și va rămâne pentru teologia românească poate cea mai autorizată voce a Ortodoxiei, el reușind să fie, așa cum îl catalogase Olivier Clément, ,,român și universal, ortodox și, prin aceasta, unit cu întregul”. Prin teologia sa, Părintele Stăniloae a stabilit o punte de dialog între teologia Bisericii Ortodoxe și teologiile Bisericilor Occidentale, între spiritualitatea greacă și cea rusă, între latinitatea și Ortodoxia propriului neam, între teologie și filosofia modernă. Dar dincolo de erudiția științifică, nu trebuie uitată persoana, a cărei viață ,,este marcată de studiul și învățătura credinței creștine, de experiența lui Dumnezeu și de experiența omului – de prietenie. Este ceea ce te izbește cel mai mult când te apropii de acest om care a aprofundat statornic sensul Evangheliei printr-o meditație vie, prin lecturi, prin rugăciunea lăuntrică și întâlnirea personală cu ceilalți. Sensul profund al acestei vieți poate fi rezumat astfel: a-L întâlni pe Dumnezeu, a întâlni omul. Dar asta înseamnă: a-L întâlni pe Hristos, un Dumnezeu personal Care are o față, Care mă caută și pe Care Îl caut, Care îmi luminează sufletul cu lumina Sa; înseamnă a întâlni o atare ființă omenească, un om personal cu care învăț să comunic, un chip, un nume, un cineva inexprimabil care mă caută și pe care îl caut la infinit”.

Teologia Părintelui Stăniloae este prin excelență o teologie hristologică, așa cum de fapt mărturisise el însuși în ultima sa convorbire publică: ,,Eu vorbesc despre Hristos, arăt cum Hristos S-a pus pe Sine fundament. El vorbește de Sine, de trimiterea Lui de către Tatăl, de jertfa Lui. Trebuie să-L prezentăm așa cum apare în Evanghelie și în Sfinții Părinți, care au fost cel mai aproape de Evanghelie. Azi se merge pe o linie care să-L facă înțeles pe Hristos. Niciodată nu a fost mai multă nevoie de iubirea altuia, și, atunci, să arătăm cât de mult ne iubește Hristos. Mai mult decât toți. A mers până la jertfă, a învins moartea și a înviat pentru noi și noi avem iubirea Lui permanentă. Nu poate fi altceva care să placă omului mai mult decât atenția față de el. Or, Hristos are cea mai mare atenție față de noi. Acum și mereu. Iată, El a murit pentru noi ca să învingă moartea și să ne aibă în vecii vecilor. Acesta este fundamentul teologiei mele și al oricărei teologii corecte. Aceasta implică și Treimea. Iubirea Tatălui față de noi. Dumnezeu a trimis pe Fiul Său. L-a făcut om ca să se vadă fața de om a Fiului Său și în fața oamenilor să vadă pe Fiul Său. Să nu se mai despartă oamenii de Fiul Său. Nici noi nu mai despărțim pe Tată de Fiu. Dacă n-ar fi Fiul lui Dumnezeu n-ar fi Treime. Atunci n-ar fi venit la noi”.

Din păcate, majoritatea comentatorilor operei Părintelui Stăniloae au accentuat exclusiv caracterul hristologic al acesteia, neglijând latura pnevmatologică a învățăturii sale. Dar, în viziunea Părintelui Stăniloae, Hristos nu este despărțit de Duhul, ci unit cu El într-o împreună-revelare a Tainei Sfintei Treimi. Noutatea adusă de teologia sa (originară de altfel în operele Sfinților Părinți pe care i-a tradus) se concentrează în termenul de comuniune, care înseamnă ,,nu doar a avea o relație, ceea ce implică în cele din urmă un interval; nici numai a întâlni, ceea ce este deja minunat, pentru că intervalul s-a redus, privire către privire, și orice distanță a fost abolită; ci mai mult încă, a te cumineca: de la inimă la inimă, a fi unul în altul, a te cuprinde, a te conține unul în altul, a te încredința unul altuia – a-L purta pe Hristos în tine și a fi purtat în El, a purta ființa iubită în tine și a fi purtat de ea”.

Astfel, Părintele Stăniloae a dezvoltat o adevărată teologie a comuniunii, vizând ambele aspecte ale ei: cel trinitar și cel eclesial. În ce privește primul aspect, întemeindu-și teologia pe gândirea creatoare a Sfinților Părinți, Părintele Stăniloae evită o viziune îngustă, personalistă sau naturalistă a lui Dumnezeu; el prezintă realitatea divină a Revelării lui Dumnezeu ca Treime vie, personală și perihoretică, în care Duhul Sfânt este Persoana-Iubire a Tatălui pentru Fiul, purces numai din Tatăl, și Persoana-răspuns a Fiului la iubirea inițiatoare a Tatălui, fapt pentru care Duhul strălucește din Fiul. Dar Sfânta Treime nu este o realitate statică, ci originea și modelul unității și comuniunii Bisericii, a umanității și a persoanelor.

În ce privește aspectul eclesial, observăm că teologia Părintelui Stăniloae presupune o înțelegere specială a dogmei pnevmatologice: de la Cincizecime, Duhul Sfânt reclădește comuniunea trinitară în planul istoric în forma poporului lui Dumnezeu, Trup tainic al lui Hristos. Astfel ,,unitatea și sobornicitatea Bisericii nu sunt noțiuni abstracte, pentru că ele se referă la un popor real, istoric al lui Dumnezeu, la realitatea Bisericii locale, o comunitate istorică înrădăcinată în solul unei culturi și națiuni”.

Așadar, Duhul Sfânt este Cel ce realizează unitatea și diversitatea în Biserică după modelul trinitar, adunând credincioșii în același trup tainic al Domnului și păstrând, în același timp, identitatea fiecărei persoane umane, responsabilizând-o, ridicându-o la starea de subiect în comuniune, necesar zidirii Bisericii prin darul Duhului ce sălășluiește întru dânsul, și răspunzător față de celelalte mădulare ale Trupului eclesial al Domnului. Tot Duhul Sfânt realizează comuniunea persoanei cu Dumnezeu, dăruind harul divin sfințitor necesar înălțării acestuia la viața de comuniune iubitoare a Sfintei Treimi. Am văzut că, în Biserică, spațiul prin excelență al coborârii lucrărilor de sfințire și de îndumnezeire a omului realizate de Duhul Sfânt este cultul divin, căci, încă de la Botez, Duhul Se sălășluiește împreună cu Fiul în inima omului. De aici, din cămara tainică a sufletului, duhul rostește chemarea iubitoare ,,Vino la Tatăl!”, și tot El vine în ajutor neputinței noastre, rostind împreună cu noi rugăciunea ,,Avva, Părinte!” și orientând întregul nostru efort ascetic spre unirea cu Dumnezeu-Iubirea.

Deși tradițională, concepția pnevmatologică a Părintelui Stăniloae aduce un suflu nou în teologia ortodoxă, ea reprezentând atât o întoarcere la izvoarele patristice consacrate, cât și o revalorizare a acestora în lumina gândirii filosofice a secolului al XX-lea. De aceea, ,,faptul că Părintele Dumitru este patristic în spirit nu înseamnă că este închis în trecut”, observa episcopul Kallistos de Diokleia . De altfel, chiar Părintele Stăniloae vedea în conceptul de Tradiție o invocare neîncetată a Duhului de viață făcător, o anamneză pnevmatică. Această idee a ,,tinereții veșnice a Părinților” l-a ajutat pe Părintele Stăniloae să realizeze un pas de geniu în definirea dogmei pnevmatologice, stabilind criteriile prezenței Duhului Sfânt, punct de plecare absolut necesar pentru a face teologia Duhului. Căci dacă nu locuiești în Duhul și Duhul întru tine, teologia nu depășește pragul simplei teoretizări.

Părintele Stăniloae identifică următoarele cinci criterii:

credința în dumnezeirea lui Hristos (I Cor. 12;5) și în Sfânta Treime, iar această credință ,, nu este numai un criteriu obiectiv, nici numai unul subiectiv, ci unul obiectiv-subiectiv sau viceversa. Căci realitatea obiectivă a Treimii, recunoscută prin credință, modelează întreaga noastră subiectivitate, devine o realitate interioară, fără să înceteze să fie o realitate obiectivă în același timp. Creștinul se caracterizează prin credința în Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Aceasta este forma celui modelat după taina adevărului. Treimea vine în om prin duhul ca lucrare. Omul devine templu al Duhului Sfânt”.

Biserica, întrucât este păstrătoarea adevărului revelat (iar Duhul este Adevărul) și, totodată, este rodul comuniunii realizate de Duhul prin înfierea tuturor celor ce cred în Hristos, făcându-i nu numai fii, ci și frați. Astfel, fiecare credincios se împărtășește de Duhul Sfânt, dar nu numai pentru dezvoltarea vieții spirituale, ci și pentru a contribui la dezvoltarea vieții de comuniune, la păstrarea unității Bisericii.

mărturia Lui Însuși despre prezența Sa, ca o lumină ce iradiază din tot acest conținut activ este considerat criteriul cel mai intim, cel mai central, mai interior al prezenței Duhului. ,,Este evidența ce o dă El Însuși credincioșilor despre forța prezenței și eficacității Sale, care este în același timp forța prezenței și eficacității lui Hristos, sau a Sfintei Treimi, care lucrează prin Duhul spre a face pe cei ce cred asemenea lui Hristos”.

elanul spre frăția cu toți oamenii, întrucât ,,Duhul Sfânt e energie divină ce tinde să realizeze înfierea tuturor în raport cu Tatăl și prin aceasta înfrățirea universală”.

sfințenia, care e una cu elanul de înfrățire, una cu iubirea fierbinte față de tot omul în Dumnezeu, una cu sinceritatea și deschiderea, cu comunicarea, cu generozitatea jertfelnică și cu puritatea intențiilor și a faptelor îndreptate spre orice om.

Dar putem observa că aceste criterii sunt aplicabile doar Bisericii, privită ca unitate în Duhul. Biserica este, în același timp, criteriu al prezenței Duhului și totodată plenitudine a Duhului. Astfel, concepția pnevmatologică a Părintelui Stăniloae menține și sporește conștiința Bisericii ca lăcaș și instituție vizibilă, plină de Duhul Sfânt.

Teologia pnevmatologică a Părintelui Stăniloae prezintă raporturile intratrinitare ca fundament al înfierii și îndumnezeirii noastre. Astfel, relația Duhului cu Fiul în Revelație și în iconomia mântuirii, ca reflectare a raporturilor Lor eterne, nu a încetat și nici nu a căpătat o dimensiune statică. Dimpotrivă, relația Lor se reflectă dinamic în viața Bisericii. Părintele Stăniloae vedea în Duhul Sfânt factorul unității și catolicității Bisericii, Persoana de relație din Sfânta Treime așezându-ne și pe noi în raport cu Dumnezeu în vederea vieții de comuniune. Dar această prezență reală a Duhului oferă și realizează conștiința pnevmatică a Bisericii, care are, ca Trup tainic al Domnului, pe Duhul locuind întru ea, la fel cum Duhul Se odihnea în Fiul întrupat ca într-un sălaș personal preaiubit. Iar această conștiință pnevmatică realizează și întărește coeziunea membrilor Bisericii, căci toți, împărtășindu-se de darurile Aceluiași Duh Sfânt, ajung la conștiința apartenenței la același Trup tainic al Domnului în care toți se cuminecă de același har, împlinindu-și astfel vocația de persoană în comuniune.

O altă constantă a teologiei pnevmatologice a Părintelui Stăniloae este afirmarea caracterului personal al Duhului, căci, dacă Duhul nu ar fi Persoană, noi nu am mai putea intra în comuniune cu Sfânta Treime. Dar afirmarea personalității Duhului conduce implicit și la conștientizarea propriei noastre personalități. În perioada postmodernistă pe care o traversăm, fenomenul de globalizare tinde să dizolve societatea de tip tradițional prin distrugerea a două din fundamentele ei: familia și credința. Globalizarea conduce la anularea personalității individului, a capacității sale de acțiune și de reacție. Omul nu mai este o persoană în comuniune, în dialog cu alte persoane, într-o deschidere iubitoare față de celălalt, ci un individ, un obiect într-un imens angrenaj economico-financiar. Apar astfel disoluția comunicării interpersonale și autosuficiența propriei solitudini ce distrug caracterul personal al ființei umane, lovind în ceea ce are ea mai specific – comuniunea. În fața acestor tendințe, Biserica ia atitudine tocmai prin afirmarea caracterului său comunitar în Duhul. Iar teologia pnevmatică a Părintelui Stăniloae este o mărturie fundamentală a vieții în Duhul pentru că e o teologie a experienței, și nu una redusă la nivel teoretic. De altfel, afirmarea constantă a importanței vieții în Duhul ca singură cale spre comuniunea cu Hristos poate duce la recuperarea dimensiunii pnevmatice a vieții, atât la nivel personal, cât și la nivel comunitar-sobornicesc. Astfel. Biserica, prin lucrarea Duhului întru ea, trebuie să contribuie hotărâtor la întoarcerea spre o viziune personalist-comunitară a societății contemporane și la abandonarea individualismului modernist ce a condus la izolarea persoanei umane.

Prin accentuarea caracterului sacramental al lucrării Duhului, părintele Stăniloae evidențiază importanța Tainelor Bisericii în viața creștinului ca mijloace efective, vizibile, de realizare a comuniunii cu Dumnezeu. Doar prin Tainele Bisericii, primind harul Duhului Sfânt, persoana umană se înalță spre culmile desăvârșirii, spre întâlnirea cu Capul trupului tainic, cu Hristos. Astfel, învățătura pnevmatologică a Părintelui Stăniloae se constituie ca un îndemn necurmat spre intrarea și rămânerea în comuniunea Bisericii, spațiu prin excelență al manifestării Duhului, și, totodată, ca expresie a itinerariului duhovnicesc pe care trebuie să-l parcurgă fiecare credincios spre a-și îndeplini vocația, adică dobândirea Duhului Sfânt.

Dar teologia Părintelui Stăniloae nu este redusă doar la spațiul Ortodoxiei românești. Opera sa este o remarcabilă mărturie în universalitate a învățăturii și trăirii ortodoxe, iar acest fapt este vizibil mai ales în dialogul ecumenic. Astfel am văzut că, în cadrul dialogului ortodox – romano-catolic din anii `70 cu privire la dogma pnevmatologică, Părintele Stăniloae a afirmat cu tărie, pe temeiuri patristice, poziția teologiei ortodoxe, singura de altfel care a păstrat cu fidelitate învățătura stabilită la Sinodul II Ecumenic. În duh apologetic, dânsul nu se rezumă însă doar la o expunere rigidă și tehnicizată a dogmei pnevmatologice, ci prezintă, într-o viziune holistică, și implicațiile ei în viața Bisericii. Dar pe lângă opera de combatere a erorilor pnevmatologice apusene (în special a învățăturii Filioque) , Părintele Stăniloae stabilește și unele punți de legătură cu teologia apuseană, apreciind încercările timide ale unor teologi romano-catolici (cum ar fi Jean Miguel Garrigues) de a se apropia de învățătura ortodoxă. În același timp însă, în spiritul intransigent și iubitor al Părinților, el a prezentat și drumul lung pe care îl mai are de parcurs teologia apuseană până la deplina și corecta receptare a dogmei Sfântului Duh. Astfel, opera sa are un aport imens la contribuția Ortodoxiei în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, ea constituind o mărturie de neegalat a trăirii vii, pnevmatice din Biserica Ortodoxă. Opera Părintelui Stăniloae a adus în actualitate subiecte cum ar fi: caracterul personal al Duhului, realitatea purcederii Lui din Tatăl și a strălucirii Sale din Fiul, prezența Sa dinamică în Revelație și în Biserică, unitatea și diversitatea realizate de Duhul în Biserică (împotriva instituționalismului catolic și a individualismului protestant), problema Tainelor și conceptul de îndumnezeire a persoanei umane prin energiile divine necreate ale Duhului Sfânt. Precizările aduse acestor subiecte au dus la progres în dialogul ecumenic, căci, așa cum observa Părintele Stăniloae, ,,începe să se recunoască faptul că Ortodoxia ca întreg tinde să încadreze în sine în mod concret părțile care despărțindu-se și accentuându-se s-au făcut tot mai vizibile ca părți, iar părțile tind să se încadreze în întreg, constatându-se tocmai prin accentuarea lor pasională ca părți insuficiente în ele însele. Dar nici Ortodoxia n-a ajuns încă să vadă concret locul pe care-l pot avea în mod real părțile reprezentate de celelalte forme ale creștinismului în ea, nici acelea nu au ajuns să vadă suficient de transparent contururile întregului în care se cuprind în potență și modul în care se pot încadra în el. Pentru aceasta e necesară încă o operă îndelungată de adâncire de către fiecare formă de creștinism a esenței sale și a relației acestei esențe cu esența celorlalte. Acestui progres comun, care e totodată un progres în maturitatea spirituală, e chemat să-i slujească ecumenismul, prin cunoașterea reciprocă a Bisericilor”.

Acest progres este reflectat de altfel și de interesul enorm trezit de opera Părintelui Stăniloae în Occident, interes concretizat în numeroase traduceri și studii critice. Teologia apuseană este fascinată, în special, de învățătura despre îndumnezeirea omului și rolul activ al Duhului în realizarea ei prin energiile divine necreate. Deși este încă o învățătură controversată în dialogul ecumenic, problema energiilor divine necreate tinde însă spre o acceptare și o răspândire tot mai largă, ea fiind temeiul înfierii, îndumnezeirii, sfințirii și mântuirii noastre. De altfel, Părintele Stăniloae a observat această deschidere în diversele prelegeri și întâlniri cu diverși teologi romano-catolici și protestanți. ,, Am atins inima teologilor occidentali prin prezentarea lui Hristos ca Cel ce vine cu iubire către noi, am atins coarda simțirii lor. N-am rămas la o expunere teoretică simplă sau la aceea a Ortodoxiei ca fiind un simplu rit creștin între altele asemenea. Ritul nu este o formă oarecare. Dacă nu ai învățătura apostolică despre Hristos și Liturghia apostolică,nu-L ai pe Hristos întreg. Ritul exprimă credința, în slujbele Bisericii îți exprimi credința în Hristos cu toată convingerea că El este prezent.[…] Am căutat să exprim această prezență a lui Dumnezeu prin harul, prin energia Lui necreată, prin jertfa Lui. Asta le-a plăcut mai ales occidentalilor pentru că ei s-au depărtat foarte mult de această prezentare vie a lui Hristos”.

Dar nu trebuie să uităm că, dincolo de dimensiunea teoretică desăvârșită, teologia Sfântului Duh realizată de Părintele Stăniloae are și o dimensiune practică la nivelul socialului în ansamblul său, căci dânsul a dorit să facă din Ortodoxie ,, o religie de toate zilele, la îndemâna și pe înțelesul tuturor, un creștinism care face transparent și accesibil pe Iisus Hristos pentru toți. Cu elanul ei liturgic, cosmic, Biserica nu trebuie să se izoleze și să devină o sectă fundamentalistă, o instituție autoritară.[…] Ortodoxia n-a schimbat lumea, dar a fost pedagogul spre Hristos al poporului român în perioade de dezorientare. Ea poate fi și pivotul unei regenerări și integrări mai extinse a României în Europa. Părintele Stăniloae a arătat că Ortodoxia, în versiunea ei română, are mari virtuți europene, de aceea rămâne o forță de integrare pentru tradiții și culturi diverse”. Iar această forță de integrare e dată de comuniunea Duhului Sfânt ce locuiește în ea. Astfel, Biserica are datoria răspândirii acestei comuniuni, a transformării, conform îndemnului liturgic ,,Cu pace să ieșim!”, a întregii lumi într-o Biserică a Duhului, extinzând astfel în viața întregii societăți lucrarea de viață dătătoare a Duhului.

Teologia pnevmatologică a Părintelui Stăniloae este așadar o teologie completă și valoroasă întrucât explicitează atât raporturile intratrinitare (subiect rezervat de obicei teologiei de școală), cât și implicațiile ei în planul imanenței umane. Astfel, teologia Părintelui Stăniloae se prezintă în același timp ca filosofică, vie, dinamică și experimentală, fiind prin excelență un rod al Duhului Sfânt. Din acest motiv, ea trebuie cunoscută și promovată pentru a putea constitui astfel o piatră de temelie în îndeplinirea testamentului spiritual al Părintelui Stăniloae: ,,Mă bucură că se scrie despre teologia mea. Dar mă voi bucura și mai mult pentru reflexiunile altora care vor spori această teologie. Căci doresc să vadă că gândurile mele fecundează gândirea altora, ducând astfel mai departe teologia noastră română”. Iar acest testament obligă teologia românească să se ridice la înălțimea cugetării în Duhul a celui ce i-a fost Părintele prin excelență: Părintele Dumitru Stăniloae.

Bibliografie

Lucrări cu caracter general și liturgic

***, Acatistul Preasfintei Treimi, Ed. Trinitas, Iași, 1998

***, Aghiazmatar, ed. a III-a, EIBMBOR, București, 1976

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 1991

***, Ceaslov, EIBMBOR, București, 1993

***, Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 1993

***, Dictionnaire Oecumenique de la Missiologie. 100 Mots pour la Mission, Cerf / Labor et Fides, Paris / Genève, 2001

***, Îndrumări misionare, EIBMBOR, București, 1986

***, Liturghier, EIBMBOR, București, 1995

***, Mineiul pe ianuarie, EIBMBOR, București, 1997

***, Mineiul pe august, ed. a IV-a, EIBMBOR, București, 1974

***, Mineiul pe decembrie, ed. a VI-a, EIBMBOR, București, 1991

***, Penticostar, ed.a VI-a, EIBMBOR, București, 1973

***, Persoană și comuniune – prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993

***, Teologia Dogmatică și Simbolică, manual pentru Facultățile Teologice, vol. I-II, ed. a II-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004

Scrieri patristice

Ambrozie de Milan, Despre Duhul Sfânt, trad. de pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1997

Atanasie cel Mare, Epistole, în PSB, vol.16, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1988

Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 de capete, în Filocalia Românească, vol. VIII, trad., introd. și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, ed. I, EIBMBOR, București, 1979

Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, în PSB, vol. 40, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1994

Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. de pr. prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2002

Didim din Alexandria, Despre Duhul Sfânt, trad. de pr. Vasile Răducă, Ed. Sophia, București, 2001

Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de pr. acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993

Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea Domnească, în PSB, vol. 29, trad. de pr. prof. Dumitru Stăniloae și pr. I. Buga, EIBMBOR, București, 1982

Grigorie Palama, Omilii, vol. I, trad. de Constantin Daniel, Ed. Anastasia, București, 2000

Idem, Omilii, vol.II, trad. de Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, București, 2004

Idem, Triada II, în Filocalia, vol.VII, trad. de pr. prof. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 1999

Ignatie de Antiohia, Epistola către Filadelfieni, în PSB, vol.1, trad. de pr. prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1979

Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2001

Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în PSB, vol. 21, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1987

Idem, Omilii la Matei, în PSB, vol.23, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1993

Irineu de Lugdunum, Demonstrație la predica apostolică, în Sources Chretiennes, vol.5, Paris, 1955

Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2000

Idem, Capete gnostice, în Filocalia, vol. II, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 1999

Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt. Epistola 38, în PSB, vol 12, trad. de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 1988

Idem, Omilii la Hexaimeron, în PSB, vol. 17, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1986

Cărți, studii și articole

Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930

Basarab, Mircea, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în Ortodoxia, an XII (1960), nr. 4

Basile de Stavronikita, Chant d`Entrée, Labor et Fides, Genève, 1980

Bielawsky, Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003

Blasser, K., Le Saint Esprit, în Cours de Dogmatique, Université de Lausanne, hiver 1982-1983

Bobrinskoy, pr. prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, București, 1999

Idem, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, București, 2005

Idem, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002

Idem, Situarea lui Hristos și a Sfântului Duh, Unul în raport cu Altul în Liturghie, în Altarul Banatului, an 2001, nr. 1-3

Idem, The Continuity of the Church and Orthodoxy, în Sobornost, seria 5, an 1965, nr. 1

Bria, pr. prof. dr. Ioan, Ortodoxia în Europa – locul spiritualității române, Ed. Trinitas, Iași, 1995

Idem, Prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr.3

Buga, pr. drd. Ioan, Făgăduință și credincioșie divină în Sfânta Scriptură, în Studii Teologice, an XXX (1978), nr. 3-4

Chialda, pr. prof. Mircea, Învățătura despre ,,Filioque” în Biserica Veche-Catolică, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 3

Chifăr, pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000

Idem, Teologie și spiritualitate patristică, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Chițescu, prof. Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în Studii Teologice, an VII (1955), nr. 3-4

Ciobotea, Î.P.S.Mitropolit Daniel, Confessing the Truth in Love, Ed. Trinitas, Iași, 2001

Clément, Olivier, Sur la Pentecôte, în Contacts, an XXIII (1973), nr. 75

Idem, Puterea credinței, trad. de Alexandrina Andronescu și Daniela Ciascai, Ed. Pandora, Târgoviște, 1999

Coffey, David, The Roman ,,Clarification” of the Doctrine of the Filioque, în International Journal of Systematic Theology, vol.5, an 2003, nr. 1

Cornițescu, pr. prof. Constantin, Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfântul Duh, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 1

Cristescu, Vasile, Persoanele trinitare și comunitatea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, Ed. Junimea, Iași, 2000

Dumitrescu, Sorin, 7 dimineți cu Părintele Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1992

Evdokimov, Paul, Duhul Sfânt în Tradiția ortodoxă, trad. de pr. prof. dr. Vasile Răducă, ed. a II-a, Ed. Anastasia, București, 2004

Idem, Femeia și mântuirea lumii, trad. de Gabriela Moldoveanu și pr. Vasile Răducă, Ed. Christiana, București, 1995

Idem, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, București, 1996

Floca, arhidiac. prof. dr. Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1993

Florensky, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului, trad. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iași, 1999

Garrigues, Jean-Miguel, La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et l`Enseignement du Concile de Florence, în Irenikon, 68/4, 1995

Idem, Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire, în Contacts, an XXIII (1971), nr.75

Henkel, Jürgen, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003

Hurowitz, Victor Avigdor, Nursling, Advisor or Architect? Nwm and the Role of Wisdom in Proverbs 8, 22-31, în Biblica, an 80(1999)

Ică, Ioan I., Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul ,, De Trinitate”, în Studii Teologice, an XIV (1961), nr.3-4

Ion, Paraschiv V., ,,Filioque” în perspectiva învățăturii ortodoxe despre dogmă, teologumenă și părere teologică particulară, în Ortodoxia, an XXV (1973), nr. 1

Kovalevsky, E., Les nombres dans la Génése, în Cahiers de Saint- Irénée, Paris, juin-juillet, 1961

Idem, Sainte Trinité, în Cahiers de Saint-Irénée, janvier- février, 1964

LaCocque, André, Ricoeur, Paul, Cum să înțelegem Biblia, trad. de Maria Carpov, Ed. Polirom, Iași, 2002

Lossky, Nicolas, Principes théologiques de la musique liturgique, în Contacts, an XLV(1993), nr. 163

Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Ed. Humanitas, 1998

Idem, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998

Lucian Făgărășanul, ep. vicar, Duhul Sfânt – Persoană dumnezeiască în lumina Noului Testament, în Mitropolia Ardealului, an XXX (1985), nr.1-2

Metz, I.B., L`Eglise et le monde, în vol. Théologie d`aujourd`hui et de demain, Les Editions du Cerf, Paris, 1967

Meyendorff, John, Teologia bizantină, trad. de pr. conf. dr. Alexandru Stan, EIBMBOR, București, 1996

Monléon, P. Albert Marie de, Le Saint Esprit comme Amour selon St. Thomas d’Aquin, în Istina, an 1972, nr. 3-4

Moraru, drd. Eugen, Creația și Providența în lumina Psalmului 103, în Mitropolia Ardealului, an XXVIII (1983), nr. 5-6

Moșoiu, pr. Nicolae, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Paralela 45, București, 2002

Neaga, dr. Nicolae, Întâiul loc trinitar din Sfânta Scriptură, în Revista Teologică, anul XXV (1935), nr. 1-2

Nemoianu, Virgil, Jocurile divinității – Gândire, libertate și religie la sfârșit de mileniu, Ed. Polirom, Iași, 2000

Nicolescu, Costion, Părintele Dumitru Teologul: ultima convorbire, în Ortodoxia, an XLV (1993), nr. 3-4

Nissiotis, Nikos A., Pnevmatologia ortodoxă, în Teologie și Viață, an I (XLVII), 1991, nr. 9-12

Pogan, drd. Dorel, Sfântul Duh și unitatea Bisericii, în Ortodoxia, an XXIV(1972), nr. 3

Popa, pr. prof. dr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iași, 2003

Idem, Lege și iubire – coordonate biblice și hermeneutice pentru Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Popescu, pr. conf. Dumitru, Aspecte noi în problema Filioque, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 4

Radu, pr. prof. Dumitru, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine și problema intercomuniunii, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 1-2

Idem, O culme actualizată a teologiei patristice, în Ortodoxia, an XLV(1993),nr.3-4

Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii – Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Polirom, Iași, 2001

Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, ed. a III-a, EIBMBOR, București, 2003

Idem, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002

Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, ed. a II- a, EIBMBOR, București, 2005

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993

Idem, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, București, 1993

Idem, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993

Idem, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995

Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. a II-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Idem, Sfânta Scriptură și Tradiția Apostolică în mărturisirea Bisericii, în Ortodoxia, an XXXIII (1980), nr. 2

Idem, Primirea Tradiției în timpul de azi din punct de vedere ortodox, în Studii Teologice, an XXVIII (1975), nr.1-2

Idem, Concepția ortodoxă despre Tradiție și despre dezvoltarea doctrinei, în Ortodoxia, an XXVII (1975), nr.1

Idem, Revelația prin acte, cuvinte și imagini, în Ortodoxia, an XX (1968), nr. 3

Idem, Revelația ca dar și ca făgăduință, în Ortodoxia, an XXI (1969), nr. 2

Idem, Sfântul Duh în Revelație și în Biserică, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 2

Idem, Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, în Mitropolia Olteniei, an 1987, nr. 2-3

Idem, Sfânta Treime creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în Ortodoxia, an XXXVIII (1986), nr. 2

Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, an XXIII (1970), nr.5-6

Idem, Ființa și Ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul Vasile cel Mare, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr.1

Idem, Purcederea Sfântului Duh de la Tatăl și relația lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii și înfierii noastre, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 3-4

Idem, Studii catolice recente despre Filioque, în Studii Teologice, an XXVI (1973), nr. 7-8

Idem, Dumnezeu este lumină, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 1

Idem, Dumnezeu este iubire, în Ortodoxia, an XXIII (1971), nr.3

Idem, Criteriile prezenței Duhului Sfânt, în Studii Teologice, an XX (1967), nr. 3-4

Idem, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 3-4

Idem, Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, an XVI (1964), nr. 4

Idem, Sinodul II ecumenic și Simbolul niceo-constantinopolitan, în Ortodoxia, an XXXIII (1981), nr.3

Idem, Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra credincioșilor, în Ortodoxia, an XXXIII (1981), nr.1

Idem, Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii, în Ortodoxia, an XIX (1968), nr.1

Idem, Realitatea tainică a Bisericii, în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr.3

Idem, Transparența Bisericii în viața sacramentală, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr.4

Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, în Studii Teologice, an XIX (1966), nr. 9-10

Idem, Biserica universală și sobornicească, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 2

Idem, Creația ca dar și Tainele Bisericii, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 1

Idem, Ființa Tainelor în cele trei confesiuni, în Ortodoxia, an VIII (1956), nr. 1

Idem, Taina Euharistiei, izvor de viață spirituală în Ortodoxie, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 3-4

Idem, Liturghia comunității și jertfa interioară în viziune filocalică, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr.1-2

Idem, Locașul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centru liturgic al creației, în Mitropolia Banatului, an 1981, nr. 4-6

Idem, Sinteză eclesiologică, în Studii teologice, an VII (1955), nr. 5-6

Idem, Dinamica creației în Biserică, în Ortodoxia, an XXIX (1977), nr. 3-4

Idem, Natura sinodicității, în Studii Teologice, an XXX (1977), nr. 9-10

Idem, Slujirile bisericești și atribuțiile lor, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr. 3

Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în Ortodoxia, an XXXIV (1982), nr. 1

Idem, Icoanele în cultul ortodox, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 3

Idem, Desăvârșirea noastră în Hristos după învățătura Bisericii Ortodoxe ( I ), în Mitropolia Olteniei, an 1980, nr.1-2

Idem, Desăvârșirea noastră în Hristos după învățătura Bisericii Ortodoxe ( III ), în Mitropolia Olteniei, an 1981, nr. 1-3

Idem, Maica Domnului ca mijlocitoare, în Ortodoxia, an IV (1952), nr.1

Idem, În problema intercomuniunii, în Ortodoxia, an XXIII (1971), nr. 4

Idem, The Holy Spirit in the Theology and Life of the Church, în Sobornost, seria 7, an 1975, nr.1

Stăniloae, D., Beauregard, M. A. Costa, Mică dogmatică vorbită – dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995

Șurubaru, drd. Ioan N., Relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în viața Bisericii, în Studii Teologice, an XX (1968), nr.9-10

Bibliografie

Lucrări cu caracter general și liturgic

***, Acatistul Preasfintei Treimi, Ed. Trinitas, Iași, 1998

***, Aghiazmatar, ed. a III-a, EIBMBOR, București, 1976

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 1991

***, Ceaslov, EIBMBOR, București, 1993

***, Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 1993

***, Dictionnaire Oecumenique de la Missiologie. 100 Mots pour la Mission, Cerf / Labor et Fides, Paris / Genève, 2001

***, Îndrumări misionare, EIBMBOR, București, 1986

***, Liturghier, EIBMBOR, București, 1995

***, Mineiul pe ianuarie, EIBMBOR, București, 1997

***, Mineiul pe august, ed. a IV-a, EIBMBOR, București, 1974

***, Mineiul pe decembrie, ed. a VI-a, EIBMBOR, București, 1991

***, Penticostar, ed.a VI-a, EIBMBOR, București, 1973

***, Persoană și comuniune – prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993

***, Teologia Dogmatică și Simbolică, manual pentru Facultățile Teologice, vol. I-II, ed. a II-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004

Scrieri patristice

Ambrozie de Milan, Despre Duhul Sfânt, trad. de pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1997

Atanasie cel Mare, Epistole, în PSB, vol.16, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1988

Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 de capete, în Filocalia Românească, vol. VIII, trad., introd. și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, ed. I, EIBMBOR, București, 1979

Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, în PSB, vol. 40, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1994

Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. de pr. prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2002

Didim din Alexandria, Despre Duhul Sfânt, trad. de pr. Vasile Răducă, Ed. Sophia, București, 2001

Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de pr. acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993

Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea Domnească, în PSB, vol. 29, trad. de pr. prof. Dumitru Stăniloae și pr. I. Buga, EIBMBOR, București, 1982

Grigorie Palama, Omilii, vol. I, trad. de Constantin Daniel, Ed. Anastasia, București, 2000

Idem, Omilii, vol.II, trad. de Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, București, 2004

Idem, Triada II, în Filocalia, vol.VII, trad. de pr. prof. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 1999

Ignatie de Antiohia, Epistola către Filadelfieni, în PSB, vol.1, trad. de pr. prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1979

Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2001

Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în PSB, vol. 21, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1987

Idem, Omilii la Matei, în PSB, vol.23, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1993

Irineu de Lugdunum, Demonstrație la predica apostolică, în Sources Chretiennes, vol.5, Paris, 1955

Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 2000

Idem, Capete gnostice, în Filocalia, vol. II, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 1999

Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt. Epistola 38, în PSB, vol 12, trad. de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, București, 1988

Idem, Omilii la Hexaimeron, în PSB, vol. 17, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1986

Cărți, studii și articole

Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930

Basarab, Mircea, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în Ortodoxia, an XII (1960), nr. 4

Basile de Stavronikita, Chant d`Entrée, Labor et Fides, Genève, 1980

Bielawsky, Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003

Blasser, K., Le Saint Esprit, în Cours de Dogmatique, Université de Lausanne, hiver 1982-1983

Bobrinskoy, pr. prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, București, 1999

Idem, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, București, 2005

Idem, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002

Idem, Situarea lui Hristos și a Sfântului Duh, Unul în raport cu Altul în Liturghie, în Altarul Banatului, an 2001, nr. 1-3

Idem, The Continuity of the Church and Orthodoxy, în Sobornost, seria 5, an 1965, nr. 1

Bria, pr. prof. dr. Ioan, Ortodoxia în Europa – locul spiritualității române, Ed. Trinitas, Iași, 1995

Idem, Prezența și lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr.3

Buga, pr. drd. Ioan, Făgăduință și credincioșie divină în Sfânta Scriptură, în Studii Teologice, an XXX (1978), nr. 3-4

Chialda, pr. prof. Mircea, Învățătura despre ,,Filioque” în Biserica Veche-Catolică, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 3

Chifăr, pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000

Idem, Teologie și spiritualitate patristică, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Chițescu, prof. Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în Studii Teologice, an VII (1955), nr. 3-4

Ciobotea, Î.P.S.Mitropolit Daniel, Confessing the Truth in Love, Ed. Trinitas, Iași, 2001

Clément, Olivier, Sur la Pentecôte, în Contacts, an XXIII (1973), nr. 75

Idem, Puterea credinței, trad. de Alexandrina Andronescu și Daniela Ciascai, Ed. Pandora, Târgoviște, 1999

Coffey, David, The Roman ,,Clarification” of the Doctrine of the Filioque, în International Journal of Systematic Theology, vol.5, an 2003, nr. 1

Cornițescu, pr. prof. Constantin, Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfântul Duh, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 1

Cristescu, Vasile, Persoanele trinitare și comunitatea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, Ed. Junimea, Iași, 2000

Dumitrescu, Sorin, 7 dimineți cu Părintele Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1992

Evdokimov, Paul, Duhul Sfânt în Tradiția ortodoxă, trad. de pr. prof. dr. Vasile Răducă, ed. a II-a, Ed. Anastasia, București, 2004

Idem, Femeia și mântuirea lumii, trad. de Gabriela Moldoveanu și pr. Vasile Răducă, Ed. Christiana, București, 1995

Idem, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, București, 1996

Floca, arhidiac. prof. dr. Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1993

Florensky, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului, trad. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iași, 1999

Garrigues, Jean-Miguel, La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et l`Enseignement du Concile de Florence, în Irenikon, 68/4, 1995

Idem, Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire, în Contacts, an XXIII (1971), nr.75

Henkel, Jürgen, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003

Hurowitz, Victor Avigdor, Nursling, Advisor or Architect? Nwm and the Role of Wisdom in Proverbs 8, 22-31, în Biblica, an 80(1999)

Ică, Ioan I., Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul ,, De Trinitate”, în Studii Teologice, an XIV (1961), nr.3-4

Ion, Paraschiv V., ,,Filioque” în perspectiva învățăturii ortodoxe despre dogmă, teologumenă și părere teologică particulară, în Ortodoxia, an XXV (1973), nr. 1

Kovalevsky, E., Les nombres dans la Génése, în Cahiers de Saint- Irénée, Paris, juin-juillet, 1961

Idem, Sainte Trinité, în Cahiers de Saint-Irénée, janvier- février, 1964

LaCocque, André, Ricoeur, Paul, Cum să înțelegem Biblia, trad. de Maria Carpov, Ed. Polirom, Iași, 2002

Lossky, Nicolas, Principes théologiques de la musique liturgique, în Contacts, an XLV(1993), nr. 163

Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Ed. Humanitas, 1998

Idem, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998

Lucian Făgărășanul, ep. vicar, Duhul Sfânt – Persoană dumnezeiască în lumina Noului Testament, în Mitropolia Ardealului, an XXX (1985), nr.1-2

Metz, I.B., L`Eglise et le monde, în vol. Théologie d`aujourd`hui et de demain, Les Editions du Cerf, Paris, 1967

Meyendorff, John, Teologia bizantină, trad. de pr. conf. dr. Alexandru Stan, EIBMBOR, București, 1996

Monléon, P. Albert Marie de, Le Saint Esprit comme Amour selon St. Thomas d’Aquin, în Istina, an 1972, nr. 3-4

Moraru, drd. Eugen, Creația și Providența în lumina Psalmului 103, în Mitropolia Ardealului, an XXVIII (1983), nr. 5-6

Moșoiu, pr. Nicolae, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Paralela 45, București, 2002

Neaga, dr. Nicolae, Întâiul loc trinitar din Sfânta Scriptură, în Revista Teologică, anul XXV (1935), nr. 1-2

Nemoianu, Virgil, Jocurile divinității – Gândire, libertate și religie la sfârșit de mileniu, Ed. Polirom, Iași, 2000

Nicolescu, Costion, Părintele Dumitru Teologul: ultima convorbire, în Ortodoxia, an XLV (1993), nr. 3-4

Nissiotis, Nikos A., Pnevmatologia ortodoxă, în Teologie și Viață, an I (XLVII), 1991, nr. 9-12

Pogan, drd. Dorel, Sfântul Duh și unitatea Bisericii, în Ortodoxia, an XXIV(1972), nr. 3

Popa, pr. prof. dr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iași, 2003

Idem, Lege și iubire – coordonate biblice și hermeneutice pentru Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Popescu, pr. conf. Dumitru, Aspecte noi în problema Filioque, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 4

Radu, pr. prof. Dumitru, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine și problema intercomuniunii, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 1-2

Idem, O culme actualizată a teologiei patristice, în Ortodoxia, an XLV(1993),nr.3-4

Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii – Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Polirom, Iași, 2001

Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, ed. a III-a, EIBMBOR, București, 2003

Idem, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002

Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, ed. a II- a, EIBMBOR, București, 2005

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993

Idem, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, București, 1993

Idem, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993

Idem, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995

Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. a II-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Idem, Sfânta Scriptură și Tradiția Apostolică în mărturisirea Bisericii, în Ortodoxia, an XXXIII (1980), nr. 2

Idem, Primirea Tradiției în timpul de azi din punct de vedere ortodox, în Studii Teologice, an XXVIII (1975), nr.1-2

Idem, Concepția ortodoxă despre Tradiție și despre dezvoltarea doctrinei, în Ortodoxia, an XXVII (1975), nr.1

Idem, Revelația prin acte, cuvinte și imagini, în Ortodoxia, an XX (1968), nr. 3

Idem, Revelația ca dar și ca făgăduință, în Ortodoxia, an XXI (1969), nr. 2

Idem, Sfântul Duh în Revelație și în Biserică, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 2

Idem, Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, în Mitropolia Olteniei, an 1987, nr. 2-3

Idem, Sfânta Treime creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în Ortodoxia, an XXXVIII (1986), nr. 2

Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, an XXIII (1970), nr.5-6

Idem, Ființa și Ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul Vasile cel Mare, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr.1

Idem, Purcederea Sfântului Duh de la Tatăl și relația lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii și înfierii noastre, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 3-4

Idem, Studii catolice recente despre Filioque, în Studii Teologice, an XXVI (1973), nr. 7-8

Idem, Dumnezeu este lumină, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 1

Idem, Dumnezeu este iubire, în Ortodoxia, an XXIII (1971), nr.3

Idem, Criteriile prezenței Duhului Sfânt, în Studii Teologice, an XX (1967), nr. 3-4

Idem, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 3-4

Idem, Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, an XVI (1964), nr. 4

Idem, Sinodul II ecumenic și Simbolul niceo-constantinopolitan, în Ortodoxia, an XXXIII (1981), nr.3

Idem, Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra credincioșilor, în Ortodoxia, an XXXIII (1981), nr.1

Idem, Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii, în Ortodoxia, an XIX (1968), nr.1

Idem, Realitatea tainică a Bisericii, în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr.3

Idem, Transparența Bisericii în viața sacramentală, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr.4

Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, în Studii Teologice, an XIX (1966), nr. 9-10

Idem, Biserica universală și sobornicească, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 2

Idem, Creația ca dar și Tainele Bisericii, în Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 1

Idem, Ființa Tainelor în cele trei confesiuni, în Ortodoxia, an VIII (1956), nr. 1

Idem, Taina Euharistiei, izvor de viață spirituală în Ortodoxie, în Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 3-4

Idem, Liturghia comunității și jertfa interioară în viziune filocalică, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr.1-2

Idem, Locașul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centru liturgic al creației, în Mitropolia Banatului, an 1981, nr. 4-6

Idem, Sinteză eclesiologică, în Studii teologice, an VII (1955), nr. 5-6

Idem, Dinamica creației în Biserică, în Ortodoxia, an XXIX (1977), nr. 3-4

Idem, Natura sinodicității, în Studii Teologice, an XXX (1977), nr. 9-10

Idem, Slujirile bisericești și atribuțiile lor, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr. 3

Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în Ortodoxia, an XXXIV (1982), nr. 1

Idem, Icoanele în cultul ortodox, în Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 3

Idem, Desăvârșirea noastră în Hristos după învățătura Bisericii Ortodoxe ( I ), în Mitropolia Olteniei, an 1980, nr.1-2

Idem, Desăvârșirea noastră în Hristos după învățătura Bisericii Ortodoxe ( III ), în Mitropolia Olteniei, an 1981, nr. 1-3

Idem, Maica Domnului ca mijlocitoare, în Ortodoxia, an IV (1952), nr.1

Idem, În problema intercomuniunii, în Ortodoxia, an XXIII (1971), nr. 4

Idem, The Holy Spirit in the Theology and Life of the Church, în Sobornost, seria 7, an 1975, nr.1

Stăniloae, D., Beauregard, M. A. Costa, Mică dogmatică vorbită – dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995

Șurubaru, drd. Ioan N., Relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în viața Bisericii, în Studii Teologice, an XX (1968), nr.9-10