O Analiză A Operei Lui John Stuart Mill

O ANALIZĂ A OPEREI LUI JOHN STUART MILL.

COMENTARII ȘI INTERPRETĂRI PENTRU DOUĂ LUCRĂRI DE REFERINȚĂ:

DESPRE LIBERTATE ȘI SUBORDONAREA FEMEILOR

Introducere

John Stuart Mill este un reprezentant de seamă al utilitarismului. Aflat exclusiv sub influența educației spartane a tatălui care era adept al lui Jeremy Bentham. J. S. Mill a fost crescut izolat de alți copii, știa greaca la cinci ani, la opt ani citise Fabule (Esop), Anabasis (Xenofan), opera lui Herodot și demarase analiza geometriei euclidiene, algebrei și latinei, la doisprezece ani începuse studiul logicii. Au fost ignorate din preocupările sale educaționale studiul religiei și al metafizicii, asimilând învățăturile lui Bentham, împreună cu care, în 1823, a fondat Societatea Utilitaristă și Universitatea din Londra (University College), în 1826. În 1843 a publicat A System of Logic. În 1848 publică lucrarea Principles of Political Economy. În 1859 apare On Liberty ce este un discurs pentru libertatea individuală. În 1863 publică Utilitarianism lucrare prin care încearcă să răspundă criticilor aduse teoriei sale etice și să combată ideile eronate apărute cu privire la aceasta. În 1865 publică Auguste Comte and Positivism, fiind considerat, alături de E. Littré, H. Spencer și A. Comte unul dintre cei mai importanți reprezentanți ai curentului pozitivist în filozofie.

Caracteristica liberalismului promovat J. S. Mill este evidențierea caracteristicilor și limitelor puterii care „poate fi exercitată în mod legitim de către societate asupra individului”. Astfel, relația existentă între individ și societate, în care este apreciat drept prioritar individul, poate fi analizată ca un raport dintre libertate și autoritate, concepte ce par a se exclude reciproc și a căror antagonie a marcat evoluția socială. Manifestată prin conflictul constant dintre lider și popor (din perspectiva apărării libertății), această tensiune poate fi redusă atât prin acordarea drepturilor politice membrilor societății (ceea ce argumentează revolta împotriva liderului în cazul încălcării acestor drepturi) cât și prin impunerea controlului de tip constituțional.

Un alt mod de a obține libertatea este acela referitor la generarea funcțiilor eligibile aflate în folosul celor care aleg și care pot fi supuse revocării, toate acestea evidențiind puterea poporului, atât timp cât pot releva stări de fapt adevărate. În acest context, expresia autoguvernare are o semnificație pentru poporul care exercită puterea și altă semnificație pentru acela asupra căruia puterea este exercitată, deoarece aceste două entități nu sunt identice și autoguvernarea nu este „guvernarea fiecăruia de către sine însuși”, ci „a fiecăruia de către toți ceilalți”. Astfel este vorba despre puterea exercitată de către majoritate, deoarece într-o societate nu este posibilă unanimitatea în relevarea voinței, voința majorității poate naște tirania majorității ce poate genera diferite forme de asuprire.

Accentul este pus pe posibilitatea identificării unei forme de echilibru între cererea și condamnarea intervenției diferitelor forme ale puterii în viața individului, echilibru instabil care poate fi o limită subțire dincolo de care impactul societății să nu mai fie legitim, iar această graniță să mai poată aparține sferei de autonomie individuală. Mill rezumă că singurul scop care ar putea îndreptăți, atât la nivel individual cât și colectiv, intervenția în sfera libertății este autoapărarea care poate fi exercitată, în mod ce poate fi apreciat drept legitim, împotriva oricărui cetățean, contra voinței sale, dacă prin această acțiune se urmărește a se împiedica agresarea altora. Pentru ca un cetățean să adopte un anumit tip de comportament, considerat mai bun sau mai drept, acesta trebuie acceptat ca rezultat al convingerii sale și nu impus prin constrângere, astfel încât, acțiunea de tip coercitiv nu trebuie să genereze efecte decât atunci când acțiunea individuală poate aduce atingere altor cetățeni.

J.S. Mill, adept al utilitarismului, susține că instanța supremă, în toate destinele etice, este utilitatea, ea contribuind în mod semnificativ la evoluția ființei umane conform propriilor interese care pot fi valorificate fără a afecta interesele celorlalți. În situație opusă este admisă o acțiune coercitivă de tip extern, atât pentru acțiuni ce provoacă afectări ale interesului altui cetățean, cât și în cazurile în care producerea de pagube apare ca rezultat al pasivității cetățeanului.

Referitor la utilitarism trebuie relevat faptul că este o mișcare de tip etic dar și de tip politic dintre cele mai importante, cu începere din secolul al XIX-lea, ai cărui reprezentanți (J. Bentham, Henry Sidgwick și J.S. Mill) susțineau o doctrină conform căreia o acțiune poate fi apreciată drept bună, din punct de vedere moral, în măsura în care asigură fericire indivizilor. Toate acestea, având ca etalon principal al tuturor normelor sociale gradul de fericire cel mai ridicat pentru cât mai mulți cetățeni.

Existența unui domeniu de acțiune în care societatea să nu poate interveni are în vedere acel segment din viața și comportamentul cetățeanului ce îl poate afecta doar pe el sau, în măsura în care îi afectează pe ceilalți, aceasta se manifestă doar cu implicarea și cu acordul lor voluntar. Acest domeniu vizează libertatea de conștiință care cuprinde libertatea gândirii și a spiritului, libertatea de opinie, a convingerilor și de exprimare, acestea asigurând libertatea formelor de asociere în scopul realizării oricărui scop moral și licit. Această stare a fost influențată în mod semnificativ de starea societății moderne, atunci când puterea acesteia asupra cetățeanului a fost amplificată, fiind exercitată atât la nivel moral cât și prin utilizarea forței legii, tendința fiind aceea de consolidare, ceea ce putea constituia, după cum susținea J.S. Mill, un abuz care trebuia îndepărtat. Acest evoluție a reprezentat motivul declanșării conflictelor dintre libertate și autoritate, deoarece a impune altora drept adevărate propriile opinii este echivalent cu îngrădirea libertății cetățenești, concepția lui J. S. Mill fiind orientată împotriva calvinismului care promova supunerea.

Este cunoscut faptul că teoria lui Calvin susținea, prin maxima tot ce nu este o datorie este un păcat, că binele de care este capabil organismul social stă în constrângere, aceasta fiind preluată de filozofia hegeliană. Potrivit acestei teorii firea omului este coruptă și acesta este, în mod natural, înclinat spre amoralitate. Este necesar ca această pornire să fie extirpată din sine, ceea ce ar fi, în opinia lui J.S. Mill, anihilarea oricărei capacități umane, individul putând să dispună doar de capacitatea de a se supune lui Dumnezeu. Opus concepțiilor adepților ideilor calviniste, J. S. Mill aprecia că individualitatea trebuie dezvoltată tocmai pentru că tendința de uniformizare a individualităților creează o așa-zisă opinie publică, formată dintr-o masă care aparține mediocrității colective, așa încât societatea are nevoie de oameni de excepție, care să constituie contraponderea unei astfel de autorități a maselor.

În contradicție cu alți gânditori ai perioadei moderne, J. S. Mill s-a opus exagerării rolului pe care îl ocupă în societate obiceiul, pe care îl consideră un obstacol în dezvoltarea personalității umane, aflat în permanentă opoziție cu spiritul libertății, el susținând că: principiul progresului se opune domniei obiceiului.

O altă problemă ridicată de J. S. Mill este cea referitoare la limitele legitime ale suveranității individului și unde anume începe autoritatea societății, având în vedere că, în principiu, nu se poate face abstracție de faptul că viața socială impune anumite constrângeri pentru libertatea individuală. O primă limitare a libertății este cea privind interdicția de a provoca daune intereselor altuia, iar cea de-a doua constă în obligația fiecărui membru al corpului social de a suporta o parte din sacrificiile necesare apărării societății în ansamblu ori a fiecăruia dintre membrii acesteia. În concepția lui J.S. Mill, armonia socială se realizează în funcție de armonizarea intereselor individuale, fiind vorba mai mult de autolimitarea comportamentală decât de intervenția unui factor extern coercitiv, aceasta evidențiind faptul că elementul moral este prevalent celui de natură juridică, iar acesta poate interveni în ultimă instanță.

Este evident că, în măsura în care libertatea individuală dobândită în plan politic poate întemeia colaborarea socială care să promoveze diversitatea de interese particulare, utilitarismul și liberalismul se pot întemeia reciproc, plecând de la constatarea că răul în societate pornește de la individ, în lipsa autolimitării comportamentelor.

Accentuarea individualismului, al cărui corolar este libertatea, a avut un rol deosebit în eliberarea ființei umane de prejudecăți, modelul social pe care susținătorii acestei concepții l-au preconizat fiind aplicabil și în actualitate, iar cei care susțin triumful raționalismului, se pare că omit într-o oarecare măsură influența gândirii care pune în prim plan individualitatea umană.

Capitolul 1

1.1 Considerații liberale privind libertatea

Curentul liberal este recunoscut drept o mișcare care a condus la afirmarea individualității umane, constituită ca o contrapondere la etatism. Liberalii susțin și doresc astfel, prin acest nou curent, limitarea puterii de intervenție a statului, în scopul păstrării drepturilor și libertăților individuale.

Aristocrat, magistrat, Alexis de Tocqueville a plecat în America pentru a observa sistemul politic de aici și modul în care acesta funcționează, urmând ca la întoarcere să publice, între 1835 și 1840, cele două volume ale lucrării De la démocratie en Amérique.

Tocqueville cercetează relațiile dintre principiul care dirijează societățile, principiul egalității, și tipul de regim politic care poate decurge de aici, fără ca această înlănțuire să fie vreodată obligatorie. Astfel, autorul amestecă neîncetat două tipuri de analiză și două tipuri de convingeri. Pe planul raționamentului el juxtapune o logică a tipologiei pornind de la opoziția aristocrație/democrație, și o logică a evoluției, întemeiată pe triumful inevitabil al democrației. Călătoria sa în America ține de aceeași explorare, pentru că America oferă tânărului aristocrat și spiritului său sistematic un dublu laborator, existențial și conceptual; o țară constituită și întemeiată pe negarea nobilimii, America este exemplul unei experiențe pure din punct de vedere chimic.

„În America, toate legile emană, într-un anume fel, din aceeași idee. Toată societatea e întemeiată pe același fapt; totul decurge dintr-un principiu unic. America ar putea fi comparată cu o pădure mare străbătută de o mulțime de cărări drepte care ajung în același loc. Nu e nevoie decât să ajungi la răspântie și totul ți se clarifică dintr-o ochire”. Continuându-și această idee, cu referire la Europa și la întreaga frământare europeană, autorul afirma: „În timp ce națiunile europene sunt la jumătatea drumului dintre aristocrație și democrație, sfâșiate de conflictul între două principii și două lumi, deseori pradă acestei forme extreme a democrației care este revoluția; exemplul american nu constituie viitorul lor care va fi în mod necesar diferit, ci le oferă doar material de gândire despre acest viitor pentru a extrage maximum de avantaje și minimum de inconveniente pentru libertate”. Tocqueville acceptă ideea că „nobilimea va pieri, cu condiția ca moștenirea în materie de libertate lăsată de aristocrație să poată supraviețui în epocile democratice”.

Tocqueville analizează democrația pornind de la postulatul: democrația ia naștere prin voința egalitară a oamenilor, după o îndelungată luptă dusă împotriva tuturor inegalităților. Este vorba deci de un regim al puterii politice, dar, pentru că democrația directă este imposibilă din punct de vedere practic într-un stat modern, poporul își deleagă suveranitatea reprezentanților săi în conforpraviețui în epocile democratice”.

Tocqueville analizează democrația pornind de la postulatul: democrația ia naștere prin voința egalitară a oamenilor, după o îndelungată luptă dusă împotriva tuturor inegalităților. Este vorba deci de un regim al puterii politice, dar, pentru că democrația directă este imposibilă din punct de vedere practic într-un stat modern, poporul își deleagă suveranitatea reprezentanților săi în conformitate cu principiile majorității. Cu toate acestea, Tocqueville respinge importanța exagerată acordată majorității, susținând că, aceasta nu reprezintă națiunea, voința generală a lui Rousseau, și încalcă drepturile minorității care se vede obligată să accepte decizii contrare voinței sale. Limita fiind dată de preferința pe care o are individul, în cadrul unui asemenea regim, asupra egalității în detrimentul libertății. În același timp, Tocqueville este conștient că nu se poate renunța la democrație, deoarece oamenii nu ar suporta această atingere adusă nevoii de egalitate. Trebuie deci păstrată democrația, încercându-se ca egalitatea să nu fie în detrimentul libertății. În același timp, în spiritul egalității, democrația duce la o masă de indivizi egoiști. De aceea, Tocqueville creează mai multe indicii, necesar a fi respectate: determinarea integrării individului, determinarea rolului politic local pe care-l are prin intermediul instituțiilor descentralizate, întărirea solidarității tradiționale în sânul asociațiilor, menținerea rolului esențial al religiei care recomandă dragostea și respectul față de aproape.

Tocqueville nu este adeptul democrației, însă o consideră un rău necesar, pe care îl studiază într-un stil surprinzător de modern, putem spune chiar actual.

Doctrinele iluminismului și mai ales ideologia revoluției franceze de la 1789 au făcut din libertatea morală și politică un ideal familiar, a cărui realizare reprezintă un deziderat de la sine înțeles. Aceasta pentru că, a fi liber este o valoare în sine, iar asigurarea libertății pentru omul modern este o necesitate fundamentală.

Adeziunea la libertate ca scop final, ca valoare umană sau ca ideal, nu poate fi consecventă. Importanța și ecoul impresionant al abordării acestei probleme de către J. S. Mill sunt legate întocmai de constituirea unei alte variante de legitimare a libertății. În acest cadru alternativ, minimizarea constrângerii și amplificarea maximă a liberei opțiuni nu sunt „scopuri”, ci instrumente sociale fundamentale, nu sunt valori spirituale ci reguli ale jocului social, nu sunt idealuri grandioase ci elemente ale unui mod eficace de organizare a existenței colective, în ultimă instanță coordonate ale unui mod de viață.

J. S. Mill poate fi considerat drept unul dintre părinții fondatori a ceea ce azi se numește „strategia dialogului”. El crede că adevărul nu este nici rezultatul consensului majorității, sau al opiniei publice dintr-o epocă, nici fructul gândirii spiritelor alese, al elitei, ci consecința discuției raționale, a confruntării de opinii, a argumentării pro și contra cu referire la experiență.

Celebra operă On Liberty a lui J.S. Mill, prezintă principiul fundamental al liberalismului individualist: exercitarea constrângerii nu este legitimă decât atunci când vizează direct prevenirea unei lezări sau vătămări bine-determinate, concrete, identificabile a drepturilor și libertăților individuale. J. S. Mill subliniază că, deși acest principiu este adesea recunoscut și admis în plan teoretic, practica socială și politica modernă îl încalcă sistematic: presupusul „bine” general, pretinsele interese sociale „superioare” sunt mereu invocate drept temei suficient pentru ingerințe masive în sfera libertății individuale. Particularitățile situațiilor istorice concrete revin mereu ca pretext pentru limitarea sferei liberei opțiuni, tratând iar și iar persistența iluziei că prezumata reglementare pozitivă a lucrurilor, în numele unei „cauze drepte”, justifică moral și politic această limitare. Se uită mereu că îndată ce unii oameni sau unele instituții își arogă dreptul de a reprezenta „dreptatea istorică”, binele social indiscutabil sau necesitatea politică absolută, asumându-și ca atare „misiunea” de a impune anumite valori decretate drept „superioare” și anumite reglementări presupuse „optime”, nu mai poate fi vorba de o reală libertate: misionarismul politic care își revendică dreptul la excepții de la regula maximizării libertății individuale aduce cu sine despotismul și intoleranța.

De asemenea, J. S. Mill dezvăluie eroarea epistemologică ascunsă în atitudinile de intoleranță față de opiniile considerate indezirabile. Promotorii acestor atitudini, indiferent de culoarea politică sau opțiunile morale pe care le reprezintă, își arogă o formă sau alta de infailibilitate: avertismentul este că oricine se consideră drept reprezentant al Adevărului, stigmatizând pe oponenți drept promotori ai Minciuni (morale, politice, istorice) comite greșeala originară, fundamentală, din care izvorăște despotismul.

Aceasta este formularea pe care o dă J. S. Mill principiului fundamental al liberalismului britanic. Principiul este destinat prevenirii abuzurilor puterii politice care pretinde să exercite constrângeri asupra individului în scopuri „pozitive”, cum ar fi realizarea unui presupus bine general, realizarea unor idealuri sociale „nobile” sau construirea unui mod de organizare socială „rațional”, diferit de cele constituite istoric. J. S. Mill crede, dimpotrivă, că exercitarea constrângeri este legitimă doar în scopul „negativ” de a împiedica vătămarea altui cetățean. Cu alte cuvinte, nu puterea este chemată să decidă care este binele general, sau modul ideal de organizare socială; ea nu are dreptul să impună modele de comportare, sisteme de valori, idealuri, căci aceasta înseamnă autoritarism.

J.S. Mill, așa după cum am văzut, nu este doar un corifeu al liberalismului și al individualismului, ci și unul dintre părinții fondatori ai utilitarismului moral, care face din utilitate criteriul de apreciere al valorii morale. Întrucât criteriul suprem este utilitatea, iar stabilirea folosului este prerogativa individului, nu a colectivității (individualism), societatea (puterea) trebuie să maximizeze libertatea individuală (liberalism), lăsând pe fiecare să trăiască cum vrea, atâta vreme cât nu se aduce nicio vătămare altei persoane.

Deși promovează idealul maximizării libertății, liberalismul nu reprezintă o apologie nemărginită a libertății. El recunoaște necesitatea constrângerii și importanța datoriilor. Corelarea libertății cu datoria, distinge în mod esențial acest mod de gândire de viziunile speculative care exaltă numai libertatea eului (cum este romantismul) sau a celor „aleși” (cum face Nietzche). Rândurile de față confirmă că J. S. Mill nu se raliază „delirului libertății” declanșat în spiritualitatea continentală în secolul XIX.

Ulterior, Friedrich A. Hayek elaborează teoretic distincția esențială dintre ordinea socială „spontană”, care crește „organic” într-o societate și ordinea deliberată impusă cu ajutorul puterii de stat. Argumentul clasic al tuturor mișcărilor politice radicale este că acest al doilea tip de ordine are caracter mai complex, permițând stăpânirea și rezolvarea mai multor probleme și nevoi sociale. Hayek denunță acest mit, arătând că, dimpotrivă, numai ordinea „organică” poate atinge grade satisfăcătoare de complexitate. Evidențiind limitele principale ale oricărui tip de ordine deliberat impusă, Hayek demonstrează indirect limitele inevitabile ale oricărei puteri politice.

Analiza lui Hayek distruge astfel fundamentul filosofic poate cel mai adânc al ideologiilor messianic-revoluționare proprii atât totalitarismului fascist, cât și celui comunist.

Într-un pasaj important din lucrarea sa Drumul către servitute, Friedrich A. Von Hayek distinge între regulile formale și regulile materiale. Cele dintâi „nu țintesc către împlinirea dorințelor și nevoilor unor indivizi anume” ci „au doar un caracter instrumental, în sensul că se așteaptă ca ele să fie de folos unor indivizi încă necunoscuți, pentru scopurile în care acești oameni vor socoti de cuviință să le întrebuințeze și în împrejurări ce nu pot fi prevăzute în detaliu”. Este vorba, prin urmare, de un fel de „reguli-cadru” sau, așa cum le mai numește autorul, „reguli ale jocului”: ele nu stabilesc rezultatul final al activității, nu impun o anumită „ordine” – stare finală, ci doar fixează condițiile în care se desfășoară competiția. Tocmai din acest motiv, regulile în cauză nu determină acțiunile desfășurate, ci doar limitează sfera și modul lor de realizare. Ele funcționează ca restricții și nicidecum ca rețete de conduită. Hayek propune chiar și un criteriu fundamental pentru acest tip de reguli: „Criteriul cel mai important al regulilor formale (…) este, în realitate, că nu cunoaștem efectul lor concret, că nu știm ce scopuri particulare vor fi atinse respectând aceste reguli sau ce indivizi vor beneficia de acțiunea lor …”. Regulile sunt formale pentru că „nu presupun o alegere între scopuri particulare ale unor indivizi particulari”.

Sarcina de a schimba și perfecționa regulile, ar putea, de asemenea, deși nu este strict necesar, să facă obiectul unui efort organizat. Iar atâta timp cât statul, pe lângă că susține legea, face și alte servicii cetățenilor, această activitate necesită și ea un aparat organizat. Organizarea aparatului guvernamental este de asemenea realizată, într-o anumită măsură cu ajutorul regulilor. Dar aceste reguli care servesc creării și dirijării unei organizații au „caracter diferit față de acelea care fac posibilă formarea unei ordini spontane”. Sunt reguli care se aplică numai anumitor oameni selectați de guvern; și ele trebuie urmate de către ei în cele mai multe cazuri (exceptând cazul judecătorilor) în urmărirea anumitor țeluri particulare fixate, de asemenea, de către guvern.

Chiar acolo unde tipul de ordine folosit este cel specific organizațiilor și nu ordinea spontană, organizatorul trebuie să se bazeze în mare măsură pe reguli, și nu pe comenzi specifice adresate membrilor organizației.

Aceasta înseamnă că regulile generale ale dreptului țintesc către o ordine abstractă a cărei manifestare concretă sau particulară este imprevizibilă; în timp ce atât comenzile, cât și regulile ce permit celor care le execută să completeze detaliile lăsate în suspensie de către comenzi, servesc la formarea unei ordini concrete. Cu cât este mai complexă ordinea la care țintesc oamenii, cu atât va fi mai mare rolul jucat de circumstanțele ce determină manifestarea ei concretă, care nu pot fi cunoscute celor a căror preocupare este să asigure formarea ordinii respective, și cu atât mai mult ei o vor putea controla numai pe baza regulilor, și nu prin comenzi.

Marea lecție pe care ne-a dat-o autorul este că trebuie să recurgem la abstract acolo unde nu putem stăpâni concretul. A prefera concretul, pentru Hayek, înseamnă a renunța la puterea pe care ne-a dăruit-o gândirea. „Nu este, așadar, de fapt surprinzător că urmarea legislației democratice moderne care disprețuiește supunerea față de reguli generale, încercând să rezolve fiecare problemă, pe măsură ce apare, în virtutea fondului specific problemei date, este, probabil, aranjamentul cel mai irațional și mai dezordonat al treburilor omenești pe care l-au produs vreodată deciziile deliberate ale oamenilor”.

1.2 Religia umanității

“Toate lucrurile, oricât de vechi, care au satisfăcut vreodată, chiar și în mod imperfect, orice nevoie esențială a naturii umane sau a societății, trăiesc în continuare într-un fel de viață în moarte până când sunt înlocuite. Astfel religiile lumii vor continua să rămână, …, până când devoțiunea caracterizată de sentimente și principii înalte față de idealul umanității își va dobândi caracterul … ca bază esențială de gândire, și puterea animatoare și conducătoare asupra acțiunii”.

Deși mărturisea că nu a avut niciodată o religie, John Stuart Mill era departe de a desconsidera locul religiei în viața unui om. Produs al dorinței omului de a cunoaște și de a se împlini, religia, în viziunea sa, avea aspecte deopotrivă pozitive și negative. Supraviețuirea ei o asemenea perioadă de timp arăta că idealurile în vederea cărora a fost inventată nu fuseseră întru totul atinse. Dar neîmplinirea lor, nici după atâta vreme, ar fi putut indica faptul că religia era o călăuză nepricepută. De ce, atunci, nici o altă construcție a spiritului nu i-a putut lua locul? Spre deosebire de cei care disprețuiau religia, Mill înțelege că neapariția unei alte modalități mai eficiente de cultivare a idealurilor umane s-a datorat, pe de o parte, dogmatismului religiei care, devenind oficială, a interzis opiniile critice dar și, pe de altă parte, meritelor pe care ea le-a avut și pe care nimic nu le-a putut surclasa. Existența acestui al doilea aspect în opera filosofului englez a fost însă neglijată de către comentatori. De aceea, Religia Umanității a părut o simplă încercare de înlocuire a religiei de până atunci, al cărei singur aspect pozitiv fusese acela că menținut o oarecare ordine socială, asemenea unui drog care, printre numeroasele sale efecte nocive, mai seamănă și firava iluzie a fericirii.

În articolul de față voi încerca să arăt că filosoful englez numește „religie” proiectul său pentru umanitate tocmai datorită meritelor incontestabile ale religiei. Planul lui este să propună o religie care să păstreze tot ce era pozitiv la vechea concepție (dacă e posibil, în cel mai înalt grad), iar în același timp să evite pericolele ce ar amenința noua religie să cadă și ea pe aceeași pantă alunecoasă a dogmelor.

Reușește însă filosoful să vestească o religie care nu doar să cultive idealurile înalte, ci să dea și posibilitatea atingerii lor? Voi arăta că, în calitate de profet, Mill nu are pretenția că a descoperit soluția definitivă, religia sa rămânând deschisă îmbunătățirilor, neînchizându-se în dogmatism.

Primele sale propuneri se remarcă prin măiestria cu care reușește să evite o parte din aspectele negative ale religiei tradiționale care semănau cea mai mare discordie între credincioși, împiedicând unitatea lor să se înfăptuiască.

Dacă înțelegem importanța soluțiilor sale, ne dăm seama că aceste sugestii sunt foarte importante și azi.

Capitolul unu este introductiv, încercând să arate ce l-a determinat pe Mill să opteze pentru o Religie a Umanității și nu, de exemplu, pentru o artă a umanității, sau pentru oricare altă formă de cultivare a idealurilor. În capitolul doi va fi prezentată mai îndeaproape religia neteistă a lui Mill, împreună cu reformele propuse: reconsiderarea ideii de perfecțiune, uzurparea divinității dar nu eliminarea acesteia, aducerea fericirii de dincolo, în primul rând, aici, pe pământ, și cheia prin care reușește să propună primele elemente ale unei astfel de religii mai utile pentru progresul spiritual al umanității, inversarea raportului dintre credință și speranță.

De ce vrea Mill o „religie” a umanității? Vom încerca să arătăm care este, în viziunea lui, meritul religiei în această complicată succesiune de suișuri și coborâșuri pe care o numim viața omului și în ce mod valorizează ea, în concepția filosofului, tocmai acele aspecte ale vieții particulare și publice și tocmai acele componente ale constituției ființei umane, pe care gândirea nereligioasă nu le ia în seamă îndeajuns sau chiar le uită.

Pentru a răspunde la această întrebare este necesar să observăm în acest prim capitol trăsăturile religiei în optica lui Mill.

Unii comentatori au crezut că filosoful englez, deși nu agreează religia, o acceptă cu titlu provizoriu, atât pentru faptul că se temea de o lume care, fără religia ce a susținut de secole moralitatea, s-ar putea prăbuși în anarhie, cât și pentru că religia ar preîntâmpina căderea în deznădejde a celui care s-ar vedea învins de dificultățile vieții. Aceasta este, de exemplu, poziția lui Robert Carr în articolul său „The Religious Thought of John Stuart Mill: A Study in Reluctant Scepticism”, unde afirmă, de asemenea, că Mill ar vedea din această cauză religia ca pe o „necesitate psihologică”. Linda Catherine Raeder foloseste termeni mai duri. Încercând, la sfârșitul lucrării sale, John Stuart Mill and the Religion of Humanity, o paralelă vagă între Mill și Lenin, luând în considerație binecunoscutul text din Utility of Religion despre aspirațiile nemărginite ale omului văzute în contrast cu variatele limite ale vieții pământești, ea crede că Mill consideră religia un „opium pentru popor”, chiar dacă ideea apare și la Karl Marx.

Să fi crezut însă Mill că omul are nevoie de o minciună ca să supraviețuiască? Dacă ar fi considerat că religia e un drog al speranței, un simplu instrument pentru păstrarea status quo-ului, atunci filosoful libertății nu s-ar mai fi deosebit de guvernatorii și de prelații pe care i-a criticat atât de mult. De aceea, cred că este necesară precizarea modului în care Mill definea religia.

Esența religiei

În concepția lui Mill, aspectul esențial al religiei este “îndrumarea puternică (strong) și conștiitncioasă (earnest) a emoțiilor și a dorințelor către un obiect ideal, recunoscut ca cea mai înaltă desăvârșire și ca superior pe bună dreptate față de toate obiectele egoiste ale dorinței”.

Această frază este sinteza prin excelență a concepției lui Mill despre religie. Merită prin urmare o atenție deosebită. Dacă analizăm cu atenție adjectivele strong și earnest ne dăm seama că alăturarea lor nu este întâmplătoare. Strong nu ar rezista fără earnest, pentru că tocmai conștiinciozitatea este cea care îi oferă motivația. O astfel de forță nu se va putea epuiza niciodată. Această forță, împreună cu recunoașterea existenței unui obiect care să fie mai presus de orice alt obiect al vreunei dorințe egoiste, este caracteristică religiei în optica lui Mill, iar nu teismul, nu mântuirea, nu postularea unei alte lumi.

Această definiție, însă, cuprinde în germene strategia prin care John Stuart Mill va încerca elaborarea religiei umanității. De fapt, alăturarea celor două adjective, strong și earnest, ne arată mai mult decât o simplă concepție despre religie. Ea este cheia prin care Mill va rezolva dificultatea pe care o întâlnise, imposibilitatea realizării unei religii neteiste, dificultate peste care Auguste Comte, cu toate încercările sale de a înlocui religia cu arta, nu trecuse.

În capitolul al doilea voi prezenta pe larg strategia adoptată de filosoful englez pentru a realiza Religia Umanității. Deocamdată, pentru a arăta că Mill se diferențiază net de cei ce considerau religia un opium al poporului, continuăm cu diferența între concepția despre religie a lui Mill și religia oficială.

Conform contemporanilor săi, John Stuart Mill nu era un om religios. El însuși mărturisea în autobiografie că nu a renunțat la credința religioasă, pentru că n-a avut-o niciodată. Dar faptul de a nu fi credincios nu implică și antireligiozitatea. Se pare însă că pentru susținătorii religiei oficiale acest lucru nu era evident. De aceea, pe una din paginile Catalogului British Museum al Cărților Tipărite, în dreptul numelui de Mill, John Stuart, stă apelativul de „Antihrist”.

Filosoful englez și-a câștigat acest renume negativ în principal datorită disprețului său față de „vechile opinii” (old opinions) care sunt un adevărat obstacol pentru apariția opiniilor mai potrivite în privința acelorași chestiuni. Prin „vechile opinii” Mill nu desemna însă doar pe cele din domeniul religiei. Un fragment din „Civilization”, Dissertations and Discussions ne face să înțelegem mai bine acest lucru: ”Principiul însuși al religiei dogmatice, al moralei dogmatice, al filosofiei dogmatice trebuie smuls din rădăcini, nu vreo manifestare particulară a acestui principiu”. Deci el lupta împotriva dogmatismului de orice fel, din orice domeniu, fie el religios, filosofic, moral. De aceea, nu credința religioasă în special constituia ținta atacurilor sale, ci dogmatismul religios; nu religia era piedica în calea progresului ideilor și mentalităților din societatea în care trăia, ci dogmatismul care, interzicând orice critică în plan religios, în loc să vitalizeze religia, contribuise și mai mult la atrofierea credinței religioase în epocă. Mill era doar cel ce a atras atenția asupra pericolului ce plana asupra lâncezelii dogmatice caracteristice religiei timpului său.

În Despre Libertate el își va exprima chiar admirația pentru creștinii primelor secole care, fiind deschiși oricărei controverse privind religia lor, au păstrat și au cultivat un creștinism autentic, viu. Când însă credința a fost închisă în formule reci, care nu spuneau nimic credinciosului de rând, a devenit ceva străin de nevoile cotidiene, dogmele sale reprezentând o adevărată piedică pentru afirmarea soluțiilor mult așteptate. Dogma este, așadar, pentru filosoful englez o formulă moartă, nu un adevăr viu. El nu a identificat credința cu dogma, ci a văzut dogma ca pe o piedică în calea credinței. Reținerea acestui aspect este foarte importantă deoarece, așa cum voi arăta în capitolul al doilea, Mill modelează în așa fel noua religie încât să scape de pericolul regresului în dogmatism.

Am amintit mai sus că Auguste Comte credea într-o înlocuire a religiei cu arta. Iată ce spune filosoful francez: „Poetul este chemat acum către adevărata sa misiune, care constă în a da frumusețe și grandoare vieții omenești, inspirând un sens mai adânc relației noastre cu Umanitatea”.

John Stuart și Harriet erau intrigați nu de originea religiei la cei primitivi, ci de persistența ei printre cei cultivați. Răspunsul la această situație va fi dat de Mill în Utility of Religion: „Atâta timp cât viața omului este insuficientă pentru a satisface aspirațiile sale, va continua să existe o sete pentru lucruri înalte, care își găsește astâmpărul cel mai clar în religie. Atâta timp cât viața va fi plină de suferință, va fi o nevoie continuă de alinare, pe care o oferă celor egoiști așteptarea raiului, iar celor blânzi și mulțumitori o oferă iubirea lui Dumnezeu.

Deci valoarea religiei pentru individ, ca sursă de împlinire personală atât în trecut cât și în prezent, nu poate fi pusă la îndoială”. Așadar religia întâmpină setea umană de idealuri. J. S. Mill vrea să sublinieze aici că esența oricărei religii este întâmpinarea idealurilor umane, chiar dacă aceste idealuri sunt convertite în viața cotidiană de către unii în rai, iar de alții în iubirea lui Dumnezeu. Dacă luăm în considerare acest lucru, vedem că tonul nu e deloc disprețuitor față de religie ci, din contră, admirativ. Tocmai de aceea religia a persistat, pentru că a avut un țel nobil, nu pentru că a oferit materie și dorințelor egoiste.

Și totuși, după J.S. Mill, religia nu este singura care poate răspunde aspirațiilor omului: „Religia și poezia se adresează, cel puțin în unul din aspectele lor, către aceeași parte a constituției umane: amândouă răspund aceleiași dorințe, aceea a concepțiilor ideale mai importante și mai frumoase decât vedem că se practică în proza vieții omenești”. J. S. Mill chiar relatează în Autobiografie cum poeziile lui Wordsworth i-au fost în tinerețe ca un medicament pentru starea sa de spirit.

Dar dacă religia și poezia ar fi echivalente, atunci de ce Mill numește totuși noua sa formă de perfecționare-venerare a umanității religie? Are religia ceva în plus? Ce diferențiază religia de poezie? Vom vedea aceasta în secțiunea a doua.

Așa cum am văzut, pentru J. S. Mill valoarea religiei ca sursă, atât în trecut, cât și în prezent, a satisfacerii pentru individ a sentimentelor elevate, nu poate fi pusă sub semnul întrebării. Poziția sa este foarte clară. Cu toate acestea Linda C. Raeder, citind același text, a ajuns la concluzia că religia pentru J. S. Mill ar fi un opium al poporului. Nu putem considera însă că filosoful englez ar fi atribuit religiei doar o valoare istorică, asemenea lui Comte, deoarece J. S. Mill afirmase că religia era valoroasă și pentru prezent.

Ce l-a determinat pe filosoful englez să facă o asemenea afirmație care, la prima vedere, nu se potrivește nici cu întregul context al gândirii sale și nici cu faima negativă pe care și-o făcuse în epocă în ceea ce privește religia? În prima parte a acestui capitol am arătat că atacurile sale nu erau îndreptate împotriva religiei ca fenomen, ci împotriva dogmatismului care înăbușea religiozitatea oamenilor. Dar, J. S. Mill voia să recupereze tocmai această religiozitate de care contemporanii uitaseră. Ilustrarea acestei religiozități în viața lui este relația sa cu Harriet. El va mărturisi în Autobiografie: „Amintirea ei este o religie pentru mine, iar aprobarea ei, standardul după care (…) mă străduiesc să-mi orânduiesc viața”. De aceea relația cu Harriett pentru el va deveni modelul relațiilor dintre oameni într-o lume în care egoismul, frica de pedeapsă, dorința de îmbogățire nu trebuie să aibă ultimul cuvânt.

Tot în Autobiografie, J. S. Mill își va exprima disprețul pentru nivelul moral foarte scăzut al societății sale și față de absența sentimentelor înalte care, de cele mai multe ori, erau invocate doar de dragul unor formalități de ocazie.

J. S. Mill observase deci că idealurile, concepțiile înalte, nu mai erau crezute ca reale, ci doar afișate din când în când pentru păstrarea formalităților. Ce ar putea restaura realitatea idealurilor?

Ne reîntoarcem acum la comparația semnalată la sfârșitul primei secțiuni din acest capitol între religie și poezie. Așa cum am arătat, conform lui J.S. Mill, religia și poezia au la bază aceeași componentă a omului: înclinația de a cultiva concepții ideale, cu mult superioare celor pe care le vedem în viața de zi cu zi. Dar ceea ce distinge religia de poezie este „setea de a cunoaște dacă aceste noțiuni imaginabile au ca răspuns realități din altă lume decât a noastră”. De asemenea, tot în Utility… recunoaște că religia creștină, oricât de decăzută ar fi în timpul său, se remarcă totuși prin ceva ce dă ideilor noastre de perfecțiune o forță ce nu poate fi egalată de forța generată de vreo altă concepție ideală. Acest ceva este realitatea unei ființe supreme.

Și poezia, adresându-se aceleiași componente a sufletului uman, idealizează realitatea, face viața mai frumoasă, dar are un defect: nu dă încrederea că e posibilă și o realizare de facto. Religia e mai mult decât aceasta prin sinteza spectaculoasă între mit și artă, prin promovarea unui ideal ultim și cultivarea sentimentului de venerare față de acesta, și prin încrederea pe care o inspiră, că acest ideal există cu adevărat, și că întreaga viață trebuie închinată căutării lui. Tocmai de aceea J. S. Mill numește forma sa de venerare a umanității religie, pentru a încerca, aidoma religiei, să sublinieze realitatea idealului predicat de ea, adică să dea oamenilor însuflețiți de idealul umanității încrederea (credința) că modelul unei umanități perfecte există cu adevărat și că eforturile susținute ale oamenilor vor atinge în cele din urmă acest ideal.

Din nefericire, neajunsul religiei este că, deși predică realitatea idealului, o vede proiectată într-o altă lume; J. S. Mill are nevoie de ea aici. Vom vedea în continuare dacă va reuși să aducă realitatea acestui ideal în planul mundan.

Dificultatea predicării unei religii neteiste

În acest al doilea capitol vom privi mai îndeaproape critica lui J. S. Mill îndreptată asupra celei mai bune religii în viziunea sa și vom evidenția motivele care l-au convins să-și ia responsabilitatea reformării ei, reformă aproape sinonimă însă cu inventarea alteia. Dacă în primul capitol am menționat constatarea lui J. S. Mill că religia oficială nu mai era de mult o religie vie, în acest capitol voi arăta că, în viziunea sa, numai îngroparea, sub greutatea cuvintelor sale, a acestui cadavru, care sufoca și atrofia capacitatea creatoare a celor însuflețiți de idei înalte, ar fi putut permite nașterea unei noi religii, care să nu păstreze decât virtuțile celei dinainte. O astfel de misiune însă se prefigura a fi destul de dificilă, atât pentru că noua religie trebuia să își arate superioritatea netă față de cea veche, mai ales în ochii celor nostalgici, cât și pentru că predicarea ei implica riscuri pe care nu oricine și le-ar fi putut permite.

Unul din fermenții care, în viziunea lui J.S. Mill, au determinat alterarea religiei predicate de Hristos era teismul: „Adevărat, imaginea perfecțiunii a fost imperfectă și, în multe privințe denaturantă și deformantă, nu numai din partea ideilor morale joase ale timpurilor, dar și din partea mulțimii de contradicții morale pe care închinătorul amăgit a fost obligat să le înghită din presupusa necesitate de a complimenta Principiul Binelui prin înzestrarea lui cu putere infinită”.

Deci ideea unui dumnezeu ca imagine a perfecțiunii s-a dovedit neviabilă, deoarece a gândi un dumnezeu deopotrivă atotputernic și atotbun însemna a admite o întreagă serie de contradicții care mai mult amăgesc decât deschid ochii celui animat de concepții înalte. Neîmplinirea acestor concepții împiedică realizarea fericirii personale, atât de necesară unei vieți omenești.

Creștinismul ca teism eșuează deci în furnizarea acestei fericiri pe care o promisese și care, după J.S. Mill, este ingredientul esențial al unei vieți conștiente, deci al unei vieți omenești.

Greșeala teismului a fost că a lăsat deschisă posibilitatea confuziei între fericirea provenită din surse neegoiste și fericirea egoistă. Această confuzie a fost posibilă datorită însuși felului de a privi principiul perfecțiunii. În optica teistă, perfecțiunea trebuia în mod necesar să cuprindă în ea atotputernicia.

Pentru Mill includerea atributului atotputerniciei în principiului perfecțiunii este o greșeală. De aceea el este ironic atunci când vorbește de necesitatea completării principiului Binelui cu posesiunea puterii absolute.

Această critică a filosofului englez ne deschide astfel o dimensiune foarte interesantă a concepției sale despre perfecțiune: a fi perfect nu implică în mod necesar și a fi atotputernic. Imersiunea atotputerniciei în ideea de perfecțiune nu face decât să producă erori grave în evaluarea rolului principiului perfecțiunii în susținerea lumii și modului în care oamenii se vor îndrepta către acest principiu.

De aceea, el spune: „Singura teorie morală acceptabilă a Creației este că Principiul Binelui nu poate să supună dintr-o dată și întru totul puterile răului, fie ele fizice sau morale; că nu ar putea să așeze omenirea într-o lume liberă de necesitatea unei lupte fără încetare cu puterile răului sau să o facă mereu victorioasă în această luptă, ci ar putea-o face și chiar a făcut-o capabilă de a purta în continuare lupta cu tărie și cu din ce în ce mai mult succes. Dintre toate explicațiile religioase ale rânduielii firii (ale ordinii naturii), numai aceasta nu se contrazice nici pe sine, nici faptele pentru care este o încercare de explicare”.

Și, în alt loc din aceeași operă: „Puterea Creatorului odată ce a fost recunoscută ca limitată, nu există nimic care să infirme presupunerea că bunătatea lui este completă și că chipul perfect în mod ideal la a cărui asemănare ar trebui să aspirăm, și la a cărui presupusă aprobare să ne raportăm acțiunile, ar putea avea o existență reală într-o Ființă căreia îi datorăm toate bunurile de genul acesta de care ne bucurăm”.

Dar chiar și astfel regândit, teismul are un dezavantaj: prin faptul că stabilește un standard al perfecțiunii atât de îndepărtat, încât absența lui ar putea fi confundată cu inexistența, în loc să unească pe oameni sub același ideal, mai mult îi dezbină. Marele merit al întemeietorului creștinismului a fost, după J.S. Mill, încarnarea idealului perfecțiunii într-un reprezentant al umanității: „Pentru că Hristos, mai degrabă decât Dumnezeu, este cel pe care Creștinătatea l-a arătat credincioșilor ca model de perfecțiune pentru umanitate. Dumnezeul întrupat, mai mult decât Dumnezeul evreilor sau al naturii, este cel care, fiind idealizat, a cucerit atât de măreț și salvator gândirea modernă”. În marea sa admirație pentru personajul istoric iudeu, și nu pentru Dumnezeul creștin, rod al imaginației pioase ulterioare, J. S. Mill forțează într-atât textul biblic încât este gata să afirme că Hristos n-a intenționat niciodată să se proclame Dumnezeu, deși S-a arătat întotdeauna pildă de perfecțiune: „…rămâne o posibilitate ca Hristos să fi fost de fapt ceea ce a presupus el însuși că e – nu Dumnezeu – pentru că nu a avut niciodată nici cea mai mică intenție ambițioasă în caracter și ar fi socotit o astfel de ambiție ca blasfemie, tot așa cum li s-a părut celor care l-au condamnat – ci un om însărcinat cu o misiune specială, precisă și unică de la Dumnezeu: a conduce omenirea spre adevăr și virtute”.

În viziunea lui J.S. Mill, preceptele lui Hristos rămân valabile și pentru moderni. Un exemplu clar este regula de aur: „În regula de aur a lui Iisus din Nazaret putem găsi întregul spirit al eticii utilității. <Să faci altora așa cum vrei să ți se facă ție> și <să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți> – iată perfecțiunea ideală a moralei utilitariste”.

Hristos, după Mill, este Cel care pentru prima dată a arătat că umanitatea singură poate fi suficientă ca model de perfecțiune. Hristos, fiul omului, și nu fiul lui Dumnezeu poate servi ca standard de perfecțiune până și necredincioșilor.

De aceea, fiindcă până acum ideea de divinitate mai mult a dezorientat eforturile oamenilor către perfecțiune, trebuie, după ce a fost privată de privilegiul atotputerniciei, să fie coborâtă din demnitatea de for ultim de legitimare a eforturilor omului.

Este interesant însă că Mill nu o elimină, rămânând astfel fidel scepticismului său, trecând-o doar în planul secund. Posibilitatea existenței unui dumnezeu rămânând deschisă, dar nu obligatorie, se pot elimina în sfârșit certurile dintre cei religioși și cei atei sau dintre aceștia și sceptici. Uzurpatoarea umanitate permite deci existența divinității, dar numai dacă va rămâne în slujba ei. Acum nu mai e umanitatea cea care crede în divinitate, ci divinitatea atotbună, dacă există, crede în idealul umanității.

Pentru a realiza o astfel de răsturnare spectaculoasă, pentru a pune ideea de umanitate în locul ideii de divinitate, nu numai teoretic, ci în inimile oamenilor, ca scop suprem al vieții și instanță privilegiată de generare a fericirii personale neegoiste, este nevoie cel puțin de o voință puternică și de efort continuu de-a lungul întregii vieți. J. S. Mill a respectat aceste cerințe din convingerea că rădăcina otrăvitoare (poisonous root) a creștinismului, teismul dogmatic, poate fi înlăturată. Purificarea mentalităților de concepțiile iraționale care-i aruncau pe oameni într-o lume a haosului moral, îndepărtându-i de fericirea atât de necesară aici pe pământ și silindu-i să o proiecteze într-o altă lume, i se părea lui J. S. Mill a fi de strictă necesitate.

După ce, cu entuziasmul caracteristic tinereții, a scris o serie de articole critice la adresa amorțirii dogmatice a clerului, în Autobiografie va constata că, după douăzeci de ani, multe din opiniile sale au fost adoptate în reforma instituțiilor.

Acest lucru îi permite să meargă acum mai departe: „Sunt convins acum că nici o îmbunătățire considerabilă în umanitate nu este posibilă până când nu se petrece o schimbare în constituția fundamentală a modului de gândire al omului. (…) Când mințile filosofilor din lumea întreagă nu mai pot crede în religia acesteia, o perioadă de tranziție de convingeri slabe, de minți paralizate si de laxitate crescândă a principiilor începe, și care nu poate înceta niciodată decât atunci când se operează o renovare în fundamentele credinței. De aceea, consider că orice gândire sau scriere care nu tinde în mod direct spre această renovare este în prezent de o valoare foarte scăzută pentru viitor”.

Semnalul trezirii conștiințelor paralizate vine din partea unei conștiințe lucide care intenționează renovarea bazelor credinței, mai bine zis inițierea evoluției altei credințe, de data aceasta nu un dogmatism, ci un scepticism pozitiv, supus permanent controlului critic și autoevaluării. Curajul de a da un astfel de semnal într-un context în care limbajul antireligios era respins mai mult decât însăși lipsa religiei și de a afirma că o religie fără Dumnezeu poate fi profitabilă chiar și pentru creștini este întâlnit doar la marii reformatori religioși. Într-adevăr, profetul în patria sa nu este bine primit. J. S. Mill știa acest lucru. Dar mai știa și că, în timp, discipolii vor desăvârși ceea ce profetul a început.

Noua credință este religioasă, dar într-un sens mai special: nu este vorba de un alt teism; sub cupola ei pot fi reuniți însă și teiștii (divizați până acum ei înșiși în religii și secte), alături de cei nereligioși și de sceptici. Ea este religioasă nu în proclamarea și păstrarea cu sfințenie a unor dogme, ci prin felul în care implică pe om integral, atât cu rațiunea, cât și cu sentimentele, imprimându-i un elan conștient spre perfecțiune. De aceea J.S. Mill, va declara: „A numi (…) sentimentele [asociate cu Religia Umanității] cu numele de moralitate (…) înseamnă a cere prea puțin de la ele. Ele sunt o adevărată religie”.

Într-o astfel de religie, fiecare simte că își aduce aportul personal; de acum nu mai face parte dintr-o mulțime ignorantă mânată de un grup de pretinși cunoscători ai planurilor unui dumnezeu atotputernic care, dintr-o bunătate inexplicabilă, unora le-a hărăzit în viața pământească toate condițiile pentru a câștiga împărăția promisă, iar altora, dintr-o răutate la fel de inexplicabilă, le-a lăsat doar suferința, acum și în veci. Un dumnezeu limitat însă, care nu poate să învingă imediat forțele răului, dar dorește acest lucru, fiind atotbun, dacă există, neapărat va da atenție și celui mai puțin progresat din punct de vedere moral, dorindu-l ca aliat în lupta împotriva răului: „Condițiile existenței umane sunt foarte favorabile creșterii unui asemenea sentiment atâta timp cât o luptă este dusă în continuare, la care cea mai umilă ființă umană nu este incapabilă să ia parte, (luptă) între puterile binelui și ale răului, și în care și cel mai mic ajutor adus părții bune are valoarea lui în promovarea progresului foarte încet și adesea aproape imperceptibil prin care binele dobândește treptat teren în fața răului, câștigând însă în mod vizibil la intervale de timp remarcabile promițând foarte depărtata dar nu nesigura victorie finală a binelui”.

În noua religie existența unui astfel de dumnezeu nu este însă necesară, deși nu e exclusă, deoarece nu el dă o mântuire oamenilor, ci ei înșiși o realizează. Oamenii, convinși de posibilitatea realizării perfecțiunii umane, devin aliații unei eventuale ființe atotbune care, așa cum am spus mai sus, crede la rândul ei în realizarea acestei posibilități.

Încadrarea speciei umane într-un traiect ascendent al cărui final va fi victoria necesară a binelui a caracterizat discursul profeților Vechiului Testament și ai oricărei culturi în general. Într-o astfel de scenă fericirea nu mai e ceva ce trebuie cerșit; ea se câștigă zi de zi de către fiecare prin autodepășire morală. În Utility of Religion, Mill spune: „Cele mai ilustre persoane au considerat întotdeauna că aceasta este esența religiei: cea mai mare datorie a omului pe pământ este să se autodepășească”.

Deci esența religiei pe care religia umanității o întrupează este autodepășirea morală conștientă, sursă a fericirii personale. Fiind capabilă să cultive in fiecare „simțul unității cu întreaga umanitate și o simțire adâncă a binelui general”, Religia Umanității, în opinia lui Mill, este „o religie mai bună decât oricare dintre cele ce în mod obișnuit sunt apelate cu acest titlu”.

Expresii ca „unitatea cu întreaga umanitate”, „binele general”, „fericirea personală”, sunt foarte frumoase. Dar dacă religia ce vorbește despre ele nu găsește și modalitatea prin care aceste deziderate să fie și împlinite de facto, atunci promisiunile ei s-au dovedit a fi doar amăgiri. De acest păcat nu a scăpat, după J.S. Mill, nici creștinismul. Marea provocare a profetului Religiei Umanității va fi deci găsirea modalității prin care religia sa să-și țină promisiunea.

În ultima parte a eseului Theism, după ce trece prin filtrul a ceea ce el numește criticism rațional argumentele pentru dovedirea existenței unui dumnezeu, și consecințele acesteia, providența, miracolele, viața de după moarte, filosoful englez prezintă deschis propria opțiune, la care îndeamnă și pe cei ce își dirijează viața după dovezile rațiunii să se alieze: „Din concluziile trase în urma precedentei examinări a dovezilor Teismului, și (Teismul fiind presupus) a dovezilor oricărei Revelații, urmează că poziția rațională a unei minți înțelepte față de supranatural, fie el din religia naturală fie din cea revelată, este cea a scepticismului, deosebit de credință, pe de o parte, și de ateism, pe de alta…”. Declararea scepticismului atrage și concluzia inevitabilă că „întreg domeniul supranaturalului este astfel mutat din regiunea Credinței în regiunea simplei speranțe”. În plus, și mai descurajatoare este remarca faptului că această trecere este ireversibilă. Deci, la prima vedere J. S. Mill desființează credința, considerând-o inutilă, de vreme ce viza o zonă inaccesibilă controlului rațiunii.

A reduce credința la simpla speranță ar fi părut scandalos cel puțin pentru cei care erau religioși. J. S. Mill dorea însă unificarea sub religia umanității a celor religioși, a ateilor și a celor sceptici. El este conștient că simpla speranță înseamnă mult mai puțin decât credința. Face însă această simplificare pentru a evita greșeala pe care, după el, au făcut-o toate celelalte religii anterioare. În opinia sa, o religie viabilă va trebui să pornească de la datele sigure pe care le putem cunoaște. Numai așa va putea ea construi un edificiu stabil, fără puncte slabe care să dea prilej de scindări în interior.

Religia Umanității va încerca să arate că „efectul benefic al unei astfel de speranțe este departe de a fi neînsemnat”. Adică speranța „face viața omului și ființa umană un lucru mult mai măreț pentru sentimente, și dă o mai mare tărie ca și o mai mare solemnitate tuturor sentimentelor care sunt trezite în noi de semenii noștri și de omenire în general”.

Cum reușește însă această simplă speranță să facă ceea ce nu au reușit religiile anterioare? Aducându-ne aminte că ea, speranța, nu trebuie să devină scopul vieții. Beneficiul principal al vieții, ne amintește J.S. Mill, nu stă în prezența vreunei speranțe, ci în „sporirea (enlargement) gamei generale a sentimentelor”. Cu alte cuvinte: nu știu sigur dacă voi mai trăi o altă viață; dar nu știu sigur nici dacă nu voi mai trăi; ce pot face e să sper că voi trăi. Dar tocmai prezența acestei speranțe e cea care dă culoare vieții mele, căci având permanent înaintea ochilor speranța, dacă îmi doresc să trăiesc înseamnă că vreau să prelungesc ceva din această viață, ceva ce îmi arată că viața merită trăită. Doresc să prelungesc frumusețea sentimentelor și amplitudinea trăirilor.

Căci nimeni nu ar vrea să perpetueze suferința. De aici și remarca lui J.S. Mill, pe care am indicat-o mai sus, că este scandalos ca cei nefericiți să părăsească această viață încă înainte de a fi trăit, adică înainte de a fi fericiți. Căci, după cum tot ultima parte a Teismului ne spune, dacă există o viață viitoare, atunci moartea nu va aduce o schimbare în modul nostru de existență de până atunci.

Deci, până la urmă nu speranța contează: nu trăim pentru speranța că vom trăi în altă viață, ci ne trăim viața din plin, diversificând și aprofundând sentimentele.

De aceea, ideea existenței unui Dumnezeu și ideea vieții de dincolo în religia umanității sunt pe locul doi, și nu există decât pentru a întări ideea perfectibilității umanității. Nu trebuie să ne gândim însă că ele sunt un drog pentru credincioși. Ele nu sunt niște minciuni nobile, ci cadrul în care o rațiune sănătoasă se poate mișca.

Conform filosofului, teiștii au comis greșeala considerării vieții de aici ca o simplă speranță, simplă pregătire pentru viața de dincolo. De aici a apărut un număr de alterări ale religiei, printre care teama nedobândirii vieții de dincolo, teamă care a transformat viața în suferință.

Speranța singură, însă, nu ar putea ajunge atât de departe dacă nu ar fi ajutată de altceva ce ar apărea pe parcurs și i-ar da o motivație, o putere. Mill spune că în urma examenului critic rămâne speranța simplă. Dar asta nu înseamnă că pe parcurs nu poate fi augmentată: din momentul în care speranța devine valoroasă pentru mine, deja ea nu mai e simplă, pentru că, o dată cu diversificarea trăirilor, sporește și ea. Într-adevăr, autodepășirea, limitarea autoimpusă pornirilor egoiste despre care vorbește autorul lucrării Theism este rodul a altceva supra adăugat simplei speranțe: este rodul credinței. Numai lăsându-ne speranța condusă de credință putem cultiva „o devoțiune religioasă față de bunăstarea semenilor noștri, ca limită obligatorie către orice scop egoist”. Sentimentul că suntem chemați la o luptă cu forțele răului, poate și ca parteneri ai unei eventuale ființe atotbune, și convingerea că vom izbândi, reușind să dăm realitate umanității perfecte, nu ar avea cum să țină de simpla speranță. Deja avem de-a face cu o speranță care crede.

Consider că J. S. Mill pune speranța la temelia religiei umanității pentru a salva caracterul voluntarist al religiei sale. Teismul are la bază credința că există un Dumnezeu. Dar această credință poate trezi două reacții contradictorii: pe de o parte, unii se vor bucura că există un Dumnezeu, dar pe de alta, alții vor fi foarte nefericiți, mai ales dacă ideea de Dumnezeu în sânul acelei religii cuprinde și atotputernicia. Iar cei care se bucură că există acest Dumnezeu, pot avea o astfel de concepție despre el, spune J.S. Mill, care s-ar

contrazice și cu cea mai elementară morală. Meritul speranței este că „dă un impuls facultăților și păstrează toate energiile eficiente în bună funcțiune”.

Reușește să facă acest lucru deoarece în cazul speranței nu mai putem vorbi de cei care nu se vor bucura dacă lucrul la care ei speră există cu adevărat. Deci dacă religia umanității are la bază speranța, are de la început garanția că idealul umanității nu va produce dezbinări. Din contră, speranța dusă până la religiozitate, „crezând” în realizarea idealului umanității și dând libertatea de a ne trăi viața cum credem de cuviință, atâta timp cât contribuie la sporirea bunăstării și fericirii tuturor, este sursă a fericirii personale.

Plecând de la speranță în noua religie, J. S. Mill reușește să mai înlăture un pericol distructiv: dogmatismul. Noua religie va fi permanent deschisă criticilor și îmbunătățirii din partea credincioșilor ei. Dar, fără a cădea în dogmatism, speranța va crede în realitatea idealului cu puterea ce caracterizează religiozitatea. Aceasta pentru că încredințarea că idealul umanității va fi realizat furnizează energia speranței de a merge mai departe. Din acest motiv spuneam, în secțiunea referitoare la esența religiei, că filosoful englez nu alege întâmplător adjectivele strong și earnest.

Aici am încercat să evidnețiem miza lui J. S. Mill în ce privește religia: realizarea unei religii care să fie superioară celor anterioare și care, punând în valoare în cel mai înalt grad esența religiei, să unească sub cupola sa întreaga umanitate dezbinată de certuri dogmatice.

Un asemenea proiect necesită poate mai mult de o viață de om pentru ca rezultatele să apară. J. S. Mill era însă un vizionar; el a dorit să fie profetul unei astfel de religii, încercând, mai ales spre sfârșitul vieții, după ce a lansat chemarea la renovarea bazelor credinței, să dea o serie de propuneri prin care religia mult așteptată să prindă viață în inimile oamenilor: abolirea atotputerniciei din principiul perfecțiunii, detronarea divinității din demnitatea de ideal suprem, inversarea raportului dintre credință și speranță, refuzul de a gândi o viață fericită exclusiv în altă lume.

Interesantă este conceperea perfecțiunii în afara atotputerniciei. Chiar numai această idee ne poate arăta că lectura operei lui J. S. Mill este utilă și astăzi. Fiecare persoană, în fiecare clipă, de la relațiile din cadrul familiei până la cele de pe scena internațională, ar trebui să țină în inimă și să păstreze cu religiozitate acest principiu : „perfecțiunea nu înseamnă putere”. Oricine dorește să fie un dumnezeu al puterii va eșua atât în furnizarea fericirii supușilor, cât și în atingerea propriei fericiri. Căci, adăpostit în spatele dogmei puterii, pierde contactul cu adevăratele nevoi ale umanității. Pentru acest tip de căutători ai perfecțiunii J. S. Mill profețește eșecul.

Speranța care crede în învingerea totală a răului prin autoperfecționare personală și străduința de a îmbunătăți pe cât posibil fericirea și a celui mai puțin evoluat dintre semeni, nu mai poate fi amăgită de discursuri ideologice care, fără fundamente raționale, îndeamnă fie la sacrificarea celor mulți pentru fericirea celor puțini, fie la sacrificarea celor puțini pentru fericirea celor mulți. Ca simplu profet și inițiator al religiei umanității, J. S. Mill era conștient că el doar a schițat primii pași, poate imperfecți, spre unificarea umanității. Rămânea ca cei care vor urma să desăvârșească ceea ce el a început. Din păcate, chiar primii săi interpreți au eliminat aspectul religios din interpretarea gândirii sale.

Încercările ulterioare de critică a religiilor nu au mai fost conștiente că acestea dețin totuși un adevăr, o esență ce nu trebuie eludată. Dacă mesajului religios profetic al lui J. S. Mill i s-ar fi dat mai multă atenție, poate că umanitatea ar fi evitat ideologiile care au zdruncinat secolul al XX-lea și ale căror urmări se perpetuează, dramatic, până azi.

1.3 Aspecte ale utilitarismului lui J.S.Mill

Analizând ideea utilitaristă a lui J. S. Mill evidențiem că fericirea este dezirabilă și este singurul lucru dezirabil.

J. S. Mill s-a format într-un mediu propice studiului gândirii economice clasice. Influențat de concepția utilitaristă a filosofului Jeremy Bentham, ce publicase lucrarea Catechism of Parlamentary Reform, Mill va începe să studieze sistematic și lucrarea lui David Ricardo, Despre principiile economiei politice și ale impunerii. În 1822 întemeiază un club, “Utilitarism Society”, unde își expune ideile și dezvoltă o serie de dezbateri pe probleme de morală și politică. Totodată, J. S. Mill a lucrat la Compania Indiilor. În 1831 publică în cotidianul “Examiner” cu titlul The Spirit of the Age.

J. Bentham încearcă să stabilească normele moralei în afara oricărei ipoteze apreciată drept speculativă. Principiul experienței este fundamental și relevă rolul plăcerii dar și al durerii în viața oamenilor. Bentham stabilește ideea că orice acțiune sau instituție poate fi judecată în funcție de capacitatea de a spori fericirea și de a micșora suferința. Utilitatea este o noțiune abstractă, ce exprimă proprietatea sau tendința unui lucru de a ne apăra de rău și de a ne produce binele; adică plăcere. Durerea și plăcerea reprezintă ceea ce simte fiecare ca atare. Evident, admitem valoarea principiului că buna dispoziție este preferabilă suferinței, plăcerea este căutată iar durerea este evitată de orice om, indiferent de condiția sa socială, de educația sau profesia sa. Însă plăcerile pot fi judecate din perspectiva intensității și a duratei lor, cât și a gradului lor de fecunditate, însemnând capacitatea lor de a ne procura noi plăceri, precum și puritatea lor. Bentham pledează pentru o „aritmetică a plăcerilor”, o contabilizare rațională a acestora, în sensul unei evidențe precise: cât pierdem și cât câștigăm atunci când preferăm o anumită plăcere în detrimentul alteia. Pentru a nu rămâne cantonat în zona unui individualism anarhic, opus oricărui tip de morală, principiul utilității face din rațiune un factor de universalizare, o regulă căreia trebuie să i se conformeze voința individului. Iată de unde obligativitatea morală de a refuza o plăcere prezentă atunci când „beneficiile” ei ulterioare pot degenera în suferințe. Susținând primatul utilității în materie de morală, Bentham a căutat să evite excesele unei poziții individualiste, preconizând necesitatea unui acord între interesele individului și acelea ale societății. Sunt considerate bune acele mobile care pot contribui la armonizarea acestor interese; rele sunt cele care pot genera conflicte între individ și societate.

În Principii de economie politică, J. S. Mill face o sinteză a economiei clasice, căreia îi adaugă și contribuții proprii. Aici sunt evidențiate, din perspectiva staticii și dinamicii economice, ale evoluției societății spre o stare staționară, o serie de probleme și anume: influența progreselor industriei și ale populației asupra valorilor și prețurilor, asupra rentelor, profiturilor și salariilor; viitorul probabil al celor trei forme ale veniturilor și ale claselor ce le obțin, cu accent special asupra viitorului clasei muncitoare; funcțiile guvernării; intervenția guvernării în economia bazată pe teorii eronate (doctrina protecției industriei naționale, încercări de reglare a prețurilor mărfurilor, monopolurilor, legile împotriva coalițiilor muncitorilor), bazele și limitele principiului laissez-faire-ului sau al non-intervenției guvernării; cazurile în care intervenția guvernării este necesară.

În concepția lui J. S. Mill și a predecesorilor săi, știința economică este chemată să studieze avuția creată de oameni în procesul de producție, cu ajutorul elementelor constitutive ale capitalului sau altfel spus, obiectul științei economice îl reprezintă studiul naturii și legilor producerii și ale distribuirii avuției. Dar nu numai de stadiul avuției trebuie să se ocupe știința economică, ci și de investigarea condițiilor economice ale națiunii și indivizilor, consideră Mill, din punctul de vedere al instituțiilor și relațiilor sociale, al naturii umane, precum și al cauzelor morale și psihologice.

Munca este considerată un factor de producție important, creator de utilități fixate și încorporate în obiecte materiale. Numai munca care participă la crearea utilităților este în accepțiunea lui Mill, muncă productivă. Celelalte munci, deși utile, intră în categoria celor neproductive. Condițiile producției sunt sociale și naturale, concretizate prin intermediul acțiunii conjugate a celor trei factori de producție: munca, natura și capitalul.

Capitalul apare definit ca fiind acea parte din avuția acumulată creată prin intermediul muncii și utilizată în producerea și reproducerea avuției, sau, cum susține J.S. Mill, stocul acumulat al produsului muncii se numește capital.

Mărimea și modul de utilizare a capitolului poate lărgi sau diminua crearea avuției, iar menirea capitalului este să fie utilizat, și nu conservat. Funcția capitalului în procesul productiv este în realitate funcția muncii sub o formă indirectă, prin mijloacele și obiectivele în care ea s-a materializat.

Agenții naturali, respectiv materiile și forțele motrice furnizate de natură, constituie un al treilea factor de producție. Este de evidențiat la Mill este faptul că împarte resursele naturale în două categorii: reproductibile, care se refac și epuizabile, care se consumă în procesul de producție. Prin această clasificare, Mill pune în evidență o serie de probleme importante, și anume: legătura dintre om-tehnică-natură și raporturile dintre acestea; dar și raporturile dintre mediul social, economic, tehnic, și ecologic.

J. S. Mill a studiat și implicațiile pe care factorii de producție le au asupra creșterii productivității muncii, pe fundalul manifestării legii creșterii producției, aceasta din urmă fiind considerată o consecință a utilizării legilor ce guvernează acești factori. Ele sunt: legea populației, legea creșterii sau acumulării capitalului, legea creșterii producției pământului.

Legea populației, scrie Mill, nu frânează modalitatea de manifestare a legii creșterii producției căci populația are mari posibilități de sporire, condiția de bază este să se creeze suficiente locuri de muncă, iar aceasta depinde de modul în care acționează legea acumulării capitalului. În evoluția lor, spune Mill, economiile pot atinge stări staționare, atunci când profiturile obținute diminuează dorința de acumulare din partea agenților economici.

Din aceste stări staționare se poate ieși numai atunci când apar stimuli pentru motivația acumulării de capital. Ieșirea din starea staționară este însoțită de consolidarea poziției agenților economici puternici și abili în lupta de concurență și eliminarea agenților economici sărăciți și ale căror active vor alimenta ulterior procesul de centralizare a capitalurilor.

Legea creșterii producției având la bază folosirea agenților naturali se izbește de legea randamentului descrescând al atragerii în circuitul economic a unor categorii de agenți din ce în ce mai greu, mai costisitor de exploatat și al investițiilor succesive.

După Mill, aceste limite nu pot fi considerate drept o barieră de netrecut ci, dimpotrivă, realizările din știință, tehnică, tehnologie, pot reduce din dificultăți, eforturi și costuri.

În concepția lui Mill, producția este privită dintr-un unghi mai mult tehnico-economic. În ceea ce privește teoria repartiției avuției, ea este puternic ancorată în planul socialului și evident legată de manifestarea raporturilor sociale. Așa se explică de ce problema repartiției avuției debutează cu proprietatea, iar proiectul său despre socialismul liberal vizează schimbarea repartiției și nu a producției sau a circulației. Proprietatea individuală este socotită bună, în principiu, dacă regulile gestionării ei și ale împărțirii rezultatelor sunt bune. Repartiția se realizează sub forma împărțirii veniturilor claselor sociale, contribuția lui Mill pe acest segment al gândirii economice constând în adâncirea analizei structurii claselor sociale și a formelor de venit ce și le apropie fiecare dintre acestea. La baza mărimii salariilor se află raportul cerere-ofertă de forță de muncă, marcând o tendință de scădere a salariilor căreia se opun diverși factori cu acțiune contrară. Rata profitului este considerată a fi proporțională cu costul muncii, profitul apare divizat în dobândă, asigurare și salariul conducerii.

Renta apare definită ca “rezultat al unui monopol natural și care nu face parte din cheltuielile de producție ale agriculturii”.

În contextul demersului teoretic pe care Mill îl întreprinde față de problemele repartiției și proprietății, este adus în prim plan și viitorul societății. Viziunile prospective ale lui Mill îl determină să oscileze între libertate și socialism.

Contradicțiile, distorsiunile din societatea capitalistă i-au îndreptat pașii spre acest socialism sui-generis. Potrivit lui J. S. Mill problema socială a viitorului constă în “a concilia cea mai mare libertate de acțiune a individului cu dreptul tuturor asupra proprietății materiilor prime oferite pe glob, și cu participare a tuturor la profiturile muncii în comun”. Rezolvarea ei era lăsată pe seama tuturor oamenilor de bine care, prin instruire vor ajunge să găsească soluția concilierii individului cu societatea, avuția creată cu bunăstarea tuturor.

În ceea ce privește teoria valorii, Mill o analizează în contextul schimbului ținând seama de importanța ei pentru acest moment al procesului de producție. Marea majoritate a operațiunilor economice bazate pe piață implică manifestarea teoriei valorii, lucru cu care ulterior unii economiști nu au mai fost de acord. Dacă teoria valorii este confuză, atunci și știința economică devine confuză.

Teoria despre valoare prezentată de clasici este considerată de Mill ca fiind completă și desăvârșită, singurul lucru ce ar fi trebuit realizat era transformarea ei într-o teorie operațională, care să ducă, măcar parțial, la rezolvarea problemelor sociale.

Față de comerțul internațional primele contribuții ale lui Stuart Mill sunt formulate într-o lucrare din 1844, ce se axează pe analiza legităților ce stau la baza efectuării schimburilor dintre țări și repartiția avantajelor dintre ele.

În ceea ce se va numi “teoria valorilor internaționale”, Mill pornește de la teoria ricardiană a comerțului, dar luând în considerare posibilitățile și disponibilitățile de factori de producție. El aduce în discuție noi aspecte ale schimburilor economice internaționale cum ar fi: rolul cererii de mărfuri în explicarea valorilor internaționale, problema repartizării avantajelor relative între parteneri și influența progresului tehnic, respectiv a creșterii productivității muncii asupra prețurilor din tranzacțiile internaționale.

Teoria valorilor internaționale încearcă să dea o explicație plauzibilă principiului pe baza căruia se desfășoară schimbul de mărfuri dintre țări și să determine raportul de schimb dintre ele, depărtându-se de teoria ricardiană a valorii-muncă.

Această teorie nu face decât să rezume constatarea agenților economici că mărfurile pe care le importă o țară, sunt plătite cu exporturile pe care ea le face în țara cu care efectuează aceste tranzacții. Mill recunoaște că nu se poate explica valoarea mărfurilor care constituie obiectul tranzacțiilor internaționale înainte de desfășurarea lor, ci numai după ce a avut loc operațiunea respectivă. Concluzia este că raportul de schimb este mai avantajos dacă cererea pentru mărfuri este mai mare, iar cererea proprie pentru mărfurile străine este mai mică.

Împărțirea avantajelor se face, potrivit lui Mill, între toți partenerii, chiar dacă nu în mod egal. El exclude ipoteza în care unul din parteneri ar avea de pierdut. Ducând la extrem acest raționament, Mill ajunge la un “paradox”, ce îi poartă numele. “Paradoxul Mill” constă în ideea că cel mai mult ar avea de câștigat din comerțul internațional țările mici, nedezvoltate și sărace, deoarece cererea lor este mai redusă, în aceste condiții ar realiza un raport de schimb mai avantajos, în timp ce țările bogate, ce au o cerere mult mai mare de mărfuri, ar avea raporturi de schimb dezavantajoase.

John Stuart Mill are în vedere două feluri de avantaje în comerțul internațional: avantaje directe și avantaje indirecte. Avantajele directe rezultate din tranzacțiile internaționale au în vedere obținerea de produse cât mai ieftine.

Avantajele indirecte se referă la propagarea progresului tehnic, ca și al răspândirii culturii în lume. Mill recunoaște faptul că, progresul tehnic permite ieftinirea produselor și aceasta favorizează cererea mărfurilor respective pe piața mondială, dar nu are în vedere și consecințele pe termen lung ale acestor schimbări tehnico-economice în ceea ce privește competitivitatea diferitelor țări și rezultatul schimburilor internaționale pe termen lung pentru toate categoriile de parteneri, inegali dezvoltați.

Deși liberalismul clasic a reprezentat o revoluție în știința economică, totuși premisele avute în vedere, presupozițiile folosite, ca și unele teorii au devenit nesatisfăcătoare în ceea ce privește explicarea unor fenomene și procese economico-sociale. Spre exemplu, în condițiile desfășurării unor procese economice și sociale existente în faza de ascensiune a capitalismului, cum sunt acumularea primitivă a capitalului, proletarizarea rapidă și forțată a micilor producători, consolidarea și sporirea rolului marilor firme în controlul pieței și al economiei, declanșarea crizelor economice, apariția șomajului cronic și a inflației, creșterea mișcărilor sociale, devine cu totul inadecvată și nerealistă încercarea de susținere și dezvoltare pe mai departe a temelor și conceptelor vechi cum sunt: individualismul economic, realizarea principiului “laissez-faire-ului”, într-o lume cu diferențe mari în ceea ce privește distribuția bogăției și a veniturilor.

Față de asemenea neajunsuri între teorie și realitate se vor manifesta ulterior două categorii importante de reacții, diametral opuse: una, care pune accentul pe abordările analitice, iar alta ce va îmbrățișa calea doctrinară în care primează aspectul ideologic.

1.4 Despre Libertate

În lucrarea Despre Libertate J.S. Mill nu vorbește despre Libertatea Voinței ci despre Libertatea Civilă sau Socială, anume despre modul in care societatea își poate exercita puterea asupra indivizilor si despre limitele in care poate face acest lucru.

Una dintre cele mai importante trăsături ale istoriei este lupta dintre Libertate și Autoritate. În trecut, prin Libertate se înțelegea protecția împotriva puterii conducătorilor. Țelul patrioților era acela de a îngrădi puterea pe care cârmuitorul trebuia lăsat să o exercite asupra comunității, iar ei înțelegeau prin libertate tocmai aceasta îngrădire. Se încerca obținerea libertății pe două căi. În primul rând s-a încercat a se recunoaște anumite libertăți politice care dacă erau încălcate de către cârmuitor avea loc o revoltă generală. Al doilea mod, folosit mai târziu, consta în delimitarea unor mijloace de control constituționale. În timp, oamenii au decis că ar fi mai bine, pentru a nu se abuza de putere din partea conducătorilor, să aibă cârmuitori temporali, stabiliți prin alegeri. Ultima generație  a liberalismului european a avut caracteristica, ca și mod de gândire, ideea că puterea conducătorilor nu este nimic altceva decât puterea națiunii însăși, concentrată și adusă la o formă potrivită pentru a putea fi exercitată.

Regulile de conduită au fost determinate de  înclinațiile și aversiunile societății, fiind desemnate pentru a fi respectate de toata lumea, încălcarea lor fiind sancționată de lege sau de opinia oamenilor. Pe de altă parte, marii gânditori ai lumii au afirmat că libertatea de conștiință este un drept incontestabil al omenirii, negând cu vehemență că o ființă ar trebui să răspundă în fața altora de unele dintre faptele și credințele sale.

Autorul menționează în primul capitolul, Introductiv, că scopul sau miza eseului în cauză este de a afirma principiul fundamental ce stă la baza legăturilor bazate pe constrângere și control dintre societate si individ sau chiar dintre indivizi. Acest principiu consideră autoapărarea singura justificare ce îi îndreptățește pe oameni sau grupuri de oameni să constrângă libertatea altora. Singurul scop în care puterea este îndreptățită a se folosi este pentru a împiedica vătămarea altor oameni, iar propriul bine, fizic sau moral, nu este o justificare suficientă. Un om poate fi tras la răspundere doar pentru unicul aspect de a-i fi lezat pe ceilalți cu conduita lui. Asupra propriei persoane, a corpului și a minții lui, fiecare individ este suveran și  nu poate fi constrâns să acționeze sau să nu acționeze într-un anumit sens pentru că și-ar putea face rău, fizic sau psihic. Singurele ființe care ies din discuție cu privirea la aplicarea acestei doctrine sunt copiii sau tinerii care nu au ajuns încă la maturitate din punct de vedere legal și de asemenea, persoanele care se află in îngrijirea altora și care trebuie ferite de propriile fapte sau de alte pericole din exterior.

Astfel, se diferențiază mai multe tipuri de libertăți: libertatea de conștiință, libertatea de a se exprima, libertatea de a face ceea ce dorim  cu condiția de a suporta consecințele, atât pozitive cât și negative, iar în ultimul rând, libertatea de asociere a indivizilor într-un grup, presupunându-se că aceștia sunt maturi și nu au fost forțați sau amăgiți să facă acestea. O țară nu este pe deplin liberă, indiferent de forma de guvernământ ce îi este atribuită atât timp cât nu se respectă libertățile enumerate, în totalitate, fără nicio excepție. Fiecare este propriul paznic al propriului corp și al propriei minți, fiind liber să decidă pentru sănătatea sa fizică, mintală sau sufletească. John Stuart Mill consideră că omenirea ca și întreg are mai mult de câștigat lăsând pe fiecare să trăiască așa cum crede că e mai bine decât silind pe fiecare să trăiască după regulile celorlalți. Deși acest concept nu este unul nou, este totuși în contradicție cu doctrina societății, care de-a lungul timpului a încercat prin diverse mijloace să determine oamenii să trăiască după niște standarde și după niște concepții impuse atât pe plan individual cât și social.

În cel de-al doilea capitol, (Despre Libertatea Gândirii și a Cuvântului) pentru a discuta despre libertatea de exprimare, adică a gândirii și a cuvântului, autorul pleacă de la premisa că nu mai este nevoie de o apărare a libertății presei în condițiile în care se scriseseră atât de multe despre acest subiect până la momentul respectiv. John Stuart Mill nu consideră justificată încercarea de constrângere a presei chiar dacă această constrângere este exercitată in acord cu opinia publică. Presupunând că întreaga omenire cu o singură excepție ar  avea o singură părere, nimeni nu ar fi îndreptățit să reducă la tăcere acea persoana în opoziție cu majoritatea, cum nici persoana respectivă nu ar fi îndreptățită să reducă la tăcere majoritatea. Răul făcut prin împiedicarea exprimării unei opinii este un rău deosebit de grav prin prisma faptului că atinge atât persoana care afirmă cât și persoana care neagă părerea respectivă. Pentru cei ce au dreptate, este o dovadă în plus, poate mai clară prin care se privește adevărul, iar pentru cei ce nu au dreptate, se oferă argumente în plus prin care să se convingă de cauza pentru care e greșită judecata lor.

Judecând separat, în cazul în care opinia care se dorește a fi suprimată este adevărată, atunci cei ce o judecă, contestă valoarea de adevăr a acesteia, fără a lua în calcul marja de eroare a fiecărei persoane în parte și faptul că nimeni nu are dreptate întru totul, nefiind infailibili. Pe de altă parte, faptul că toți suntem supuși greșelii nu este recunoscut de întreaga omenire. În general, oamenii care sunt obișnuiți să nu li se conteste niciodată nimic, au impresia că toate judecățile lor sunt adevărate. Ceilalți, care sunt obișnuiți să li se combată unele ipoteze, consideră adevărate acele judecăți care sunt împărtășite de ceilalți oameni din jur sau de oamenii a căror părere este considerata a fi de valoare. Oamenilor cărora le lipsește încrederea în propria judecată se sprijină pe judecățile celorlalți, limitând lumea la grupul social din care fac parte. Cei care pot într-adevăr să vadă lumea ca o țară, continent sau epoca, pot fi într-adevăr numiți liberali și oameni cu vederi largi.

Cu privirea la cunoașterea adevărului, autorul consideră că singura cale pe care o ființă o poate folosi pentru a se apropia de o cunoaștere cat mai bună a unui lucru este de a asculta tot ce poate fi spus despre acel lucru, de persoane cât mai diferite și cu filosofii  dintre cele mai diferite. Altfel, dacă nu s-ar asculta toate punctele de vedere, oamenii, publicul care adoptă aceleași principii și teorii, nu le-ar mai putea crede cu aceeași tărie.
Libertatea de gândire nu este necesară doar pentru a crea mari gânditori, ci pentru a crea un popor care să gândească la cel mai înalt nivel, care sa atinge dezvoltarea maximă de care sunt capabili. Într-o atmosferă de constrângere nu a existat vreodată și nici nu poate exista un popor activ din punct de vedere intelectual.

De asemenea, dezbaterea pe o anumită temă este importantă pentru a scoate la iveală adevărul și pentru a îi ajuta pe oameni să își creeze un sistem propriu de adevăruri. Autorul ia ca exemplu răspândirea creștinismului, care deși a fost persecutat in felurite moduri foarte dure, a devenit cea mai răspândită religie, și a rezistat în timp persecuțiilor.

Dialogurile lui Platon sunt un alt exemplu de dezbatere pe o anumită temă. Scopul lor este de a-i face pe oameni să conștientizeze că multe din teoriile aplicate zi de zi nu sunt înțelese până la cel mai adânc punct până în momentul în care nu se ia în considerare  viziunea negativă. Astfel, adevărurile pot fi aprofundate în momentul în care se ascultă ambele părți, fiecare persoană fiind capabilă să hotărască de care parte a barierei se situează.

Astfel, autorul recunoaște că pentru o bună dezvoltare a minții umane este nevoie de libertatea de opinie și libertatea exprimării opiniilor, iar în acest sens susține prin patru argumente.

În primul rând, negarea unei opinii nu implică automat ca acea opinie chiar este falsă. Există o probabilitate ca opinia să fie adevărată, iar negarea acestui lucru ne face sa ne consideram fără cusur.

În al doilea rând, chiar dacă opinia negată ar fi greșită, ea poate să conțină și de multe ori conține un dram de adevăr. Părerea acceptată de majoritate nu reprezintă întotdeauna adevărul în totalitate, iar pentru a ajunge la restul adevărului trebuie neapărat să se confrunte părerile.

În al treilea rând, presupunând că părerea unanim acceptată ar reprezenta adevărul în întregime, părtinitorii acesteia ar accepta-o ca pe o axiomă și nu ar înțelege-o în adevăratul sens al cuvântului până în momentul în care nu se contestă cu toată vigoarea și seriozitatea.

În al patrulea rând, ideile necontestate riscă să își piardă adevăratul sens, putând fi folosite într-un scop greșit, împiedicând oamenii să își formeze alte păreri pe baza rațiunii și a judecății proprii.

În ultimul paragraf al acestui capitol autorul dezbate limitele în care ar trebui să se încadreze atacul la argumente în momentul în care se exprimă dezaprobarea în legătură cu părerea cuiva. Există persoane care sunt de acord cu exprimarea opiniei în limita în care aceasta se realizează într-o măsură moderată. Totuși, Mill considera aceasta măsură moderată relativă, în condițiile în care orice atac de orice fel la adresa unei opinii ar fi la fel de deranjant pentru posesorul opiniei pentru simplul motiv că se atacă principiile personale. Mai important decât moderația este considerat adevărul. Argumentele folosite într-o dezbatere trebuie să fie sincere și adevărate.

În cel de-al treilea capitol (Despre Individualitate, ca unul din elementele bunei-stări) se consideră că libertății individului trebuie să i se pună o limită în momentul în care acesta pricinuiește vreun rău celorlalte persoane. Totuși, indivizilor trebuie să li se permită să-și transpună nestingherit propriile opinii în practică, pe propriul risc. Țelul fiecărui individ în viața ar trebui să fie dezvoltarea propriei persoane, a propriei minți, a propriilor concepte. Celor care nu se călăuzesc în viața după propriile principii și concepte ci după principiile celorlalți le lipsește unul din cele mai importante ingrediente ale progresului și ale fericirii umane.

Pentru buna-stare a persoanelor, libera dezvoltare a individualității este unul dintre cele mai importante lucruri. Reprezintă condiția indispensabilă pentru civilizație și cultură.

Marele savant Wilhelm von Humboldt a menționat în tratatul sau doctrina conform căreia țelul omului, ce îi este prescris fiecăruia reprezintă dezvoltarea cea mai înaltă a puterilor fiecăruia către un întreg complet și coerent, individualitatea forței și a dezvoltării, iar pentru aceasta exista două cerințe: libertatea și varietatea situațiilor.

Omul trebuie să își exerseze facultățile specifice precum percepția, judecata, puterea de discernământ, activitatea mentală și chiar preferințele morale prin actul alegerii. Nu trebuie să ne supunem imitației pentru ca astfel ne golim de tot ce înseamnă individualitate.

Impulsurile și dorințele trebuie să aparțină fiecărui om în parte. Cel care este lipsit de ele este lipsit și de caracter, de energie, este o marionetă în mâna maselor care încearcă să îl uniformizeze. Cei care cred că individualitatea dorințelor și a impulsurilor nu ar trebui încurajată trebuie să demonstreze ca societatea nu are nevoie de energie și de firi puternice și că nu are nimic de câștigat dacă membrii ei au caracter.

În prezent, societatea ca și întreg a devenit mult mai puternică decât individualitatea, iar pericolul care amenință omenirea este lipsa impulsurilor personale. Există o tendința de a încadra întreaga populație între niște limite impuse de societate. Cei ce acționează în urma impulsurilor personale sunt judecați, subjugați. Astfel, chiar și atunci când fac ceva cu plăcere, oamenii se gândesc să se conformeze. Au tendința de a se compara cu alții care au același nivel de cultură sau stare materială, compara situațiile și reacțiile celorlalți. Astfel, capacitățile lor omenești se atrofiază. Ajung să nu mai aibă păreri, dorințe, iar în general ajung să fie lipsiți de opinii sau simțăminte  ale lor, proprii.

Este oare această tendință una benefică pentru natura umană? Conform teoriei calviniste, este. Aceasta teorie susține faptul că omul nu are nevoie de judecăți și facultăți proprii. El trebuie să se supună în întregime voinței lui Dumnezeu, iar tot ce nu este o datorie este un păcat. Singurul scop în care pot fi folosite judecățile personale este pentru a realiza într-o mai bună formă voința divină. Teoria calvinistă dorește uniformizarea tuturor într-un singur țel: îndeplinirea scopului divin. Însă nu reducând la uniformitate tot ce este individual într-o persoana poți crea un caracter nobil și frumos. Ci din contra, prin libertate, în limitele  impuse de drepturile și interesele celorlalți, poți progresa.

Un geniu poate respira liber doar intr-o atmosferă de libertate, consideră J.S. Mill. Oamenii de geniu sunt într-adevăr foarte puțini, dar într-o mai mare măsură decât ceilalți niște individualități. În consecință, ei nu se pot încadra la fel de ușor ca ceilalți în tiparele impuse de societate în încercarea de a construi un caracter pentru cei ce nu-și doresc să modeleze unul. Geniile sunt în general excentrice, de multe ori date ca exemple negative pentru ceilalți care constituie masa în devenire. Dar excentricitatea a fost întotdeauna mai mare acolo unde și forța de caracter domină, de multe ori proporțională cu genialitatea și curajul moral. Începutul tuturor lucrurilor înțelepte și nobile trebuie să vină de la indivizi, în general de la unul, geniul. Cinstea și gloria omului obișnuit stă în a fi în stare să recunoască aceste inițiative și a le urma cu ochii deschiși.

Uniformizarea nu este benefică atât pentru buna starea persoanei dar nici pentru fericirea individuală. Firile omenești se deosebesc între ele prin lucrurile care le conferă plăcere. Dacă nu există acea diversitate în modul indivizilor de a trăi, dacă nu-și asculta dorințele atunci ei nu vor atinge fericirea la care au dreptul dar nici nu se vor dezvolta la capacitatea pe care firea lor este aptă  de a o atinge, nerealizându-se astfel progresul. Cu toate acestea, oamenii sunt frecvent judecați pentru deciziile pe care le iau, pentru faptele pe care le fac. Foarte puțini sunt aceia care au un statut social înalt și care își permit luxul de a face ceea ce le place într-o oarecare măsură, fără ca reputația lor să aibă de suferit.

Principiul progresului este acela al dragostei de libertate sau al dorinței de mai bine, dar indiferent de forma pe care o îmbracă el se supune domniei obiceiului. Se poate întâmpla ca un popor să progreseze iar apoi să stagneze  când poporul în cauza încetează să mai posede individualitate. Ea este cea cu care ne războim și am fi convinși că am face minuni dacă am reuși să fim toți la fel, egali, uitând ca tocmai deosebirea dintre persoane este primul lucru care atrage atenția asupra superiorității sau a posibilității de a crea un lucru mai bun.

Este foarte greu pentru individualitate ca și valoare să își păstreze poziția, consideră autorul, iar acest lucru se va realiza daca o parte inteligenta a publicului va realiza ca este bine să fim deosebiți, chiar daca uneori aceste deosebiri pot genera răul. Dacă se va ajunge la o uniformizare în masă, oamenii vor deveni incapabili să perceapă diversitatea, daca o vreme nu au mai întâlnit-o.

J.S. Mill afirma în cel de-al patrulea capitol al cărții (Despre limitele autorității societății asupra individului) că individualității trebuie să îi aparțină partea din viață care interesează individul, iar societății trebuie să îi aparțină partea din viață care interesează societatea. Însă linia dintre cele doua parți este una subțire, de aceea actele unui individ pot fi dăunătoare pentru el însuși, acesta putând fi pedepsit doar de opinia publică, iar uneori, actele lui pot dauna și celorlalte persoane cu care intra în contact, acesta putând fi pedepsit de lege.

Ființele omenești își datorează unele altora ajutor reciproc în scopul dezvoltării capacităților facultăților superioare. Nici o persoană și nici un grup de persoane nu poate influența o altă ajunsă la vârsta maturității să nu facă ceea ce ea dorește cu propria viață. Ar fi astfel o îngrădirea a libertății personale. Societatea nu poate interveni decât la nivel general pentru a modifica judecățile oamenilor în chestiunile care îi privesc doar pe ei.

Se poate totuși întâmpla ca fără a face rău altora un om să acționeze în  neconformitate cu principiile noastre, judecându-l aspru, totuși neîngrădindu-i lui individualitatea, ci exercitând-o pe a noastră.

În capitolul final, Aplicații, J.S. Mill încearcă să clarifice argumentul său general. El scrie că eseul lui poate fi defalcat în două principii de bază. În primul rând, oamenii nu sunt responsabili față de societate pentru acțiunile care îi privesc doar pe ei înșiși. Singurul mijloc al societății prin care trebuie să-și exprime dezaprobarea de astfel de acțiuni este prin sfat, instruire, persuasiune, și evitarea de către alte persoane în cazul în care consideră necesar pentru binele lor. În al doilea rând, individul este responsabil pentru acțiunile care îi afectează pe alții, și societatea poate pedepsi o persoană din punct de vedere social. Mill observă, totuși, că, uneori, atunci când o acțiune a cauzat prejudicii altora, cum ar fi atunci când o persoană reușește într-o piață de locuri de muncă competitivă, binele social general este pozitiv, și nu există nici un drept de a pedepsi oamenii pentru prejudiciul cauzat. În mod similar, comerțul liber este permis ca urmare a efectelor sale benefice social.

Se poate considera că, dacă prin viciile sale un om nu aduce prejudicii în mod direct altora, îi poate totuși influența prin exemplul pe care îl da. Autorul admite în totalitate ca răul pe care omul și-l face singur îi poate afecta pe cei din jur prin intermediul intereselor lor, iar la un anumit nivel poate afecta chiar întreaga societate.

Cei care nu sunt capabili de a îndeplini o anumită datorie față de colectivitate sunt vinovați de a aduce un prejudiciu societății. De exemplu, un om care bea peste măsură nu trebuie pedepsit, însă un soldat sau un polițist care este beat în timpul serviciului trebuie pedepsit.

Un alt exemplu de intervenție a societății în libertatea personală este cel în care este decretată prin lege duminica ca și zi de odihnă, deși nu este obligație religioasă decât pentru evrei.

Criticul Emanuel Socaciu a afirmat că multe dintre argumentele formulate de J.S. Mill au devenit elemente comune în orice istorie intelectuală a liberalismului. Pledoaria lui J.S. Mill în favoarea libertății de exprimare rămâne un exemplu de claritate. De asemenea, avertismentul lui J.S. Mill ca democrația, concepută ca presupunând o formă de suveranitate nelimitată a majorității, se poate transforma într-o tiranie a majorității (cel puțin la fel de arbitrara și repugnanta ca și tirania exercitată de un singur om), ar trebui sa dea în continuare destule motive de reflecție teoreticienilor secolului XXI.

De asemenea, Gertrude Himmelfarb (On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, PhilPapers General Editors, National Book Network,1974) menționează că J.S. Mill reprezintă în lumea anglo-americană ceea ce este Nietzsche pentru tradiția continental-europeană: apogeul modernității. Nu este de mirare că Despre Libertate este atât de relevant, atât de rezistent în contemporaneitate.

Capitolul 2

2.1 J.S.Mill militant al drepturilor femeilor

Referitor la concepția despre femei și despre relațiile de gen, multe ideologii sunt chiar conservatoare, inclusiv cele care sub alte aspecte au o agendă emancipatoare. În context conservator, diferențele biologice dintre femei și bărbați devin argumente de justificare pentru politici diferite pentru femei și bărbați, respectiv politici prin care diferențele naturale sunt legitimate ca inferiorități și dependențe politice și economice ale femeilor de bărbați.

Când conservatorii susțin că biologia marchează fundamental destinul unei persoane, ei înțeleg în principal următoarele:

– Oamenii se nasc cu o anume anatomie și cu anumiți cromozomi, fie bărbătești, fie femeiești.

– Femeile sunt destinate să aibă mai multe sarcini legate de rolul reproductiv decât bărbații.

– Sub cele mai multe aspecte bărbații și femeile sunt ființe egale, dar, din cauza acestor diferențe: bărbații vor manifesta mai ales caracteristici psihologice „masculine”: agresivitate, duritate, competiție, capacitate de raționare logică, analitică, abstractă, autonomie, autoafirmare. Femeile vor manifesta intuiție, sensibilitate, empatie, compasiune, modestie, dependență, blândețe, dăruire, sacrificiu de sine.

– Societatea trebuie să aibă grijă să mențină această ordine pozitivă „naturală” a lucrurilor, făcând astfel încât bărbații să rămână „bărbați” și femeile „femei”.

– În plan politic, aceasta înseamnă pentru femei acces mult mai redus la putere sau lipsă de acces, căci puterea trebuie deținută de cei preponderent raționali, autonomi, capabili de competiție și autoafirmare.

Liberalismul este prin excelență o ideologie a emancipării individuale, a detașării de prejudecăți în favoarea libertății și autoaformării. Credința liberală nestrămutată în capacitatea indivizilor de a se perfecționa prin educație, relația sa tradițională cu iluminismul, determină faptul ca principala sa opoziție să fie față de orice doctrine colectiviste și față de conservatorism.

În acest din urmă sens, vom vedea cum liberalismul are o anume inerție de tip conservator în privința relațiilor de gen și că, doar atunci când el adoptă o perspectivă liberală consecventă până la capăt (atunci când înglobează și feminismul liberal), devine o ideologie care militează pentru drepturile universale ale omului bărbat și omului femeie.

Liberalismul este orientarea politică specifică societăților capitaliste democratice. În centrul său se află drepturile omului, tratate mai ales în liberalismul clasic, ca drepturi negative.

Statul are ca primă datorie să asigure libertatea individului în exercitarea drepturilor sale, cele fundamentale fiind socotite libertatea, proprietatea si căutarea fericirii. „Individul” liberalismului este caracterizat ca rațional, singular, neutru, dotat cu discernământ în stabilirea și urmărirea propriilor interese. Libertatea fiecăruia poate să fie îngrădită numai de libertatea altui individ. Drepturile persoanei sunt universale: nu contează nici o altă caracteristică în afara faptului de a fi om (sexul, rasa, etnia, orientarea sexuală, starea materială, comunitatea, cultura). Mecanismele economice capabile să asigure exercitarea libertăților și drepturilor personale sunt cele specifice pieței libere, concurențiale. Competiția liberă este sursa bunăstării personale și sociale. Între sfera publică și cea privată trebuie menținută o distincție fermă, astfel încât statul să nu intervină direct asupra celei de-a doua decât în sensul asigurării libertății de acțiune. Indivizii se pot angaja autonom în competiție iar locul lor în contextul acesteia depinde semnificativ de meritele personale, dacă angajarea inițială a fost neîngrădită. Liberalismul este o ideologie a succesului și a meritului personal. În condițiile în care funcționează statul de drept, prin urmare când nimeni nu este mai presus de lege, rostul legilor este să reglementeze pe cale pașnică divergențele de interese. În orice împrejurare toți oamenii joacă după aceleași reguli în context asemănător, iar ceea ce sunt și obțin indivizii depinde de meritele lor. Cu alte cuvinte, în cazul nostru, dacă de exemplu femeile în genere sunt pe poziții inferioare și au venituri inferioare față de bărbați este pentru că atâta au reușit să devină și să achiziționeze în urma acțiunilor lor, dacă piața liberă ar funcționa în mod ideal, ceea ce liberalii nu cred că se întâmplă.

Gândirea politică liberală presupune o concepție despre natura umană care atașează unicitatea persoanei de raționalitate. Când faptul de a avea rațiune semnifică înțelegerea principiilor morale, capacitatea de a avea discernământ, accentul este pus asupra autonomiei personale. Când sensul raționalității vizează capacitatea de a folosi cele mai bune mijloace pentru ca să îți poți atinge scopurile, valoarea asupra căreia cade accentul este împlinirea personală.

Pentru liberali, o societate dreaptă este aceea care permite indivizilor să își exercite autonomia și să își caute împlinirea personală. În acest sens, dreptul primează asupra „binelui”. Nici statul, nici comunitatea (neamul, de exemplu), nici tradiția nu pot și nu trebuie să impună indivizilor un bine supraindividual fiindcă acesta poate deveni totalitar. Drepturile individuale sunt cele care contează și primează. Un cadru politic moral este cel ce încurajează oamenii să își creeze instituții care le dau maximum de libertăți, maximul de acces la resurse, fără ca prin aceasta să fie puse în pericol libertățile și accesul altor oameni. Statul trebuie să se țină departe de sfera privată. Nu are ce căuta în familiile oamenilor, precum în 1984.

Pentru liberalii clasici, statul ideal este cel care asigură protecția drepturilor civile și politice: dreptul la proprietate, la vot, libertatea de exprimare, de asociere. El nu intervine în libertatea pieței, ci doar dă posibilitatea indivizilor să intre într-o competiție corectă (Hobbes (ca preliberal), Locke, Smith, Voltaire, Montesquieu, Paine, Jefferson, Bentham, Mill). Actual, liberalismul se dezvoltă pe un spectru larg, de la libertarianismul care încurajează un stat minimal (vezi Robert Nozick), la liberalii mai înclinați spre dreptate socială (liberalismul bunăstării generale, John Rawls, de exemplu) Pentru liberalii actuali, adepți ai politicii bunăstării generale, rolul statului este și acela de a asigura un minimum de dreptate economică ținând cont de faptul că șansele indivizilor intrați în competiție nu sunt egale, iar uneori sunt indivizi care nu mai pot intra în nici un fel în competiție.

Să luăm de exemplu cazul femeilor sărace din comunitatea rroma tradițională: în condiții normale, ele nu au nici o șansă în fața româncelor din familii de intelectuali din orașe mari și nici măcar nu pot intra în competiție cu acestea, dacă statul nu face politici afirmative pentru categoria defavorizată, astfel încât membrele acesteia să aibă acces la educație și la locuri de muncă. Într-o agendă liberală clasică, prima categorie de femei (rromele sărace din comunitatea tradițională) trebuie să se descurce, nici o lege nu le împiedică și beneficiază de toate drepturile civile și politice.

O astfel de abordare este oarbă și la discriminările de gen din cadrul comunității rroma și la totala inegalitate de șanse. Despre ce competiție liberă putem vorbi într-un astfel de context? În perspectiva liberalismului bunăstării generale, guvernul trebuie să intervină în favoarea categoriei defavorizate oferind anumite servicii: de educație, de acces la justiție, locuințe sociale, acces la îngrijirea sănătății. Rațiunile intervenției se justifică a) deontologist: trebuie reparată o nedreptate trecută față de comunitatea rroma (discriminarea etnică) și față de femeile din comunitatea rroma (discriminarea de gen), b) consecințialist: aplicarea politicilor afirmative creează mai multă echitate socială decât neaplicarea lor); în particular, utilitarist: în situația în care se aplică politici afirmative se creează o bunăstarea socială mai mare decât în cea în care nu se aplică aceste politici.

Feminismul liberal clasic

Liberalismul clasic nu a fost scutit de conservatorism în privința genului. Și în acest context, în ciuda dominanței ideologiei emancipării, au existat consecvent teoreticieni conservatori, anume teoreticieni care au admis egalitatea de la naștere, dar această egalitate, susțin ei, se va dezechilibra fatalmente în defavoarea femeilor datorită rolului pe care ele îl au în reproducere. În consecință, imaginea despre femei nu se suprapune cu cea a individului rațional și autonom, prototipul căruia i se recunoșteau și protejau toate libertățile și drepturile. Femeile sunt mai emoționale, mai legate de imanență, de natură, chiar dacă aceste caracteristici nu sunt înnăscute, ci educate. Femeile sunt mai vulnerabile și mai dependente. Cu alte cuvinte, libertățile și drepturile depline au o barieră de sex: sunt accesibile doar unuia, și anume celui care coincide cu imaginea despre omul deplin: bărbatul. În această privință multe ideologii și doctrine își dau mâna. Față de tradiția premodernă nu este nimic nou sub soare. Atâta doar că o ideologie a egalității în drepturi, în baza apartenenței la o umanitate comună, este un cadru de referință foarte bun pentru o agendă care include extinderea drepturilor la toate persoanele, indiferent de sexul, rasa, etnia, religia lor.

Feminismul liberal argumentează și pledează, la nivelul teoriei și acțiunii politice, pentru egalitatea în drepturi între femei și bărbați, pentru recunoașterea integrală a drepturilor femeilor ca drepturi ale omului, inclusiv pentru extinderea exercitării acestor drepturi și în viața privată. Cele mai importante câștiguri ale primului val de feminism s-au așezat în cadrele mișcării feministe liberale.

Explicația dezvoltării feminismului liberal în secolul XIX poate fi găsită în declinul serios al situației femeilor în procesul de industrializare, în faptul că ele practic nu au avut acces la muncile din care se putea obține un venit. Industrializarea a creat ceea ce înainte nu exista: femeia casnică. Înainte de această etapă, și bărbații și femeile lucrau în gospodărie sau prin preajma acesteia. Industrializarea capitalistă a creat locul de muncă în spațiul public în locul celui privat. Cele două sfere, cea publică și cea privată, au suferit o separație fără precedent. Interesant este că cel mai mult a decăzut condiția femeilor măritate din familii burgheze. Ele au devenit persoane „neproductive”.

Debuturile ideilor liberale le întâlnim în contextul teoriilor feministe de la sfârșitul secolului al XVIII-lea (Mary Wollstonecraft, Condorcet, Theodore von Hippel).

Prima lucrare de teorie politică feministă: A Vindication of the Rights of Woman

Fondatoarea feminismului liberal este Mary Wollstonecraft, feministă britanică. Ea este prima teoreticiană a feminismului iluminist, sub influența radicalismului democratic a lui Rousseau și a întregii mișcări teoretice pentru drepturile universale ale omului și cetățeanului.

Este socotită drept o veritabilă pionieră a feminismului modern, în plan intelectual. Lucrarea sa de mare notorietate și influență este A Vindication of the Rights of Woman (O revendicare a drepturilor femeii), 1792. Această lucrarea apărut cu 50 de ani înainte de mișcarea femeilor pentru sufragiu universal. Ideile cuprinse în A Vindication se înscriu în tradiția liberală inaugurată de John Locke, accentuând egalitatea în drepturi a femeilor cu bărbații în educație și în fața legii. Femeile trebuie tratate ca ființe pe deplin umane și educate ca viitoare cetățene. Toată opera lui Wollstonecraft are accente polemice împotriva modului în care, teoreticienii „luminați” ai iluminismului continuă să contribuie la încarcerarea femeilor în funcțiile lor sexual-reproductive, negându-le statutul de subiecți politici. Mintea femeilor este, în astfel de perspective sexiste, subordonată corpului. Spiritului femeiesc îi este refuzată libertatea. Mary Wollstonecraft numește femeile burgheze „păsări închise în colivie”, lipsite de orice capacitate de decizie, cu o limitare dramatică în privința folosirii capacității de raționare și, de aceea, lipsite de virtute. Ea nu utilizează termenul „roluri de gen construite”, dar se opune ideii conservatoare potrivit căreia aceste roluri sunt naturale. Femeile sunt emoționale fiindcă asta învață să fie.

Un subiect polemic important în A Vindication îl reprezintă conținutul lucrării lui Jean-Jaques Rousseau Emile, sau despre educație. În contextul acesteia, Rousseau este consecvent cu ideea egalității oamenilor de la naștere, dar când este vorba despre aspectele de tip normativ, ei nu mai trebuie să fie egali, în funcție de sex. Respectiv, educația trebuie să ghideze bărbații spre raționalitate, cetățenie, spațiul public, iar femeile spre intuiție, emoție, familie, spațiu privat. Cum iluminismul este o ideologie a emancipării prin educație, este clar că emanciparea se referă doar la omul bărbat. Aceasta abordare, relevă Wollstonecraft, este edificatoare în privința caracterul limitat al iluminismului. El se aplică doar la jumătate din specia umană. Dacă femeile trebuie învățate doar cu „poezii, romane și galanterie” și să fie doar mame, soții, fiice, surori, ele nu vor fi subiecți autonomi, precum în sensurile kantiene ale autonomiei, prin urmare nu vor fi virtuoase nici în relațiile lor de familie.

Mary Wollstonecraft face o apologie a dezvoltării rațiunii și tratează emoționalul, sensibilul, ca valori inferioare de care femeile ar trebui să se poată ține deoparte. Ea însă nu pledează la fel de substanțial în privința drepturilor civile și politice. Pledoaria ei este preponderent filosofică: bărbații și femeile au o natură rațională comună și trebuie să și-o dezvolte la întreaga capacitate. Femeile pot să fie raționale și independente și nu sclave familiale sau păpuși pentru amuzamentul bărbaților. În spirit kantian (deși Kant neagă autonomia rațională a femeilor), Wollstonecraft pledează pentru faptul ca femeile, ca ființe raționale, să fie tratate ca scopuri în sine (vezi și Gatens, 2001).

Considerată o radicală periculoasă și acuzată de subminarea tradiției sănătoase, Mary Wollstonecraft a fost atacată în repetate rânduri de către conservatori. În Parlament ea a fost numită hienă în fustă. Din cauza proastei reputații creată de către parlamentarii conservatori precum și de apariția Memoriilor soțului ei care o puneau într-o lumină proastă în contextul unei societăți ipocrite, lucrările ei au fost ignorate (ocolite) o lungă vreme chiar de către mișcarea feministă britanică (până în jurul lui 1880). Mary Wollstonecraft a fost căsătorită cu filosoful anarhist William Godwin și a fost mama lui Mary Shelley, autoarea romanului Frankenstein.

Destinul ei și al operei ei sunt o dovadă elocventă a șocului pe care îl produce doar faptul de a imagina lărgirea dramatică a fruntariilor libertății. Ceea ce astăzi ne pare natural, era la acea vreme strident și periculos.

Emancipare: John Stuart Mill și Harriet Taylor

În economia influenței feminismului liberal, un rol crucial l-au jucat John Stuart Mill, implicit în lucrarea Despre libertate, dar mai ales în lucrarea Subjection of Women (Aservirea femeilor, 1869) și Harriet Taylor Mill, Enfranchisment of Woman (Emanciparea politică a femeii, 1851). Împreună elaboraseră lucrarea Eseuri despre căsătorie și divorț în 1832. Toate lucrările au fost de fapt concepute în colaborare având ca prim autor pe cel care poartă semnătura. Lucrările semnate de H. Taylor au o tentă mai pregnant feministă. Ambii merg mai departe decât Wollstonecraft, cerând nu doar educație egală, ci și drepturi civile și politice egale.

Supozițiile principale ale operei lui John Stuart Mill sunt concordante cu utilitarismul său, cu ideea unui liberalism în cadrul căruia persoanele au datoria morală să își urmărească propria fericire.

Pentru Mill, facultatea rațiunii este aceeași la ambele sexe, nu există nici o superioritate intelectuală alta decât cea dată de lipsa de acces al femeilor la educație.

Femeile, ca și bărbații, sunt capabile să-și urmărească propriile interese, să se autoguverneze, sunt ființe autonome. Nu există nici un motiv în afară de obstacolele artificiale, create de către societatea tradițională, pentru ca femeile să acceadă la profesii și politică. Ele sunt constrânse să se circumscrie sferei private a familiei și să depindă de bărbați ca protectori. Pentru ca această condiție aservită să fie schimbată, este necesar ca femeile să beneficieze de autonomie, drept la proprietate, aceleași drepturi la divorț, să aibă drepturi egale la educație și muncă, la reprezentare politică și la vot.

Mill păstrează însă ideea diviziunii sexuale a muncii. Activitățile casnice revin femeilor, dar ele trebuie să aibă posibilitatea alegerii libere între competiție profesională și rolul de soții și mame.

H. Taylor consideră o crimă izgonirea unei jumătăți din competitori, odată ce concurența este lege generală a societății capitaliste. Opțiunea: sau competiție liberă pe piața muncii și în politică, sau căsătorie, reprezintă un progres față de conservatorismul universal care a precedat-o, acesta din urmă predestinând femeile doar pentru roluri casnice (vezi de exemplu J.J. Rousseau care consideră că, în ciuda egalității de la naștere, femeile trebuie să rămână în sfera privată în roluri de soții și mame pentru a păstra „legătura între bărbat și natură” în Emile sau despre educație).

Pentru Taylor, ca și pentru Mill, egalitate înseamnă:

a) Accesul egal la toate nivelurile și la toate formele de educație;

b) Parteneriatul între femei și bărbați, la muncă, la câștiguri, pierderi, riscuri;

c) Împărțirea egală a responsabilităților în crearea și administrarea legilor, în guvernare la toate nivelurile. Accentul mai special a lui Taylor față de Mill se referă la parteneriat. Ea consideră că pentru femei e vital psihologic să lucreze în afara casei, să aibă venituri proprii.

Menținerea ideii că femeilor le revine munca domestică și de creștere a copiilor face ca strategia liberală propusă de către Mill și Taylor să fie valabilă doar pentru o elită. Ea este prin excelență o strategie excepțională. La întrebarea: cine se ocupă de menaj și de creșterea copiilor în familiile unde femeile aleg cariera, răspunsul liberal este: o altă femeie. Dilema carieră sau familie creează în realitate o nouă discriminare pentru femei. Suntem încă departe de faptul de a pune problema că bărbații, la rândul lor, trebuie să preia roluri feminine din sfera privată, așa cum femeile învață roluri tradițional masculine. Nici acum, în multe societăți în care drumul spre emancipare a avut sincope serioase, cum este și cea românească, strategia excepționalistă nu a fost părăsită fiindcă, dacă se admite faptul că femeile pot să facă orice, tabuurile culturale împiedică bărbații să se implice în roluri casnice „degradante” pentru ideea de bărbăție.

Harriet Taylor Mill și John Stuart Mill sunt ei înșiși un exemplu întrupat al libertății și parteneriatului atât în relațiile de cuplu, cât și în relațiile intelectuale.

2.2 Femeile în perioada liberalismului românesc

Superioritate morală, inferioritate politică

Liberalii români influenți nu s-au ocupat în mod explicit de problemele legate de drepturile femeilor iar atunci când au făcut-o implicit (femeile apărând în periferia liberalismului), accentele abordării sunt mai degrabă de natură etică decât politică (vezi Popa, 2002). Femeile apar ca agenți morali caracterizați printr-o “etică a uitării de sine”, iar această virtute nu are nimic liberal, ținând cont că în liberalism este complet legitim autointeresul. Acest tip de etică prescrie un devotament necondiționat pentru familie și pentru sprijinirea activității publice bărbătești. Într-un fel, femeile sunt considerate superioare moral bărbaților fiindcă etica lor transcende interesul egoist. Ele sunt agenții educației morale (apud Bălcescu), din cauza capacității de jertfire. În calitate de mume de familie, femeile educă moral națiunea. Liberalii români au omagiat femeia Madonă a cărei putere vine din iubire: o ființă îngerească, o zeitate care trăiește numai din viața noastră, n-are altă bucurie decât bucuria noastră, nici altă fericire decât fericirea noastră (a soților și fiilor).

Superioritatea morală a femeilor are însă un preț: ele nu pot să manifeste autointeres și, în consecință, nu pot să fie incluse în dezbaterile și negocierile din sfera publică.

Abordarea eticist-romantică a dominat major discursul liberal despre femei. Pentru C.A. Rosetti toți oamenii sunt egali, dar femeile au ceva special care le așează în rândul zeițelor. Prin urmare, solicitarea drepturilor pentru o astfel de categorie ambiguă este inutilă. La liberalii români idealizarea morală a femeilor merge mână în mână cu excluderea lor politică. Ambiguitatea atitudinii lor este mare. Rosetti are realmente idei liberale, de exemplu în privința căsătoriei. Discursul său este un omagiu al familiei constituite prin liber consimțământ (ceea ce este profund liberal), dar o familie în care femeia alege liber subordonarea, jertfa și devotamentul. Revoluționarea relațiilor de familie se oprește la libertatea de a alege o condiție care înainte era impusă. Obligația de a te căsători și căsătoriile aranjate sunt înlocuite cu subordonarea din dragoste. Femeile nu au autonomie, sunt cetățene ca mame și soții, nu ca persoane, sunt ocrotitoare-îngrijitoare, sunt “eroine ale spațiului privat”. Exemplul familiei Rosetti stă viu în acest sens: bărbatul familiei se sacrifică pe altarul revoluției în mod nemijlocit. Bătălia lui este schimbarea lumii. “Cauza” Mariei Rosetti este cauza bărbatului ei.

Un pas cu totul semnificativ îl face Cezar Bolliac, pronunțându-se pentru emanciparea femeii prin dobândirea statutului de cetățeană și a libertății sexuale. Bolliac este un militant al schimbării atitudinii față de femei, mai ales față de cele pe care le socotește excepționale. Coerent cu gânditorii apuseni ai vremii sale, Bolliac consideră femeile ca având un pregnant rol civilizator. El face elogiul sensibilității feminine, păstrând intactă dihotomia rațional-emoțional ca dihotomie masculin-feminin. Unele dintre textele sale sunt coerente cu ideile unui alt mare feminist, John Stuart Mill: “Unde stă cea dintâi inegalitate socială? În sclavia fămeiei”. Cu alte cuvinte, Bolliac conștientizează faptul că Subordonarea de gen este cea mai veche și mai răspândită formă de dominație, că patriarhatul este mai vechi și mai universal decât orice altă formă de aservire. În anumite contexte devine purtătorul de cuvânt al intereselor femeilor: solicită pentru femei drept de vot, statutul de cetățene legiuitoare, judecătoare și executoare (în 1866), în alte contexte el se înscrie în corul general al opțiunii pentru votul universal masculin.

Un aliat important, mai puțin al feminismului și mai mult al anti-patriarhalismului în relația stat-cetățean este Ion Ghica, unul dintre prea puținii gânditori și politicieni români care insistă asupra nevoii de autoguvernare la nivel individual. Lipsa autoguvernării merge în chiar inima ratărilor tentativelor de modernizare. Este greu de conceput că un spațiu politic și cultural unde individualismul, autonomia și autoguvernarea au fost teme politice și practice extrem de marginale, se dezbară ușor de patriarhat în variile sale forme de manifestare, inclusiv cea de gen. Mai mult, Ghica insistă asupra unei cauze de fond a autonomiei scăzute a femeilor: dependența economică față de bărbați. Încă din acea vreme destinul lor ocupațional (altul decât cel al îngrijirii) se configura în calitate de țesătoare și cusătorese. El remarcă și faptul că femeile sunt voci informale în spațiul public, fără să fie părtașe la formarea opiniei publice (între altele, o remarcă atât de valabilă și astăzi).

În aceeași linie se înscriu concepțiile neoliberale ale lui Ștefan Zeletin (Neoliberalismul. Studii asupra istoriei și politicii burgheziei române, 1927) autonomia depinde mult de cea economică și acesta vine odată cu munca salariată și procesul de industrializare. Zeletin a criticat împroprietărirea țăranilor și datorită nedreptății de gen pe care a produs-o: ea se face pe cap de familie și beneficiari sunt bărbații. Acest fapt relevă și dimensiunea economică a patriarhatului românesc.

Cu toate limitele și ezitările sale, liberalismul românesc clasic a reprezentat o deschidere marcantă în privința abordării relațiilor de gen în raport cu conservatorismul care insistă asupra păstrării familiei tradiționale, a moștenirii legate de primogenitura masculină, a tratării femeilor ca ființe vulnerabile care trebuie protejate. Pe scurt, nici măcar modernizările de tip organic, în pași lenți, nu trebuie să atingă condiția tradițională a femeilor. Cu atât mai mult, liberalismul românesc a fost benefic în concepția sa despre femei față de gândirea naționalistă și mai ales față de cea legionară, cele din urmă reprezentând un vârf de lance al sexismului. În contextul abordării naționaliste și mai ales a formei legionare a acesteia, din femei nu mai rămâneau practic decât atributul de a naște și crește bărbați. Singurul lor sens coerent era cel de a fi „mume”, căci țara are nevoie de sentimente și atitudini virile, are nevoie de bărbați ca agenți istorici. Spirite talentate ale vremii, de talia lui Mircea Eliade, de exemplu, s-au prins în concertul eliminării oricăror tentative de democratizare, inclusiv în relațiile de gen. Disprețul strivitor față de tot ceea ce este feminin și în genere față de democratizări face ca în România orice alianță a emancipării femeilor cu o astfel de orientare să fie complet de neconceput.

Gândirea feministă liberală

Este greu să vorbim în spațiul nostru cultural despre o teorie politică feministă liberală, ci mai degrabă despre elemente de gândire politică de acest tip, ceea ce nu înseamnă că, mai ales pentru cititorii români, aceste poziționări liberale în spațiul feminist românesc sunt lipsite de relevanță. Uneori feministele românce nu sunt consecvent liberale sau, cel puțin debuturile feminismului politic românesc nu au fost liberale în sensul promovării drepturilor, libertăților și autonomiei persoanei, cu atât mai puțin a legitimității căutării fericirii personale. Retorica generală în cultura românească a fost mai degrabă cea a sacrificiului pentru o cauză (în cazul femeilor, familia). Noi nu avem tradiții individualiste și cu atât mai puțin tradiții hedoniste care să trateze ca legitimă căutarea fericirii și împlinirii personale.

Explorând sensurile date de către feministele românce cetățeniei în perioada 1880-1918 s-a demonstrat pe larg faptul că ele împărtășeau o concepție paternalistă punând accentul mult mai mult asupra creșterii responsabilităților civice decât asupra drepturilor individuale. Concepția lor despre cetățenie era mai degrabă una republicană, de tip etno-naționalist. Limbajul naționalist de la sfârșitul secolului al XIX-lea, spre deosebire de cel de peste un veac nu avea ceva fundamental negativ în el, ci urmărea un anume ideal politic, cel al întregirii. În plus, întregul mediu în care s-a dezvoltat acel feminism era construit astfel încât avangarda emancipării era naționalistă.

Revoluția de la 1848, inclusiv Proclamația de la Izlaz, păreau promițătoare pentru femei. Transformările sociale via modernizare pe care le așteptau implicau drepturi civile și politice egale sau măcar educație egală. Unirea din 1859 redeschide această așteptare: o Românie care se modernizează este (sau ar fi trebui să fie) și o Românie pentru femei. Numai că femeile militante pentru emancipare în acea vreme constată cu dezolare că, indiferent ce se petrece politic, ce schimbare majoră are loc, femeile sunt uitate. Sofia Cristoloceu remarcă faptul că femeile sunt tratate ca barbarii, condamnate la așteptare și uitare. Ele, femeile trebuie să nască fii țării, să îi educe și să se îngrijească de un climat necorupt, să fie gardienii morali ai societății. Dar pentru aceasta statul trebuie să sprijine educația lor, ca să fie mai bune patriote pentru binele nației. Codul Civil din 1865 reprezintă un șir de excluderi în privința drepturilor femeilor: ele nu au drept de moștenire în linie părintească, nu își pot exercita dreptul de administrare asupra dotei proprii în timpul căsătoriei, sunt așezate sub tutela tatălui, soțului, fratelui, chiar și a fiului. Cred că această ultimă tutelă rotunjește perfect ideea că până și fiul îți devine „cap” iar statutul de copil, de minor, îl ai și față de propriul copil. Constituția din 1866 a fost una dintre cele mai liberale. Dar în acea constituție drepturile de proprietate și cele politice erau substanțial legate unele de altele iar statul proteja dreptul la moștenire și, în rest, lăsa proprietarii să acționeze liberi pe piață. Constituția de atunci circumscrie femeilor locul în rândul minorilor, idioților și delicvenților, adică, pe scurt, le așează în categoria „incompetenților legali”. Constituția consacră „infantilismul legal” al femeilor. Adică, pe scurt, pentru femei modernizarea a însemnat o condiție legală mai proastă față de cea a bărbaților decât cea premodernă.

Cetățenia republicană invocată drept crez al militantismului feminist al acele vremi este acea formă de cetățenie în care individul este în slujba polisului, el este (și folosirea masculinului aici e corectă, odată ce femeile, de fapt, nu erau cetățene) o persoană cu responsabilități și datorii, trăiește în slujba comunității și nu a propriilor interese. Această retorică nu a lipsit deloc în România. În comunism a atins apogeul de extremă stângă. Doar cei aflați în slujba binelui comun exercitau virtuți cetățenești. Efortul mișcării feministe s-a îndreptat spre reașezarea sensurilor conceptului de virtute încât la capătul unei astfel de reașezări să aibă un loc și femeile. Atragem atenția asupra locului deosebit de important pe care îl ocupă naționalismul în acest context, mai ales în jurul războiului de independență, a primului război mondial și apoi în preajma unirii de la 1918. Statutul de veteran de război îți dădea acces la cetățenie (drepturi depline civile și politice) fără celelalte ingrediente legate de proprietate.

Astfel, este foarte clar că cele mai multe femei, într-adevăr au reacționat foarte puțin la provocările feministelor referitoare la dreptatea pentru femei. Argumentului naționalist i s-a adăugat în timp cel economic: femeile trebuie să poată supraviețui independent și dacă nu sunt măritate! O astfel de agendă a început să fie generalizată pentru toate femeile în jurul lui 1894 de către Liga Femeilor Române. De remarcat că, după 1890, retorica naționalistă scade dramatic în abordările feministelor românce, și presupune ea, (idee la care ader), că feministele de acum 100 de ani s-au lămurit că așezarea națiunii per se nu conduce la drepturi pentru femei.

Retorica naționalistă este, la nivel de politică de stat, perfect conservatoare în privința femeilor. Chiar și în aceste condiții, retorica dominantă nu este una liberală, ci una paternalistă: statul trebuie să asigure un venit minim pentru supraviețuire. Este, ne spune Bucur, o pledoarie importantă a Ligii, nu pentru drepturi și libertatea de a-ți urma propriile aspirații, ci mai degrabă pentru „acțiuni afirmative”. După această etapă, cererile feministelor se radicalizează și capătă limbajul liberal al drepturilor (vezi mai jos), pregătind dezbaterea pentru cetățenia democratică. Acest pas înseamnă cerere expresă de drepturi civile și politice (păstrând însă câteva ingrediente etnocentrice și paternaliste).

Abordarea mai apropiată de liberalism

Termenul „feminism liberal românesc” este o etichetă ulterioară, respectiv actuală. Reprezentantele sale au ales să nu se înscrie net în altă orientare politică, preferând să fie, mai presus de orice, feministe. Intenția mea este aceea de a determina câteva dintre tipurile de argumentări liberale utilizate de către feministele românce în pledoaria lor pentru drepturi civile și pentru drepturi politice. Aceste argumente se circumscriu prioritar perioadei premergătoare elaborării și votării Constituției din 1923 (constituție în care femeilor iarăși li se păstrează locul între minori, idioți și delicvenți, respectiv între cei care nu au drept la vot).

Terenul argumentării pentru drepturi civile și politice era pregătit de o mișcare de femei care își are începuturile în 1815 și a evoluat destul de sincron cu cele din Vestul Europei. În 1886, Adela Xenopol, scrie în revista Dochia, nr. 3: „Fie un bărbat destul de mărginit, el în virtutea sexului cu nițică protecție sau situație politică, va ajunge departe, pe când o femeie, fie ea un geniu și nu va dobândi decât profesoratul, și acela până la școli secundare”…”Femeile nu trebuie să dea dovadă de invidie și egoism, cum li se atribuie: când se va ridica o femeie vrednică, să o susțină”.

În ce e de necontestat că a întrecut-o bărbatul pe femeie e forța musculară, care și-o exercită cu cea mai aprigă energie asupra femeii și copiilor săi.

Xenopol argumentează tranșant în privința faptului că sexismul subminează complet ideea de merit personal în accesul la poziții și funcții, insistând și asupra prizonieratului femeilor în munci domestice, asociat cu prizonieratul în frica față de violența domestică și atitudinea arbitrar-despotică a bărbaților. Nu este de neglijat nici apelul pe care ea îl face la solidaritatea între femei. Acest apel este o caracteristică generală a gândirii feministe și este derivatul faptului că în condiții patriarhale femeile au fost ținute separat una de alta, eventual manifestând solidarități private, nu publice. Lozinca revoluționară comună este: Libertate, egalitate, fraternitate! cu referire directă la solidaritatea masculină. Femeile au nevoie de solidaritate ca femei. Într-o expresie ulterior încetățenită, ele au nevoie de apropiere.

La această etapă, ca și la toate cele ce urmau să vină, feministele s-au izbit de argumentele conservatorilor, între care, cel mai vehiculat și mai înspăimântător (menit să țină marele public la distanță) se referă la posibilitatea dispariției familiei dacă femeile au drepturi egale. Adela Xenopol, alături de alte feministe consideră că dispariția familiei este un argument complet greșit. Familia își transformă conținutul în sensul că nu vor mai fi inferiori și superiori înăuntrul ei. Limbajul adoptat de către feministele românce este cel clasic: „casa și familia sunt sfinte”. Ca și în cazul argumentului lui Wollestonecraft, pentru feministele acelei vremuri, femeia instruită înnobilează familia și e mai capabilă în tot ceea ce întreprinde. Nu există degradare și înălțare decât de natură etică. A fi o bună cusătoreasă este tot una cu a fi o bună profesoară (aici accentele elitiste, caracteristice Adelei Xenopol, dispar). Orice aptitudine are valoarea sa absolută. Trebuie să dispară prejudecata superiorității unei activități asupra altora.

În spirit liberal, Adela Xenopol (1896), Eugenia de Reus-Ianculescu (1912), Maria Buțureanu (1913) argumentează necesitatea ca femeile să aibă drepturi politice și să facă politică. Ele atacă „imensa minciună despre universalitatea votului” câtă vreme acesta rămâne doar masculin. În principal, ele susțin următoarele:

– Legislația românească configurează incapacitatea politică generalizată a femeilor și incapacitatea civilă a femeilor măritate.

– Este necesar să se pună capăt desconsiderării femeilor, e vremea ca ele să își probeze capacitatea și judecata (rațiunea) și să nu mai fie chestiunea lacrimilor care să-i scalde conferințele și scrierile ca o cerșire a drepturilor lor (Buțureanu, 1913), cu alte cuvinte, să nu mai trebuiască să aibă postura de cerșetoare umile și lacrimogene în fața bărbaților. Să nu mai recurgă la strategii emoționale care, ele însele le conduc într-un cerc vicios: cu cât recurg mai mult la implorări și lacrimi, cu atât par mai inapte politic. Dacă nu recurg la asemenea stratageme, nu sunt luate în seamă. Demnitatea cere verticalitate, rațiune și recunoașterea drepturilor. Femeile își pot forma caracterul și pot da seama de ce fac ele însele, doar în condiții de liberate și de egalitate în drepturi. Doar prin libertate de gândire și acțiune, nu printr-o educație care prostește, femeile își pot dezvolta mintea

– Drepturi politice înseamnă dreptul la o existență personală, demnitatea de individ, autonomizarea față de statutul de anexă a bărbatului, „un zero care nu are valoare decât pus lângă altcineva” (Maria Buțureanu, 1919).

– Bărbații au monopolizat toate drepturile. Drepturile femeilor sunt uzurpate de veacuri, iar în momentul în care cer drepturi, bărbații încep să le cântărească creierul (trimiterea este la atitudinea lui Titu Maiorescu, acesta raliindu-se unor argumente pe filiera unui autor francez, potrivit cărora femeile au creierul mai ușor și aceasta le face inapte politic și cultural). Sau și mai stupid, susțin că femeile respiră lateral, dar acest fapt se datora corsetului pe care sunt obligate să îl poarte ca să intre în canonul de siluetă impus doar femeilor.

– Prin intermediul exercitării depline a drepturilor, femeile vor să se sustragă protecției bărbaților. Protecția „ne amorțește voința, ne paralizează creierul și ne micșorează personalitatea”.

– Dacă femeile nu fac politică în mod direct, ele o fac oricum pe dos, în culise, prin intrigi. Cert este că este mult mai bine ca ele să își asume deschis responsabilitatea pentru deciziile lor.

La acea oră delimitarea feminismului în diferite orientări trecea drept riscantă, fiindcă prioritatea o reprezenta dobândirea drepturilor civile și politice (aici totuși agenda lor este preponderent liberală): „Din punct de vedere al culorii politice, femeia înainte de a fi conservatoare, liberală, junimistă, democrată, naționalistă, radicală, progresistă, socialistă, legitimistă, clericală ea trebuie să fie „Feministă”. Femeile trebuie să se unească sub un singur steag, steagul revendicărilor feministe” (Eugenia de Reus-Ianculescu)

Cauza comună a femeilor transcende alte tipuri de afilieri. În același timp, ceea ce este evident este faptul că la nivel normativ, concepția despre relațiile de gen este una partenerială și nicidecum una hegemonică (matriarhală) așa cum susține antifeminismul preventiv în România tuturor vremurilor.

Una dintre cele mai importante feministe de influență liberală este Calypso Corneliu Botez. Numele se leagă direct de discursurile publice prilejuite de dezbaterile asupra Constituției din 1923, dar sub anumite aspecte, perspectiva ei frizează o critică de tip radical. Între cele două sexe există o competiție în care, până acum, unul a făcut tot posibilul să îl scotă din joc pe celălalt, păstrând pentru sine decizia despre resurse în mod integral. Botez consideră că este în spiritul bărbatului (în „esența” lui) atât egoismul cât și dorința de putere. Ca să și le satisfacă își va asigura întreg arsenalul de ideologii și practici menite să îi păstreze status-quo-ul.

Legislatorul bărbat i-a acordat femeii o solicitudine și o protecție pe care ea nu a cerut-o, dar i-a răpit în schimb o sumă de drepturi […] inclusiv pe cel natural la dezvoltare. Pe aceste drepturi vrea azi femeia să le revendice.

Calypso Corneliu Botez accentuează asupra puterii normative a bărbaților: atâta vreme cât ei monopolizează decizia asupra a ceea ce e bine sau rău, drept sau nedrept, câtă vreme femeile vor fi tratate ca minorii care au nevoie de protecție și cât bărbații sunt interesați să dea la o parte jumătate din competitori, femeile nu vor avea pe deplin loc în societate.

Ea atacă pe rând prevederile legislative înrobitoare: cetățenia femeii depinde de ce a bărbatului, căsătoriile se fac cu consimțământul fundamental al tatălui, femeile sunt datoare să urmeze locativ bărbații, oriunde merg ei, cercetarea paternității e interzisă, cea a maternității este permisă, mama are drept restrâns de tutelă, atunci când tatăl e decedat, doar soțul administrează averea dotală și este proprietar al bunurilor imobiliare, femeia nu își poate da în judecată soțul pe motiv de bunuri, nu poate face parte din comitetul unei bresle fiindcă nu are drepturi politice, dar în schimb i se lăsau copiii când se despărțea.

Uneori însă accentele lui Calypso Corneliu Botez seamănă cu cele pe care le vom întâlni în valul II al feminismului: „Valorile feminine nu s-au putut dezvolta. Ridiculizate sau combătute cu înverșunare, ori ținute sub o veșnică tutelă, ele s-au putut dezvolta cât se dezvoltă o plantă sub cupola de sticlă. Calypso Corneliu Botez este destul de sceptică față de solidaritatea bărbaților pentru egalitate de gen:

Acest scepticism este foarte justificat odată ce inclusiv cei mai puțin conservatori dintre politicienii români, ba chiar cei declarați pro-feminiști, nu le-au sprijinit serios cererile pentru drepturi depline în Constituția din 1923, în general invocând argumentul că nu este încă „oportun”.

Principesa Alexandrina Cantacuzino a jucat un rol deosebit de important în influențarea opiniei publice și a politicii românești pentru obținerea drepturilor civile și politice pentru femei.

În preambulul acțiunilor sale politice, ea elaborează un program complex de cercetare a problemelor femeilor, în cadrul Institutului Social Român. O parte impresionantă a biografiei civice și politice a Alexandrinei Cantacuzino o reprezintă faptul că a dat o dimensiune regională și internațională feminismului românesc, ea creând practic Mica Înțelegere Feminină din Centrul și Estul Europei (1923) și devenind vice-președintă a Consiliului Internațional al Femeilor, ocazie cu care influențează inclusiv politica Societății Națiunilor în privința drepturilor femeilor (1927).

În plan doctrinar, Alexandrina Cantacuzino a fost o liberală cu accente radicale. A pledat pentru un partid al femeilor, a atacat substanțial monopolul masculin în politică, a cerut drepturi civile și politice integrale, fără etapizări și compromisuri. Ideea ei esențială este aceea că femeile nu au nevoie de protecție, ci de drepturi și că, în general, ar trebui să înceteze politicile carității în favoarea celor ale autonomiei:

„Amestecul politicianismului până și în ocrotirea nevoilor și durerilor îl găsim odios[…] asistența prin milă să înceteze, singură asistența prin muncă să domnească, asigurând celor ce pot munci, câștigarea pâinii cele de toate zilele pe căi cinstite.”

Ea pledează pentru egalitatea în drepturi între soți și pentru tratarea muncii femeilor în gospodărie ca o profesie și prețuită ca un venit. La multele obiecții potrivit cărora feminismul politic va destabiliza din temelie societatea zdruncinând familia, Alexandrina Cantacuzino răspunde, întrebându-se retoric dacă toate valorile se răstoarnă din pricina aceasta, dacă din această cauză clasa conducătoare este materialistă, esențialmente mercantilă și fără voință, dacă de aceea este societatea prinsă de lâncezeală colectivă. Lipsite de drepturi, femeile sunt transformate în păpuși fără voință fiindcă nu au preocupări și răspunderi înalte.

Bărbații români (ca și alții, de altfel), dacă nu au respins cu totul drepturile femeilor, au transmis măcar un mesaj clar: veți avea drepturi după ce le vor primi toți bărbații, după principiul nici cea mai educată, mai inteligentă și mai înstărită femeie nu poate să fie politic egala celui mai analfabet, mai prost și mai sărac dintre bărbați86. Femeile au trebuit să suporte umilința de a fi mereu așezate la coadă, în urma tuturor categoriilor de bărbați. Pe scurt, în istoria politică, sexismul a surclasat substanțial și elitismul. Politicienii români liberali, cei care puteau influența substanțial soarta drepturilor femeilor au fost foarte duplicitari. Chiar dacă au acceptat în principiu egalitatea între oameni, indiferent de sex, în privința recunoașterii drepturilor civile și mai ales a celor politice au răspuns feministelor în general cu magica formulă: Aveți dreptate, dar nu este încă momentul! Cum „momentul” femeilor nu a venit pe ocale democratică, spre jena tuturor partidelor democratice românești ale acelei vremi, cu atât mai mult a celui liberal, paradoxal el a trebuit să vină prin dictatură carlistă și apoi prin cea comunistă.

Femeile învățate din epocă cunoșteau scrierile cele mai noi și mai înaintate din epocă. Lucrarea The Subjection of Women (Subordonarea Femeilor) a lui J. S. Mill era cunoscută în anumite medii intelectuale românești. Sofia Nădejde se ralia ideii lui J. S. Mill: raportul femeii față de bărbat este acela de la vasal la senior, doar că (zice ea) “femeia este supusă la mai multă ascultare decât vasalul”. Și asta datorită statutului ei consfințit juridic și social. Femeia trebuie să urmeze pe bărbat oriunde vrea acesta, inclusiv într-un loc contrar sănătății ei. Ea nu poate intenta vreun proces fără consimțământul bărbatului, nu poate aliena sau ipoteca proprietatea fără consimțământul soțului, iar tatăl singur are autoritate asupra copilului până la majorat. Apare clar că femeile din clasa de mijloc o duceau mai rău din punctul de vedere al statutului și libertății lor decât alte clase, nelegate de sistemul dotal.

Nu doar legile trebuiau schimbate, ci mai ales mentalitatea oamenilor în ce le privește pe femei. Educația reprezintă o piatră e încercare în acest sens. Pentru Sofia Nădejde, argumentul că femeilor trebuie să li se dea educație pentru a fi mame bune și întrucât altfel ar fi lipsite de simțul dreptății este irelevant. “Și cei vechi dădeau educație înaltă unor robi care să le crească odraslele.” Această mentalitate ne aduce aminte de ideile lui Napoleon, pentru care femeia e o proprietate și trebuie tratată ca atare. Ea este bună ca mamă doar și de aceea ea trebuie educată ca să dea fii destoinici patriei. Pentru Nădejde, trebuie să se dea femeii instrucție pentru că e om, pentru că e semenul bărbatului și nu pentru că e mamă de fii. E numai o perioadă a vieții în care femeia e mamă, și ar fi nedrept ca restul vieții să și-l petreacă într-o “neștiință”.

2.3 Câteva aspecte ale multiculturalismului și minorităților pornite din conceptiile filosofului

Anumite aspecte ale tiraniei exercitată de majoritate l-au preocupat pe J.S. Mill, care l-a apreciat pe Tocqueville, căruia i-a dedicat o vastă recenzie în publicația London Review, după apariția celui dintâi volum al lucrării Democrația în America.

În lucrarea, publicată în 1861, J. S. Mill ajunge la o concluzie care părea să confirme parțial bănuiala predecesorilor săi: condiția funcționării unei democrații este aceea ca, cel puțin aproximativ, granițele guvernării să fie în concordanță cu granițele națiunii. El aprecia că e virtual imposibil să-și imagineze cineva funcționarea unor instituții libere într-o țară în care conviețuiesc mai multe naționalități. Dacă într-o țară etniile conviețuitoare nu sunt unite printr-o anumită marcă a ideii de comunitate, mai ales dacă aceste etnii utilizează limbi diferite, nu se poate forma opinia publică necesară guvernării. Opinia publică este instrumentul perfect prin care masa socială poate interveni în problemele guvernării. Pot funcționa, desigur, și anumite forme autoritare de guvernare, mai ales în societățile divizate etnocultural, dar acolo unde instituțiile libertății sunt date sau există măcar pretenția de a avea asemenea instituții la unul dintre popoarele legate în mod artificial între ele, scopul guvernării este diferit de aceste intenții de a avea instituții de exercitare a libertății. În aceste situații, Executivul este nevoit să dezvolte aceste contradicții și să se utilizeze de una dintre etnii pentru a le oprima eficient pe celelalte pentru a preveni conspirația.

Aceste provocări la adresa cercetătorilor reprezentativi democrației americane, cât și ale lui J.S. Mill, au fost uitate mai mult de un secol urmare a etapei de ascensiune a naționalismelor, care s-au orientat după ideea de omogenizare: un popor, o cultură, un stat și o limbă oficială. Provocările la care facem referire au fost readuse în prim-planul atenției opiniei publice de două situații de pe scena internațională, astfel încât în literatura anilor ’90 regăsindu-se referiri dese la problema numită madisoniană sau la dilema formulată de Jefferson și de Mill.

Primul aspect al evoluției este acela al procesului de integrare europeană, domeniu în care se menționează tot mai des deficitul de democrație, acest dezastru se dezvoltă între interesele diferitelor comunități și modul în care acestea apar a fi reprezentate mai ales la nivelul instituțiilor comunitare. Astfel, o atenție deosebită este acordată studierii acestui aspect care pare să ducă la concluzia formulată de către Rainer Bauböck care a precizat că și cele mai vaste interpretări de ordin național ale conceptului comunitate politică generează deficite de ordin democratic (în domeniul reprezentării) dar și deficite de ordin liberal (în domeniul inegalității etnice și al intoleranței față de diversitate) tot mai semnificative.

Al doilea aspect este acela al sfârșitului neanticipat al Războiului Rece dar și dispariția ultimului sistem totalitar de anvergură mondială, după care democrația a fost instalată în regiuni vaste, care au un grad deosebit al diversității etno-culturale și în care autoritatea a fost asigurată prin metode specifice dictaturilor. În aceste țări, constituite prima dată ca state independente și democratice, diversele grupuri etno-culturale utilizează elemente ale democrației și se mobilizează etno-politic. Dar modul în care ele se străduiesc să promoveze propriile interesele comunitare se află adesea în conflict cu principiile specifice consolidării de tip democratic într-o situație post-totalitară.

J. S. Mill a elaborat ideile prezentate mai sus atunci când începuse să se manifeste elementul de ordin spiritual al liberalismului care a trecut prin numeroase stadii care pot fi apreciate drept controversate și – deși structura de tip spiritual al liberalismului nu este nici acum ideală – sunt tot mai mulți cei care recunosc faptul că ideile lui J. S. Mill sunt de actualitate.

Desigur sunt și opinii care nu apreciază scepticismul lui J. S. Mill despre șansele reduse ale democrației de tip multicultural sau despre lipsa perspectivei pentru statele multinaționale. Plecând de la recunoașterea deosebirii radicale dintre realitatea etno-culturală a societății actuale dar și de la organizarea ei etno-politică, mulți consideră că democrația de tip liberal favorizează diversitatea, dar este nevoie de o reevaluare de tip critic a liberalismului considerat clasic dar și punerea acestuia în concordanță cu democrațiile liberale actuale. Conform opiniilor acestor experți, liberalismul poate fi reevaluat conform provocărilor majore actuale și, perceput și aplicat corect, el poate avea un rol important în depășirea acelui universalism originar, steril. Dar poate și transforma în iluminism acea miopie culturală cu care este adesea asociat liberalismul. Astfel, el poate contribui la elaborarea unor principii care să favorizeze gestionarea echitabilă a diferențelor de ordin cultural, precum și la elaborarea instituțiilor specifice libertății, pentru satisfacerea nevoilor tuturor identităților diferite care există la nivelul aceleiași structuri politice.

În continuare ne vom orienta către teoria lui Will Kymlicka care a devenit cunoscută în sub numele teoria liberală a drepturilor minoritare sau teoria cetățeniei multiculturale. Lucrările lui Kymlicka au fost cunoscute cu începere din 1989 de când au generat ample dispute în publicațiile de profil.

Teoria lui Kymlicka oferă o bază de tip doctrinar cu ajutorul căreia problema madisoniană, și anume raționamentul silogistic al lui J. S. Mill, Tocqueville sau Jefferson, poate fi anticipată, iar particularitățile democrației în mediul societăților multiculturale pot fi precizate măcar din perspectiva filosofiei politice de tip normativ.

În scopul verificării acestei ipoteze vom parcurge mai multe etape. În primul rând este necesară identificarea conflictelor generate de deosebirile culturale dar și de identitățile etno-politice contestate. Lipsa eficienței multor soluții (problemele de ordin moral pe care acestea le generează) vor duce la ideea că pacea din domeniul etno-politic precum și stabilitatea mondială atât pe termen mediu cât și lung impun fundamentarea metodelor de prevenire dar și de gestionare a conflictelor mai ales pe principiile echității etno-culturale.

Curentul liberal marcat de ideile lui J. S. Mill – susține o concluzie aparent deosebită referitoare la drepturile minorităților, dar ideile sale nu au permis fundamentarea pozițiilor spirituale ale programului politic de tipul neutralității naționale. J. S. Mill opina că instituțiile specifice libertății și democrației nu pot sunt funcționa într-un stat multinațional. Democrația este acea noțiune utilizată pentru a defini poporul care este capabil să se autoguverneze și, dacă se urmărește îndeplinirea cât mai eficientă a funcției, sintagma popor este necesar să coincidă cu sintagma națiune politică. J. S. Mill susține că această idee este completată de un ideal al secolului XIX, și anume ca națiunile imperiale să integreze culturile mici care nu se pot dezvolta. J. S. Mill era nedumerit în legătură cu scoțienii și bascii din Franța care nu manifestau un interes crescut față de mișcările lumii și se doreau relicve ale trecutului semibarbar. J. S. Mill precum T. H. Green susținea ordinea asigurată de către statul-națiune, concluzionând că problema minorităților naționale trebuie reglementată prin asimilarea forțată ori să fie redesenate granițele.

Despre anumite premise culturale specifice instituțiilor libertății, opiniile liberalilor erau diferite. John Emerich Edward Dalberg-Acton a contestat opinia lui J.S. Mill, susținând că mai multe naționalități într-o formațiune statală este în folosul exercițiului democrației, fiindcă o asemenea structură ar putea preveni abuzul de putere. Dezbaterile pe această temă au continuat și după primul război mondial. Alfred Zimmern a împărtășit opinia lui Acton, Ernest Barker a susținut ideea lui J. S. Mill, argumentând că statul omogen de factură națională este sistemul potrivit pentru funcționarea democrației.

Este de remarcat ideea că tradiția liberală nu are aceeași formă peste tot, cum există tentația de a crede. Dar este recunoscut faptul că formele de manifestare a identității etno-culturale trebuie să se axeze pe mediul privat deși ele s-au manifestat ori în favoarea recunoașterii politice a structurilor minoritare ori împotriva acesteia, apreciindu-se că în cadrul unei structuri statale trebuie să se accepte dominația unei culturi apreciată drept oficială, în conformitate cu interesele de tip instituțional ale libertății.

Treptat gânditorii liberali au abandonat acest ansamblu de probleme. Dece filosofia politică după al doilea război mondial s-a remarcat printr-o poziție inflexibilă față de orice revendicare formulată de către minoritățile etno-culturale?

Kymlicka aprecia că modificarea se datorează mai multor elemente din domeniul istoriei politice și al ideilor. Modificarea concretizată în eliminarea problemei de pe ordinea de zi a discuțiilor politice dar și academice se datorează mai ales a trei factori: Războiului Rece, destrămării imperiului colonial britanic și dominației gânditorilor liberali americani după al doilea război mondial.

Reticențele față de drepturile minoritarilor, specifică teoriei politice din a doua jumătate a secolului XX, poate fi explicată atât prin falimentul sistemului de protecție a minorităților stabilit de către Liga Națiunilor, cât și prin anumite consecințe neprevăzute ale mișcării pentru drepturile civile din SUA, concomitent cu mobilizarea de factură etno-politică a unor grupuri de imigranți din SUA.

De la începutul secolului XIX și până la sfârșitul celui de-al doilea război mondial, imperiul britanic a fost un adevărat creuzet al ideilor engleze de factură liberală, generând constant provocări la adresa liberalilor englezi referitor la modalitățile de implementare a instituțiilor de factură liberală în colonii. Kymlicka susținea că exportul liberalismului era motivat, contradictoriu, de imperialismul înțeles în sensul exact al termenului din SUA dar și de înțelegerea misiunii considerată universală a liberalismului, considerând că instituțiile liberale generate în colonii anunțau descătușarea de sub stăpânirea britanică.

Dar în scurt timp s-a înțeles că tot ceea ce funcționa într-un mod mulțumitor în metropola britanică nu se ridica la valoarea dorințelor din coloniile atât de cosmopolite, deosebite etno-cultural. Adesea liberalii preocupați să administreze coloniile se plângeau adesea de faptul că fundamentele liberalismului aplicate în Anglia nu se puteau aplica în situațiile generate de pluralitatea culturală.

Pe acest fond, problemele generate de împărțirea pe criterii naționale apăreau în tot imperiul. De remarcat că în Canada rezistența etnicilor francezi față de politica de factură integralistă a blocat guvernul colonial, dificultăți de aceeași factură apărând din Marea Caraibilor, până Africa, Palestina și India. Kymlicka opina că sistemul britanic de tip colonial a oferit numeroase modele importante despre reprezentanța comunitară, a acelor drepturi legate de utilizarea limbii, de acordurile și tratatele dintre diferite comunități etnice, de federalism, de reglementările privind proprietatea funciară și a politica de imigrare. Dar aceste experiențe nu au reușit să influențeze teoriile liberalismului și au fost uitate odată cu prăbușirea imperiului, problemele fiind eliminate de pe agenda preocupărilor politice și ideologice importante.

Ideologii liberali apreciau că susținerea retoricii de tip naționalist de către imigranți este inadmisibilă deoarece amenință coeziunea de ordin social, fiind totodată condamnabilă și din punct de vedere moral. Imigranții au ajuns în noua țară prin dorințe proprie, părăsindu-și de bună voie pământul, renunțând la drepturile asigurate de cetățenie, fiind conștienți că doar integrarea poate asigura primirea lor în țara de adopție. Ideologii liberali din SUA au supraevaluat forța fenomenului și au susținut generalizări adesea exagerate. Totodată au concluzionat că fenomenul mobilizării politice a grupurilor etnice care au imigrat poate fi conexat cu acordarea drepturilor de grup specifice minorităților etnice și, pentru limitarea ariei ideilor de tip secesionist, primejdioase pentru solidaritatea socială, se impunea limitarea unor drepturi de ordin minoritar.

J. S. Mill este preocupat de importanța deosebită a identității naționale pentru stabilitatea la nivel social și pentru evoluția democrației. Problema nu era aceea că structurile etnice active politic ar fi o amenințare pentru stabilitatea macrosocială deoarece ele sunt prea reduse numeric pentru a putea genera conflicte de amploare. Dar statutul special care este acordat minorităților naționale ar fi model grupurilor etnice care, folosind precedentul, ar formula revendicări de tip separatist, subminând coeziunea americană. De remarcat faptul că mobilizarea de ordin politic de la nivelul grupurilor etnice imigrante, proces recunoscut drept ethnic revival, nu urmărea refuzarea integrării ci reevaluarea condițiilor în care această integrare se producea.

Trebuie remarcat faptul că teoria propusă Kymlicka nu corespundea idealurilor unora dintre comunitățile pe care le viza. Punctul de plecare este critica autorului adusă conceptului liberalism politic formulat de Rawls. Mai mulți gânditori liberali au dorit să renunțe la ideea autonomiei, ca bază a societăților pluraliste și să identifice o idee fundamentală alternativă pentru a permite susținerea principiului toleranței în situația minorităților de tip non-liberal. Treptat Rawls a renunțat la ideea autonomiei individualiste apreciind că oamenii nu doresc să-și schimbe în mod voluntar concepțiile și nici să-și revizuiască constant convingerile în acest domeniu. Este recunoscut faptul că majoritatea oamenilor caută evidențe clare și autorități care să îi coordoneze, deci promovarea inflexibilă a ideilor liberalismului clasic poate fi apreciată sectară.

Totuși Rawls nu a renunțat la ideea autonomiei ci a căutat să limiteze limitele de aplicare a acesteia. În privința acestei probleme controversate și importante este necesar a se preciza diferența dintre conceptul politic al individului și identitatea sa non-publică. În timp ce individul, în sens politic, este motivat de valori superioare, el folosește posibilitățile oferite de autonomie pentru a-și reglementa relația cu statul inclusiv pentru o formulare exactă a drepturilor și obligațiilor. Dacă adevărurile fundamentale și irevocabile despre o viață bună pot fi apreciate sau nedorite în cazul individului-politic, nu se poate susține același lucru și în privința individului non-public, ce poate avea puternice convingeri religioase sau morale pe care le consideră imposibil de abandonat, în orice situație.

Astfel liberalismul politic al lui Rawls reevaluează liberalismul de tip comprehensiv al lui J.S. Mill, care susține că individul poate să-și revizuiască aspirațiile sociale străvechi în toate domeniile vieții. Omul este fidel tradițiilor comunității, susține J.S. Mill, pentru că omul le consideră necesar de urmat.

Conceptul lui Kymlicka de individ non-public seamănă cu modul în care Michael Sandel definește individul. Astfel, conform ideilor lui Rawls, oamenii (ce sunt comunitarieni în domeniul particular) se raportează ca liberali la problemele sociale, ca și actori ai vieții politice.

De remarcat că Rawls nu a reușit să combată în mod argumentat această contradicție. Răspunsurile sale la adresa pluralismului, mai ales în sens religios, s-au apropiat de sistemul ideilor de tip comunitarian. În opinia lui Kymlicka compromisul făcut cu comunitarismul are urmări de care Rawls nu ține seama. Dacă toleranța ia în considerare doar comunitățile și nu este dezvoltată de mecanisme ale toleranței în interiorul grupurilor, poate avea consecințe negative asupra drepturilor fundamentale ale cetățeanului. Orice reacție la adresa provocărilor pluralismului de tip social, religios și nu numai, care dorește să ignore autonomia individului evidențiază întoarcerea la practica istorică a millete-lor. Se recunoștea că, referitor la controlul social asupra pluralismului, cea mai eficientă formă fiind aceea din Imperiul Otoman pentru jumătate de mileniu.

Exista convingerea, în perioada colonizării, conform căreia coloniștii puteau să exporte liberalismul în teritoriile cucerite, convingere avută și de către J. S. Mill. Azi liberalii sunt remarcați printr-o atitudine inflexibilă față de problema intervenției în comunitatea internațională a statelor (exceptând cazurile de genocid sau care pun în pericol stabilitatea internațională) dar sunt puțini liberali care să adopte aceeași poziție și în domeniul comunităților minoritare. Uniformitatea socială dar și consensul politic sunt apreciate drept condiții determinante care favorizează apariția democrației stabile. De asemenea, diviziunile sociale profunde și diferențele politice din cadrul societăților pluraliste sunt considerate responsabile pentru dezmembrarea și pentru instabilitatea societăților de tip democratic.

Această dilemă, pe lângă aceea a lui Mill, devenită notorie, are numeroase versiuni recente. Judith Lichtenberg întreabă dacă membrii culturilor distincte pot avea suficiente elemente în comun pentru a fi uniți în cadrul aceleiași societăți. Margaret Moore afirmă că, în cazul existenței a două comunități de ordin politic distincte și antagoniste în cadrul aceluiași stat, nu se poate miza pe instrumentele de bază al unei democrații funcționale. Karmela Liebkind, cercetătoare a diversității, dorea să înțeleagă dacă este posibil să fii diferit dar și egal în același timp. Gidon Gottlieb apreciază că entitățile omogene par să fie mai potrivite pentru evoluția spre democrația pașnică decât în situația statelor caracterizate prin antagonisme de tip lingvistic și cultural.

Al doilea aspect de care trebuie să ținem cont pentru a oferi un răspuns la problema formulată de Mill este acela că, după Războiul Rece, s-a creat un nou mediu în care relația dintre democrație și diversitate a avut o nouă miză. Prin prăbușirea ultimului sistem ideologic de tip totalitar, democrația ajuns în regiuni cu un grad semnificativ de diversitate etnoculturală în care stabilitatea a fost asigurată prin metode dictatoriale. Tranziția spre democrație, în aceste societăți care și-au redobândit independența neașteptat întâlnește numeroase obstacole, de natură etnică, lingvistică sau culturală.

Democratizarea a cuprins regiuni întinse, aflate sub regimuri totalitare, cuprinzând un număr mare de grupuri etnoculturale, care, utilizând instrumentele democrației, s-au mobilizat etnopolitic și doresc să atingă diferite obiective comunitare. Aceste demersuri se lovesc de construcția națională pe baza comunităților titulare, grupuri diferite generează o capcană a democrației: succesul construcției naționale a unei comunități depinde de anihilarea obiectivelor concurente de construcție națională a minorităților. Deci, în mod inevitabil, în această împrejurare a amenințării reciproce, se instalează formele de angoasă comunitară, de frică, care anulează șansele unei democrații autentice. Astfel, este o problemă vitală care grupuri reușesc să controleze statul, situație în care nici statul, nici minoritățile naționale, nu pot fi în siguranță.

Dacă națiunile majoritare și minoritățile doresc să imite modelul democrațiilor liberale consolidate actuale, problema enunțată de către J. S. Mill pare să conducă la o formă problematică a indeciziei: într-o societate multiculturală, pentru a asigura succesul democrației trebuie fie să acceptăm fragmentarea statelor multinaționale pentru ca grupurile să poată forma state naționale proprii, fie să permitem celui mai puternic grup național să recurgă la metodele naționalismului de stat și să anihileze toate identitățile competitoare.

Concluzii

J. S. Mill este unul dintre reprezentanții importanți ai liberalismului care a evidențiat caracteristicile și limitele puterii ce poate fi exercitată în mod legitim de către societate asupra individului. Astfel, relația existentă între individ și societate poate fi analizată ca un raport dintre libertate și autoritate, concepte care par a se exclude și a căror antagonie a marcat evoluția socială. Manifestată prin conflictul constant dintre lider și popor, această tensiune poate fi redusă atât prin acordarea drepturilor politice membrilor societății (ceea ce argumentează revolta împotriva liderului în cazul încălcării acestor drepturi) cât și prin impunerea controlului de tip constituțional, doar că prin aceste instrumente se poate obține doar o libertate formală, nu autentică.

Totodată, J.S. Mill, adept al utilitarismului, susține că instanța supremă, în toate destinele etice, este utilitatea, ea contribuind în mod semnificativ la evoluția ființei umane conform propriilor interese care pot fi valorificate fără a afecta interesele celorlalți. În situație opusă este admisă o acțiune coercitivă de tip extern, atât pentru acțiuni ce provoacă afectări ale interesului altui cetățean, cât și în cazurile în care producerea de pagube apare ca rezultat al pasivității cetățeanului.

O altă problemă evidențiată de J. S. Mill este aceea referitoare la limitele legitime ale suveranității individului și unde anume începe autoritatea societății, având în vedere că, în principiu, nu se poate face abstracție de faptul că viața socială impune anumite constrângeri pentru libertatea individuală. O primă limitare a libertății este cea privind interdicția de a provoca daune intereselor altuia, iar cea de-a doua constă în obligația fiecărui membru al corpului social de a suporta o parte din sacrificiile necesare apărării societății în ansamblu ori a fiecăruia dintre membrii acesteia. În concepția lui J.S. Mill, armonia socială se realizează în funcție de armonizarea intereselor individuale, fiind vorba mai mult de autolimitarea comportamentală decât de intervenția unui factor extern coercitiv, aceasta evidențiind faptul că elementul moral este prevalent celui de natură juridică, iar acesta poate interveni în ultimă instanță.

Este evident că, în măsura în care libertatea individuală dobândită în plan politic poate întemeia colaborarea socială care să promoveze diversitatea de interese particulare, utilitarismul și liberalismul se pot întemeia reciproc, plecând de la constatarea că răul în societate pornește de la individ, în lipsa autolimitării comportamentelor.

Accentuarea individualismului, al cărui corolar este libertatea, a avut un rol deosebit în eliberarea ființei umane de prejudecăți, modelul social pe care susținătorii acestei concepții l-au preconizat fiind aplicabil și în actualitate, iar cei care susțin triumful raționalismului, se pare că omit într-o oarecare măsură influența gândirii care pune în prim plan individualitatea umană.

Cetățenia republicană invocată drept crez al militantismului feminist al acele vremi este acea formă de cetățenie în care individul este în slujba polisului, el este (și folosirea masculinului aici e corectă, odată ce femeile, de fapt, nu erau cetățene) o persoană cu responsabilități și datorii, trăiește în slujba comunității și nu a propriilor interese. Această retorică nu a lipsit deloc în România. În comunism a atins apogeul de extremă stângă. Doar cei aflați în slujba binelui comun exercitau virtuți cetățenești. Efortul mișcării feministe s-a îndreptat spre reașezarea sensurilor conceptului de virtute încât la capătul unei astfel de reașezări să aibă un loc și femeile. Atragem atenția asupra locului deosebit de important pe care îl ocupă naționalismul în acest context, mai ales în jurul războiului de independență, a primului război mondial și apoi în preajma unirii de la 1918. Statutul de veteran de război îți dădea acces la cetățenie (drepturi depline civile și politice) fără celelalte ingrediente legate de proprietate.

Bibliografie

Dicționare. Enciclopedii

Enciclopedia Universală Britannica, vol. 14, Editura Litera, București, 2010, p. 161);

Enciclopedia Universală Britannica, vol. 4, Editura Litera, București, 2010, p. 168;

Mic dicționar filozofic, ediția a II-a, Editura Politică, București, 1973, p. 445.

Lucrări consultate

AIKEN, Susan Hardy. Scripture and Poetic Discourse in The Subjection of Women, în PMLA (Publication of the Modern Language Association of America), vol. 98, no. 3 1983;

ALEXANDER, Edward. Matthew Arnold and John Stuart. London: Routledge, 2010;

ALEXANDRU, Ioan. Administrația publică: teorii, realități, perspective, Editura Lumina Lex, București, 2002;

BAUBÖCK, Rainer. Sharing History and Future? Time Horizons of Democratic Membership in an Age of Migration, în „ Constellations”, vol. 4, nr. 3, ianuarie 1998;

BĂIAȘU, Sorin. Equality and Difference: Two Aspects of the Dilemma, în „Itinerarii contestatare”, Toderean O., Ed. Politeia-SNSPA, Bucharest, 2002;

BOTEZ, Calypso Corneliu. Problema feminismului – O sistematizare a elementelor ei, București, Tipografia Gutenberg, 1920;

BURNSTONE, Dan. Moral Synonymy: John Stuart Mill and the Ethics of Style. Philosophy and Literature, Apr 1997, 1997, vol. 21, no. 1. pp. 46-60 ProQuest Central. ISSN 01900013;

BURTT, Edwin. The english philosophers from Bacon to Mill: the golden age of english philosophy. New York: The Modern Library, [1939?];

BUȚUREANU, Maria C.. Femeia. Studiu Social, Iași, Institutul de arte grafice, N. V. Ștefăniu et Co., 1913;

CAREY, George W. The Authoritarian Secularism of John Stuart Mill. Humanitas, 2002, vol. 15, no. 1. pp. 107 ProQuest Central;

CARR, Robert. The Religious Thought of John Stuart Mill: A Study in Reluctant Scepticism, în “Journal of the History of Ideas”, vol. 23, no. 4 (1962);

CRESSATI, Claudio. La liberta e le sue garanzie: il pensiero politica di John Stuart Mill. Bologna: Il Mulino, 1988;

DAHL, Robert A.. Democracy and Its Critics, Yale University Press, New Haven și Londra, 1989;

DAY, Elizabeth. Review: Books: Classics Corner: On the Subjection of Women: John Stuart Mill: Hesperus Pounds 6.99. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Aug 2, 2009, 2009 ProQuest Central. ISBN 00297712;

BOTTON, Alain de. A Good Idea from… John Stuart Mill. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Feb 13, 2000, 2000 ProQuest Central. ISBN 09519467;

DONNER, Wendy. John Stuart Mill and the Religion of Humanity. The Review of Politics, Summer 2003, 2003, vol. 65, no. 3. pp. 451-453 ProQuest Central. ISSN 00346705;

DONOGHUE, Mark. Politics, Religion and Classical POlitical Economy in Britain: John Stuart MIll and His Followers. Economic Record, Mar 2001, 2001, vol. 77, no. 236. pp. 115-116 ProQuest Central;

GOTTLIEB, Gidon. Nations Without States, în „Foreign Affairs”, vol. LXXIII, nr. 3, 1994;

GROLLIOS, VASILIS, et al. John Stuart Mill – Thought and Influence: The Saint of Rationalism. Utilitas, Sep 2011, 2011, vol. 23, no. 3. pp. 359-361 ProQuest Central;

GUILFOYLE, Jean M. A Comparison of Malthusian Theory in the Works of Thomas R. Malthus and John Stuart Mill. WALSH, David ed., Ph.D. ed. United States – District of Columbia: The Catholic University of America, 2000 ProQuest Central;

HAMBURGER, Joseph. The Correspondence of John Stuart Mill and Auguste Comte. Victorian Studies, Autumn 1995, 1995, vol. 39, no. 1. pp. 72 ProQuest Central. ISSN 00425222;

HARI, Johann. We'Ve Never Needed John Stuart Mill More. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Mar 27, 2006, 2006 ProQuest Central. ISBN 09519467;

HATTERSLEY, Roy. Comment & Debate: Liberty is Not what it was: Much has Changed since John Stuart Mill's Time, and His Views on Freedom are no Longer Valid. London (UK), United Kingdom, London (UK): Aug 6, 2007, 2007 ProQuest Central. ISBN 02613077;

HAYEK, Friedrich A.. Drumul către servitute, Editura Humanitas, București, 1994;

HAYEK, Friedrick A.. Kinds of order in society, New Individualist Review, 1964, vol. 3, nr. 2;

HEGEL, G.W.F.. Principiile filozofiei dreptului, Editura IRI, București, 1996;

HEGEL, G.W.F.. Fenomenologia spiritului, Editura Univers Enciclopedic Gold, București, 2010;

HERNANDEZ, Justin Joseph. (1991) John Stuart Mill and the Epistemic Status of Theism, Kansas: University of Kansas Press;

HEYDT, Colin. Narrative, Imagination, and the Religion of Humanity in Mill’s Ethics, „Journal of the History of Philosophy”, vol. 44, no. 1 (2006);

HOLLANDER, Samuel. The economics of John Stuart Mill. Toronto; Buffalo: University of Toronto Press, 1985;

IANCULESCU, Eugenia de Reuss. Drepturile femeii, în “Drepturile femeii”, anul I, nr. 7, iulie 1912;

KEMP, Andrew. John Stuart Mill's Odd Combination: Philosopher Kings & Laissez Faire. Review – Institute of Public Affairs, May 2008, 2008, vol. 60, no. 2. pp. 45 ProQuest Central. ISSN 13298100;

KORS, Alan Charles. The Paradox of John Stuart Mill. Social Philosophy & Policy, Jul 2011, 2011, vol. 28, no. 2. pp. 1-18 ProQuest Central. ISSN 02650525;

LICHTENBERG, Judith. How Liberal Can Nationalism Be?, în: The Philosophical Forum, vol. XXVIII, nr. 1-2, toamna-iarna 1996-1997;

LIEBKIND, Karmela. Some Problems in the Theory and Application of Cultural Pluralism: The Social Psychology of Minority Identity, în: Cultural Pluralism and Cultural Identity: The Experience of Canada, Finland and Yugoslavia, raport final al „UNESCO Joint Study of Cultural Development in Countries Containing Different National and/or Ethnic Groups”, UNESCO, Paris, 1985;

LIEBKIND, Karmela. Some Problems in the Theory and Application of Cultural Pluralism: The Social Psychology of Minority Identity, în „Cultural Pluralism and Cultural Identity: The Experience of Canada, Finland and Yugoslavia”, raport final al „UNESCO Joint Study of Cultural Development in Countries Containing Different National and/or Ethnic Groups”, UNESCO, Paris, 1985.

LIJPHART, Arend. Democracy in Plural Societies. A Comparative Exploration, Yale University Press, New Haven – Londra, 1979;

LLOYD, Trevor. J.S. Mill's Encounter with India / Politics, Religion and Classical Political Economy in Britain: John Stuart Mill and His Followers. Victorian Studies, Winter 2002, 2002, vol. 44, no. 2. pp. 309-312 ProQuest Central. ISSN 00425222;

MALLER, M. P. John Stuart Mill and the Art of Life. Choice, Jun 2011, 2011, vol. 48, no. 10. pp. 1929 ProQuest Central. ISSN 00094978;

MANN, Hollie; and SPINNER-HALEV, Jeff. John Stuart Mill's Feminism: On Progress, the State, and the Path to Justice. Polity, Apr 2010, 2010, vol. 42, no. 2. pp. 244-270 ProQuest Central. ISSN 00323497;

MCLEAN, Steven. "The Fertilising Conflict of Individualities": H. G. Wells's A Modern Utopia, John Stuart Mill's on Liberty, and the Victorian Tradition of Liberalism. Papers on Language and Literature, Spring 2007, 2007, vol. 43, no. 2. pp. 166-189 ProQuest Central. ISSN 00311294;

MIHĂILESCU, Ștefania. Din istoria feminismului românesc. Studiu și antologie de texte (1929-1948), Editura Polirom, Iași, 2006;

MIHĂILESCU, Ștefania. Emanciparea femeii române. Antologie de texte: Vol. I, 1815-1918, București: Editura Ecumenică, 2001;

MILL, John Stuart. A logical critique of sociology. London: Michael Joseph, 1971;

MILL, John Stuart. Auguste Comte et le positivism. Paris: Félix Alcan, 1885;

MILL, John Stuart. Autobiografie. Bucuresti: Incitatus, 2003;

MILL, John Stuart. Considerations on Representative Government, în „On Liberty and Other Essays”, Oxford University Press, Oxford – New York, 1998;

MILL, John Stuart. Despre libertate, Editura Humanitas, București, 1994;

MILL, John Stuart. Eseuri etice. Bucuresti: Paideia, 2003;

MILL, John Stuart. La Liberté. Paris: Guillaumin, 1860;

MILL, John Stuart. La logique des sciences morales. Paris: Delagrave, 1919;

MILL, John Stuart. Libertatea de cugetare si de discutie. Bucuresti: Biblioteca "Miscarei Sociale", 1900;

MILL, John Stuart. Mes mémoires: histoire de ma vie et de mes idées. Paris: Félix Alcan, 1894;

MILL, John Stuart. On liberty and utilitarianism. London: David Campbell, 1992;

MILL, John Stuart. On Liberty, The Floating Press, 2009;

MILL, John Stuart. Principes d'économie politique: avec quelques-unes de leurs applications a l'économie sociale. Paris: Guillaumin, 1854;

MILL, John Stuart. Robia femeei. Bucuresti: Editura Librariei Socecu, 1895;

MILL, John Stuart. The earlier letters of John Stuart Mill: 1812-1848. Toronto: University of Toronto Press Routledge and Kegan Paul, 1963;

MILL, John Stuart. The six great humanistic essays of John Stuart Mill. New York: Washington Square Press, 1963;

MILL, John Stuart. Utilitarismul, Paideia, București, 2002;

MILL, John Stuart. Utility of Religion, în „Three essays on Religion”, Longmans, Green, Reader, and Dyer, London, 1874;

MOIR, Martin. John Stuart Mill and India. Victorian Studies, Winter 1996, 1996, vol. 39, no. 2. pp. 237-239 ProQuest Central. ISSN 00425222;

MOLONEY, Pat. John Stuart Mill on Savagery, Slavery and Civilization. Rochester, Rochester: Social Science Research Network, Dec 2011, 2011 ProQuest Central;

MURESAN, Valentin. Trei teorii etice: Kant, Mill, Hare. Bucuresti: Editura Universitatii din Bucuresti, 2012;

MUREȘAN, Valentin. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucuresti: Paideia, 2003;

NĂDEJDE, Sofia. Starea femeilor și mijlocul prin care se vor putea emancipa, “Femeia Română”, anul II, nr. 122, 31 mai 1879;

OBERDIEK, H. John Stuart Mill: A Biography. Choice, Oct 2004, 2004, vol. 42, no. 2. pp. 305-306 ProQuest Central. ISSN 00094978;

OLIMID, Anca Parmena. Teoria "Guvernamântului Ecleziastic" În Opera Lui John Stuart Mill. Revista De Stiinte Politice, 2010, no. 25. pp. 11-16 ProQuest Central. ISSN 1584224X;

OUREN, Dallas Lie. A re-examination of Sir William Hamilton's philosophy: mill on Hamilton. San Francisco: Mellen, 1991;

PALMER, Daniel E. John Stuart Mill on Liberty and Control / Mill's Moral, Political and Legal Philosophy. Journal of the History of Philosophy, Apr 2001, 2001, vol. 39, no. 2. pp. 308-311 ProQuest Central. ISSN 00225053;

RAEDER, Linda C. John Stuart Mill: A Biography. Anq, Winter 2006, 2006, vol. 19, no. 1. pp. 62-66 ProQuest Central. ISSN 0895769X;

RAEDER, Linda C.. John Stuart Mill and the Religion of Humanity, Washington DC, 1999;

REEVES, Richard. John Stuart Mill. Salmagundi, Winter 2007, 2007, no. 153/154. pp. 47-59,227 ProQuest Central. ISSN 00363529;

RUSSELL, David. Aesthetic Liberalism: John Stuart Mill as Essayist. Victorian Studies, Autumn 2013, 2013, vol. 56, no. 1. pp. 7-30,185 ProQuest Central. ISSN 00425222;

SAVEANU, N. N. John Stuart Mill: vieata si operele lui. Bucuresti: Tipografia “Vointa Nationala”, 1891;

SPERANTIA, Eugeniu. Bentham, Hamilton, Mill. Bucuresti: Societatea Româna de Filosofie, 1938;

STAFFORD, William. Nicholas Capaldi, John Stuart Mill: A Biography (Cambridge, Cambridge University Press, 2004), Pp. Xx + 436. Utilitas, Dec 2006, 2006, vol. 18, no. 4. pp. 445 ProQuest Central. ISSN 09538208TEN, C.L. Mill on liberty. Oxford: Clarendon Press, 1980;

STERE, Ernest. Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iași, 1998;

THAMIN, Raymond. Éducation et positivism. Paris: Félix Alcan, 1895;

THOMPSON, Heather. Review: Books: John Stuart Mill: Victorian Firebrand, Richard Reeves Atlantic Books Pounds 12.99. London (UK), United Kingdom, London (UK), Sep 7, 2008, 2008 ProQuest Central. ISBN 00297712;

TONG, Rosemarie Putnam. Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, Westview Press, 1989;

TOQUEVILLE, Alexis de. Despre Democrație în America, vol. I, Editura Humanitas, București, 2005;

TUNICK, Mark. Tolerant Imperialism: John Stuart Mill's Defense of British Rule in India. The Review of Politics, Fall 2006, 2006, vol. 68, no. 4. pp. 586-0_5 ProQuest Central. ISSN 00346705;

TURNER, Brandon P. John Stuart Mill and the Antagonistic Foundation of Liberal Politics. The Review of Politics, Winter 2010, 2010, vol. 72, no. 1. pp. 25-53 ProQuest Central. ISSN 00346705;

TYNDAL, Jason. Culture and Diversity in John Stuart Mill's Civic Nation. Utilitas, Mar 2013, 2013, vol. 25, no. 1. pp. 96-120 ProQuest Central. ISSN 09538208;

WAINWRIGHT, Valerie. Discovering Autonomy and Authenticity in North and South: Elizabeth Gaskell, John Stuart Mill, and the Liberal Ethic. Clio, Winter 1994, 1994, vol. 23, no. 2. pp. 149 ProQuest Central;

WEBER, Max. Le savant et la politique, Plon, 1959.

Webgrafie

http://academiclink.ro/Recomandare-carte/despre-libertate-john-stuart-mill.html;

http://comunitate.ziare.com/15099/14018/john-stuart-mill;

http://comunitate.ziare.com/blogs/15099/14018/john-stuart-mill;

http://protlc.net/john-stuart-mill;

http://referat-referate.blogspot.com/2014/03/teorii-privind-liberalismul.html;

http://www.amazon.com/Liberty-Essays-Oxford-Worlds-Classics.

Bibliografie

Dicționare. Enciclopedii

Enciclopedia Universală Britannica, vol. 14, Editura Litera, București, 2010, p. 161);

Enciclopedia Universală Britannica, vol. 4, Editura Litera, București, 2010, p. 168;

Mic dicționar filozofic, ediția a II-a, Editura Politică, București, 1973, p. 445.

Lucrări consultate

AIKEN, Susan Hardy. Scripture and Poetic Discourse in The Subjection of Women, în PMLA (Publication of the Modern Language Association of America), vol. 98, no. 3 1983;

ALEXANDER, Edward. Matthew Arnold and John Stuart. London: Routledge, 2010;

ALEXANDRU, Ioan. Administrația publică: teorii, realități, perspective, Editura Lumina Lex, București, 2002;

BAUBÖCK, Rainer. Sharing History and Future? Time Horizons of Democratic Membership in an Age of Migration, în „ Constellations”, vol. 4, nr. 3, ianuarie 1998;

BĂIAȘU, Sorin. Equality and Difference: Two Aspects of the Dilemma, în „Itinerarii contestatare”, Toderean O., Ed. Politeia-SNSPA, Bucharest, 2002;

BOTEZ, Calypso Corneliu. Problema feminismului – O sistematizare a elementelor ei, București, Tipografia Gutenberg, 1920;

BURNSTONE, Dan. Moral Synonymy: John Stuart Mill and the Ethics of Style. Philosophy and Literature, Apr 1997, 1997, vol. 21, no. 1. pp. 46-60 ProQuest Central. ISSN 01900013;

BURTT, Edwin. The english philosophers from Bacon to Mill: the golden age of english philosophy. New York: The Modern Library, [1939?];

BUȚUREANU, Maria C.. Femeia. Studiu Social, Iași, Institutul de arte grafice, N. V. Ștefăniu et Co., 1913;

CAREY, George W. The Authoritarian Secularism of John Stuart Mill. Humanitas, 2002, vol. 15, no. 1. pp. 107 ProQuest Central;

CARR, Robert. The Religious Thought of John Stuart Mill: A Study in Reluctant Scepticism, în “Journal of the History of Ideas”, vol. 23, no. 4 (1962);

CRESSATI, Claudio. La liberta e le sue garanzie: il pensiero politica di John Stuart Mill. Bologna: Il Mulino, 1988;

DAHL, Robert A.. Democracy and Its Critics, Yale University Press, New Haven și Londra, 1989;

DAY, Elizabeth. Review: Books: Classics Corner: On the Subjection of Women: John Stuart Mill: Hesperus Pounds 6.99. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Aug 2, 2009, 2009 ProQuest Central. ISBN 00297712;

BOTTON, Alain de. A Good Idea from… John Stuart Mill. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Feb 13, 2000, 2000 ProQuest Central. ISBN 09519467;

DONNER, Wendy. John Stuart Mill and the Religion of Humanity. The Review of Politics, Summer 2003, 2003, vol. 65, no. 3. pp. 451-453 ProQuest Central. ISSN 00346705;

DONOGHUE, Mark. Politics, Religion and Classical POlitical Economy in Britain: John Stuart MIll and His Followers. Economic Record, Mar 2001, 2001, vol. 77, no. 236. pp. 115-116 ProQuest Central;

GOTTLIEB, Gidon. Nations Without States, în „Foreign Affairs”, vol. LXXIII, nr. 3, 1994;

GROLLIOS, VASILIS, et al. John Stuart Mill – Thought and Influence: The Saint of Rationalism. Utilitas, Sep 2011, 2011, vol. 23, no. 3. pp. 359-361 ProQuest Central;

GUILFOYLE, Jean M. A Comparison of Malthusian Theory in the Works of Thomas R. Malthus and John Stuart Mill. WALSH, David ed., Ph.D. ed. United States – District of Columbia: The Catholic University of America, 2000 ProQuest Central;

HAMBURGER, Joseph. The Correspondence of John Stuart Mill and Auguste Comte. Victorian Studies, Autumn 1995, 1995, vol. 39, no. 1. pp. 72 ProQuest Central. ISSN 00425222;

HARI, Johann. We'Ve Never Needed John Stuart Mill More. London (UK), United Kingdom, London (UK): , Mar 27, 2006, 2006 ProQuest Central. ISBN 09519467;

HATTERSLEY, Roy. Comment & Debate: Liberty is Not what it was: Much has Changed since John Stuart Mill's Time, and His Views on Freedom are no Longer Valid. London (UK), United Kingdom, London (UK): Aug 6, 2007, 2007 ProQuest Central. ISBN 02613077;

HAYEK, Friedrich A.. Drumul către servitute, Editura Humanitas, București, 1994;

HAYEK, Friedrick A.. Kinds of order in society, New Individualist Review, 1964, vol. 3, nr. 2;

HEGEL, G.W.F.. Principiile filozofiei dreptului, Editura IRI, București, 1996;

HEGEL, G.W.F.. Fenomenologia spiritului, Editura Univers Enciclopedic Gold, București, 2010;

HERNANDEZ, Justin Joseph. (1991) John Stuart Mill and the Epistemic Status of Theism, Kansas: University of Kansas Press;

HEYDT, Colin. Narrative, Imagination, and the Religion of Humanity in Mill’s Ethics, „Journal of the History of Philosophy”, vol. 44, no. 1 (2006);

HOLLANDER, Samuel. The economics of John Stuart Mill. Toronto; Buffalo: University of Toronto Press, 1985;

IANCULESCU, Eugenia de Reuss. Drepturile femeii, în “Drepturile femeii”, anul I, nr. 7, iulie 1912;

KEMP, Andrew. John Stuart Mill's Odd Combination: Philosopher Kings & Laissez Faire. Review – Institute of Public Affairs, May 2008, 2008, vol. 60, no. 2. pp. 45 ProQuest Central. ISSN 13298100;

KORS, Alan Charles. The Paradox of John Stuart Mill. Social Philosophy & Policy, Jul 2011, 2011, vol. 28, no. 2. pp. 1-18 ProQuest Central. ISSN 02650525;

LICHTENBERG, Judith. How Liberal Can Nationalism Be?, în: The Philosophical Forum, vol. XXVIII, nr. 1-2, toamna-iarna 1996-1997;

LIEBKIND, Karmela. Some Problems in the Theory and Application of Cultural Pluralism: The Social Psychology of Minority Identity, în: Cultural Pluralism and Cultural Identity: The Experience of Canada, Finland and Yugoslavia, raport final al „UNESCO Joint Study of Cultural Development in Countries Containing Different National and/or Ethnic Groups”, UNESCO, Paris, 1985;

LIEBKIND, Karmela. Some Problems in the Theory and Application of Cultural Pluralism: The Social Psychology of Minority Identity, în „Cultural Pluralism and Cultural Identity: The Experience of Canada, Finland and Yugoslavia”, raport final al „UNESCO Joint Study of Cultural Development in Countries Containing Different National and/or Ethnic Groups”, UNESCO, Paris, 1985.

LIJPHART, Arend. Democracy in Plural Societies. A Comparative Exploration, Yale University Press, New Haven – Londra, 1979;

LLOYD, Trevor. J.S. Mill's Encounter with India / Politics, Religion and Classical Political Economy in Britain: John Stuart Mill and His Followers. Victorian Studies, Winter 2002, 2002, vol. 44, no. 2. pp. 309-312 ProQuest Central. ISSN 00425222;

MALLER, M. P. John Stuart Mill and the Art of Life. Choice, Jun 2011, 2011, vol. 48, no. 10. pp. 1929 ProQuest Central. ISSN 00094978;

MANN, Hollie; and SPINNER-HALEV, Jeff. John Stuart Mill's Feminism: On Progress, the State, and the Path to Justice. Polity, Apr 2010, 2010, vol. 42, no. 2. pp. 244-270 ProQuest Central. ISSN 00323497;

MCLEAN, Steven. "The Fertilising Conflict of Individualities": H. G. Wells's A Modern Utopia, John Stuart Mill's on Liberty, and the Victorian Tradition of Liberalism. Papers on Language and Literature, Spring 2007, 2007, vol. 43, no. 2. pp. 166-189 ProQuest Central. ISSN 00311294;

MIHĂILESCU, Ștefania. Din istoria feminismului românesc. Studiu și antologie de texte (1929-1948), Editura Polirom, Iași, 2006;

MIHĂILESCU, Ștefania. Emanciparea femeii române. Antologie de texte: Vol. I, 1815-1918, București: Editura Ecumenică, 2001;

MILL, John Stuart. A logical critique of sociology. London: Michael Joseph, 1971;

MILL, John Stuart. Auguste Comte et le positivism. Paris: Félix Alcan, 1885;

MILL, John Stuart. Autobiografie. Bucuresti: Incitatus, 2003;

MILL, John Stuart. Considerations on Representative Government, în „On Liberty and Other Essays”, Oxford University Press, Oxford – New York, 1998;

MILL, John Stuart. Despre libertate, Editura Humanitas, București, 1994;

MILL, John Stuart. Eseuri etice. Bucuresti: Paideia, 2003;

MILL, John Stuart. La Liberté. Paris: Guillaumin, 1860;

MILL, John Stuart. La logique des sciences morales. Paris: Delagrave, 1919;

MILL, John Stuart. Libertatea de cugetare si de discutie. Bucuresti: Biblioteca "Miscarei Sociale", 1900;

MILL, John Stuart. Mes mémoires: histoire de ma vie et de mes idées. Paris: Félix Alcan, 1894;

MILL, John Stuart. On liberty and utilitarianism. London: David Campbell, 1992;

MILL, John Stuart. On Liberty, The Floating Press, 2009;

MILL, John Stuart. Principes d'économie politique: avec quelques-unes de leurs applications a l'économie sociale. Paris: Guillaumin, 1854;

MILL, John Stuart. Robia femeei. Bucuresti: Editura Librariei Socecu, 1895;

MILL, John Stuart. The earlier letters of John Stuart Mill: 1812-1848. Toronto: University of Toronto Press Routledge and Kegan Paul, 1963;

MILL, John Stuart. The six great humanistic essays of John Stuart Mill. New York: Washington Square Press, 1963;

MILL, John Stuart. Utilitarismul, Paideia, București, 2002;

MILL, John Stuart. Utility of Religion, în „Three essays on Religion”, Longmans, Green, Reader, and Dyer, London, 1874;

MOIR, Martin. John Stuart Mill and India. Victorian Studies, Winter 1996, 1996, vol. 39, no. 2. pp. 237-239 ProQuest Central. ISSN 00425222;

MOLONEY, Pat. John Stuart Mill on Savagery, Slavery and Civilization. Rochester, Rochester: Social Science Research Network, Dec 2011, 2011 ProQuest Central;

MURESAN, Valentin. Trei teorii etice: Kant, Mill, Hare. Bucuresti: Editura Universitatii din Bucuresti, 2012;

MUREȘAN, Valentin. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucuresti: Paideia, 2003;

NĂDEJDE, Sofia. Starea femeilor și mijlocul prin care se vor putea emancipa, “Femeia Română”, anul II, nr. 122, 31 mai 1879;

OBERDIEK, H. John Stuart Mill: A Biography. Choice, Oct 2004, 2004, vol. 42, no. 2. pp. 305-306 ProQuest Central. ISSN 00094978;

OLIMID, Anca Parmena. Teoria "Guvernamântului Ecleziastic" În Opera Lui John Stuart Mill. Revista De Stiinte Politice, 2010, no. 25. pp. 11-16 ProQuest Central. ISSN 1584224X;

OUREN, Dallas Lie. A re-examination of Sir William Hamilton's philosophy: mill on Hamilton. San Francisco: Mellen, 1991;

PALMER, Daniel E. John Stuart Mill on Liberty and Control / Mill's Moral, Political and Legal Philosophy. Journal of the History of Philosophy, Apr 2001, 2001, vol. 39, no. 2. pp. 308-311 ProQuest Central. ISSN 00225053;

RAEDER, Linda C. John Stuart Mill: A Biography. Anq, Winter 2006, 2006, vol. 19, no. 1. pp. 62-66 ProQuest Central. ISSN 0895769X;

RAEDER, Linda C.. John Stuart Mill and the Religion of Humanity, Washington DC, 1999;

REEVES, Richard. John Stuart Mill. Salmagundi, Winter 2007, 2007, no. 153/154. pp. 47-59,227 ProQuest Central. ISSN 00363529;

RUSSELL, David. Aesthetic Liberalism: John Stuart Mill as Essayist. Victorian Studies, Autumn 2013, 2013, vol. 56, no. 1. pp. 7-30,185 ProQuest Central. ISSN 00425222;

SAVEANU, N. N. John Stuart Mill: vieata si operele lui. Bucuresti: Tipografia “Vointa Nationala”, 1891;

SPERANTIA, Eugeniu. Bentham, Hamilton, Mill. Bucuresti: Societatea Româna de Filosofie, 1938;

STAFFORD, William. Nicholas Capaldi, John Stuart Mill: A Biography (Cambridge, Cambridge University Press, 2004), Pp. Xx + 436. Utilitas, Dec 2006, 2006, vol. 18, no. 4. pp. 445 ProQuest Central. ISSN 09538208TEN, C.L. Mill on liberty. Oxford: Clarendon Press, 1980;

STERE, Ernest. Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iași, 1998;

THAMIN, Raymond. Éducation et positivism. Paris: Félix Alcan, 1895;

THOMPSON, Heather. Review: Books: John Stuart Mill: Victorian Firebrand, Richard Reeves Atlantic Books Pounds 12.99. London (UK), United Kingdom, London (UK), Sep 7, 2008, 2008 ProQuest Central. ISBN 00297712;

TONG, Rosemarie Putnam. Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, Westview Press, 1989;

TOQUEVILLE, Alexis de. Despre Democrație în America, vol. I, Editura Humanitas, București, 2005;

TUNICK, Mark. Tolerant Imperialism: John Stuart Mill's Defense of British Rule in India. The Review of Politics, Fall 2006, 2006, vol. 68, no. 4. pp. 586-0_5 ProQuest Central. ISSN 00346705;

TURNER, Brandon P. John Stuart Mill and the Antagonistic Foundation of Liberal Politics. The Review of Politics, Winter 2010, 2010, vol. 72, no. 1. pp. 25-53 ProQuest Central. ISSN 00346705;

TYNDAL, Jason. Culture and Diversity in John Stuart Mill's Civic Nation. Utilitas, Mar 2013, 2013, vol. 25, no. 1. pp. 96-120 ProQuest Central. ISSN 09538208;

WAINWRIGHT, Valerie. Discovering Autonomy and Authenticity in North and South: Elizabeth Gaskell, John Stuart Mill, and the Liberal Ethic. Clio, Winter 1994, 1994, vol. 23, no. 2. pp. 149 ProQuest Central;

WEBER, Max. Le savant et la politique, Plon, 1959.

Webgrafie

http://academiclink.ro/Recomandare-carte/despre-libertate-john-stuart-mill.html;

http://comunitate.ziare.com/15099/14018/john-stuart-mill;

http://comunitate.ziare.com/blogs/15099/14018/john-stuart-mill;

http://protlc.net/john-stuart-mill;

http://referat-referate.blogspot.com/2014/03/teorii-privind-liberalismul.html;

http://www.amazon.com/Liberty-Essays-Oxford-Worlds-Classics.