Omul Blagian Intre Cunoastere Si Mister

I.1. Omul blagian între cunoaștere și mister

Teoria cunoașterii blagiene conține accente de mare originalitate, aceasta fiind considerată una dintre valorile fundamentale ale omului, având o dublă funcționalitate: una metaforică, care indică încercările nețărmuite ale omului de a-și revela misterul, și una stilistică, prin care instrumentele cognitive sun pervertite de la adevărul absolut prin categoriile stilistice.

Blaga vorbește de două tipuri de cunoaștere, oarecum dihotomice, prin situarea acestora față de misterul mundan, prin atitudinea spirituală și metodologiile cognitive: cunoașterea paradisiacă și cunoașterea luciferică.

Misterul, ca obiect al cunoașterii, are tot două aspecte: o zonă a fanicului care se revelă omului pe calea experienței și una a cripticului care se refuză cunoașterii umane.

Poetul se inspiră din mitul creștin când definește cunoașerea paradisiacă, amintind de scena în care Dumnezeu i-a cerut lui Adam să numească făpturile din jurul lui pentru a-i demonstra ce poate cunoaște prin rațiune, limitându-i cunoașterea. Astfel, aceasta este o cunoaștere rațională, care are drept obiect misterele latente și materialul concret, fanic. Ea este împăcată cu realul, de aceea nu stârnește controversa spiritului uman sau tensiuni problematice, realizând progresul orizontal, linear, prin procesul cumulativ al descoperirilor tainelor lumii. Metodologia ei se bazează pe observație și rațiune.

Cunoașterea luciferică este definită prin tensiunea dintre spirit și obiect care duce la problematizare, ea operează asupra unor mistere deschise, provocând o “variație calitativă”, ducând la idei în disanalogie cu realul făcând saltul din planul fanic în cel al zonei cripticului, intelectul dezvăluind structuri de adâncime ale lumii.

Blaga precizează că a investiga lumea paradisiac înseamnă a desluși misterul primar, normal, în timp ce a cunoaște luciferic înseamnă a pătrunde în înțelesul criptic al acestuia. Acest tip de cunoaștere luciferică se manifestă sub mai multe forme: plus-cunoașterea, care atenuează misterul, Blaga dând exemplul demostrației coperniciene că Pământul se mișcă în jurul Soarelui, în pofida observației empirice și iluzorii că Soarele se rotește în jurul Terrei. Zero-cunoașterea permanentizează misterul, dar nu-i oferă o explicație exhaustivă. Exemplul blagian în acest sens este dezvoltarea vieții organice din materia anorganică, ipoteză care a permanentizat misterul, fără a-l elucida. Minus-cunoașterea este forma cea mai profundă a cunoașterii, care potențează misterul, ducând, în mod paradoxal, la deslușirea lui. Conceptualizarea minus-cunoașterii se realizează printr-o “antinomie transfigurată”, soluția misterului fiind antilogică din punct de vedere conceptual. Exemplele date de Blaga sunt diverse, de la fizica cuantică prin care se susține teza dualității luminii, ondulatoriu și corpuscular, la numerela transfinite ale lui Cantor ( despre mărimea din care scazi alte mărimi fără ca aceasta să se împuțineze), până la afirmația lui W.Wundt că fenomenul psihic văzut ca întreg conține mai mult decât suma elementelor sale constitutive, având în vedere că senzațiile produse de un acord muzical reprezintă mai mult decât suma senzațiilor produse de sunetele care alcătuiesc acel acord.

Minus-cunoașterea duce la antinomii manifestate în același plan, fiind sinteza unor enunțuri contrarii, în profund dezacord cu logica intelectului concret, enstatic. Aceasta este o metalogică, de aceea nu poate fi intuită concret, doar postulată în termeni conceptuali. Cu toate că nu poate fi soluționată concret și logic, această antinomie este formulabilă., amintind de dogma creștină a Trinității, prin care divinitatea este postulată ca fiind o ființă unică în trei persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Prin urmare, transcendentul nu poate fi raționalizat, fiind contradictoriu în sine, dar poate fi explicat în “antinomii transfigurate”, care nu dizolvă contradicția, ci o exprimă. De aici rezultă teza “inconvertibilității absolute a misterului” și necesitatea conservării, nestrivirii misterului mundan. Concluzia ce se desprinde din aceste concepte e că orice cunoaștere umană este relativă și incompletă, fiind limitată de cenzura transcendentă. Omul este așadar ființa damnată să caute, asemeni unui Sisif, revelarea misterului imposibil de revelat. Blaga mărturisește că, aprofundând cunoașterea luciferică, a învățat de la Sfinții Părinți și de la Kant.

Tradiția patristică relevă aceeași distincție ca și Blaga când vorbește despre cele două fețe ale realității, una care se revelă omului și una ascunsă lui, fiind deslușite aici cele două zone, cea a fanicului și cea luciferică.

Blaga afirmă că formula dogmatică, aflată în raport bivalent cu concretul, vrea să determine un mister, dar îi conservă acestuia calitatea totală de mister. Cu toate că dogma creștină este formulată ca act de credință opus principiilor intelectuale, Blaga face analiza ei structurală, utilizând formula intelectuală. În accepția filosofului român, dogma se naște în momentul în care spiritul uman intră în coliziune cu structuri contradictorii ale realității, pe care nu și le poate explica, doar dacă le decodifică prin intelectul ecstatic, care presupune evadarea din sine, în “nepotrivire ireconciliabilă cu funcțiile sale logice”. Astfel dogma este produsul unei formulări intelectuale “unui ce metafizic”, în funcție de matricele stilistice.

Concepția filosofică blagiană se situează pe linia de inerferență dintre gândirea patristică, cu paradoxurile sale care vin dintr-o gândire arhaică și magică, și sistemele raționaliste moderne plasate în paradigma gândirii științifice contemporane lui. El postulează, asemeni lui Einstein, relativitatea cunoașterii, dar și existența unui pluralism stilistic și metodologic, prin care omul, din toate timpurile, încearcă să descifreze misterul lumii, apelând la categoriile abisale specifice timpului și spațiului său cultural.

Divinitatea blagiană se apropie de viziune patristică prin fodul său abisal și incognoscibil omului, care se găsește deasupra atributelor umane și dincolo de spațiu determinat, de esența universului.

Blaga evidențiază similitudinile dintre epoca elenistică și cea contemporană, prin “atitudinea spirituală”, considerând că marii gânditori patristici pot deveni “reprezentanții simbolici ai unei metafizici posibile în viitor”. ai unei m

I.2.Structuri cosmologice și teorii ontologice în filosofia blagiană

Viziunea blagiană despre lume și creație nu a presupus alcătuirea unei trilogii ontologice, deoarece filosoful nu a manifestat interes pentru întreaga existență în sine, ci, mai degrabă, pentru universul culturii și cel al cunoașterii, integrate într-o teorie generală despre modalitățile cognitive concrete.

În filosofiile presocratice, la baza tuturor teoriilor a stat principiul ca esență a lucrurilor, ca “arheu”, identificat deseori cu cele patru elemente primordiale: apă, aer, foc, pământ, la care se adăugă, în filosofiile mistice, akasa., principiul eter, a cincea tatwa, care a generat celelalte elemente. În filosofia eleată se face o distincție netă între existența multiformă a simțurilor, considerată o iluzie, și cea reală, imobilă, care prefigurează ontologic “logica identității tautologice”.

În filosofia blagiană, esența creației și a cunoașterii este lumina, acesta făcând o simbioză conceptuală între cosmologie și ontologie. În termeni filosofici, cosmologia dezbate relația obiectuală și subiectuală dintre om și univers, încercând să definească ce este efemer și ce este peren în univers.

La Blaga apare un implicat imanent și fundamental al existenței, “orizontul misterului”, despre care filosoful afirmă: “Conștiința umană nu e împlinită ca atare, decât în clipa când acest orizont se declară în ea”. Acest orizont al misterului devine calea plină de revelație a absolutului, deoarece acestuia îi corespunde o regiune de transcendență imposibil de convertit în cunoaștere umană totală.

Blaga propune sub denumirea de cosmologie o formă de ontologie, dat fiind fapul că “el nu a operat cu o Trilogie ontologică, dar discursul despre geneza și structurile universului implică în așa măsură ontologia încât, chiar dacă se lipsește de o formă explicită a analizei raportului dintre materie și conștiință, natură și gândire etc, cosmologia sa cheamă ontologia până la suprapunerea neafirmată clar de gânditor".

În “Diferențialele divine”, Blaga prezintă tabloul mundan prin prisma aspectelor esențiale ale lumii, făcând distincția netă dintre existențele individualizate și indivizi, tipuri sau specii și izvoade, ca aspecte parțiale sau tipice, motive formale și structurale apriorice ale indivizilor.

Structurile ontologice blagiene care alcătuiesc arhitectonica universului se bazează pe două momente corelative: “felul de a fi”, cu diferite grade nuanțatoare, și “orizontul” specific unui mod de a fi, distins prin complexitate. Astfel există mai multe moduri ontologice: cel al cristalelor cărora li se atribuie procesul de închegare monocentrică a făpturii ( ar reprezenta formele cristaline din alcătuirea materiei anorganice), al plantelor, organizate finalist în timp și spațiu, al animalelor, pentru care orizontul este „un factor complementar al unui finalism organic", dar mai ales „un cadru familiar sau străin față de care el să întreprindă diverse acte în vederea securității, în genere, a făpturii sale".

Ființa umană posedă modul ontologic cel mai complex, deoarece omul ființează în orizontul misterului, trăind revelația acestuia, influențându-i destinul și menirea de ființă creatoare, demiurgică.

La scară terestră, este orizontul cel mai plenar, dar există modele ontologice superioare, de maxim volum orizontic, cum ar fi Ființa divină.

Universul, în sistem filosofic blagian, este structurat morfologic și ontologic, filosoful postulând existența unui mod de a ființa deasupra umanului, ceea ce îl apropie de gândirea spiritualistă a gnosticilor sau neoplatonicienilor, potrivit cărora toate existențele sunt degradate în raport cu existența supremă a transcendenței.

La Blaga însă, Creatorul nu este un factor extramundan care a făcut lumea după chipul și asemănarea sa, produsul creației fiind inferior, iar binomul creator-creatură nu presupune degradarea celei din urmă prin cădere: „Principii precum acela al fatalismului căderii, al libertății, al materiei etc, limitează de fapt pe dinafară divinitatea, și multiplică inoportun și împotriva postulatelor proprii ale inteligenței, elementele explicative".

În primul capitol al “Diferențialelor divine”, intitulat “Modelele genezei”, Blaga vorbește despre “geneza cosmică”, pe care o consideră puțin cercetată din cauza ruinelor ciclopice ale problematicii cosmologice, a scăderii apetitului pentru speculație, făcând referire la Kant și Newton, cel din urmă fiind primul care a explicat ordinea dinăuntrul sisemului solar, prin forța gravitației. Pentru că multe mistere erau de neelucidat, Newton a recurs la intervenția divină, în timp ce Kant a adăugat în jocul forțelor de atracție și respingere, forța centrifugă, explicând naștera sistemului solar, din materia densă și haotică care s-a rotit în jurul acestuia, după legile mecanice, fără vreo intervenție supranaturală.

Blaga face precizarea că teoriile metafizice și cele științifice nu se exclud reciproc: “O cosmologie de natură metafizică nu trebuie neapărat să ajungă în conflict cu o cosmologie de natură științifică, căci, în ciuda tuturor aparențelor contrare, obiectul lor nu este același. Începuturile sau substraturile, despre care se simte datoare să vorbească o cosmologie metafizică, sunt mult anterioare începuturilor, și mult mai adânci și mai ascunse decât substraturile în preajma cărora își durează ipotezele o cosmologie de natură științifică."

În lucrarea intitulată “Trilogia cunoașterii”, Blaga abordează problema genezei lumii, punându-și întrebarea dacă se poate vorbi de un moment cosmogonic, de vreme ce universul poate fi închipuit fără început și fără sfârșit, într-o permanentă schimbare, dar totuși inalterabil în esența lui. Pentru Blaga, perspectiva genezei e mai adecvată în explicarea unor structuri și modele ale universului.

“Arhetipul cosmogonic” din mitologiile arhaice este gândit pe un model biologic, deoarece prezintă cupluri de zeități primare care procrează pe cale naturală, dând naștere unor forme de ritualuri ale fertilității și feminității ipostazate în imaginea Geei, muma primordială.

De asemenea, există mitul facerii lumii dintr-o materie primordială de către arhitectul-creator, despre care Blaga spune că “poate dobândi subtilități ca în mitul platonic al unui spirit al lumii (Demiurg), care lucrează potrivit icoanelor din lumea Ideilor eterne, perfecte și fără schimbare"

În concepție kantiană, lumea s-a născut prin mișcarea de rotație a unei mase nebuloase în jurul unui centru fizic de mare densitate, având aceeați substanță ca și lumea nou ivită. În aceeași accepție, Lucian Blaga presupune prezența unui centru metafizic, însă diferit de lume, un factor transcendent personificat pe care-l numește Marele Anonim, o existență autarhică, adică suficientă sieși, care împiedică, prin “censura transcedentală” manifestarea nelimitată a omului. Acest lucru se datorează faptului că ființa umană deține latent puteri demiurgice și, manifestându-se nelimitat, ar putea crea noi centre, punând în primejdie centrul primordial, unic, care se poate reproduce ad indefinitum, ducând la o teo-anarhie generală. Pentru a salva centralismul, Marele Anonim își anulează posibilitățile reproductive, paradoxul rezultând din transformarea acestora în contrariul lor, printr-o sistematică degradare și decimare a posibilităților de creație, numită „stăvilirea sau stingerea extremă a unui proces teogonic posibil"

Din această concepție derivă și opoziția Marele Anonim-ființa umană, în ceea ce privește voința: primul are o voință detanurată și eliminatorie, impunându-și „o arzătoare cruzime față de posibilitățile sale", în timp ce omul posedă o voință constructivă, plăsmuitoare, creatoare.

Marele Anonim nu este creatorul în sine al lumilor, ci “generatorul de Dumnezei echivalenți”, care ființează sub “presiunea unei sarcini imanente lui, al cărei deznodămînt natural ar fi o nesfârșită teogonie”

Blaga vorbește de diferențialele divine ca „fragmente infinitezimale, eterogene, dar absolut simple, ale sferei sau ale cerului divin" , care poartă în sine structuri virtuale, fiind forme la care Marele Anonim restrânge totul. De asemenea, toate alcătuirile universului provind dintr-un Fond Anonim originar, o antimaterie din care s-a născut lumea.

Filosoful vorbește de trei faze ale genezei cosmice: faza precosmică, în care Marele Anonim limitează maxim posibilitățile generatoare, faza genezei directe, când apare emisia diferențialelor divine și faza genezei indirecte, când diferențialele divine se integrează cosmic în exisențe complexe, cum ar fi Ideile, Eonii, Formele, Tipurile. Poziția centrală și principiul ordonator al Marelui Anonim sunt menținute prin restrângerea posibilităților nucleare generative, generarea directă doar a diferențialelor divine și generarea indirectă a făpturilor complexe, situate dincolo de lumea observabilă, de la cristale la existențele psiho-spirituale și culturale. Aceste făpturi complexe sunt minore și pieritoare, în timp ce diferențialele divine intermediază relația genetică dintre existențele concrete și Marele Anonim, fiind deținătoarele unui minim potențial autarhic.

Cosmogeneza blagiană se opune ideii de creație divină prin individuațiune, potrivit căreia Dumnezeu gândește, proiectează și creează fiecare lucru în singularitatea lui sau gândirii islamice care susține că divinitatea creează prototipuri și forme, individuațiunile rămânând în afara sferei cognitive a transcendentului. La Blaga, Marele Anonim nu gândește total nici tipurile, nici ființa.

În ceea ce privește biosfera, în cele două manifestări ontologice, plantele și animalele, concepția blagiană se opune materialismului mecanicist și teoriei entelehiale aristotelico-scolastice care apreciază enelehiile ca factori plăsmuitori și organizatori ai întregului. Mai degrabă, Blaga consideră pertinentă existența unor “unități formative”, care sigură relația de continuitate între procesele chimice de cristalografie și cele biologice. Acesta minimalizează fenomenul adaptării, considerându-l accidental și periferial, deoarece nu poate să explice apariția unor forme de viață complexe, într-un mediu fără atribuții excepționale: „Limitele adaptabilității unei ființe se mențin totdeauna în cadrul însușirilor esențiale ale speciei. De unde urmează că adaptabilitatea, deși este un fenomen general al vieții, nu poate constitui în nici un fel un principiu creator de specii."

Cu o gândire filosofică modernă, aflată în concordanță cu antropolgiile actuale, Blaga demonstrează că evoluția nu merge linear de la stări de inadaptare la cele de adapare, ci divergent, prin specializare, o cale de evoluție care îngustează orizontul ambiant și prin constituirea unor noi nivele de organizare. Filosoful arată că evoluția vieții pe pământ nu se datorează exclusiv unor procese de specializare organică, deoarece acest lucru ar demostra că viețuitoarele răspund insistent și tot mai subtil unor condiții ambiante care devin tot mai restrânse, fapt care ar duce evoluția spre tot mai multe afundături. Nivelurile de organizare to mai înalte au produs o “dezmărgire a ambianței”.

Blaga formulează ipoteza “legii plafonurilor biologice” care explică diversitatea formelor de existență, evidențiind și evoluțiile unei ființe specializate într-o anumită direcție, spre finalități periculoase, cum ar fi hipertrofiile sau “represiunile biologice”. Conform acestei legi, o evoluție verticală se poate ridica în raport invers cu gradul de specializare la care s-a ajuns cu evoluția orizontală de bază, care dezvoltată până la capăt oprește orice evoluție verticală. Spre deosebire de celelalte antropoide care au evoluat orizontal legate tot mai mult de ambianță, omul a suferit o evoluție verticală care l-a propulsat, eliberându-l de mediu, salvându-și autonomia în raport cu ambianța., ducând la complexitatea tipurilor. Evoluția pe verticală provoacă “saltul ontologic”. Asfel în centrul studiului antropologic blagian stă omul ca ființă metaforizantă și culturală, dat fiind că rațiunea supremă a omului se află în cultură, în timp ce izvorul dezvoltării acesteia stă în specificitatea umană.