Metafizica Raului In Opera Lui Dostoievski

METAFIZICA RĂULUI ÎN OPERA LUI DOSTOIEVSKI

CUPRINS

Argument

1. Metafizica răului-conceptualizare, definirea termenilor și modus operandi

2. Suportul autobiografic al operei dostoievskiene

2.1. Universalismul religios al lui Dostoievski

3. Imperfecțiunea și dualitatea omului dostoievskian

în contextul metafizic al existenței

3.1. Conceptul de Umbră

3.2. Sicronicitate, hazard și predestinare în Crimă și pedeapsă

3.3. Raskolnikov-personaj exponent al metafizicii răului

4. Sensul metafizic al tristeții și suferinței

4.1. Metafizica suferinței ca mijloc de purificare si izbăvire

4.2. Metafizica tristeții și a tragicului în căutarea sensului pierdut

4.3. Răul utilitar sau necesitatea răului pentru îndreptățirea binelui

5. Pneumatologie, noologie și metapsihism în opera lui Dostoievski

6. Omul dostoievskian între libertatea nefericită

și fericirea lipsei de libertate

7. Concluzii

Bibliografie

ARGUMENT

Studiul de față își propune să investigheze o temă pe cât de complexă, pe atât de fascinantă prin natura ei dilematică și prin dimensiunea ei profund existențială care conține chintesența grandioasei interogații ontologice cu privire la problematica răului și existența unui Dumnezeu bun.

Derivată din reflexivitatea ontologică cu privire la problema suferinței individului în lume, problematica răului apare ca o chestiune esențială oricărui sistem de gândire religios și filosofic, dar nu numai, angrenând în cercetarea acestui subiect teologi, filosofi, psihologi, sociolologi și nu în ultimul rând, filologi.

Aplicată cu prisosință domeniului filologic în acest context, dar nu numai, metafizica răului joacă un rol fundamental în configurarea gândirii cu privire la Absolut, cât și în conceptualizarea privind menirea și sensul omului în lume, precum și înțelegerea pe care i-o oferă perspectiva asupra existenței răului, cât și mecanismele care stau în spatele întâmplărilor fară sens, a dramelor, a suferinței și a durerii existențiale.

Demersul cercetării mele este direcționat către sondarea profunzimilor și a abisurilor subconștientului personajelor dostoievskiene în căutarea propriului suflet, care se dedublează mereu, se scidează între aspirațiile lor spirituale și incapacitatea de a se desprinde de frământările lor mundane.

Mai mult, eroii săi sunt mereu pe drumul desăvârșirii lor, în căutarea răspunsurilor cu privire la destinul lor tragic, parcă desemnat să îndeplineasca o misiune care îi depășește ca înțelegere umană și a cărei semnificații rămân total ascunse. Tocmai accesarea acelei părți ascunse din noi, Umbra, cum o numește Jung, și regăsirea Sinelui profund, deschide perspective asupra înțelegerii naturii esențiale a răului înfăptuit atât la nivel personal, cât și colectiv, creând suferință și durere celor inocenți precum și capacitatea omului de a transcende suferința prin acceptare și resemnare.

Manifestarea răului în diversele lui forme precum și lanțul de cauzalitați din structura complexă a lumii, sau determinările acauzale ale unor evenimente ce fac parte din pânza invizibilă care înconjoară lumea, scapând înțelegerii logice și raționale, ne duce cu gândul la o serie de sicronicități pe care personajele dostoievskiene le ilustrează și le experimentează în diverse ipostaze, în care parcă sunt meniți să-și împlinească soarta proscrisă. Această predestinare pe care o întâlnim în viața personajelor dostoievskiene generează o explicație oarecum veridică prin înțelegerea răului metafizic care constă în ispășirea unui păcat neânfăptuit, acela de a exista într-un timp și loc, într-un sens circumstanțial, dar care totuși marchează în mod definitoriu destinul omului.

Totuși, dincolo de manifestarea răului în oameni, de predestinare și sincronicități, există o izbăvire a spiritului prin catharsisul produs de suferința mântuitoare, care face ca romanele lui Dostoievski să capete un nou substrat noologic, pneumatologic și metapsihic, în care personajul dostoievskian descoperă la final, după îndelungi căutări și framântări în desișurile junglei continentului interior, că dincolo de suflet, există o lume neexplorată a spiritului care se conturează treptat pe măsura săpăturilor în propria-i ființă.

Tema este atât specială, cât și dificilă, dar mai ales delicată deoarece zdruncină din rărunchi pilonii credinței creștine și concepțiile preformulate ale noastre cu privire la dreptatea și bunătatea lui Dumnezeu, precum și cea a ordinii celeste, a răsplătirii universale, deși nu vine neaparat în conflict cu ea, dacă este înțeleasă în contextul potrivit și ținând cont de viziunea de ansamblu a lucrurilor. Aceasta își are rădăcinile în viața personajului Iov, din cartea care îi poartă și numele, care face parte din scrierile sapiențiale ale Scripturii. Experimentul Iov este testul de rezistență din istoria umanității, al secolelor de lupte, războaie, asuprire și teroare, boală și însingurare, fără o explicație care să mulțumească pe deplin cugetul și să aline inima zdrobită. Cobaiul lui Dumnezeu care iese în final victorios în lupta cu propria-i Umbră, pe de o parte cu lipsa sensului suferinței, părăsirea prietenilor și simțământul abandonului vieții, în escaladarea propriei anxietăți existențiale și nevoia mistuitoare de sens și semnificație pentru mântuirea lui este parcă premergator personajelor dostoievskiene dar și o prefigurare a lui Dostoievski însuși care poate fi considerat, pe drept cuvant, cel mai iovist scriitor din literatură. Dincolo de confruntarea dintre bine și rău, în care omul se află, ca și Iov dealtfel, mereu oscilând între cele două polarități, Dostoievski evidențiază mai bine ca oricare alt scriitor falimentul voinței de putere, a ideii de supraom căruia îi surprinde vulnerabilitatea, oferind primatul atotputerniciei lui Dumnezeu.

Argumentele aduse pentru alegerea temei sunt de ordin subiectiv, obiectiv și pragmatic.

Motivația alegerii acestui subiect este în primul rând una cu caracter personal pornind de la interesul cultivat pe parcursul anilor pentru înțelegerea naturii umane și a mecanismelor care stau în spatele acțiunilor noastre, precum și rolul jucat de Divinitate în intervenția sau predeterminarea unor circumstanțe și situații de viață care au înrâurire asupra destinului nostru. În acest sens, romanele lui Dostoievski precum și viața acestuia au venit ca un raspuns și o confirmare la întrebările mele făra răspuns, precum și în întâmpinarea nevoii de a identifica firul roșu al problematicii răului în context metafizic care străbate întreaga operă a lui Dostoievski, dincolo de convergența, de altfel evidentă cu dimensiunea pneumatologică, noologică, teologică și psihanalitică din opera lui.

Remarcabil este faptul că opera dostoievskiană nu se epuizeaza niciodata, deși „ asupra lui Dostoievski însuși, acest Dante al Răsăritului s-a scris atâta în timpul din urmă, cât nu s-a scris despre toți ceilalți scriitori ruși la un loc.” Ea este mereu actuala și aduce cu sine acele semințe ale înțelepciunii care ne ajută să trecem mai senini prin această lume, mai empatici față de suferința umană, care este cartea de înțelepciune și de viață în vederea cunoașterii revelatorii a caracterului lui Dumnezeu și sondarea profunzimilor Sinelui nostru autentic.

Originalitatea temei și elementul personal inovator pe care l-am adus în tratarea subiectului sub scrutin, și anume Metafizica răului în opera literară lui Dostoievski, de altfel netratată până acum decât aleatoriu, atingând ici și colo accente din opera dostoievskiană, constă în a face o psihosinteză edificatoare privind suferința ca o stare înălțătoare, care îl plasează pe individ în ecuația divină, păstrându-și totuși interogația cu privire la nedesăvârșirea lumii, a oamenilor și la incomprehensibilitatea existenței răului în lume, cu aplicație în creația literară a lui Dostoievski. Trei patrimi din opera magistrală a acestui deschizător de drumuri în domeniul metapsihismului se ocupă de tratarea problemei suferinței în multiplele sale fațete și a nefericirii derivate de chinul și nemulțumirea legată de condiția umană. În acest context metafizic, răul din om și răul din lume este problema cea mai grea și cea mai chinuitoare care îl domină pe Dostoievski.

Meritul lui inegalabil este de a scoate la suprafață conflictele și paradoxurile ființei umane prin analiza profundă a problemei răului metafizic insondabil și nefericirea pe care acesta o aduce cu sine sufletului omenesc, găsind în inima ființei nu doar răul care se manifestă prin suferință, ci și izbăvirea prin apoteoză, construind astfel modul de operaționalizare în contextul macrocosmic al metafizicii răului.

Element cu totul nou pe care l-am identificat și despre care nu s-a scris până acum legat de opera lui Dostoievski sunt acele elemente și fenomene sincronice care fac ca personajele sale să se miște oarecum într-o schemă a destinului. Pe linia acestui filon, am reușit să redefinesc contextual raportul libertate-necesitate și valențele multiple pe care le-am relevat prin întrepătrunderea armonioasă dintre dimensiunea metafizică, noologică, pneumatologică, metapsihică, psihanalitică, teologică și religioasă a operei dostoievskiene oferind o unitate și o congruență între aceste dimensiuni oarecum disparate, care pătrund adânc și uneori ascuns în ramificațiile operei sale și care, dacă sunt analizate și comparate construiesc un sistem integrat și ordonat de cunoaștere subtilă a lumii.

Mai mult, am aplicat teoria latențelor noologice a academicianului Ilie Bădescu în opera literară dostoievskiană ca să subliniez importanța situării personajelor în cadrele și straturile noologice care determină o anumită funcționalitate a lor din care rezultă o anumită manifestare în acțiunile lor. Aceste latențe au rolul de a releva caracterul spiritual al eroului și poate indica modul cum va evolua ulterior. Interacțiunea cu Umbra lor și integrarea ei este esențială în procesul de adaptare a personajului la o anumită normalitate, precum și modul în care va acționa asupra celorlalte personaje.

Tema abordată este extrem de actuală. Într-o lume anonimizată, mistuită de frământări sociale, politice, economice, în criză identitară și scindată de la rădăcini, cu o nevoie acerbă de sens și care caută mereu să-și recâștige reperele axiologice, în care mecanismele răului sunt la lucru și care se evidențiază în orice substrat al puterii, precum și în orice tip de comportament infracțional și criminal, se cere înțelegerea profunzimilor care o oferă metafizica răului , aplicată cu preponderență în opera dostoievskiană. Nevoia de a înțelege modurile de manifestare ale răului și mecanismele de gândire din spatele acestora, precum și încercarea de a da răspunsuri unei lumi care se frământă mereu cu întrebări privind natura și existența răului în lume este mai acuta ca nicodată înainte. Răul îmbracă multiple valențe, de la răul natural (dezastre naturale, fomete, potop etc.), la cel moral (acte voite împotriva ființelor umane cum ar fi crima, viol etc.), răul fizic (durera trupească sau cea mentală cum ar fi frica, boala, război etc.) și răul metafizic (care se referă la lucruri ca imperfecțiunea, șansă, destin: criminali care rămân nepedepsiți, deformități etc.). Această tentativă, uneori eșuată, de a soluționa prin diverse căi amiabile și pașnice sau chiar de a eradica răul, ceea ce știm că, în momentul de față, cu tot suportul educațional și cultural pentru toleranță și incluziune socială, cu scopul de a accepta alteritatea de orice fel, precum și transcenderea pașnică a conflictelor, este totusi o utopie.

Argumentul de ordin pragmatic precum și valoarea aplicativă a acestei lucrări științifice este de a ajuta contextual-segmentar în diverse probleme și situații dilematice cu care s-ar confrunta comisiile de etica la ora actuală, în care se dezbat tot mai mult cazuri care țin de problematica răului in societate. Astfel, s-au format la nivel internațional comisii de etică care se ocupă asiduu de aceste probleme și chiar s-au creat domenii i ca imperfecțiunea, șansă, destin: criminali care rămân nepedepsiți, deformități etc.). Această tentativă, uneori eșuată, de a soluționa prin diverse căi amiabile și pașnice sau chiar de a eradica răul, ceea ce știm că, în momentul de față, cu tot suportul educațional și cultural pentru toleranță și incluziune socială, cu scopul de a accepta alteritatea de orice fel, precum și transcenderea pașnică a conflictelor, este totusi o utopie.

Argumentul de ordin pragmatic precum și valoarea aplicativă a acestei lucrări științifice este de a ajuta contextual-segmentar în diverse probleme și situații dilematice cu care s-ar confrunta comisiile de etica la ora actuală, în care se dezbat tot mai mult cazuri care țin de problematica răului in societate. Astfel, s-au format la nivel internațional comisii de etică care se ocupă asiduu de aceste probleme și chiar s-au creat domenii științifice noi și foarte clar definite ca arie de abordare, care încearcă să găsească explicații științifice, lansând cercetări interdisciplinare. Deja putem vorbi de o psihologie a răului, care se ocupă de înțelegerea mecanismelor care stau în spatele unor acte malefice, cum ar fi crima, mobilul crimelor și complexitatea de factori și motivații, de comportamentul psihopat și sociopat, (astfel dosarul Raskolnikov ar fi în zilele noastre un caz pe cinste), de o sociologie a răului (mecanismele sociale ale răului, genocidul, conflictele în masă, terorism, holocaust, purificare etnică etc.) de o filosofie, istorie și antropologie a răului, de metafizica răului (natura și sarcinile teodiceei), de o tehnologie a răului, spații și locuri cu potențial malefic), ecocriticism, răul în spațiul cibernetic, de o teologie a binelui și răului, etica răului și nu în ultimul rând de o problemă a răului în literatură, o poetică a răului.

La nivel internațional, există o vastă propagandă pentru a identifica sursele și cauzele acestui fenomen cu multe substraturi și care afectează varii domenii de activitate. În fiecare an se organizează o conferință globală interdisciplinară și multidisciplinară „Perspective asupra răului și a răutății umane”, care invită specialiști din toate disciplinele, profesiile și vocațiile să se întrunească într-un dialog și să contribuie deopotrivă prin întrebări, dezbateri și analize care au ca scop depășirea granițelor intelectuale, emoționale și personale, în efortul de a lupta împotriva răului în toate formele și manifestările sale, pentru că doar prin confruntarea răului răspundem de fapt la numeroase probleme și întrebări ale umanității.

În acest sens, ca o dovadă justificatoare a complexității subiectului abordat, cercetarea și documentarea pentru această teză este una interdisciplinară și multidisciplinară, fiind la convergența dintre domeniile filologie, filosofie, psihologie, teologie, religie și spiritualitate (pneumatologie și noologie), acestea fiind în același timp și domeniile mele de competență.

Dintre metodele utilizate în demersul cercetării amintesc: metoda fenomenologic-comprehensivă și abordarea existențialistă prin raportarea la opera lui Dostoievski, discursul narativ, teoretic-empiric și investigativ, metoda selectiv-sintetică, metoda sincretică- comparativă, analogia, omologii sau concordanțe, afinități, ecouri, interferențe cu opera altor scriitori contacte, intertextualitate, metoda transversală (sincronică), longitudinală (diacronică), doxologia și mezologia. Influența internațională a lui Dostoievski din perspectiva doxologiei se remarcă prin determinările spirituale și metafizice care stau la baza textelor sale și absorbția totală a lectorului în lumea personajelor lui Dostoievski prin ramificațiile noologice și valorile teologice și morale, profund umaniste, care au ca scop elevarea spiritului global.

Motivele filosofice legate de justiția și mila divină în contextul metafizicii răului, cum e tema iovistă, orânduirea divină manifestată prin atotputernicia și benevolența Sa, nedreptatea socială și cea cosmică, suferința umană și tragismul vieții, libertatea (înfânată) nefericită și fericirea lipsei de libertate constituie universalii literare și pot fi interpretate ca interferențe și permanențe.

A scrie despre Dostoievski este un act temerar în care cel care se încumetă la acest demers devine un cutezător deoarece îndrăznește să decripteze opera unui geniu despre care s-a scris enorm și care tinde parcă să se epuizeze. Însă Dostoievski este inepuizabil. Deși este cel mai publicat scriitor din S.U.A. la ora actuală și cel mai recenzat și analizat scriitor din punct de vedere al criticii literare, care depășește toți scriitorii de până acum; încă actual și global, subtilitățile și nuanțele ideilor sale sunt încă provocatoare, opera sa fiind un zăcământ de aur inepuizabil și un tezaur al valorilor spirituale lăsate ca un testament umanității și posterității.

Ipoteza investigației noastre se fixează pe câteva direcții. Într-o primă instanță, justificăm ideea de bază, conceptul cheie de la care a pornit acest studiu și anume metafizica răului, precizare fără de care întregul edificiu argumentativ ar fi lapidar. Am urmărit prin întreg filonul tezei acest concept, care aduce cu sine clarificarea necesară pentru înțelegerea și aprofundarea temei sub scrutin.

Metafizica răului implică două aspecte esențiale de a căror înțelegere depinde alegerea noastră:

1. imperfecțiunea umană este deja un dat genealogic

2. șansa, hazardul, întâmplarea nedeterminată de o cauză, dar plină de semnificații au o înrâurire asupra destinului uman (cum ar fi sincronicitățile)

Metafizica răului pune în discuție predestinarea iar bunătatea lui Dumnezeu este confruntată cu suferința, nedreptatea și drama cosmică. De aici rezultă sentimentul nedesăvârșirii, a incompletitudinii umane care ne determină să facem acțiuni reprobabile, iresponsabile și inexplicabile din punct de vedere rațional (care nu urmăresc o logică coerentă și justificativ-argumentată).

În contextul metafizicii răului și a liberului arbitru avem o teză și o anti-teză:

Teza clasică: Totul funcționează conform legii cauză-efect. Crima lui Raskonikov este determinată de o condiție socială precară sau nevoia de putere (sindromul supraomului), deci este vinovat. Conform psihologului Adler, omul funcționează după principiul puterii, simte nevoia să-și dovedească că are putere și poate să-l domine pe celălalt.

Anti-teza: Există elemente (factori, instincte) inconștiente (teoria Umbrei, latențele sufletești) sau evenimente acauzale (sincronicitati), după cum am precizat în lucrare, conform teoriilor lui Freud, Jung și Ilie Bădescu, care pot produce un efect diferit față de intenția inițială conștientă (chiar și uciderea surorii cămătaresei, adică a Lizavetei, nu era în plan). Astfel ele sunt circumstanțiale și operează nedeterminat.

Astfel ipoteza care se naște este următoarea: Putem să-l legitimăm pe Raskolnikov ca fiind întru-totul vinovat de crima lui? NU. Este el responsabil pentru crima sa? Răspunsul este DA.

Deducția logică: Atunci nu mai putem vorbi de asumarea completă a vinei. E ca și în cazul lui Iuda. Trebuia sa existe un vânzător în istoria creștinismului, ca să existe un sacrificat și astfel un răscumpărător. Dumnezeu știa dinainte cine va fi.

O altă ipoteză care se ivește: Există la Dostoievski elemente (Umbra/factori inconștienți/evenimente acauzale, cum ar fi sincronicitățile) care determină/parazitează o anumită conjunctură (față de intenționalitatea inițială, situațională) și care justifică metafizica răului.

Dacă Raskolnikov este influențat de forțe din afara puterii lui de decizie și voință atunci mai poate fi el considerat pe deplin răspunzător pentru crima lui? Nu. El poate fi cel mult socotit responsabil, dar nu vinovat întru-totul.

O altă ipoteză în contextul metafizicii răului este legată de ce este mai bine să alegem: libertatea nefericită sau fericirea lipsei de libertate? Iar cadrul în care o abordez este Legenda Marelui Inchizitor.

Ultima ipoteză este legată de caracterul personajului dostoievskian: este el doar angelic sau doar demonic, sau un melanj dintre cele două?

Există o corelație între cadrele noologice latențiale și evoluția personajului dostoievskian?

Astfel obiectivele vizate ale tezei sunt intrinsec legate de dezvoltarea și aprofundarea acestor ipoteze și validarea sau invalidarea lor.

Lucrarea este structurată pe două planuri, cel teoretic și cel practic, planuri care se întretaie, nefiind delimitate scrict, dar se și îmbină armonios, creând un tot unitar. Fiecare parte a fost abordată dintr-un punct de vedere original prin intervenții bine argumentate și susținute de cadrul clasic al interpretării date de alți autori sau de critica literară,dar și cu aspecte profund inedite și originale, nemaîntâlnite până acum. Am lucrat și din punct de vedere hermeneutic, analizând direct textele operei dostoievskiene, făcând trimiteri și aluzii la alte opere și scriitori. Am apelat și la știința exactă, cum ar fi la fizica cuantică, la psihologia abisală, neuroștiințe etc. pentru a-mi susține argumentarea. Am identificat coordonate psihologice, filosofice, teologice și spirituale pentru fundamentarea și conturarea clară a însemnătății metafizicii răului cu toate aspectele care derivă din aceasta și care au impact asupra tranformărilor globale sociale și în construcția metalităților.

În conformitate cu aceste deziderate, lucrarea este structurată în șapte capitole mari, într-o ordine, anume aleasă pentru a conferi cursivitate și logică demersului nostru investigativ, fiecare secțiune a studiului fiind astfel concepută pentru a fi urmarea firească a celei precedente pentru a crea unitate discursului analitic și relevanța concluziilor.

Capitolul introductiv, intitulat Metafizica răului-conceptualizare, definirea termenilor și modus operandi, apelează la aparatul critic și delimitează conceptele operante care vor constitui instrumentarul pentru cadrul de referință al operei lui Dostoievski. Astfel pornesc de la premisa că există un rău metafizic care traversează ca un fir roșu opera lui Dostoievski și în jurul căruia gravitează celelelalte teme. Voi apela în acest sens la filosoful Leibniz care în cartea sa „Eseuri de teodicee: Asupra bunătății lui Dumnezeu, a libertății omului și a originilor răului” face o distinctie clară, atât terminologică cât și sintagmatică între diferitele tipologii ale răului.

Al doilea capitol, intitulat Suportul autobiografic al operei dostoievskiene, se focalizează pe datele biografice și bibliografice relevante pentru înțelegerea și descifrarea metafizicii răului. Elementul biografic acoperă cu preponderență o buna parte a operei lui Dostoievski. Se știe că “nu există literatură în afara determinărilor istorice și biografice, oricât de autonomă s-ar pretinde opera de autor”. Astfel biografia lui Dostoievski este relevantă pentru alegerea temei și a finalizării lucrării de doctorat deoarece elementele biografice au o înrâurire clară în opera sa.

În acest sens, există o întrepătrundere fantastică și paradoxală între frământările scriitorului și căutările sale enigmatice, uneori fără răspuns, trăirile mistuitoare care îi năpădesc ființa, nedeslușirile din labirintul ființei sale cu accente patologice și mistice, precum și nedesăvârșirile sale care vin ca o proiecție asupra personajelor sale și își fac loc în opera lui, atingând cote paroxistice ale tragicului și absurdului existențial. Propriul său destin tragic, marcat de experiența dureroasă cu tatăl, revelațiile durerii ating și înduioșează coardele sensibile ale sufletului cititorului, creând o admirabilă confesiune a spiritului. Dostoievski a avut o propensiune pentru biografii și o acuratețe deosebită în analiza secvențială a evenimentelor. Astfel perioada încarcerării devine o perioadă a cercetării propriului suflet, în care își aprofundează latențele sufletești și le transpune în romanul „Amintiri din casa morților”.Literatura de detenție sub forma jurnalului aparține genului memorialistic și devine un refugiu în sacrificiul celor umiliți și obidiți sub mâna asupritorului.

Scriind despre viața și opera lui Dostoievski, C.Mociulski subliniază un mare adevăr atunci când afirmă că „Toate romanele lui Dostoievski sunt autobiografice în sensul cel mai profund al cuvântului.” Toți eroii săi sunt trup din trupul lui, iar destinul lor ne ajută să dezlegăm enigma autorului. Viața și opera lui Dostoievski, după cum am văzut, nu se pot separa. Dostoievski a înclinat spre forma spovedaniei. Opera lui ni se dezvăluie ca o grandioasă confesiune. Romanele sale constituie istoria propriului suflet. Cele lăuntrice se proiectează în afară prin mituri și simboluri, conștiința personală se revelează în universalitatea ei.

Subcapitolul Universalismul religios al lui Dostoievski se constituie ca o revelație integrală a spiritului său oferită universului. La Dostoievski descoperim, dincolo de tot ce înseamnă religie și teologie, spiritul pur al adevărului revelat, doctrina ocultă a unității transcedentale a religiilor și transgresarea dualității bine-rău în opera sa. Religia dostoievskiană este calea care ne conduce spre căutarea umanului pierdut. Este religia recuperării și a vindecării prin suferință. Temeiul universal al religiei dostoievskiene constă în transformarea omului, în transfigurarea lui după chipul Creatorului.

Partea a treia a tezei, Imperfecțiunea și dualitatea omului dostoievskian în contextul metafizic al existenței, ne introduce în psihanaliza personajului dostoievskian, în psihologia sa profundă, marcată de contrarii, dualități, ambivalențe. Dihotomia bine-rău joacă un rol esențial în contextul metafizicii răului și înțelegerea personajelor dostoievskiene. Perspectiva sa nu este nicidecum reducționistă, așa cum ar crede sau ar afirma unii, considerând personajele sale angelice sau demonice, ci mai degrabă, integralistă, deși există tendințe care plasează personajele sale într-o direcție sau alta. Aceste polarități ale eroilor săi le maximizează conflictul interior până la limita dedublării și a scindărilor multiple. Majoritatea personajelor sale nu au rădăcini, ele se regăsesc mai mult în coroană, la nivel de idei, idealuri și posibilități de autodepășire. Acesta reușește cu succes să contureze niște personaje foarte bine definite ca trăsături de personalitate și caracter, schițând atât comportamentul cât și traiectoria lor existențială pe viitor, care ne duce cu gândul către destinul lor, fără a fi însă explicit, lasând loc, oarecum la nivel intuitiv, să deducem parcursul lor existențial în viitor.

Subcapitolele se ocupă de problema Umbrei, care apare nu doar la Dostoievski și în opera sa, ci și la alți scriitori la care am făcut referire și am creat paralele și punți între opere. Doar prin confruntarea și împrietenirea cu Umbra se poate realiza integrarea ei, care devine un proces laborios de auto-analiză. Pentru a testa parcă alegerile lui Raskonikov, apar în Crimă și pedeapsă o serie de sincronicități care vor influența în mod decisiv alegerea sa de a face crima. În acest context am l-am ales ca prototip, un exponent pentru înțelegerea metafizii răului, studiul cazului său fiind revelator pentru înțelegerea modului în care sincronicitățile joacă rolul ursitoarelor și crează situații care se suprapun peste stările noastre sufletești și care generează cadrul propice pentru un ca un eveniment să se întâmple și să determine direct destinul eroului. Aici ipotezele de la care am pornit prind contur.

Al patrulea capitol, Sensul metafizic al tristeții și suferinței, se ocupă per se de metafizica răului în opera lui Dostoievski. Ideea unei suferințe înălțătoare ca răspuns la răul metafizic devine un leit-motiv în opera sa prin figura Natașei care are o enigmă, o dilemă existențială, fiind confruntată cu acest aspect care o depășește: „Trebuie să ne răscumpărăm dinaintea suferinței viitoare, s-o plătim cumva prin noi suferințe.” Este un dat, o suferință care trebuie asumată, acceptată, ea aparține destinului, face parte dintr-un plan mult mai complex care depășește înțelegerea noastră, este o suferință mântuitoare, răscumpărătoare, care nu necesită a fi înțeleasă, explicată, ci doar trăită. În fața acestui destin, datoria noastră este de a ne resemna, de a-l accepta ca unică modalitate de a ne salva din propria existență tragică. Aceasta îl face atât pe Dostoievski cât și pe noi sensibili la oamenii în suferință, generând acea compătimire universală și sentimentul umanitarist care se degajă din romanele sale. Doar un sens mai înalt, cutezător, care se prinde de mâna izbăvitoare a lui Dumnezeu ne poate scăpa de această condiție tragică și de hăul existențial.

Personajele romanelor lui Dostoievski sunt asemenea eroului biblic Iov, parcă predestinate la nenorocire ca experiment metafizic, dincolo de care nu există decât acceptarea cu seninătate și înțelepciune de viață care provine din suferință. Salavatorul deseori apare ca victimă care vrea să se autosalveze și atunci își proiectează propria nevoie și dorință de a fi salvat asupra celorlalți. Eroii virtuoși ai romanelor sale, asemenea lui Iov care stă pe poziție orice s-ar întâmpla și rămâne credincios lui Dumnezeu în nenorocirea lui, se consolează unii pe alții, acesta fiind singurul ajutor de care ei se simt capabili. Deși umiliții și obidiții rămân nerăzbunați, totuși Dostoievski încearcă prin gura lui Ihmenev să proclame triumful lor, dar binențeles un triumf închipuit. Eroii lui Dostoievski afirmă că prin suferință aceștia își răscumpără fericirea viitoare, dar și faptul că suferința are un efect purificator. Stefan Zweig afirmă că „la sfârșitul tuturor romanelor lui Dostoievski găsim acel katharsis al tragediei grecești, marea purificare….Comunitatea către care năzuiesc personajele lui Dostoievski nu mai e socială, ci religioasă; ele nu caută societatea, ci fraternitatea universală și ajungerea în adevărurile intime ale eu-lui lor și prin aceasta în comunitatea mistică, singura ierarhie ce se întâlnește în opera lui.”

Subcapitolul Răul utilitar se bazează pe răscumpărarea răului prin bine. Răul se alchimizează, transformându-se în final, în bine, atunci când scopul și ordinea lumii sunt dictate și influențate de puterea Absolutului. Răul este parte integrantă din natura umană, natura răului fiind interioară, soluția lui nu va veni din exterior. Îngerul și demonul uman nu sunt personaje externe ci din contră, tendințe ale sufletului, depinde care tendință o lăsăm să odrăslească în viața noastră. Răul îndeplinește aici o funcție utilitaristă, chiar dacă are consecințe nefaste, deoarece în marele plan divin și conform legilor egalizării, cunatumul răului se anulează și se metamorfozează în bine.

Al cincilea capitol, Pneumatologie, noologie și metapsihism în opera lui Dostoievski, ne introduce în planurile subtile și în străfundurile ființei umane, și anume în straturile noologice. Dostoievski încearcă cu fiecare dintre personajele sale un experiment spiritual la care ne cheamă să fim martori. Aceasta implică o schimbare de paradigmă de la stadiul primar al omului din subterană, neșlefuit și nefinisat, la un nivel mai evoluat, cel Hristic, exersat printr-un proces de apoteoză. Omul dislocat a lui Dostoievski este în căutarea perpetuă a completitudinii, tânjind către unitatea sufletului între eurile scindate si subpersonalitățile sale distincte.

Al șaselea capitol, Omul dostoievskian între libertatea (înfrânată) nefericită și fericirea lipsei de libertate, testează ipoteza felului în care libertatea ar trebui trăită, limetele libertății și opțiunile alterantive ale ei. Astfel libertatea se confruntă și cu ce ar fi de preferat în locul ei, adică fericirea, însă în lipsa libertății. M-am folosit de teza Marelui Inchizitor dar și de alte romane contemporane pentru a clarifica acest fapt. Problematica libertății este în mod inevitabil legată de metafizica răului, de înțelegerea și descifrarea lumii și a enigmei omului. Răspunderea, asumarea și responsabilitatea omului în fața libertății sale determină de fapt la un nivel universal cursul istoriei.

Ultimul capitol este cel al concluziilor rezultate în urma studiului aprofundat pe care l-am întreprins, în care ipotezele au fost testate și validate.

Problema răului în lume și a metafizicii răului rămâne un mister insolvabil, o ecuație deschisă. Ceea ce este important nu este focalizarea pe rău și pe consecințele lui, ci pe ceea ce pot eu face astăzi ca om responsabil pentru diminuarea lui și pentru alegerea binelui. Pentru a spune un DA hotărât vieții. Dostoievski a intuit ca doar frumusețea va salva lumea. Acea frumusețe care se naște în interiorul ființei atunci când omul alege să o crească și să o îngrijească ca pe o floare.

„Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte Ți-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi”.

Cap.1. Metafizica răului-conceptualizare, definirea termenilor și modus operandi

Dacă Dumnezeu există, de unde răul? Dacă nu există, de unde binele? (Boethius)

Refuz să dovedesc că exist, afirmă Dumnezeu, pentru că dovada neagă credința și, fără credință, Eu nu sunt nimic. (Douglas Adams, Ghidul autostopistului galactic)

Dacă Dumnezeu nu ar fi existat, ar fi trebuit să îl inventăm (Voltaire)

Problematica răului este una dintre temele centrale si universale care au preocupat umanitatea în încercarea de a înțelege și explica suferința și durerea celor din jur, situându-se în contextul abordarii existenței de-a lungul istoriei umanității, fiind pe cât de complexă, pe atât de fascinantă, prin dimensiunea ei metafizică si dilematica profund existențială, conținând esența marii interogații ontologice cu privire la geneza răului si existența unui Dumnezeu bun, proniator si providență.

Această temă este universală, conceptul de rău regăsindu-se în toate culturile lumii, de la cele primitive, cât și în societățile post-industriale și în lumea postmodernă. Coexistând cu binele deopotriva, evidențiindu-se prin multiplele fațete ale existenței, formele și manifestările lui sunt variate și complexe, implicând diverse fenomene: de la boală la moarte, răutate, minciună, falsitate, durere existențială, vină, violență și agresiune, forța distrugătoare a naturii prin cataclisme naturale etc. Am putea să le însumăm succint în trei categorii: durere fizică, suferință mentală și răutate morală.

Înțelegerea acestei problematici existențiale este esențială și trebuie neaparat situată în corelație cu metafizica răului pentru fundamentarea unui sistem, a unui construct inteligibil legat de modul de operare a forțelor benefice și malefice, care acționează în lume prin situații, evenimente, fenomene și oameni. Expresia metafizică a răului prinde contur la mulți dintre artiștii spiritului, care au reprezentat lupta dintre bine și rău, de la Divina Comedie a lui Dante Aligheri la metaforele poetice ale lui Baudelaire, sau dilemele nerezolvate ale personajelor dostoievskiene, în tablourile lui Goya, Otto Dix, Guernica lui Picasso sau Grădina deliciilor pământești a lui Hieronymus Bosch, sau până la chinurile osândiților în iad și operaționalizarea răului în genocid, grafic reprezentate în operele privind Holocaustul.

“Răul metafizic se întrupează în noi forme, apare sub înfățișări mai puțin fioroase, mai puțin dezbinate haotic, care par a fi mai puțin de robit. Omenia aparentă, iluzorie, libertatea și unirea oamenilor maschează răul viitorului, care este un rău complex și definitiv, mai puțin vizibil pentru noi decât răul animalic, primitiv. Răul definitiv, cel mai seducător, trebuie să aibă aparența binelui”.

Problematica răului metafizic este legată în mod definitoriu de problematica omului, a naturii, a sensului și menirii sale pe acest pământ, care s-au impus dintotdeauna cu atâta înverșunare datorită provocărilor existenței, încât nu poate fi nicidecum inutilă încercarea cutezătoare de a se lămuri în trecutul reflecției câteva din marile ei linii istorice și unele din cele pe care chiar nevoile epocii actuale ne solicită în mod imperios necesar sa le definim. Omul se simte o ființă abandonată în acestă lume, la îndemâna multiplelor forțe care acționează din toate părțile asupra lui și care îl face să creadă și mai tare în absurdul existenței, el are ca dat existențial păcatul originar, cunoscut ca păcatul strămoșesc care aduce cu sine blestemul și moartea. Omul este o ființă ca toate animalele conform mitului lui Protagoras, doar că el primeste în schimb instrucțiunile necesare pentru a supraviețui, îndemânările tehnice ale vieții pentru că „tot ce este adevărat, simplu și pur, are cea mai strânsă înrudire cu atributele speței umane”.

Diseminarea răului este legată de libertatea asumată a omului și de modalitatea și direcția în care este întrebuințată. Răul acoperă, de cele mai multe ori, o nevoie, un gol interior, de la nevoia de plăcere, putere, spiritualitate, plictis, singurătate etc., direcționate într-un mod greșit. Acest rău poate fi îndreptat spre sine, cum e autosabotarea, autoagresivitatea (autoflagelarea, automutilarea etc.) și până la transgresarea limitelor celorlalți prin heteroagresivitate, vătămare, crimă, genocid. Prin pedeapsa atribuită răului, acesta se maximizează deseori și ia noi forme contorsionate care aduc cu sine extincția speciei umane. Ce pedeapsă ar putea primi cineva pentru răul metafizic, pentru propria-i nedesăvârșire? Să fie oare pedepsit omul că există, și ca atare, că va face lucruri neorânduite, imprecise sau greșite?

Ayn Rand afirmă că răspândirea răului este simptomul unui vid. De fiecare dată când răul câștigă, se întâmplă numai din neglijență. Răul din lume devine posibil prin nimic altceva decât pedeapsa pe care i-o dai. Astfel se confirmă și vorbele lui Winston Churchill care spunea: “Cel mai mic rău dintre două rele este tot un rău. Și pedeapsa pentru rău va genera rău”.

Pentru ca acest rău metafizic să fie dezvăluit în adevărata sa natură, acceptat și asimilat chiar dacă nu înțeles pe deplin niciodată, el trebuie să fie demascat, fiind nevoie de asumarea sensului vieții și a scopului ei final în care fericirea devine secundară, lăsând loc adevărului absolut să primeze, tocmai pentru a releva problema conștiinței comune, a unirii în libertate a tuturor oamenilor .

Problematica genealogiei răului a fost speculată, cercetată și asimilată în cadrul sistemului de valori al fiecărui individ în funcție de trăirile sale, cunoașterea și experiența sa de viață, fiind emise diferite ipoteze cu privire la nașterea acestuia, conform culturii și a credințelor religioase ale oamenilor. Mai multe teorii cu privire la originea, existența și diseminarea răului au fost emise de-a lungul istoriei, neajungîndu-se, din păcate, la o concepție unitară în această privință. Derivată din reflexivitatea ontologica cu privire la problema suferinței individului in lume, problematica răului apare ca o chestiune esențială a oricarui sistem de gândire religios, psihologic, filosofic și teologic. În culturile antice, răspunsul la problema legată de prezența răului în lume, precum și a altor dificultăți existențiale era concepută și elaborată în cadrul mitului și presărată cu simboluri. Pentru o înțelegere profundă a modului cum operează răul, rădăcinile lui, precum și genealogia lui, a fost nevoie întotdeauna de unealta cuvântului. De aceea Sade, Dostoievski, Camus, C.S Lewis, amintind doar câteva nume de scriitori, alese aleatoriu, pe lângă mulți alții în istoria literaturii, au surprins prin cuvânt aspectele devastatoare și dureroase ale răului. Aceștia au reușit prin operele lor grandioase să întoarcă răul împotriva lui însuși și au contribuit la demascarea lui, prin relatarea unui rău care este el însuși poveste și mit.

„Toate simbolurile dau de gândit, dar simbolurile răului demonstrează într-un mod exemplar că el există întotdeauna mai mult în mituri și simboluri decât în întreaga noastră filozofie; iar că o interpretare filozofică a simbolurilor nu va deveni niciodată o cunoaștere absolută. Simbolurile răului, în care ne citim eșecul existenței, evidențiază în același timp eșecul tuturor sistemelor de gândire care ar vrea să înglobeze simbolurile într-o cunoaștere absolută.”

Tocmai de aceea problematica răului este oarecum insondabilă și iremediabilă, implicând o dimensiune inefabilă, aceasta depășind cu mult granițele impuse prin cuvânt, precum comprehensiunea și analiza realizată prin prisma rațiunii și logicii. După cum am amintit, manifestările lui sunt diverse, sfidând imaginația și imprevizibilul, mascând câteodată adevărul esențial pentru care nu există destule cuvinte în a-i dezvălui dimensiunea tragică: “răul înțelege pe cine vrea să-l înțeleagă.”

Răul se povestește și se repovestește pe sine, se hrănește din povestiri și le alimentează cu grație la rândul său. Prin reflecție și cunoaștere substanțială, acesta se redefinește pe sine prin penelul cuvântului, se revalorifică, perpetuându-se tocmai prin modul prin care se justifică.

“Răul există doar în măsura în care eu îl afirm, iar în inima afirmării răului prin libertate se revelează o putere de seducție exercitată de „răul de la fața locului", pe care vechea maculare 1-a spus întotdeauna la modul simbolic”.

Astfel, marea dilemă care încearcă să se elucideze pe sine și care plutește în jurul crimei lui Raskonikov, ne determină ca printr-o profundă analiză să justificăm oarecum mobilul crimei, dacă ținem cont de motivații, de pretextul în numele căruia a fost comisă crima, sincronicități ale destinului, circumstanțe socio-economice etc. Astfel că răul poate fi relativ sau absolut, în funcție de cadrul de referință, și poate să acuze sau să disculpe, însă este înfăptuit aproape întotdeuna în numele unui ideal (suprem) care-l maschează. Răul scapă judecății de valoare și se situează ca un mister al existenței, prin excelență neelucidat. Toate definițiile răului și a binelui sunt oarecum formaliste și au ca punct de plecare teza idealistă a rolului hotărâtor al conștiinței umane, teză de altfel repudiată de Dostoievski, deoarece el consideră atât răul cât și binele ca instanțe supreme, grefate adânc în ființa umană și care se întrepătrund de multe ori în vastul circuit al experienței umane, și care nu pot fi niciodată și nicidecum pe deplin evaluate și filtrate prin prisma conștiinței colective. Ele de fapt reprezintă niște indicii fragile și relative, reglementate deasemenea de sfera culturală căreia aparținem și contextualizate într-un anumit spațiu geografic.

Mai mult, noțiunile de bine respectiv, de rău se schimbă rapid de la o epocă la alta mai ales sub impactul transformărilor legate de mobilitatea socială, astfel încât atât din punct de vedere diachronic-istoric cât și prospectiv, ele nu mai reprezintă un indicator, ci tind să se dilueze, să se întrepătrundă și să se amestece mereu.

“Binele este, în fiecare țară și în orice clipă ceea ce conștiințele colective judecă a fi bun și idea de bine implicată în aceste judecăți este un fapt social”. “Sau binele este astăzi ceea ce conștiințele judecă bun: el va fi mâine ceea ce ele vor voi; și judecățile de mâine ar putea fi contradicția judecăților de azi”.

Se știe că din punct de vedere obiectiv nu există bine, în general, și nici rău, în afara unor determinări de conținut și formă concrete. Engels afirmă în lucrarea sa Anti-Duhring, și pe bună dreptate că “ideea de bine și cea de rău s-au schimbat într-atât de la popor la popor, de la epocă la epocă, încât adesea au fost de-a dreptul contradictorii”și astfel acesta continuă de pe o poziție conservatoare, oarecum ortodoxă, anti-dialectică, atrăgând atenția asupra pericolului care survine din lipsa unei instanțe care să reglementeze distincția dintre bine și rău cu repercusiuni morale asupra societății și individului.

„Dar, ni se va obiecta, binele totuși nu este răul și răul nu este bine, dacă se amestecă binele și răul, încetează orice moralitate și fiecare poate să facă ce vrea”.

În acest context, dihotomia bine-rău este percepută ca opoziții lumină-întuneric, trup-suflet, spirite bune versus spirite malefice, fie ca proces teogonic al Absolutului. Dualismul bine-rău, divinitate versus malefic, se referă la existența a două puteri opuse care se manifestă pe rând în Univers și în oameni, și care parcă se luptă pentru supremație. Aceste principii antagonice operează conjunctural în ființa umană, făcând din om o ființă complexă, paradoxală, câteodată scindată, sau din contră, congruentă cu sine, în funcție de înțelegerea și integrarea acestor polarități. Nu suntem în esență, în sinele nostru, fie buni, fie răi, ci o îmbinare armonioasă între cele două principii vitale care dau dinamică existenței și care se manifestă în mod liber prin voința individului în funcție de alegerea conștientă sau nu a acestuia.

Conceptualizarea răului este necesară pentru înțelegerea forțelor distructive care determină o anumită dinamică și procesualitate universală prin tensiunea eternă, dialectică, creată în confruntarea cu binele. În mod paradoxal, chiar înțelegerea sensurilor profunde ale existenței și a Realității Ultime derivă în mod natural din capacitatea de comprehensiune a necesității existenței răului în lume: „Într-adevăr, pentru om, problema sensului nu s-a pus niciodată în afara orizontului nefericirii și a răului””Și în acest sens, Dostoiveski face o demonstrație clară în romanele sale că în lipsa răului, a suferinței, nu există izbăvire. Mai mult, considerând opera integrală a lui Dostoievski, putem afirma că prin revelarea sensului răului se ajunge la afirmarea binelui.

Această problematică a răului nu s-a soluționat și probabil nu se va rezolva niciodată, poate tocmai pentru a determina oamenii să caute mereu soluții pentru eradicarea răului, și atunci când nu pot face nimic, măcar să accepte cu seninătate și resemnare condiția umană imperfectă pe acest pământ. În acest sens cuvintele lui Renouvier sunt actuale ca niciodată: „Viața poate preocupa un gânditor numai în măsura în care caută să rezolve problema răului.”

Pesimismul și lipsa de mijloace sau, mai bine spus, neputința omului de a elimina răul pentru totdeauna, a creat atitudini precum ură împotriva răului sau a celor care personificau răul, resemnarea sau cucerirea răului prin iubire. Răul, deși neînțeles, dar asumat ca un dat existențial, ca o parte integrantă din viețuirea peregrină pe pămînt, a fost integrat ca o experiență a suferinței care are ca scop înțeleptirea omului.

Pentru a analiza metafizica răului în expresie literară, cu aplicație în creația literară a lui Dostoievski, este important să avem o clară definire a termenilor operanți și a paradigmei în care se situează studiul sub scrutin, pentru că ramificațiile răului sunt vaste și cuprind multe aspecte substanțiale în opera scriitorului. Înainte de a cerceta genealogia răului, se cere să formulăm o definiție a ceea ce este răul, ca mai apoi să putem face o categorizare, o clasificare a acestuia.

Primul care a dezbătut pentru prima data problematica răului a fost filosoful grec Epicur, în anul 300 Î.H. El formulează argumentativ această problemă din numeroase perspective: “Vrea Dumnezeu să oprească răul, dar nu poate? Atunci nu este omnipotent. Poate Dumnezeu să oprească răul, dar nu vrea? Atunci el însuși este rău. Poate și vrea Dumnezeu să oprească răul? Atunci de ce mai există rău în lume? Nu poate si nici nu vrea Dumnezeu să opreasca răul? Atunci de ce Îl numin Dumnezeu?”.

Raționamentul lui Epicur funcționează în următorii pași:

Dumnezeu există.

Dumnezeu este omnipotent, omniscient și desăvârșit în bunătate.

O ființă desăvârșită în bunătate dorește să prevină toate relele.

O ființă omniscientă cunoaște toate.

O ființă omnipotentă, care cunoaște toate modalitățile în care relele pot să devină reale are puterea de a împiedica faptul ca ele să devină reale. (astfel încât să nu se materializeze în plan fizic)

O ființă care cunoaște toate modalitățile în care relele pot să devină reale, și care are puterea de a împiedica aceste fapt, și mai mult, care dorește acest lucru, ar face să prevină sau ar determina ca aceste rele să nu devină realitate.

Dacă există o ființă omnipotentă, omniscientă și desăvârșită în bunătate, atunci răul nu poate să existe.

Însă răul există. În concluzie, se ajunge astfel la o contradicție de termeni și situațională.

Răul nu se reduce la o datorie pe care ar trebui să o achite, ci la niște condiții existențiale, reparabile în viața cotidiană, mai precis la un dezechilibru atomic. Astfel se cere să luptăm contra suferinței cu o voință de fier, căutând plăcerea. Chiar și durerile cele mai mari sunt suportabile, din moment ce nu ucid. În viziunea lui, nu există justiție absolută, ci mai degrabă un contract încheiat între oameni pentru a nu se vătăma unii pe alții și a nu fi vătămați.

Pentru Plotin, răul este o parte din armonia cosmică, și astfel, parte din justiția providențială. Totuși, i se reproșează divinității de către autorul Eneadelor, că nu toate lucrurile sunt la fel de bune și la fel de frumoase, așa cum i se reproșează unui pictor faptul că frumusețea culorilor este inegal repartizată într-un tablou, deși din ansamblul lor rezultă frumusețea operei.

Dumnezeu a creat, de asemenea, un univers desăvârșit, în care părțile se îmbină armonios, astfel că nu este permisă judecarea întregului prin intermediul unei părți sau a alteia (gestaltul).

Necesitatea existenței răului în lume nu înseamnă și o negare a responsabilității omului pentru faptele sale. Cu această convergență problematică, Plotin va înrâuri fundamental teodiceea creștină. Astfel nu putem vorbi de existența răului în afara creației.

Sfîntul Augustin respinge categoric o astfel de noțiune eretica, cum ar fi că Dumnezeu a plănuit răul. „Creatorul a toată natura”, ne spune el, „este în mod suprem bun.” Aici ni se reamintește de insistența lui Platon ca poetului să nu i se permită să spună că Dumnezeu este autorul nefericirii omului.” Platon argumenteaza că deoarece Dumnezeu este bun, El nu poate fi cauza răului, și stabilește principiul „că Dumnezeu nu este autorul tuturor lucrurilor, ci doar a celor bune.”

Pentru Sfîntul Augustin, nici acest lucru nu este îndeajuns, deoarece ar permite implicarea eretică a unei alte forțe, necontrolată de Dumnezeu, care este autorul răului.

Augustin și tradiția augustiniană rezolvă problema originii răului apelând la originea biblică despre păcatul originar. Libertatea voinței este însă mereu sursă a unor dificultăți insurmontabile. În ceea ce privește natura răului, Augustin susține că metafizica este singura cale care poate duce la o soluție satisfăcătoare. Punctul său de plecare îl constituie metafizica, întrucât Binele și Ființa sunt identice. Răul nu are existență, nici ființă în sine și de aceea lipsa, privația, sunt de fapt natura lui. Răul este privarea de o perfecțiune pe care substanța ar trebui să o aibă și nu o are; în esență, răul nu este o realitate pozitivă, ci o privare de o realitate. Orice există, afirmă Augustin este bun; iar răul nu este o substanță, pentru că dacă ar fi substanță, atunci ar fi bun. De aceea putem vorbi despre un ,,defect ontologic al răului’’, răul nefiind o substanță în sine, ci un accident al ei. Conceptualizarea răului în viziunea lui Augustin este clar însumată în De vera religione:

„Ființa în sine însăși, oricum ar fi, este bună(…)Tot ceea ce este, trebuie să aibă o anumită valoare, oricare ar fi ea; de aceea, chiar și cel mai mic bine, totuși este bine și este de la Dumnezeu. Căci, dat fiind, că cea mai mare valoare este cel mai mare bine, cea mai mică valoare este cel mai mic bine. Dar orice bine, este fie Dumnezeu, fie de la Dumnezeu. Deci de la Dumnezeu este chiar și cea mai mică valoare.”

În concepția lui, răul nu-și poate avea sorgintea în Dumnezeu sau într-un principiu suprem rău, astfel răul provine de la libertatea făpturilor spirituale, îngerii și omul. Răul a fost generat în momentul în care anumiți îngeri au desconsiderat Suveranitatea lui Dumnezeu în Creație și și-au schimbat traiectoria existențială, îndepărtându-se de Dumnezeu și îndreptându-se către bunătăți mai mici, revoltându-se împotriva Creatorului și ispitind pe primii oameni la înfăptuirea păcatului primordial. În consecință, căderea lui Lucifer, conducătorul oștilor cerești și a celorlalți îngeri de lumină, împreună cu primii oameni a stat la originea păcatului în lume și totodată a păcatului moral. Astfel el conclude că „tot răul este fie păcat, fie pedepasa pentru păcat”.

Totuși, ideea unei forțe rele independente este foarte ispititoare; ar fi o soluție atât de ușoară la problema răului. Dumnezeu este bun. Altceva, o altă putere, adică Satan, este categoric perceput ca fiind rău. Să dăm vina pe rău pentru altceva. Autorul cărții nu face acest lucru, deoarece Satan face doar ceea ce îi permite Dumnezeu.

Pentru Augustin, Dumnezeu este „Creatorul întregii naturi…și este în mod suprem bun.” Dumnezeu este deasemenea Dumnezeu și bun, ca să împace postulatul de la care am plecat în periplul nostru prin lumea suferinței. Cînd a devenit creștin, Augustin a respins concepția maniheistă a dualismului binelui și răului, și a unei pueri rele independentă de Dumnezeu.

Răul, în esența lui, se constituie din întrebuințarea defectuoasă a unui lucru bun, de fapt în direcționarea greșită și perversă a voinței în ceea ce priveste alegerea. În Cetatea lui Dumnezeu, Augustin dă cea mai frumoasă definiție care înglobează totodată și concepția creștină cu privire la păcat și problema răului: „ Când voința abandonează lucrurile înalte (ceea ce este mai presus) și se întoarce spre cele mai de jos, devine rău-nu pentru că se întoarce spre rău, ci pentru că întoarcerea este perversă” (rea în sine). Recunoașterea naturii fundamentale a răului este pasul spre acceptarea harului nemeritat a lui Dumnezeu. Teodiceea lui Augustin subliniază că sursa răului constă în neascultarea inițiala a lui Adam de voința lui Dumnezeu (păcatul originar), fapt care a dus și la alungarea acestuia din grădina Edenului. Alegerea greșită făcută de Adam a fost permisă de Dumnezeu, pentru că omul a fost rânduit cu exercitarea liberului arbitru, altfel acesta ar fi fost privat de calitatea unui act responsabil, liber și moral. Prin acea alegere, păcatul și consecințele lui s-au repercutat asupra rasei umane. O voință umană nesupusă voinței lui Dumnezeu este înclinată spre păcat și spre neascultare, de aceea singura speranță rămane în harul nemeritat a lui Dumnezeu.

Decădarea și depravarea umană a omului nu compromite cu nimic perfecțiunea lui Dumnezeu. Mai mult, Acesta poate transforma răul în bine, și face ca răul să intre în ordinea generală a lucrurilor, pentru că, „nimic nu se poate întâmpla în afara rânduielii lui Dumnezeu, căci însuși păcatul care a apărut, nu a apărut în nici un fel după rânduiala lui Dumnezeu; dreptatea Lui nu l-a lăsat să fie nerânduit, ci l-a silit să intre în rânduiala care i se cuvine.”

Astfel există o ordine universală a lucrurilor, un echilibru moral în contextul suveranității lui Dumnezeu, care opereză după principiile dreptății conform Legilor Divine, și în virtutea cărora, păcatul care este pedepsit în mod corect este anulat astfel, și nu mai poate fi în nici un fel asociat cu perfecțiunea universului lui Dumnezeu. Însă suferința păcătoșilor și fericirea mântuiților prin har, oarecum operează în cadrul acestei paradigme, în care finalmente, lucrurile se îmbină în armonia și echilibrul universal al echității lui Dumnezeu.

„Din moment ce există fericire pentru cei care nu păcătuiesc, universul este desăvârșit; și nu este mai puțin desăvârșit fiindcă există suferință pentru păcătoși…pedeapsa păcatului îndreaptă necinstea păcatului.”

Teodiceea augustiniană este formulată de așa manieră, încît să-l disculpe pe Creator de orice posibilă vină privind apariția răului în lume, prin plasarea responsabilității asupra creaturii. Astfel, răul derivă din uzanța capacității de alegere liberă într-o direcție greșită și este percepută ca un act tragic, cu însemnătate cosmică, act prefigurat la un alt nivel, acel al tărâmului ceresc, de căderea prin neascultare a celei de a treia parte din îngeri, împreună cu Satan.

Thoma de Aquino, teolog creștin din sec. al XIII-lea, împrumută o idee de la Platon și Aristotel. El afirmă că, pentru ca o anumită calitate să existe, trebuie să existe ceva care prezintă la maxim acea calitate. De exemplu, calitatea bun este conținută la maximum în Dumnezeu.

Thoma de Aquino tratează în mod sistematic problematica răului în lucrarea Quaestio disputata de Malo în care abordează în șaisprezece capitole (chestiuni) importante cu privire la natura răului (1), natura și cauza păcatului (2-3), păcatul strămoșesc și efectele sale (4-5), liberul arbitru (6), păcatul venial (7), viciile capitale (8-15), demonii (16). În mare parte viziunea acestuia nu diferă de cea a lui Augustin. În concepția sa, păcatul este în esență aversiune, întoarcerea sau îndepărtarea omului de la Binele imuabil spre un bine schimbător, adică „absența unui bine de care un lucru este în stare și trebuie să-l aibă”. Această privare nu este una absolută deoarece, în acest caz, ar desfința existența realității mânjite de rău, ci mai degrabă una relativă care face din rău o paradigmă a ființei umane, în sine limitată, finită. Răul „întrucât este rău, nu este ceva care se află în lucruri, ci lipsa unui anumit bine, inerent unui anumit bine”. Răul nu există în sine, el este o negație. În aceeași manieră, păcatul nu se află în ceea ce facem, ci în ceea ce neglijăm. Tot ceea ce există este bun, în consecință răul este întotdeauna absența existenței. Jacques Maritain afirmă că răul este „lepra absenței” și părintele Sertillanges, reluînd o formulă a lui Nietzsche, afirmă că „diavolul nu este decât trândăvia lui Dumnezeu”.

Toma De Aquino afirmă că nu există un rău absolut, adică un principiu prim al răului, el este doar lipsa relativă a binelui. El nu este stricăciunea în întregime a subiectului în care se află, deoarece altfel n-ar putea să existe, deci în sine, nu există rău total. Răul își are originea în bine, deci nu este principiu, ci depinde de un principiu; atunci când este cauză, este în mod accidental, deci nu este cauză primă, deoarece cauza prin accident este posterioară cauzei per se.

Dumnezeu fiind însuși perfecțiunea și însumând bunătatea totală nu poate fi răspunzător pentru nașterea răului, pentru că atunci lucrarea Lui ar fi deficitară, ci doar în măsura în care depinde de Dumnezeu acea lipsă de bine relativ de la care provine inegalitatea lucrurilor. Însă această inegalitate este necesară pentru ordinea lucrurilor în univers.

Dumnezeu ar fi putut să creeze toate ființele perfecte, și atunci nu ar mai fi existat nici violență, nici tulburarări, nici descompunere fizică sau degradare morală, însă tocmai prezența în univers a ființelor imperfecte, degradate de păcat, alături de cea a spiritelor pure, conferă universului complexitate, varietate în unitate și tocmai dă prilejul, ca prin această interacțiune, ființele imperfecte să simtă nevoia de a atinge apoteoza. Astfel fiecare ființă slujește într-un fel celeilalte, se sprijina, interacționează și face ca acea îmbinare armonioasă să fie resimțită între ființa finită, decăzută și universul ideal. Astfel, doar în relație cu Întregul, aceste ființe își pot regăsi plinătatea existențială. Tocmai pe baza acestei teorii, Dumnezeu se pare că a lăsat un vid în inima omului care poate fi umplut doar cu plinătatea Sa, dincolo de încercările istovitoare și zadarnice ale omului de a-și umple golul interior cu substitutele artificiale oferite de acestă lume și care de cele mai multe ori iau forme materiale.

„Nu ține de Providența lui Dumnezeu să dea atâta bunătate unei anumite ființe cât universului, sau unui lucru de pe o treaptă mai de jos, ca unui lucru de pe una mai de sus”.

„Dumnezeu si natura, precum și orice agent, face ceea ce este mai bine în întreg; ceea ce este mai bine în fiecare parte, doar în relație cu întregul (…) Întregul, care este făcut din toate făpturile, este mai bun și perfect, dacă sunt în el unele cărora le poate lipsi binele și cărora uneori, le lipsește, dacă Dumnezeu nu împiedică acest lucru. Pe de altă parte, pentru că Providența nu are menirea de a distruge natura, ci a o păstra,…stă în însăși natura lucrurilor, ca cele de care se pot lipsi uneori, să se lipsească”.

În marele plan universal al lui Dumnezeu, există o ordine a lucrurilor reflectată în Creațiune și în care răul își are propria funcție de zidire a făpturilor, în sensul în care Dumnezeu are capacitatea de a transforma răul în bine și a face fiecare lucru frumos la vremea lui. Faptul că Dumnezeu permite răul în univers și proliferarea lui, nu înseamnă că răul este intenționat voit de El, sau că Acesta ar fi cauza răului. O cauză poate genera răul pentru că este la rândul ei deficitară, fie pentru că dispune de o materie deficientă, fie pentru că dintr-un lucru disfuncțional poate deriva un bine mai mare. Astfel se crează un echilibru în Univers și disparitățile se unesc prin complementaritate și devin un tot unitar, într-o structură arhitectonică a lumii, coerentă prin unitatea ei substanțială.

„Un univers în care n-ar fi nici un rău, n-ar avea atâta bunătate cât acest univers, căci n-ar fi în el tot atâtea naturi bune ca și în acesta, în care sunt unele naturi bune de care nu se lipește răul, iar altele de care se lipește; este mai bine să existe ambele naturi decât una singură”.

În direcția gândirii apostolului Pavel, care afirmă că acolo “unde s-a înmulțit răul, harul s-a înmultit și mai mult”sau „De altă parte, știm că toate lucrurile lucrează împreună spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, și anume spre binele celor ce sunt chemați după planul Său”, Thoma de Aquino reiterează oarecum aceeasi idee dar sub alta formă:

„Dacă răul s-ar scoate din unele părți ale universului, ar scădea mult perfecțiunea universului, a cărui frumusețe reiese din adunarea ordonată a celor rele și a celor bune, dat fiind că relele provin din lipsa binelui, și totuși, din ele sunt dobandite alte lucruri bune, prin călăuzirea Providenței; astfel și intercalarea pauzelor face o melodie mai frumoasă”.

Prima instituție care a fost dată omului la Creațiune a fost cea a liberului arbitru. Dumnezeu i-a pus în față binele, adică Edenul, iar de rău i-a amintit prin instituirea poruncii cu privire la interdicția de a mânca din pomul cunoștinței binelui și răului, cu riscul de a fi pedepsiți cu moartea. După căderea în păcat, “când au ajuns să cunoască binele și răul, ei s-au rușinat, s-au acoperit și au devenit muritori…”

Astfel opțiunile lui Dumnezeu la crearea omului au fost următoarele:

1.Ei au liber arbitru, astfel că uneori vor ajunge să săvârșească răul.

2.Nu vor avea liber arbitru, astfel că nu vor fi capabili să aleagă să facă rău.

3.Ei au liber arbitru deci pot să aleagă să săvârșească sau nu răul.

Astfel putem identifica trei categorii ale răului în contextul analizei naturii sale:

Răul moral se referă la actele săvârșite de ființele umane prin exercitarea voinței libere într-o direcție negativă, care pricinuiește vătămare fizică sau morală aproapelui (cum ar fi crima, violul etc.) El este asociat cu păcatul și chiar confundat cu păcatul. De fapt, acesta reprezintă alegerea conștientă de a face rău celuilalt și punerea ei în aplicare. Comiterea răului în acest caz este un act voluntar, constă în atitudinea voinței libere față de legea morală, față de ordine.

Păcatul moral în accepțiunea lui Augustin și a lui Thoma D’Aquino este tocmai a utiliza voința de a alege într-o direcție pervertită și perversă. Aceasta înseamnă de fapt a te împotrivi voinței lui Dumnezeu și a ordinii morale nescrise a lumii, în care iubirea de sine este dusă până la disprețul lui Dumnezeu. De fapt răul moral constă în faptul de a inversa ordinea iubirii lucrurilor după perfecțiunea lor: ,, Dumnezeu trebuie iubit cu iubirea ce se cuvine lui Dumnezeu, lucrurile cu iubirea ce se cuvine lucrurilor’’. (Augustin)

Răul fizic (natural)

Răul fizic este cel mai palbabil și mai de netăgăduit datorită expunerii evidente a formelor lui îngrozitoare în viața cotidiană. Fiind în același timp universal, acesta se manifestă pretutindeni în lume, nici un om nu este scutit de incidența acestuia, orice eșec și traumă, sau orice tentativă împotriva fericirii este marcată de răul fizic.

Acesta poate fi o consecință a răului moral, o urmare a acestuia, sau o prevenire a lui. Răul fizic nu este întotdeauna voluntar, cum ar fi atunci când se întâmplă fără ca omul să aibă nici o legătură cu acțiunea lui: foametea, anumite boli trupești, moartea, războaiele sau cele sufletești, cum ar fi problemele mentale, frica, chinul sufletesc, tristețea, ignoranța, eroarea, etc., la care se adaugă răul natural, cum ar fi catastrofele naturale: cutremure, inundații, secetă, grindină.

Răul metafizic, de care ne vom ocupa cel mai mult în studiul de față, este definit la modul cel mai simplist prin simpla imperfecțiune, negația unei perfecțiuni ulterioare, limitarea ființei și problema șansei, a soartei. (criminali nepedepsiți, diformități, o anumită predestinare spre rău etc.) Înțelegerea răului metafizic are o importanță vitală deoarece poate oferi o explicație plauzibilă pentru existența răului în lume. Răul metafizic este, în opinia mea, cel mai sensibil dintre cele trei deoarece conține puțin din fiecare, adică compune verigile aceluiași lanț. Nu putem avea o explicație îndeajuns de solidă pentru sufletul ființei îndurerarate de răul care se manifestă pretutindeni, dacă pierdem din vedere dimensiunea metafizică a răului fizic și moral.

Răul metafizic, adică nedesăvârșirea, a fost necesar, întrucât creația nu poate sta în același plan cu Creatorul. Prin urmare, existența răului metafizic este un adevăr necesar. Creatorul lumii este perfect, însă creația lui imperfectă, deoarece dacă Dumnezeul cel perfect ar fi creat o altă perfecțiune, El n-ar fi creat, de fapt, nimic, ci ar fi reprodus propria sa perfecțiune. A crea înseamnă a produce ceva nou, ceva care nu a mai existat niciodată. O adevărată creație, din motivul menționat deja, n-ar putea fi orientată spre mai bine. În mod logic, acesta nu este un rău propriu-zis, deoarece creația prin definiție este imperfectă. Fiecare ființă din creație își are propria perfecțiune, potrivit cu scopul pentru care a fost creată. Creația sa este prin urmare nedesăvârșită însă fiecare ființă își are o anumită perfecțiune prin natura scopului pozitiv pentru care a fost adusă la ființare.

Rabindranath Tagore explică magistral originea răului și metafizica răului care e legată de imperfecțiune:

„Când ne întrebăm de ce există răul în lume, e ca și cum ne-am întreba de ce există imperfecțiunea, sau cu alte cuvinte, de ce există în genere, făptura.Trebuie să socotim ca de la sine înțeles că acest lucru n-ar putea fi altfel, că fiecare făptură trebuie să se dezvolte progresiv, și deci să fie veșnic imperfectă și că e de prisos să ne întrebăm de ce existăm…”Și totodată se explică astfel într-un mod clar și logic dilema libertății în contextul metafizicii răului la Dostoievski, în sensul că dispunem de fapt de toată libertatea și tot universul, dar acesta se manifestă prin granițe, de aceea e doar o iluzie acest spațiu necuprinzător al existenței, deoarece este nevoie ca răul să aibă câte o opreliște ca să nu devasteze totul.

“Da, nedesăvârșirea nu e negația desăvârșirii, ci desăvârșire care iese fragment cu fragment la lumină; finitul nu e contrastul infinitului, ci infinit ce se manifestă în cuprinsul granițelor.”

Răul trebuie să-și urmeze calea lui firească, el ne este un dat natural, fiind inoculat în ființa umană de la început, de la păcatul primordial al protopărinților genealogiei noastre suntem blestemați ca niște câini vagabonzi să cutreierăm pământul fără odihnă,asemenea lui Cain, iar treptele desăvârșirii suntem nevoiți să le urcăm singuri, prin dedicare continuă în folosul binelui, astfel răul se mistuie și omul se înoiește în interior zi de zi, prin acest proces al arderii interioare prin probleme, suferință și necazuri. A fi om, din start, înseamnă a fi imperfect și a avea nevoie de transformare interioară și iluminare pentru a atinge apoteoza sau îndumnezeirea omului, așa cum o formula atât de minunat părintele Staniloaie. Metafizica răului operează întotdeuna în contextul alegerii umane, în sensul că pot alege să mă degradez continuu datorită răului care zace în mine sau prefer să aleg binele și să-l făptuiesc, și astfel să mă îndrept spre desăvârșire. Când omul trebuie să determine care este binele care urmează a fi ales și îndeplinit, el trebuie să stabilească și răul, întrucât orice bine există în raport contradictoriu cu un anumit rău sau, mai precis, orice determinări ale binelui se află în unitate dialectică și deci contradictorie cu anumite determinări ale răului. Binele rezultă în procesul devenirii, nu numai ca o treaptă nouă și superioară comparativ cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci și în raport și din opoziția cu răul. Orice bine și orice rău sunt trepte opozabile clar determinate în procesul devenirii ființei. Binele se înfățișează ca perspectivă a depășirii răului, el se proiectează în contextul condițiilor care elimină sau îngrădesc posibilitatea afirmării răului. Astfel binele tinde să existe și să se realizeze tocmai prin anularea reală a posibilității de înfăptuire a răului, binele însuși presupune, în mod virtual și real, negația unui anumit rău sau negația anumitor determinări ale răului. Această pondere variabilă de bine și rău depinde de măsura în care ființa își asumă și își permite să lase să se manifeste aceste tendințe. Binele există ca atare pentru că are termen de comparație, pentru că însăși realitatea obiectivă a fenomenelor vieții sociale nu există altfel decât ca o realitate contradictorie pe care oamenii o apreciază cu ajutorul noțiunilor și a valorilor sistemelor la care se raportează ca fiind bune sau rele.

„Răul nu poate să oprească viața din cursul ei și ca un tâlhar de drumul mare să-i răpească avutul. El trebuie să evolueze necontenit spre bine, el nu poate sta în loc, să lupte împotriva universului. Dacă răul cel mai mic ar putea să rămână undeva nestânjenit, el s-ar vârî și ar roade existența până în ultimele ei rădăcini…Ceea ce este imoral este moral imperfect, după cum, ceea ce este fals trebuie să fie, până la un punct, adevărat; altfel n-ar putea fi fals.”

Definirea răului metafizic este de folos, mai ales în teologie, în combaterea substanțialismului, adoptat de maniheiști și de dualiști.

Răul fizic este legat esențialmente de răul moral. Răul moral este modalitatea cea mai bună de a produce în mod optim cea mai perfectă lume morală, iar răul fizic este o parte necesară a acestei lumi rele. Răul fizic este necesar în mai multe privințe: el este o condiție, o consecință, o componentă, un avertisment într-o lume moralmente liberă iar răul metafizic aduce cu sine șansa, hazardul, paradoxul de a ființa ca imperfect și limitat într-o lume structurată conform unei ordini cosmice noologice.

În contextul metafizicii răului, soluția este acceptarea suferinței ca un dat, cum e în cazul lui Iov, dobândind astfel înțelepciune și experiență de viață, condiție sine-qua-non pentru înțelegerea modului în care divinitatea acționează în lumea noastră, cea a muritorilor.

Pentru a înțelege metafizica răului la Dostoievski, este imperios necesar să înțelegem concepțiile diferite, paradigmele și coordonatele în care s-a dezvoltat de-a lungul timpului ideea de metafizică a răului și ce impact a avut aceasta în diversele sisteme filosofico-religioase, deși nici acestea nu au reușit să ofere explicații plauzibile și convingătoare asupra acestei chestiuni. Literatura și filosofia modernă au exprimat în mod persistent amestecul gândirii seculare în problematica teodiceelor tradiționale. Dar ce este teodiceea și ce rol are ea în contextul metafizicii răului?

Conform Dicționarului explicativ al limbii române, teodiceea este definită ca fiind „o doctrină filozofică-religioasă conform căreia lumea este o creație perfectă a divinității, iar răul are cu totul o altă origine decât cea divină și existența lui nu poate pune la îndoială bunătatea și atotputernicia lui Dumnezeu.”

„Teodiceea este o parte a metafizicii care tratează despre divinitate, despre existența și atributele sale. Ea încearcă să demonstreze că existența răului, a nedreptății în lume nu infirmă bunătatea divină.”

Termenul teodicee este un neologism creat de Leibniz, în 1696, din cuvintele grecești theos (zeu) și dike (reparație, judecată, justiție,dreptate), în ciuda etimologiei sale, conceptul rămîne ambiguu, fiind dificil de precizat dacă este vorba de justiția divină sau de justificarea divinității în condițiile existenței răului în lume.

Numită și teologie a naturii, teodiceea aplică rațiunea în cunoașterea divinității. Leibniz corelează problema originii răului cu cea a raportului dintre rațiune și credință.

Problema teodiceei capată forma unei întrebări existențiale cu privire la problematica răului în lume și problema dreptății: unde există ordine și dreptate, când oamenilor buni le merge rău și celor răi bine?

El face o distincție clară, deosebind cele trei forme ale răului, si anume: metafizic, fizic și moral. „Răul metafizic constă în simpla imperfecțiune, răul fizic în suferință, iar răul moral în păcat.”

Problema răului moral implică teodiceea lui Leibniz. El nu poate privi răul moral ca o imperfecțiune care ar mânji opera desăvârșită a lui Dumnezeu, de aceea el preferă să o interpreteze ca fiind datorată răului metafizic, adică imperfecțiunii caracteristice existenței finite. În această privință, poziția lui Leibniz nu se îndepărtează de cea a lui Augustin și a lui Toma d’Aquino. Leibniz admite că ca este dificil în a atribui răul Divinității, subliniind totodată că numeroși filozofi și teologi „au preferat să-I refuze (lui Dumnezeu) cunoașterea detaliată a lucrurilor și, mai ales a evenimentelor viitoare, decât să-i acorde ceea ce ei credeau că îi contrazice bunătatea. Dumnezeu, în viziunea autorului, îngăduie păcatul și suferința, fără a-Și știrbi în vreun fel imaginea, deși ar fi putut evita răul.” În ordinea lucrurilor, răul nu se poate bucura de nici o autonomie ontologică și nici nu este o proprietate reală pe care Creatorul ar fi întipărit-o în lucruri și care i-ar putea fi imputată. Această privare de perfecțiune absolută , inseparabilă de creatură, este răul metafizic. Acest rău este permis de Dumnezeu, deoarece prin creația Sa, el a atribuit făpturilor Sale perfecțiuni limitate. Astfel imperfecțiunile sunt explicate ca fiind necesare bogăției întregului compozit, după cum umbra care se lasă pe o pictură dă o altă formă luminii și culorii care o compun. Tot Leibniz susține că, din punct de vedere metafizic, răul este necesar implicat în creația ființelor finite, posibilitatea păcatului și în consecință, suferința este condiția existenței ființelor libere. Leibniz conferă optimismului o înălțime ontologică: lumea este, în esența ei, în întregime bună și frumoasă, iar omul poate atinge în acest cămin perfect o stare de autentică fericire și perfecțiune.

În acest sens, el apelează la principiul composibilității atributelor lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că în marea înțelepciune și omnisciență a Dumnezeirii, Acesta recunoaște că orice lume creată își are imperfecțiunea ei. În infinita Sa bunătate și măriminie, Dumnezeu a ales cea mai puțin imperfectă lume și prin omnipotența Lui a creat-o ca „cea mai buna dintre toate lumile posibile”. Astfel Dumnezeu a reușit sa includă răul în ordinea și structura generală a lucrurilor. Optimismul lui Leibniz se bazează pe teologia sa rațională.

Însă această teorie l-a înfuriat pe Voltaire în asa măsură, încât a scris o replică sub forma unui roman filosofic Candid, după dezastrul provocat de cutremurul de la Lisabona, care este o parodie tăioasă la adresa celei mai bune lumi posibile. În ironia lui, Voltaire se întreabă: „Dacă aceasta este cea mai bună dintre lumi, cum ar trebui să arate celelalte?”

Voltaire, un deist și un sceptic religios, găsește folositoare întrebarea a ceea ce el consideră ca fiind o zeitate culpabilă, în atacul său împotriva aserțiunii naive a filosofului Leibnitz (1710) „că aceasta este cea mai bună din toate lumile posibile” și ecoul lui Pope: „Dintre toate sistemele posibile…/Pe care Înțelepciunea infinită trebuie s-o fi făcut cea mai bună”. Voltaire se întreabă cum putem

“…concepe un Dumnezeu, sursa iubirii,

Care a revărsat binecuvîntări din cer,

Apoi a confundat rasa umană cu diverse plăgi.

Pot muritorii să-i pătrundă gîndurile Sale adînci?

Răul nu ar putea izvorî dintr-o ființă perfectă,

Nici din alta, deoarece Dumnezeu este împăratul suveran;

Și totuși, trist adevăr!s-a găsit în lumea noastră,

Cu ce paradoxuri se confruntă sufletul meu!”

Reducerea antitezei morale bine-rău la una metafizică, infinit-finit, a fost criticată deoarece compromite judecata etică și baza valorilor umane și divine. Aceasă teză a celei mai bune dintre lumile posibile nu se susține, pentru că lumile posibile sunt infinite și de aceea este mereu posibilă să existe sau să fie creată o lume mai bună. În plus, aceste lumi posibile nu sunt decât forme de imitabilitate ale esenței divine, nu au o construcție ontologică proprie, deci acestea nu se pot lăuda cu prioritate înaintea Dumnezeului atotputernic.

În ciuda deficitelor argumentative evidente dealtfel, teodiceea lui Leibniz nu poate fi înțeleasă, atâta timp cât nu i se surprinde calculul rațional din cadrul ecuației, în care variabilele de maxim și minim reprezintă modelul construit de lumea noastră. Tocmai poate prin această raționalitate s-ar putea construi un pod între posibilul logic, adică nonimposibilul, și contingent, adică ceea ce ar putea să fie altfel.

Conceptul de teodicee în sens restrîns, este circumscris viziunii luministe despre rațiune și libertate. În sens larg, el desemnează orice doctrină filosofică și teologică ce are ca obiect raportul dintre divinitate și răul din lume.

În antichitatea greco-romană pot fi semnalate două mari teodicee: cea a lui Epicur și cea a lui Plotin. Formularea clasică a primeia este următoarea : “Dorește, oare, Dumnezeu să prevină răul și nu poate? Atunci este neputincios. Poate și nu dorește? Atunci este malefic. Și dacă dorește și poate să-l prevină, atunci de ce există răul?”

Teodiceea lui Leibniz implică toate formele răului, după cum am văzut, nu numai răul moral, așa cum se întâmplă în tradiția augustiniană, ci ia în considerare și suferința și moartea care se subtituie răului metafizic, și de care mă ocup în această teză și care reprezintă deficiența ineluctabilă a oricărei ființe create, dacă este adevărat că Dumnezeu nu ar putea crea un alt Dumnezeu.

După Leibniz asistăm la prăbușirea metafizicii. Venind din spațiul de conceptualizare onto-teologic putem deduce că, deoarece intelectul omenesc este oarecum limitat, finit prin natura posibilităților sale și incapabil să cuprindă întreaga vastitate de opțiuni și nu are acces la viziunea cosmică de ansamblu, el se mulțumește doar să decodeze realitatea excesului de perfecțiuni în contrast cu imperfecțiunile, astfel punându-le în balanța binelui și a răului. Însă eșecul acestei teorii constă în faptul că, oricât am încerca să fim de optimiști sau pozitivi cu privire la armonia ansamblului dintre bine și rău și să luăm doar partea pozitivă a lucrurilor, aceasta eșuează cu brio când suntem confruntați cu problematica suferinței, cu ororile războaielor, cu sentimentul acut al singurătății și al abandonului existențial. Pe măsură ce societatea devine tot mai individualistă, asistăm neputincioși la acest exces de suferință care nu are competiție pentru bine și care nu poate fi compensat de nici o perfecțiune cunoscută. Deoarece explicațiile oferite de teodicee sunt limitate și insatisfăcătoare, oarecum demodate, acestea au fost abandonate de omul modern. La polul opus al concepției lui Leibniz se află concepția lui Schopenhauer, care afirmă că, dacă într-adevăr această lume ar fi creată de un Dumnezeu, el nu și-ar dori să fie în locul acestui Dumnezeu și să asiste pasiv la atâta durere și suferință, motivând că mizeria operei sale i-ar sfâșia inima. Pentru Schopenhauer, viața nu înseamnă placere, ci, din contră, nu reprezintă decât o lungă suferință inexplicabilă. Aceasta decurge din însăși natura Voinței, căci cine spune Voință, spune efort, și efortul înseamnă suferință. O satisfacție durabilă este imposibilă, nu numai că plăcerea de care suntem capabili nu durează, dar prin originea ei are un caracter negativ. Datorită răului care există în lume și a suferinței umane continue la care este supus omul, și care se generează odată cu ea, el consideră că această lume este cea mai rea dintre lumile posibile. John Hick se alinează aceleași idei când își imaginează o lume fără rău, însă deschide o nouă perspectivă, atribuind o nouă conotație răului, când afirmă același lucru ca și Shopenhauer: Ar fi cea mai rea dintre toate lumile posibile.

Daca Leibniz este inițiatorul optimismului, Schopenhauer este cel al pesimismului ca sistem, răul nu reprezintă dezvoltarea unui principiu fundamental al naturii, după cum consideră Leibniz, ci este însuși principiul fundamental al vieții umane. Lumea este în mod esențial rea și “nu așa ar trebui să fie”. Existența întreagă este constituită de obiectivarea voinței, care este singura realitate universală. Voința este oarbă și inconștientă pînă când se obiectivizează în ființele umane, în care ajunge la conștiința sau la puterea reprezentării. De aici derivă suferința constantă, care este condiția normală a vieții umane. Natura esențială a voinței este dorința și lupta pentru satisfacerea acesteia, iar conștiința acestei perpetue neîmpliniri produce durerea. Plăcerea este numai o excepție în experiența umană, o absență temporală a durerii. Pentru Schopenhauer, această lume este atât de rea, încât creșterea, chiar nesemnificativă a răului, ar putea-o trimite în haos. Schopenhauer dă dovadă de pesimism față de lumea în care trăiește și de optimism față de cunoaștere și adevăr. Etica lui Schopenhauer se poate rezuma la necesitatea “negăsirii voinței de a trăi”. Liniștea poate fi atinsă doar în momentul în care încetăm s-o mai dorim, astfel durerea vieții poate fi diminuată doar printr-o renunțare ascetică la căutarea fericirii, și poate fi abolită doar prin încetarea vieții. În timp ce metafizica lui Leibniz este raționalistă, cea a lui Schopenhauer este empiristă, bazată pe voință și dorință.

O dată cu Kant, se afirmă că metafizica este incapabilă să dea soluții viabile la problema răului, în consecință aceasta devine neputincioasă și nu mai este nici măcar interpelată. Respingerea de către Kant a tuturor teodiceelor care au eșuat este o nouă teodicee. Acesta a demascat falsitatea tuturor demonstrațiilor și inautenticitatea tuturor dovezilor aduse în decursul istoriei în sprijinul existenței lui Dumnezeu. El pornește de la premisa că este, în aceeași măsură, imposibil să demonstrezi existența lui Dumnezeu, pe cât este de greu să demonstrezi fără erori nonexistența sa. Teologia rațională optimistă a Aufklärung-ului putea discredita teodiceea însăși, prin faptul că deschidea calea ateismului și materialismului. Limitând știința pentru a face loc credinței, Critica rațiunii pure, este autentica teodicee a modernității.

Antropocentrismul radical al umanismului ateu (Buber, Feuerbach; Marx, Engels, Nietzsche, Freud) nu ignoră problema răului, dar o consideră esențialmente antropologică, nu metafizică sau teologică, de aceea cauzele răului sunt identificate în om și societate, în structurile sociale, politice, economice, culturale, psihologice.

Fr. Nietzsche, considera ca natura „binelui” și a „răului nu trebuie căutate nici

în „prejudecata teologica” și „nici dincolo de lume”. Problema era de a știi dacă binele și răul sunt inventate de oameni, pentru a servi ca fundament al judecaților noastre morale sau, în ce măsură, identificând natura binelui și al răului, umanitatea evoluează pe plan moral. „Din fericire, am învațat din timp să deosebesc prejudecata teologica de cea morală și n-am mai căutat originea răului dincolo de lume.”

Martin Buber prezintă oarecum echivoc, ambele perspective, prezentând avantajul omului de a avea un Dumnezeu și cel al lui Dumnezeu de a avea oameni care să creadă în El, dar tot din punctul de vedere al umanismului oarecum teist. El îl reiterează oarecum pe Voltaire (“Dacă Dumnezeu nu ar fi existat, ar fi trebuit să-l inventăm”),dar, în altă formulă, își pune problema cum ar exista omul dacă Dumnezeu nu ar avea nevoie de el și cum am exista noi, eu și tu? Tu ai nevoie de Dumnezeu pentru a exista și Dumnezeu are nevoie de tine. Deci Dumnezeu funcționează mai mult ca o cârjă existențială, de a cărui nevoie ai ca să-ți întărești gândirea magică, în care totul face sens atunci când există un scop metafizic.

Marx considera că religia reprezintă un opium pentru mase, în sensul manipulării acestora de către prelații bisericii. Engels considera că răul este forma în care se prezintă forța motrice a dezvoltării istorice: fiecare evoluție istorică este ca un sacrilegiu împotriva lucrurilor sfinte, ca o revoltă împotriva condițiilor retrograde, sfințite totuși de obicei, sau pe de altă parte, ar putea fi tocmai lăcomia pentru putere și lupta pentru înavuțire care datorită emergenței antagonismelor de clasă ar contribui la crearea și evoluția istoriei. Engels, ca și Marx dealtfel, resping soluția non-dialectică a antitezei dintre bine și rău. Amândoi cred că răul este un pas spre dezvoltarea unui mai mare bine. Din păcate, ei niciodată nu au descris natura binelui suprem, deși existența sa este asumată. Ei au observat că, conceptul de bine și de rău a diferit atât de mult de la o națiune la alta, de la o epocă la alta, de la cultură la cultură, încât deseori au fost în contradicție unul cu celălalt.

Feuerbach propune conceptul de teologie ca antropologie. Ideea pe care o propune acesta este că religia nu este instituită de Dumnezeu, ci mai degrabă ceva creat de om așa cum se credea și în Grecia antică. Abia în secolul Luminilor a început să existe și curajul de a demonstra această idee, că religia este o instituție creată, și de a pune la îndoială ce s-a crezut până atunci, adică un adevărat și perpetuu ev mediu ce îmbracă secole de obscurantism și manipulare a maselor de către fețele bisericești. Inspirat din filosofia hegeliană, Ludwig Feuerbach a lansat ideea că procesul prin care religia s-a inventat era pur și simplu nevoia de împlinire a dorințelor, un fel de gândire magică care să influențeze și să genereze împlinirea tuturor dorințelor. Astfel Dumnezeu devine proiecția celor mai puternice dorințe ale umanității, un fel de tonomat ceresc al dorințelor. El consideră că oamenii au multe frici de tot felul, dar cea primordială este de moarte, iar Creștinismul vine în întâmpinarea acestei frici cu soluția vieții veșnice. În aceasta constă atractivitatea religiei și capacitatea de a pune stăpânire pe mințile noastre, tocmai promisiunea unei bucurii eterne, în care răul nu mai există și în care toți oamenii și animalele trăiesc în pace și dragoste. Însă nu vom lua niciodată această decizie de a scăpa de frică în mod conștient, ci doar mintea inconștientă ademenită de mirajul raiului va lua această decizie de a pleda și a ne alătura religiei.

Freud se inspiră de la Feuerbach și își construiește fundamentul pe ideea că Dumnezeu este o proiecție a minții inconștiente. Pentru el, religia își are rădăcinile în frustrarea și vinovăția pe care le simțim. Freud consideră că aderarea la o religie reprezintă o întoarcere la stadiul primar al modelelor de gândire copilărești ca răspuns la sentimentele de vinovăție și neajutorare. Avem în noi o nevoie adâncă de a fi ocrotiți și protejați de forțele din afară care par să ne facă rău, de a fi iertați și susținuți în momente grele, de aceea am inventat o modalitate care să ne ofere alinare și iertare, și mai ales să ne împlinească dorințele, adică Dumnezeu. Religia, în vizunea freudiană este percepută ca o iluzie copilărească iar ateismul ca un realism al adultului.

Filosoful contemporan Aisdair MacIntyre ne încearcă mintea cu o formulă deductivă afirmând că, dacă existența lui Dumnezeu ar fi dovedită în vreun fel, atunci oamenii nu ar mai fi liberi să creadă, pentru că ar fi obligați în acest sens. Acest lucru ar submina credința, în sensul de a crede atunci când nu există dovezi, un principiu esențial al multor religii. Deci până la urmă, este o chestiune de alegere dacă vrem să credem sau nu.

Omul este singurul responsabil pentru destinul său, pentru propria fericire sau nefericire, pentru ceea ce i se întâmplă bine sau rău. Astfel problema răului rămâne neelucidată, un mister dureros care plutește asupra ființelor, și pe care doar credința îi ajută să-l suporte, dar a cărui cheie nu o deține. “Nu exista demoni sau diavoli, ci pur si simplu, omul este rău prin firea lui.” Conchide autoritar George Carlin sau, după cum afirma Hobbes: “Omul este lup față de om”.

În ciuda acestor inadecvări și răspunsuri incomplete la problema răului în lume, metafizica creștină oferă un răspuns adecvat la această problemă. Răul este o realitate crudă, incontestabilă iar metafizica are meritul de a o lega de ființă în sine și de transcedentaliile ei. Există multiple cauze ale răului, însă potrivit schemei aristotelice, ele se pot reduce la patru: materială, formală, eficientă și finală.

În esență, nu există o cauză formală a răului, pentru că răul este o privare (privare de ființă în sine, de adevăr, de bunătate, de frumusețe etc.), nu există nici cauză finală, pentru că săvârșind răul, se are întotdeauna în vedere un bine, care însă nu este decât un bine aparent.

Există însă o cauză materială, care este subiectul de care trebuie să se alipească răul, și întotdeauna este vorba despre o ființă finită. Deasemenea, există și o cauză eficientă, care este cea care produce răul. În abordarea problemei răului nu se poate să nu ne întrebăm despre cauza lui eficientă, adică cine produce acest rău, iar omul este, de cele mai multe ori, pe deplin răspunzător de mulțimea de rele care amenință universul nostru.

Sfântul Ioan Damaschinul explică, că de fapt, răul este o alegere a voinței, lucru esențial pentru înțelegerea problematicii răului în context metafizic.

“Așadar cu toate că erau (demonii) de aceeași natură cu îngerii, totuși au devenit răi, înclinându-și de bună voie voința de la bine spre rău”.

Schopenhauer subliniază faptul că doar voința îi poate conferi omului cheia propriei sale existențe fenomenale prin descoperirea semnificației, arătându-i forța interioară care-i definește ființa, acțiunile și mișcările sale. Descoperită în interioritatea ființei, Voința constituie conform credinței lui Schopenhauer “esența cea mai intimă, nucleul oricărui lucru individual și, de asemenea, al întregii existențe.”

În aceeași direcție Sfântul Augustin deschidea perspective subliniind că păcatul este o preferință a voinței pentru lucrurile de jos, când avem totuși la îndemână cele de sus. Una din definițiile păcatului este și <a greși ținta>. Avem de-a face aici cu o alegere spre a ținti într-o direcție greșită care se explică prin metafizica răului; ființa umană fiind înclinată prin natura sa nedesăvârșită să aleagă răul și astfel să săvârșească păcate carnale, pentru că trupul său carnal (sarx în greacă) are impregnate în el aceste înclinații păcătoase prin grevarea inițială primită ca un dat de păcatul strămoșesc, care, dacă sunt stimulate, devin patimi, adică mișcări contra firii.

În opinia academicianului Ilie Bădescu “răul este o realitate secundă și care se naște prin diamorfoză, mai precis prin schimbarea unghiului diamorfic ‘normal’ (care îl ține pe om înclinat spre eternitate)”.

Metaforic vorbind, și îngerii au demonii lor, binele moral se manifestă în măsura în care permitem ca armonia să se manifeste în relațiile cu semenii prin respectarea virtuților, prin viața rațională, dusă in comunitate cu semenii, și în care voința se supune rațiunii cu încredințarea conștientă că pledează pentru direcția de afirmare a binelui în lume. Acest bine moral derivă din înțelegerea atotputerniciei (omnipotenței) și bunătății lui Dumnezeu, calități manifestate în omul condus de voința divină și care își are rădăcinile înfipte în eternitate.

“Noi suntem încredințați că mai binele, mai frumosul, mai plăcutul, se găsește nu în viitor, ci în eternitate și că el era, de asemenea, în trecut, întrucât trecutul se împărtășea din eternitate și năștea din etern”.

Problema răului este schematic si optimist rezolvata de viziunea pozitivistă, în care morala este o construcție a suprastructurii societații umane, în evoluția ei de la simplu la complex. Dar ea devine, daca nu insurmontabilă, cel puțin foarte grea, în teritoriul religios unde teologi și anumiți filosofi vor sa-l absolve pe demiurg de orice participare, de orice maculare, în virtutea unei sfințenii absolute, dictate de dogma perfecțiunilor divine. Dacă acceptăm imaginea clasică a lui Dumnezeu, atotbun și atotputernic, două din atributele Sale esențiale, teoriile legate de rău intră într-un impas evident, cel puțin sub aspect logic, și acest aspect nu este deloc de neglijat. Deși s-a pus în mod insistent accentul pe credință, nici o teologie din lume nu renunță la o posibilă rezolvare logică, fiindcă rațiunea pare la îndemână mai multor oameni decât credința.

Creștinismul, îl luăm ca exemplu, fiindu-ne mai apropiat de spațiul nostru cultural, înțelege răul ca pe o absență a lui Dumnezeu, ca pe o lipsă dureroasă a prezenței divine în viața credinciosului sau păcătosului, care se manifestă ca persoană într-o libertate absolută, asumându-și sau nu ascultarea, și morala, creând o ruptură ce poate produce păcatul. Și, într-un fel, faptul pare real. Totuși, în mod evident, răul este mai mult decât atât, el pare a avea rădacini metafizice, și n-au fost puține voci, care au avut tendința să introducă în Dumnezeire, în chiar actele acesteia, sămânța răului. Ideea că răul ar putea îmbrăca un aspect divin, că de fapt ar purcede ca urmare a unei strategii misterioase, chiar din manifestarea divinității, și astfel având conotații metafizice, ar fi rădacina dilemelor și problematicii dezbătute în multe lucrări filosofice și literare ca premisă a coexistenței binelui și răului.

În primul rând, cred că problema răului, cel puțin la acest nivel superior, este o falsă problemă. Nu că răul nu ar exista, ci că noi nu avem capacitatea de a-l privi decât dintr-un anumit unghi, care îi conferă doar conotații negative. Răul este, ca și binele, existența. E drept, o existență care ne induce o stare specială, dezagreabilă, depărtată de un perpetuu echilibru dorit, de o insațiabilă căutare a fericirii. De aceea, starea durerii, a suferinței ni se pare a fi incompatibilă cu dezideratele noastre, ea poate fi integrată doar prin acceptarea ei ca un dar al revelațiilor ulterioare sau ca un exercițiu al voinței asumat zi cu zi, deoarece ea se află pretutindeni în jurul nostru și nu avem cum s-o evităm decât prin negare sau ignoranță, ceea ce ne va face insensibili și vidați din punct de vedere emoțional. De fapt, ceea ce ne îngrijorează este acest efect al răului care aduce durerea și starea ei mai amplă, suferința, care se acutizează mereu până nu îi descoperim sensul. Aceasta stare tinde cumva să înfrângă cu forța egoismul din noi, acea dominantă a plăcerii, care este o stare ce ne impune o anumită dependență de condiția creaturii, deci o umilință. Acceptam cu greu suferința impusă conjunctural, de destin sau, și mai greu, provocată de semenii nostri. In extremis, credem că moartea e cea mai mare durere.

Privarea de existență este extrem de dureroasă, chiar dacă ne confruntăm câteodată cu aceasta, doar în mod virtual. Ea ne poate induce o angoasă acută care se cuibărește în sufletul nostru și care poate să dureze pâna în pragul mormântului. Dar, dacă noi credem, în virtutea ideilor religioase și filosofice, că moartea, ca neantizare, nu există la modul propriu ci e doar o trecere, o stare de transfer, manifestarea răului poate căpăta și alte conotații. Vom înșirui pe cele mai logice. Cea mai cunoscută ar fi aceea de pedeapsă urmată de ispașire. Astfel răul este pus într-o directă legatură cu justiția divină, căci orice cutumă juridică afirmă de când e lumea, că răul trebuie pedepsit si binele răsplatit. Când acest lucru nu se produce, rămâne, din punct de vedere moral, o tensiune teribilă. O altă semnificație ar fi aceea de instrument educațional. Când răul ne bântuie, putem gândi ca am omis să facem binele, deci să devenim surse de bine pentru semenii noștri, și atunci am încălcat legile morale. O altă conotație a răului ar putea fi interpretarea lui ca obiect de ispitire, de încercare, iar înca una ar fi cea de călire a ființei, în apropierea sa de Dumnezeu. Din nefericire, prezența răului pare, de foarte multe ori, absurdă și nu se justifică logic în nici un fel la ceea ce observăm zilnic în jurul nostru.

Sunt tentat să cred ca proiectul divin al creației include răul ca o necesitate. Da, îl include la modul efectiv, posibil prin manifestare și nu numai prin acceptare. De altfel, acceptarea răului este o colaborare cu el, iar orice colaborare presupune o implicare și o strategie. Problematizarea se constituie în ipoteza în care, dacă acest gol în bine se umple cu rău, aceasta potențialitate a maladivului, pleacă, precum libertatea (liberul arbitru) dintr-un teritoriu misterios aflat în preajma neantului. Una dintre cauzele plauzibile care l-ar fi putut duce pe Dumnezeu la proiectarea creației, scoțându-L astfel dintr-un echilibru originar stabil, este lupta Lui cu neantul, o lupta surdă și, posibil, continuă, cu perisabilitatea structurilor de manifestare ale ființei, cu tendința neantului de a eroda manifestarea Ființei, de a se implica într-un anume “îngheț” al ființei și ființării. Ori poate că răul este chiar o secreție rezultată din lupta pe care demiurgul o duce cu neantul în dorința de a impune manifestarea și de a da sens creației. Dar o secretie, din nefericire, inevitabilă și, în mod conștient acceptată. Proiectele lui Dumnezeu conțin răul fiindcă, în traseul spre o creație apropiată de perfecțiune, trebuia să îl conțină. Ființarea se susține și cu combustia sa (a răului), fiindcă în ultimă instanță, răul, sau mai bine zis durerea pricinuită ființelor de rău, poate fi un combustibil al manifestării divine în creație, acceptat de Dumnezeu ca atare. Structura lumii vii produce durere în exces, am putea spune chiar că se bazeaza, într-un anume sens, pe durere și că, aproape toate relațiile între indivizii speciilor și între specii, în cadrul ecosistemelor, sunt producatoare de durere, de suferință, și mult mai rar, de coabitare pașnică. Viața este o hăituire continuă și strategiile ei de perpetuare îmbracă forme violente. Indivizii se vânează unii pe alții devorându-se. Putem chiar conveni, că este o zonă în care durerea suportată de fiecare individ în parte poate fi percepută ca un bine al speciei, al mersului firesc al lumii vii.

Un fel de convertire a răului în bine fără a fi trecut prin filtrul moral al creaturilor (superioare), prin imperativul categoric, ci doar prin filtrul rațional divin este o garanție destul de solidă la coerență și la bunul mers al creației.

“Răul din lume nu va dispărea. Stat crux dum voltivur orbis. Fiecare om are de dus o cruce. Dumnezeu l-a creat pe om rațional și liber și, din acest motiv, s-a supus judecății lui. Istoria mântuirii este și istoria necontenitei judecăți a omului asupra Dumnezeului său. Și, în același timp, în fața libertății umane Dumnezeu a vrut să devină <neputincios>. Dar el, Dumnezeu –Tatăl este totdeuna de partea celor ce suferă”.

Cap2. Suportul autobiografic al operei dostoievskiene

Numit, pe drept cuvânt, de Nichifor Crainic drept „unul dintre cele mai mari genii literare pe care le-a dat omenirea”, alături de Homer, Virgilius, Dante, Shakespeare, Goethe, Milton, Dostoievski impresionează cititorul prin profunzimea ideilor care străbat opera sa magnifică și prin sondarea pneumatologică pe care o realizează cu personajele sale, adevărate tipologii marcante ale omenirii. Opinia general consimțită a criticilor literari este că, alături de operele unor monștri sacri ai literaturii cum ar fi Dante Alighieri, William Shakespeare, Miguel de Cervantes, Victor Hugo și ale altor câțiva scriitori, romanele, povestirile și nuvelele lui Dostoevski se înscriu în Canonul european și au influențat în mod decisiv existențialismul și expresionismul.

Această desăvârșire scriitoricească, validată de propria-i genialitate rezidă în măiestria cu care a reușit să creeze o operă unitară și monolitică, îmbinând într-un mod original și totodată surprinzător, idei și elemente tematice alambicate într-o fenomenală fuziune artistică, o adevărată simfonie a vocilor și conștiințelor care dau glas ideilor revoluționare și incomode care au dăinuit și care devin teme de dezbatere actuală. Creative în esența lor, aceste idei de o valoare inegalabilă, se topesc în cuptorul îndoielilor și al vârtejului evenimentelor metamorfozându-se într-un melanj alchimic, formulat într-o confesiune unică și monumentală a dramei cosmice.

Virginia Woolf remarcă:

„Romanele lui Dostoievski sunt vâltori clocotitoare, furtuni de nisip rotitoare, vârtejuri de apă care șuieră și fierb și ne trag înăuntru”.

Aceste file de inspirație sfidează canonul, îmbinând într-o structură unitară și organică un material compus din crâmpeie abrupte din realitatea cotidiană care, deși eterogene și oarecum incompatibile, participă la construcția armoniasă a romanelor sale, adevărate capodopere ale spiritului. În ciuda diferitelor aspecte diametral opuse ale narațiunii, țesătura scriiturii rămâne unitară. Deși atinge aspecte semnificative și realiste din sfera filosofiei, a psihologiei, a socialului, chiar și a dimensiunii mistice și metafizice, dincolo de aspectele polifonice care îi dau unicitate sau cele ce aparțin sferei noologice-abisale, romanul dostoievskian nu poate fi clasat într-un anumit gen de roman și nici etichetat ca fiind realist, psihologic sau de alt fel, el este doar dostoievskian, adică, extrem de original, factura lui este unică, nemaiîntâlnită și mereu surprinzătoare cu fiecare nuvelă sau roman al său. File ale romanului dostoievskian se regăsesc în fiecare fibră a trupului și a sufletului scriitorului.

Leonid Grossman, considerat drept primul cercetător obiectiv și consecvent al poeticii lui Dostoievski din critica literară rusă, afirmă despre opera și valoarea lui Dostoievski următoarele:

„Dacă aruncăm o scurtă privire asupra vastei sale activități creatoare și asupra tuturor înclinațiilor lui spirituale atât de variate, trebuie să admitem, cred, că valoarea primordială a lui Dostoievski nu constă atât în filsofie, psihologie ori mistică, ci mai mult în înscrierea unei file noi, într-adevăr geniale, în istoria romanului european”.

Nivelul ideilor lui Dostoievski fiind foarte înalt și acoperind multiple sfere de interes în varii probleme de natură socială, psihologică, politică, filosofică, religioasă și științifică a ajuns să impresioneze și să devină sursă de inspirație intelectuală pentru personalități marcante din sec. XX cum ar fi Eistein și Freud. Eistein a declarat despre acesta: “Dostoievski mi-a oferit mai mult decât oricare alt gânditor”.

Filosoful religios Bulgakov îi recunoaște meritele lui Dostoievski și îl plasează printre cei mai mari scriitori și gânditori care au influențat conștiința globală, de aceea putem să-l considerăm contemporan cu noi, actual ca niciodată mai înainte în istoria omenirii.

“Fără nici un fel de exagerare el trebuie trecut în categoria celor mai mari scriitori și gânditori din toate timpurile și popoarele…Trebuie spus că în romanele lui Dostoievski este cuprinsă mai multă filosofie adevărată decât în multe volume ale filosofilor cu școală…Înțelegera importanței globale a lui Dostoievski rămâne în acest sens apanajul puținora…”.

Dostoievski, dincolo de toată opera sa, reprezintă un semn distinctiv al spiritualității rusești. Autorul rus Aleksei Remizov scrie la momentul exilului său în Paris, în 1927: «Dostoievski este Rusia. Rusia nu există fără Dostoievski». Însă Dostoievski nu aparține numai Rusiei sau rușilor, el este părintele umanității, pentru că el reușește să transgreseze limitele impuse de o anumită spațialitate și cultură rusă și să devină universal, chiar de actualitate, reușind „să schițeze pe cerul viitorului un tip nou de umanitate, umanitatea creștină, așa cum a văzut-o în marea și geniala lui viziune de fervent ortodox.” Fiind un paradox el însuși, în Dostoievski se contopesc parcă într-un mod cu totul miraculos extremele polarizante ale misticului creștin și totodată ale nihilistului, amprentă de altfel care se regăsește în toată opera sa de căpătâi, un război simbolic, plin de nuanțe sugestive și totodată profunde între Hrist și Antihrist, din care va țâșni la suprafață speranța unui viitor uman-creștin. Această proiecție a unui viitor creștin își are sorgintea în formația sa spirituală în care a fost crescut și educat și care își are rădăcinile adânc înfipte în cultul credinței și al tradițiilor religiei ortodoxe și care se va reflecta sub forma unui mesianism rusesc, și anume a concepției religioase slavofile, pentru care Rusia devine un cadru al latențelor noologice, cu o misiune specială, promovând astfel un mesianism religios și politic.

Lucian Blaga adaugă o nuanță simplă dar intensă care descoperă o nouă fațetă a personalității dostoievskiene, adică a celui care-și cântă durerea prin poezia inimii. El nu numai definește, nu doar schițează o nouă spiritualitate, ci el însuși este un spirit viu, un trăirist ortodox, cum ar zice Țuțea. Blaga susține că Dostoievski nu trebuie privit doar ca „un neîntrecut analist al iadului sau a raiului sufletesc, ca un vizionar al mesianismului rusesc sau un dialectician ortodox de o incomensurabilă anvergură”, „ci și ca un poet liric al trăirii ortodoxe”.

Berdiaev a mărturisit că Dostoievski a fost cel care “mi-a stârnit și mi-a înălțat sufletul mai mult decât orice alt scriitor sau filosof care a existat…când m-am întors spre Hristos pentru prima dată”.

El devine aprodul revoluției noologice, mai mult, acesta se simte îndreptățit să devină misionarul poporului rus care aduce cu sine marea responsabilitate de a educa și înobila acest popor în spiritul și tradiția bisericii ortodoxe slave. Cu această menire sfântă, Dostoievski purcede la drum ilustrând prin scrierile sale marea sa chemare divină și fiind portavocea umiliților și obidiților acestui neam pe care l-a prețuit și i s-a dedicat cu toată ființa sa inspirând milioanele de cititori pe care i-a sensibilizat și care și-au reevaluat viața prin prisma ideilor și concepțiilor sale.

Celebrul filosof german, Oswald Spengler afirmă că „orice țăran rus este o bucată din Dostoievski”, identificându-l pe acesta cu Rusia însăși. Măiestria cu care Dostoievski a zugrăvit aspecte reprezentative ale țesăturii sufletului rus, și făcând o extrapolare, a sufletului uman, în genere, este remarcabilă.

Spiritul profund umanist al lui Dostoievski a fost suprins cu mare acuitate de de N.Strahov care afirma pe bună dreptate că „toată atenția îi era îndreptată către oameni, spre natura și caracterul lor. Îl interesau oamenii, exclusiv oamenii cu factura lor sufletească, cu modul lor de a fi, cu sentimentul și cugetările lor”.

Se poate spune că el a proiectat geometria neeuclidiană asupra structurii spirituale a personalității și a creat o adevărată arheologie a spiritului, forând în adâncurile neștiute ale inimii și în rărunchii ființei, escavând profunzimile conștiinței de sine și pledând pentru libertatea individului în spațiul cosmic al divinității, omul având dreptul de a-și exercita neconstrâns liberul arbitru și de a face alegeri conform dorințelor sale, fie în sfera divinității, fie în direcția maleficului.

Dostoievski s-a dedicat cu totul în slujba omului prin scriitura sa, el servind intereselor, preocuparilor și dilemelor profunde ale acestuia cu toate idiosincrasiile sufletului său. Dostoievski trăieste în și prin eroii săi fiind astfel conținut de propria-i subiectivitate, devenind în acelasi timp, actor si martor al destinelor si al evolutiei lor spirituale, dar mai mult decât atât, el devine glasul gândurilor, a pornirilor obscure, a efuziunilor mistice și a dialecticii ideilor personajelor sale. Totusi, deși s-a contopit cu fiecare dintre personajele lui, în acelasi timp le-a acordat liberul arbitru, reușind sa se dezică de oricare din ei.

Fiecare personaj al lui Dostoievski devine o subpersonalitate a scriitorului, fără a-i scinda însă identitatea care transcende însuși individul, întrupând ipostaze ale dublului, ale absurdului sau ale înstrăinarii, a patimilor și a întrebărilor care frământă spiritul. Metafizica suferinței și destinele implacabile care formează corolarul operei sale devin o psihosinteza subiectivă a ființării scriitorului. Fire închisă și singuratică, Dostoievski evită să vorbească în mod direct despre sine, sau să-și exprime prea mult sentimentele, tocmai de aceea o face cumva, în mod camuflat, prin intermediul romanelor sale. Tocmai de aceea romanele sale sunt profund autobiografice. Vocea sa prinde contur într-o mare simfonie polifonică de voci contradictorii, de ideologii și convingeri antinomice, de sentimente, gânduri, dorințe și confruntări care oferă o viziune complexă asupra vieții.

Deși nu a lăsat în urmă nici o scriere autobiografică, elementul biografic acoperă o bună parte din opera lui Dostoievski. Andre Gide, prin personajul – narator Edouard, deplânge lipsa unor jurnale de scriitor care să explice facerea operei: „Gândiți-vă la interesul pe care l-ar reprezenta pentru noi un asemenea carnet ținut de Dickens sau de Balzac; dacă am avea jurnalul Educației sentimentale sau al Fraților Karamazov; povestea operei, a gestării ei! Da, ar fi pasionant…mai interesant decât opera însăși”

Ar fi interesant să știm ce se află în spatele germinării unui roman, de exemplu Crimă și pedeapsă sau Frații Karamazov, ce se petrece în perioada de incubare a ideilor fulminante, de unde vin ele, care sunt contradicțiile din sufletul scriitorului și, în final, ce permite penelului să-și lase amprenta pe coala goală a istoriei unei vieți, a unui univers aparte. Însă Dostoievski nu ne-a lăsat flămânzi și orfani și ne-a destăinuit câte ceva din ideile sale, ca într-o confesiune prin volumele: Oameni sărmani, Însemnari din subterana, Amintiri din casa morților, Umiliți și obidiți, Jurnalul unui scriitor, Corespondenta cu fratele Mihail, Corespondența cu A. G. Dostoievskaia. Aceste creații de tipul romane-jurnaliere reprezintă suportul autobiografic al operei dostoievskiene. Mai multe aspecte biografice importante apar în cartea Dostoievski văzut de contemporanii săi, antologie apărută în 1990, sub îngrijirea lui K Tiunkin. În colecția de amintiri, publicată postum, Sărbătoarea de neuitat a lui Ernest Hemingway, autorul declară că la Dostoievski se găsesc „lucruri ce par neverosimile și altele cu totul de necrezut, dar unele sunt atât de adevărate, încât citindu-le, te schimbi și tu; fragilitatea omenească și nebunia, răutatea și sfințenia, și patima jocului – toate acestea învățai să le cunoști de la el”.

Aceste confesiuni ale spiritului ne introduc în lumea lui Dostoievski, în modalitatea în care privea lumea, relațiile și oamenii. Un tânăr inspirat scria pe un blog : “Cărțile lui respiră trăire, conștiință, o rațiune atât de generală încât nu te-ar mira să afli c-au fost scrise de însuși Dumnezeu”. Tocmai de aceea interesul lui Gide pentru elementele secrete sau ingredientele unice din spatele unei opere capătă interes uneori mai mare decât opera însăși. Ar fi interesant de prins din zbor tocmai acea sclipire divină, acea muză sau daimon care l-a îndrumat pe Dostoievski în lumea ideilor sau poate că geniul și experiența sumbră, dureroasă, prin care a trecut au complotat deopotrivă la nașterea operei sale grandioase. Doar aceste jurnale ne pot desconspira esența din miezul neștiut al lucrurilor. Ele pot deschide porți către o cunoaștre profundă a sufletului și a spiritului dostoievskian.

Viața sa este plină de excese și frământări iar romanele sale sunt monologuri-confesiuni care stau mărturie despre viața tragică dar plină de adâncime a acestui geniu. Opera sa de ficțiune și nonficțiune se întrepătrunde de multe ori, creând un tot unitar.

Există o întrepătrundere fantastică între trăirile mistuitoare ale scriitorului, propriile sale căutări și enigme; nedeslușiri care își fac loc în opera lui atingînd cote paroxistice ale tragicului și absurdului existențial. Identitatea lui Dostoievski se construiește pe platforma unei anumite sensibilități de-a dreptul patologice, fiind epileptic, dar fără de care acesta nu ar fi putut probabil să fie capabil să zugrăvească profunzimile sufletului uman. Doar în virtutea acestei sensibilități exagerate, a unui spirit ascuțit și a unei acuități senzoriale dezvoltate datorită bolii sale, având efuziuni mistice și un contact de-a dreptul supraomenesc cu latențele spirituale ale construcției caracterologice a personajelor sale, care, de fapt, derivă dintr-o cunoaștere aprofundată a propriului suflet, din magia dialogurilor interioare și a introspecției din închisoare. Aceste trasături de personalitate au construit un individ cu o propensiune deosebită spre a analiza existența omului și modul în care se întrepătrund în același timp cele două realități și universuri. Walter Kaufmann îl numește părintele existențialismului, în mod special pentru romanul Note din subterană, volum descris de acesta ca fiind pe drept cuvânt „cea mai bună uvertură pentru existențialism scrisă vreodată”.

Dacă facem o analiză de profil fizic și totodată psihologic, descoperim la marele Dostoievski trăsături de personalitate accentuate care indică o puternică anxietate dublată de nevoia pertinentă de afirmare, precum și patternuri intruzive în direcția patologicului, cu ambivalențe, excese și dependențe (jocuri de noroc etc.), precum și o tulburare de impuls, care însă face din el un fenomen de geniu, o combinație care îl urcă pe culmile gloriei scriiturii, izvorâte din tensiunile, cognițiile, pulsiunile și grandoarea copilului rănit care vrea să se arate lumii. Iată cum îl descrie Panaeva în amintirile sale:

“Privindu-l pe Dostoievski îți dădeai seama din prima clipă că este un tânăr nervos și sensibil. Era slabuț, mic de statură, blond, cu o culoare bolnăvicioasă a feței; ochii lui cenușii, nu prea mari, se plimbau neliniștiți de la un obiect la altul, iar buzele palide tresăreau nervoase: la început a fost foarte timid și nu s-a amestecat în discuțiile celorlalți. Dar curând s-a dovedit un mare amator de dezbateri și un certăreț pătimaș…Datorită tinereții și nervozității sale, el nu știa să se stăpânească și își exprima prea fățiș orgoliul său de scriitor și părerea prea bună despre talentul său”.

El dezvoltă un sentimentalism umanitarist hrănit de o propensiune deosebită spre suferința umană și o afinitate pentru durerea existențială de a fi în viață aici și acum, cu tot ce implică aceasta, pe care nu numai că le experimentează la cel mai înalt nivel sub forma unei empatii universale, dar și reușește totodată să le contextualizeze și să le materializeze în opera sa.

Experiența dureroasă cu tatăl care era un om bigot, ursuz și nesociabil își lasă amprenta asupra sufletului său sensibil. Orgolios din fire, irascibil și foarte violent, Mihail Andreevici este rece și sever atât cu familiam, cât și cu cei din jur. Un perfecționist notoriu, fiind extrem de exigent și zgârcit cu toți cei din jur, acesta conducea cu despotism și furie, dublată și de o formă gravă de alcoolism care făcea din acesta o persoană de nesuportat. Suspicios, taciturn și gelos până la patologie, își bănuia soția de infidelitate și câteodată o bătea crunt.

Țăranii de pe moșie îl urau în așa măsură pentru duritatea sa încât, odată prilejul ivit, îl omorâ cu cruzime. Acest eveniment va rămâne engramat în memoria lui Dostoievski ca o traumă severă și va fi explorat patruzeci de ani mai târziu în descrierea morții bătrânului Karamazov, paricidul fiind una din temele romanului Frații Karamazov. Trauma la care a fost supus încă de mic copil, datorită furiei tatălui său de care îi era frică și să vorbească sau să îi pomească numele fără să resimtă un soi de teamă amestecată cu mânie, a explorat-o, ca mai apoi să o redea prin prisma scriiturii.

“Atât viața cât și creația lui Dostoievski sunt pline de mister…spune el. Dar cheia magică a pishanalizei deschide aceste mistere…Punctul de vedere al psihanalizei explică toate contradicțiile și misterele: eternul Oedip a trăit în acest om și a creat aceste opere…Perversitatea și nevroza, boala și forța creatoare-calitatea și particularitatea caracterului său, totul poate fi redus la complexul părintesc și numai la el”.

Chiar dacă nu pot fi întru-totul de acord cu Neufeld că de fapt toată opera lui Dostoiveski s-a născut dintr-un complex din prima copilărie, pot să afirm ca psiholog că mare parte din opera lui poartă amprenta conflictului cu tatăl. Ca o nevoie oarecum compensatorie, chipul luminos și blajin al mamei devine îngerul păzitor al lui Dostoievski împotriva acceselor de sălbăticie ale tatălui. Ființă plină de viață, Maria Feodorovna Neceaeva hrănește sufletul ei și al copilului ei cu poezie, fiind pasionată de lectură, interpretând romanțe și cântece, acompaniindu-se singură la chitară. Dostoievski o evocă ca o mamă iubitoare, caldă, foarte maternă în comportament, cu o capacitate uimitoare de a-și exprima sentimentele. Talentul și afectivitatea scriitorului sunt probabil moștenite de la dânsa. Oricum, pe linia genealogică a mamei, se remarcă străbunicul scriitorului, Mihail Kotelnițki, care avea pasiune și veleități pentru poezie și proză, fiind corector al tratatelor de teologie și filozofie la tipografia bisericească din Moscova. Baia de cultură în care s-a scăldat Dostoievski încă din fragedă pruncie fiind expus la povești din creația populară relatate cu pasiune de doica sa, apoi epopeile romancierilor englezi care erau citite de către părinți în serile lungi de iarnă; toate își pun adânc amprenta asupra evoluției ulterioare a lui Dostoievski ca și scriitor. De mic copil acesta era numit în familie “o adevărată torță” fiind cuprins parcă de spaimă și entuziasm, după care de delira în pat de parcă avea febră după ce asculta ore în șir lectura romanelor. Dostoievski se hrănește cu o adevărată mană cerească ori de câte ori are ocazia să viziteze Kremlinul și catedralele Moscovei, acesta fiind inspirat de arhitectura și picturile populare, resimțind o adevarată atmosferă de solemnitate și venerație înălțătoare care determină fiorul și accentele mistice ale operei sale ca o oglindă a dorinței după îndumnezeire, după transcendere înspre Absolut; toate se întrepătrund în mod armonios creând o adevărată capodoperă a spiritului omenesc în originalitatea lui. Propriul său destin tragic transpare în romanele sale, iar revelațiile durerii ating și înduioșează coardele sensibile ale sufletului cititorului, creând o admirabilă confesiune a spiritului.

Scriind despre viața și opera lui Dostoievski, C. Mociulski subliniază un mare adevăr cînd afirmă că: „ Toate romanele lui Dostoievski sunt autobiografice în sensul cel mai profund al cuvîntului. Toți eroii săi sunt trup din trupul lui, iar destinul lor ne ajută să dezlegăm enigma autorului. Viața și opera lui Dostoievski nu se pot separa.” Nu avem nici o îndoială că despre sine însuși grăiește autorul romanului Adolescentul atunci când ipostaziază idealul sublim pe care “l-a purtat în visurile sale sufletul tânăr, mândru, singuratic, posac, rănit și marcat încă din copilărie”. Tema puterii îl captivează și țelul lui este de a ajunge pe culmile gloriei alături de Shakespeare, Pușkin, Balzac. Deasemenea profund autobiografică se relevă similitudinea între visătorul singuratic care prefigurează un adevărat artist al ideilor și al cuvântului în romanul Nopțile albe.

„El a trăit literatura: aceasta a fost pentru autor o problemă de viață și un destin tragic. În toate scrierile sale, el n-a căutat să rezolve decât problema propriei sale personalități, n-a vorbit decât cele ce a trăit el personal. Dostoievski a înclinat întotdeauna spre forma spovedaniei. Opera lui ni se dezvăluie ca o grandioasă confesiune, ca o integrală revelație a duhului sau universului. Romanele lui Dostoievski constituie istoria propriului lui suflet. Cele lăuntrice se proiectează afară, prin mituri și simboluri, conștiința personală se revelează în universalitatea ei.” Unii ar afirma că Frații Karamazov sau Crimă și pedeapsă e cel mai mare roman scris vreodată.

Nu putem să nu recunoaștem în Dostoievski un mare psihanalist, tocmai pentru că printr-o autopsihanaliză profundă a propriului suflet, acesta a reușit să intre a adânc în sfera subconștientului având acces la materialul refulat, și astfel explorat și exploatat, l-a proiectat asupra personajelor sale contradictorii, dându-le viață, și astfel eliberându-se de propriile fantasme. Ascunzișurile și cotloatele sufletului său sunt atinse de lumina din straturile profunde ale latențelor sufletești. Scriitura sa este evadarea din durere, explorarea traumei și canalizarea ei înspre artă, constituind un adevărat proces de metamorfozare a viermelui de mătase în fluture. Duritatea tatălui, relația tensionată de care Dostoievski nu vrea să-și mai aducă aminte, toate acestea fantome din trecut revin ca să-i bântuie prezentul, iar el va găsi mecanismul psihologic potrivit de a gestiona situațiile, nicidecum ca un autosabotaj prin pedeapsă, cum procedează mulți, ca un pistol îndreptat spre sine, ci arma lui va fi penelul care va lăsa în urmă o istorie memorabilă a propriului suflet, una de eliberare a cugetului de vină și rușine, de cicatricile ireversibile care au fost marcate de chinul și stoarcerea sufletului său inocent. Însă ce a scos din toate aceste răni, tot puroiul durerii, s-a transformat în smarald, aur și diamante ale cugetării. Asta îmi amintește de ceea ce spunea Sartre pe care îl parafrazez; important nu este să spui :"Iată ce au făcut din mine", ci "Iată ce am făcut eu din ceea ce au făcut din mine" sau “Problema nu constă în ceea ce a făcut istoria din tine, ci din ce ai făcut tu, din ceea ce a făcut istoria din tine”.

Balzac în prefață la Comedia umana (1842) spune: “eu doresc sa fiu secretarul istoriei, și mi-am propus sa fac concurență stării civile”. În aceeași manieră, Dostoievski își propune să devină secretar al subconștientului, facând astfel concurență psihanalistilor. Nietzche afirma pe drept-cuvânt despre acest mare psiholog al conștiințelor: “Dostoievski este singurul psiholog de la care am avut ceva de învățat: este una din cele mai fericite întâmplări ale vieții mele, mai mare chiar decât descoperirea lui Stendhal”.

Dostoievski a știut cum să-și recupereze istoria personală, evaluând-o și reevaluând-o, ca mai apoi s-o reinvestească cu o nouă valoare și o nouă valență spirituală, alegând s-o transforme și s-o reinvestească cu un nou conținut, ca mai apoi s-o redea scriiturii. Acesta este apanajul oamenilor creativi și al geniilor. Transformarea naturii umane înseamnă reconsiderarea și resemnificarea experienței și a datului existențial, care este aportul genetic cu care venim pe pământ, iar personalitata ne-o formăm prin multitudinea de experiențe pe care le trăim și apoi le trecem prin filtrul nostru personal, și anume, prin harta nedesăvârșită a teritoriului minții noastre. Ceea ce iese la lumină din umbrele tenebroase ale întunericului este strălucirea mătasei, acea simfonie polifonică plină de armonie, produsul artistic al durerii și traumei noastre, perla speranței, acea frumusețe care va salva lumea doar cu prețul suferinței. Așa a înțeles Gabriel Liiceanu acest proces: “În fond, în fiecare dintre noi se află doi oameni. Suntem, mai întâi, ceea ce a făcut natura din noi. Dar suntem, apoi, ceea ce am făcut noi cu natura din noi”.

Psihanaliștii afirmă cu toată seriozitatea, cum spune Muler-Freinfels, că Shakespeare și Dostoievski nu au devenit criminali numai datorită faptului că au reprezentat criminali în operele lor, biruindu-și astfel propriile porniri criminale. În această accepțiune, arta apare ca un fel de tratament terapeutic pentru artist și spectator-un mijloc de a aplana conflictul cu inconștientul, fără a cădea pradă nevrozei.

Sfântul Grigorie de Nyssa se întreabă: „Și-a deslușit cineva propriul suflet?”, iar Socrate declară “Știu că nu știu nimic”, tocmai de aceea îndemnul său devine imperativ și actual totodată: „Cunoaște-te pe tine însuți”. Acesta a fost motto-ul care l-a însoțit toată viața pe drumul cunoașterii de sine, iar în istorie rămâne consemnată această inscripție, care era înfățișată pe templul din Delfi. Toată opera dostoievskiană se învârte în jurul cunoașterii de sine, romanele sale confesionale sunt ca un exercițiu de auto-psihanaliză și reprezintă o lecție de autoexplorare de sine chiar în cele mai adânci încrețituri ale sufletului, sondând până în rărunchii subconștientului și dincolo de el în straturile latențelor noologice. “Fiecare om, cu complexitatea lui psihică, este o capodoperă, fiecare analiză este o odisee”, afirmă Joyce Mc Dougall. De aceea, cea mai importantă dintre toate lecțiile, după cum remarcă Clement al Alexandriei, este necesitatea de a te cunoaște pe tine însuți "căci dacă un om se cunoaște pe sine însuși, el îl cunoaște pe Dumnezeu; și dacă-l cunoaște pe Dumnezeu, devine asemenea lui Dumnezeu". Este formidabilă această epifanie, în sensul că, dacă omul se cunoaște pe sine însuși, el îl cunoaște pe Dumnezeu, căci omul este expresia finită a automanifestării infinite a lui Dumnezeu. Astfel, cunoscându-ne pe noi înșine, avem acces la o dimensiune apofatică, nu numai antropologică. Romanele lui Dostoievski sunt parcă inspirate de Dumnezeu și scrise de mâna lui Dostoievski, el este ca un canal, ca un medium care primește informația de dincolo de tărâmurile celor vii, și anume, din lumea spiritelor.

Parafrazându-l pe Engels, care într-o scrisoare adresată scriitoarei engleze Margaret Harkness spunea că a învățat din Balzac mai mult decât din toți istoricii, economiștii și sociologii de profesie laolaltă, putem spune pe drept cuvânt, că oamenii pot învăța de la Dostoievski mai mult decât de la toți idealiștii subiectivi, psihologiștii si psihanaliștii de profesie laolaltă. Benedetto Croce afirmă că Dostoievski se poziționează printre zeii tutelari ai psihanalizei, un adevărat imago dei, iar Alberto Moravia susține că Dostoievski ar fi acela care a descoperit inconștientul. Eu sunt perfect de acord și mă aliniez acestei idei, Freud fiind primul psihanalist din istoria psihanalizei și totodată cel care a denumit ca noțiune și apoi a dezvoltat conceptul de inconștient, însă Dostoievski ne-a făcut să-l pătrundem prin concretețea ființării personajelor sale, adevărați eroi trecuți prin focul de purificare al psihanalizei și care și-au eliberat fantasmele prin hornul purgatoriului psihanalitic al scriiturii, prinzând viață, și devenind adevărate tipologii.

“Am descoperit un uriaș psiholog crâncen și sagace, nebun și genial, ireconciliabil și capricios, covârșitor și copleșitor, crud și tulburător, creștin și eretic, angelic și demonic, sfânt și bolnav. El scrie ca să se chinuie, parcă vrea să se răzbune pe cineva, să se răzbune pe sine. De altfel și urmașul său Sigmund Freud parcă ar vrea să se răzbune. Amândoi au ca vocație autofagia și autoflagelarea”.

Operele lui Dostoievski se regăsesc printre lotul cărților care reușesc să creeze o ruptură prin impactul lor în biografia spirituală a cititorilor, în cazul lui Dostoievski putem vorbi de puterea de insolitare pe care o exercită ideile sale în reconfigurarea cartografiei conștiinței umane. Ele oferă prilejul de acutizare a realității, permițându-i acesteia să se recunoască și să se disocieze de epifenomenele vieții sufletești. Opera dostoievskiană crează cadrul metanoic al transformării prin purificarea la care este supus cititorul în purgatoriul interogației reflexive cu privire la existență, Dumnezeu și problema răului. Această operă este unică și poartă amprenta unui scriitor singular și irepetabil, care a pătruns ca o torță în peștera subconștientului uman, în abisurile minții, aducând lumină și urcând treptele pe culmile creației universale. Asistăm la opera unui temerar care a purces la drum atingând vârful Himalayei spirituale acolo unde prea puțini s-au încumetat să ajungă și care a zărit dincolo de munți frumusețea care va salva lumea:

“Nu cunosc un scriitor autentic, care, în șirul montan al traumelor și despărțirilor de sine însuși, afirmate în mod fundamental de către clasici, să nu își găsească o fantă a sa proprie, prin care, înghesuindu-se în sine însuși ca laserul, să nu treacă mai departe, către munții din spatele munților”.

Dostoievski a lucrat la opera sa ca un adevărat titan, el nu putea câteodată să-și găsească răgaz să respire pentru că era mistuit de focul ideilor sale, fiind nevoit să gestioneze relațiile complexe dintre personajele sale și mai ales multitudinea lor, aparițiile, gesturile și acțiunile lor spectaculoase, fiind opera unui fin regizor care le aduce pe scena vieții cu patos, fiind cuprins de un fior nepotolit care imprimă prozei inerte și oarecum greoaie vitalitate și electricitate. Opera sa este monumentală, intrigile bine marcate de dialoguri vii, personajele sale fiind amplu create, cu o profundă motivație interioară.

Contactul rece cu tatăl, spaima care o simțea în preajma lui, precum și o rea voință ascunsă au contribuit la interiorizarea lui, la dezvoltarea încă din timpuriu a unui caracter închis, devenind introvertit. Dubla traumă de care a suferit, moartea mamei la doar 16 ani de tuberculoză, apoi asasinarea tatălui la 18 ani de către țărani, rămân ca niste cicatrici nevindecate în sufletul adolescentului Fiodor. Dragostea, bunătatea și mila mamei, precum și imaginea iconică a frumuseții feminine ofilite și a feminității s-au contopit în mod armonios într-o unitate emoțională inseparabilă în opera sa.

Băiatul vesel și neastîmpărat, ca un adevărat foc, se transformă într-un tânăr îngândurat care fuge de oameni: astfel îl descriu colegii de la școala de ingineri. Deși prefera singurătatea și izolarea, totuși Dostoievski a reușit să-și facă un cerc relativ restrâns de prieteni cu care să-și împărtășească ideile sau producțiile literare, oricând aveau timp. Dintre aceștia făceau parte Grigorovici, Beketov, Vitkovski și Berejețki.

Imaginația fiului nu a fost zguduită numai de cadrul dramatic în care a pierit bătrînul, ci și de sentimentul vinovăției în fața lui. El nu l-a iubit deoarece se plîngea că e zgârcit, cu puțin timp înainte de moarte, i-a trimis o scrisoare pe un ton iritat. Și acum își resimțea responsabilitatea pentru viața lui. Moartea tatălui a lăsat pe veci o amprentă în sufletul său, o intensă și copleșitoare senzație de dezgust în care s-au îmbinat alcoolismul, desfrâul și violența tatălui. Moartea șocantă și împrejurările misterioase legate de ea s-au întipărit adânc în mintea tânărului și au slujit ca material patruzeci de ani mai târziu în descrierea morții bătrânului Karamazov. Tema paricidului, a crimei și pedepsei l-a urmărit toată viața, de aceea le-a servit din plin în romanele sale.

Această zguduire morală pe fondul nervozității, al epuizării, a vieții dezorganizate și a muncii sisifice sub presiunea timpului au pregătit zămislirea epilepsiei. Între crizele de delir mistic, succedate de episoade de iluminare, dinaintea convulsiilor epileptice, veneau stări de melancolie profundă și de prostrație iar împreună cu acestea și potențialul inestimabil de creație. Am putea spune că bolala a fost catalizatorul experiențelor geniale de odinioară, ea a fost metoda terapeutică de sondare a profunzimilor, a abisalităților inconștiente, poarta către dezlegarea revelațiilor spirituale și deschiderea canalului de vizionar, un al treilea ochi secret al scriitorului. Aceste revelații îl vlăguiau până la epuizare totală când își pierdea cunoștința. Dorința nestăpânită de a se refugia în ceva a fost parțial compensată de dedicarea lui îndârjită în slujba scriiturii.

A.Suvorin face aluzie la această tragică perioadă din istoria personală a vieții lui Dostoievsi. Epilepsia, scrie el, de care suferea Dostoievski din copilărie a adăugat multe necazuri la spinoasa lui cale în viață, în copilăria lui s-a întâmplat ceva groaznic, ceva de neuitat , ceva chinuitor, iar drept rezultat a apărut epilepsia. Dar acel ceva groaznic despre care vorbește Suvorin și Ianivski n-a fost decît moartea violentă a tatălui său. Nu știu dacă se validează credința larg împărtășită că pe Dostoievski ni l-a dat ocna, sau, din contră, că ni l-ar fi dat chiar patologia lui, deoarece nu putem reduce complexitatea și măreția scriitorului la un fenomen singular, la o fațetă a personalității lui. El nu poate fi reductibil la boala pe care o are și nu este boala în sine, sau la experiența din carceră, însă cu siguranță putem afirma că epilepsia a avut o înrâurire genialaă în opera sa. Însă interesant este că asemenea personajului Antoine din romanul M-am hotărât să devin prost, Dostoievski se hotărăște să devină nebun pentru sine și pentru noi. Altfel nu ar fi fost capabil să creeze o operă atât de genială și nu ne-ar fi putut dărui o colecție așa de fabuloasă de oameni din subterană. Este necesar a observa atent realitatea și a intra în mecanismele cele mai subtile ale minții umane pentru a dărui tipologii de aceste fel. Dostoievski considera ca scriitorul trebuie să cunoască și cele mai mici detalii ale realității. La fel ca și în romanul lui Martin Page, dincolo de aspectul autobiografic ni se înlesnește o întâlnire fascinantă cu psihicul uman care se decelează treptat cu fiecare acțiune:

“Dostoievski se înrudește în mod firesc cu personajele pe care le-a creat în parte după chipul și asemănarea sa. Într-una din primele scrisori care ni s-au păstrat de la el (datată 9 august 1838), Dostoievski scrie această frază enigmatică: Am un proiect: să devin nebun”.

Proiectul său este să devină nebun și aceasta îi reușește cu fiecare criză existențială cu care se confruntă în viața lui și cu fiecare dramă din viața personajelor sale, acesta se metamorfozează și le supune experimentelor sale, asemenea lui Dumnezeu cu Iov, însă, în același timp și el devine experimentul din propriul său laborator de creație litarară și artistică. Pentru că ce face Dostoievski nu este numai literatură ci și artă, acesta fiind făuritor de oameni, un adevărat sculptor în personalitatea umană și un pictor al trăsătăturilor umane, fiind un programator al unui nou model de umanitate. Prin proiectul său de a deveni nebun, Dostoievski se eliberează de orice tip de convenționalitate și autocenzură, specifică epocii în care a scris, cu anumite cerințe și rigori, și prezintă omul în nuditatea lui interioară, oscilând între înger și demon, între sublim și grotesc.

Problema părinților și a copiilor, problema crimei și a pedepsei, vinovăției și a responsabilității l-au întîmpinat pe Dostoievski în pragul vieții conștiente. Aceasta era rana lui fiziologică și sufletească. Și numai la sfîrșitul vieții sale, prin Frații Karamazov, el s-a eliberat de această rană prefăcînd-o într-o creație artistică. Astfel ruptura dintre cele două planuri de existență a devenit pentru el calea creației. Așadar crizele sale de epilepsie sunt la originea epilepsiei prințului Mâskin, eroul principal din Idiotul.

Dostoievski n-ar fi putut zugrăvi atât de profund dilemele și contradicțiile spiritului uman și nu ar fi putut crea tipologii marcante dacă el însuși nu s-ar fi confruntat cu o sumă substanțială de experiențe și cu o paletă largă de trăiri, emoții și sentimente pe care le-a analizat cu acuitatea simțului său psihologic foarte ascuțit.

Experiența dureroasă a celor 11 ani de închisoare și carantină , confruntarea cu propria moarte, fiind la un pas de execuție, își pun adânc amprenta asupra sufletului său. Firea sa permanent bolnăvicioasă, episoadele epileptice, asumarea greutăților familiei sale și preluarea datoriiilor fratelui său , lupta sa cu patima jocului de ruletă prin care spera să poată să-și plătească datoriile și să devină un om liber, iar mai presus de toate conștientizarea dureroasă a faptului că se însurase cu Maria Dimitrievna pe care a întâlnit-o în Siberia și de care nu se simțea iubit și apreciat, și care, chiar în noapte nunții, iși consumase aventura cu amantul ei, îl face să fie, nu doar un cunoscător superficial al vieții din lectură, sau un scriitor din penel, ci un adevărat consumator al vieții, care s-a scăldat adânc în necazurile vieții și le-a experimentat pe pielea lui. Chiar patima lui cu privire la jocul de ruletă, implicațiile împrumuturilor cu camătă, polițe, amaneturi vor fi viu zugrăvite în povestirea Jucătorul din 1866. Dostoievski n-a știut niciodată să-și administreze banii deoarece și-a educat mereu generozitatea, nerefuzând niciodată pe solicitanți până la ultimul bănuț. Existența sa a fost sincopată de excese, în care plăcerile momentane au jucat un rol important, Dostoievski fiind unul care a iubit viața cu tot ce a însemnat ea, încercând mereu să forțeze limitele, să depășească măsura. De remarcat este modul în care acesta a reușit să îmbine plăcerea cu spiritualitatea și pasiunea pentru ortodoxism, să găsească în final Calea; după cum bine grăiește un proverb zen că “orice experiență ajută la găsirea Căii”. Cred că Dostoievski este un exemplu relevant în acest sens și stă ca o dovadă justificatoare că cele două aspecte ale vieții se pot împăca în ființa umană.

Un om al căutărilor mistuitoare care îi freamătă ființa într-o angoasă existențială, și preocupat fiind de natura destinului și sensul ultim al vieții, Dostoievski nu precupețea să consulte ghicitoare și cărturărese pentru a-și cerceta soarta. A avut mereu o dorință metafizică mistuitoare, ridicată pe cele mai înalte culmi. Dincolo de toate măștile iluzorii care îmbracă ființa, adevărul dorinței metafizicice, ascuns sub multiple straturi poleite ale existenței, este chiar moartea.

„A interpreta corect opera lui Dostoievski înseamnă a descoperi în ea dezvăluirea dorinței metafizice în faza supremă. Pentru a duce la bun sfârșit o asemenea sarcină, trebuie să scăpăm mai întâi de iluzia ce însoțește această dorință. Și tocmai de o asemenea iluzie este străbătut universul nostru. Căci dorința dostoievskiană triumfă în mijlocul nostru; însăși popularitatea romancierului rus ne aduce o dovadă paradoxală despre acest fapt”.

Dostoievski și-a trăit viața într-un ritm halucinant și trepidant, fiind în același timp un om al contradicțiilor, pe de o parte fiind un individ profund spiritual și religios, și pe de altă parte, acesta fiind urmărit de superstițiile care îl dominau, de excesele sale și dependența de jocuri de noroc, de fanteziile sale pentru fete tinere, interesul maladiv pentru erotism, dorințele sale sado-masochiste și chiar o senzualitate exacerbată. Cum s-a eliberat de ele? Prin magica artă a mecanismului de apărare psihanalitic numit sublimare, adică transpunerea conflictelor intrapsihice, a fanteziilor sale; acestea fiind canalizate și dăruite scriiturii, decupând astfel personaje din propria minte și din viața reală: perverși, violatori, corupători și criminali.

“Dostoievski avea o senzualitate hipertrofiată și el o folosea pentru a studia viața spirituală ca mijloc de cunoaștere a omului, în scopul apărării demnității, personalității și libertății acestuia. Pe când, la omul contemporan, senzualitatea a scăzut, avem de-a face cu conștiința cobaiului otrăvit și, pentru a se elibera de ea, omul modern corupe minore sau își face de cap cu prostituate minore, pentru a-și dovedi astfel forța”.

Dar cred ca tocmai prin aceste aspecte polarizante se naște frumusețea și grandoarea scriitorului a cărei operă rămâne un patrimoniu de mare preț.

“În ultima perioadă a vieții, lui Dostoievski îi plăceau contradicțiile și chiar ciudățeniile în construcțiile sale, considerând că nu totul trebuie să fie accesibil și comprehensibil la prima vedere și că autorul are dreptul să se exprime reticent și să intrige. <<Lasa-i pe cititori să se căznească singuri>>, scrie el în 1872, proclamându-și dreptul la un stil aparte, dificil, complex, extravagant și chiar neobișnuit”.

Drama lui Dostoievski, sesizată la un nivel subtil prin personajul său din Însemnări din subterană, ne pune pe tapet de fapt drama cosmică în care omul este doar un pion (un știf), un element dintr-un sistem complex al unui mecanism angrenat spre entropie și disoluție. În universul grandios în care viețuim, oare ce poate însemna până la urmă viața unui om, oare ce cântărește acesta în balanța cerului? Toate lucrurile își urmează cursul firesc, stelele, anotimpurile, tiparele vieții care duc la sentimentul tragic al inutilității, al unei absențe, al spleenului existențial, care e ca un carusel din care ne dăm jos doar atunci când murim. Ce mai contează viața unui om, sau chiar a omenirii, în contextul progresului științei și a dinamicii sociale care duce tot mai mult la înstrăinarea omului, deși bunăstarea acestuia crește mereu?

În final toate acestea devin superfluu, ființa se irosește mereu în plictis, confort, discuții, în bâlciul deșertăciunilor numit Viață. Omul se pierde astfel încet între multiplele sale euri, între vocile contradictorii care nu îi dau pace și, în această multitudine, el are nevoie să se regăsească pe sine, să-și dovedească că este om, de aceea va experimenta tot ce-i este la îndemână, pentru a încerca să se regăsească, să știe cine e.

Dostoievski a fost un vizionar, având mai mult decât ceilalți scriitori darul mistic al profeției îmbinat cu prognoza rațională tehnico-științifică. Metoda sa a fost cea a experimentului speculativ. El a previzionat ce s-ar putea întâmpla într-un univers al posibilităților multiple datorate dezvoltării maxime a tehnologiei, în care cosmosul devine o piață deschisă pentru orice invenție și în care omul ar avea puteri nelimitate, exploatând la maxim bogațiile naturale, obținând recolte inimaginabile. Este ceea ce trăim astăzi. Omul a scrutat spațiul călcând pe Lună, avem sateliți artificiali plantați prin tot universul însă nu ne mai cunoaștem pe noi înșine, nu știm cine suntem și de unde venim. E interesant că tocmai Dostoievski a inventat termenul sputnik care desemnează satelitul artificial al pământului. Cuvintele diavolului închipuit, care frământă conștiința bolnavă a lui Ivan Karamazov, stă ca o dovadă în acest sens: “Ce se va întâmpla în spațiu cu un topor?… Dacă nimerește ceva mai departe, cred că va începe să zboare în jurul Pământului, fără să știe de ce, ca un satelit. Astronomii vor calcula răsăritul și apusul toporului, va fi introdus în calendar, și asta e tot”.

Omul, mai mult ca oricând în istoria omenirii e măcinat de angoasa lipsei de sens, de criza consumerismului, a unei existențe secătuite de spiritualitate prin secularismul exacerbat. Astfel, ideile estetice și ideologiile revoluționare care au hrănit cândva umanitatea și au săpat adânc în temelia stâncii spiritului umanității se diluează și se pierd treptat fiind depășite în importanță, și de-a dreptul înghițite de materialismul excesiv, care în final duce chiar la disoluție, la dispariția speciei umane. Tocmai printr-o metodă nouă, laolaltă cu celelalte descoperiri, omul s-ar putea distruge.

Ideea că progresul în natură și societate s-a realizat cu mari sacrificii din partea a milioane de suflete care s-au jertfit pe altarul bunăstării generațiilor viitoare îl revoltă pe Dostoievski. Oare cantitatea de fericire a crescut odată cu acest progres? se întreabă Dostoievski. În bezna existenței, omul încearcă să-și facă loc, se întreabă mereu și mereu cu privire la sensul vieții, se interoghează cu privire la nedreptatea socială, la futilitatea destinului. În ecuația asta cu atâtea necunoscute, se consideră, de la sine înțeles, că omul să se întrebe care e rolul Creatorului în jocul destinului. Oare omul să fie un experiment, ca o încercare nerușinată, doar pentru a vedea dacă se adaptează sau nu? Oare există un sens și un scop anume pentru om? Oare de cine ar putea fi rezolvată enigma omului? De omul însuși sau de Dumnezeu?

“Trebuie să-i mulțumim lui Dumnezeu! De unde știm, poate ne păstrează pentru un scop anume!, afirmă Dostoievski”.

Există totuși o speranță, o urmă de optimism față de pesimismul nitzschean, însă moartea răpește și speranța. Ultima taină, enigma ascunsă a omului nu este descifrată și nici nu ni se permite să o decodăm. Ea trebuie să rămână ascunsă pentru eternitate ca să ne punem mereu întrebări despre rostul nostru pe pământ. În acel infinit absurd și de neatins, singurul răspuns pe care îl poate primi omul e doar propria lui întrebare. Confruntați cu paradigma raskolniană<Totul e permis> suntem puși vrând-nevrând în fața unei alegeri asemenea lui Dostoievski. El și-a îndreptat privirea spre figura hristică unde spera să găsească dacă nu răspuns, măcar un rost, și prin gura lui Alioșa acesta afirmă, cumva însumând principiul fundamental pe care s-a construit crezul său și totodată creștinismul: “Să fim, în primul rând și înainte de toate, buni, apoi onești, iar pe urmă-să nu uităm unii de alții”.

O cotitură fundamentală a existenței sale, care l-a marcat profund pe Dostoievski, servind mai târziu ca o mină de aur romanelor sale ulterioare, a fost momentul arestării, deportării și a închiderii sale în Siberia la varsta de douăzeci și șapte de ani, când abia își începuse cariera ca scriitor. Dostoievski a fost arestat și închis în 1849 pentru activități antistatale împotriva țarului Nicolae I. Pe 16 noiembrie, în același an, a fost condamnat la moarte pentru legăturile cu un grup de intelectuali liberali, din fracțiunea conspirativă numită Cercul Petrașevski, în cadrul cărora se purtau discuții subversive. Împreună cu ceilalti deținuți, a fost transportat în piața unde aveau loc execuțiile și trecut prin toată procedura de anunțare a condamnării la moarte prin împușcare, dar în final a fost grațiat de către majestatea sa imperială. Această înscenare l-a marcat profund deoarece și-a văzut moartea cu ochii. După patru ani în galera rusească, urmați de alți cinci de serviciu militar obligatoriu, revine la Petersburg și își reia activitatea literară. Până în momentul arestului fusese plasat de critică în umbra lui Gogol. Nu știu dacă ocna ni l-a dăruit pe Dostoievski, așa cum afirmă numeroși critici literari, însă ceea ce este evident e faptul că scriitorul Dostoievski a exploatat la maxim în scriitura sa ororile prin care a trecut și care l-au marcat și astfel s-a eliberat de ele. Însă niciodată, Dostoievski nu a jucat mai mult rolul de mașinist politic sau revoluționar, ceea ce l-a consacrat a fost rolul său de părinte spiritual al națiunii ruse și nu numai, un dialectician de geniu după cum remarcă profesorul Paul Magheru în capitolul Umilință și orgoliu:

„Dostoievski n-a fost niciodată un revoluționar mai mult decât un artist de geniu, cu vederi democratice, animat de ideile progresiste larg umanitariste ale iluminismului european și socialismului utopic”.

Suferințele prin care a trecut Dostoievski sunt descrise în Amintiri din casa morților. Trauma la care a fost supus prin acest surghiun al încarcerării a fost un proces lent și dureros de descompunere umană la care a asistat, în care oamenii se alienează tot mai mult de ei înșiși, pierzându-și în final identitatea. Dostoievski s-a folosit de tipologiile criminalilor pe care i-a întâlnit, excavând în sufletele lor pentru a le ghici umanitatea. Dacă Dostoievski a luptat pentru un deziderat toată viața, acela a fost de a reda omului propria sa umanitate, de a o ridica la rang de virtute, de a explora și a sonda mintile acestor criminali și a le detecta fărâma de umanitate din ei care și-au pierdut-o prin erodarea moralității și prin tratamentul sever la care au fost supuși, acești bieți necăjiți ai sorții. El a văzut acel fond sufletesc bun care trece neobservat de majoritatea care tinde să aibă prejudecăți și să pună eticheta acestor oameni, el a empatizat cu acești obidiți, la fel ca Iisus, și a făcut distincția între păcatele lor și ei înșiși, ca oameni sortiți ostracizării societății în care au trăit, condamnați pentru greșelile lor, lumea fiind total sceptică privind reabilitarea lor. El a văzut fărâma de umanitate din sufletul lor și neputința lor de a se ridica din patimile în care ei au decăzut, fiind trași la fund de pulsiunile lor necontrolate.

Universul concentraționar i-a dăruit lui Dostoievski toate aceste portrete impecabil zugrăvite de conștiința lucidă a scriitorului confruntat cu propria-i durere existențială. „O narațiune copleșitoare, pe care scriind-o, creionând cu mâna încătușată figurile camarazilor săi, ocnași, pe care nici Dostoievski însuși, n-a bănuit că va crea din caracterele și moravurile unei închisori fresce a la Michelangelo Buonarroti." (A. I. Herzen)

Pentru el, această experiență a carcerei a echivalat cu a fi îngropat de viu în propria-i durere și a învia la o nouă viață, cu o altă conștiință de sine. Wigner spune ca observatorul constiință e o parte determinantă a realitatii. Dostoievski a creat o nouă realitate și a deschis noi căi de elevare a conștiinței, explorând terra incognita a subconștientului, revizuind regiuni spirituale în speranța regăsirii esenței umane. Strigătul său deznădăjduit de eliberare de absurdul existenței încă se mai aude peste răstimpuri. Tragismul sfâșietor al durerii îl regăsim tocmai în cuvintele scriitorului:

„Așa, de pildă, mi-aș fi putut oare închipui vreodată chinul groaznic, de neîndurat, de a nu putea rămâne singur măcar o clipă vreme de zece ani? La muncă dus între paznici; în cazarmă, însoțit cu încă două sute de ocnași; niciodată singur, niciodată cu tine însuți! De altfel, nu era lucrul cel mai greu cu care trebuia să mă obișnuiesc!… Nimic nu e mai îngrozitor decât să trăiești într-o lume straină de tine”.

Ocna a fost o școală de domesticire a lui Dostoievski pe care a suportat-o cu greu datorită firii lui bulversante. A învățat să nu se mai exteriorizeze atât de violent și să-și stăpânească nervii. A devenit mai retras, mai reținut și mai usrsuz. Și-a însușit o oarecare asprime, dusă uneori până la brutalitate, dar și-a păstrat spiritul liber. A păstrat înclinația spre visare, dar a devenit mult mai realist. Însă dincolo de toate, a păstrat amintirea chipului lui Hristos care l-a urmărit toată viața, reprezentant al milei și iertării.

Dostoievski a preferat să-și scrie amintirile prin prisma unui deținut politic surghiunit în Siberia, pe nume Aleksandr Pavlovici Goriancikov, care și-a ucis nevasta și al cărui manuscris intră întâmplător în posesia scriitorului. Naratiunea se desfășoară la persoana I, apelând la acest artificiu literar pentru a potența efectul de mărturie, relatarea fiind făcută din punct de vedere subiectiv. Scriitorul a încercat să evite cenzura, de aceea a evitat să declare că amintirile evocate îi aparțin. Ororile pe care le-a trăit în ocnă sunt ca o casă a morților, un iad care se dezlănțuie pe pământ și nu unul din viața de apoi. Ocna este și un simbol pentru viața între ziduri, adică iluzia libertății sociale care maschează privarea de adevărata libertate a spiritului în care muncești, creezi, împărtășești dar mereu rămâi prizonier. De aceea pentru unii ocna este mai ușoară și chiar mai prețuită decât viața de afară în libertate. Aceste granițe formale conferă siguranță și protecție minții și sufletului. Ele slujesc ca cenzură unei libertăți nelimitate fără discernământ în care totul e permis.

Astăzi ce ne rămâne este un testament al trăirilor scriitorului presărate cu durere, tristețe, și de întrebările fundamentale ale condiției umane.

În Oameni sărmani, Dostoievski întreprinde un studiu social și psihologic de tipul romanului epistolar-confesiv. Romanul este o dovadă a neputinței omului sărman, nebăgat în seamă dar care trăiește la rându-i o mare dramă. Ca și în zilele noastre, puterea și poziția socială se cumpără cu bani, aceștia deținând supremația, chiar și asupra sentimentelor celor mai puternice. Dostoievski ne prezintă un studiu de caz al unui simplu funcționar de grad inferior, Makar Devușkin, impiegat într-un departament de stat, pentru care libertatea interioară, individualitatea și respectul de sine se surpă sub imperiul condiționărilor sociale, dar care devine portavocea conștiinței unei clase de oameni. Această sărăcie se răspândește și penetrează conștiința ca și un cancer invadant cu metastaze, în care este aproape imposibil să te sustragi efectelor de umilire și degradare la care ești supus de o societate condiționată de dominația mamonei. Până și dragostea pură și sinceră a acestuia, nutrită față de Varenka, este pângărită de această ciumă a nedreptății sociale, atunci când aceasta este nevoită să-și calce peste propria demnitate umană și să accepte un mariaj de convenineță cu Bâkov, un moșier cu caracter respingător, în virtutea unor foloase materiale trecătoare care umilesc în așa măsură ființa doborâtă de sentimente de vinovăție, reproșuri și rușine, încât ajunge la dezumanizare, călcându-și mereu pe conștiință. Demnitatea umană este răpită celor doi, rămânând doar disperarea, neputința și degradarea treptată a oricărei simțiri. Spre deosebire de personajul comic-tragic din Însemnări din subterană, care se analizează pe sine, filosofează și se lamentează ca într-un tragic absurd al devenirii întru ființă, intrând în abisalitatea experienței umane, Devușkin rămâne la suprafață, retras în vizuina lui, se abandonează oarecum condiției lui precare fără să cârtească și preferă o dragoste la distanță prin corespondență cu Varenka tocmai din teama de a fi rănit, din anxietatea existențială de a se dezvălui gol, expus în transparența condiției mizere, lugubre, protejat de clevetiri, privat de intimitate și de uzurparea reputației. El își găsește un pretext ideologic pentru condiția lui, asumând-o (nu cârtesc, sunt mulțumit cât am), însă aceste pretext se transformă treptat într-o convingere personală, creându-și un sistem de valori care aparent are la bază altruismul și în care se vede în rolul de salvator al Varenkăi alături de care vrea să trăiască, oarecum romanțat, o idilă nesfârșită, dar care se dovedește în final a fi o iluzie și un vis spulberat.

Tipologia lui Devușkin e aceea o omului cuminte, care stă în banca lui dar își mistuie trăirile pe interior. Este clar că dacă nu l-ar deranja realitatea înconjurătoare, nu s-ar plânge Varenkăi de oamenii răi care își bat joc de el. (“Și știi, Varenka, ce mi-au făcut oamenii răi? Mi-e rușine să-ți spun ce mi-au făcut. Ai să mă întrebi: pentru ce? Numai că sunt mic, pentru că sunt liniștit, pentru că nu supăr pe nimeni!”)

Omul aparent declară că se mulțumește cu puțin, însă e clar că nădăjduiește spre mai mult. Astfel își inhibă orice fel de dorință senzuală sau materială, refulându-și instinctele, trage de el până la epuizare și refuz dar se și împăunează total cu sacrificiul suprem pe care îl duce până la extrem, neglijându-se astfel pe sine până la anihilare. („…în viață nu trebuie să fii povară nimănui. Păi eu nici nu sunt! Doar am bucata mea de pâine, poate uneori neagră și uscată, dar o am! Și e câștigată cu trudă, în lege, și o mănânc cu toată cinstea”. )

Este evident că acesta dorește să mențină o imagine socială adecvată (bea ceai pentru că este de bonton față de ceilalți chiriași) dar se simte inferior, din punct de vedere social, iar acest lucru devine treptat, tot mai presant pentru el, evadând în final în patima lui Bachus. Din păcate, aceasta este soluția de defulare a oamenilor slabi care încearcă să-și construiască un adevărat edificiu rațional care să le susțină dependența. (“Dar se vede că așa mi-a fost scris, că așa-i soarta mea, și de soartă nu poți fugi, asta o știi și dumneata”). Dostoievski a simțit pe propria piele ce înseamnă dependența jocurilor de noroc și astfel i-a înțeles pe toți acești proscriși ai soartei. Devușkin se complace astfel în propria-i înjosire, găsind chiar plăcere și satisfacție în ea, un adevărat masochist. Personajul este abrupt și disonant pentru că el pretinde că se simte mulțumit cu condiția lui pernicioasă, la exterior încearcă să țină precaritatea condiției lui sub control, deși este evidentă până și în hainele care le poartă, iar în sufletul său experimentează dezamagirea, singurătatea, nemulțumirea dar care mocnesc în interiorul lui și care îl fac să decadă tot mai mult în proprii lui ochi. Pe de o parte, acesta experimentează sentimentul inferiorității și al inechității sociale, sărăcia materială, creditele, instabilitatea existențială, nesiguranța sentimentului de reciprocitate a iubirii, senzația de gol și inutilitate a vieții, lipsa sensului și inexorabila trecere a ființei în neant, care îl face tot mai conștient de tragica ipostază a vieții lui, de absurdul necurmat și de abisul care îl absoarbe tot mai mult ca o tornadă spre străfunduri.

Există o demnitate franciscană a sărăciei, o mulțumire sufletească și o celebrare a ei, însă, în cazul lui Devușkin, ea este sfârtecată, nepotolită și neostoită, e o înjosire în care mândria și orgoliul său sunt rănite, îl putem vedea ca o fiară sălbatică care se zbate pe uscat în propria-i cușcă a neputinței. El visează, își face scenarii diverse ale izbăvirii lui prin puterea dragostei însă și acestea sunt spulberate de uraganul nimiciniciei lui. El nu poate avea cutezanța de a spera la ceva mai bun în condiția umilitoare a existenței lui, de aceea, când generalul îi întinde mâna și îi oferă o sută de ruble, el este ca trăsnit de un fulger, îngrozit de faptul că i se face o asemenea cinste pe care, probabil, în sinea lui, consideră că nu o merită, deoarece se complace și se autopedepsește mereu negându-și dreptul la fericire. Acest gest al generalului, aparent filantropic, oarecum de egalizare socială îl determină și mai mult să se declaseze în ochii acestuia, deoarece îi lipsește cu desăvărșire orice conștiință a demnității umane. Din punct de vedere psihanalitic, există tendința ca atunci când îți asumi o existență sub limita suportabilității convingerilor tale, să consideri de la sine înțeles că meriți o asemenea existență și că nu ți se cuvine să ți se întâmple ceva extraordinar care ar putea să te scoată din existența cuminte, plăpândă și dureroasă în același timp în care nimic nu se schimbă și totul se desfășoară în apusul soarelui speranțelor tale.

În realitate, natura profundă a lui Devușkin este bună, după cum afirma și Rousseau că “omul se naște bun dar societatea îl strică”. Chiar dacă societatea îl umilește într-un grad nespus de mare, acesta nu își pierde candoarea și puritatea sufletească de copil care speră într-o dragoste curată și acceptă mersul lucrurilor de la sine într-un mod decent, discret și pudic. El face parte din categoria biblică a celor săraci cu duhul care moștenesc Împărăția, nu i se poate reproșa nimic pentru că ăsta e fondul său sufletesc, asta e țesătura din care e fabricat: jertfirea de sine. („Trebuie să știi, scumpa mea, măcar că-s om fără carte multă, și poate chiar prost, dar sufletul mi-e la fel cu al celorlalți”.)

El se autoexclude din specia ființelor umane și se autodamnează la o veșnică nefericire. Chiar dacă realizează în același timp, că el face parte dintr-o categorie oarecum indispensabilă a societății (cea a oamenilor mici, a simplilor executanți care servesc intereselor celor mari), până și sentimentul de a i se cuveni o soartă mai bună se curmă în amarul resemnării, plină de lașitate. S-a obișnuit atât de mult cu condiția lui de șoarece executant încât nu mai vrea să iasă din acest rol pentru că i se cuvine, e adaptabil situației lui, îl disculpă și îl eliberează de mari sarcini și responsabilități. El știe doar să intre în pielea unui șoarece de canțilarie. („Ce să-i faci. Parcă eu nu știu că nu-i mare lucru să copiezi hârtii? Ce? Fac un păcat?<<dumnealui, cică, nu face decât să copieze! >>.<< Ce mai șoarece de canțilarie! Copiază!>>Dar nu văd în asta nimic rău sau necinstit!…Și iarăși, când te gândești, dacă toată lumea ar sta să compună, cine ar mai copia?…Așadar, ziceam că acum îmi dau seama că e nevoie de mine, că nu se poate fără unul ca mine și că-i păcat să zăpăcești un om cu tot felul de fleacuri!”)

În Oameni sărmani, Dostoievski disecă sufletul omului sărman, simplu, cu propria lui poveste de viață, deconstruind anatomia universului insignifiant al acestuia, care ne face conștienți de propria noastră fragilitate și de faptul că, în spatele fiecărui destin, chiar daca este perceput ca fiind umil, se desfășoară o adevărată dramă cosmică de proporții nemaiîntâlnite, cu toate că este cuibărită într-un mic univers, cea a omului-șoarec. Acest om-șoarec își are propria sa menire în Univers, e indispensabil vieții; acest Devușkin reprezintă un prototip al unei categorii-cea a oamenilor-șoareci, o clasă formată din acei simpli, oameni umili, de condiție joasă dar care construiesc și ei lumea în care trăim și participă cu noi toți, săraci și bogați, la marea drama a omenirii și la țesătura tainică prin care suntem toți interconectați.

“Șoarece? Mă rog! Las să fiu șoarece, dacă mi-au găsit asemănare cu dânsul. Dar vezi că fără șoarecele acesta nu se poate; îți aduce folos și nu te poți lipsi de el! Și apoi, șoarecele acesta mai primește câte o gratificație,-precum că se știe ce fel de șoarece este!”

Tipologia șoarecelui îmi aduce aminte de nuvela realistă Șoareci și oameni de John Steinbeck în care doi zilieri, prieteni apropiați își propun să strângă destui bani ca să-și cumpere propria fermă ca să-și împlinească visul. În toiul întâmplărilor, confruntați cu multe probleme și deziluzii, visul se spulberă în momentul în care unul dintre cei doi zilieri, Lennie Small cam retardat, îi frânge gâtul soției lui Curley, fiul șefului, într-un moment de tandrețe petrecut în hambarul fermei. Nuvela este tragică pentru că, în final, prietenul lui cel mai bun, George, trebuie să-l ucidă prin împușcare, în timp ce îi povestește chiar despre visul lor de a avea o fermă împreună, pentru ca acesta să nu fie linșat de gloata înfuriată a lui Curley.

Nu la întâmplare numele lui este Small, adică mic, tradus din engleză. El se aseamănă cu Devușkin, adică împărtășesc aceeași condiție socială, a săraciei, dar în același timp și o limitare în orizonturi, adică fiecare din ei are câte un vis la care aspiră, dar nici unul nu și-l împlinește, deoarece primul are și o limitare psihică, adică e întârziat mintal (retardat) iar al doilea se resemnează liniștit în propria lui carapace devenind un reductiv al vieții, îngustându-și astfel aria posibilităților. Nevoind să-și depășească condiția umană, el preferă să rămână un șoarece de canțilarie, menit să copieze ce au creat alții, asumându-și o convenționalitate mundană a habitualului, în care devine un pion redundant. Sau poate că ei sunt doar niște damnați ai destinului ca o condiție primordială a metafizicii răului.

Oameni sărmani este un exemplu foarte bun al realismului social de inspirație gogoliană (mai ales prin nuvela Mantaua) caracteristic operei dostoievskiene din perioada de debut. Însă începând cu Însemnări din subterană, scriitorul va aborda teme psihologice și spirituale mai complexe.

Odată cu apariția Însemnărilor din subterană se produce o mutație fundamentală privind universul filosofic și dilema omului; Dostoievski parcă permițându-și să iasă din matca gogoliană și să-și ia zborul spre noi orizonturi ale creației literare. Această scriere, după părerea lui Rozanov, este “prima piatră unghiulară din activitatea literară a lui Dostoievski, și ideile expuse aici formează întâia linie fundamentală a concepției despre lume a autorului”. Aceeași părere o are și Lev Șestov care susține că întreaga operă dostoievskiană se împarte în două etape: înainte și după Însemnările din subterană; în momentul scrierii Însemnărilor, spune Șestov, “în sufletul lui Dostoievski a avut loc una dintre cele mai teribile crize pe care este în stare să și le pregătească și să le îndure, sufletul omenesc”.

Dacă în Oameni sărmani, personajul care ni se confesează, Devușkin reprezintă tipologia omului cuminte, care stă în banca lui dar își mistuie trăirile pe interior, în microromanul Însemnări din subterană, personajul principal fără nume dealtfel, reprezintă tipologia filosofului revoltat împotriva condiției existenței lui pe care încearcă să și-o explice. Acesta, spre deosebire de “tovarășul său de suferință”, își mistuie trăirile în exterior, dorește să le facă cunoscute, cere să fie înțeles și răzbunat oarecum, într-un sens metaforic, de către confesorii lui, adică să i se dea dreptate. În această operă “Dostoievski își permite să scuipe pe cele mai scumpe și mai sfinte sentimente omenești”.

Stilul melodramatic al acestuia revelează parodia unui suflet încarcerat de propria-i condiție existențială tragică și care încearcă să se elibereze prin filosofare, explicându-se și explicitându-se pe sine pentru a se înțelege pe sine și a fi înțeles de ceilalți. Dostoievski ne subliniază faptul că “acesta este unul dintre reprezentanții generației care el însuși parcă vrea să elucideze cauzele în virtutea cărora a apărut și trebuia să apară în mediul nostru”.

Aici observăm aceleași trăsături ca și la Devușkin, doar că omul din subterană se revoltă încercând să se explice pe sine ca și Iov tulburat de necaz, zbătându-se în chinuri ca să găsească cauza nefericirii și a necazurilor prin care trece. Vocea conștiinței amândorura se vrea a fi răzbunată.

Mai există o evoluție în ideologie de la cea a omului sărman (Devușkin) la cea a omului din subterană, adică aceea de la șoarecele cuminte de candițilerie, mulțumit oarecum cu soarta lui și care își găsește utilitatea în munca lui monotonă și repetitivă, necreativă și plictisitoare, la șoarecele revoltat, un adevărat șoarece cugetător supărat pe existență. Primul și-o asumă, al doilea devine rebel dar nu face nimic să o schimbe, el doar cugetă, filosofează, blamează și se autoblamează.

Omul din subterană declară în confesiunea sa că scopul său nu este să se justifice, să se scuze sau să se căiască pentru ceva. Și apoi ne impută că ni se pare că s-ar căi pentru ceva. Atunci care mai e scopul confesiunii lui? Oare nu aceasta este în sine chiar ținta confesiunii, căința și eliberarea de vină? Acesta își găsește plăcere în lamentarea însăși și mai ales în complacerea în această lamentare, deoarece nu face nimic să schimbe situația. El nu este așa rău cum vrea să credem noi la început și cum se prezintă el însuși utilizând toate derivatele cuvântului rău, răutate, răutăcios.

“Nu rău, dar nici măcar altcumva n-am izbutit să ajung: nici rău, nici bun, nici ticălos, nici om cinstit, nici erou, nici insectă. Iar acum îmi duc zilele, câte mi-au mai rămas, în ungherul meu, întărâtându-mă cu consolarea răutăcioasă, care nu servește la nimic, că un om deștept nu poate face nimic din propria sa persoană și că numai prostul poate”.

Frustrarea lui esențială este că nu-și poate găsi locul în tipologia unei extreme, deși și-ar dori, fie ea înălțătoare sau înjositoare, morală sau amorală. El nu reușește să transgreseze limitele banalității, ale cotidianului monoton, al mundanului existențial și asta e mult mai dureros decât dacă s-ar afla la una din polarități, sau în categoria unei dihotomii.

Șestov enunță că “omul din subterană devine creatorul lui Dostoievski, principalul demiurg legitim al întregii literaturi moderne. Contopirea scriitorului cu personajul, chiar o subordonare a sa față de acest personaj, nu doar tragic dar și cinic, răsturnarea funcțiilor până la limita la care autorul pare o mască trecătoare a veșnicului monstru subteran-metamorfozat de comentator într-o ființă demnă de laudă”….Veți mai susține că omul din subterană e pentru sine, iar Dostoievski-pentru sine?; că n-ar fi, adică, una și aceeași persoană?…Am urmărit istoria metamorfozei convingerilor lui Dostoievski. În trăsăturile principale, ea se reduce la o tentativă de reabilitare a drepturilor omului din subterană

În Jurnalul unui scriitor, Dostoievski ne transpune unui experiment literar care iese oarecum din canonul clasic cu care suntem obișnuiți. Jurnalul se dorește a fi un compus literar bogat de peste o mie două sute de pagini cu teme variate, foarte elaborate din punct de vedere al interpretării, al lămuririlor, al sensurilor multiple și divergente cu care ne-am obișnuit în opera lui. Jurnalul reprezintă o călătorie stimulativă din punct de vedere intelectual, în dostoievskianism, mai precis în identificarea acelui specific din mentalul dostoiveskian care imprimă operei sale un caracter unic și ne ajută să ne familiarizăm cu scriitorul și să descoperim concepția sa cu privire la universul din noi și din afară. Prim prisma acestui Jurnal pătrundem în intimitatea gândirii și simțirii autorului și ajungem să descoperim predilecția lui pentru diverse aspecte literare, filozofice, istorice, morale, și religioase pe care le tratează cu ingeniozitatea-i caracteristică, investigând tarele sociale, morale și politice ale epocii în care a trăit și care devin actuale ca niciodată, prezentând ca într-o oglindă conștiința de sine a momentului.

O variantă jurnalistică, în multe privințe asemănătoare celei anunțate de scriitor în corespondența trimisă în Rusia, din străinătățile unde se refugiase vremelnic, ambiționează să dea Liza Tușina în romanul Demonii (publicat în anul 1871): o mulțime de fapte și întâmplări din presa curentă ar trebui adunate într-un singur volum; evenimentele se cer dispuse „după un anumit criteriu diriguitor […] ele ar putea oferi o caracterizare a vieții rusești pe un an întreg [ … ] Tot ce se va include va trebui să răspundã unei concepții, aruncând o lumină de ansamblu prin tendința lor orientativã.

Jurnalul din 1873 este situat între Demonii și Adolescentul. Dostoievski solicită cenzurii în 22 decembrie 1875 aprobarea de a reedita, sub forma unei publicații, o trecere în revistă a ceea ce a văzut, auzit, citit, și mai ales ce nu a amintit în ceea ce publicase până atunci sau nu și-a putut exprima direct o părere. Astfel el explică, dezbate și polemizează asupra unui vast număr de subiecte diverse și asupra tuturor problemelor importante care l-au frîmântat în raport cu evenimentele în curs.

Acest Jurnal nu este numai autobiografic, cuprinzând memoriile sau analizele scriitorului vis-a-vis de diverse aspecte relevante cu care s-a confruntat în viață, ci mai degraba un exemplu veridic de jurnalism povățuitor, care inspiră o atitudine responsabilă față de cititor, de tipul celei care nu se limitează la a descrie factual niște evenimente care s-au petrecut, ci un jurnalism care conferă conotații și semnificații întâmplărilor, cel care are capacitatea de a oferi valențe nemaiîntâlnite și care jonglează cu nuanțe, care își permite să clarifice și să clasifice evenimente. Registrul temelor relatate și dezbătute precum și laxitatea narării faptelor, Dostoievski permițându-și libertatea de a trece de la persoana întâi, cea a trăitorului epistolar care cugetă și își împărtășește experiențele trăite, gândurile și sentimentele prin scrisori, la cel al persoanei autorului de jurnal care cuprinde emulații ale experienței creatologiei sale precum și cea a zămislirii unor romane prin care ne face martori procesului de creație, la persoana a treia a naratorului, căreia i se datorează povestea în forma sa elaborată, adică narațiunea definitivă. Astfel Dostoievski reușește pe de o parte, să transgreseze granițele genului literar, iar pe de altă parte, să îmbine într-un mod armonios optica obiectiv-scriitoricească cu cea subiectiv-publicistică pentru a umple cumva golurile sau lucrurile nespuse în celelalte opere și pentru a deschide perspective ciudățeniilor lui legate de diferite obsesii ale sale. În același timp, trăirea reală cu trăirea în ficțiune se întrepătrunde armonios, formând un tot unitar. Noutatea Jurnalului de scriitor trebuie căutatã în sincretismul speciilor și formelor autonome la origine, sincretism care decurge din funcția cu care Dostoievski își învestește lucrarea: „Trec în revistă impresiile trăite, lucrurile văzute, aflate din auzite și citite în decursul ultimelor luni“ – ne previne unicul autor, însã aceastã trecere în revistã a evenimentelor n-ar fi totuna cu înregistrarea, consemnarea cronicărească exactă; ea presupune comunicare de informații, cu griăã pentru evidențierea esenței, a permanenței „legate de ideea generalã, directoare“.

Scriitura Jurnalului, dincolo de informația pe care ne-o reproduce din matca experienței sale, aceasta devine treptat o operă sapiențială cu scopul și dorința de a aduce lumină în obscurantismul societății rusești dar nu numai, de la vremea lui și de a-i activa discernământul într-o epocă de tranziție a Rusiei, măcinată de incertitudini, crize și transformări uluitoare.

Și aici putem întrevedea vizionarul apocaliptic dostoievskian care își exprimă părerea cu privire la politica europeană și rusească, face profeții despre colapsul iminent al Europei sub greutatea Revoluției Franceze cu același ton pătimaș cu care ne-am obișnuit deja. Nu sunt scăpate din vedere nici părerile cu privire la aspecte cotidiene banale, sau din contră, controversate, probleme cu avocați și judecători, femei, destinul individului, familiie și națiunii, visuri și iluzii, idealuri, drame familiale și sociale, spiritism, aspecte paradoxale, își împărtășește părerea despre catolicism și ortododoxism, izolaționism, precum și cele în care își exprimă oprobiul împotriva unui progresism prost înțeles și a unui capitalism care pune știința pe piedestal înlăturând orice manifestare transcendentă, orice iz spiritual sau religios din preocupările sale curente, plasând legile biologiei și fizicii mai presus de cele divine. De asemenea zugrăvește portrete literare ale oamenilor importanți care au avut o înrâurire în viața lui, cu care a avut contacte sau i-au marcat destinul. Belinski, Nekrasov, Pușkin, Lermontov, George Sand etc. Putem detecta în Jurnal cu certitudine opinia lui Dostoievski cu privire la subiectele care ne interesează confruntând opera lui literară cu ideile jurnalului pentru a ne lămuri și a face diferența când vocea scriitorului se dezlipește și se ridică deasupra celorlalte voci.

În Jurnal, Dostoievski realizează o anamneză socială și morală a epocii sale, demascând mecanismele utilitariste și mercantile care stau la baza unei societăți materialiste, disoluția relațiilor familiale și oportunismul, abuzul, meschinăria și cinismul oamenilor. El denunță depravarea și imoralitatea epocii, haosul, indiferența și ignoranța în care se găsește poporul și care afectează toate structurile sociale și politice, lăcomia și desfrâul care ucid spiritualitatea și lenea cinică și înrăită care generează sălbăticie.

Dostoievski are reputația de a face un studiu, mai înainte de Émile Durkheim asupra problematicii sinuciderii, încercând să dezlege enigma din spatele epidemiei de acte sinucigașe din perioada sa. El explorează mecanismele subtile și cauzele care stau la baza acestui act. Aici vedem nu doar psihologul ci și sociologul Dostoievski care mărturisește în articolul Aserțiuni neîntemeiate că are convingerea că a descoperit formula sinucigașului. Dostoievski a fost mereu fascinat de misterele omului, întâi a vrut să descopere formula omului, apoi a sinucigașului și probabil și-ar fi dorit să descopere și formula asigurării vieții de dincolo de mormânt. În opinia publicistului, cauza principală a sinuciderii o constituie lipsa de perspectivă și credință în viața viitoare, în nemurirea sufletului. Acesta percepe omul contemporan ca pe un intrus al propriului suflet, captiv și prins în mrejele ideii despre absurdul existenței de care nu se poate desprinde în necredința lui ca să privească în sus spre izbăvire, spre ceea ce este mai înălțător în existența umană, față de adevărul vieții și de sursa care întreține această viață care conferă sens în mijlocul non-sensului. El crede că din această idee superioară decurg și celelalte idei superioare. Ca într-o formulă matematică, Dostoievski ne invită să dezlegăm puzzle-ul sinuciderii și ne face o demonstrație prin deducție logică. Acesta pornește de la presupoziția că ideea nemuririi reprezintă însăși viața. În lipsa credinței în nemurirea sufletului, viața pare lipsită de sens. În lipsa sensului, omul devine indiferent față de existență dar nu își poate suporta, accepta și integra această indiferență, nu o poate ignora pentru că ea revine mereu și mereu. Durerea indiferenței și lipsa unui ideal, îl face pe om și mai indiferent față de semenul său și față de umanitate per ansablu. Astfel dragostea de umanitate se transformă în ură, în lipsa unui ideal moral și estetic, atunci când totul este permis. Și astfel omul se dezumanizează și mai mult și ajunge la crimă sau la a-și lua viața. Confruntat cu hăul existențial în care se găsește individul alienat de el însuși și de Dumnezeu, acesta devine tot mai nestatornic și dezrădăcinat până la pierderea identității și dezumanizare. De aceea Dostoievski percepe nihilismul ca o boală spirituală pentru că pierzându-și sinele, omul îl pierde pe Dumnezeu, e ca și cum l-ar ucide în el. În acest sens viziunea dostoievskiană se aseamănă cu cea nietzscheană, deoarece în Așa grăit-a Zarathustra, Nietzsche a proclamat „Dumnezeu a murit, fiindcă noi l-am omorât”. Dostoievski crede că noi putem să-l ucidem pe Dumnezeu în ființa noastră atunci când nu mai credem în nemurirea sufletului și devenim ostili față de noi înșine și față de ceilalți prin indiferența noastră.

Jurnalul are rolul unui document, el devine și testament al scriitorului în care lasă posterității romanul-document (scrisorile sale) despre mărturia unui suflet trăindu-și ultimele zile tumultoase ale unui condamnat la moarte, precum și destăinuirile din spatele genezei unor scrieri ale sale, precum și traseul urmat în constituirea operei sale de căpătâi. Astfel devenim familiari cu trăirile mistuitoare ale scriitorului din vâltoarea procesului artistic, de la faza gândului survenit de muza inspirației la cea a incubării lui, de la conceperea operei, la maieutica gestației sale, de la schița și planul de lucru până la modificările survenite în text și până la autocenzurarea anumitor pasaje, reconsiderarea și recadrarea lor, ca să ajungem în final la textul tipărit. În laboratorul scriitoricesc al Jurnalui putem detecta nevoia și dorința căutării și explorării de sine. Un adevărat Socrate care nu se mulțumește cu o idee de suprafață, până ce nu intră în miezul adânc al dezbaterilor pro și contra care generează opera sa maiestuoasa cu ciocniri polifonice.

În corpul Jurnalului găsim trei povestiri fantastice care alcătuiesc un triptic perfect: Babok, Smerita și Visul unui om ridicol. Toate trei pornesc oarecum de la realitate, însă trec prin unicul filtru dostoievskian care le inserează elemente fictive insolite și excepționale și astfel reproduce într-o manieră personală realitatea sa fantastică.

În Smerita, parcă asistăm din nou la fabulația omului din subterană, dar de data aceasta a unui cămătar care ne oferă un jurnal al stărilor lui contradictorii, având puternice ambivalențe și oscilații în logica presupoziției expunerii evenimentelor. Scris la căpătâiul soției moarte de câteva ore, desfășurându-se sub forma unui monolog abrupt, eroul nostru încearcă să se lămurească pe sine despre cele întâmplate, să se justifice și să se explice, dând vina pe sinucigașă. Aceasta este drama unui suflet mut, pur ca un miel dus la măcelărie de către soțul ei care o chinuie constant, considerând-o ca o achiziție personală, odată ce se căsătorește cu ea socotind că are drepturi depline asupra ei. Travaliul sacrificiului ei începe la vârsta de șaisprezece ani când se mărită cu acest nemilos inchizitor al sufletului ei, un narcisist avid de admirație, de dorința de a fi divinizat și de un orgoliu nestăvilit, care o posedă ca un demon pe această biată tânără într-un mod tiranic, când prin desconsiderare față de condiția ei socială precară (smerită), prin ignorare, tăcere și dispreț. De fapt, frustrarea acestuia față de societatea care l-a nedreptățit este camuflată și transferată asupra ei ca o proiecție a neputinței lui împotriva unui sistem corupt. Astfel, setea sa de putere și îmbogățire duce la coruperea acestui suflet care își găsește salvarea finală prin evadarea în sinucidere, aruncându-se pe fereastră cu o icoană în mână, semn că sufletul nu poate fi cumpărat cu nimic. Această fată săracă i se împotrivește și chiar încearcă să-l ucidă dar în final se lasă pradă disperării și comite astfel actul reprobabil. De fapt în spatele acestei imagini tiranice a cămătarului, se ascunde un suflet care are nevoie disperată de iubire dar care nu știe cum s-o primească pentru că este orbit de propria-i autosuficiență, stigmatul lui este mamona. El se simte înlănțuit de nevoile sale materiale, de a-și face loc în societatea banilor, deși tânjește oarecum după libertate, pârghiile dorinței peste măsură de a se realiza financiar pentru a fugi de rușine și dezonoare îl trage în jos. Sindromul supraomului este evident și în acest context deoarece, asemenea lui Raskolnikov, acesta o omoară indirect pe fată prin atitudinea lui zilnică de sfidare, de triumf asupra dorințelor ei, de o plăcere ciudată pentru cruzime și suferință care o suprimă ca ființă, îi anihilează sinele, de aceea nu îi mai rămâne nimic decât eliberarea prin moarte. Interesant de observat este jocul destinului care îl transformă pe omul iubirii în cel al urii, și în cel care dorește a se mântui, tocmai în criminal. Astfel din nou Dostoievski ne face o demonstrație a naturii paradoxale a omului, sfâșiat între tentația abisalului, fiind atras mereu spre adâncurile subconștientului de către impulsurile sale obscure, și în același timp, setea paradisiacă care îl urcă pe om pe culmile de neatins ale spiritului.

Acesta se vrea izbăvit, realizează prea târziu că această smerită fată era oarecum îngerul său păzitor și astfel acesta pierde răscumpărarea veșnică în detrimentul unei bunăstări materiale. Dostoievski vrea astfel să pună în antiteză stagnarea spirituală și pierderea simțirii sănătoase și a sufletului pentru bunuri materiale trecătoare. În final, parcă ca o sentință rostită într-un strigăt de disperare asemenea bogatului care arde în iad datorită lăcomiei și necumpătării lui, cerând milă și izbăvire, iar dacă nu, măcar îndurare pentru cei de acasă, acesta strigă: oameni iubiți-vă, dar acum nimeni nu-l mai poate ajuta nici pe el, nici pe mort.

Smerita este o poveste despre libertatea interioară pe care nu o poți câștiga decât atunci când tânjești după mana cerească și nu după o împărăție trecătoare, atunci când simți nevoia de Hristos și crezi în nemurirea sufletului. Aceasta se dovedește a fi soluția lui Dostoievski la autodistrugerea fizică și spirituală pe care ne invită să ne-o însușim prin aceste povestiri sapiențiale. Este ca un psalm pe care Dostoievski ne invită să-l citim despre ideea sublimă a existenței a frumuseții care salvează lumea, slogan pe care acesta dorește să ni-l însușim.

În Bobok (Bobul) asistăm la trezirea conștiinței lui Ivan Ivanîci în confruntarea cu moartea și cu morții care vorbesc. În contextul realismului fantastic dostoievskian, nuvela se înscrie ca fiind fantastică, însă miezul adevărului ei trădează realismul.

Scriitor frustrat de micimea existenței materialiste în care oamenii se scufundă ca într-o mlaștină, pervertiți în sufletul și în natura lor, singura cale de evadare și refugiu și-o găsește în băutură. Într-o zi, asistând la înmormântarea unei cunoștințe, acesta cade în reverie în cimitir. Începe curând să audă voci ale celor de curând decedați și îngropați și astfel le ascultă conversația. Aceștia discută fără nici o perdea adevărurile crude ale existenței lor, doar ca să se amuze, subiectele lor fiind legate de scandaluri politice, de cărți de joc etc. În inerția conștiinței lor care încă plutește neafectată de putreziciune le permite să converseze timp de două, trei luni, uneori până la jumătate de an. După două luni, rămâne doar un bob ca de fasole din tot ce-a însemnat existența lor. De aceea, ei își propun să povestească și să se amuze cu nonșalanță pe seama celor mai trăznite și nerușinate lucruri pe care le-au trait. Aceștia aleg chiar să-și organizeze viața în aceste două luni pe temelii noi și raționale și să trăiască în cel mai nerușinat adevăr. În timp ce aceștia scot la iveală tot mai mult adevăruri oripilante, Ivan strănută, moment în care morții se liniștesc. Ivan pleacă din cimitir cu un gust amar, dezamăgit fiind de starea de depravare dintre morți care se aflau pe ultima sută de metri privind starea lor de conștiință. Însă tocmai această întâmplare îi va servi deasemenea ca material despre care să scrie, având speranța ca pe viitor să găsească și alte cimitire care să-l inspire. Ivan Ivanîci face parte deasemenea din categoria omului din subterană care se confruntă cu grozăviile descompunerii sociale și morale din lumea celor vii, însă de data aceasta, decadența morală pătrunde până în lumea celor morți, aceștia parcă sunt cuprinși de virusul putreziciunii morale, nu numai fizice. Prin aceasta Dostoievski încalcă normele convenționale reușind prin fantasticul introdus în scriitură să reflecte de fapt realitatea misterioasă și totodată terifiantă a fragilității granițelor între lumi, și faptul că nu există limite în ceea ce privește mecanismul intruziv al imoralității. Dostoievski ne introduce astfel în realismul său, dar nu așa cum suntem obișnuiți în marile sale romane, ci prin intermediul fantasticului.

Personajul din Visul unui om ridicol, deși tot un exponent fidel al subteranei, are șansa de a fi izbăvit de condiția lui. Va rezista eroul acestui test, sau își va dovedi mediocritatea și ridiculitatea? Ajungând la concluzia că viața nu merită trăită, că există o deșertăciune în tot, pierzându-și sensul existential și întreținând convingerea că nimic nu se schimbă în ordinea firească a lucrurilor, acesta se hotărăște să se sinucidă. Ocazia se ivește într-o seară când întorcându-se către cămăruța sa sărăcăcioasă și mizeră acesta zărește pe cer o stea strălucitoare, semn tainic pe care îl corelează cu sosirea momentului de a-și duce la îndeplinire planul. Însă e împiedicat tocmai de fetița de 8 ani pe care o bruschează și o trimite la mama ei ca să poată să se împuște. Aceasta reușește să-i amâne sinuciderea iar acesta alunecă în vis prin noaptea cea rece și întunecoasă. Visează că a fost îngropat și că este purtat de o ființă misterioasă prin vastele galaxii spre acea stea care îl atrage ca un magnet. Ajunge la o nouă planetă unde toți locuitorii par veseli și fericiți. Locuitorii ei sunt lipsiți de invidie sau răutate și par mult mai bine organizați. Când se trezește, revine din nou la lumea noastră imorală și decăzută, atât de îndepărtată de idealul ei divin. Lumea utopică din care a venit e pusă în contrast cu cea reală. Acesta tânjește spre o lume mai bună și o nouă ordine a lucrurilor. Acest paradis imaculat spre care tinde a fost pierdut prin căderea oamenilor în păcat. Omul ridicol se mântuiește prin visul său, el devine tributarul unei lumi mai bune, călăuzită de dragostea activă pentru cei din jur, o dragoste adevărată care să răscumpere o lume pervertită de egocentrism.

Prin această nuvelă, Dostoievski a intenționat să atragă atenția asupra unei lumi mai bune spre care ar trebui să tindem și s-a folosit de un antierou care devine erou pentru că e transformat de un vis. La fel cum și Martin Luther King avea un vis care l-a transformat, Dostoievski militează și crede în metanoia, în schimbarea minții prin puterea dragostei.

Dostoievski s-a folosit de eroii săi ca prototipuri pentru diversele subpersonalități ale sale.

“Nu mai e necesar să spunem că și Mâșkin și Rogojin, și toți ceilalți-nu sunt oameni, ci măști: Dostoievski n-a înfățișat niciodată oameni. Dar sub diferite măști veți vedea un singur om adevărat și viu-pe autorul însuși, care, în concentrare maximală, uitând totul pe lume-face lucrul său, singurul pentru el important: își continuă disputa cu vechiul său dușman-cu <<doi ori doi fac patru>>.Gândirea lui vagabonda prin pustiurile propriului său suflet. De acolo a și scos tragedia omului din subterană, a lui Raskonikov, a lui Karamazov etc….Dostoievski este identic cu omul din subterană, cu Raskonikov, Ippolit, Stavroghin și Ivan Karamazov, el este damnatul unic al tuturor cărților sale, absolut neinteresat de tot ceea ce nu privește această damnare personală”.

În romanul Demonii, Dostoievski demască și izgonește mulți „demoni” din Rusia cea posedată, dar își aduce aminte că el însuși a făcut parte dintre ei. Creându-și eroii, se redă pe el însuși. Încercarea libertății și dobândirea puterii este o proiectare a experienței sale proprii.

Toți eroii lui Dostoievski fac parte din sine însuși, sunt copiii lui de suflet, moștenirea sa lăsată nouă, cei de ieri și de azi, care formează marea posteritate. Fiecare din ei își urmează propriile porniri și propria cale de evoluție, dar ei reprezintă fațete diferite ale scriitorului, vocile lui interioare care intră în dialog și se contrazic. Eroii lui devin făuritorii tragediei spiritului uman, ei au fost testați prin focul întrebărilor fără răspuns, a chinurilor fizice și sufletești, a durerii existențiale a lipsei de sens și astfel devin martorii lui Dostoievski, participând la drama cosmică a suferinței fără răspuns care formează metafizica răului. În teritoriul creației sale nu este nimic din epicul care redă existența obiectivă ci doar filtre subiective care formează harta realității scriitorului.

Dostoievski a trait, asemenea personajelor sale, mistuit de întrebări, între ambivalențe și dualități, dezordonat, neștiind să-și chibzuiască nici timpul, nici banii. El a fost robul pasiunilor care mistuie ființa, existența sa a fost sincopată de excese.

Însă, când a simțit ca marele gong va bate și ceasurile ultime ale trecerii spre eternitate bat la ușa inimii sale, acesta și-a strâns copiii în jurul patului și a rugat-o pe Ana Grigorievna, mult iubita sa soție devotată din a doua căsătorie, să citească parabola Fiului risipitor, și, după ce a citit-o , el a ținut copiilor săi un discurs memorabil despre esența vieții și anume nevoia omului de a-și păstra credința vie în Dumnezeu și în ceasurile cele mai grele și cutremurătoare pentru că doar de la El vine izbăvirea, iertarea și mângâierea sufletului:

“Chiar dacă nenorocul v-ar paște să fiți criminali în viață, nici atunci să nu vă pierdeți credința în Dumnezeu, care e bun și vă va ierta”. Acesta a fost motto-ul vieții lui și dezideratul spre care a țintit și căruia i-a închinat întreaga sa creație.

2.1. Universalismul religios al lui Dostoievski

Nefericire celui care nu crede în nimic (Victor Hugo)

Dostoievski nu are numai o latură duhovnicească, așa cum pe bună-dreptate sublinia Mociulski, opera lui nu este marcată doar de profunzimea sa metafizică, el nu este numai un talentat psiholog, ci „veacul al XX-lea a văzut în Dostoievski un mare gânditor religios.”

Albert Einstein îl plasează deasupra unor oameni de știință, precum matematicianul Gauss și îl numește « un mare scriitor religios » care explorează « misterul existenței spirituale».

Într-una din ultimele sale discuții despre literatură și religie, datată 14 octombrie, 1910, deci cu puțin timp înainte de a părăsi această lume, Lev Nikolaevici Tolstoi susținea despre Dostoievski: „Mă surprinde că Dostoievski este atât de prețuit. Chestiunile religioase, care sunt cele mai profunde în viața spirituală, sunt cele prețuite de public. Sunt sever cu el în privința acelui lucru pentru care eu însumi mă căiesc, latura pur artistică. Dar el e prețuit pentru latura religioasă, această luptă sufletească atât de plină de forță la Dostoievski…”

Luând în considerare opera sa, și făcând o analiză judicioasă creației romanului său, Idiotul, Dostoievski se adresează printr-o scrisoare lui A.N.Maikov căruia i se confesează că pe parcursul germinării romanului, travaliul său intelectual s-a centrat îndeosebi asupra unei singure chestiuni vitale “care i-a mistuit, conștient și inconștient întreaga viață, adică problematica existenței lui Dumnezeu”.

“<<Căutarea lui Dumnezeu >>, cum o numesc eu mult mai simplu. Scopul întregii mișcări a masei, la oricare popor și în oricare perioadă e existenței sale constituie numai și numai căutarea lui Dumnezeu”.

Scopul romanului său a fost chiar de la început dedicat lui Hristos, și anume chipului lui Hristos gravat în ființa umană, care poate să se manifeste în plenitudinea sa prin vorbe, fapte și atitudini din care să transpară condiția omului hrănit de harul hristic. Astfel, Dostoievski creează prin prințul Mâșkin, un om filocalic prin excelență, chiar dacă este prezentat în mijlocul societății, în sensul că este omul iubitor de frumos prin definiție, adică cel care trăiește pentru a identifica frumosul oriunde în lume și a-l semnala și altora.

Întreaga sa viață și toate strădaniile sale au fost rodul unor întrebări necontenite, care au devenit vocea personajelor sale, cuprinse de îndoieli cu privire la credință, însă toate aceste zbateri existențiale nu au fost sortite eșecului, deoarece au avut ca scop apropierea de Hristos și de adevărul Său, chiar dacă aceasta a însemnat boală, suferință fizică și psihică. Dostoievski însuși, prin viața sa, a fost martorul transformării aduse de durere prin epilepsia de care suferea dar care a fost totodată generatoarea revelațiilor unice care le-a avut cu privire la existență.

„Dostoievski, scrie Stoker, a avut astfel cel mai autentic sens al realiții divine. El însă a avut, de asemenea sensul realității umane”.

Concepția religioasă a lui Dostoievski este în același timp umanist-creștină și creștin umanistă, dacă mi se permite această sintagmă sau joc de cuvinte, deoarece reverberațiile sale ideologice progresiste vin dinspre om și se îndreaptă spre om, explorând tocmai esența sa spirituală, și au ca finalitate omul cu nevoia lui de sens, dincolo de orice sens, adică un metasens sau suprasens, care își are obârșia și își găsește totodată semnificația în metafizica răului; deoarece omul în imperfecțiunea sa își poate descoperi plenitudinea sau completitudinea existențială doar atunci când vidul său sufletesc este umplut de matricea divină.

Această concepție religioasă este legată sine-qua-non de persoana lui Hristos, înțelegând prin aceasta legătura indisolubilă între sufletul dostoievskian și figura hristică de la care vine izbăvirea. Dostoievski este dispus să facă orice sacrificiu pentru Hristos, chiar și cel al adevărului, de dragul relației și al sensului profund care implică existența, deși, conform Scripturii, Hristos este calea, adevărul și viața.

“Hristos este adevărul, dar dacă mi s-ar spune că Hristos este aici și adevărul în altă parte, aș abandona adevărul pentru a adera la Hristos.”

Totodată cred, pe bună dreptate, că la Dostoievski nevoia de sens este legată intrinsec de credința în Hristos. În lipsa sensului, nimic nu are valoare, totul e pierdut. Cea mai cumplită teamă a omenirii, și categoric și a lui Dostoievski, este să descoperim, nu că am înțeles greșit sensul, (adevărul), ci că nu există nici un sens. De aceea, preferabil adevărului este credința în Hristos în care acesta își găsește sensul și menirea.

Putem astfel identifica necesitatea lui Dostoievski de a se abandona lui Hristos cu orice preț, dincolo de angoasă, necredință și disperare, tocmai pentru a se agăța de semnificația ultimă a existenței, de sensul suprasensului, care are în vedere mântuirea sufletului. Acest paradox este esențial în înțelegerea lui Dostoievski și a atașamentului său profund, stima și iubirea care i-o purta lui Hristos.

Berdiaev, înțelegând zbaterile și profunzimea scriitorului, precum și relația lui autentică cu Hristos, nesfiindu-se să dezvăluie în opera sa și jurnalul său de căpătâi dilemele sale spirituale, ajunge la concluzia:

“Eu personal nu cunosc un creștin mai profund ca scriitorul Dostoievski…și pot afirma că Dostoievski l-a iubit pe Hristos cu înflăcărare”.

Dincolo de toate îndoielile care i-au frământat existența, asemenea unui temerar al credinței, căci o credință adevărată nu se poate naște decât în focul îndoielilor, Dostoievski se situează pe o poziție teistă. El crede într-un Dumnezeu , chiar dacă de multe ori nu-i înțelege acțiunile, tocmai de aceea el pune în gura personajelor sale ateiste dezbateri și argumente pro și contra varsându-și dilemele sufletului său cu privire la credință, Dumnezeu și nemurirea sufletului. Joseph Frank, care îi dedică nu mai puțin de cinci volume celebrului romancier, remarcă faptul că “problema existenței lui Dumnezeu l-a frământat toată viața, dar tocmai acest lucru confirmă că i-a fost întotdeuna imposibil din punct de vedere emoțional să accepte o lume în care nu exista vreo relație cu Dumnezeu de vreun fel.”

Dostoievski este conștient că adevărata cunoaștere de sine și revelarea autenticității sinelui hristic nu se poate realiza decât în prezența lui Hristos, care ne face să ne vedem așa cum suntem în lumina divină; astfel devenim mai conștienți de noi înșine și mai ales, ceea ce este vital ființei umane, avem cu adevărat conștiință de sine.

„Sesizarea prezenței lui Hristos este atât de proprie naturii umane, că fără ea natura umană însăși nu se cunoaște propriu-zis nici pe sine însăși. Iar fără această cunoaștere de sine nu se poate spune că natura umană se află în condiția ei naturală. Omul devine conștient de sine însuși sesizând prezența lui Hristos sau sesizează prezența lui Hristos devenind conștient de sine însuși. Omul se cunoaște în Dumnezeu, pentru că se realizează în El, pentru că în El ajunge la nivelul natural la care poate avea conștiință de sine”.

Întărirea acestei idei a fost tocmai creștinismul profesat de Dostoievski în care s-a întrepătruns armonios problematica existenței lui Dumnezeu și totodată problematica naturii umane ca rezultat al primeia.

“Creștinismul pentru Dostoievski are de-a face cu pământul și cu omul. Problematica lui Dumnezeu pentru Dostoievski este una umană iar problematica omului este una divină”.

Hristos a venit în lumea noastră ca să ne poată lua în lumea Lui, el s-a făcut asemenea nouă, ca și noi să putem fi asemenea Lui. Creștinismul se fundamentează pe ideea unui Hristos care locuiește în noi (Hristos în voi, nădejdea slavei), problematica existenței, a naturii și a funcționalității rolului lui Dumnezeu în această lume îl preocupă pe Dostoievski iar interesul pentru om și natura umană atinge apogeul la Dostoievski, pentru că el o consideră o chestiune divină.

Întreaga operă dostoievskiană se compune din idei și teze propuse pentru reacția cititorului la text, stimulată de suita întrebărilor în care se condensează veleitatea reflecției, care proclamă aceste exigențe spiritului uman, deoarece un individ care anulează întrebarea cu privire la sine, nu este pe deplin uman. Tocmai întrebările fundamentale pe care și le pune omul cu privire la sensul și scopul existenței sale în lume marchează dimensiunea originalității ireductibile a personalității sale, situându-se în planul bazal al forului său interior, identificându-se cu însăși rațiunea și conștiința sa; conținutul lor e unic pentru că îl vizează în mod direct pe acesta și adeverirea semnificației trebuie să îl atingă ca să devină adevăr personal pentru el. Întrebările devin identitatea ireductibilă a minții mele, ele reprezintă de fapt eul meu iar în soluția progresistă eul e alienat, nu are răspuns. Eul în acest context ar trebui să se spulbere pentru a lăsa spațiu de desfășurare firescului, întâmplării, hazardului existențial, acelei evoluții a realității care urmează să se desfășoare în chip natural. Acest fapt derivă ca o justificare exprimând această evidență rațională după cum apare în Frații Karamazov:

“După săraca mea inteligență pământeană, euclidiană, știu doar că suferința există și că vinovații nu, că fiecare lucru derivă pur și simplu și în mod direct din altul, că totul curge și se echilibrează, dar știu bine că toate acestea nu sunt decât niște prostii euclidiene, și nu ma pot mulțumi să trăiesc pe temeiul acestora! Ce-mi pasă că nu există vinovați, că fiecare lucru derivă pur și simplu direct din altul, și că eu să știu acest lucru, am nevoie de o compensație, altfel mă distrug! Și vreau o compensație nu în infinit, cine știe unde și cine știe când, ci aici, pe pământ, și vreau s-o văd cu ochii mei!

Am crezut, de aceea vreau să văd și eu, iar dacă atunci voi fi deja mort, vor trebui să mă reînvie, pentru că dacă totul s-ar petrece fără mine, ar fi umilitor. Nu am suferit ca să fertilizez cu vinovățiile mele și suferințele mele o armonie viitoare în favoarea cine știe cui!

Vreau să văd cu ochii mei mielul care se joacă alături de leu, pe cel ucis care se ridică și își îmbrățișează ucigașul.Vreau să fiu și eu acolo, atunci când toți vor ști în sfârșit de ce lucrurile au fost așa.”

După cum putem observa, Dostoievski relevă în textul sub scrutin, că există o legătură primordială și esențială între evoluția personală a unui individ și destinul lumii în drumul către scopul ultim al umanității, întâlnirea cu Creatorul, lucru dealtfel subliniat în Creștinism prin ideea de merit. Astfel omul se adaptează cursului firesc al destinului său, evoluează și participă la destinul comun al omenirii, edificând umanitatea. Însă temeiurile raționale ale existenței nu pot justifica un anumit rău metafizic, chiar într-o relație cauză-efect, cu toate compensările firești care ar deriva din aceasta, deoarece este greu de acceptat că, în cursul natural al vieții, poți fi un pion de sacrificiu și prin sacrificiul tău să contribui la fundamentarea ulterioară a armoniei viitoare într-o împărăție a dragostei ce va să vină cândva. Această nu se poate realiza decât în condițiile în care omul este dispus să se supună voinței divine și să se lase modelat, pentru ca să poată servi în mod desăvârșit planului Creatorului. Chiar dacă soluția se află dincolo de înțelegerea noastră umană limitată, și nu avem deloc o imagine de ansamblu clar conturată, totuși prin revelație treptată și prin deschidere totală, putem surprinde frânturi din capodopera maiestoasă a divinității care depășește limitele experienței precare a simțurilor în contextul existenței de aici și acum.

Aceste interogații ale spiritului, așa cum spunea Thomas Mann,“ne înflăcărează și ne stimulează cuvintele și ne exacerbează problemele”. Din aceste întrebări clocotitoare se naște credința, iar în lipsa răspunsurilor intervine tot credința, care în ciuda lipsei de sens creează un suprasens:

“Trebuie să-i mulțumim lui Dumnezeu! De unde știm, poate ne păstrează pentru un scop anume!”

Istoria, așa cum afirma și demonstra Berdiaev constituie dovada neputinței oricărei soluții terestre la problema răului:

„Or, este foarte dificil să nu disperi, dacă excluzi din acest existențialism credința în Dumnezeu, căci am rămâne atunci abandonați într-o lume lipsită de sens, care s-ar sfârși într-o moarte definitivă. Dostoievski se salvează de disperarea totală, cum se salvează și Kierkegaard, pentru că în final crede în Dumnezeu. Se mai salvează și cei ca Nietzsche, Rimbaud și alți atei înverșunați, care văd în Dumnezeu un dușman, căci pentru a exista ca dușman, Dumnezeu trebuie în primul rând să existe. Dar, pentru un existențialist ateu ca Sartre, se pare că nu există altă cale decât disperarea pură.”

Conceptualizarea răului de către Dostoievski are de-a face cu întreaga tradiție ortodoxă, însă la care acesta nu subscrie întru totul, deși luptele și discursurile în care sunt angrenate personajele sale merg în acea direcție. Spre deosebire de ortodoxism, care încearcă să explice problema răului și a suferinței prin prisma căderii în păcat și care în același timp oferă și soluții prin transcenderea acesteia ca mijloc de izbăvire din păcat și nelegiuire, precum și bucuria de a fi părtaș sfinților și îngerilor Împărăției lui Dumnezeu, Dostoievski nu încearcă să rezolve problema răului, negăsind o soluție clară, ci mai degrabă este un adept al iubirii necondiționate a aproapelui și a suferinței împărtășite prin povara purtată de celălalt.

Dostoievski pune problema răului în lumina mitului biblic al căderii și descrie raiul ca pe o revelație a ființei preexistente și transcendentă a lumii căzute. Și tot așa, în contextul căderii în păcat, aceste fărădelegi care decurg din neascultare față de preceptele divine, nu se pot concepe fără chinurile morale ale conștiinței lor, precum și pedepsa care urmează în mod obișnuit după săvîrșirea răului. Dostoievski recunoaște existența unei metafizici a răului, plasându-se pe o poziție gnostică.

Prin personajele sale, Dostoievski a dovedit că a crezut în răul metafizic inerent ființei umane. Există o latură pulsională, perversă de care vorbește și Freud și care face ca ființa umană să fie limitată, coruptă, nedesăvârșită. Vorbim de acea manifestare a personalității care pare tulburată și crudă, și care sălășluiește în fiecare ființă, fiind responsabilă de nenumăratele nedreptăți, cum ar fi copiii care se nasc cu handicapuri debilitante, criminali care rămân nepedepsiți, boli psihologice și spirituale cu care ne naștem sau le moștenim, condiția precară psihiatrică și neurologică (epilepsia lui Dostoievski) fără o explicație plauzibilă și mulțumitoare care fac parte din misterul existenței și taina suferinței. Multe din personajele sale au tare sau hibe de la natură care joacă și ele un rol esențial în evoluția lor: prințul Mâșkin din Idiotul este epileptic, ca și autorul însuși, Ipollit din Idiotul și Katerina Ivanovna din Crimă și pedeapsă suferă de tuberculoză iar Maria Timofevna din Demonii este infirmă din punct de vedere fizic.

În Frații Karamazov, putem observa răul de două feluri, care provoacă suferință în viață: în primul rînd este vorba de răul imanent din om, iar a doua personificare a acestuia, după criteriul lui Dostoievski, este aceea a răului personificat în diavolul și nu în om. Însă această personificare a diavolului este pusă întotdeauna într-o lumină echivocă, avînd anumite idei despre existența diavolului.

Citind romanul Frații Karamazov, remarcăm existența suferinței și îndeosebi existența diavolului „care i s-a arătat lui Ivan Karamazov”. Însă în dialogul lui Ivan cu diavolul, acesta nu afirmă categoric că e vorba de un diavol, el nu este sigur de acest lucru, și crede că este „eul” lui, sau dubla lui persoană. Vorbind de suferința acestor eroi, de exemplu de Feodor Karamazov, identificăm omul care suferea pe drept, deoarece trăia în indiferență și imoralitate. Dostoievski scrie cu pasiune despre suferință, dându-i mai mult sens în viața eroilor săi, aceștia acumulând mai multă experiență de înțelepțire prin suferință. Prin aceasta demonstrează că el ar putea crede în diavol sau anumite „forțe supranaturale” care produc suferința. Aici apare contextul în care răul metafizic intervine și este clar evidențiat în opera lui Dostoievski.

Dostoievski se dezice de teoria ortodoxă formulată de doctrina lui Toma de Aquino, conform căreia răul este absența binelui, prin care acesta nu are substanță. El combate această idee în discursul lui Ivan pe care îl are cu Alioșa și în care se prezintă situația unei fetițe maltratată de proprii ei părinți în cele mai inimaginabile modalități posibile, care depășesc orice cruzime, caz inspirat dintr-unul real de la curtea de justiție. Această absență ar justifica neimplicarea, absența totală a unui martor la o crimă și care ar consimți și mai tare crima. Probabil ar însemna că însuși Raskolnikov este absolvit de orice vină și de propria-i crimă. Însă răul nu poate fi o gaură, un vid, o absență, o formă goală fără fond, deoarece acest lucru ar diminua și ar submina tocmai ideea de rău, plus că ar aduce o mare ofensă și defavoare dreptății și ordinii sociale. Omul are deplina capacitate de exercițiu a voinței libere, care este un act al rațiunii și conștiinței depline, înseamnând o alegere deliberată de respingere a harului lui Dumnezeu și a iubirii sale, și o întoarcere către sine. Dostoievski credea în esența divină a omului și în potențialitatea chipului lui Dumnezeu gravat în fiecare om, care poate transfigura omul în procesul lui de dezvoltare spirituală, indiferent cât de coruptă și perversă ar deveni natura lui, imaginea inițială a dumnezeirii se păstrează în oarecare măsură. Daca chipul reprezintă potențialitatea vieții cu Dumnezeu, asemănarea înseamnă realizarea acesteia.

„Istoria presupune divino-umanitatea. Caracterul procesului religios și istoric presupune o confruntare și o interacțiune profundă a Divinității cu omul, a Planului divin, a fatumului divin, a necesității divine cu libertatea tainică, inexplicabilă a omului. Dacă ar acționa doar unul din principii, numai principiul necesității naturale, sau numai principiul necesității divine, sau numai principiul uman, n-ar exista drama istoriei și nici tragedia în care se confruntă cu adevărat și se influențează Divinitatea și omul pe baza libertății”.

Credința în mântuire se leagă nemijlocit de credința în nemurirea sufletului și este baza tradițională a creștinismului. Dostoievski are o misune de îndeplinit, deși direcția lui creștină se situează în aripa ortodoxă, totuși viziunea lui este pre-evanghelistică. Personajele sale cum ar fi Dmitri Karamazov din Frații Karamazov, Raskolnikov din Crimă și Pedeapsă, și Stepan Trofimovich Verkhovensky, din Demonii sunt oarecum pregătiți pentru convertire însă eșuează deoarece nu îndeplinesc ceea ce Alioșa, care experimentase o adevărată convertire mistică, de-a dreptul extatică, asemenea lui Saul din Tars, devenit mai apoi apostolul Pavel, îi sugera lui Ivan să iubească viața mai presus de orice. Însă Ivan se pare că iubește viața deoarece îl întreabă pe Alioșa dacă există ceva mai presus de sensul vieții, și tocmai prin aceasta își dă singur răspuns, deoarece Alioșa îi sugerează că și-a îndeplinit prima parte, mai are de îndeplinit a doua parte și va fi mântuit.

Leatherbarrow l-a numit pe Dostoievski "un romancier cu o misiune. Nu există armonie fără răscumpărare, nu există mântuire fără Dumnezeu și nu există rai fără pământ". Joseph Frank deasemenea completează cumva viziunea lui Leatherbarrow afirmând că: “Valorile ispășirii, iertării și a iubirii sunt menite să aibă prioritate asupra tuturor celorlalte din universul artistic dostoievskian. "

Dostoievski scria în Jurnalul unui scriitor că omenirea n-a avut niciodată decât o idee, aceea a nemuririi sufletului, prin asta nefăcând decât să repete cuvintele eroului său subteran. Cu aceeași voce, aceeași încăpățânare, același chip convulsiv: “Declar că dragostea pentru omenire este un lucru intolerabil, de neînțeles și absolut cu neputință fără credință în nemurirea sufletului”.

Dostoievski vorbește prin gura lui Ivan și despică firul argumentativ al necesității credinței în nemurirea sufletului:

“Domnia Sa a declarat solemn în cursul unei dispute că nu există pe lume absolut nimic care să-i determine pe oameni să-și iubească aproapele, nici o lege a naturii nu impune omului să iubească umanitatea, și dacă totuși iubirea dăinuie încă pe fața pământului, existența ei se explică nu printr-o lege a firii, ci exclusiv prin faptul că oamenii cred în nenmurire…și că dacă s-ar distruge în omenire credința în nemurirea sufletului, izvoarele dragostei ar seca pe loc în inima omului și, odată cu ele, orice forță activă care să mențină viața pe pământ. Mai mult: că atunci, nimic din ce se poate întâmpla n-ar mai fi imoral, că totul ar fi permis în lume, chiar și antropofagia…și că egoismul, în forma lui cea mai acută, ajungând până la crimă, va trebui nu numai să fie permis, dar chiar recunoscut ca o soluție necesară, cea mai inteligentă și, s-ar putea spune, cea mai nobilă dintre toate…Dacă nu există nemurirea sufletului nu există nici virtute.

Vladimir Soloviov a explorat credința în teantropie, adică a salvării prin încarnare. Însă nu vorbim de o încarnare a omului într-o altă viața și într-o altă ființă, după cum există această credință în Hinduism sau Budism, ci de mântuire prin “încarnarea umanului în divinitate sau a divinității umanizată prin încarnare”, astfel fiind considerat ca premergătorul “renașterii religioase”. El a subliniat că adevărata chintesență a spiritualității este melanjul umanului cu divinul. Pentru a realiza metanoia, și pentru transfigurarea conform asemănării divine, este necesară cooperarea umanului cu divinul în marele plan al istoriei cosmice. Calea transformării a fost inițiată de Dumnezeu și doar prin voința liberă a omului și determinarea conștientă spre schimbare se poate realiza răscumpărarea și mântuirea omului. Doar voința liberă îi conferă omului capacitatea de a alege tranformarea. Singura condiție pentru a alege fericirea este de a face decizii conștiente, așa cum admite și Ivan din romanul Frații Karamazov. Deși libertatea poate elibera monștrii naturii corupte a omului care nu are nici o opreliște, totuși altă soluție pentru răul metafizic nu există decât acceptarea stării de fapt a unei lumi nedesăvârșite în care răul își poate înfige tentaculele oriunde și orișicând. De aceea Ivan respinge creația lui Dumnezeu ca fiind inadecvată. Preocuparea lui Ivan se învârte în jurul a ceea ce lipsește, a nedesăvârșirii, a răului în multiple forme, el devine obsedat de durerea și suferința omului pe care o filosofează, însă se împotrivește să vadă misterul conștiinței, el refuză să accepte că există în această suferință și o doză de compasiune între semeni, și tocmai aceasta înnobilează și ne apropie tot mai mult de imaginea și asemănarea cu Hristos, care este de fapt fundamentul teologiei. Valeriu Anania face o analogie între mărturia depusă de Ioan Botezătorul și Ivan Karamazov:

“El stă mărturie pentru toți cei ce, asemenea lui Ivan Karamazov, nu s-au îndoit de existența lui Dumnezeu, ci doar de capacitatea lui de a crea o lume perfectă. Există și un păcat al intelectului, Ioan fusese nerăbdător să vadă securea lovind și murise fără să-i audă scrâșnetul”.

Ivan se centrează pe o doxologie a răului și încearcă să extrapoleze toate ramificațiile lui cu o judecată aspră, cu o raționalitate seacă și rece din care nu transpare deloc misterul existenței care îmbracă cu iubire formele generate de ea.

Pentru Soloviov “dragostea și adevărul sunt mai puternice decât răul și eroarea”.

Prin întrupare, divinul a fost învelit în haina umană și astfel s-a putut face posibilă ca voința umană să se prindă de cea divină ca de un braț care să-l ocrotească și să-l conducă spre desăvârșire. Astfel s-a realizat împăcarea între Dumnezeu și om, prin Hristos, care rămâne ca și chezășie veșnică pentru umanitate deoarece a consimțit de bunăvoie să se întrupeze ca să poată fi model de desăvârșire pentru toți cei care vor să-L urmeze și să-și întipărească chipul Lui în ei. Jertfa deplină a lui Hristos și ispășirea face posibilă pentru orice ființă răscumpărarea.

Părintele Zosima din romanul Frații Karamazov subliniează ca o asigurare testată de credință, că doar intenția și acțiunea conștientă trecute prin focul experienței iubirii active pot să ducă la o totală lipsă de egoism, care va înlătura orice urmă de îndoială. Alioșa reprezintă tipologia credinciosului autentic, îmbibat cu dragostea lui Hristos, plin de compasiune, fervent în credință fără a fi ostil, neclintit în convingerile sale dar cu blândețe și dragoste în suflet, răbdător și luminos, care se știe bucura de ceilalți, iertător în toate cele, plin de râvnă pentru a face binele.

“Oriunde are loc vindecarea, acceptarea de sine și iertarea, ele au loc prin slujirea lui Alioșa. El nu numai că asistă la confesiunile tatălui său, a fraților lui și a altor suflete chinuite din roman, ci le înțelege deasemenea compulsiile și slăbiciunile”.

Alioșa, o adevărată figură de arhanghel, devine prototipul unei Rusii mântuite, dezrobite de păcat și regenerate prin puterea Evangheliei, care poartă flacăra credinței și a iubirii creștine și care face să ia foc o întreagă Europă.

În Legenda Marelui Inchizitor el afirmă religia libertății. Patosul pozitiv și creator a lui Dostoievski s-a manifestat într-o spirituologie creștină fundamentată pe religia libertății și a iubirii. Există o unitate transcendentă a tuturor religiilor și ea se fundamentează pe iubire. Religia împărtășită de Dostoievski este cea a iubirii lui Hristos, adică a sacrificiului, a suferinței și a speranței provenite din iubire. Pășind pe urmele lui Hristos, Dostoievski și-a alungat proprii demoni și i-a alungat și din Rusia cea demonizată, înlăturând măștile lor meschine și aratându-le chipurile, desconspirându-i; el a adus lumină în întunericul conștiințelor, s-a aplecat în subterană și în lumea umiliților și a obidiților ca să descopere chipul hristic în omul decăzut, el a învățat iubirea de oameni, respectându-le astfel libertatea sacră.

Dostoievski proclamă o nouă conștiință, cea a integralității spiritului. El a scris în 1881 în revista Vremya că aspirația fundamentală a rușilor era reconcilierea spirituală universală. Ideea rusească va deveni cu timpul sinteza tuturor ideilor pe care Europa le-a produs atâta vreme și cu atâta înverșunare în naționalitățile sale individuale. În aceasta vedem nu numai Rusia, ci și întreaga Europă, pe care Dostoievski a visat-o regenerată prin forța iubirii creștine.

Unitatea legăturii creștine poate fi menținută doar atunci când predomină umanitatea și reconciliabilitatea universală. Universalitatea religiei dostoievskiene este legată intrinsec de religia omului hristic. Acesta empatizează și are milă față de tot ceea ce este uman, indiferent de naționalitate, legătură de sânge sau de pământ. Dostoievski devine rezonabil în toate, atâta timp cât există un interes uman universal. Pentru el, religia semnifică recuperarea sufletelor pierdute în bezna deșertăciunilor, înseamnă căutarea oiței pierdute. Renașterea spirituală reprezintă în esență o nouă conștiință de sine, exact așa cum se întâmplă cu Aleoșa. El reușește să deștepte în creștini un nou duh, o mișcare creatoare de înnobilare a spiritului, care nu distruge nimic ci doar învie și reînvie spiritul mortificat. Comunitatea către care năzuiesc personajele lui Dostoievski nu mai e socială, ci religioasă; ele nu caută societatea, ci fraternitatea universală și ajungerea în adevăruri intime ale eului lor și prin aceasta în comunitatea mistică, singura ierahie ce se întâlnește în opera lui.

“Contopirea celor două adevăruri, găsirea nu a unei sinteze, ci a unității vitale, cunoașterea lui Dumnezeu în lume, iar a lumii în Dumnezeu prin experiență vie, aceasta este sarcina supremă a conștiinței religioase, impusă de propria-i istorie”.

Religia dostoievskiană este calea care ne conduce spre căutarea umanului pierdut. Este religia recuperării și a vindecării prin suferință. Temeiul universal al religiei constă în transformarea omului, în transfigurarea lui după chipul Creatorului. Când omul îl scoate pe Creator din centrul istoriei, acesta își pierde propriul lui centru, se îndepărtează de sinele său divin. Luând parte la viața dumnezeiască experimentăm realitatea deificării, a dumnezeirii, a apoteozei spiritului. Prin întruparea lui Hristos, Dumnezeu s-a unit cu omul și astfel imposibilul a devenit posibil. Comuniunea intima dintre Creator și creatură a fost restabilită.

Papa Ioan Paul al II-lea în prima sa enciclică, Redemptor Hominis declară:

“Din mister se naște noul om, chemat să devină părtaș al vieții divine, nou creat în Hristos prin abundența harului și a adevărului”.

Dostoievski nu inventează o nouă religie, el rămâne credincios Adevărului etern și credinței creștine, însă el o face accesibilă tuturor oamenilor care vor să îmbrățișeze Calea, Adevărul și Viața.

Cap.3. Imperfecțiunea și dualitatea omului dostoievskian în contextul metafizic al existenței

După cum afirmă pe bună dreptate Larchet, personajele dostoievskiene sunt marcate de conflicte care îi devorează pe interior, manifestate ca tensiuni intrapsihice între „inconștientul teofil și cel deifug”, adică între dimensiunea pozitivă a omului, ceea ce îi îndreaptă, îi leagă și îi unește cu Dumnezeu ca și mijloc inconștient și natural totodată, și dimensiunea negativă, care îl desparte pe om de Creatorul lui, îi fragmentează ființa și îl izolează de divinitate tot într-un mod inconștient. Aceste dimensiuni contradictorii crează tensiune și dualitate, pulsiunile inconștientului fiind mai apoi manifestate conștient prin tendințe contradictorii care își cauta mereu echilibrul polarizând și creînd dubla natură a omului expusă și de dublul dostoievskian.

„Nu-i om să nu simtă într-un fel sau altul, cu o acuitate mai mare sau mai mică, în chip dureros și neliniștitor această dualitate de tendințe contradictorii. E hrana de zi cu zi a literaturii, o aflăm în fiecare pagină a lui Dostoievski…”

Personajele dostoievskiene își mistuie cu intensitate trăirile interioare, alternând de la agonia pasiunilor ce le freamătă ființa, în inchietudinea întrebărilor existențiale fără sfârșit care izvorăsc din adâncul ființei lor, mereu neostoite, până la extazul cunoașterii ultime ce deschide noi dimensiuni spiritului elevat. Omul dostoievskian este neterminat, nedesăvârșit, dar tinde mereu spre completitudine. El devine pentru Dostoievski chintesența tuturor misterelor cosmosului, de aceea acesta utilizeaza bisturiul scriiturii pentru disecarea spiritului uman, a acelor profunzimi incomensurabile, acesta raportându-se exclusiv la om ca fiind un exponent pentru tot ce poate exista mai sublim (omul hristic) sau mai grotesc (animalul din subterană) cât și la soarta acestuia, mânată de forțe și manifestări ale divinității care îl depășesc ca înțelegere sau din contră, a destinului asumat prin suma alegerilor făcute, care în final vor atrage asupra lui consecințele faptelor și acțiunilor sale. Această schimbare de paradigmă implică o evoluție de la stadiul primar, nefinisat și inconștient al omului din subterană la îndumnezăirea omului după chipul lui Hristos din “ Legenda despre Marele Inchizitor”.

“Omul-Dostoievski trăiește și creează între poli: Absolutul și Sinele-fortărețe care apără sensul și semnificația existenței umane, a omului ca ființă spirituală. Dostoievski urmărește atât realizarea personalității umane cât și pericolul de-realizării sale…În personalitatea eroilor săi Sinele este un nucleu central, de ordine și haoticitate care pe lângă proprium, pe lângă atributele strict individuale, conține și ceva străin și straniu, departe de înțelegerea omenească, departe și dincolo de om. În sine se află forțe și supraumane și subumane, care uneori sunt contraumane venind din negura timpului”.

În accepțiunea umanistă contemporană, această realizare semnifică împlinirea Sinelui iar în conceptualizarea Jungiană cu procesul de individuație. În acest proces complex de devenire al Sinelui, jocul și tensiunea polarităților au un rol fundamental. Jung sublinia faptul că nu nevoia de echilibru ajută în dezvoltarea personalității umane ci tocmai tensiunea dintre acești poli, pentru ca ea generează creativitate și este o sursă continuă de provocări în dezvoltarea umană.

Astfel că Dostoievski ar putea fi considerat pe drept-cuvânt ca întemeietorul selfismului.

„Dostoievski a avut doar un singur interes devorator, o singură temă, căreia i s-a dăruit cu toate forțele sale creatoare. Această temă este omul și destinul său. Nu putea să nu frapeze exclusivitatea antropologismului și antropocentrismului la Dostoievski, care a fost absorbit numai de problemele omului”

Toată creația lui Dostoievski este o reprezentație despre om. Omul devine materialul de analiză în laboratorul mentalului dostoievskian. El se dedică omului și încearcă să-l descifreze ca pe o enigmă, îl privește, îl scrutează cu atenție, apoi îi observă gesturile și atitudinea, limbajul corpului care trădează ceva despre om, iar atunci intuiția dostoievskiană se pune în mișcare, fantasmele prind contur, plăsmuind, cu date concrete, o poveste mai adevărată ca adevărul, sondând toate ungherele și sertărașele minții umane, scoțând la suprafață și dezvăluind subtilele mecanisme și secretele inconștientului uman.

„Îmi place, plimbându-mă pe străzi, să mă uit cu atenție la unii trecători absolut necunoscuți, să le studiez chipurile și să încerc să ghicesc cine sunt, cum trăiesc, cu ce se ocupă și ce-i interesează îndeosebi în această clipă”, scrie Dostoievski in Jurnalul unui scriitor.

Tema grandioasă care l-a preocupat pe Dostoievski cu asiduitate și care devine țel umanitar este aceea de a ostoi setea spirituală a omenirii. Tocmai de aceea dezideratul vieții lui a fost acela de a dezlega taina care este omul. "Există multe lucruri ciudate", constată Sofocle în Antigona "și nici unul nu este mai straniu decât omul". Taina cea mai adâncă în ordinea creației este omul însuși. Dostoievski se străduie să descopere formula umană, un deziderat de altfel nobil, dar o utopie în realitate. Această fascinație îl macină necontenit, deoarece încearcă să deslușească mecanismele imperceptibile care sunt determinante pentru natura umană. În romanele sale acesta identifică contradicțiile ființei umane și vocile multiple ale conștiinței mereu antagonice, care fac ca discursul acestora, precum și cursul vieții lor, să fie discontinuu și inexplicabil:

“Albina cunoaște formula propriului stup, furnica cunoaște formula propriului furnicar, dar omul nu-și cunoaște propria formulă”.

Formula omului se constituie oarecum din raportul liber cu infinitul și tocmai de aceea nu poate fi determinat de nici o măsură, limitat sau constrâns de vreun sistem ideologic, deoarece transgresează granițele impuse de orice formă socială sau culturală. Solilocviul rațiunii precum și întrebările sau evidențele constitutive ale inimii sau ale experienței primordiale reprezintă marca existențială a raportului liber cu infinitul. Omul este în același timp prins între finitudinea sa datorită existenței sale limitate de spațiu și timp, și totodată de infinitudinea sa, deoarece sufletul este nemuritor și omul este creat după chipul și asemănarea divină, în consecință, are sădit în el grăuntele divin, acea particulă divină, scânteia menită să odrăslească până în veșnicie. Condiția umană, a omului creat după chipul Dumnezeului Treime este rezumată de un text al rabinului Bunam în următoarele cuvinte: Fiecare trebuie să aibă două buzunare încât să poată lua din unul sau din altul, după nevoile sale. În buzunarul din dreapta al oricărui om se găsesc cuvintele: "lumea a fost creată pentru mine", iar în cel din stânga aflăm cuvintele: "nu sunt decât pământ și cenușă".

“Drumul prin viață al unui om nu este niciodată trasat univoc de înclinațiile sale, ci își capătă direcția printr-o înlănțuire de întâmplări. Sau, mai degrabă, ar trebui poate să spunem, după tot ce am gândit în aceste expuneri: povestea vieții fiecărui om arată drumul unei călăuziri cu totul speciale de care a avut parte de la Dumnezeu, de la Dumnezeul despre care, în deschiderea sa spre lume, își pune, conștient sau nu, întrebări. Acest lanț de întâmplări sau, mai degrabă, de călăuziri divine alcătuiește, la drept vorbind, conținutul concret al fiecărei vieți, chiar dacă coerența ei nu devine vizibilă, în cel mai bun caz, decât ulterior, și adesea niciodată”.

El recunoaște în final nu o singură natură, omenească sau umană, ci două naturi: divină și umană. Dacă teologia noastră, discursul nostru despre Dumnezeu trebuie mereu să prezinte o dimensiune apofatică, aceasta se potrivește de asemenea și antropologiei. În antropologia sa, Dostoievski dezvăluie faptul că firea omenească este dinamică, el se interesează de om cînd acesta ajunge la strâmtorare, în vâltoarea existenței, atunci când este confruntat cu situații care îi revelează natura sufletului.

Sufletul omului epocii noastre s-a frânt, totul a devenit inconstant, s-a dedublat, trăiește în ispită, în descompunere, în dezintegrare din lipsă de principii. Răul se află în aparența binelui și ispitește. Chipul lui Hristos și al anticristului, al Dumnezeului-om și Dumnezeu-divinitate se dedublează. Creația lui Dostoievski nu semnifică numai criza, ci și dezagregarea interioară a umanismului.

El a pășit peste prag toată viața și eroii lui pășesc la fel. Raskolnikov, Versilov, Stavroghin, Ivan Karamazov sunt luptători rebeli, criminali, eroi tragici care se află la extreme, la limita de pe marginea prăpastiei. Dostoievski, ca și eroii săi dealtfel, s-a confruntat cu multiple probleme și crize existențiale, cum au fost: condamnarea, închisoarea, jocurile de noroc. etc. Tocmai de aceea el poate să emapatizeze cu eroii săi, să le exploreze profunzimile și limitele, scuzându-se oarecum că datorită naturii sale pervertită, ticăloasă și pătimașă el merge până la capăt, până la ultimul bastion al limitelor psihologice, fizice și sufletești. El a reușit să treacă peste pragul psihologic al rezistențelor, creând eroi extraordinari prin structura, forța și capacitatea lor de a-și împinge limitele până la capăt.

Omul dostoievskian nu se dorește a fi matur, realizat, complet, atotsuficient ci, din contră, acesta apare ca fiind imperfect, dual, mereu tensionat care suferă mereu și e scindat între propriile nesiguranțe existențiale, de aceea mereu caută să-și dispute rațiunea și să îi joace feste, să o conteste prin slăbiciunea voinței de a fi în viață, să o subjuge cu mii de întrebări deseori fară răspuns și care confuzionează și mai tare prin limitările existenței.

“O tendință a personajelor dostoievskiene este de a se dezice în continuu de propria lor natură; altfel spus, ele sunt, prin însăși natura lor, până la un punct, echivoce. Orice structurare presupune aici o re-structurare, orice caracter-un anticaracter. Cristalizarea la un pol declanșează o centrare de semn opus la celălalt… Din fiecare tipar uman se desprinde o copie, din fiecare ins-un dublu”.

Omul dostoievskian, în viziunea omului din subterană, se dorește a fi imperfect, el trebuie să-și dovedească că e om, să-și testeze limitele, chiar să se autosaboteze ca să nu-și desăvârșească edificiul propus în evoluția ființării. Conform tipicei aritmetici a dezvoltării umane, dacă lucrurile merg într-o direcție predictibilă, aceasta ar însemna începutul morții spirituale a ființei. Concluzia la care se ajunge este că suferința s-ar putea să-i priască omului la fel de bine ca și prosperitatea. Viața și societatea își au propria aritmetică discordantă, ele nu pot urma aritmeticii clasice pentru că sunt superioare și implică iraționalitatea și absurdul. Omul nu poate deveni un “buton” sau o marjă predictibilă, pentru că el este doar un om, nu numai un pion într-un angrenaj social complex ci și o forță care își exercită libertatea de alegere cu improbabilitatea cauzală care derivă din aceasta.

“Eroul nu stârnește interesul lui Dostoievski ca fenomen din realitate cu însușiri social-tipice și individual-caracteriologice bine definite și ferme, nici ca o anume figură, compusă din trasături obiective și univoce, care în totalitatea lor răspund la întrebarea cine este el?. Nu, eroul îl interesează pe Dostoievski ca punct de vedere distinct asupra lumii și asupra lui însuși, ca poziție apreciativă și definitorie de sens a omului față de sine însuși și față de realitatea înconjurătoare”.

Eroul dostoievskian se dezvăluie pe sine prin universul său interior, prin el însuși și prin prisma conștiinței sale. Pentru acesta, semnificativ nu este cum se prezintă în fața lumii, ci cum se prezintă în proprii lui ochi, care este ecoul lumii în spațiul său interior care se reflectă ca oglindă ajutându-l să se exploreze pe sine și să se cunoască mai bine. Eroul dostoievskian își permite libertatea și autonomia de a se construi pe sine însuși în reflectorul conștiinței de sine, tot ce slujește autorului, orice tip de artificiu, de obicei utilizat pentru a îmbrăca personajul cu semnificație, dispare; ceea ce rămâne este conștiința singulară și lucidă a personajului care parcă alege să opereze în afara textului, creându-și singur personalitatea. Acesta se mișcă cu relaxare ca un pion în propria sa realitate, chiar o transcende, devenind făuritorul propriei realități, ceea ce i se restituie autorului este doar ceea ce se filtrează prin pâlnia pluriconștiințelor care formează un holon al Marii Conștiințe de Sine.

Problematica personajelor dostoievskiene rezidă tocmai în faptul că ele nu pot fi clasificate într-un filon caracteriologic deoarece acestea nu întruchipează o trăsătură definitorie de caracter cum ar fi virtutea sau viciul, ci sunt surprinzătoare și paradoxale ca manifestare, caracterizate de hazard și mereu discontinue, fără o linie de unitate psihologică. Ele se abandonează pulsiunilor psihice primare însă forța lor de rezistență se constituie din dialogurile eurilor interioare care își argumentează, contrargumentează și reargumentează mereu poziția pe teritoriul existenței lor fragile tocmai pentru a-și demonstra supremația. Spațiul metafizic interior al personajelor sale este dominat de polifonia sufletului, de vocile multiple ale eurilor scindate care își caută mereu izbăvirea prin completitudine, prin apoteoza sinelui dar care sunt sortite mereu la suferință și dobândirea înțelepciunii de viață prin durerea existențială.

“Vom găsi întotdeauna o atare contradicție internă în romanele lui Dostoievski, desfășurate concomitent în două planuri-în planul cel mai de jos cu putință și în planul cel mai înălțător-unde ucigașii filosofează, sfinții își vând trupul pe stradă, paricizii salvează omenirea etc.”.

Dostoievski însuși a căutat un termen care să-i definească personajul ca o îmbinare a multiplelor trăsături contradictorii care sălășluiesc într-un individ și a găsit un cuvânt de altfel inexistent în limba rusă: paradoxalist. Acesta include, pe de o parte, paradoxul ființei, care este o combinație interesantă de măreție și fragilitate în același timp, omul fiind un gigant al posibilităților infinite de explorare și reușită, iar pe de altă parte, un fir de colb insignifiant sau suma unor eșecuri concrete. Această ființă împarte un spațiu noologic incert, ea se află oarecum prinsă ca într-o plasă între straturile spirituale ale unui haos primar și cele ale unui cosmos structurat, ca și cum ar fi capturată între vămile văzduhului.

După cum l-a înțeles cel mai bine în esența sa, Sfântul Grigorie Teologul, declară "el (omul) este în slăbiciunea sa la jumătatea drumului dintre duh și materie, între slavă și decadență". Între acești poli se crează tensiunea menținută de dialectica paradoxului. Și acest lucru nu este rău în sine, deoarece însuși Jung pledează în favoarea unei vieți productive și creative care să mențină mereu tensiune la limita dintre luciditate și nebunie, agonie și extaz. Este cazul marilor maestri ai spiritului: Michelangelo, Da Vinci, Picasso, Van Gogh, Dali, Swift, Rousseau, Poe, Hemingway, Maupassant, Nietzsche, Gogol, Esenin, și nu, în ultimul rând, Dostoievski etc.

Fără a schița gestul cel mai elementar de coordonare, lipsite de acea unitate naturala spre care se îndreaptă ființa în periplul ei existențial, personajele romanelor dostoievskiene sunt „exemple de dualitate”, cazuri în care, alături de o „personalitate principală”se ivește și o „personalitate secundară”. Ele își cedează locul și se succed una celeilalte, „ignorându-se reciproc”. Acestea tind spre unitatea ființei dar nu pot ajunge la ea deoarece nu-și doresc să se confrunte cu viața reală, preferă în schimb să fie niște visători dezamagiți dar care speră și se îndreaptă mereu spre infinit. Sentimentul existenței lor nu vine din afară, nu e dat de acțiunile lor concrete, ci mai degrabă de zbaterile lor interioare, de flacăra pasiunilor, de experiența mistică din care se hrănesc aproape cu fanatism.

Dostoievski traiește în și prin personajele sale, și astfel este în acelasi timp, prin propria-i subiectivitate, actor si martor al destinelor și al evoluției lor, dar mai mult decât atât, acesta reprezintă glasul gândurilor, a pornirilor obscure, a efuziunilor mistice și a dialecticii ideilor personajelor sale.

Totuși, deși s-a contopit cu fiecare dintre personajele sale, în acelasi timp le-a acordat liberul arbitru, reușind să se dezică de oricare din ei. Eroului dostoievskian i se acordă libertatea de a fi el însuși, cu independență și autoritate ideologică, conștiința lui se amsetecă cu o pluralitate de alte conștiințe, fiecare cu universurile lor specifice, însă reușind în același timp într-un mod formidabil să-și păstreze distincția, atât a fiecăruia din ei cât și a scriitorului în același timp.

“Vocea lui Dostoievski se contopește cu vocile cutăror eroi ai săi, pentru alții ea constituie o sinteză sui-generis a tuturor acestor voci ideologice, în sfârșit pentru alții, aceste voci acoperă vocea scriitorului…Pluralitatea vocilor și conștiințelor autonome și necontopite, autentica polifonie a vocilor cu valoare plenară constituie într-adevăr adevărata particularitate a romanelor lui Dostoievski”.

Antropologia dostoievskiană străbate întreaga sa operă dezvăluind noi dimensiuni ale profunzimii substanțiale ale personalismului cu accent moral, care semnifică faptul că valoarea integrității ființei umane nu depinde de împlinirea ei, și nici de marile ei mișcări creatoare care se manifestă plenar în sfera spiritualului, ci mai degrabă, ele sunt adeverite într-un mod simplu, chiar și în cazul copilului, incapabil însă să le manifeste. Personalismul său preocupă ontologia și nu psihologia omului, ființa și nu realitatea empirică a acesteia.

„Lumea lui Dostoievski este profund personalistă. Fiecare gând este receptat și redat ca o poziție a unei personalități”.

Problematica omului la Dostoievski nu se centrează doar pe dialectica răului, ci și pe cea a binelui, personajele sale sunt și bune și rele , manifestând cu precădere latura luminoasă și benevolentă sau din contră cea a maleficului dus la extrem. În orice caz, omul dostoievskian este cel al subteranului care aduce cu sine toate acele latențe impenetrabile ale sufletului. Puterea și valoarea antropologiei dostoievskiene rezidă tocmai în capacitatea antinomică a personajelor sale dusă la cel mai înalt nivel, în care tot ce este demonic în om, cum ar fi viciul, păcatul și degradarea cauzată de egoism, concură cu sufletul angelic manifestat prin actele de dreptate și bunătate.

“Curajul individului de a prelua asupra sa angoasa a ceea ce este demonic, în ciuda caracterului ei distructiv și deseori disperat, a fost o formă prin care a fost învinsă angoasa vinei. Acest lucru a fost posibil deoarece calitatea personală a răului a fost înlăturată de dezvoltările ulterioare și a putut fi înlocuită prin răul cosmic care este structural și nu ține de responsabilitatea personală. Curajul unui individ de a prelua asupra-și angoasa vinei a devenit curajul de a afirma tendințele demonice din el însuși. Acest lucru a putut avea loc deoarece demonicul nu a fost considerat ca fiind negativ fără vreo ambiguitate, ci a fost gândit a fi parte din puterea creatoare a ființei…Confirmarea lui în termeni științifici a fost psihologia abisală”.

Această polarizare, care duce la tensiunea existențială, apare la Jung ca un sistem bine conceptualizat privind natura și manifestarea Sinelui uman. Pentru Jung, Sinele “este o unitate, însă una duală, compusă din două lucruri contrare, pentru că altfel n-ar mai fi totalitate”. Coexistența binelui și răului în realitatea umană este naturală, normală, eternă, neputând fi contestată , prin urmare valențele morale și caracteriologice ale personajelor dostoievskiene nu pot fi etichetate ca bune sau rele, ele pot înclina mai mult într-o direcție sau alta, dar până și răul servește binelui și conlucrează în direcția reconcilierii în unitatea Divină care este o proiecție a Sinelui:

„Nu putem califica conceptul de Sine drept summum bonorum, pentru că el reprezintă prin definiție o unificare virtuală a tuturor opozițiilor”.

Concepția lui Dostoievski asupra omului este pătrunsă de elementul etic: acesta nu numai descrie ca un fin observator lupta dintre bine și rău, participând direct la viața și frământările personajelor sale, ci din contră caută să stârnească această luptă a omului, acea înfruntare fățișă cu Dumnezeu care în final își găsește soluționarea prin abandonarea soartei în mâna lui Dumnezeu, a omului-Hristos, singur în stare să-l salveze deoarece a trecut prin aceleași pătimiri ca și om și a îmbrăcat natura umană tocmai pentru a se îndeletnici cu suferința, a înțelege și a putea izbăvi umanitatea din robia deznădejdii. Prin aceasta antropologia dostoievskiană este una creștină și nu se poate analiza decât în acest context.

„La Dostoievski, polaritatea substratului divin și cel satanic, ciocnirea explozivă a lumii și a întunericului sunt identificate în străfundurile existenței. Dumnezeu și diavolul se luptă în adâncimile sufletului uman. Răul are o substanță primordială, spirituală…Câmpul de luptă între Dumnezeu și diavol se află așezat foarte adânc în natura umană. Contradicția tragică i se dezvăluia lui Dostoievski nu în sfera psihică, precum afirmă toți, ci în abisul existențial. Tragedia polarității își are rădăcini în straturile cele mai adânci ale vieții divine.”

Deși gândirea personajelor sale este fie dialectică ori antinomică, ideile acestora devenind evenimente care potențează oarecum caracterul aparte și originalitatea contextuală din care a izvorât idea primordială, totuși aceste conștiințe își păstrează conexiunile logice intacte fără a influența într-un mod hotărâtor raporturile evenimențiale dintre aceste conștiințe.

Omul este integrat astfel în ordinea sa naturală, supus legilor naturii și ale destinului, marcat de impefecțiunea naturii sale ca și consecință a metafizicii răului, dar el poate și trebuie să fie independent. Adevărata esență a omului i-o conferă spiritul său liber, inviolabil în raport cu natura. În aceasta constă toată demnitatea umană, ca omul să-și fie fidel spiritului său, să fie congruent cu el însuși, autentic în manifestările sale, ducând o viață morală. Tocmai de aceea antropologismul dostoievskian este de factura creștină pentru că acesta crede cu tărie în mântuirea omului, în sămânța binelui din om, în libertatea pe care instituția creațiunii i-o atribuie omului prin liberul arbitru.

„Dostoievski abordează omul lăsat în libertate, sustras legii, căzut din ordinea cosmică, și îi cercetează destinul, relevă consecințele inevitabile ale libertății”.

Însă ce va face omul cu propria-i libertate? Cum se va servi de ea? Patima personalității o reprezintă la Dostoievski crima, tema majoră a creației dostoievskiene, urmărit parcă de tema paricidului. Crima devine testul libertății, și anume între ce limite își permite ființa umană să-și desfășoare libertatea existențială, care sunt parametrii în care sfântul și păcătosul întind coarda până la limita maximă a propriei lor personalități. Berdiaev distinge între libertatea demonică a crimei și libertatea creștină care implică asumarea învățăturii lui Hristos. Dostoievski reușește cu măiestrie, cu ochii unui artist desăvârșit, să zugrăvească valoarea personalității într-o manieră monologică, oferind autonomie interioară eroilor săi. Doar așa omul poate deveni o ființă nouă, transfigurată, superioară și incomparabilă în măiestria ei, trăindu-și libertatea, autonomia, autenticitatea și congruența personală.

Însemnări din subterană subliniază acest aspect apoteotic, care devine elementul cel mai important al operei sale, izbăvirea omului, mântuirea lui prin transformarea adusă de suferință. Aceasta eliberare care survine doar prin suferință îl aduce de fapt pe om mai aproape de Creatorul lui, dar și mai aproape de ceilalți, întoarce lumea spre sine și pe el însuși spre sine. Astfel această izbăvire are o triplă funcție și ea joaca un rol fundamental în înțelegerea antropocentrismului dostoievskian. Dostoievski se opune vehement prin filosofia sa antropologismului pozitiviștilor și semipozitiviștilor (Tchernychevski, Keveline, Lavrov, chiar și lui Mikhailovski), el se apropie mai mult prin abordarea sa de Herzen care afirma patetic independența spiritului față de natură. Dostoievski nu poate crede într-un naturalism antropologic prin care amoralismul omului este justificat printr-un naturalism primitiv, aș zice genetic, ci se diferențiază printr-o abordare inovatoare, unică prin complexitatea și genialitatea ei, în care tocmai aceasta amoralitate devine motorul transformării, al apoteozei omului, pentru că el se ascunde în profunzimea umană, în subconștientul său și este o manifestare a ordinii noologice, nicidecum un efect al unui proces biologic. Concluzia observației lui Dostoievski nu este o idee preconcepută, ci rodul înțelegerii procesualității latențelor sufletești, a unei analize atente si acurate asupra spiritului. Marea enigmă a omului se relevă tocmai prin faptul că este o ființă morală, sfârtecată între dorința de a face bine și cea de a face rău, din care se pare că nu poate să iasă ca dintr-un ciclon. Acela care nu urmează calea binelui, se angajează în mod fatal în direcția răului.

„Implicați mereu într-un prezent de foc, intensiv, eroul, și “bun și rău, de-a valma”, nu e suficient de “bun” pentru a accede în paradis, dar nici atât de “rău” pentru a fi repudiat în infern, se agită într-un vârtej de flăcări, pedepsitoare și purificatoare totodată. Destinul său e incert: se va mântui? va fi damnat? Toată opera lui Dostoievski stă sub semnul acestui suspens metafizic”.

Dostoievski subliniează ideea că pentru a înțelege paradoxurile ființei umane, idiosincraziile ei, comportamentul deseori nejustificat de nici o logică și rațiune umană, omul trebuie să transgreseze limitele realității cunoscute, superficiale și confortabile ca să pătrundă în lumea enigmatică a spiritului în care motivațiile individului transcend capacitatea de comprehensiune umană și acestea nu trebuie judecate nicidecum prin prisma rațiunii, pentru că ele depășesc chiar conștiința, de aceea este neaparat nevoie să coborâm în subterană unde omul devine el însuși. Aici devine manifestarea umbrei lui, acolo unde toate măștile obișnuinței dispar lăsând spațiu de desfășurare firii neîncorsetată de opreliștile sociale.

În viziunea lui, este o utopie să credem că omul acționează în virtutea capacității lui de raționalizare și discernământ, ci oscilează mereu între conștient și subconștient. Dorința poate să coincidă uneori cu judecata, însă de cele mai multe ori aceasta contrazice complet judecata. Dostoievski reușește să facă o trecere importantă în cadrul evolutiv al personajului său Raskonikov de la „individualismul raționalist” (N. Crainic), care trece toate lucrurile prin filtrul gândirii logice, pur raționale și care nu-și permite decât accidental, fiind măcinat de frică să acceseze registrul emoțional, la individul care îmbrățișează iubirea universală ca formă de eliberare sau omul din subterană care vrea să trăiască pentru a-și satisface toată capacitatea de a trăi, nu numai singura capacitate de a înțelege. Înțelegerea nu satisface decât capacitățile intelectuale ale omului, în timp ce dorința este manifestarea întregii vieți umane. Cea mai prețioasă pentru om este dorința sa proprie, liberă și independentă, propriul său capriciu. Cel mai bine este să trăiască după voința sa nebună și de aceea peste tot și întotdeuna, oriunde s-ar afla, omului îi place să acționeze conform înțelegerii lui și nu după cum îi ordonă rațiunea și conștiința sa. Esența veritabilă a omului, nucleul ființei lui se regăsește în libertatea asumată, în setea și posibilitatea sa de a se afirma pe sine însuși ca potențial, de a trăi conform voinței sale, cu propriile sale imperfecțiuni, deseori determinate de metafizica răului.

Până și cadrele exterioare în care individul își duce existența, cum ar fi orașul în care trăiește, devine o extensie a microcosmosului personajului. La Dostoievski, acesta reprezintă doar cadrul care reflectă perfect starea si zbuciumul interior precum si mizeria personajelor, și nu are caracterul unei realități de sine stătătoare, ci reprezintă mai degrabă oglinda unei realități interioare în care se țese de fapt misterul omului dincolo de patimile învărtoșate care îi robesc ființa exterioară și pasiunile care îi sleiesc spiritul. Omul dezrădăcinat al lui Dostoievski este parcă smuls din grădina paradisului și condamnat la o viață mizeră în suburbiile Petesburgului, a cărui viață interioară e doar o reflexie a oglinzilor oferite de mediul murdar, decadent și abscons al cârciumelor fetide, a murdăriei spirituale și corupte a naturii umane care îmbracă orașul. Petesburgul devine o extensie a personalității individului, uriașul corpus de manifestare a câmpurilor morfice în care personajele își desfășoară viețile lor sumbre, limitate de propriile lor neputințe, îngemănând astfel destinul dureros al omului secătuit de vlaga spiritului.

“De asta te și apucă ipohondria în duminicile de vacanță pe străzile posomorâte și prăfuite ale Petersburgului. Ce, nu v-a trecut prin cap că în Petersburg sunt străzi posomorâte? Cred că e cel mai posomorât oraș din lume!“.

Omul se simte de două ori dislocat, de propriul Sine de care se înstrăinează și de lumea dezrădăcinată din jurul lui, de carapacea exterioară în care acesta se ascunde. Acesta își pierde astfel unitatea lumii sale interioare, conștiința de sine fiind filtrată prin durere și zbateri interioare. Ea nu mai îmbrățișează omul pe de-antregul ci este sufocată de subconștientul irațional care încearcă să limiteze puterea superegoului care îi dictează ce ar fi de dorit să facă. Astfel, omul își reconsideră poziția față de lucrurile neclare și nedistincte ale subteranei și caută un refugiu în conștiința lucidă. Conștiința, datorită experienței continue cu problema răului, trece prin suferință, însă, în final, redescoperă adevărul și-l acceptă conștient.

“Pentru autorul Fraților Karamazov lumea este omul, iar lumea fără om este egală cu neantul. Descrierea e un instrument de sondare a adâncurilor sufletești. Lumea – o proiecție a eurilor umane. Descrieri de peisaje sau colțuri paradisiace ale naturii nu prea există în operele dostoievskiene. Contextul în care, de obicei, se petrec lucrurile atârnă de ceața petersburgheză, de moină sau lapoviță, de frig sau ploaie; excepțiile sunt extrem de rare (de pildă, Nopți albe ) și, de regulă, confirmă legea dostoievskiană, ce- și trage rădăcinile din nevoia de a cunoaște și de a salva ultimul dintre oameni – centrul de interes dostoievskian”.

Natura reflectă starea interioară a omului, care de obicei variază de la tristețe la depresie, natura dostoievskiană este sumbră și ea ne introduce în stările melancolice ale personajelor, parcă captive în această lume derizorie. Ele ar dori să scape de acest Petesburg mocirlos, din punct de vedere moral, de mizeriile și desfrâurile sale, însă doar acesta le poate condiționa și întreține stările. Regăsim la Dostoievski, la fel ca și la contemporanul său britanic Charles Dickens în romanul Casa Umbrelor, o extraordinară corespondență dintre om și natură care se manifestă printr-un element meterologic care devine stare interioară manifestă a personajului pătrunzându-i caracterul și moralitatea. Dacă la Dickens ceața pătrunde peste tot într-un mod intruziv, de la râu și pajiști, până la degetele de la mâini și picioare ale ucenicului de pe puntea vasului și până în ochii și gâtlejurile pensionarilor și chiar până în Înalta Curte de Justiție ca să oglindească în mod metaforic condiția de orbecăială și bâjbâire a unui întreg sistem neinteligibil care produce confuzie și destructurare pe toate nivelele sociale, la Dostoievski identificăm cu precădere moina și lapovița. Vremea, deopotrivă cu omul, reprezintă același caracter ambiguu și mixat.

“Ieșiră în sfârșit pe Liteinaia. Se menținea aceeași vreme urâtă de moină (Idiotul).Paralela dintre echivocul meteorologic (iarnă-primăvară; zăpadă-ploaie) și cel al lipsei de character (în sensul literal al cuvântului, dar uneori și în cel moral) este și mai evidentă în “Însemnări din subterană” ( a cărei parte secundă se intitulează de altfel chiar “În legătură cu lapovița”): Afară ninge; o zăpadă mai mult apă, și galbenă, tulbure. A nins și ieri, a nins și mai zilele trecute. Mi se pare că în legătură cu lapovița asta fleoșcăită mi-am amintit povestea de care nu mă pot acum debarasa. Așadar, țin ca scrisele mele să fie o povestire în legătură cu această lapoviță, așa cum este ea”.

Antropologia dostoievskiană este cea a omului contemporan, confruntat cu noi dileme existențiale, cu nevoi diferite, cu o altă maturitate a spiritului, ea se deosebește covârșitor de cea pantocratorică, în care lucrurile erau simple, pentru că răspundeau unor căi bătătorite și nu unor dileme insondabile. În acest sens, Dostoievski este contemporan în cel mai adevărat sens al cuvântului, el se adresează omului recent, omului impredictibil, autoreflexiv și dilematic în manifestarea lui, mereu schimbător și nehotărât, lovit din toate părțile și influențat de foarte mulți factori. Acest individ, greu de detectat între miile de măști pe care și le pune, poartă cu sine patologia și anormalitatea deja firească omului contemporan care nu se mai regăsește pe sine, fiind dedublat în propria-i identitate și în propriu-i cuget, neregăsindu-se în axa existențială a realității. Bolile spirituale ale omului contemporan nu mai pot fi tratate cu aceleași leacuri,de aceea este nevoie de o conștiință nouă , profundă și complexă, care chiar dacă nu înțelege toate resorturile subconștiente ale acțiunii umane, totuși acceptă și își îmbrățișează Umbra.

Omul supus ordinii naturale, dacă nu se conforma ordinii sociale ale unei atare epoci trecute, era penalizat, judecat și obligat să se se schimbe, să se conformeze unor norme, să se alinieze unor standarde cerute, însă nu se ținea niciodată cont de motivațiile sale adânci, inconștiente, de circumstanțe, de starea psihică, de factorii externi care determinau o anumită turnură a situației. Doar în epoca noastră, și în țările care susțin libertatea individului, omul este judecat în complexitatea lui, ținându-se cont de foarte multe aspecte. Enigma sufletelor lui Raskolnikov, Stavroghin, Kirilov si Ivan Karamazov nu pot fi descifrate și nici elucidate. Ei nu sunt buni sau răi, chiar dacă am fi tentați să punem o etichetă sau să judecăm anumite acțiuni și comportamente ale lor ca fiind malefice. După cum am mai arătat, există o imperfecțiune a firii lor datorată răului metafizic din această lume, ceva ce nu poarte fi reparat sau corectat. Acest rău există în ființa lor, în mod ireparabil dar care se poate manifesta datorită faptului că au stins din ei sentimentul binelui, adică au înăbușit vocea divinității din conștiința lor, astfel au rămas singuri cu ei înșiși.

“Dostoievski din Demonii se înalță până la epopeea răului metafizic. Personajele romanului câștigă o semnificație cvasialegorică. Stefan Trofimovici este Tatăl, Stavroghin fiul, iar Piotr Verhovenski, conspiratorul încurcă-lume, nu-i altul decât Spiritul derizoriu al unei trinități demoniace”.

Fiecare personaj principal ascunde o taină ce necesită a fi dezlegată, un destin menit să semnifice ceva și care se ramifică cu celelalte destine formând o țesătură complexă care marchează și are o înrâurire asupra conștiinței sufletului rus și prin extensie, asupra întregii creații, de aceea Dostoievski nu este doar al poporului rus, ci el este universal și contemporan cu noi prin abordarea subiectelor romanelor sale și prin personajele sale care sunt adevărate studii de caz, care se pot constitui în dezbateri serioase privind domeni, cum ar fi cel al eticii sociale și al teologiei morale, precum și cel al psihiatriei moderne prin patologia complexă a personajelor.

Dostoievski a fost interesat de calitatea raporturilor dintre oameni, un proiect pe care și l-a asumat cu toată puterea scriitoricească și cu acuitatea sa de analist imbatabil al caracteriologiei umane și al profunzimilor sufletești. Eroii săi sunt firi vulcanice, la granița patologiei, care crează un tulburător peisaj uman care revoluționează prin mișcările lor antrenante firea enigmatică a omului subteran. Prin descifrarea misterului tăinuit al fiecăruia dintre personajelor sale, acestea devin prototipuri, adevarate arhetipuri, care ne conduc la rândul lor la sondarea și elucidarea misterului și destinului uman.

Dostoievski își construiește lumea personajelor în jurul unui personaj principal, prototip am putea spune, un personaj care ocupă centralitatea fiecărui roman al său și care se intersectează și se ramifică cu toate celelalte personaje. După cum totul se învârte oarecum în jurul personajului Raskolnikov și al crimei sale din romanul Crimă și pedeapsă, pe care îl avem în prim plan prin gândurile si tensiunile care îl macină și pe care îl descifrăm treptat fără să putem intui ce nou pas va face sau ce coordonată existențială va alege datorită firii sale contradictorii. În aceeași direcție se înscrie personajul Versilov din romanul Adolescentul, foarte contrariat prin firea și comportamentul său ambivalent și antagonic pe care celelalte personaje, care sunt fie atrase, fie respinse de acesta, încearcă să-i dezlege enigma și acțiunile sale iraționale. În aceeași notă se înscrie și personajul Stavroghin din Demonii, nucleul de forță în jurul căruia roiesc toți ceilalți și care de fapt se subsumează personalității sale, care sunt fațete distincte care se compun ca într-un mozaic reprezentativ pentru descompunerea umană și degradarea ei, în cea mai decrepită formă.

“Toate personajele din Demonii, și în aceeași măsură, toți eroii romanelor anterioare și toate victimele dorinței metafizice sunt axate pe Stavroghin. Acest monstru nu aparține unei a treia generații, căci spiritul pe care îl întruchipează este atemporal asemenea spiritului divin; este spiritul dezordinei, al putreziciunii și al neantului”.

Această personalitate scindată în trei și compusă din Șatov, Piotr Verhovenski, Kirilov, reprezintă în forma cea mai subtilă și posedantă trei demoni care compun Marele Demon, aproape imposibil de descifrat, reprezentând manifestări ale răului în formele sale cele mai odioase. Fiecare aparține tuturor, și toți fiecăruia în parte în această sclavie a spiritului, în care resursele și forța interioară se risipesc și se destramă în incapacitatea de a face un sacrificiu pentru ceilalți. Stavroghin secătuiește de vitalitate și putere tot ceea ce se află în jurul său prin puterea sa demonică, reușind parcă să posede prin energiile sale, creând rătăcire și pângărind tot ce e curat.

„Dostoievski a înțeles, într-adevăr, că în fiecare om doarme un Mitea, un Ivan și un Alioșa și că fiecare din acești trei frați cere să fie trezit.”

„Mitea, Ivan și Alioșa, luați fiecare în parte, nu sunt decât niște tineri atinși de nevroză. Izolați, ei sunt victimele unei <<erori>>. Dar toți trei uniți laolaltă? Nu constituie ei oare adevărul însuși al naturii umane? Fiecare din cei trei frați, implicit Alioșa înainte de a <<îmbrățișa pământul>> simt în mod vag că se află în dezordine. Dacă nostalgia pe care ei o resimt nu ar fi existat, nu s-ar fi vorbit decât despre niște biete epave umane, despre niște pervertiți nepocăiți, deformați și fixați în deformarea lor.”

Adevărul naturii umane este descoperit de cel care și-a dedicat toată opera deslușirii tainei omului, a formulei secrete din care e constituit omul, iar în acest context răsare la suprafață o perspectivă tripartită, adică trei din personajele sale constituie metaforic corpusul perfect și complet al unei persoane, adică omul întreg care cuprinde trupul, duhul (mintea) și inima (spiritul). Aceste trei elemente reprezintă întruparea celor trei eroi principali pe care acesta i-a zugravit monumental în ultima sa operă. Ei nu sunt abstracțiuni sau simboluri seci, ci mai degrabă statui vii, care prin personalitatea și nota lor dominantă, contribuie la crearea structurii narative a romanului Frații Karamazov. Stoker afirmă că “ceea ce domină în Mitea este trupul său, mai degrabă animalitatea și senzualitatea carnală; în Ivan, mintea, seacă și sterilă; în Alioșa, inima iubitoare și generoasă”.

Există și personaje luminoase în opera lui Dostoievski, dar care parcă nu fascinează atât de mult ca cele negative. Chiar si acestea par idealiste, parcă decupate din altă lume, nedesăvârșite și neterminate, tot imperfecte în natura lor. Un astfel de personaj este prințul Mâșkin din Idiotul, a cărui naivitate este de-a dreptul molipsitoare în tentativa lui de a sări în ajutor și dorința de a construi relații, extazul placid si iraționalitatea care îl caracterizează, totuși benefică și aparent vindecatoare. Inadaptat unei societăți corupte și decadente, inocent și în același timp și inteligent, totuși el nu este capabil să dețină abilitățile sociale ale vremii și inteligența emoțională de a face față celor doua femei pe care le iubește cu sinceritate și le ajută: Nastasia Filippovna și Aglaia. El este omul ideal dar incomplet, inapt chiar pentru el însuși și victima sistemului în care se află.

La Dostoievski, parcă mai mult decât la oricare dintre scriitori, avem impresia că trăim în mintea personajelor sale, în structura complexă a gândirii acestora, în nebunia și fascinația ideilor lor monumentale și a acțiunilor lor paradoxale, trăind acel suflu paroxistic de epifanie descifrând treptat stările, angoasele și extazul mistic, pătrunzând astfel în labirintul gândurilor lor.

“Viaceslav Ivanov a fost primul care a dibuit principala particularitate structurală a universului artistic dostoievskian-ce-i drept, însă doar a dibuit-o. El definește realismul lui Dostoievski drept un realism fondat nu pe cunoaștere (obiectivă), ci pe pătrundere. Să afirmi un eu străin nu ca pe un obiect, ci ca pe un alt subiect-iată principiul pe care se bazează concepția despre lume la Dostoievski. Afirmarea unui eu străin-tu ești –constituie de altfel problema pe care, după părerea lui Ivanov, trebuie s-o rezolve eroii lui Dostoievski, spre a înfrânge solipsismul lor etic, conștiința lor idealistă decuplată, și spre a transforma pe un altul dintr-o umbră în realitatea vie. La Dostoievski, catastrofa tragică se întemeiază întotdeuna pe decuplarea solipsistă a conștiinței eroului, pe izolarea lui în propria sa lume…Afirmarea (și non-afirmarea) altui eu de către erou constituie tema operelor lui Dostoievski”.

Cu toate acestea, avem parcă sentimentul de totală perspectivă asupra personajelor pe care le putem cunoaște în minuțiozitatea lor, și putem pătrunde în secretele lor ascunse, în profunzimile și misterele spiritului care bulversează ființa într-un ritm trepidant , chiar dacă au un rol secundar. Personajele dostoievskiene nu joacă un rol, nu declamă replici ca într-o piesă de teatru, ci sunt oameni reali, redutabili prin compoziția structurii lor interioare, cu personalități complexe, cu conștiințe atât de bine schițate încât parcă au fiecare o formă proprie, abstractă, cu o voce aparte, sunete care parca crează simfonia conștiinței universale care au dat naștere marilor genii.

Personajele create de penelul lui Dostoievski sunt perfecte prin prisma conceperii lor din punctul de vedere al compoziției scriiturii, însă prin natura lor, nedesăvârșite, parcă voit neterminate. Singura figură pe care oarecum o remarcăm în panoplia caracterelor dostoievskiene și care pare un personaj terminat, nu numai perfect creat din punct de vedere compozițional, dar și pe deplin conturat ca evoluție, este Aleoșa. Încă de la 20 ani acesta decide sa aducă dragostea în sufletul oamenilor, astfel luând calea mănăstirii. Aleoșa este un personaj complet, sintetic, care înmănunchează toate virtuțile creștine, devenind omul lui Dumnezeu, un model hristic, desăvârșit, un adevarat prototip profetic pentru viitorul creștinismului. Fire sensibilă, înclinat spre rugăciune, iubitor de oameni și de adevăr, pregatit oricând pentru jertfa supremă, este un sfânt în viață, trăind fără compromisuri sau cu jumatăți de măsură, o transfigurare a iubirii hristice în faptă, un simbol de puritate și compasiune fără limite, însoțit mereu de râvna și pasiunea pentru Dumnezeu și semeni. Aleoșa devine elementul integrator al polarităților, deoarece își acceptă condiția și este într-o stare după voia lui Dumnezeu. În el animus și anima se unesc, patimile neostoite și conflictele Karamazovilor nu clocotesc în el. Acesta apare ca un herald al binelui, un împăciuitor care aplanează conflictele și cultivă forța binelui pe pământ, aducând pacea, parcă menit să fie un personaj cheie care să demonstreze că se poate și altfel, că există o cale hristică de urmat și că se poate realiza acest deziderat în această viață. El își face simțită prezența în aproape toate scenele romanului, fiind purtătorul de lumină, înțelegere, căldură și bunătate în nebunia și infernul Karamazovilor:

„Sunt sigur că cititorii mei, la sfârșitul acestui roman, vor găsi că Aleoșa Karamazov nu e eroul principal. Și, totuși, eu stărui să le atrag atenția că Aleoșa este eroul principal al romanului meu.”

Considerația reflexivă și analitică asupra personajului Aleoșa ne determină să ne întrebăm într-un mod onest, cât de realist este sau poate fi acest personaj, dacă este credibil sau dacă acesta este un om real sau doar un ideal. A fost intenția lui Dostoievski de a crea un exemplu în viață al unui creștinism profesat în mod autentic sau o utopie spre care autorul tindea oarecum la un nivel axiologic? Cred totuși, că Aleoșa nu este un personaj utopic, cum ar crede unii, deoarece exemple ca ale lui au fost ilustrative în istoria creștinismului sau Sfinților Părinți, ale misticilor sau a martirilor misionari. Autorul însuși mărturisea spre finalul vieții:

“Eroul meu de 20 de ani nu are nimic excepțional în el. N-are niciun defect fizic și niciunul moral. Nu are nici o calitate excepțională. Este, după părerea mea, un realist…Aleoșa este realismul creștin pe două picioare”.

Dupa cum Aleoșa are darul previziunii și ghicește pe Ivan, Mâșchin are și el darul intuitiv și presimțiri profetice cu privire la cele două femei. Ei reprezintă doi exponenți ai oamenilor cu idealuri înalte care încearcă sa aducă un dram de căldură, iubire și seninătate într-o lume cu personaje care, parcă respiră miesmele răului și a căror suflare duhnește de putregaiul decadenței. Dacă Mâșkin rămâne „un memento al lui Crist”, „un inestimabil unicat în monotona serie umană”, în Aleoșa, Dostoievski a revărsat toate virtuțile, atât cele teologale cum ar fi: credința, nădejdea și dragostea, precum și cele cardinale ca și cumpătarea, dreptatea și tăria, precum și cele exersate prin har: umilința, dărnicia, curăția, blândețea, sârguința, ascultarea, disciplina, iertarea, mila. Pe Aleoșa nu-l atinge nici una dintre patimile tuturor celorlalte personaje dostoievskiene care mereu se află în luptă cu ele sau se complac în acestea, cufundându-se tot mai mult. Ele aspiră la o dimensiune metafizică dar care parcă nu le oferă un acces deplin la dumnezeire și atunci rămân doar cu o anumită nostalgie a paradisului pierdut, asemenea personajelor lui Milton. Până și instinctul erotic este ținut sub control la Aleoșa:

„Însuși instinctul erotic, una dintre laturile care-l caracterizează pe Dostoievski, trăiește nealterat, în stare de puritate naturală în acest personaj”.

Dostoievski este maestru în arta preciziei, creând romane ilustre, punând fiecare personaj în reflectorul propriei lucidități și autoreflexii, sub lupa analizei conștiinței raportate la natură, univers și divinitate, oferind fiecăruia câte o perspectivă unică pe care o pune în valoare dar care nu este ruptă de contextul totalității, a unitarului. În această polifonie, fiecare își găsește propria voce, dar în același timp, contribuie la viziunea unificatoare care realizează o simfonie magică, în care fiecare roman crează un univers și alături de toate celelalte, devine un mare Univers spiritual, cu adevărat magistral prin compoziția lui.

“Cititorul romanului asistă la construirea și descompunerea fiecărui fenomen. Pe de o parte, romanul este o operă-lume , o operă integrală ce conține un univers, pe de altă parte este exercițiul individualizării fiecărei perspective. Iar aceasta din urmă o putem numi arta preciziei”.

Dostoievski realizează cu fiecare dintre personajele sale un experiment spiritual, asemenea lui Dumnezeu cu Iov. Acestea se confruntă cu o serie de întâmplări și situații în intersecții existențiale, la limită și în criză care să le testeze caracterul, cercetându-și Umbra, adică manifestările din straturile subterane ale spiritului. Antropolog și noolog de excepție, alunecând pe nisipurile mișcătoare ale personalității lor, asemenea struțului care își vâră capul în nisip căutând mici pietricele necesare pentru digestie, Dostoievki sondează adânc după combustibilul care alimentează stările lor emoționale, adică cauzele profunde și conflictele lor bazale, aducând la viață prin dinamica ideilor, personaje care construiesc tipologii marcante.

3.1. Conceptul de Umbră

Toată viața pe Dostoievski l-a urmărit Umbra sa, partea întunecată din el, și de fiecare dată s-a dat o luptă pe teritoriul vieții lui pentru supremația binelui sau a răului. În ajutorul său a venit și penelul scriitoricesc care i-a facilitat eliberarea de tensiunile Umbrei, prin proiectarea lor în afară și imprimarea lor pe harta textului; astfel aceste ruminații și fantasme interioare devin voci, ca mai apoi să prindă contur prin personajele sale. Astfel că dorințele ascunse ale scriitorului, gândurile și ideile sale, uneori macabre, și-au găsit satisfacerea cu ajutorul artei scriitoricești, în desfătarea oferită de forma artistică.

“Psihanaliștii afirmă cu toată seriozitatea, cum spune Muler-Freienfels, că Shakespeare și Dostoievski nu au devenit criminali doar datorită faptului că au reprezentat criminali în operele lor, biruindu-și astfel propriile porniri criminale”.

Dostoievski, la fel ca alte genii, a avut propriile excese, fantezii fulminante, însă pe care într-un mod cu totul terapeutic, a reușit să se debaraseze și să le transpună în materialul scriiturii, pentru ca acele tensiuni și conflicte intrapsihice să fie aduse din planul subconștientului în cel al conștientului și concretizate prin pana scriitorului în maiastra sa opera; astfel aplanând conflictul cu inconștientul, fără a cădea pradă nevrozei, sau mai rău, psihozei.

Dostoievski, alături de personajele sale, se luptă asemenea Sfântului Apostol Pavel cu propria-i natură paradoxală, pe de o parte e carnea păcătoasă (sarx), sediul patimilor nestăvilite care vrea să-l tragă în jos, sau sinele (idul) cum îl numește psihanaliza, iar pe de altă parte este instanța supremă (superegoul) care ia măsuri, cenzurează, adică vocea conștiinței care îi spune ce este bine să înfăptuiască. Câteodată această voce irumpe din străfundurile sinelui profund, adică acel sine divin, care își are locuința în adâncul neștiut al inimii sau cum numește Scriptura, chiar în rărunchi, și care îl ghidează cu răbdare, îl iluminează, îl ajută să se prindă printr-o credință simplă de brațul Creatorului. Aceste latențe spirituale se înnoiesc, atunci când mintea alege conștient să le canalizeze în direcția binelui, adică actul responsabil și conștient totodată.

„Uneori, se pare că el (Dostoievski) se luptă ca Iacob din Biblie, chiar cu Acel pe care îl cheamă. Într-adevăr: inima lui era <<un câmp de luptă>>, pe care se luptă Dumnezeu cu Diavolul (…)Inima tulburată a lui Dostoievski nu se poate odihni în nici o formă a credinței. (…) Inima lui e aproape de credința simplă, clară, luminoasă, tare, a starețului Zosima, a pelerinului Makar Ivanovici, dar gândirea lui e pătimașă și pătrunzătoare, e plină de ispite rafinate.”

Jung pledează pentru activarea tensiunilor și a polarităților existențiale, nu pentru cumințenia spiritului și o viață ordonată și echilibrată, aceasta îi este străină, pentru că doar din această explozie de lumini și umbre se poate naște frumusețea care va salva lumea. “Frumusețea este un lucru înfricoșător, aici se luptă Dumnezeu cu diavolul”, precizează Dostoievski.

În viziunea apostolului Pavel, omul are o înclinație inerentă, naturală spre rău, și omul păcătuieste în momentul în care cedează tentației de a se îndepărta de calea neprihănirii, și de bunătatea oferită de Dumnezeu, și alege în mod voluntar răul. Înclinația rea (yester-ha-ra) este expresia ebraică pentru ceea ce creștinii numesc urmările păcatului originar – adică înclinația de a face răul este considerată a fi mai ușoară decât aceea de a face binele. Totuși, iudaismul duce acest concept și mai departe. Tot răul este corelat în scrierile ebraice cu yester-ha-ra, înclinația rea. Satana este de asemenea identificat cu yester-ha-ra, prin aceea că în cartea lui Iov, rolul Satanei este de a-l ispiti pe om pentru a întări simțul moral al omului. Aceasta ispitire este numai în limitele pe care le impune Dumnezeu (Iov, 1:12, 2:6).

Pentru apostolul Pavel, corpul, (templul lui Dumnezeu) este o scenă de luptă a doua forțe potrivnice, acea carne păcătoasă care reprezinta plăcerile trupului (sarx) și care se războiește cu sufletul (pneuma), dorind să slujească lui Dumnezeu. În această direcție subscrie și Dostoievski deoarece ne face să înțelegem mai bine conceptul de metafizică a răului, acea imperfecțiune umană a cărei propensiune este mereu înspre rău, și pe care omul nu are cum să o schimbe, el doar se poate abandona direcției binelui.

“Căci știm că Legea e duhovnicească; dar eu sunt trupesc, vândut sub păcat. Pentru că ceea ce fac nu știu; căci nu săvârșesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc, recunosc că Legea este bună. Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuiește în mine. Fiindcă știu că nu locuiește în mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu; Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuiește în mine. Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; Dar văd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minții mele și făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia? Mulțumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru! Deci, dar, eu însumi, cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului.”

Păcatul devine astfel pentru Pavel o energie distinctă, diferită de centrul de coordonare al eului. Ea este determinată de Satana (ebr.adversar), sau de diavol (lat.a divide) care implică această ruptură, frângere, scindare a ființei în care coexistă multiplicități ale sufletului uman și prezența ascunsă a unui oponent, care reprezintă de fapt o latură a noastră pe care o respingem și care ne definește deasemenea la rândul ei.

Această lege a contrariilor și a dualităților care operează în același timp în ființa umană, luptându-se pentru supremație, sub auspiciile metafizicii răului, este foarte bine surprinsă de Dostoievski în romanele lui și face parte din experiența noastră de zi cu zi. “Nu trece o zi să nu simțim că sufletul ne este divizat” (Piers Steel). Cine dintre noi oare nu s-a zbătut între o intenție rezonabilă, logică, rațională , pe de o parte, și un impuls plăcut, care i se împotrivește, pe de altă parte? Doar daca ne gândim la Raskolnikov pe de o parte, cu luptele sale interioare și schimbările bruște de stări și idei, plin de contrarii și paradoxuri, vedem evidențiată această disociere, existența parcă a unui alter ego menit să saboteze acțiunile egoului, sau bunaoară la starețul Zosima, care este confruntat cu ispite ale celor două naturi care se războiesc deopotrivă.

Dostoievski, un fervent cititor al Scripturii, și-a găsit în epistola din Romani cap. 7 un aliat pentru înțelegerea pornirilor instinctuale și a acțiunilor paradoxale ale personajelor sale care depășesc înțelegerea rațională. Pavel ajunge la concluzia, deși nu îi era cunoscută psihologia abisală și derivatele inconștientului, utilizând astfel terminologia și limbajul de la vremea respectivă, ca să se poată face înțeles, că există o voință independentă de rațiune, care mă îndreaptă către o acțiune morală, parcă separată de eul înzestrat cu voință proprie.

Platon descria acest conflict utilizând imaginea unui car tras de doi bidivii, unul de rasă și bine dresat, cel al rațiunii, iar celălalt, de origine umilă și nestăpânit din fire, reprezentând pasiunea brută. Există în mod evident pentru oricine o forță subversivă, un sistem de energie al pulsiunilor cărnii (inconștientului) care suprimă parcă centrul de voință implicat de conștient (eul conștient).

Freud explica foarte clar că există un Sine răspunzător pentru impulsurile noastre nărăvașe (forța naturii inconștiente), bazele noastre instinctuale, căruia îi corespunde principiul plăcerii, intrând mereu în conflinct cu superegoul (Supra-eul) și care reprezintă factorul de cenzură social și moral, semnalizându-ne ce ar fi dezirabil să facem conform normelor și cutumelor sociale pe deplin acceptate și a prescripțiilor normative ale culturii proclamate de o anumită societate. Freud completează analogia ecvestră a lui Platon, folosindu-se de o comparație a indivizilor cu calul și vizitiul pentru a explica modus operandi al inconștientului și instanțele care îl guvernează printr-o metaforă sugestivă: calul este personificarea dorinței și a pulsiunilor subconștientului (instanța sinelui); vizitiul reprezintă rațiunea și bunul simț (instanța supraeului). Astfel vizitiul încearcă să îmblânzească și să dreseze calul, punându-l pe drumul cel bun, prin aplicarea bicelor (consecința fiind remușcările, frustrările, sentimentele de vinovăție sau rușine că nu s-a făcut ce se cuvenea sau ce trebuia).

Toată opera lui Dostoievski este plină de aceste contradicții care scindează eul: emoții versus rațiune, plăcere versus durere, automatism versus control, impulsivitate versus stăpânire de sine (visceral versus cognitiv), libertatea suferinței versus fericirea lipsei de libertate etc.

În această bătălie a minții, la fel ca și personajele subterane care se luptă cu umbrele lor, încercând să împace ambele părți, Raskonikov se fragmentează între dorințe antagonice producând o conștiință neliniștită și scindată, care în final duce la nevroză. Chiar și numele Raskonikov semnifică schismatic, dacă analizăm rădăcina etimologică a cuvântului raskol, care înseamnă "schismă" sau "scindare." Replica Satanei lui Milton din Paradisul pierdut “Calea mea este iadul, eu însumi sunt iadul”, confirmă sensul acestei identificări.

Nimic nu se compară în opera lui Dostoievski cu polii antagonici ai sublimului și ai decadenței, ai agoniei și extazului care definesc personajele sale. Nu există nici o realitate mai prețioasă, mai enigmatică, teribilă și totodată magnifică ca aceea a omului scindat între eurile sale multiple, răspunzătoare de vulnerabilitatea, fragilitatea și insignifianța sa pe de o parte, și măiastra sa valoare contemplativă, pe de altă parte. Tocmai această multitudine de conștiințe autonome, a multiplelor voci purtătoare de idei care se războiesc între ele, formează țesătura monumentală a romanului polifonic, fără a sesiza vreo voce auctorială dominantă. Prin vocile lor ni se facilitează intrarea în labirintul interior al acestora plin de meandre care șerpuiesc în jurul umbrelor personajelor, care apar și dispar ca niște fantome.

“Rareori iau în considerare faptul că foarte puțin din ceea ce ne guvernează viețile se află în sfera de influență a conștientului, că suntem deformați lăuntric de motive contradictorii, că o parte din noi nu vrea să se conformeze scopului urmărit de o altă parte, că tot ceea ce realizează eul nostru conștient își are corespondentul în eurile mai întunecate, care operează în sens opus.”

Dostoievski a reușit într-un mod magistral prin personajele sale să reflecte acea parte întunecată din noi, sfera de activitate a acelor euri mai întunecate, acele obscure câmpuri de forțe care erup în viața noastră ca niște energii pulsionale ale subconștientului și care se manifestă în multiplele dimensiuni ale vieții noastre făcând ravagii. Există o legătura inseparabilă între motivul umbrei și cel al dublului sau al oglinzii. Umbra este socotită de multe popoare ca fiind o a doua natură a ființelor și a lucrurilor care se manifestă cu putere atunci când nu ne acceptăm latura întunecată a ființei. Aceasta implică acele aspecte inferioare ale psihicului de care nu suntem mândri și pe care le reprimăm în mod inconștient, ca mai apoi să le proiectăm cu vehemență asupra celorlalți atunci când nu le acceptăm și nu le integrăm în noi înșine. Astfel, fiecare personaj al său ascunde o taină, are o parte întunecată care iese în răstimpuri la suprafață în moduri paradoxale:

„Dostoievski se strecoară în hăul întunecos care se cască în interiorul omului, cercetează întunericul. Dar și în întuneric strălucește o lumină. El vrea să aducă lumină din întuneric.”

Dincolo de măștile personajelor sale care portretizează scena vieții în multiplele ei fațete discordante se descoperă Umbra care aduce cu sine dezgolirea personajelor de pretinsele măști și apariția lor așa cum sunt ele de fapt cu tarele , cu insuficiențele , cu grotescul și nebunia lor, cu acea imperfecțiune ce rezidă în metafizica răului. Existența răului ca stare este perpetuată de om, fără om răul nu există. Răul are o natură profund spirituală. A rezolva acest rău cuibărit adânc în ființa umană, înseamnă a rezolva în același timp problema lui Dumnezeu, pentru că acestea sunt inseparabile în contextul metafizicii răului. Dostoievski, ca nimeni altul, a reușit să scoată la lumină impulsurile obscure ale subconștientului care dau forță și energie psihicului uman și care duc la acțiuni cumplite și fatale cum e crima în cazul lui Raskolnikov. Acea Umbră când este neacceptată și neintegrată dezlănțuie din plin forțele încătușate ale mecanismului uman distructiv și generează totodată furie, agresivitate, egoism nemăsurat, un amoralism înspăimântător.

“Tendințele condamnabile fac parte din noi, fiind contribuții la ființa noastră existentă și corporală; ele formează <<umbra>> noastră […] Cum aș putea exista în lume fără să proiectez o umbră? Ființa mea întunecată face și ea parte din totalitatea mea, și atunci când sunt conștient de umbra mea, îmi aduc aminte că nu sunt decât un om printre ceilalti oameni și la fel ca ceilalți oameni.”

Înfruntarea Umbrei este un proces dureros care presupune stabilirea unei relații mai eficiente cu Sinele, care, după cum se vede în cazul lui Raskolnikov, este scindat. Sindromul puterii si magia supraomului devin pervazive pentru conștiința lui care se află într-o stare morbidă (după cum el însuși afirmă) când se săvârșeste actul criminal. Acest rezervor de creativitate oferit de Umbră este pervertit, el asumându-și titlul de om deosebit, care face parte dintr-o tagmă specială a acelor „oameni în adevăratul înțeles al cuvântului”care zămislesc idei și „care au darul sau talentul de a spune în mediul lor un cuvânt nou”, chiar dacă acest lucru implică „de la sine putere” să dicteze conștiinței sale să se sustragă intenționat și să încalce legile valabile pentru cei „obișnuiți”, trecând peste unele piedici, ca să-și atingă scopul suprem, chiar dacă aceasta presupune a săvârși acte criminale, cum ar fi uciderea cămătăresei care nu are nici un sens pentru societate din punct de vedere utilitarist. Această falsă arogare a unor drepturi care permit acțiuni duse la îndeplinire fără scrupule, conform dictonului machiavellic:“scopul scuză mijloacele”, rămâne ca o dovadă în acest sens, anulând prerogativele liberului arbitru și justificarea oricărei crime. Această dihotomie obișnuiți versus deosebiți crează o tensiune fenomenologică care împarte oamenii cumva în proști (masele manipulabile) și cei deștepți, care nu au legi valabile pentru ei și care simt că au o chemare asemănătoare cu aceea a lui Hitler de mai târziu, care promova purificarea rasială și crearea unei rase pure prin antropometrie- ca mijloc de selecție care a dus în final la atâtea atrocități și crime abominabile, care dau dovada unei minți morbide condusă de mania puterii și a dominării altor oameni. La fel ca și Raskolnikov, Hitler experimentează fără să știe falimentul supraomului, proiectul său eșuând în ciuda nenumăratelor victime care rămân ca o pată neagră pe filele istoriei umanitații.

Doar prin restabilirea relației cu Sinele, Raskolnilov poate să stabilească un contact pregnant cu el însuși, doar pătrunzând adânc în Umbra sa și explorându-și pulsiunile erosului și ale thanatosului în hățișurile confuziei interioare, doar eliberându-se de elementele primare agresive prin catharsis, acesta va reuși să scoată la lumină diamantul compasiunii adânc săpat în piatra întunecată a ființei, din care răzbate suferința care îl macină prin întrebările care nu îi dau pace. Umbra sa este pătrunsă pe alocuri de acele latențe noologice care sălășluiesc în adâncul ființei lui și care scot la suprafață pe alocuri lumina actelor de bunătate și compasiune. Sinele și relațiile se întrepătrund, sinele nu se separă de exterior, de aceea vindecarea sufletului lui Raskolnikov este prin acceptarea statutului de om și nu cel de supraom, ca rană a unui eu narcisic deziluzionat, iar integrarea relațiilor și ieșirea din singurătatea autoimpusă reprezintă pentru el soluția salvatoare. Sinele și Umbra fac parte din aceeași realitate, Persona și Umbra sunt fațete ale aceleași monede, ca și relația dintre vid și formă.

Lama Govinda explică acest lucru foarte clar în cartea Bazele misticismului tibetan:

“Relația dintre vid și formă nu poate fi concepută ca o stare de contradicție exclusivă, ci ca relația dintre două aspecte ale aceleiași realități, care coexistă și interacționează în mod continuu”.

Astfel, simplu spus, Persona și Umbra formează aceeași lume a individului, una proiectată în exterior, cealaltă ascunsă în interior.

Deși se știe că nuvela Dublul a lui Dostoeievki nu excelează prin forma ei, nu a fost cea mai reușită operă a autorului, chiar el însuși recunoscând acest fapt, idea însă care se desprinde din ea este interesantă.

Personajul principal Iakov Petrovici Goliadkin, cu care ne familiarizăm încă din primele pagini, este un funcționar modest, subșef de birou cu gradul de consilier titular la un department de stat.

Acesta are o situație financiară frumușică, locuiește în Petesburg și zilnic se îndeletnicește să-și numere banii, îi mângâie, și constată, de fiecare dată, că sunt șapte sute cincizeci de ruble. Nimic neobișnuit până aici. Însă acest individ dorește să-și depășească condiția socială, el aspiră la un statut mai bun, la a fi în rândul lumii bogate și cu pretenții, fapt care îi va determina declinul.

Ca personalitate, acesta are o structură schizoid-paranoidă, trăiește retras, este foarte suspicios, umil și timid, obsedat că are dușmani care vor să-l distrugă cu orice preț. Această obsesie care îl macină necontenit se transformă într-o mânie oarbă și în final, chiar în nebunie. Ca să poată face față presiunii sociale și fanteziilor sale paranoide, acesta își inventează un dublu care să-l înlocuiască în aceste situații tensionante și stângenitoare. Dar dublul său este tocmai dedublarea personalității, scindarea ei patologică, nicidecum un alter-ego. Putem vorbi, în acest context, de invadarea insidioasă a Umbrei în esența ființei lui, afectând Sinele. Aici umbra ia forma impostorului și a uzurpatorului.

Dublul acesta ar restabili aparent ordinea în lumea lui socială bântuită de haos. Acesta trece pe la medicul său după o supărare pricinuită de un fapt nesemnificativ, iar acesta îi spune să iasă din izolare și să devină activ din punct de vedere social social. După ce pleacă de la medic, ca să-și poată compensa frustrarea existențială, acesta se duce să facă cumpărături în mai multe magazine cu un zel prodigios, fără să achite însă nimic și fără să lase vreun acont, ci numai promisiuni. De aici putem trage concluzia că el nu numai că suferă de timiditate, izolare, nebunie ci și de compulsie la shopping (shopaholism) sau dependență de cumpărături deoarece, în final el se alege doar cu o pereche de mănuși și un flacon de parfum.

Criza sa sufletească se declanșează în momentul în care i se refuză accesul în casa consilierului de stat Berendeiev, a cărui fiică Klara Olsufievna își sărbătorește ziua de naștere. Acesta nu se dă bătut, ci consideră acest gest ca pe un afront personal, îndreptat chiar împotriva sentimentului demnității sale personale, drept urmare recurge la un tertip intrând în casa acestui demnitar pe scara de serviciu și apoi se ascunde timp de trei ore după un dulap ca să poată avea acces în salon. Începe să se dea în sinea lui o luptă interioară cu privire la cel mai bun lucru de făcut în această situație. Însă personajul nostru este deja mânat de puterea pulsională a Umbrei, iar orice fărâmă de rațiune piere, puterea supraeului devenind tot mai insignifiantă. Tocmai pe când se hotărăște să lase totul baltă și să plece acasă, parcă o forță misterioasă, un imbold puternic, de nestăpânit, îl determină să țâșnească din ascunzătoare și să apară neinvitat la balul străin în plină desfășurare. Pătruns în salon, Goliadkin, parcă îmbătat de dorința asunsă de a se căsători la un moment dat cu Klara Olsufievna, asigurându-și în felul acesta ascensiunea în ierarhiile administrației ruse, se dă în spectacol, făcându-se de rușine. Astfel, umblă ca și teleghidat de această forță, izbindu-se de invitați, pe unii chiar reușind să-i calce în picioare, rupe cu vârful cizmei dantela rochiei unei doamne, îmbrâncește servitorii, ca în final să ajungă în fața alesei inimii lui pe care o invită la dans. Acesta plutește ca printr-un vis ridicol, simțurile sale îi sunt anesteziate, de-a dreptul mortificate, acesta cade ca într-o gaură neagră de vierme care îl transpune rapid în fantasma propriei sale absurdități, ajungând până acolo încât să-și închipuie că dacă ar cădea candelabrul, el ar fi salvatorul fetei. Asistăm la o scenă parcă suspendată în eter, în care toată lumea strânsă în jurul lui, asistă încremenită și mută la această scenă parcă desprinsă de realitate. Când se dezmeticește oarecum din acest vis frumos, își propune să-i convingă pe ceilalți că și el este om între oameni, își arogă egalitatea în drepturi cu ei, simțind că situația lui este la fel de onorabilă ca și a celorlalți, însă este condus discret, dar ferm, spre ușă și scos afară în stradă.

Acesta este momentul trezirii lui din fantasmă, lovit de realitatea crudă a momentului lucidității, chiar dacă pentru o clipă acesta a trăit beatitudinea, într-o secundă devine parcă alt om, simțindu-se total distrus, acesta rătăcind pe străzile Petesburgului, prin vântul rece de noiembrie, dezorientat și confuz. Neputând suporta umilința care îl copleșește tot mai mult, realizând cu groază că a fost oarecum declasat și decuplat de la societatea oamenilor onorabili în care tânjise atât de mult să-și facă loc, pierzându-și total demnitatea, acesta își scindează personalitatea, lăsând loc dublului ca o Umbră care îl urmărește constant. Fiind sleit de puteri, imaginația lui patologică și stările de febrilitate îi fragmentează ființa, acesta aleargă disperat și abătut spre casă, parcă fugind de el însuși în mijlocul naturii dezlănțuite. Și aici începe halucinația propriu-zisă, episodul psihotic în care apare un personaj cu totul identic ca și el, un al Goliadkin, adică “dublul său sub toate aspectele”, care îl urmărește pretutindeni, stă chiar tolănit în propriul lui pat. Acest Goliadkin-junior, căci așa îl numește autorul, seamănă așa mult cu Goliadkin senior încât nu poate fi altcineva decât el însuși. Este interesant cum autorul alege să-l numească junior pe dublul său.

Prin dedublare se crează un mecanism de apărare, de disociere de traumă, prin infantilizarea eului, și un blocaj la stadiul primar de dezvoltare psiho-afectivă, adică cel de copil, drept pentru care acest personaj are foarte bine dezvoltată latura ludică. Goliadkin este de fapt un copil nematurizat din punct de vedere emotional, și care preferă să rămână blocat în acest stadiu deoarece îl ajută să se disocieze de suferința chinuitoare la care a fost supus. Însă acest dublu se va dovedi monstruos, deoarece acesta reprezintă proiecția inconștientă tocmai a urii înverșunate a dușmanilor săi, fiind întrupat de al doilea Goliadkin.

După noaptea terifiantă, Goliadkin se trezește și se duce la servici, sperând că problema cu care s-a confruntat a trecut și a fost doar un vis urât. Spre marea lui surpriză, Goliadkin-junior tocmai fusese angajat ca funcționar al biroului, unde se remarcase și făcuse o impresie bună superiorilor. Spre seară aceștia se înapoiază acasă împreună, deoarece Goliadkin junior nu avea unde să stea iar Goliadkin senior este dispus să-l cazeze cu condiția unei reconcilieri. Seara au petrecut-o de altfel povestind despre viața lor care se asemăna într-un mod izbitor și despre planurile urzite împotriva dușmanilor.

Însă, ca din senin, a doua zi coșmarul reîncepe și monstrul din Umbră iese la suprafață ticluind cele mai năstrușnice lucruri pentru a-și dovedi monstruozitatea și a distruge cu orice preț imaginea lui Goliadkin, subminându-i și terfelindu-i reputația de om onest și onorabil. Acesta reușeste să se subtituie lui Goliadkin în modul cel mai perfid și astfel locul său în societate și în viață e disputant de Umbra sa, de falsul Goliadkin care a pus stăpânire pe ființa lui împătimită și slabă și își arogă toate drepturile precum și succesul.

La servici Golidiakin junior intră în grațiile tuturor prin firea sa jovială, lingușindu-i, complimentându-i și făcând glume hazlii după gustul fiecăruia. Astfel el reușește să parvină în societatea celor sus-puși prin insolență, punând mâna pe dosarul la care a muncit Goliadkin senior cu atâta trudă, fiindu-i apreciat zelul și devotamentul. Acesta nu se dă în spate de la nimic, fiind manipulator, machiavelic, denigrator, lipsit de orice scrupule, o canalie, fără inteligență, caracter sau studii, doar noroc prost. Coșmarele acestuia cu vedenii hidoase, sau fantasma că întreaga capitală este invadată de indivizi asemenea lui dar multiplicați, toate înscenările pe care i le face Goliadkin junior ne trezește milă dar și hilaritate, deoarece el devine proproiul său sabotator. Cea mai haioasă pățanie se dovedește a fi cea de la finalul cărții, în care Goliadkin senior, în urma unei scrisori primite, chipurile de la Klara Olsufievna, este implorat s-o salveze pe aceasta din condiția ei tragică, fiind obligată de către părinți să se căsătorească cu un pretendent pe care nu-l dorește. În acest sens, acesta este rugat să o aștepte cu trăsura pregătită ca să o răpească de acasă. Astfel, zis și făcut, Goliadkin își ia toți banii care îi are și închiriază un cupeu cu care urmează să evadeze în lumea largă. Acesta așteaptă ore întregi cu privirea ațintită asupra ferestrei Klarei, așteptând să-i apară crăiasa, adăpostindu-se după o stivă de lemne din curtea acesteia. În final își dă seama că din nou a fost victima unei înscenări făcute de Gloliadkin junior, atunci când geamurile se deschid și o grămadă de oameni îl cheamă înăuntru. Terifiat de ceea ce i se întâmplă, palid și neputincios, acesta este luat și dus cu forța în salon, ca un miel la tăiere, având senzația că este înconjurat de o mulțime de oglinzi Goliadkin. Acesta este luat de braț de medical său, sub privirile curioase ale tuturor celor prezenți, urcat într-un cupeu și dus la ospiciu, în timp ce dublul său îl impinge cu zor din spate ca un demon care-l împinge spre moarte. Astfel Goliadkin sfârșește într-un ospiciu de alienați mintal, alături de Umbra sa care îl însoțește.

Dacă întâlnim aceeași tipologie a omului mărunt și ridicol în Oameni sărmani la Devușkin, care se împacă oarecum cu condiția sa, consolându-se și găsind chiar ceva utilitar în șoarecele de candițilerie, ne confruntăm apoi cu șoarecele revoltat în Însemnări din subterană și ajungem în final la omul dedublat din Dublul, adică șoarecele care își pierde mințile.

Deși tragică în esența ei, povestea lui Goliadkin nu este scutită de scene umoristice cu accente de sarcasm care fac ca nuvela să nu fie plictisitoare, deși scriitorul recurge la câteva digresiuni, aducând explicații suplimentare, care poate uneori nu sunt neparat necesare.

Chintesența nuvelei o constituie conflictul interior al lui Goliadkin, suprapus peste o stare fragilă a minții și pe un fond genetic patologic, fiind astfel inapt să gestioneze acest conflict, a cărui rădăcini rezidă în sentimentul acut al demnității lezate, al stării sale umilitoare. Astfel acesta se decompensează, cedând psihic unui delir fulminant care face parte din fantasma pasională pentru Klara Olsufievna, prin care acesta ar putea accede la o poziție socială privilegiată. Din nou, atunci când nu există un echilibru între Umbră și Mască, prima reușind să invadeze structurile cele mai adânci ale personalității, creând sciziunea și nașterea dublului. Tocmai inabilitatea de a integra Umbra, respingând-o mereu, o face să devină și mai puternică, în final copleșindu-l până la nebunie. Patima frenetică care îl mână spre nebunie este cea de a face față unei lumi în care parvenitismul înflorește iar tensiunile acumulate din pricina nevoii furibunde de scăpa tocmai de această condiție umilă de simplu funcționar, care în sine reprezintă o clasă, îl face să eșueze în demersul său încăpățânat.

Eroul nostru se depersonalizează treptat, devenim martori ai alienării personajului. Astfel, asistăm la descompunerea eroului pe rând; la nivel de valori sociale și personale, convingeri legate de el și de oamenii din jur, apoi la nivel de atitudini, comportament și în mediul său. Acesta are toate șansele ca eul său să se dividă, să se anuleze pe sine și să-și dezvolte un dublu care speră să-l salveze, când de fapt îl va adânci și mai mult în propria-i dramă existențială. Personajul devine o combinație paradoxală de atâtea neajunsuri, într-un context menit să faciliteze scindarea identității, încât este din start damnat pierzării. Avem un triplu conflict: social, psihologic și moral. El devine melanjul nedorit și nefericit al unei personalități schizoid-paranoide, inflexibile, cu ambiție și orgoliu (perfecționist), cu aspirații sociale prea înalte și cu o morală încrâncenată, pentru care imaginea socială devine exarcebat de importantă. Pragul țintit este prea departe de a fi atins, nivelul scăzut de inteligență emoțională și socială, dublat de timiditate, nu poate decât să genereze clivajul în personalitatea sa. El își întinde singur capcana, pe de o parte dorește să fie la egalitate cu toți oamenii, și pe de altă parte, tinde spre funcțiile superioare ale ierarhiilor.

În Jurnalul unui scriitor, Dostoievski va spune: “niciodată n-am dezvoltat în literatură o idee care s-o întreacă în seriozitate pe aceasta”.

După nuvela Dublul, aproape toate personajele importante ale lui Dostoievski vor avea un dublu, doar că acestea nu se vor exterioriza niciodată, ele doar vor reflecta dilemele și aspectele sinusoidale ale ființei umane.

“În această perioadă a vieții sale, (cea în care a scris nuvela Dublul) Dostoievski trebuie să fi descoperit că în anumite împrejurări, omul e reprezentat de cineva în care nu se recunoaște, dar cu care totodată întreține anumite legături ascunse, de misterioasă complicitate. Pentru prima oară în lume inginerul Dostoievski construiește o cabină a eului cu două locuri, pilotată simultan și nu o dată în direcții complet diferite…Dedublarea eroului se produce aproape în același timp cu cea a scriitorului. Când domnul Goliadkin-junior se ivește din ceață în acea noapte de pomină petersburgheză, un omolog al său deja există: e dublul scriitorului. Precedându-l, domnul Dostoievski-junior îi facilitează, camaraderește, apariția”. Cred că simptomele patologice ale lui Goliadkin indică starea de criză profundă în plan psihic și moral a creatorului, iar el s-a eliberat de acest personaj ca și de altfel de toate personajele sale prin scriitură. Astfel el a izgonit demonii din Rusia și din el însuși.

Pe aceeași linie de scriitură, personajul Dorian Gray devine absorbit de propria-i frumusețe și este tentat de curentul hedonistic, trăindu-și plăcerea la maxim, ducând o viață decadentă în desfrâu și crimă, fiind acaparat cu totul de viciile sale, a cărui Umbră rezidă în tabloul făcut după frumusețea chipului său care se metamorfozează treptat, gravându-se pe pânza tabloului prin descompunere, astfel devenind grotesc, în timp ce personajul își păstrează tinerețea și vitalitatea cu prețul sufletului său. Robert Louis Stevenson încearcă un experiment în romanul Straniul caz al doctorului Jekyll și a domnului Hyde. Dr Jekyll, un om de știință dedicat studiului și descoperirilor, și mai ales în slujba omului, un individ de înaltă clasă intelectuală, cu mult bun simț și implicat în activități filantropice, suferă o transformare neașteptată în timpul nopții, acesta devenind o fiară neâmblânzită, un adevărat demon care comite infracțiuni și ucide fară scrupule și milă, își face de cap cu nepăsare, și toate acestea la adăpostul beznei nocturne. Explorând profunzimile Umbrei descoperim capacitatea de metamorfozare paradoxală a blândului Dr.Jekyl în demonicul Mr.Hyde, în contextul în care primul își refuză Umbra și astfel devine monstruos, sălășluind ca dublu în cel de-al doilea personaj, de fapt două fațete ale aceluiași individ, deoarece cele două caractere refuză să-și integreze polaritățile. Această dualitate a naturii umane este rezultatul tensiunii intrapsihice dintre Umbră și Persona, care nu pot conviețui împreună și devin foarte puternice, una încercând s-o anuleze pe cealaltă cu orice preț. Astfel, cu greu se face accesibilă integrarea antinomiilor caracteriale ale ființei umane care maximizează totodată conflictul interior și care își are rezoluția doar prin acceptarea Umbrei și îmbrățișarea ei. Refuzul de a accepta Umbra face ca tot răul să fie proiectat în ceilalți. Astfel condiția mentală devine fragmentată în contextul divizării sinelui moral de cel păcătos. Clivarea Umbrei într-un mod forțat face ca aceasta să devină dublu. Acest dublu își asumă apoi propria viață și acționează conform puterii cu care a fost investit, iar eul devine lipsit de putere, o jucărie în mâna acestuia, de care se simte copleșit și mereu agasat în momentele în care se așteaptă cel mai puțin.

Efectul Umbrei are un impact la fel de penetrant în drama lui Goethe. Titlul operei și totodată protagonistul principal, Faust, este un om de știință care trece printr-o criză existențială privind retrospectiv la viața sa consacrată învățăturii și științei, privată însă de bucuriile și plăcerile lumești. Deoarece se simte singur, dialogând doar cu propriul sine, nimic nu mai poate umple imensul gol al sufletului său care se cască ca un hău în fața ochilor săi; el nu are pentru ce să lupte, nu mai are vreun deziderat la care să aspire, ci doar își trăiește inegalabila tristețe care îi seacă și mai mult ființa și căreia vrea sa-i pună capăt cu o cupă de otravă. Speră că luându-și viața să curme totodată suferința și nefericirea, însă pe când este pregătit să înfăptuiască acest act reprobabil, de afară răzbește până la el un imn de glorie care slăvește natura și iubirea. Dintr-o dată, acesta are revelația că își dorește mai mult de la viață, astfel suspină în secret după autoîmplinire și vrea să aibă tot ce are viața mai bun de oferit pentru a-și construi propria lume de vis. Atunci își blestemă viața și invocă totodată Spiritul Pământului care apare sub forma unui senior pelerin , dispus să-i împlinească orice dorință în schimbul sufletului său. Diavolul încarnat în Mefisto nu apare sub aspectul arhicunoscut, adică cu coadă și coarne, ci într-o formă ușor de primit și acceptat, într-un mod consolator și încurajator, utilizând orice tertip, chiar imaginea unei tinere fete căreia să-i cadă cu siguranță pradă. Pactul celor doi este semnat cu sânge, iar Faust va primi tinerețe și frumusețe cu prețul sufletului său. Mefisto îi dă de înțeles lui Faust într-un limbaj criptic că este „o parte-a puterii care, vrând să facă Răul, face doar Binele oricând”. Mai mult, acesta îl informează și despre geneza lui ca fiind „o parte-a beznei, care lumina și-a născut”. Mefisto devine un Lucifer (purtătorul luminii) care devine un alter-ego (dublu) a lui Faust, un purtător al Umbrei.

Fiecare tendință pozitivă își are și un pol negativ conform fizicii. Faust, care în esența lui este un suflet candid și onest, cu dorința sinceră de a descoperi lumea și universul din jurul lui, devine în final pângărit, datorită intențiilor adânc ascunse de a poseda tot ce există, de a fi împlinit în toate, ceea ce în realitate este o utopie. Urmările neașteptate și imprevizibile din viața acestui bărbat sunt greu de cuantificat deoarece acesta sfârșește prin a distruge viețile celorlalți și lumea creată de el. Faust dorește accesul la cunoșterea absolută, adică cea inițiatică, ezoterică. El suferă de sindromul eroului care, deși are o intenție pozitivă și o năzuință dreaptă de urmat, la nivel inconștient, devine periculoasă deoarece nu-i poate prevede rezultatele. În fiecare dintre noi se zămislește un Faust. Mă refer la acea chemare și tentație irezistibilă de a depăși limitele și granițele corporale, precum și cele metafizice, dar care duc în final la multă suferință și durere. Prin ignorarea Umbrei scăpăm din vedere dinamica holistică din interiorul ființei, lăsând ca energiile pulsionale ale acesteia să se manifeste în moduri neașteptate și bulversante. Orice sforțare spre a înclina spre unul dintre poli, spre a activa anumite calități în defavoarea altora sau accesarea unor intenționalități doar unidirecțional își are consecințele într-un lanț de cauzalități neașteptate tocmai prin ignorarea voită sau nevoită a Umbrei. Proverbul care emite ideea că drumul spre iad este pavat cu bune intenții, rămâne ca o dovadă incontestabilă în acest sens.

Citind romanul Frații Karamazov, ne confruntăm cu existența suferinței și îndeosebi existența diavolului „care i s-a arătat lui Ivan Karamazov”. La fel ca și în Faust, diavolul îi apare lui Ivan Karamazov sub forma dublului său înainte ca acesta să înebunească. Când acesta se întoarce acasă noaptea târziu, în camera lui își face apariția un domn cam la vreo cincizeci de ani, îmbrăcat ciudat și oarecum demodat și care, într-un anumit sens, pare pierdut în spațiu prin aparența lui și prin detaliul interesant subliniat de Dostoievski că nu purta ceas. Acest domn îi reamintește lui Ivan lucruri din trecututul său pe care acesta le-a gândit dar le-a uitat cu trecerea timpului. Ivan refuză cu orice chip să accepte existența acestui bărbat datorită mecanismelor de apărare ale Umbrei care îl face să se disocieze de sine. Însă în dialogul lui Ivan cu diavolul, acesta nu afirmă categoric că este vorba de un diavol, el nu este sigur de acest lucru, și crede că este „eul” lui, sau dubla lui persoană. Umbra este aici percepută ca dublu al ființei, relevând dubla polaritate simbolică, cea benignă și cea malignă. Chestiunea în cauză implică doar alegerea și asumarea manifestării externe a uneia sau a celeilalte:

„ Nu te-am considerat nici o clipă o persoană reală!, exclamă Ivan înfuriat. Ești o iluzie, ești boala mea, ești o stafie. Și-mi pare rău că nu știu cu ce să te nimicesc. […] Îmi dau seama că ești rodul halucinațiilor mele. Ești propria mea întruchipare, de fapt doar a uneia dintre părțile mele…a gândurilor și a sentimentelor, însă a celor mai oribile și fără sens.[…] Tu ești chiar eu, numai că ai o altă mutră. Vorbești exact ce gândesc eu…nu poți să-mi spui ceva nou![…] …toate tâmpeniile pe care le-am trait mai demult, le-am analizat în creierul meu și apoi le-am aruncat ca pe niște leșuri, iar acum, tu mi le servești ca pe niște noutăți senzaționale!”

Umbra devine întruchiparea uneia dintre părțile sale pe care nu o poate accepta și astfel se disociează de conținutul ei care cuprinde gândurile și sentimentele fără noimă, cele confuze și fără sens dar și cele demult uitate și refulate care cuprind gânduri și emoții pentru care se simte vinovat și rușinat și pe care le consideră greșite. În scrierile literare, de obicei dublii sau personajele cu o umbră a dublului pronunțată, își iau viața pentru că nu suportă să devină autonome și preferă să rupă orice relație cu umbra, sacrificând-o mai degrabă decât să trăiască scindarea identității și să experimenteze dubla personalitate.

Romanul distopic Împăratul muștelor, devenit un clasic al secolului XX și totodată făcându-l celebru pe William Golding, cu primul său roman, câștigător al premiului Nobel pentru literatură în 1983, prezintă o temă de actualitate întâlnită și la Dostoievski și anume cea a problematicii răului în contextul libertății individului și exercitarea ei în condiții de libertate totală.

Un grup de copii reușesc să scape cu viață în urma prăbușirii avionului în care se aflau și încearcă să supraviețuiască pe o insulă pustie din Pacific pornind de la regulile învățate din societatea din care au provenit. Însă, în mod paradoxal, aceste reguli bazate pe raționalitate nu funcționează în cazul lor și curând vor țâșni la suprafață tendințe și instincte primare, agresive care fac parte din Umbra lor și cu care încă nu s-au confruntat, neavând mecanismele de relaționare și acceptare a acesteia. Copiii urmăresc să descopere Bestia, fiara din junglă, ca s-o ucidă, nerealizând faptul că acest demon perfid numit Umbră nu sălășluiește în afară, ci înăuntrul lor. Dacă la începutul romanului, răul era reprezentat de teama de necunoscut și de ceea ce ar putea conține, apoi ,treptat, acesta ia o formă a iraționalității și a fricii devenind Fiara din junglă, fără a i se cunoaște forma și, ulterior, răul se conturează în afară ca un simbol, concretizându-se faptic în capul mistrețului, adică Împăratul muștelor (traducerea literala a lui Ba'alzevuv, din ebraică), imaginea diavolului de pe insulă. Acest proces de conceptualizare a Umbrei are loc treptat printr-un simbol care să-i scape oarecum de teamă, proiectând-o în exterior, însă fără prea mare rezultat, deoarece adevărata natură a răului se cuibărește în ei. Nevoia copiilor era de a-și proiecta Umbra în afara lor dându-i o formă concretă, deoarece tocmai prin acest mecanism de apărare psihologic aceștia reușeau să se disocieze de răul din propriile lor suflete. Astfel prin aducerea metafizicului în concret și prin proiecțiile negative asupra Celuilalt (între ei și apoi în afară), ei traiesc o anumită eliberare de tensiune și frică, deși simt mereu că acea forță pândește mereu din umbră. În acest sens, răul este detronat din plan metafizic, iar locusul răului devenim noi cu trecutul nostru și acțiunile noastre. Tot ceea ce respingem la noi înșine se întoarce din afară împotriva noastră și ne pândește din umbră.

Isteria colectivă și ura care ia locul inocenței face din acești băieți un trib primitiv a căror unealtă principală devine agresivitatea, în condiții de izolare precum și lipsa reperelor spațiale și temporale, în care furia reprimată și refulată devine tot mai devastatoare. Romanul este o alegorie care ne confruntă cu o teză realistă a cărei soluționare încă nu-și găsește răspuns și pe care o explorează la maxim Dostoievski în romanele lui: Care sunt limitele și granițele ce stabilesc dreptul unui individ de exercitare a libertății? Este libertatea absolută drumul către paradis?

„Orice am învățat despre natura Sinelui, deopotrivă sinele local și cel extins, a avut loc pătrunzând profund în întunericul roditor, întunericul culturii, întunericul psihicului, întunericul naturii. Cele mai importante secrete se pare că se ascund întotdeuna în umbre. Secretul vieții …se află în umbre și nu în bătaia soarelui; ca să vezi ceva trebuie să te uiți adânc în umbra unui lucru ce trăiește.”

Sau, cum afirma în mod magistral Nietzsche, că trebuie să privim cu luare-aminte în abis, pentru ca abisul să nu privească în noi.

Deși omul din subterană nu este Dostoievski, după cum se specifică clar în romanul Însemnări din subterană, la începutul și sfârșitul povestirii, totuși acesta este evident Umbra scriitorului, tot ceea ce acesta disprețuiește și nu integrează la sine, împărtășind ideile și argumentele sale preferate. Șestov menționează că acesta ar fi fost nucleul de la care ar fi purces scriitorul la dezicerea sa publică de trecut, oarecum mascată de scriitură:

“Nu pot, nu mă mai pot preface, nu mai pot trăi în minciuna acestei idei, iar alt adevăr nu mai am; fie ce-o fi- iată ce ne spun aceste însemnări oricât s-ar fi lepădat Dostoievski de ele în nota de subsol”.

Omul din subterană al lui Dostoievski este omul care apare din Umbra ființei lui, captiv în interiorul eului său sensibil și disprețuitor față de sine, frânt între multiplele sale impulsuri antagonice. Îngâmfat și orgolios peste măsură, el face un act de bravură din propria-i înjosire.

Acesta ni se înfățișează ca fiind dezgolit în natura lui obscură, și dureros de sincer în manifestarea lui privind dezvăluirea scopurilor lui egoiste, a fricilor sale de a iubi și de intimitate, a înfrângerilor sale, a sentimentului de a fi ridicol, ducând o viață parazitară și inutilă.

Dostoievski dă glas acestor trăsături construindu-și antieroul și făcându-l veridic și complex cu detalii uimitoare, creând tensiune.

Omul din subterană afirmă din start, chiar la începutul confesiunii sale, că suferă de o boală. Deși nu ni se precizează care este boala acestuia, chiar imediat în următoarea propoziție, acesta menționează că este un om rău. Interesant este faptul că acesta își declară ignoranța sa cu privire la ce anume îl doare, nu știe nici care este cauza bolii sale, neavând nici cea mai vagă idee. Deși ne duce în eroare că boala sufletului său ar fi răutatea, deoarece o plasează în proximitatea bolii sale și aminteste de cel puțin opt ori despre starea răutății sale, așa cum aparent vrea să se lamenteze în discursul său autoreflexiv, mai apoi dezvăluie că își trăiește voluptatea la cel mai înalt grad în mijlocul batjocurilor și a jignirilor cumplite.

Avem parcă de-a face cu un paradox, pe de o parte ne vorbește despre sadismul său psihologic manifestat prin acele mici răutăți pe care le face celor cu care intră în contact prin prisma profesiei lui, iar pe de altă parte avem de-a face cu un masochism dus la extrem privind propria-i înjosire și ticăloșie în apostrofarea celor din jur. Însă ce pare mai interesant, este că nu se tratează de această boală și nici nu vrea să se trateze. Dar care este de fapt boala lui pe care nu o recunoaște? Este tocmai Umbra lui, adică intoleranța pe care o manifestă față de ceilalți și rușinea sau neputința de a se confrunta cu cealaltă latură a ființei sale.

“Am fost un slujbaș răutăcios. Eram grosolan și îmi găseam plăcerea în asta…Când se întâmpla ca de biroul la care ședeam eu să se apropie cîte-un om cu jalba în mână-ca să-mi ceară vreo lămurire-, scrâșneam din dinți la el și simțeam o desfătare nesățioasă dacă izbuteam să-l mâhnesc. Izbuteam aproape întotdeuna”.

Dacă inițial omul din subterană își spală frustrările prin acele mici răutăți îndreptate împotriva celorlalți, acesta trece la un alt nivel al conștiinței de sine, și anume cel al hedonismului masochist.

Această evoluție pornește de la heteroagresivitatea malițioasă, manifestată prin acele acte mici dar bine țintite care îi crează plăcere, înspre autoagresivitate-adică la acel hedonism masochist care îl face să-și chinuie conștiința și care implică trei faze: desfătarea în autoînjosire, în ticăloșie și în disperare.

“Vă explic: desfătarea provenea tocmai din prea clara conștiință a înjosirii mele…Reiese, de pildă, ca o consecință a conștiinței intense: ai dreptate că ești ticălos, ca și cum ticălosul s-ar simți consolat dacă simte singur că e într-adevăr ticălos…Vorbesc serios: cu siguranță aș fi fost în stare să descopăr și în asta un fel de desfătare, firește, desfătarea disperării, dar și în disperare există desfătările cele mai fierbinți, mai ales când ești prea conștient de situația fără ieșire în care te afli” .

Există elemente instinctuale pe care antieroul nostru trebuie să le defuleze, iar el se încăpățânează cu tot dinadinsul să le cumuleze sub forma de mici răutăți și să le păstreze. Doar dacă lasă aceste frustrări să iasă la suprafață ca să le poată prelucra, să le accepte și mai apoi să le integreze, acesta poate deveni un om complet. Aceste elemente erau câteodată și acte de bunăvoie din acele profunde straturi noologice pe care acesta parcă se forța să le țină în stăpânire și nu ceda nicicum.

“Clipă de clipă simțeam în mine multe și nenumărate elemente, total opuse răutății. Simțeam cum colcăie elementele astea în mine. Știam că toată viața au colcăit în mine și tot mă rugau să le las să iasă. Mă chinuiau de mi se făcea rușine; mă împingeau până în starea de convulsii și, până la urmă, mi s-a urât de ele, ah, ce mi s-a mai urât!”

Asemenea Apostolului Pavel care își avea propria lui luptă pe tărâmul conștiinței, omul subteran se luptă cu dorințele sale nobile, de bine și de frumos pe de o parte, și mârșăvia propriului suflet pe de altă parte, fațete distincte ale personalității care par că vor să se manifeste spontan și să-și ceară drepturile ca doi gemeni în burta unei mame. Mai mult, acesta își ascunde aceste tendințe contradictorii și se rușinează de ele, deoarece nu crede că li se întâmplă și altor oameni. Acesta este de fapt în propriul proces de cunoaștere de sine pe care ni-l dezvăluie sub forma unui solilocviu de tip confesional, în care are nevoie să fie validat ca persoană, să i se explice ce i se întâmplă și de ce, tocmai ca să i se risipească îndoielile.

“Uite ce vreau să-mi spuneți: de ce, ca dinadins, chiar în acele clipe, da, chiar în clipele când eram cel mai capabil să conștientizez toate subtilitățile a tot ceea ce e frumos și sublim, cum se zicea cândva la noi, mi se întâmpla chiar atunci să nu conștientizez, ci să fac niște lucruri atât de mizerabile, care…ei da, într-un cuvânt, ca dinadins, îmi dădeau ghes să le săvârșesc, când îmi dădeam cel mai bine seama că nu trebuie să le fac? Cu cât eram mai conștient de ce e bine și de tot acest frumos și sublim, cu atât mai adânc mă cufundam în tina mea și cu atât eram mai capabil să mă împotmolesc în ea. Iar trăsătura cea mai importantă consta în faptul că toate acestea parcă nu existau întâmplător în ființa mea, ci parcă chiar trebuiau să existe”.

Putem observa că există o serie de sincronicități la Dostoievski, temă pe care am dezvoltat-o într-un subcapitol separat, adică în acest caz de coincidențe semnificative, cum e în cazul acestor contradicții care trebuiau să existe tocmai pentru ca eroul nostru să învețe din ele. Însă rezultatul depinde de acesta, de modul cum își asumă și își gestionează aceste părți din el și de felul cum negociază între ele ca acestea să ajungă la un numitor comun. Omul din subterană trece prin multe chinuri, luptând cu aceste polarități până ajunge să le considere normalitatea stării sale, pierindu-i și cheful să lupte cu această degradare. Însă consideră că boala, singurătatea și durerea i-au șlefuit în mod semnificativ luciditatea gândirii. Acesta preferă să se întoarcă mereu la cotloanele sale, în ungherul său decât să-și confrunte Umbra (ultimul zid). Preferă o perpetuă înjosire a conștiinței sale în care își găsește în final marea izbăvire, voluptatea supremă. Acest ungher este un simbol cu o dublă valență, o metaforă care destăinuie atât condiția sa fizică, cât mai ales cea spirituală, de confort, instalat în propria-i lenevie cu cele șase mii de ruble, hibernând ca un urs în bârlogul său și filosofând, așteptându-l parcă pe Godot să vină și să-l scoată din condiția lui mizeră. El trăiește la marginea existenței sale, ca un șoarece scormonind prin gunoaiele propriei conștiințe mâhnite și rănite.

„…dar acum m-am statornicit în acest ungher. Camera mea e urâtă, infectă, la marginea orașului…Acolo, în subterana lui infamă și urât mirositoare, șoarecele nostru jignit, lovit și batjocorit se cufundă de îndată în răutatea rece, veninoasă și mai ales veșnică”.

Procesul de transformare e oarecum inutil pentru el deoarece nici n-ar ști în ce dorește să se metamorfozeze. Acesta presupune escaladarea ultimului zid, adică înfruntarea propriei Umbre, pe care nu e dispus nici s-o cunoască, nici s-o integreze. Dar ea ar fi drumul către apoteoză, cunoșterea finală în procesul de individuație. Dacă ar reuși să treacă peste prejudecăți, peste imaginea proiectată celorlalți, peste orgoliul propriu și peste neîncrederea în reușită, acesta ar îmbrățișa Umbra și ar face marele salt în evoluția ființei.

“…de-acum nu mai ai cale de scăpare și niciodată n-o să mai fii alt om; că, dacă ți-ar mai fi rămas un pic de timp și de credință ca să poți deveni orice altceva, cu siguranță chiar tu n-ai dori să te transformi, chiar dacă ai vrea, nici așa n-ai mai avea nimic de făcut, pentru că în realitate, poate, nici n-ai fi avut în ce te preface”.

Deocamdată e mulțumit de condiția lui filosofală: “pentru ei zidul nu-i ceva de ochii lumii ca, de pildă, pentru noi, oamenii care gândim și, prin urmare, nu facem nimic…Zidul are pentru ei ceva liniștitor, moral-despovărător și definitiv, aș zice chiar mistic…”

Acesta urăște oamenii spontani și de acțiune, deoarece aceștia îi reflectă prin comparație exact Umbra lui-adică inutilitatea condiției sale umane. Zidul e liniștitor pentru aceștia deoarece ei descoperă în Umbră tocmai generatorul de resurse inconștiente pe care îl dețin oamenii spontani și creativi, e acel zid de imposibilitate pe care dacă reușești să-l treci, nimic nu-ți mai stă în cale, devii ființa completă. E liniștitor să știi acest lucru, și în același timp moral-despovărător, deoarece nu te mai lupți în zadar cu propria Umbră, nu o mai respingi, ci o înțelegi și o accepți. Aici este o mare artă în a nu te mai judeca pe sine așa aspru, așa cum o face omul din subterană, a cărui condiție e asemenea șoarecelui. Zidul acesta este mistic, deoarece odată escaladat și depășit, deschide ființei căi nebănuite de înțelegere și evoluție spirituală, o viziune de ansamblu asupra lumii, ghidată de intuiție și echilibrul părților ca în tao. Dincolo de zid, omul din subterană poate descoperi libertatea absolută, mântuirea sufletului său. Subterana reprezinta metafora închisorii, a peșterii, a pântecului peștelui lui Iona. Aici poti să filosofezi cât dorești, aidoma lui Iona, dar nu vei experimenta niciodată libertatea de dincolo de zid, eliberarea. A ieși din peștera subteranei e ca și cum ai ieși din obscurantismul evului mediu, plin de superstiții, de convingeri limitative. Înseamnă a ieși la lumină din Umbră, din întuneric la lumina soarelui, înseamnă să-ți asumi riscuri și să înfrunți pericolele de afară, iar omul nostru din subterană este prea comod și leneș să-și asume acum transformarea.

Subterana este antonimul Zidului, este închistarea în planul lucid al conștientului, în timp ce Umbra ne propulsează ca o rachetă în labiritul inconștientului, în tainițele sufletului nostru, ne oferă cheia pentru partea ascunsă din noi, dar care este în același timp și rezervorul resurselor noastre interioare. Zidul trebuie subminat sau depășit. Dacă îl subminăm și se năruie, ne ducem și noi odată cu el în nebuloasa spiritului, bâjbâind prin ceața nebuniei noastre. Dacă îl escaladăm și îl depășim, zărim dincolo de el Canaanul ceresc, Țara Făgăduinței. Pentru a fi total liber în lumea oamenilor, pentru a fi martor și judecător absolut, individul din subterană trebuie să depășească zidul. Acesta poate fi cel mai mare blocaj atunci când Umbra este reprimată tot mai mult, încercând să trăim cât mai mult cu masca noastră socială, publică, sau poate fi o adevărată binecuvântare, atunci când o acceptăm și o integrăm; e ca și cum am străbate într-un ritm amețitor gaura de vierme galactic, care să ne accelereze trecerea către evoluție personală, marele salt cuantic al personalității. Totuși avem speranța că până la sfârșitul confesiunii sale delirante acesta își dă jos masca, ceea ce va și face dar nu pentru mult timp, deoarece nu se poate ține de promisune și astfel își continuă logoreea la nesfârșit:

“Dar ajunge; nu mai vreau să scriu din Subterană…De altfel, însemnările acestui paradoxalist nu se sfârșesc aici. N-a rezistat și le-a continuat. Dar și nouă ni se pare că putem pune punct”.

Omul subteran, chiar dacă își dorește să depășească zidul deoarece îi cunoaște beneficiile pe care el însuși le afirmă, totuși preferă, în mod șocant, să rămână blocat în condiția lui mărginită de convingeri limitative, prejudecăți și gândire alb-negru. Pentru el, acest zid rămâne o imposibilitate (Imposibilul-deci zidul de piatră? Care zid de piatră?-legile naturii), ca dealtfel și pentru mulți alții care îi reprezintă tipologia și care, împreună cu el, formează clasa perdanților.

Este interesant cum percepe exegetul Podoroga metafora zidului, împărțind lumea în partea de sus și cea de jos: „în universul practicii corporale normale, dirijat de conștiință și știință, de articulații clare și mișcare, și în universul practicii nenormative, amplasată în subterană, strivită, comprimată, unde se formează mereu același limbaj <<incorect>> al trupului descoperit, capabil de cele mai uluitoare metamorfoze. Numai devenind șoarece, poți pătrunde în universurile neumane și să înțelegi ce înseamnă să fii Om”.

Această subterană devine un exercițiu al ființei spre dobândirea abilităților de a trăi liber. Doar în subterană ajungi să apreciezi adevărata libertate. Doar ajungând șoarece de subterană poți aprecia măreția și demnitatea de a fi om. Această libertate se plasează oarecum în afara lumii (subteranei), ea se află dincolo de zid, cu misterele care o însoțesc. Doar prin simpla articulare a discursului despre libertate, aceasta nu poate fi înțeleasă și experimentată, pentru că se situează într-o sferă ideatică, de aceea este nevoie de descoperirea sensului existenței și atunci discursul se validează.

El urăște omul spontan, pe care nu-l consideră om adevărat, normal. (“Pe acest om îl invidiez de se varsă fierea din mine”). De ce are un zimț tocmai împotriva omului spontan? Tocmai pentru că verbul existenței sale este a-și permite, adică a-și permite să fie liber, ceea ce omul din subterană nu poate, pentru că se autoconstrânge prin propriile lui limitări. Acești curajoși temerari, neînfricați și plini de spontaneitate, nu vor să se supună legilor naturii, unor condiții banale de viață, mărunte și meschine, ci aleg pentru ei. De fapt, ei construiesc viitorul lumii, vor să iasă din condiția mundană și să exploreze spațiile lumii.

Omul din subterană însă preferă să se îmbete cu propriu-i narcisism, pentru că în orgoliul lui de om mărunt, se crede mai deștept decât toți și oarecum în mod hilar, se simte vinovat tocmai în mărinimia lui, pentru care se autocenzurează deoarece i se pare inutilă.

“Vinovat, în primul rând, pentru că sunt mai deștept decât toți dimprejurul meu…Vinovat, în sfârșit, că, chiar dacă aș avea mărinimie în mine, n-aș avea decât chinuri din pricina conștiinței inutilității ei”.

Dacă Joyce Mc. Dougall ne sensibilizează prin cartea ei, Pledoarie pentru o anumită anormalitate, de o analiză profundă asupra relației terapeutice și patologia subiecților săi, am putea spune că omul din subterană (alias Dostoievski în confesiunea sa indirectă) face o pledoarie pentru o anumită iraționalitate, care în mod interesant este susținută în zilele noastre atât de științele psihologiei, cât și de neuroștiințe. Omul din subterană devine aprodul iraționalității, care funcționează ca un mecanism paradoxal al omului. În ciuda faptului că omul știe din punct de vedere rațional ce este de dorit, ce se cere de la el, și ce trebuie făcut, acesta în deplinătatea facultăților sale mintale, alege o cale ciudată, irațională, oarecum străină de el și face ce este împotriva firii lui. Chiar și atunci când ceva atârnă de interesele lui, sau când pune în balanța gândirii raționale avantajele unei situații pe de o parte, și dezavantajele pe de altă parte, iar la sfârșit le cuantifică, de cele mai multe ori, decizia finală va depinde de o anumită intuiție și subiectivitate care atinge o coardă sensibilă a individului, de tipul unei vulnerabilități.

Psihologia modernă ne demonstrează că majoritatea deciziilor pe care le luăm sunt aparent iraționale, deoarece se bazează pe scala emoțiilor noastre, deseori labilă și pe anumite tendințe ale noastre și intenții ce aparțin universului subconștient. Umbra este mereu cu un pas în spatele noastru și influențează deciziile noastre, fie că vrem sau nu.

“…tocmai din cauză că omului, oricând și oriunde, orice ar fi fost el, i-a plăcut să acționeze după bunul lui plac și nicidecum așa cum îi dictau rațiunea și interesul; poți vrea ceva și împotriva propriului tău interes, iar uneori trebuie categoric să vrei (asta-i de-acum ideea mea). Vrerea ta personală, independentă și liberă, capriciul tău, chiar și cel mai năstrușnic cu putință, fantezia ta, incitată uneori până la nebunie-toate acestea alcătuiesc folosul acela, trecut cu vederea, folosul cel mai folositor, care nu încape în nici o clasificare, din pricina căruia se duc mereu drtacului toate sistemele și teoriile.”

Tocmai problematica metafizicii răului, care compune și titlul tezei mele, este în sine irațională, ea nu poate fi explicată, ci doar speculată, și nu poate fi înțeleasă deoarece nu are logică, ea depășește sensul sensurilor, iar atunci nu ne mai rămâne până la urmă decât să o acceptăm cu o oarecare resemnare. Pentru că omul este nedesăvârșit, iar acțiunile sale sunt nedesăvârșite și în consecință iraționale, acesta nu poate fi pedepsit pentru ceva ce depășește înțelegerea lui, conform datelor experienței lui subiective, pe care le deține până în momentul respectiv al vieții când ia o anumită decizie. Mai mult, uneori acțiunile și deciziile lui sunt mânate de forțe din afara lui sau de impulsuri inconștiente pe care nu le poate controla, și astfel le gestionează cum poate. Omul va alege cu bună știință opusul a ceea ce crede și își va înlătura chiar avantajele cu îndărătnicie, doar ca să-și urmeze pulsiunile (eros sau thanatos). În final, va alege răul în locul binelui, chiar provocându-și propria morală. În acest context avem de-a face cu o raționalitate a iraționalului, cu jocul absurdului, a cărui voință de a păși în bezna Necunoscutului, chiar cu riscul autosabotării traiectoriei existențiale, care se vrea lineară, coerentă, să meargă înainte și să aibe logică, depășește înțelegerea obișnuită a omului, crescut și adaptat într-o anumită formalitate și într-un anumit stil de gândire, cu totul convențional.

“Ce să facem cu milioanele de fapte care ne demonstrază că oamenii, cu bună știință, adică fiind cât se poate de conștienți de avantajele lor, le-au lăsat pe al doilea plan și s-au năpustit pe altă cale, la risc, la noroc, fără să fie siliți de nimeni și de nimic la asta, ci doar parcă tocmai nedorindu-și drumul arătat, tăindu-și cu încăpățânare, cu îndărătnicie un altul, greu, absurd, croindu-și-l aproape prin beznă. Înseamnă, deci, că această încăpățânare, această îndărătnicie le-au fost mai dragi decât orice avantaj…Avantajul! Ce-i acela avantaj? Oare vă veți încumeta să definiți absolut exact în ce constă avantajul omului? Și ce-ar fi dacă uneori folosul omului nu numai că poate, dar și trebuie într-un caz sau altul să constea în a-și dori răul și nu binele”?

Omul din subterană merge mai departe și încercă să demonstreze prin argumentare că dacă vrerea îmbrățișează cu totul rațiunea, atunci aceasta intră în colaps cu voința. În viziunea lui, acestea sunt total incompatibile și el vede o contradicție de termeni. În acest sens, rațiunea stricto sensum însumează, în opinia lui, un sens care se dorește a fi logic iar în cazul în care omul și-ar dori un non-sens, rațiunea ar anihila voința.

“Căci dacă vrerea va cădea vreodată la deplină învoială cu rațiunea, atunci doar vom gândi, nu vom dori, tocmai pentru că nu se poate, bunaoară, păstrându-ți rațiunea, să vrei un nonsens și astfel să mergi cu bună-știință împotriva rațiunii și să-ți dorești singur răul…”.

Antieroul dostoievskian persiflează progresul și raționalismul într-o epocă a materialismului în care intelectualul modern, conștient de sine în autoreflecție, se crede mai presus de toți, căzând astfel în narcisism și cinism. Dostoievski, prin gura eroului său, fantazează cu ideea omenirii de absolutism, al progresului care poate duce în final la nebunie curată. Datorită modernității cu care ne mândrim și a progresului putem ajunge la vărsare de sânge în numele unor mituri, ale unor ideologii perverse care sunt strecurate în mințile oamenilor de titani ai puterii fără conștiință, care denaturează adevărul, dornici doar de a duce lupte pentru a-și spori asuprirea, controlul și supunerea celorlalți. Cinismul și ironia caracterizează discursul eroului, sarcasmul marchează scriitura, scoțând la suprafață Umbra morții și a terorii în numele asa-zisului bine suprem al poporului, Dostoievski experimentând el însuși amarul, umilința și teama de a sta în fața plutonului de execuție, și care a trăit totodata experiența închisorii.

“Dar omul se dă în vânt cu atâta entuziasm după orice sistem și după orice deducție abstractă, încât e gata să denatureze cu bună știință adevărul, e gata să-și lege ochii, să-și astupe urechile numai ca să-și justifice logica…Ce-o fi îmblânzit în noi civilizația? Civilizația nu face decât să ne dezvolte varietatea senzațiilor; nimic mai mult. De pe urma dezvoltării acestei varietăți s-ar putea ca omul să evolueze atât de-al dracului, încât să-și afle desfătarea în sânge.”

Trecând dincolo de o superficială analiză comportamentală sau caracteriologică, Dostoievski are meritul, înaintea multor făuritori de analiză psihologică cum a fost Janet, Charcot, Freud, Breuer, Jung, să ofere o psihologie a abisalului și să creeze un tablou plin de forță al Umbrei. El pune în valoare latura ascunsă și obscură a omului, acel rău intențional dus la îndeplinire în totală cunoștință de cauză, dovedind astfel că cea mai mare virtute a noastră rezidă tocmai în perversitatea noastră înnăscută ca transgresori ai legii morale, deoarece suntem ființe finite, supuse greșelilor și ducem cu noi acea imperfecțiune umană care aparține metafizicii răului.

“Există un caz, unul singur când omul poate să-și dorească înadins, conștient, ceva dăunător, stupid, chiar foarte stupid: anume să-și dorească dreptul de a-și dori ceva oricât de stupid, fără a fi legat de îndatorirea de a-și dori neaparat ceva rezonabil. Pentru că acest ceva foarte stupid, acest capriciu al său, s-ar putea să fie într-adevăr domnilor, cu deosebire în anumite cazuri, mai folositor semenilor noștri decât toate câte sunt pe pământ. Printre altele, ne poate fi mai folositor decât toate foloasele chiar și în cazul în care ne dăunează, când vine în flagrantă contradicție cu cele mai lucide construcții ale rațiunii noastre despre foloase; asta pentru că, în orice caz, îngăduie să ne păstrăm lucrul cel mai de seamă, adică personalitatea și individualitatea noastră”.

Omul din subterană este cufundat în propriile sale interese, toată atenția lui este îndreptată spre egoul narcisist și infantil, alimentându-și scopurile egoiste. El se minte pe sine, de aceea nici nu se stimează, totuși acesta se scindează pe sine încercând în mod paradoxal să se prezerveze, oscilând între pulsiunile sale egoiste și perverse pe de o parte, și necunoscutul-Celălalt de care îi este rușine și care îl tulbură, pe de altă parte. El este simbolul pentru structura noastră interioară, o lume amăgitoare și necruțătoare care se deformează pe sine, încercând zadarnic să nu se autoanihileze, să nu implodeze.

“Eu însumi nu mă stimez. Parcă omul conștient se poate stima cât de cât?…Și, fiindca tot am ajuns aici: despre ce poate vorbi cu maximă satisfacție un om cumsecade? Răspuns: despre dânsul. Ei, atunci despre mine voi vorbi și eu.”

În mod paradoxal, ajungem să ne fălim cu Umbra noastră, cu egoismul nostru din care ne hrănim zilnic. Omul din subterană își exhibă instrumentul de apărare și luptă, sabia cu care bravează și o zornăie în mod ostentativ ca să devină vizibil, mai mult, își pune pe tapet bolile, nefiind conștient că tocmai scoate la suprafață acele aspecte întunecate cum sunt mândria, excesul de zel, aroganța, limitarea, tocmai ceea ce îl face să fie antierou prin potențarea eurilor perverse prin care își ratează potențialul creativ și își irosește resursele interioare:

„…mă bănuiți că…tot dintr-o bravadă de prost-gust îmi zornăi sabia ca ofițerul meu amintit înainte.Dar, domnilor, unde-i individul capabil să se umfle-n pene, s-o facă pe grozavul cu bolile de care suferă? Adică, ce spun eu? O fac toți, care mai de care: se fudulesc pe-ntrecute cu bolile lor-iar eu poate chiar mai mult ca alții”.

Acesta se contrazice, se dezice pe sine ca mai apoi să-și dea singur dreptate. El reprezintă ființa paradoxală, complexă, plină de ambiguintăți și contradicții care îi macină ființa, este prototipul oricărei epoci a celui care nu a reușit să-și integreze Umbra. El este dublul lui Dostoievski în ceea ce înseamnă multiplele voci ale conștiinței care se opun uneia alteia. Omul din subterană devine prea conștient de condiția sa tragică și si mai mult devine absorbit de aceasta. Se pierde pe sine în multitudinea interogațiilor cu privire la existență.

Umbra lui Raskolnikov din romanul Crimă și pedeapsă se descoperă cel mai vizibil în visul cu bătaia iepei. Visele sunt canalul subconștinetului spre realitatea ascunsă din noi. Ele au fost explorate de psihanaliști precum Freud, sau în analiza Jungiana, de Rogers, Frankl si mulți alți psihoterapeuți.Visele sunt încercarea subconștientului de a soluționa dilemele noastre profunde care ne frământă existența cotidiană.

„Visele simbolice, arhetipale scot la suprafață conținuturile profunde ale subconștientului. Ele reprezintă modalitatea de soluționare a conflictelor interioare transpuse binențeles într-un limbaj simbolic. Simbolul este o imagine care apare din inconștient, reprezentând, în travesti, un conținut psihic (idee, gând, impuls etc.), respins de conștiință, dar păstrând toată încărcătura afectivă și energia psihică a conținutului psihic respectiv care, astfel travestit, poate ajunge la suprafața conștiinței. De fapt, conținuturile psihice marginalizate și cele respinse continuă să se agite în inconștient, încercând să evadeze dar sunt mereu împiedicate de cenzură. Apoi, întrucât ele au de obicei o importanță crucială pentru personalitatea individului, inconștientul le travestește, le camuflează sub aparența simbolurilor, făcându-le de nerecunoscut pentru cenzură și facilitându-le astfel accesul la suprafață”.

Umbra erupe din subconștient mai ales în vis, ea are deseori valențe simbolice dar pline de semnificație pentru descifrarea conflictelor interioare și care ne ajută să vedem și partea inabordabilă a ființei noastre. Ea devine cheia spre integrare în momentul în care este acceptată și i se înțelege rolul, ca mai apoi să fie integrată. Goya a reușit să surprindă cu ochiul său critic care pătrunde în străfundurile misterioase și zbuciumate ale sufletului omenesc, demascând Umbra prin celebrul sofism: Somnul rațiunii naște monstri.

Umbra lui Raskonikov îl urmărește pretutindeni “parcă ar fi ascuns o taină în sufletul lui” și se descoperă în visul cu iapa care este maltratată. El nu este în stare să-și integreze Umbra în care este încapsulată agresivitatea și frustrările lui interioare proiectate în vis asupra lui Mikolka. Intenționând să meargă la Razumihin, cuprins de o adâncă fatalitate, cade obosit în tufișuri și adoarme pe loc, visând. El nu are curaj nici măcar în dialogul său interior să menționeze cuvântul crimă, ci amintește doar despre aceea:

“Am să mă duc la el…a doua zi după aceea, când se va fi sfârșit cu aceea și când totul are să pornească pe un făgaș nou…Se dezmetici brusc. Dupa aceea!, exclamă el sărind de pe bancă. Dar oare asta se va întâmpla? Se va întâmpla într-adevăr?”

Umbra lui Raskonikov este reprezentată de Mikolka, care este întruparea impulsului incontrolabil și neexplorat spre agresivitate și ucidere, partea ascunsă din el, acea enigmă care o poartă cu el și de care îi este frică să se confrunte cu ea, să o dezlușească pentru sine. Umbra, deoarece arată o realitate despre noi pe care nu o putem accepta, devine o parte scabroasă a ființei pe care nu vrem nici s-o vedem, nici s-o acceptăm, nici să ne confruntăm cu ea. Umbra lui este impulsul criminal, acea voce a unuia dintre mujici care îndeamnă să ia toporul și să ucidă mârțoaga. Conform interpretării psihanalitice, fiecare personaj din vis devine un alter-ego al celui care visează, o voce care devine una din subpersonalitățile lui: “Mikolka e furios; plin de mânie, el lovește în neștire în iepușoară…Are să ne ducă pe toți! O omor în bătaie!”

Vocile demonice ale sufletului întunecat și neliniștit ca alter-egouri ale lui Raskonikov își cer drepturile: unele strigă să fie lovită iapa, altele lovesc, altele râd, iar bătrânul cel cărunt, cu barbă albă ca arhetip jungian al bătrânului înțelept condamnă faptele lor:

“-Omorâți-l! zbiară Mikolka. Dacă-i vorba de așa, îl bat până îl omor!

-Da tu nu ești creștin, vârcolacule?! Strigă un bătrân din mulțime.

Dă-i, dă-i! De ce te-ai oprit! Strigă câteva glasuri din mulțime…

Are viață în ea!strigă lumea.

-Acușica are să cadă, fraților, acușica se isprăvește! Răcnește un privitor din mulțime.

-Dă-i una cu toporul, ce mai stai! Doboar-o! Strigă altul….

Doamne! Exclamă el. Se poate oare, se poate să iau toporul, să lovesc, să sparg țeasta…să alunec, călcând în sângele cald, lipicios, să rup lacătul, să fur, să mă ascund tremurând, plin de sânge…cu toporul…Doamne, se poate oare?”

Iapa reprezintă țapul ispășitor sacrificat, este egoul crucificat al lui Raskolnikov, acea inocență pierdută sau vocea rațiunii, a conștiinței, care adusă la tăcere prin bătaie, naște monștri. Acea viață a iepușoarei este adevărata Viață, este ceea ce își dorește Raskolnikov, Marmeladov, Dunia, Sonecika, dar nu au parte de ea deoarece fiecare s-a îndepărtat de sinele său profund. Iapa poate să simbolizeze conform interpretării viselor, inconștientul omului, instinctele și pasiunile sale. Acestea scapă de sub control în cazul lui Raskolnikov și conduc în final la omucidere. Prin bătaia iapei se realizează de fapt în mod simbolic pedepsirea sinelui, (una din instanțele aparatului psihic aparținând psihanalizei freudiene), adică sediul pulsiunilor psihice. Doar prin cenzura sinelui de către supraeu se poate restabili echilibrul eului. Raskolnikov dorește să integreze aceste nivele ale inconștientului și neputând face asta încearcă să-l pedepsească.

“A reuși să controlezi, să stăpânești și să domini manifestările inconștientului reprezintă o mare izbândă; în caz contrar, cavalcada riscă să devină haotică, dezordonată și primejdioasă”.

Iapa preferă să moară atât fizic cât și simbolic. Aceasta reprezintă moartea simbolică a conștiinței care nu alege să se supună și să ducă în spate molozul remușcărilor ulterioare crimei. Vinovăția ar fi o sarcină prea grea de purtat. Prin moartea iepei (conștiinței), totul e permis.

Marmeladov găsește milă la Raskolnikov, însă acesta din urmă nu are parte de milă. Sufletul lui moare odată cu moartea iepei, culminând cu strigătul disperat dupa ajutor: ”Doamne! Se rugă el…Arată-mi calea și am să renunț la …visul acesta blestemat!” În timp ce Mikolka strigă mulțimii să nu le fie milă, bătrânul înțelept îi mustră apelând la chemarea de creștin. Scriptura afirmă că mila biruiește judecata, care funcționează în acest context ca un act ispășitor providențial prin care Raskolnikov imploră ultimul act de milă ca și cum ar fi Iuda înainte de a merge să făptuiască reprobabilul act de osândire a conștiinței.

Raskolnikov falimentează ca om prin incapacitatea de a-și accepta și a-și îmbrățișa Umbra, se închide tot mai mult în el, nu cere ajutor prietenilor și se pune în locul lui Dumnezeu. În același timp e confruntat cu iluzia și falimentul supraomului deoarece a avea putere asupra vieții cuiva nu-l scutește de legile civile și cele universale ale karmei, el poate desfide divinitatea, dar asta nu-l va scuti în final de pedeapsa pentru crima săvârșită, astfel el nu se poate plasa ca privilegiat al sorții în ierarhia umană. Dar tocmai aici întâlnim cel mai mare paradox, faptul că el nu poate fi Dumnezeu sub nici o formă printr-o poziționare nihilistă, de anulare a divinității, deoarece nici aceasta nu-l avantajează ca să-și accepte contrariile și natura sa parșivă, înclinată spre latura întunecoasă a ființei, el având în răstimpuri câte o licărire a conștienței divinității.

Sinele are o parte luminoasă, hristică, și una întunecată, adică satanică, antihristică. Astfel “lumina și umbra par să fie distribuite în natura omenească uniform și alcătuiesc în Sinele empiric o unitate paradoxală”.

Jung îl prezintă pe Hristos și pe Dumnezeu drept imagini ale Sinelui, simbolurile Sinelui se regăsesc în cele ale divinității, astfel Raskolnikov respingând Umbra, respinge o parte din sine și devine incomplet, dacă nu-și acceptă ca și om întunericul, el nu va putea să-și accepte nici lumina din natura divină deoarece întunericul fără lumină nu pot coexista ca ciclu.

„La rusul Dostoievski, polaritatea temeliei divin-demonic, ciocnirea furtunoasă între lumină și umbră, se dezvăluie în adâncul adâncului. Câmpul de bătaie între Dumnezeu și diavol este inculcat foarte adânc în firea omenească…Tragedia polarității se mută în zariștea vieții divine, însăși diferența între divin și demonic nu coincide la Dostoievski cu deosebirea obișnuită între bine și rău, deosebire periferică. Dacă Dostoievski ar fi dezvăluit până la capăt învățătura despre Dumnezeu, despre Absolut, ar fi fost obligat să recunoască polaritatea naturii dumnezeiești, natura sa întunecată, abisul din Dumnezeu, ceva înrudit cu conceptul lui Jakob Bohne despre Ungrund. Spiritul uman este polar în fundamentul său primar, în adâncul de nepătruns al ființei”.

Dostoievski, acest mare geniu al scriiturii, reușește să sondeze adâncurile negrăite ale subconștientului și să le dea glas. Prin revelarea Umbrei, acesta deschide noi porți pentru înțelegera paradoxurilor umanului și reconsiderarea dihotomiei bine-rău ca și polarități ale ființei umane care crează unitatea, dincolo de dualismul yin-yang compus din principiile de energie pozitivă și negativă. Astfel se conturează în opera lui, chiar dacă subtil, nepronunțat și doar regăsit printre rânduri, acel tao care curge în toate ființele și lucrurile din Univers.

3.2. Sicronicitate, hazard și predestinare în Crimă și pedeapsă

Devușkin: Dar se vede că așa mi-a fost scris, că așa-i soarta mea, și de soartă nu poți fugi, asta o știi și dumneata) –Dostoievski, Oameni sărmani

Antropologii culturali afirmă deopotrivă, că o lege universală a firii omenești este necesitatea și tendința omului de se închina la o forță superioară, o divinitate care îmbracă diverse forme, și credința că aceasta are un rol semnificativ în destinul lui. Oamenii cred în soartă și în hazard, găsindu-și mai ușor sens și semnificație atunci când știu că o putere celestă, o energie inteligentă sau entități paranormale au un impact în viața lor, schimbându-le existența și traiectoria vieții. Aceștia trăiesc mai senin și se disculpă oarecum de responsabilitatea care ar putea-o purta într-o anumită situație sau într-un anumit eveniment din cursul vieții lor, punând multe lucruri care li se întâmplă pe seama zeităților sau a lui Dumnezeu.

Încă din timpuri imemoriale au existat superstiții cu privire la lucrurile care trebuie făcute pentru a-ți merge bine, sau , din contră, pentru a îndrepta răul pricinuit de o anumită entitate. Puterea ursitoarelor a fost recunoscută, chiar și unii zei temându-se de ele. Cele trei moirae (ursitoare) din mitologia greacă, Clothos, Lachesis si Atropos, au fost fiicele lui Zeus și ale zeiței Themis, care controlau destinul tuturor oamenilor, din momentul nașterii și până la moarte. Clothos (filatoare), îndeplinea rolul celei care toarce fuiorul vieții, Lachesis (măsurătoare) era cea care desemna destinul omului iar Atropos (cea care rupe firul vieții) era cunoscută ca neînduplecată, cea căreia nu îi scapă nimic.

Dostoievski însuși a crezut în destin și hazard, obișnuit fiind să meargă la ghicitoare și să consulte cărturărese pentru a-și cerceta soarta în lumina cunoașterii oculte, era superstițios, și obișnuia să joace la jocurile de noroc, deoarece credea în soartă și noroc.

Personajele lui Dostoievski sunt parcă conduse de o mâna nevăzută, ca niște păpuși în mâna păpușarului (Dumnezeu) care se joacă cu ele pe frânghia destinului. Oare cât sunt ele responsabile de actele lor și cât sunt victime ale unor situații circumstanțiale, parcă predestinate să ducă până la capat o misiune prin care se purifică prin suferință, rămâne încă o enigmă neelucidată, voit intenționată de către scriitor.

În acest context, metafizica răului se situează ca o abordare pe deplin justificată în înțelegerea acestor aspecte paradoxale care demonstrează că aceste ființe sunt imperfecte și astfel ușor determinate de circumstanțe care se situează în afara înțelegerii lor. În sprijinul acestei idei vine și fizica cuantică ca suport pentru înțelegerea unor aspecte privind universul nostru.

În Crimă și pedeapsă putem detecta o serie de sincronicități, adică de coincidențe semnificative sau corelații acauzale de care, dacă am ține seama, am putea să-l absolvim pe Raskolnikov de propria crimă. Până la urmă Raskolnikov este victimă sau călău al propriului său destin necruțător? Astfel călăul poate deveni victimă și invers ca într-un quid-pro-quo menit să ne deruteze ca să amplifice enigma cu privire la jocul sorții. Aceste coincidențe semnificative care apar adesea în romanul Crimă și pedeapsă sunt parcă menite să ne contrarieze și ne determină totodată să ne reevaluăm poziția cu privire la destin, prinzându-ne ca într-un joc subtil al inchietudinii existențiale cu privire la ponderabilitatea hazardului și predestinării în viața noastră. Sensul interogației existențiale cu privire la libertatea de decizie și totodată de acțiune rezidă în paradoxul la care suntem supuși atâta timp cât suntem condiționați de evenimente și circumstanțe care se află în afara capacității noastre de control și exercitare a voinței. Dacă ținem cont de aceste aspecte importante, de starea interioară a lui Raskolnikov suprapusă peste cadrul extern situațional care determină de fapt sincronicitatea și care îi trasează oarecum traiectoria existențială influențând acțiunile ulterioare prin plasarea într-un mediu propice pentru crimă, am putea aprecia în final că autorul crimei este doar parțial vinovat de crimă la fel ca Iuda care trebuia să fie vânzător ca să joace un rol în istoria umanității și ar putea să fie absolvit parțial sau total de vină.

În Crimă si pedeapsă, Dostoievski se joacă cu zarurile destinului, creând surprinzător 50% paritate. Asemenea experimentului biblic al lui Dumnezeu cu Iov, Dostoievski întreprinde un studiu prin care vrea să-și valideze teoria sincronicității iar studiul de caz este chiar Raskolnikov. Conform probabilităților cuantice se testează subiectul cu următoarea ipoteză: Ce șansă există ca Raskolnikov să fie chiar în acel moment la ușă?-e doar un exemplu din multiplele ipoteze științifice care se pot genera. Există mai multe versiuni ale noastre cu destine diferite, câteva secunde înainte sau după,ar contribui la schimbarea traiectoriei noastre? Ar mai fi comis Raskonikov crima odioasă? Oricum, Dostoievski ni-l prezintă în continuă ambivalență și nehotărâre cu privire la înfăptuirea actului propus.

În ecuația cuantică există o serie de universuri paralele care se ramifică din al nostru. Soarta cuiva depinde de realitatea sa cuantică. Într-un univers paralel poți să trăiești, în celalalt poți fi mort, doar în universul conștiinței știm că suntem în viată. Incertitudinea cuantică e incompatibilă cu înțelegerea universului. Starea cuantică e o colecție de posibilități, însă fiecare decizie e un pariu cu viața. Raskonikov poate alege să urmeze sincronicităților, care oricum apar, sau poate în orice secundă să-și schimbe decizia și să dea înapoi.

Dacă ținem seama doar de sincronicități, am eludat în același timp rolul liberului arbitru, în virtutea căruia avem totala libertate de a decide și a acționa conform conștiinței noastre în ciuda circumstanțelor sau a evenimentelor care ne-ar determina să ne îndreptăm într-o anumită direcție pe săgeata vieții, deși ultimele cercetări în domeniul neuroștiințelor și al psihologiei avansate ne arată că trăim doar iluzia exercitării liberului arbitru. Conform acestei logici bazale aș putea afirma pe drept-cuvânt că el este o victimă neîndoielnică a destinului care îl determină în final să săvârșească crima, în aceeași măsură în care devine pe deplin responsabil de viața celor din jurul său, având capacitatea de a confrunta circumstanțele și a învinge destinul prin exercitarea voinței într-o direcție nobilă, non-violentă în contextul global al ecologiei ființei. El este exact, după cum se ivește sincronicitatea, la timpul și locul nepotrivit. Ceea ce ar fi putut să facă era doar să-și asume responsabilitatea actelor sale și astfel să-și schimbe traiectoria existențială în direcția binelui și a servirii aproapelui, nu a suprimării lui.

Dostoievski n-a ales la întâmplare să opereze în text cu aceste coincidențe ci, din contră, le plasează în mod intenționat pentru a augumenta credibilitatea și verosimilitatea evenimentelor din roman. Mai mult, aceste coincidențe care apar des în romanul Crimă și pedeapsă parcă sunt menite să ne deruteze și ne determină să ne reevaluam poziția cu privire la destin. Dar ce sunt de fapt aceste sincronicități?

Carl Gustav Jung a inventat termenul de sincronicitate ca să descrie coincidențele pline de sens pe care noțiunile convenționale de timp și cauzalitate nu le pot explica. Aceste coincidențe stranii trăite și de Raskolnikov par guvernate de legi necunoscute, aceste fenomene sincronice implicând psihicul și materia, știința și spiritul deopotrivă. Utilizarea sincronicității în cazul lui Dostoievski este un act intențional, deliberat și conștient cu scopul de a ne pune și mai mult pe gânduri cu privire la cât de mult ne putem exercita voința și libertatea personală într-un context dat și cât de mult atârnă de soartă firul vieții noastre, adică de aceste evenimente și circumstanțe externe care într-un mod direct ne influențează existența. Consider că Dostoievski credea deopotrivă în libertatea omului de alegere și exercitarea liberului arbitru, dar nu ignora nici acele aspecte care depășesc înțelegerea noastră și care sunt depozitate în inconștientul nostru colectiv sub formă de arhetipuri rezonând cu evenimente din viața noastră, chiar dacă par că sunt din afara noastră.

Deși nu era familiarizat cu teoria sincronicitații a lui Jung sau cu cea a personei și umbrei, deoarece pe când Dostoievski moare, Jung avea doar 6 ani, deci era imposibil ca să cunoască opera jungiană, totuși acesta reușește să sondeze procesele psihice inconștiente ale personajelor sale prin cercetările pe care le face la nivel de observație asupra coincidențelor survenite în viața proprie dar nu numai, și care îl face să fie un deschizător de drumuri în psihologia abisală.

În studiile lui despre “Sincronicitatea ca principiu al corelațiilor acauzale”, Jung face o dezvăluire surprinzătoare asupra unor fenomene de extrapercepție senzorială, subliniind că există niște legături inexplicabile între realitatea subiectivă a individului, de exemplu la nivelul trăirilor sau întâmplărilor, și realitatea obiectivă a acestuia prin interferențe de natură inexplicabilă sub forma unor coincidențe până acum neelucidate, dar care își dovedesc existența. Acesta definește sincronicitatea ca pe un principiu explicativ ce completează cauzalitatea, o “coincidență temporală între două sau mai multe evenimente neraportate cauzal unul la celălalt și care au un conținut semnificativ identic sau asemănător”, așa cum pot fi ele percepute sub forma unei întâlniri între percepții interioare (presimțiri, viziuni, vise, idei subite) și evenimente exterioare, fie că acestea rezidă în trecut, prezent sau viitor. Sincronicitatea este de fapt un mod cu totul aparte de asamblare a fenomenelor prin care se ajunge la coincidențe sau corespondențe semnificative care sunt legate de procese psihice inconștiente.

Legea Sincronicității funcționează ca o forță care acționează din culise și orchestrează evenimente și poate fi considerată o lege a intervențiilor paradoxale, puse de obicei pe seama divinității, a miracolelor inexplicabile, de a fi într-un anumit spațiu și timp, cu o pregătire interioară (dar nu neaparat), adică un sentiment sau un gând care corelează inexplicabil cu situația. Lumea misterelor sincronicității ni se înfățișează pas cu pas prin simboluri și sensuri oculte pe care doar dacă le intuim și le urmărim reușim să le identificăm. Această lume tainică a sensurilor se suprapune oarecum, într-o corespondență fantastică, peste cea fizică.

“Dincolo de viața conștientă se ascunde cea subconștientă, iar de aceasta sunt legate presimțirile. Oamenii nu sunt legați numai de raporturi care se văd la lumina cotidiană a conștiinței. Există lianți mult mai tainici care duc spre adâncul vieții inconștiente. La Dostoievski, întotdeauna o altă lume invadează raporturile dintre oamenii acestei lumi…nu există întâlniri și raporturi întâmplătoare. Totul se definește într-o altă lume, are un sens superior. La el nu există hazardul realismului empiric. Prin caracterul lor fatal toate întâlnirile parcă nu sunt din această lume. Toate conflictele complexe și relațiile reciproce între oameni nu dezvăluie o realitate real-obiectivă, ci o viață interioară, destinul interior al oamenilor. În aceste conflicte și relații umane se soluționează misterul omului, al destinului său, se exprimă ideea universală.”

Știința modernă confirmă acest lucru și anume “ideea că întregul Cosmos este alcătuit dintr-o unică țesătură, care include atât lumea naturii, cât și pe cea a oamenilor-o țesătură în care orice eveniment, oricât ne neînsemnat, este legat de toate celelalte…Pe tot cuprinsul acestui sistem, rețelele de rezonanță sau de simpatie formează interconexiuni, astfel că nici un eveniment nu survine izolat.”

Berdiaeav a înțeles complexitatea relațiilor inconștiente care se leagă într-un mod de-a dreptul miraculos în romanele lui Dostoievski, în această tainică întrepătrundere dintre ființe și natură care construiesc împreună acest univers magic și fantastic în care coincidențele parcă sunt pregătite în laboratorul universului invizibil și care dau impresia că în culisele vieții există o forță care acționează ceva mai mult decât acțiunea oarbă.

„Un liant tainic leagă pe Mâșkin de Nastasia Filippovna și Rogojin, pe Raskonikov de Svidrigailov, pe Ivan Karamazov de Smerdeakov, pe Stavroghin de Șchioapă și Șatov. Toți sunt încătușați unul de altul prin legături parcă din altă lume”, iar daca subiectul în cauză, cum e cazul lui Raskolnikov, conștientizează atât momentul în care acestea se întâmplă cât și după, ele devin o hartă a universului invizibil care ne transmite mesaje subtile. Nașterea unor astfel de fenomene sincronistice se explică prin ceva ca o cunoaștere apriorică, care există și acționează în inconștient și care se bazează pe o ordine de corespondență a microcosmosului cu macrocosmosul ce se sustrag intervențiilor noastre de orice fel, fără nici o determinare și în care există la un anumit nivel o lume engramată a arhetipurilor care sunt reflectate în inconștientul colectiv și care dețin rolul operațiunilor coordonatoare într-un continuum omniprezent.

Chiar în coincidența semnificativă, care crează din imaginea interioară o anumită vibrație care calibrează cu evenimentul exterior și care constituie chintesența fenomenelor sincronistice, se revelează aspectul spiritual care permite realizarea salturilor spirituale dar și dimensiunea material-corporală a arhetipului. Din păcate, Raskolnikov nu a înțeles acest fenomen ca fiind un ghid spiritual ci, din contră, l-a perceput ca pe o forță, adică o mână nevăzută căreia nu i se poate opune și care îl conduce inevitabil la crimă.

Prin încărcătura sa energetică la un înalt nivel spiritual și prin acțiunea sa numinoasă, arhetipul produce acea emoționalitate accentuată în acela care are parte de o experiență de vârf (la limita existenței) care îl transpune literalmente într-un mod aproape mistic, acesta coborând din sfera mentalului în cea a abisalului, a latențelor noologice, care crează spațiul de manifestare pentru experimentarea acestor fenomene sincronistice.

“În ultima vreme, însă, Raskolnikov devenise superstițios, și această tendință stărui în el multă vreme. Iar mai apoi, era totdeauna înclinat să creadă că se întâmplase datorită unor influențe și coincidențe ciudate și misterioase…Ziua de ajun, plină de elemente neprevăzute și hotărâtoare, rezolvase dintr-o dată toată problema și lucra asupra lui aproape mecanic: parcă l-ar fi împins de la spate o putere oarbă și neînduplecată, de neînvins. Ca și cum din nebăgare de seamă i s-ar fi prins poalele hainei într-o curea de transmisie și acum îl trăgea și pe el sub roata mașinii."

Vizionar de excepție, Dostoievski pune bazele unui sistem noologic, am putea spune că îl chiar inventează, însă fără să-l structureze, deopotrivă acesta încearcă o tentativă de formulare a unui sistem de sincronicitate în scriitura sa, realizând-o la un nivel intuitiv într-un mod formidabil pentru cunoștințele din acea epoca, chiar dacă nu reușește să-l explice și să-l construiască științific prin conceptualizare în manieră jungiană. El reușește datorită limbajului să evidențieze rolul profund al acestor coincidențe neobișnuite, și în același timp, fenomenele care marchează oarecum destinul lui Raskonikov într-un mod mistic, în mod inexplicabil și totuși veridic.

Această dimensiune metafizică și mistică are scopul de a ne face mai conștienți asupra fragilității ființei umane care este câteodată la îndemâna unor forțe benefice sau malefice pe care nu și le poate explica, care transcend cu mult înțelegerea limitată de actul voinței personale, asemeni experimentului iovist în care, într-un timp record de scurt, datorită unor circumstanțe, viața lui devine mizerabilă și chinuitoare, tocmai ca mai apoi în această inechitate a existenței, să se arate omnipotența divină. La fel ca și Iov, personajul Raskolnikov devine o unealtă a circumstanțelor și a coincidențelor care îi marchează insidios destinul. Aceste forțe benefice și malefice sub forma arhetipurilor “au fost și sunt puteri sufletești ale vieții, care vor să fie luate în serios și au grijă, într-un mod curios, să capete valabilitate. Ele au fost mereu aducătoare de protecție și salvare, iar încălcarea lor are drept consecințe binecunoscutele pericole ale sufletului din psihologia primitivilor. Ele sunt și stimulii infailibili ai tulburărilor nevrotice și chiar psihotice, căci se comportă la fel ca organe ale corpului sau sisteme funcționale organice neglijate sau maltratate.” “Arhetipul este forma recunoscută prin introspecție a faptului psihic aprioric de-a-fi-ordonat.” Psihicul ființei umane devine în anumite condiții tainice un veritabil transformator al energiei din lumea arhetipală, externă, atemporală, aspațială, acauzală în frecvențe de vibrație care devin perceptibile spațio-temporal.

Această percepție a sincronicității deliberate o evidențiază și Gary Saul Morson lecturând Jurnalul unui scriitor, subliniind această marcă auctorială binevenită, spre deosebire de Ernest Simmons și alții care percep aceste coincidențe oarecum melodramatice și nelalocul lor, fiind ca o pată în opera scriitorului:

„Teoria lui Dostoievski asupra sincronicității, adică ideea că în anumite momente(…) ar putea să existe conexiuni semnificative, chiar oculte între evenimente simultane care nu au legătură cauzală”

Pentru a dezlega această enigmă și a înțelege rolul metafizicii răului în contextul operei dostoievskiene, vom urmări firul evenimentelor dictate de legea serialității prezentă în romanul Crimă si pedeapsă și modul în care fenomenele sincronice se revelează pe parcurs fiind ca niște jaloane care trasează drumul către ce urmează să se întâmple aproape inevitabil, crima.

“Mai tîrziu, când își aducea aminte de seara aceasta și de tot ce i se întîmplase în zilele acelea, clipă cu clipă, punct cu punct, trăsătura cu trăsătură, îl uimea până la superstiție o împrejurare care n-avea nimic prea deosebit în sine, dar la care se gîndise adesea mai tîrziu, și îi părea că avusese o înrâurire fatala asupra soartei lui. Și anume: nu izbutea să înțeleagă și sa-și explice de ce, obosit și frînt cum era, în loc să se întoarcă de-a dreptul acasă, pe drumul cel mai scurt, cum ar fi fost logic să facă, o luase prin piața Sennaia, unde nu avea nici o treaba și nu-l atrăgea nimic. Nu era un ocol mare, dar era un ocol, și absolut inutil. Firește, de zeci de ori se înapoiase acasă fără să-și amintească străzile pe care mersese dar de ce, se întreba el întruna, de ce întâlnirea aceea atât de importantă, hotărâtoare pentru soarta lui și în același timp cu totul întîmplatoare, pe care a avut-o în piața Sennaia (unde nu avusese nici un motiv să meargă), se nimerise să fie tocmai atunci, în acel ceas, în acea clipă a vieții, când-date fiind starea de spirit și împrejurările în care se găsea-avea putința sa înrîureasca atât de hotărîtor și irevocabil întreaga lui soarta? Ca și cum ar fi fost un lucru predestinat!”

Făcând o paralelă cu nuvela lui Dostoievski, Însemnări din subterană, chiar în primele rânduri, omul din subterană explicitează faptul că anumite evenimente sau lucruri ne pot îndepărta de pe calea aleasă de noi, însă ele sunt menite parcă să ne fie predestinate întocmai ca să reveleze natura esențială a omului, care încearcă să se sustragă destinului său tragic prin a-și găsi explicații metafizice pentru destinul său. În viziunea sa există motive întemeiate pentru care omul nu vrea să urmeze în mod firesc cursul drumului său ci dorește dinadins să se îndepărteze sau chiar să nu se conformeze înrâuririi firești, deși este predestinat să facă drumul, în speranța că, aproape întotdeauna, drumul duce undeva și că destinația este mai puțin importantă decât procesul în sine. Totuși, nu există nici o explicație logică pentru care Raskolnikov ocolise prin piața Sennaia, neavând nici o treabă și concluzionând în final că era un lucru predestinat.

Sincronicitatea ne descoperă o lume a semnificațiilor profunde și tainice, care pare cumva ascunsă ochilor noștri și într-un fel greu de identificat, dar care se întrețese în marea pânză a evenimentelor omenirii și care se întrepătrunde cu lumea fizică în care noi trăim și este la fel de adevărată ca aceasta. Jung considera că asemenea corespondențe se pot produce între un eveniment sau o stare psihică (date fiind starea de spirit și împrejurările în care se găsea Raskonikov în momentul acela) și un eveniment fizic (plimbarea aparent întâmplătoare prin piața Sennaia), care nu sunt legate cauzal unul de celălalt. Asemenea evenimente sincronistice au loc atunci când manifestările psihice concordă cu realitatea exterioară. Această frecvență vibrațională transmisă emoțional și energetic universului de către Raskolnikov a creat spațiul propice (câmpul morfic) de a ocoli și a trece prin piața Sennaia fără nici o explicație rațională și plauzibilă. Crearea unor întâmplări așa-zis favorabile sau prielnice sub forma unor lanțuri de evenimente circumstanțiale și seriale indică deasemenea o coincidență profund semnificativă dintre starea psiho-mentală a unei persoane și unul sau mai multe evenimente exterioare și obiective, care se află în afara câmpului de percepție al acesteia, sau care sunt îndepărtate în timp și care, după cum am vazut în mod explicit, nu pot fi cunoscute sau verificate decât după ce evenimentul respectiv s-a produs.

“Până la locuința lui nu mai erau decât câțiva pași. Intră în casă ca un condamnat la moarte. Nu se gândea la nimic și nici nu era în stare să gândească; dar simți deodată, cu întreaga-i ființă, ca nu mai avea voință, nici putere de a judeca, că totul era definitiv hotărît. Firește, chiar daca ar fi așteptat ani de zile, cu planul gata făcut, o ocazie prielnică, tot n-ar fi putut, desigur, să dea peste o împrejurare mai favorabila reușitei acestui plan, decât aceea ce i se prezenta acum. În orice caz, ar fi fost foarte greu să afle din ajun, atât de sigur, de exact și fără de risc, fără sa pună întrebări primejdioase, fără să facă cercetări că, a două zi, la cutare oră, bătrîna cutare, împotriva căreia planuia atentatul, va rămîne acasă singura de tot.”

Inclusiv cadrul din spatele cortinei destinului este pregătit în cel mai minuțios mod de către acea forță irezistibilă căreia nu i se poate împotrivi. De ce trebuia sa se găsească acolo chiar în acel moment, ca să afle că bătrâna cămătăreasă va ramâne singură la ora șapte și să audă totodată de Lizaveta de la niște negustori? Acest din întamplare apare aproape ca un leitmotiv în tema crimei și care ne indică jocul hazardului în traiectoria destinului personajelor dostoievskiene.

„În ultima vreme, însă, Raskolnikov devenise superstițios, și această tendință stărui în el multă vreme. Iar mai apoi, era totdeauna înclinat să creada că se întâmplase datorită unor influențe și coincidențe ciudate și misterioase… Până și acest fapt îi păru destul de ciudat; tocmai venea de la femeia aceea și deodată auzea vorbindu-se despre dânsa. O simpla coincidență, firește, totuși, se întâmpla că el este obsedat de o impresie foarte stranie și iată cineva, parcă anume, ar vrea să-i bată în strună: studentul începe să vorbească despre această Aleona Ivanovna și să-i dea prietenului său fel de fel de amănunte asupra ei… O idee ciudata își făcea loc în mintea lui și-l frământa în întregime”.

Sentimentul lui Raskolnikov legat de destinul său inexorabil se manifestă ca o premoniție care semnalizează ceea ce îi este dat să se întâmple și se va realiza fără îndoială, deoarece, conform legii atracției universale, avem tendința de a atrage lucruri asupra cărora zăbovim mereu cu mintea. Pentru el, cămătăreasa devine obsesie, ideația lui cu privire la crimă îi preocupă întreaga ființă. În ciuda acestor influențe exterioare și a coincidențelor ciudate și misterioase, liberul lui arbitru nu este anulat. Tocmai prin aceasta este prins ca într-un joc al destinului și între forțe misterioase care îl depășesc și pe care nu le poate înțelege cu mintea, asemenea lui Iov care trece prin nenorociri fără să înțeleagă cauza. Însă deopotrivă cu Iov, el este pus în fața unei alegeri: fie a rămâne fidel conștiinței sale și potențialului său de bunătate manifestat din când în când, fie a se lăsa pradă patimilor mistuitoare care îi tulbură și îi sfâșie ființa.

Din discuția cu ofițerul, el pune în balanță, pe de o parte, mii de de forțe tinere, pline de vlagă care se irosesc fiind robite de viciu, mizerie și descompunere și care se prăpădesc de pomană și, pe de altă parte, o babă ofticoasă, proastă, bolnavă și răutăcioasă, de-a dreptul inutilă care este dăunătoare pentru semenii ei. El consideră moartea bătrânei ca fiind pentru o cauză nobilă care l-ar scuti de judecata publică (în sinea lui) și ar putea justifica crima sa, fiind considerată ca o binefacere întru salvarea omenirii și a cauzei comune. Oare de ce și de unde nevoia sa de a lăsa diavolul să-și ia tributul din mâna sa, la fel cum el consideră că acesta își ia tributul în fiecare an prin zecile de mii de vieți sacrificate pe cântarul viciului? Ispita de a face dreptate cu orice preț, oare nu vine tocmai din faptul de a egaliza șansele și oportunitățile la viață și a-i salva de la pieire? Însă tocmai această dorință ascunde miezul putred al orgoliului, al preamăririi de sine, în sensul de a decide hotărât să se poziționeze deasupra destinului cu scopul de a îndrepta natura și lucrarea ei în om. Astfel, în mod paradoxal, el cade pradă mișcărilor sinuoase ale destinului necruțător care îl determină să renunțe la privilegiile libertății și să se înrobească prin propria sa nebunie, considerând lucrarea subtilă a sincronicităților ca fiind pură predestinare, ceea ce l-a dus inevitabil la o alegere greșită care a dat curs direct crimei.

„Dar de ce, de ce tocmai acum se întîmpla să audă exprimate aceste idei, tocmai în clipa când și în mintea lui se nășteau…exact aceleași gînduri?De ce tocmai acum, când abia ieșise din odaia batrînei cu germenul acestui gînd se nimerise să auda vorbindu-se despre ea? întotdeauna i s-a părut stranie coincidența!”

Cine sau ce este acel ceva care vrea sa-i cânte în strună? Care este acea forță irezistibilă care îl mână într-o direcție anume? Oare care ar fi cântarul potrivit cu care să se măsoare importanța vieții pentru diverși oameni?

Pâna și discuția legată de etica ființării devine deplasată, iar justificarea crimei în aritmetica vieții devine o ecuație insolvabilă ce ține de socoteala Destinului. Atunci când pune în balanța vieții valoarea cămătăresei („acea scorpie, putred de bogata care primește și amanete de o rubla de la studenți” sau miile de vieți salvate prin binefacerea care s-ar face în urma crimei, el se plasează în poziția Marelui Judecător și Creator al tuturor lucrurilor, supralicitează supraomul și sfidează divinitatea ca mijloc de echilibrare și orânduire cosmică a tuturor lucrurilor.

În acest sens, paradoxul metafizicii răului este clar demonstrat în contextul în care, ca și în vremea lui Iov, ne punem întrebarea, pe bună dreptate, cum se face că prosperă o bătrână, răutacioasă, bolnavă, inutilă, fără sens în viață, în detrimentul celor exploatați de dânsa, acei tineri plini de vlagă, care se prăpădesc de pomană, fara sprijin material. Dilema datoriei și a conștiinței apare recurent în opera dostoievskiană zugrăvind lupta interioară între a-ți face datoria conform conștiinței, pe de o parte, și, pe de altă parte, instinctul de protecție, de conservare și nevoia de sens. Rămâne astfel un semn de interogație existențial cu privire la sensul vieții și existența răului în lume. De ce Dumnezeu îngăduie acești oameni răi să traiasca liberi și fericiți iar tineri cu perspective și potențial să moară? (tributul Diavolului).

„De ce-oi fi crezut eu, se gândea el, ajungând în gang, că tocmai în clipa necesară ea va lipsi de acasă? De ce, de unde mi-a intrat ideea asta în cap?…Era profund contrariat, se simțea chiar umilit într-un fel.” Chiar când găsește toporul și nu era nimeni în jur el exclamă:“Aici nu rațiunea, dracul a fost la mijloc!, se gândi el, zâmbind ciudat. Întâmplarea îi dădu un curaj nemăsurat.”

Determinarea câteodată merge în tandem cu sincronicitatea deoarece crează spațiu de manifestare forțelor astrale (creând câmpuri morfice) care duc la îndeplinirea voinței atunci când toată energia se centrează într-o direcție. Chogyam Trungpa Rinpoche, mare Maestru tibetan budist, fondatorul mai multor centre și universități din SUA afirma:

“Deși noi nu suntem totdeauna capabili să producem în mod conștient fenomene de sincronicitate, noi creăm de multe ori evenimentele care duc la apariția acestora….Astfel, o vrajă divină permite sincronicității să se manifeste”.

“Mai târziu își aducea aminte cum bănuise, dintru început, fără să știe de ce, că acești pași se îndreptau, neaparat acolo, către etajul trei, la bătrână. De unde venise această presimțire? Să fi fost atât de deosebit și semnificativ sunetul acelor pași?” (p.98)…tocmai atunci plecaseră, parcă anume. Probabil că ei fugiseră adinaueri, făcând atâta gălăgie. Podelele fuseseră abia vopsite (p.102)…. Dar avu noroc. Ușa de la odăița portarului era închisă, dar nu încuiată, deci era probabil că portarul se întoarse acasă.” (p.104)

Cum putem numi anumite fenomene sincronice: noroc, șansă, soartă? Utilizarea sincronicității de către Dostoievski este un act intențional și conștient cu scopul de a ne pune și mai mult pe gânduri cu privire la măsura în care ne putem exercita voința și libertatea personală într-un context dat, fie influențat de evenimente și circumstanțe externe, câteodată neidentificabile, fie ca reacție internă care funcționează ca un impuls sau instinct bazal și care ne influențează în mod direct existența. Astfel această abordare critică se situează ca o nouă paradigmă față de critica literară de până acum, care pune intenția crimei cu totul în cârca eroului.

“Numai dacă toate evenimentele sunt simultane și dacă personajele coexistă și se influențează reciproc se poate atinge sfera eternității, pentru că în eternitate, în concepția lui Dostoievski, totul este simultan și totul coexistă. Adică, eternul este sinergie. Fiecare fenomen avea pentru el două sensuri și o varietate mare de manifestări. Dar toate aceste contradicții și dedublări nu se mișcă pe linia timpului, în serii, ci se desfășoară în același plan, așezate alături sau opuse una alteia, concordante dar fără a se contopi, sau contradictorii ca o veșnică armonie de voci care nu se contopesc sau ca o dispută fără sfârșit”.

3.3. Raskolnikov-personaj exponent al metafizicii răului

Dintre multiplele personaje dostoievskiene care pot fi exponente ale metafizicii răului, cum ar fi Ivan, Stavroghin, Svidrigailov etc., l-am ales pe Raskolnikov deoarece îndeplinește cele mai multe criterii în acest sens. Primul criteriu este reprezentat de popularitatea lui, acesta fiind cel mai cunoscut personaj dostoievskian, existând o relație simbiotică a lui Dostoievski cu acest personaj. Al doilea criteriu îl reprezintă complexitatea lui, schimbările lui bruște de stări și gânduri, care, spre deosebire de ceilalți posibili candidați dostoievskieni (demoniaci), are acele trăsături unice care îl face profund uman, sensibilitatea și naivitatea, iar în răstimpuri putem observa chiar o anumită milă și candoare în relație cu Marmeladov, cu soția acestuia, cu Sonia etc. El este un criminal milos, cu idealuri, care nu-și urmează scopul crimei direct, fără ezitări, ca ceilalți menționați mai sus, care în ceea ce fac au un scop bine determinat. În plus, se încadrează cel mai bine metafizicii răului, tocmai datorită imperfecțiunii sale, a pornirilor sale cenzurate, ca mai apoi să revină la ele și să se complacă în acestea. Mobilul crimei nu sunt banii, chiar el are îndoieli legate de aceasta, ci mai degrabă ideologic, nesigur fiind și de motivația lui interioară. În plus, avem de-a face tocmai cu aceste fenomene sincronice pe care nu le înțelegem și care cumva îl împing spre crimă. Iar atunci acest rău comis prin crimă nu-l putem cataloga drept moral, ci mai degrabă metafizic.

Cazul Raskolnikov din romanul Crimă și pedeapsă este unul redutabil pentru înțelegerea modului în care operează metafizica răului și implicațiile Transcendentului în viața omului prin sincronicități și totodată o măiastră portretizare a unui caracter în misterul și complexitatea lui, care pune în discuție aspecte legate de psihologia comportamentului moral cu multipli factori cauzali si acauzali care interferează în viața acestui personaj.

Romanul Crimă și pedeapsă nu este o lucrare de factură social-filosofică, despre adversitatea față de burghezie și sistemul capitalist, așa cum aprecia și susținea criticul literar Ermilov în cartea sa despre Dostoievski, ci mai degrabă este un roman noologic (spiritualist-metafizic), despre mișcarea latențelor sufletești, despre reificarea ideii de crimă în crima propriu-zisă, în procesul de dezintegrare și unificare a sinelui scindat a lui Raskolnikov, precum și relația dintre sine și suflet în contextul psihanalitic și moral al personajului.

Tema romanului este pierderea esenței vieții atunci când sufletul se lasă pângărit de rău, dar în același timp și călătoria sufletului în căutarea propriei unificări atunci când persoana își redobândește autonomia, chiar resurecția lui atunci când consimte să jelească și să deplângă răul, ca prin această plată să vină răscumpărarea supremă prin acceptareea responsabilității și a pedepsei. Devastarea care o aduce cu sine devine în mod conceptual propria devastare interioară, o descompunere care devorează treptat conștiința lui Raskonikov deoarece refuză să-și asume responsabilitatea pentru aceasta.

Teama cea mai mare a lui Raskolnikov este să se piardă pe sine, să devină o non-entitate, tocmai de aceea încearcă să sfideze tiparele vremii, vrea să se conserve prin traiul sărăcăcios, în ideea de a-și păstra spiritul și intelectul neatins, și încearcă să-și câștige autonomia necăjindu-și mama care i-a impus cu forța moralitatea cu orice preț. Însă autonomia nu poate fi regăsită decât prin confruntarea cu sine însuși, cu părțile frânte și rănite, prin integrare și împăcare cu sine, la care se ajunge prin suferință (tema preferată de Dostoievski) care purifică sufletul și îi restabilește locul pierdut prin penetrarea răului. El a violat moralitatea în care a fost crescut, de aceea trebuie să plătească cu căință și remușcare înainte de a-și câștiga autonomia pierdută, să fie reintegrat prin bine în ordinea naturală a lucrurilor și să-și integreze Umbra, îmbrățișându-și aspectele obscure ale personalității sale.

Prin raliere cu răul, acesta vrea să facă ceva prin care să capete valoare, sa devină supraom, respingând orice vinovăție care în viziunea lui l-ar deturna de la intențiile și planul său, aducându-i la tăcere spiritul rebel. Aceasta ar fi forma supremă a supunerii totale a egoului rănit iar el nu este dispus să-și asume aceasta penitență pentru că simte că nu i-ar mai rămâne nimic înainte de a-și dezintegra total ființa. Astfel el cade pradă amăgirii, crezând că prin consolidarea influenței răului în suflet reușește să-și păstreze intact egoul, însă cu marele preț pe care-l plătește pierzându-și sufletul. Aceste subtile mecanisme defensive ale psihologiei au ca scop să-i protejeze egoul și astfel se servește de rău, împiedicând totodată ca binele să pună stăpânire pe sufletul său. Doar renunțând la defensele lui, permițându-și vulnerabilitatea și eliberându-se de lanțurile orgoliului, acesta poate transcende limitările cauzale ale ființei, devenind conștient de sine și dorind să readmită bunătatea în viața lui. Doar așa se poate regăsi pe sine și sufletul său.

Suferința cauzată de negarea crimei îl anulează ca persoană, lasând loc anxietății și izolării existențiale, deoarece alege să se plaseze în postura celui izgonit și își maschează suferința proprie care se leagă de inabilitatea sa de a da și a accepta dragostea, și cu conștientizarea fragmentară că i-a rănit pe cei pe care-i iubește. Asta atâta timp cât își asumă responsabilitatea, deși nici în primul an de la închisoare el nu va admite că a comis o crimă. El nu poate și nici nu vrea să înțealeagă de ce în ochii celorlalți crima sa pare abominabilă.

Rodion Raskolnikov Romanovici este un prototip care a inspirat producții în industriile creative, de la film, la balet, teatru și operă. Numele lui Dostoievski e oarecum legat într-un mod aproape simbiotic de numele personajului său care a creat multă vâlvă și care a zămislit multe interogații cu privire la viață și moarte, problema răului și a crimei, problema libertății și a dreptății extrapolate în context universal.

Dincolo de sincronicitățile existente în roman și care au fost analizate în subcapitolul anterior, există și o paradoxală, o ciudată sincronicitate între “crima personajului literar care se intercalează între două crime reale, aproape similare, înfăptuite, simetric, în ianuarie 1865, respectiv în ianuarie 1866” și care conferă o și mai mare autenticitate și credibilitate personajului. Parcă în mod supranatural, tocmai ca să creeze agitație publică, pe când se tipăreau primele capitole ale romanului Crimă și pedeapsă, la 12 ianuarie 1866, un student a ucis la Moscova și a jefuit pe un cămătar și pe servitoarea acestuia, iar un an mai târziu tot in aceeași lună, parcă menit să-l inspire în mod providențial pe Dostoievski, un tânăr vânzător de prăvălie omoară și jefuiește două bătrâne, una bucătăreasă și cealalată spălătoreasă precum și pe matroana casei, scenele crimei fiind similare celor din romanul dostoievskian.

Este Raskolnikov un înger sau un demon, un sfânt sau un păcătos? Ce se ascunde în spatele trăirilor atât de zbuciumate și a gândurilor întortochiate, a sublimului grotesc dacă mi se permite această sintagmă, a paradoxului inexplicabil ascuns adânc în ființa umană?

“Pacea și necazul pe care le încercăm în viață sunt în aceeași măsură. Demonul nostru este în aceeași măsură cu Îngerul nostru. Ei devin unul sau altul chiar lângă noi. Anvergura aripilor unuia și a celuilalt este aceeași, proporțională cu grandoarea noastră”.

Cine este acest tânăr? După cum îi spune și numele, Raskolnikov derivă din cuvântul rusesc raskolnik , care înseamnă schismatic sau divizat, având o dublă conotație în cazul său, și i se potrivește foarte bine: un aspect se leagă de latura sa schizoidă, ca tip de personalitate, înclinat spre izolare socială („…avea o senzație bolnăvicioasă de teamă, de care îi era rușine și care îl făcea să se încrunte… se afla într-o stare de încordare și iritare nervoasă vecină cu ipohondria. Se închisese în el însuși și se izolase într-atâta de toată lumea, încât ajunsese să se teamă nu numai de întâlnirea cu gazda, dar de orice relații cu oamenii ”), iar al doilea aspect implică scindarea personalității sale manifestată în idei, gânduri, sentimente, atitudini și acte contradictorii, mereu în conflict, chiar subminându-se unele pe celelalte, ( „…el singur se miră de teama de a-și întâlni creditoarea <Când te gândești ce faptă pun eu la cale, și să-mi fie mie frică de asemenea fleacuri!>…acestea toate impresionară nervii și așa destul de zdruncinați ai tânărului…iar în sufletul tânărului nostru se adunase atâta amar și dispreț, atâta ură, încât, în pofida sensibilității sale exagerate, caracteristică la acea vârstă, nu se rușina câtuși de puțin de zdrențele care le purta… Tremurând nervos, cu inima pierită…nervii îi erau foarte slăbiți”, la care se adaugă și starea lui fizică foarte precară („ Îl copleșea sărăcia…era grozav de slăbit de două zile nu mâncase aproape nimic…Era atât de prost îmbrăcat, încât altul în locul lui, fie chiar un om deprins cu haine mizere, desigur că s-ar fi rușinat să iasă în stradă, ziua, cu astfel de zdrențe”.

Aceste stări bipolare care se succed foarte rapid parcă de la un moment la altul, de la o pagină la cealaltă și care au intensități foarte înalte, atingând stări paroxistice, când depresive, când euforice, dublate de „monologurile biciuitoare despre șovăiala și neputința lui”, fac ca înfăptuirea crimei să fie și ea ambivalentă și să-l exonereze oarecum pe subiect de fapta lui, ținând cont de starea deplorabilă a acestuia, fiind sfâșiat de contrarii: “nu credea că ar putea înfăptui acest vis, ci doar se lăsa ațâțat de îndrăzneala lui monstruoasă și atrăgătoare totodată…se obișnuise, totuși, fără voie, să privească visul monstruos ca pe ceva cu putință de împlinit, deși tot se îndoia că ar fi în stare să-l înfăptuiască…senzația aceea de nemărginit dezgust, care-l apăsase și-l tulburase încă de la venire, ajunsese la paroxism, era de-o intensitate atât de violentă, încât nu mai știa ce sa facă, să scape de acest chip.”

Dialogul interior, copleșitor în anumite momente, maximizat parcă de emoțiile ambivalente și de gândurile contradictorii structurează o personalitate scindată. Pe fundalul unei stări instabile, din punct de vedere emoțional, se conturează o anumită labilitate psihică pe care Dostoievski nu precupețește să ne-o amintească mereu, de cel puțin patru ori (că “nervii și așa destul de zdruncinați ai tânărului nostru…nervii îi erau foarte slabiți”), parcă să valideze oarecum nebunia care duce la crimă. Lupta sa interioară între vocea moralității (a superegoului) pe de o parte, care îi dictează conștiinței că ceea ce urmează să săvârșească este ceva rău, iar pe de altă parte vocea instinctului primar (a sinelui scindat) care își cere drepturile (acel vis monstruos și atrăgător), și în care principiul utilității sociale, precum și nevoia sa de a se valida ca bărbat important și puternic, iese din anonimat și îi hrănește egoul narcisic rănit de sărăcie, care câteodată e șocat de ceea ce vrea să facă, iar alteori este plin de încredere totală în el, scoate în evidență Umbra care pândește din umbră și care se manifestă cu toată forța în momentul crimei:

“Când te gândești ce faptă pun eu la cale, și să-mi fie frică de asemenea fleacuri!…Sunt eu în stare să fac asta?…Dacă de pe acum mi-e frică, ce are să fie când oi veni într-adevăr pentru ceea ce vreau sa fac?…Și eu..o, ce ticăloșie, ce ticăloșie!..,O Doamne! Ce dezgustător!…Se poate ca eu…Nu!, nu, este o prostie, o absurditate! adăugă el cu hotărâre. Cum a putut să-mi treacă prin minte o idee atât de monstruoasă? De ce infamie sunt capabil! Esențialul este că e o infamie, o ticăloșie, e mârșav, mârșav!…Fleacuri!, se gândi el, plin de încredere. N-avea nici un rost să se simtă rușinat! E o slabiciune fizică, nimic mai mult!…simțea nelămurit că pornirea aceasta de a interpreta lucrurile în bine era și ea ceva bolnăvicios…Doamne, nu cumva îmi pierd mințile?…Era perfect lucid, nu mai simțea nici o amețeală, capul nu i se mai învârtea, numai mâinile îi mai tremurau încă. Mai târziu, își amintea că fusese cât se poate de atent și de prudent, dându-și osteneala să nu se murdărească de sânge”

În mod justificativ și natural ne punem întrebări legate de acest personaj misterios și retras: Ce-l face pe un om criminal? Ce-l face pe omul Raskonikov să-și planifice înfăptuirea unei crime? (“Și eu, o lună întreagă…De fapt se ducea să facă o repetiție a acțiunii sale…știa până și câți pași avea de făcut din poarta casei lui până acolo: exact șapte sute treizeci”). Ce-l determină pe un individ sa fie moral sau nu? Care sunt determinările subtile și ce pondere au mașinațiile din spatele destinului personajului? Este Raskolnikov victimă a circumstanțelor sau călău îngenunchiat de propria dorință pulsională de a face o dreptate socială echitabilă prin uciderea cămătăresei? Poate și una și alta, și toate la un loc. Sau poate nevoia sa de a deveni un Dumnezeu al dreptății care să judece, să dea sentința și să pună totodată în aplicare și pedeapsa? (Totul, totul e în mâinile omului și el lasă totul să-i scape numai și numai din pricina lașității…Ptiu, cât de neînsemnate sunt toate!) Sau poate nevoia de a-și depăși frica primară, a lui Adam, cel izgonit din grădina Edenului, cel care își privește trupul dezgolit cu rușine și care vrea să se revolte împotriva lui Dumnezeu, în subsidiarul conștiinței sale clocotind ispita supraomului, nevoia de a se ridica mai presus de cotidian și mundan, devenind astfel un locțiitor a lui Dumnezeu?

Ideea de a înfăptui sau nu crima devine ca un test al curajului, un joc la fanteziei, a nevoii de a-și depăși spaima și a-și confrunta rușinea, un salt în viitor prin trasgresarea limitelor umanității, în dorința de a-și dovedi că poate depăși barierele impuse de condiția lui de pământean: Sunt curios să știu: de ce anume se tem cel mai tare oamenii? Să facă un pas nou, să rostească ceva neobișnuit, de asta se tem ei mai tare!…pe atunci, el însuși nu credea că ar putea înfăptui acest vis…E numai un joc al închipuirii, cu care caut să mă amăgesc: fantezie!

Poate răul să slujească binelui sau să acționeze în numele lui? Sursa și forța răului rezidă, în acest caz, în tentația sau ispita încercată de natura sensibilă față de diverse bunuri de utilitate, mai ales, de ordin biologic. Tocmai aici se reliefează discrepanța fantastică între înțelegerea binelui la nivel logic-rațional, a consimți și a aproba binele, și totuși a acționa contrar acestuia și a săvârși răul. Forța binelui este întotdeuna în legătură cu rațiunea-care devine mijlocul unei adaptări superioare a omului la condițiile vieții sociale. Această contradicție subliniată și de apostolul Pavel și neelucidată până în zilele noastre este reiterată de Ovidiu în Metamorfozele prin gura Medeei: “Văd binele și-l aprob, dar urmez răul!”

Tocmai în acest joc al conștiinței se pierde discernământul, când mintea servește unui scop și alegerile potrivnice duc la acțiuni care sabotează tocmai acel scop pozitiv, slăbind voința. Lupta pentru justificarea rațiunii, bătălia pentru conștiința lui Raskolnikov este presărată de gânduri de dezgust și reproș dar și de euforia nebuniei care invită la crimă, atunci când orgoliul orbește glasul divin al conștiinței care îndeamnă spre iertare și luciditate:

“O, Doamne! Ce dezgustător!…Se poate ca eu…Nu, nu, este o prostie, o absurditate! adăugă el cu hotărâre. Cum a putut să-mi treacă prin minte o idee atât de monstruoasă? De ce infamie sunt capabil! Esențialul este că e o infamie, o ticăloșie, e mârșav, mârșav!…Fleacuri! se gândi el plin de încredere. N-avea nici un rost să mă simt rușinat! E o slăbiciune fizică, nimic mai mult! Un singur pahar de bere, o bucată de pesmet și mintea se luminează, gândurile se limpezesc, intențiile se precizează! Ptiu, cît ne neînsemnate sunt toate!… Și totuși, chiar în clipa aceea, simțea nelămurit că pornirea aceasta de a interpreta lucrurile în bine era și ea ceva bolnăvicios”.

Această distorsionare a percepției realității care ajunge sa fie bolnăvicioasă este în sine un proces subtil dar distructiv pentru că are de-a face tocmai cu acea permisivitate și complacere într-o gândire patologică care tranformă radical un individ cu un substrat și un fond natural bun, precum Raskolnikov, într-un proscris:

“Întunecatul Raskolnikov nu este încă o ghicitoare asemenea lui Stavroghin sau Ivan. Este doar un stadiu în destinul omului, pe calea voinței de sine, a arbitrarului, prefigurând pe Stavroghin și Ivan Karamazov, e un stadiu mai puțin complex. Nu atât Raskolnikov este enigmatic, cât crima sa. El își depășește limitele. Arbitarul însă nu a schimbat în mod radical natura umană.”

Binele distorsionat în acest caz consta tocmai în uciderea cămătăresei pentru un bine comun, al lui Raskonikov și al altora care se împrumutase de la ea, care era în mod simbolic, chiar daca nu s-a realizat concret, un act simbolic, de a lua de la cei bogați și nemiloși pentru a da la cei săraci. Deși motivațiile sunt mult mai adânci, tentația răului poate deveni fatală, ca în acest caz, și o forță invincibilă ghidată spre rău, având la bază chiar intenții bune, după cum spune și proverbul românesc că “drumul spre iad este pavat cu bune intenții.” Un alt înțelept al lumii a înțeles și a valorificat acest aspect dual: “Din bine poate rezulta adeseori rău pentru oameni, dacă aceștia nu știu să-l conducă și să-l suporte cu ușurință. Astfel de lucruri nu trebuie socotite ca rele, ci ca bune, și pe acestea le poți folosi, dacă vrei, pentru a îndepărta răul”.

Dilema morală a lui Raskolnikov, dacă omul este bun sau rău în genere, dacă actele morale contribuie cu ceva la binele comun sau dacă din rău poate rezulta bine și vice versa prilejuiește din nou dialogul interior și îl determină la ezitări, punîndu-și la îndoială faptele caritabile după ce lasă câteva monede de aramă pe prichiciul ferestrei familiei lui Marmeladov ca să-i ajute, apoi cugetă:

“Ticălosul de om se obișnuiește cu toate!…Dar dacă greșesc?! Exclamă el deodată, fără să vrea. Dacă, în realitate omul nu este ticălos-omul în genere, seminția umană-atunci toate celelalte nu sunt decât prejudecăți, temeri scornite de mintea noastră, și atunci nu mai este nici o stavilă, toate sunt așa cum trebuie să fie!”…

Din păcate pentru Raskolnikov ceasul penitenței a trecut și el a preferat să se îndreptățească în actul fărădelegii sale, să-și justifice crima decât să se căiască. Căința aduce cu sine tranformarea conștiinței și schimbarea de perspectivă. Cineva care a comis o crimă o vede acum cu alți ochi decât atunci când a comis-o. Însă Raskolnikov nu simte remușcare și nici nu caută iertare. Ni se spune în roman că măcar dacă soarta i-ar fi dat iertarea. Totuși, spre sfârșit Dostoievski întrevede “zorii unui nou viitor” și o “deplină reînviorare la o noua viață” pentru el și Sonia. După cum unii oamenii au un blocaj în a jeli durerea cuiva drag și apropiat lor deoarece simt ca viața lor este prinsă ca o pasăre într-o colivie, la fel este și cu cineva care nu-și poate plânge propria faptă mârșavă cu căință și remușcare. Răutatea îi alienează pe oameni de bunătate creând o existență superficială, în timp ce căința crează puntea spre reintegrare cu sine și cu Universul. După cum știm, Raskolnikov a fost crescut în religia creștină ortodoxă. El trebuie să treacă prin focul remușcărilor pentru crima comisă înainte de a-și apropria și a-și face el un sistem propriu din credințele în care a fost crescut. Numai atunci actele sale sporadice benevolente devin parte integrantă din propria sa personalitate.

Căci până la urmă, cine are dreptul să judece chiar sufletul unei cămătărese?

“Cît de ciudat se împleteau aceste vorbe cu gândurile lui! Cât despre blestemata aceea de bătrână, as ucide-o și as jefui-o și te încredințez că nu m-ar mustra conștiința nici atâtica, adăugă studentul cu înflăcărare… Firește am glumit adineauri, dar gândește-te: pe de o parte avem o babă tâmpită, inutilă, o ființă de nimic, răutăcioasă și bolnavă, de care nimeni nu are nevoie și care, dimpotrivă, mai face și rău tuturora, care nu știe nici ea pentru ce trăiește și care, azi, mâine, are să moară de moarte naturală…pe de altă parte, avem forțe tinere, pline de vlagă, care se prăpădesc de pomană, fără sprijin, și asta cu miile, peste tot locul! Cîte fapte bune nu s-ar putea face, cîte lucruri nu s-ar putea înfăptui sau îndrepta cu banii pe care bătrâna i-a hărăzit mânăstirii! Sute, poate chiar mii de existențe îndreptate pe calea cea bună; zeci de familii salvate din ghearele mizeriei, din desfrâu, de la pieire, de la viciu, de la spitalele de boli venerice-și toate acestea cu banii bătrânei. S-o omori, să-i iei banii, ca mai târziu, cu ajutorul lor, sa te consacri binelui omenirii și cauzei comune; nu crezi tu că mii de binefaceri ar justifica o crimă, o singură crimă neînsemnată? Mii de vieți salvate de mizerie și descompunere cu prețul unei singure vieți. O singură moarte și, în schimb, sute de vieți salvate-nu vezi, e aproape o chestiune de aritmetică! Și, la urma urmelor, cât trage pe cântarul vieții existența acestei babe ofticoase, proaste și răutăcioase? Nici cât viața unui păduche, a unui gândac, nici atâta măcar , căci bătrâna asta este dăunătoare pentru semenii săi. Strică viața altora.”

Tocmai în aceasta consta profunzimea operei dostoievskiene, capacitatea de a transcende gândirea limitată, dualistă și a pătrunde în sferele ascunzișurilor sufletești, a latențelor noologice de unde putem primi răspunsuri. Am putea noi clarifica misterul crimei dacă am afirma că fapta în sine aparține sferei morale pentru că înainte de a fi săvârșită s-a constituit ca motiv ideologic, cum ar fi binele utilitar? Latura intenționalității joacă totuși un rol definitoriu pentru împlinirea morală a binelui, sau, din contră pentru săvârșirea răului. Seneca afirma pe buna-dreptate că “trebuie să vezi cu cât drag ți-a făcut cineva un bine sau cât de împotriva voinței lui ți-a făcut un rău, fiindcă atât binele cât și răul stau în cuget”. La fel cum limba omenească poate și binecuvânta și blestema, sursa binelui și a răului pot veni din aceeași persoană, în mod paradoxal. Iar ca să-l completeze parcă pe Seneca, Democrit în același sens spunea că “de unde ne vine binele, de acolo ne vine și răul”.

Indiferent de justificările mobilului crimei care oricum nu apar explicite în roman, crima rămâne însă o crimă. Însă făptuitorul crimei ne interesează mai mult decât crima în sine, tocmai pentru ideologia care stă în spatele actelor sale precum și a circumstanțelor atipice, extraordinare, chiar supranaturale, acele sincronicități care conduc inevitabil la crimă și care aparțin acelei inexplicabile intervenții din sfera metafizicii. Ceea ce a realizat Dostoievski cu acest personaj este magistral tocmai prin faptul că el este ecoul gândurilor, sentimentelor, și mai ales ideilor personajului care vehiculează în dialogul său interior și care face din personajul său nu doar unul realist, ci unul oarecum profetic construit de vizionarul Dostoievki și care servește ca model de referință pentru analiza dedesubturilor, nu numai a mobilului crimei.

Astfel există un potențial spre bine și altul spre rău care se manifestă pe rând în natura umană cu implicații morale și sociale. Astfel el este un om al binelui după cum se vede în actele lui de bunătate și cariate, ajutând un coleg de facultate sărac și bolnav de tuberculoza, iar după moartea acestuia pe tatăl lui bătrân și bolnav, pe care îl va înmormânta pe cheltuiala sa, îl însoțește pe Marmeladov care e lovit mortal de o trăsură, are grijă de Katerina Ivanovna și de copiii ei, ca și de copilașii pe care îi scoate din flăcări, o protejează pe Sonia, se îngrijorează de mama și sora lui.

Dacă la început ideea crimei plutea undeva în aer, Raskonikov neavând curajul nici de a zăbovi prea mult asupra acestei idei, aceasta se furișează tot mai mult și începe să se incube în mintea lui, să clocească, ca în final să-i ocupe obsesiv întreaga minte. Pe un teren de o oarecare labililitate psihică și șubrezenie fizică, acest germene începe să odrăslească și să se contureze tot mai mult ca mai apoi să aibă ecou prin vorbele ofițerului, care de fapt este scânteia care pune în mișcare motorul acțiunilor lui ulterioare croite pe fondul latent al sincronicităților care duc în final la săvârșirea crimei.

“Lunatic și cu toane,”misterios, retras, sovăielnic și neputincios, cu mintea rătăcită, el dă curs frământărilor sale interioare și își duce crima până la capăt, mânat de impulsul de a se elibera de tortura sfâșietoarelor gânduri care nu-i dădeau pace și a se ridica la rangul de supraom, hotărând soarta bietelor creaturi, a cămătăresei și a Lizavetei. Raskolnikov, adorabilul suflet de înger pentru care Dunia se sacrifică să se mărite cu un om pe care nu-l iubește, doar pentru o soartă mai bună pentru fratele ei și pe care Sonia îl iubește și nu poate să conceapă că el ar putea fi ucigașul (El-un ucigaș! Oare este cu putință una ca asta?), este și cel împins de demonul din umbră, de fapt tocmai de Umbra lui (Știu că mă îndemna diavolul-pe când zăceam acolo, în întuneric). El ar fi fost în opinia ei ultimul în stare să săvârșească această crimă și totuși, acesta demonstrează faptic absurdul situațional, acela că ființa de excepție, frumoasă, inteligentă, talentată și bună să comită așa o fapta odioasă; prin aceasta se revelează natura ascunsă și subtilă a Umbrei care lucrează din întunericul subconștientului și face de rușine masca socială exponențială pentru cadrul de manifestare al realității superficiale.

Personajul este construit în termeni contradictorii, în care trăsături de personalitate total opuse se întrepătrund în această personalitate unică: moral și amoral, fricos și curajos, mărinimos și crud, sufletist și împietrit. Resursele emoționale ale personajului ating cote paroxistice în antiteză tocmai cu capacitatea inexplicabilă de a comite crima abominabilă, mai ales în discursul lui Marmeladov, care e convins până în adâncul ființei lui că nimănui dintre oameni nu poate să-i fie milă de el, Raskolnikov răsturnând această convingere limitativă tocmai prin umanismul și compasiunea lui infinită. Pentru Marmeladov acesta devine Bunul Samaritean, Salvatorul, singurul la care mai poate găsi milă; Raskonikov ajunge să fie identificat de-a dreptul cu Iisus Hristos: “Iată omul!…Bunul meu domn, bunul meu domn, trebuie doar ca omul să aibă măcar un singur locșor unde să găsească milă!”

Interogația reflexivă a lui Marmeladov cu privire la existență și la aparteneța unui individ la locus mundi devine leitmotivul vieții și al existenței pe pământ, apartenența la o familie, la o comunitate, la casa pământului. Aici nu se pune problema apartenenței la un loc neaparat fizic, deși în cazul lui Marmeladov, casa este doar o referință a locului pentru penintență în care acesta își spală păcatele și în care își primeste pedeapsa meritată fiind bătut de soția lui, Katerina Ivanova. Conotația locului e profund simbolică în contextul traiectoriei existențiale, referindu-se la locul omului în lume, la integrarea lui într-o societate putredă, respingătoare, găunoasă, ca aceea din Petesburg unde murdăria morală își găsea locul în cârciumele pline de amărâți care veneau să-și potolească amarul si durerile în băutură, plângându-și destinul în asteptarea unui Godot ca să facă o minune în viețile lor: “ Înțelegi dumneata să n-ai unde te duce? Căci orice om trebuie să aibă măcar un loc pe lume unde să se poată duce!” Toate personajele dostoievskiene sunt parcă urmărite de un destin tragic și viețile lor se întrepătrund. Aceste suflete secătuite de viață își caută mereu Viața și din păcate nu și-o găsesc. Oare care este locul unde se poate duce Katerina Ivanova? Nicăieri. Mila de care vorbește Marmeladov, când se referă la un loc unde să se ducă, este cea hristică, care îmbrățișează pe cel păcătos și decăzut. Într-un moment profetic acesta îl invocă pe Hristos (Calea, Adevărul și Viața) și îi spune lui Raskolnikov că încă nu este pregătit să înțeleagă acest aspect fundamental al vieții ce ține nu numai de dislocarea spațială ci și cea identitară. (să nu ai un loc unde te duce).

“Vă puteți închipui cât de mare i-a fost mizeria, dacă dânsa, instruită, bine crescută, dintr-o familie nobilă, a primit să mă ia de bărbat! Și m-a luat! Plângând, blestemând și frângându-și mâinile-dar m-a luat! Căci n-avea unde să se ducă. Înțelegeți, stimate domn, ce înseamnă asta, să nu mai ai unde te duce? Nu. Încă nu puteți înțelege ce înseamnă asta…”

Care este locul de evadare, de eliberare în care se poate duce Raskonikov? Niciunul. Tocmai de aceea Marmeladov, ca un partener de suferință, îi poate citi ușor pe chip durerea aceea de a nu se regăsi pe sine, de a nu-și găsi locul în lume și societate, fiind un inadaptat al existenței, neavând decît un singur prieten, pe Razumihin, pe care îl evită din păcate uneori preferând să se claustreze în huruba gândurilor sale.

“Pe chipul dumitale citesc o oarecare durere…Ar fi fost greu să decadă și să ajungă mai delăsător decât era, dar în starea lui sufletească, Raskolnikov se complăcea în această incurie. Se retrăsese ca o broască țestoasă în carapacea ei și până și mutra slujnicei, care trebuia să-l servească și intra uneori în odaie, îl făcea să se crispeze dureros. Așa se întâmplă cu unii monomani, obsedați de ideea lor fixă…De notat era că Raskonikov, cât urmase la universitate, nu-și făcuse prieteni printre colegi, îi ocolea pe toți, nu se ducea nicăieri și numai cu greu primea pe vreunul la el. De altfel, în scurt timp, toată lumea îi întorsese spatele. Nu lua niciodată parte la adunările studențești, nici la discuții, nici la petrecerile lor. Învăța sârguincios, fără să-și precupețească forțele, de aceea era stimat, dar nu-l iubea nimeni. Era foarte sărac, mândru aproape până la trufie și puțin comunicativ; parcă ar fi ascuns o taină în sufletul lui. Unora dintre colegi li se părea că-i privește de sus, ca pe niște copilandri, și că-i socotește inferiori ca dezvoltare intelectuală, cultură, interese și idei.”

Care este locul unde se pot duce Dunia si Sonia? Niciunul. Parcă toți sunt sortiți să aibă aceeași temă, a dislocării spațiului identitar, a lipsei de sens, a luptei pentru supraviețuire și în final uneori abandonarea pare fără nici un sens.

Pentru Marmeladov nu sărăcia este un viciu, ci mizeria este viciul suprem de care vrea să scape în existență, fiind dependent de jocul de noroc, la fel ca și Dostoievski care s-a luptat cu acest viciu și pe care îl proiectează ca neputință în personajul său ce își găsește în sfârșit eliberarea când este lovit de trăsură și moare exact ca un câine vagabond: “Fiindcă vine o clipă cînd îți trebuie neaparat o ieșire”. Nici alcoolul , nici jocurile de noroc nu poate să-l elibereze pe Marmeladov de drama singurătății, nici chiar soția căreia îi vinde lucrurile de preț sau copiii care flămânzesc de foame și care așteaptă înfrigurați o bucată de pâine, nici mila pentru Sonia, nimic în lume nu îl poate elibera de dependent ca să-și țină în frâu patimile care îl macină decât moartea care vine ca o eliberare. La fel și Raskolnikov, care este mereu măcinat de gânduri și scindat între emoții și dorințe, negăsindu-și liniștea și alinarea, nici măcar bucuria după ce o ucide pe cămătăreasă atingându-și scopul, privind doar în viitor către zorii unui nou început, oarecum fictiv, prin iubirea ce i-o poartă Sonecikăi.

Marmeladov își pune și el problema metafizicii răului, își dorește să se schimbe dar nu poate, este imperfect, se consideră pe sine un animal demn de ocară, un porc care își așteaptă Izbăvitorul, cel care îi poate reda umanitatea și oferi statutul de om este doar Raskonikov, care în mod paradoxal, nici el, la rândul lui, nu își găsește locul printre oameni și tocmai întâlnirea cu Marmeladov nu este deloc întâmplătoare.

Mai mult, în momentele cruciale ale unor personaje, el dovedește o capacitate extraordinară de empatie și altruism sau milă, când ajută cu bani diverse personaje din roman cu riscul de a trăi la limita subzistenței, fiind preocupat de soarta femeilor amenințate de diferite situații de viață, ca atunci când se raliază cu un sergent și îi dă ultimele 20 copeici ale sale pentru a o salva pe Sonia de poftele unui individ.

Și totuși acest personaj este capabil și de cruzime ca în cazul înfăptuirii crimei abominabile, deși există un singur moment de resentiment profund, la limită cu dezgustul și disperarea pentru fapta săvârșită atunci când are loc a doua crimă, uciderea Lizavetei:

“Groaza îl cuprindea din ce în ce mai mult, mai ales după acest al doilea omor, cu totul neprevăzut. Ar fi vrut să fugă cât mai repede. Și dacă în clipa aceea ar fi fost în stare să-și dea seama, să judece limpede și să cumpănească toată greutatea situației în care se afla, să vadă cât era de disperată , hidoasă și absurdă, să înțeleagă totodată prin câte greutăți mai avea de trecut și câte fărădelegi va trebui poate să mai comită ca să scape de acolo și să ajungă acasă, se prea poate că ar fi lăsat totul baltă și s-ar fi dus imediat să se denunțe singur. Și aceasta nu din teamă pentru el însuși, ci din groază și dezgust față de ce făptuise. Mai ales senzația asta de dezgust se ridica și creștea în sufletul lui cu fiecare clipă ce trecea. Pentru nimic în lume nu s-ar fi apropiat de lădiță și nici nu ar fi intrat în odaie”.

Raskolnikov, un exponent veridic al metafizicii răului, captiv în ipostaza îngerului și a demonului, predestinat sau damnat, lovit de hazard sau prins în mreaja sincronicităților, vinovat sau nu pentru crima lui, rămâne un mister, din care se face remarcat doar nedesăvârșirea omului, acea insuportabilă ușurătate a ființei.

4. Sensul metafizic al tristeții și suferinței

4.1. Metafizica suferinței ca mijloc de purificare si izbăvire

„ Cel mai iute animal

care vă poate duce

spre desăvârșire este

suferința !”

Meister Eckhart

Așa, de pildă, mi-aș fi putut oare închipui vreodată chinul groaznic, de neîndurat, de a nu putea rămâne singur măcar o clipă vreme de zece ani? La muncă dus între paznici; în cazarmă , însoțit cu încă două sute de ocnași; niciodată singur, niciodată cu tine însuți! De altfel, nu era lucrul cel mai greu cu care trebuia să mă obișnuiesc!”(Dostoievski)

Tema suferinței a suscitat interesul omenirii chiar de la căderea omului în păcat, când acesta a trebuit să experimenteze pe propria-i piele urmele degenerării, boala și suferința cauzate de păcat. De-a lungul timpului au fost emise teorii și susținute teze în variate domenii, acoperind arii diverse ale șiințelor umaniste cum ar fi: antropologia, teologia, psihologia, sociologia etc. Nu în ultimul rînd, scriitori atât creștini cât și laici s-au aplecat asupra temei suferinței, încercând să-i aprofundeze semnificațiile adânci și să brodeze pe această temă. Ei au devenit preocupați nu numai de natura suferinței și de fațetele ei multiple dar și de răspunsurile diferite ale omului confruntat cu ea.

Într-un secol marcat de hedonism și suprasaturat de gândire pozitivă, orice încercare de a suporta durerea devine superfluu, deoarece la orice pas există un remediu care să ne aline sau sa ne scape definitiv de suferință, de la o banală pastilă sau un unguent la psihoterapia științifică. Dostoievski pare de modă veche, cam retrograd, atunci când proclamă suferința ca metodă de izbăvire a individului și a națiunii. Însă ce are de învățat generația acestui secol de la el este tocmai grandoarea suferinței. Aceasta urmează calea clasică, bătătorită de martiri, mistici și inițiați ai diverselor credințe și religii, căci poarta este îngustă, calea este strâmtă care duce către poarta raiului ceresc, spre cunoașterea de sine și cea a Creatorului.

Iisus a declarat despre Sine în Scripură că El este adevărata Viață și că “în lume veți avea necazuri, însă îndrăzniți, eu am biruit lumea”, sau „În Împărăția lui Dumnezeu veți intra prin multe necazuri” ; “Ci mă port aspru cu trupul meu, și-l țin în stăpînire, ca nu cumva, după ce am propovăduit altora, eu însumi să fiu lepădat”, afirma apostolul Pavel, subliniind necesitatea de a suferi prin mortificare simțurilor sau autoflagelare, și acceptarea necondiționată a suferinței prin boală sau persecuție pentru a fi făcut neprihănit și izbăvit.

Trei pătrimi din creația literară a lui Dostoievski ocupă doar problema suferinței și nefericirii. Ea este tema de căpătâi a lui Dostoievski deoarece revelează cel mai bine natura omului, cine este el cu adevărat, sinele său profund. Suferința la Dostoievski este purificatoare în sensul în care omul este testat în cuptorul îndoielilor și al durerilor ca apoi să fie răscumpărat din natura sa decăzută și reabilitat, adică repus în drepturile sale de la Creațiune, refăcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Aceste chinuri ale prefacerii omului, ale metamorfozei lui îi stârnește milă și compasiune lui Dostoievski, care este mai apoi transferată cititorului.

Dostoievski nu judecă personajele sale prin prisma acțiunilor de care dau dovadă, ei nu sunt buni sau răi, ci sunt damnați ai destinului ca să poarte o cruce, să fie urgisiți, umiliți și obidiți, ca mai apoi să poată fi salvați prin focul suferințelor. Acesta a înțeles cel mai mult însemnătatea profundă a cuvintelor de aur ale Scripturii care ne îndeamnă la milă și la înțelegerea aproapelui. “Căci judecata este fără milă pentru celce n-a avut milă; dar mila biruiește judecata”.

“Un magnetism al durerii, o putere fantastică de a evoca suferința, se manifestă de la început în creația lui Dostoievski. După cum au remarcat mai mulți comentatori, Dumnezeu este absent, ca problemă, din opera de tinerețe a lui Dostoievski; el este însă prezent, metaforic vorbind, ca sentiment al milei. Un sentiment maladiv, electrizant, care nu are nimic comun cu superficialitatea roză și călduță a unui afect pentru bonomi. Din zorii creștinismului încoace, când o etică nouă, determinabilă istoricește, a încercat să se substituie amoralismului crepuscular al vechii societăți, nimeni nu a răscolit cu o forță mai mare și într-un mod mai dureros sentimentul milei în om, ca Dostoievski”.

De aceea metafizica răului și misterul suferinței joacă un rol edificator în înțelegerea scriitorului și a operei sale. “Axa operei dostoievskiene este, indiscutabil, suferința”. Dostoievski a fost fascinat de suferință, a făcut un adevărat crez din ea: “Ca să scrii bine, trebuie să suferi!”. Cartea lui Iov devine cartea de căpătâi, manualul de viață al scriitorului care l-a impresionat de când era doar un prunc și pe care o recitește de câte ori are ocazia ca să-și aline suferința.

Această problematică a suferinței care îl preocupă asiduu își are sorgintea în suferința fără vină a mamei cauzată de tirania soțului, însă dusă până la capăt cu abnegație și curaj în seninătatea sufletului cald și pur ca o icoană a Mariei îndurerate, devenind imaginea transfigurată a bunătății și a frumuseții morale de care a dat dovadă de-a lungul vieții. Întreaga copilărie a lui Dostoievski a fost animată de imaginea pioasă a mamei sale care l-a învățat să citească Vechiul și Noul Testament, mintea sa a fost fascinată de povestirile cu sfinți și de martirajul multora de bunăvoie pentru dragostea lui Hristos și adevărul Său. Dostoevski descrie cu acuratețe cum în prima sa copilărie “imaginația lui a fost aprinsă de evenimente din viețile sfinților care ofereau modele de ascetism , compasiune, suferință, smerenie și sacrificiu de sine bazate pe exemplu lui Hristos”.

Captivante și pline de semnificație, viețile acestor eroi ai credinței, deși sunt un adevărat izvor de inspirație pentru scriitor, totuși acesta preferă să se ocupe de situația defavorabilă a condiției umane și de răul care declanșează suferința. Pentru acesta suferința nu este o problemă care trebuie supusă rațiunii, disecată și abstractizată precum o explică filosofia, ci ea este realitatea vie cu care se confruntă autorul în viața de zi cu zi. Aceasta devine problema stringentă a individului și totodată a omenirii căreia nu îi dă de furcă și pe care încearcă să o deslușească măcar, dacă nu poate să o înțeleagă. Răul palpabil își face simțită prezența prin ororile nenumărate care pun în balanță bunătatea lui Dumnezeu și care a reprezentat o adevărată provocare pentru Dostoievski căreia îi dă glas prin gura personajului său Ivan Karamazov în grandioasa expunere a Legendei Marelui Inchizitor.

Răul din om și răul din lume este problema cea mai grea și mai chinuitoare care îl domină pe Dostoievski. Meritul lui inegalabil este că analizează problema răului insondabil și nefericirea pe care acesta îl aduce cu sine sufletului omenesc, găsind în acest suflet doar răul care se manifestă prin suferință, modul de operaționalizare în contextul macrocosmic al metafizicii răului. Problema răului cu multiplele sale fațete și suferința celor inocenți apare ca o temă recurentă în toate romanele sale. Dostoievski are o predilecție pentru suferință și el plasează omul în centrul ei ca să-l testeze în cuptorul cu foc și să-i dispute raționalitatea.

Dintre multiplele paradoxuri ale ființei umane cu care se confruntă în discursul său filosofic omul din subterană este și cea a înclinației naturale spre suferință, cu totul contrare sistemului de autoconservare uman, irațională și totuși cu un subtil substrat psihanalitic, explicată de nevoia omului de a se autopedepsi pentru lipsa sa de întregire, pentru lipsa coerenței și a fericirii în propria poveste de viață, pentru un întreg arsenal de disfunctionalități acumulate transgenerațional care crează haos, distrugere, dezordine dar care sunt preferabile corectitudinii, binelui civic, uniformității, bunei cuviințe. El știe că omul își dorește cu ardoare în sufletul său ca lucrurile să nu fie organizate într-o structura predictivă, ci din contră, să lase loc hazardului, iraționalului, nebuniei. Libertatea prevalează asupra fericirii iar suferința asupra libertății. Omul dostoievskian nu caută avantajele, ci are o propensiune pentru suferință până la pasiune devoratoare, pentru că ea este cheia care deschide paradisul binecuvântărilor.

“…în cazul veșnicei absențe a noului, se vor redeștepta în el instincte în stare să desfacă și cea mai stabilă formulă: și omul va dori să sufere, va avea nevoie de distrugere, de sânge, de toate, dar nu și de ceea ce formula i-a sortit pe veci; nu va proceda, oare, asemeni celui care, închis foarte mult într-o încăpere bine luminată și încălzită, își taie mâinile spărgând geamul și iese dezbrăcat în frig, doar pentru a nu mai rămâne în acel loc? Nu cumva această senzație de istovire sufletească l-a dus pe Seneca la intrigă și crimă? Și nu ea o îndemnase pe Cleopatra să înfigă ace de aur în sânii sclavelor negre, privindu-le cu aviditate fața, buzele, ce tremurau în încercarea de a zâmbi, ochii speriați? În sfârșit, stăpânirea neschimbată a idealului realizat va satisface, oare, omul, pentru care a dori, a se strădui, a atinge constituie o necesitate de neînfrânt? Oare rațiunea epuizează în general natura umană? Nu cumva ea este singura a cărei formulă definitivă i-o poate atribui doar însuși creatorul ei, mintea?”.

Această autoflagelare a sufletului prin suferință are sensul de pedagog cu rolul de înțelepțire a omului și de purificare pentru că astfel conștiința se elevează. Acesta a fost scopul lui Dostoievski de a înălța cu ajutorul minții edificiul vieții omenești în asemenea măsură încât să răspundă dezideratului inițial pentru care a fost creat omul. Mai mult, el a sperat ca prin aceasta să aducă alinare ființei umane și să elimine suferința încheind astfel procesul istoric al umanității. Din contră, dacă suferința are ca scop pur și simplu de a crea suferință, ea duce la acele vibrații de joasă frecvență a sufletului împătimit de vină și remușcare:

“Nu cumva suferința îi convine întocmai ca și prosperitatea? Uneori, suferința îi place teribil, până la pasiune. (…).. Eu unul sunt încredințat că omul nu va renunța niciodată la adevărata suferință, adică la distrugere și haos. Doar suferința este singura cauză a conștiinței!”

Există o relație între libertatea individului și responsabilitatea pentru răul produs pe care acesta îl poate pricinui celor din jur generând suferință; și doar suferința poate naște purificarea în om, pentru că răul trebuie să ardă până la mistuire pentru ca omul cel spiritual, cel dupa chipul și asemănarea Creatorului, cel condus de Duh și nu de carne păcătoasă să fie izbăvit și strămutat la originile edenice ca să poată fi o unealtă desăvârșită în mâna lui Dumnezeu și pregătită pentru o lucrare nobilă în ariștea pământului.

„Esențial pentru antropologia lui Dostoievski este gândul că omul se înalță în empireu doar prin suferință. Suferința este indiciul profunzimii.”

Dostoievski se situează prin romanele sale undeva la limita tragicului, fiind și autorul romanului tragic după cum bine spunea R. M . Alberes: „Romanul tragic s-a născut odată cu Dostoevski”. Dinamica tragică a suferinței se revelează tocmai prin combustia suferinței până la drojdii. Doar atunci metanoia poate avea loc. Însă cele mai multe dintre personajele dostoievskiene rămân nevindecate, ele își urmează cursul tragic al existenței. Nedesăvârșirile lor, continua luptă interioară, tendințele spre a-și urma pulsiunile, și greșelile lor în care cad în mod repetat, denotă tragismul metafizicii răului.

“Suferința umană și legătura ei cu sensul general al vieții au fost pentru el latura pricipală, care condiționează totul. Tocmai această latură apare deja, dar numai ca imagine, în prima sa operă, Oameni sărmani, și tot ea este discutată dialectic în ultima scriere Frații Karamazov”.

Problema chinului, a suferinței, apare în romanele sale ca un ecou al interiorului său. În romanul Umiliți și obidiți, el prezintă o lume înspăimântătoare de dureri, care își au originea în dilema destinului lor tragic, acolo își găsesc răspuns în contextul dramei macrocosmice, în care metafizica răului operează ca factor decisiv. Astfel Dostoievski zugrăvește cu mare măiestrie anatomia sufletului personajelor sale în momentele lor acute, subliniind psihologia răului care le decapitează existența, lăsați neputincioși în mâna crudă destinului implacabil împotriva căruia nu pot lupta. În roman, bătrânul Ihmenev declară „Nimeni n-are să știe niciodată ce e în adâncul inimii mele.” Și în alt loc declară cu adîncă amărăciune lui Ivan Petrovici că nu-i de mirare că celebrul critic B. a murit așa de timpuriu „Păi cum să nu moară într-un loc așa minunat ca acesta și arată cu mâna priveliștea cețoasă a străzii, trecătorii uzi de ploaie, tabloul acesta trist, adăpostit sub bolta neagră a cerului răsturnat deasupra capitalei”. Natașa lui trece în decurs de numai șase luni printr-o dramă profundă, prin care unii nu trec în toată viața lor, în același timp Ihmenev suferă o intrigă contrastuală, iar Ivan Petrovici își vede spulberate toate speranțele sale de fericire.

Dostoievski căuta salvarea din tragismul vieții în limitele aceleiași societăți care a generat acest tragism și prin însuși acest fapt afirmă caracterul imuabil al relațiilor sociale contemporane lui. Există totodată la Dostoievski aceeași înclinație spre durere și suferință care nu se dorește a fi alinată, tipică poporului rus care își găsește, în mod paradoxal, plăcerea în suferință, un fel de masochism mortificator al simțurilor, o dovadă de stoicism, de putere și nădejde în suferință ca act izbăvitor și purificator care îl ridică cumva virtuos deasupra lumii:

„Exista în popor o suferință mută, atotîndurătoare; o durere care stă ferecată în adâncul sufletului și nici nu crâcnește. După cum, tot așa, există o durere descătușată, care, îndată ce se revarsă în lacrimi, se și preschimbă în bocet. Mai ales la femei. Fără a fi, totuși, mai puțin cruntă decât durerea ferecată în tăcere, tânguirea, dacă pe de o parte alină suferința, în același timp scurmă și mai tare și sfâșie inima. Sunt dureri care nu cer alinare, care se hrănesc din înseși zbuciumul lor. Iar bocetele, de fapt, nu exprimă decât nevoie de a zgândări mereu rana…Cum ar putea cineva să nu iubească un popor admirabil cum e poporul nostru rus, atât de naiv și atât de sublim în același timp!”

S-a spus despre Dostoievski că este un apologet al suferinței și umilinței. Nimic mai adevărat, dar este vorba despre o supunere care cere dreptate și despre o suferință mistică, metafizică, care să dea roade. Ideea unei suferințe înălțătoare ca răspuns la răul metafizic devine chiar de la începutul romanului un leitmotiv legat de figura Natașei care are o enigma, o dilemă existențială confruntată fiind cu acest aspect care o depășește: „trebuie să ne răscumpărăm dinaintea suferinței viitoare, s-o plătim cumva prin noi suferințe. Este un dat, este o suferință care „trebuie” asumată,acceptată, aparține destinului, face parte dintr-un plan pe care nu-l înțelegem, e o suferință mîntuitoare, răscumpărătoare, purificatoare, care nu necesită a fi înțeleasă, ci doar trăită”. Stefan Zweig spunea următoarele: „La sfârșitul tuturor romanelor lui Dostoiveski găsim acel katharsis al tragediei grecești, marea purificare”.

Însă această suferință trebuie trăită cu demnitate, pentru că doar așa ea devine purificatoare și înălțătoare și nu trebuie nicidecum confundată cu umilința sufletelor mici care nu se smeresc sub mâna Atotputernicului. Smerenia (umilința) devine însemnul regal pentru ca ea aduce cu sine și duce către înțelepciune, în timp ce umilirea este însemnul degradării cugetului și înfierarea conștiinței. Umilința și suferința te pot ridica sau degrada. Andre Gide scria: „Umilința deschide porțile Raiului, umilirea pe ale iadului. Umilința aduce după sine un fel de supunere de bunăvoie: ea este liber acceptată și verifică Adevărul Evangheliei: „Cel ce se smerește se va înălța”. Umilirea, dimpotrivă, înjosește sufletul cu totul, îl curbează, îl deformează, îl secătuiește, îl irită, îl dezonorează: umilirea pricinuiește un fel de leziune morală care este foarte greu de vindecat. Umilința este o renunțare la trufie, iar umilirea, dimpotrivă, aduce o reîntărire a trufiei”.Opera lui Dostoievski este torturată de ideea că umilirea degradează, în vreme ce smerenia sfințește.

Disciplina suferinței, așa cum apare în romanele lui Dostoievski, te face mai conștient de contactul cu tine însuți, mai centrat în propria-ți realitate, durerea parcă ascute simțurile și pregătește omul pentru procesul purificării, care se realizează prin conștientizarea și asumarea realității crude care ne face mai vii, făcându-ne mai atenți la frământările și ascunzișurile inimii, fortificând spiritul și dându-i elanul de a explora lumea și viața așa cum e. Aceasta stimulează dorința de a găsi sens și semnificație atunci când parcă totul pare întunecos, absurd și risipit, când iluzia se pierde în disperare și când neantul își cască gura să înghită speranța. Disperarea de tip kierkegaardian nu-și află locul aici, ea este atenuată de luminile speranței care se înfrățesc cu credința și cu dragostea. Credința conține în sine atât dragoste, cât și ură, atât speranță cât și disperare. De aceea suferința este perpetuă și funcționează ca o caracteristică dinamizatoare a spiritului omenesc. Suferința spirituală este mult mai dureroasă și mult mai complicată decât suferința organică. Bolile spiritului sunt mult mai grave decât bolile organice. Maladiile spiritului sunt dovada de netăgăduit a vieții spirituale.

Frumusețea omului se naște în apoteoza suferinței, atunci când culmile deznădejdii și ale revoltei lasă spațiu miracolului și când resursele de înălțare ale omului din propria-i cenușă, asemenea păsării phoenix, devin inepuizabile, pentru că ele se hrănesc zilnic din creativitatea profunzimilor suferinței. Omul devine om cu adevărat atunci când se călește în focul suferințelor. Suferința înobilează omul și îl face mai receptiv la propriile adevăruri pe care nu are cum să le descopere altfel. Dostoievski pleda pentru adevărul din interiorul ființei și nu cel din afara și care consta în înfrângerea mândriei, păcatul primordial care a fost cauza căderii lui Lucifer; lucrarea adevărului în interiorul ființei duce către adevărata libertate a persoanei care devine dezrobită de orice sistem și ideologie a epocii și care își urmează propriul parcurs existențial cu seninătate, asemenea lui Iov care e convins de nevinovăția lui și care își consolidează convingerea mai degraba pe baza promisiunilor divine decât pe temelia realității care-i este întru totul potrivnică.

“Cu cât suferința este mai atroce, mai multă și mai intensă, cu atât se impune disciplina, din fântânile căreia au crescut înălțările omului”

Personajele romanelor lui, asemenea eroului biblic Iov, sunt parcă predestinate la nenorocire ca experiment metafizic, dincolo de care nu există decît acceptarea cu seninătate și înțelepciunea de viață care provine din suferință. Ivan Petrovici pare a fi predestinat să îi ajute pe cei aflați în suferință, pentru a-și arăta dragostea față de ei, el se contopește cu interesele celorlalți oameni, sacrificîndu-și fără nici o ezitare în acest scop propria lui fericire. Salvatorul este de fapt o victimă care vrea să se autosalveze și atunci își proiectează propria nevoie și dorință de a fi salvat asupra celorlalți. Eroii virtuoși ai romanului, asemenea lui Iov care stă pe poziție orice s-ar întîmpla și rămîne credincios lui Dumnezeu în durerea lui, se consoleză unii pe alții și acesta e singurul ajutor de care ei sunt capabili. Modul cum răspund metafizicii răului îi poziționează dihotomic, fie au un suflet bun, fie rău. Oricât s-ar zbate eroii lui Dostoievski pentru afirmarea ideii unei suferințe nobile, însăși amintirea faptului că toate acestea sunt povestite de un om satisfăcut, muribund, duce la concluzii pesimiste. Deși umiliții și obidiții rămân nerăzbunați, totuși Dostoievki încearcă prin gura lui Ihmenev să proclame triumful lor, dar binențeles, un triumf închipuit. În romanul său, Dostoievski sugerează că suferința provine din propria societate în care individul trăiește, generate fiind de Valkovski, simbol al nobililor asupritori.

“Creatorul ultraomului preconiza o revizuire a valorilor și, respectiv, întocmirea unei ierarhii valorice noi, în funcție de capacitatea de a suferi și în funcție de cantitatea durerii (calitatea este, se înțelege de la sine, inclusă) suportate de anumiți indivizi. Suferința și torturile acesteia, experiențele de singurătate prelungită și de izolare, scutirea de obligațiile cotidiene, presupun din start un capital valoros de cunoaștere..

Suferința aduce cu sine un bogat capital de cunoaștere prin faptul că omul își analizează existența în momentele de durere, își pune întrebări, reflectează, dialoghează cu sinele său, se repoziționează pe traiectoria vieții, se întreabă unde a greșit și de ce a greșit, sau care este cauza suferinței lui. Astfel suferința este un ghid către înțelepciune și către marile profunzimi ale spiritului.

„Mulțumește-i însă Creatorului că ți-a dăruit un suflet ales, în stare să fie chinuit de asemenea suferință, să cugete la cele mai presus de fire și să râvnească la ele, căci viața noastră în ceruri este.”

Spre deosebire de Tolstoi care a fost adânc preocupat de degradarea și prăbușirea sufletului omenesc și de tragicul care derivă din pătarea chipului și asemănării lui Dumnezeu, care i-a influențat în modul cel mai profund ființa și care a căutat răspunsuri în nepotolita lume a suferinței în care a încercat, ca într-un puzzle, să pună cap la cap cauzele ei de nepătruns și scopurilor de neînțeles, afectându-i în asemenea măsură universul lăuntric încât opera sa este pătrunsă de acel iz bolnăvicios și absența armoniei exterioare a părților; însă la Dostoievski putem identifica inchietudinile și temerile noastre izvorâte din îndoielile noastre, mereu actualizate de momentele de cercetare ale conștiinței. Acolo suferința se simte ca la ea acasă, de care sufletul este apropiat și față de care simte o atracție inexplicabilă ca un magnet și a cărui scop răspunde grandioasei interogații existențiale pe care cugetul omenesc o readuce mereu prin toate acele provocări pe care le poate oferi filosofia știința sau artele.

Suferința în viziunea lui Dostoievski rămâne un mister neelucidat la care nici biserica ortodoxă, nici socialismul nu îi poate conferi un răspuns satisfăcător. Ideile și credințele sale oscilează între dragostea pe care o are față de Hristos așa cum apare ea zugrăvită de biserica ortodoxă și, pe de altă parte, de tratamentul fără milă la care sunt supuse clasele sociale de jos ale Rusiei. Deși a fost mistuit în cuptorul îndoielii și osana sa s-a născut tocmai din aceasta, el a încercat să reprezinte cât mai fidel cu putință iubirea lui Hristos pentru umanitate și a pledat pentru iubire între oameni dincolo de orice natură constrângătoare a existenței, fie de ordin social, politic sau religios. Soluția lui pentru suferință și alinarea ei constă tocmai în îmbrățișarea acestei iubiri. Printr-o analiză profundă putem descoperi că el găsește această soluție împotriva celor două varianate ideologice care încercau să justifice într-o manieră oarecum unilaterală problematica suferinței.

„…suferința este un zeu, de care te lași locuit și cu care conviețuiești, zi de zi, vorbindu-i, descriindu-l și, pe măsura descrierii, împrumutându-i ființă din ființa ta de carne și nervi. Târziu, recunoști că maestrul care este suferința ți-a dat, fără să conștientizezi decât târziu aceasta, o nouă identitate parcă. O ființă nouă. O viață nouă, de care te leagă ceva asemănător cu ceea ce se numește, probabil, iubire; e adevărat, un alt tip de iubire”.

Această iubire, asemenea înțelepciunii care derivă din înțelegerea rolului suferinței și care, după cum ne amintește Scriptura, depășește orice înțelegere, este de sorginte divină. Ea poate transforma ființa, o poate modela conform asemănării cu Creatorul, sursa iubirii care îngăduie suferința și durerea, fiind „întotdeauna obligatorie pentru o conștiință încăpătoare și pentru o inimă simțitoare”, cum afirmă într-un moment de revelație Raskonikov, adresându-se prietenului său Razumihin, întruparea prieteniei, a spiritului blând, un adevărat aprod al conștiinței.

Deși Dostoievski pledează pentru această formă a iubirii între oameni care presupune aceptarea celuilalt ca natură și diferență, înlăturarea egoului și totodată profunda înțelegere că transformarea totală a ființei nu poate avea loc aici pe pământ, totuși el atrage atenția asupra unui fapt particular de care se ocupă și teza mea, adică răul metafizic care nu poate fi eradicat deoarece acesta aparține naturii imperfecte a omului, această suferință de natură psihologică și spirituală neputând fi rezolvată dar nici măcar compensată de altceva nici aici pe pământ și nici în viața viitoare. Astfel soluția lui constă în acceptarea necondiționată a suferinței ca parte din viață și ca o condiție esențială a omului în care, dincolo de abisurile și culmile existenței, mai există speranță, chiar dacă suntem în imposibilitatea de a găsi vreun răspuns acestei problematici existențiale, acestui mister nepătruns al vieții, dar care nu ne împiedică să nu ne trăim viața cu intensitate și cu acel suflu creativ care mișcă ființa dincolo de orice înțelegere și care o face să-și continue nemijlocit drumul în viață. Panaceul pentru Dostoievski îl reprezintă dragostea pământească pentru aproapele, deși temporară, deoarece nu există nici un mijloc recompensatoriu viabil și rezolutiv pentru suferința umanității.

“În om se găsește latent actul creator și el anume i-a dăruit viață, l-a înzestrat cu suferințele și bucuriile sale, pe care rațiunea nu le poate nici înțelege, nici modifica”.

Suferința, după cum arata și Nietzsche, își află ghicitoarea în marea enigmă a vieții, doar prin decodarea ei avem acces la secretele creației, la izvorul potențialității creatoare care ne plasează pe culmile destinului ca și creatori.

„A crea e marea dezlegare a durerii și ușurarea vieții. Dar pentru ca să se nască Creatorul, trebuie multe dureri și prefaceri”. (Nietzsche)

Pentru ca omul să poate fi transfigurat și deificat, ca să devină el însuși creator, este nevoie de un proces profund de transformare, de o adevărată escatologie împlinită în om, adică de deificarea ființei umane prin meditația conștientă și practica rugăciunii către Dumnezeu. Tocmai prin faptul că divinitatea s-a coborât la om și s-a întrupat prin Hristos, tot așa și omul poate fi înălțat prin suferință către Dumnezeu.

“În unitatea istoriei, care își are temeiul în faptul că aici s-a arătat încetarea oricăror evenimente, menirea omului își dobândește forma unitară, care îl include în sine pe fiecare om în parte, cu specificul său, cu drumul său anume. Desigur, prin aceasta nu se lămurește fiecare detaliu al sorții omenești, care este caracterizată adesea de atâta suferință de neînțeles. Dar ele sunt împăcate prin legătura cu menirea unitară a tuturor oamenilor așa cum a apărut ea în Iisus, după ce el însuși a îndurat adâncul întregii suferințe omenești. De acea, privirea asupra unității istoriei, așa cum își are ea temeiul în soarta lui Iisus, îi îngăduie fiecărui om în parte să dobândească deplinătatea propriei sale vieți, știindu-se legat, împreună cu toți oamenii, de acest centru”.

Există personaje, cum e Nikolai din Crimă și pedeapsă, care își asumă crima deși nu le aparține. Acesta face parte din acea categorie de oameni pentru care suferința trebuie ispășită pentru că trebuie; nu există o explicație sau o justificare pentru aceasta, în adâncul lor aceștia și-o asumă deoarece consideră că o merită, tocmai pentru ca binele să se îndreptățească în ei. E ca și cum s-ar autopedepsi pentru ceva care nu le aparține dar pentru care ei cred că pedeapsa e necesară și meritată, iar suferința este plata cuvenită pentru aceasta. Porfiri, într-o discuție cu Raskonikov îi explică acestuia forța suferinței și îi numește pe cei care se îndeletnicesc cu ea ca fiind oameni extraordinari, acești țărani, și că mulți sunt cei care aspiră la această suferință. Un alt personaj, deși oarecum prezentat într-un mod comico-tragic este Marmeladov tot din Crimă și pedeapsă, jalnic și patetic, acesta se bucură când soția lui îl face să sufere pentru că el se crede izbăvit prin mila și dragostea lui Dumnezeu și că își merită starea de nefericire și nenorocire în care se află, oarecum destinul său tragic e curmat când e lovit în stare de beție de o trasură, fiind o eliberare din starea de suferință și o izbăvire prin moarte.

Juxtapunerea descrierilor suferinței arbitrare cu cele ale căror scop este purificarea inimii sau salvarea celuilalt este explicită. Bunaoară, Sonia preferă să-și asume corvoada de a se prostitua pentru cei din familie, suferința ei este tăcută. În același timp ea suferă și pentru Raskonikov pe care îl vede ca pe un salvator, însă un salvator care trebuie să fie mai întâi damnat ca apoi să poată fi recâștigat prin dragoste. Însă suferința aceasta este cea care îi redă demnitate omului, îl răscumpără ca să poate fi reașezat ca om, îi dă autenticitate, veridicitate, îl face viu. Vorbesc de acea dulce durere care scoate la sfârșit ce e mai bun din noi, tocmai umanitatea noastră și care ne face mai sensibili la nevoile celorlalți din jur, la durerile lor.

Prin crima săvârșită Raskolnikov își ucide Sinele, acea scânteie divină a ființei. Condamnarea lui și suferința legată de aceasta are legătură, în mod paradoxal, cu suportarea Sinelui său. Universul său poartă acea caducitate prea apăsătoare pentru a o putea duce pentru eternitate cu acel nemilos sentiment al vinovăției. Astfel Raskolnikov conchide:

“Suferința și durerea, sunt întotdeauna obligatorii pentru o minte larg cuprinzătoare și pentru o inimă profundă. Îmi pare că oamenii cu adevărat mari trebuie să încerce în lume o imensă mâhnire”.

Abordarea creștină a scriitorului contemporan C.S.Lewis în cartea Problema durerii este pe cât de interesantă, pe atât de justificată în contextul înțelegerii dilemei privind metafizica răului. Suferința are un loc central în acestă abordare.

Creștinismul, îl luăm exemplu, fiindu-ne mai apropiat, întelege răul ca pe o absență a lui Dumnezeu, ca pe o lipsă dureroasă a prezenței divine în viata credinciosului sau păcătosului, care se manifestă într-o libertate absolută, asumându-și sau nu ascultarea, morala, ca o ruptură ce poate produce păcatul. Și, într-un fel, faptul pare real. Totuși, în mod evident, răul este mai mult decât așa ceva, el pare a avea rădăcini metafizice, și n-au fost putine voci care au tins a introduce în dumnezeire, în chiar actele acesteia, samânța răului. Ideea că problema răului îmbracă un aspect divin, că răul purcede ca urmare a unei strategii misterioase, chiar din manifestarea divinității și astfel având conotații metafizice ar fi rădăcina dilemelor și problematicii dezbătute în multe lucrări filosofice și literare ca premisă a coexistenței binelui și răului.

Revenind la celebrul sofism a lui Hobbes “Omul este lup față de om”, Lewis subliniază că nu Dumnezeu, ci omul a creat instrumente de suferință și tortură și că oamenii se vor folosi cu ticăloșie de posibilitatea de a-și face rău. Însă problema esențială pe care și-o pune Lewis este de ce Dumnezeu permite ca oamenii sa-și pricinuiască suferință și nu intervine. În viziunea lui Lewis, adevăratul bine constă în a te încredința lui Dumnezeu. Omul deși are voință liberă, totuși și-o folosește într-un mod nechibzuit, egoist, de cele mai multe ori făcând rău celorlalți. Noi suntem făpturi imperfecte ce trebuiesc desăvârsite, avem o natură umană decăzută și suntem înclinați spre răzvrătire și independenți față de Dumnezeu. Tocmai de aceea suferința joacă un rol fundamental iar în acest sens intervenția lui Dumnezeu este de a permite durerea în viața noastră ca sa devenim cizelați și sensibili cu cei din jur. De aici derivă misterul metafizicii răului, în sensul în care vindecarea noastră este un proces dureros care trebuie să fie asumat. A ne despărți de o voință îndărătnică, formată în ani de zile, plină de ea însăși, reprezintă un fel de moarte. Mortificarea sinelui uzurpator și supunerea sinelui rebel este un proces dureros care se desfășoară zilnic.

De ce este importantă durerea și suferința în viata noastră? Ce semnificație au acestea în dilema privind metafizica răului, ne răspunde Lewis:

“Când afirmau că durerile și suferințele sunt răzbunarea lui Dumnezeu pentru păcat, strămoșii nostri nu le atribuiau neaparat unor patimi nefaste; recunoșteau poate elementul bun cuprins în ideea de pedeapsă. Atâta timp cât omul rău nu-și dă seama de prezența evidentă a răului, sub forma durerii, în existența sa, el este prada iluziei. O dată însă ce durerea l-a trezit, el știe că, într-un fel sau altul, s-a ridicat împotriva universului real: fie se răzvrătește, fie încearcă să facă un pact, care, respectat, îl va conduce la religie.”

Scriitori precum Hardy, Housman și Huxley, fiind atei, s-au răzvrătit împotriva lui Dumnezeu, și îndemnați de suferință au inceput sa-și interogheze întreaga existență și să găsească un sens în această ecuație dilematică.

Concluzia lui Lewis este că suferința este un element necesar mântuirii, trebuie să înțelegem de aici că ea nu va înceta până ce Dumnezeu nu va vedea că lumea e fie mântuită, fie cu neputință de a mai fi salvată.

4.2.Metafizica tristeții și a tragicului în căutarea sensului pierdut

Bogăția minunată a experienței umane ar pierde din bucuria satisfacției dacă nu ar exista limitări de depășit.Momentele dificile nu ar fi nici pe jumătate atât de minunate dacă nu ar exista văi întunecate de trecut (Helen Keller)

Dostoevski a debutat în literatură ca un bard al umiliților și obidiților, ca exponent al acestei tendințe. Întreaga operă a lui Dostoievski este străbătută de sentimentul iremediabil al tragicului, al non-sensului existențial, al căutărilor în mirajul neantului în care omul este prins ca într-un carusel din care nu se mai poate da jos. În acest periplu al căutărilor profunde, Dostoievski conștientizează că tot universul se reduce ca abstracție la sinele autoreflexiv și conștient de sine. Nimic nu este în afara naturii subiective a conștiinței, toată lumea devine un microcosmos în care conștiința umană se înglobează ca fenomen propriu: „viața și lumea nu depind decât de mine. Aș putea spune că în acest moment lumea în sine cu tot ceea ce cuprinde n-a fost creată decât pentru mine: ca și cum dacă ar fi să-mi zbor creierii, lumea n-ar mai exista.”

Totodată chestiunea presantă care îl macină pe scriitor este legată de caracterul iluzoriu al vieții, de tragismul nonsensului, în care viața este ca moartea și moartea ca viața, și tocmai din aceasta derivă sentimentul cumplit al irosirii, al distrugerii conștiinței: „că lumea întreagă, odată ce conștiința mea este abolită, dispare ca o fantomă, cu toate că nu este decât obiectul conștiinței mele care se aneantizează, totuși poate că numai eu sunt lumea întreagă și toți oamenii”. Această dureroasă conștientizare a sensului tragic al vieții, a vieții ca o iluzie, ca un vis care apare și dispare ca o himeră, îl preocupă profund pe Dostoievski. Când senzația mistică a neantului trece, omul realizează că este vrând-nevrând prins în acest vârtej al dialecticii răului. Îi este imposibil să moară fără să-și fi pus în prealabil niște întrebări și să încerce să găsească soluții anumitor probleme. Dostoievski încearcă un sentiment de mirare filosofică în fața răului, suferința devine un lucru ciudat și absurd. Dar tocmai persistența acestei dureri existențiale face conștiința individului sensibilă la ecoul conștiinței umane care dă mărturie tocmai de acest sens profund pe care trebuie sa-l descoperim. Omul își poate cerceta conștiința doar trecând printr-o criză morală profundă. Dostoievski a fost el însuși confruntat cu multiple crize existențiale și dileme morale privind absurditatea vieții și problema răului. Dincolo de toate acestea, soluția a întrezărit-o în spiritul creștin, în setea după Dumnezeu. Este exact ceea ce sublinia V.Frankl prin nevoia omului de suprasens. Odată ce individul își percepe vidul interior de sens și semnificație, el va căuta din răsputeri să-l umple cu ceva. Și aici intervine nevoia omului de suprasens care poate alina durerea existențială și sentimentul tristeții. Chiar și ideea suicidului își pierde puterea când omul își recapătă conștiința binelui:

“Taina existenței umane nu constă în a trăi, ci în a ști pentru ce trăiești. Fără o noțiune precisă a rostului său pe lume, în vecii vecilor omul n-ar accepta să trăiască; mai curând și-ar face singur seama decât să-și ducă mai departe existența pe pământ, chiar dacă în jurul lui ar fi maldăre de pâine”.

Experiența omului ridicol a lui Dostoievski este cea a omului tragic a cărui convingere este că nimic din ce se află pe pământ nu are importanță, parcă invocând autorul cărții biblice Ecleziastul care afirmă că: “totul este deșertăciune și goană după vânt”; parcă amplificând și mai puternic sentimentul inutilității și a completei indiferențe. Dacă binele în virtutea căruia conștiința morală apare ca fiind o realitate cu totul independentă de lumea subiectivă a individului, el posedă totodată un sens suprem al vieții omului, ca și sensul suferinței. Doar suferința unui copil poate mișca și mobiliza pentru totdeauna indiferența omului și totodată să-i redea demnitatea.

Sentimentul metafizic al tristeții transpare în opera lui Dostoievski ca formă de conștientizare a durerii și a angoasei existențiale, a suferinței care clădește drumul spre realizarea naturii profunde a omului și transmite imboldul spre purificare. Tristețea ca formă de autocunoaștere devine fundament al vieții conștiente de sine, este forța care pune în mișcare mecanismele transformării. Valoarea tristeții la Dostoievski constă în a aprinde focul purificator al metamorfozei omului prin sfințenie, a devenirii lui întru ființă cristică și a-l apropia pe om de Dumnezeu. Chipul trist și duios al mamei sale rămâne zugrăvit de-a pururi în fața ochilor săi, dând naștere mai târziu în creația sa a unor eroine blânde și oropsite care îi aduc mereu aminte de sentimentele pure și înalte și acele unice sensibilități care compun nobila icoană ilustrată de mama sa. Stefan Zweig afirma pe bună dreptate că “la sfârsitul tuturor romanelor lui Dostoievski găsim acel katharsis al tragediei grecești, marea purificare”.

Această valoare a tristeții conferă omului sentimentul profund al destinului său tragic dar pe deplin asumat și acceptat cu bucurie, cu satisfacția prețuirii chemării înalte care o oferă Viața:… “el a știut să atingă în inima prietenului său coardele cele mai profunde și să provoace în el prima senzație, încă nedefinită, a acelei eterne, sfinte tristeți pe care câteva suflete alese, după ce au gustat-o și cunoscut-o, nu o vor mai schimba niciodată cu o satisfacție ieftină (sub acest aspect există unele persoane astfel făcute, încât preferă această tristețe satisfacției cele mai radicale-admițând că o astfel de satisfacție ar fi posibilă)”.

Lucrarea laborioasă a conștiinței care se ocupă să cerceteze legile care conferă fericirea nu are sens. Dacă suferința este unica cauză a conștiinței, aceasta este neputincioasă în a descoperi sensul cauzei sale. Tragedia omului rezidă tocmai în coexistența incompatibilă dintre bine și rău care sălășluiesc în ființa umană, sfâșiind-o. Dumnezeul lui Dostoievski este Cel al suferinței, în care lumea se polarizează în însăși esența ei și care este supusă libertății tragice a omului. Eroii lui Dostoievski sunt dublii sau scindați, lumea lui este polarizată, sufletul este frânt între bine și rău, între Hristos și Marele Inchizitor și tot ceea ce se petrece în inima omului îi oferă acestuia posibilitatea de a alege. Nu există nici o rațiune care să justifice răul în opinia lui Dostoievski, acesta doar se conturează și prinde forme necunoscute în sufletul personajelor sale. Răul, asemenea libertății, plonjează în profunzimile necunoscutului care eludează cunoașterea analitică și care este ireductibilă cunoașterii explicite, el poate căpăta sens doar prin omul, care într-un mod de-a dreptul mistic, anticipează un sens dincolo de sens dar căruia din păcare nu-i este dată posibilitatea de a și-l apropria aici pe pământ.

Rădăcinile afective ale metafizicii derivă din sentimentul profund al tristeții care nu are corelativ obiectual, cum ar fi în cazul iubirii sau al urii care sunt sentimente-motor care pun în mișcare și răscolesc întreaga noastră ființă.

Spre deosebire de tragicul absurd al lui Camus și Sartre, în care omul se simte complet izolat, fără Dumnezeu, în care parcă întreaga lume este indiferentă și absurdă față de destinul său și care experimentează din plin înstrăinarea, tristețea dostoievskiană e statică oarecum. Aceasta îndeamnă omul la autoreflexivitate și este derivată dintr-un sentiment al absenței, al vidului și totodată al nevoii de conciliere cu Întregul, cu Absolutul, oarecum implicată de distanța metafizică și diferența de potențial între destinația eternă a bucuriei, ideală, oarecum utopică și neîmplinirea datorită limitărilor existențiale și spațiale. Tocmai aceasta crează un și mai mare sentiment al angoasei existențiale, al lipsei de repere, al nonsensului vieții, al disperării și revoltei împotriva destinului.

Personajele sale sunt marcate de un tragism profund, fiind în căutarea completitudinii existențiale, ele tânjesc spre ea dar rămân mereu prizonieri nedesăvârșirii, revoltați împotriva propriilor ființe. Dostoievski devine un apărător al condiției lor tragice, încercând să umple golul creat de criza socială și spirituală a epocii sale. El împinge acești urziți ai sorții, acești martiri ai vieții până la limita suferinței universale, fiind parcă hărăziți unui destin tragic, de aceea drama lor personală devine o dramă cosmică, a tuturor sufletelor care au suferit.

Totuși, dincolo de norii îngrămădiți ai disperării, există speranță prin acel infinit nespus de mare la care se poate raporta omul și căruia i se poate închina:

“Deja doar ideea constantă că există ceva infinit mai drept și mai fericit ca mine, mă umple de o nemăsurată duioșie și glorie, oh, oricine aș fi, orice aș fi făcut. Pentru om a ști și a crede în orice moment că există într-un anumit loc o fericire perfectă și calmă pentru toți și pentru tot, este cu mult mai indispensabil decât propria fericire…Întreaga lege a existenței umane constă doar în aceasta: ca omul să se poată închina oricând înaintea celui infinit de mare. Dacă oamenii ar fi lipsiți de acest infinit de mare, ei n-ar mai putea trăi și ar muri, pradă disperării.”

Există în opera sa o covârșitoare și sfâșietoare anatomie a tragicului, o filtrare a esenței pure a durerii omenești, fară mângîiere și fară explicație, doar ca existență omniprezentă, însă acceptată și parcă asumată. Reflecțiile și neliniștile dostoievskiene și-au găsit izvor de inspirație în orele petrecute adesea în grădina spitalului cu bolnavii în halate cazone de culorea părului de cămilă pe care-i scruta cu privirea. În ei descoperă suferința fără alinare, durereoasa conștientizare a tragismului vieții; aceste chipuri palide și triste, aproape doborâte de suferință, trădează misterul metafizicii răului, temă pe care o voi explora pe parcursul acestor pagini. În ele se oglindesc suferința mută și absurdă din care pălește iluzia vieții de bunăstare și fericire, teme contestate de Dostoievski.

“Dostoievski nu descoperă contradicția tragică în sfera psihică,-aici o găsesc toți-ci în hăul existențial.”

Singura salvare din condiția tragică a existenței este frumusețea: acea frumusețe care va salva lumea. Însă frumusețea la care se referă Dostoievski nu este cea estetică, nici cea morală, ci mai degrabă cea generatoare de tensiuni, marcată de conflictul tragic din care s-a zămislit. Frumusețea își are propriul antonim, urâtul, hăul existențial e plin de contraste, de lumini și umbre, fiecare polaritate este secondată de cealaltă care o susține tocmai pentru a crea armonie în univers, a crea acel tao care conferă echilibru. Viziunea dostoievskiană privind frumusețea care salvează lumea se înțelege mai bine prin cuvintele memorabile ale lui Lao Tzu: “Când toată lumea înțelege lumea ca fiind frumoasă, atunci urâtul există. Când toată lumea înțelege bunătatea ca fiind bună, atunci răul există”.

“Frumosul va mântui lumea… Dar ce fel de frumusețe va mântui lumea? Îl întreabă Ipolit pe prințul Mâșkin, pentru ca tot el să continue cu întrebările, tocmai pentru a afla răspunsul.

-Dumneata ești un creștin plin de râvnă? Kolea mi-a spus că dumneata însuți te numești creștin…”

Frumusețea are valoare tocmai pentru că ea își arată spre lume fața enigmatică. În ea se ascunde atât sublimul cât și suspinul, atât opozițiile care crează tensiunea la nivelul fizic al vieții cât și contradicțiile sfâșietoare care sălășluiesc în interiorul ființei, fiind ca o oglindă a supremelor tensiuni la nivel metafizic între principiile cristice și anticristice incarnate în personajele sale, care prind viață și își manifestă agresivitatea și blândețea, ura și iubirea, egoismul și bunătatea; toate aceste submodalități care îi caracterizează, formând o unitate și un echilibru, în mod paradoxal, chiar în esența tensiunii, atât la nivel microcosmic cât și la nivel macrocosmic. Mitea Karamazov contemplează această frumusețe paradoxală și totodată înspăimântătoare:

„Frumusețea este un lucru cumplit, înfricoșător. E cumplit pentru că nu poți să-l cuprinzi, nu poți să știi ce-i acolo în fond, și nici n-ai cum să știi, fiindcă Dumnezeu ne-a pus în fața unor enigme. Aici se întâlnesc toate extremele și toate contradicțiile sălășluiesc laolaltă…Frumosul! Și apoi, nu pot să suport gândul că unii oameni cu suflet mare și luminați la minte încep prin a slăvi idealul Madonei, ca să ajungă în cele din urmă să năzuiască spre un alt ideal, idealul Sodomei. Dar și mai îngrozitor este atunci când omul , în a cărui suflet sălăsluiește idealul Sodomei, nu se îndură totuși și-și întoarce fața de la celălalt ideal, al Madonei, fiind singurul care-l însuflețește și pentru care inima lui arde, arde cu adevărat ca în anii neprihănitei tinereți. Nu, sufletul e larg, mult prea larg, n-ar strica să fie puțin îngustat… Frumusețea nu este numai cumplită, ci, în același timp, o taină nepătrunsă. Aici se dă lupta între Diavol și Dumnezeu, iar câmpul de bătălie este însuși sufletul omului”.

„Sfântul Duh este înțelegerea nemijlocită a frumuseții, conștiința profetică a armoniei și, prin urmare, năzuința neabătută către ea”.

4.3. Răul utilitar sau necesitatea răului pentru îndreptățirea binelui

De altă parte, știm că toate lucrurile lucrează împreună spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, și anume spre binele celor ce sunt chemați după planul Său. (Sfânta Scriptură, Romani: 8:28)

Răul apare la Dostoievski ca o structură suprasensibilă necesară, nu neaparat pentru relevarea binelui prin contrast, ci mai degrabă ca necesitate de purificare prin suferința care o aduce acesta. Răul este legat indiscutabil de om și de natura dublă a acestuia. Răul sălăsluiește în adâncurile ființei umane, în rărunchii nevăzuți ai omului, pentru că doar acesta are conștiință și poate comite astfel nelegiuire, tocmai de aceea doar el poate fi răspunzător și culpabil sau nu; de aceea Dostoievski pledează pentru asumarea răului și responsabilitatea față de faptele pe care le atrage cu sine.

Răul nu trebuie evitat, el este parte integrantă din natura umană, orice încercare de ignorare a răului înseamnă categoric și o demobilizare a oamenilor în luptă cu acesta. Răul este un bine pervertit, împotriva lui nu se poate lupta tot cu rău, de aceea trebuie demascat. În pofida acestui fapt, orice formă de agresiune, ură și răzbunare nu fac decât să disemineze răul mai departe. Aceasta nu este o formă de luptă împotriva răului, nici chiar încercarea de a-l curma și a-l nimici, ci mai degrabă a-l depăși, a-l transcede, și astfel a-l învinge. Răul seduce prin minciună și iluzie dar se mistuie singur, își descoperă neantul în imanenta desfășurare.

Orice lucru poate fi utilizat în direcția binelui sau a răului. Orice manifestare a unei entități are două valențe și depinde de utilizarea și însemnătatea care i-o conferim. Inclusiv marea taină a răstignirii lui Hristos a constituit totodată cel mai bun și cel mai rău eveniment din istoria umanității. Bun pentru că a dus la dezrobirea omului de sub puterea păcatului și la restaurarea în om a chipului divinității, mânjit și pierdut prin păcat, dar pe de altă parte a constituit și barbaria macrocosmică, ca tocmai Dumnezeu să-l sacrifice de bunăvoie pe propriul său fiu în favoarea umanității care a ales răul și neascultarea. În aceeași manieră, omul milostiv are în vedere binele aproapelui său, pe când omul rău și hain își oprimă aproapele. Dar tocmai prin săvârșirea acestui rău, el este utilizat de Dumnezeu în marea sa înțelepciune și economie universală, fără știrea și consimțământul său, la producerea binelui complex, astfel încât cel dintâi îl slujește pe Dumnezeu ca un rob bun și credincios care îl cunoaște pe Stăpân iar cel de-al doilea este pur și simplu o unealtă în mâna Creatorului îndeplinind și el inconștient scopul lui Dumnezeu. Astfel acel rău pe care Dumnezeu îl folosește intenționat pentru a produce binele complex este purificat și dezbrăcat de acea tendință spre proliferare și diseminare ce caracterizează răul în general.

Asemenea lui Raskolnikov, Ivan Karamazov, Hitler și alții în care putem identifica egoismul și ideologia pervertită de păcat, care îi face să se situeze pe o poziție asemenea Creatorului și îi determină să se răzvrătească împotriva oricărei ordini spirituale sau sociale a lucrurilor, dar care în final eșuează lamentabil deoarece condiția supraomului e sortită din capul locului autodistrugerii. Egoismul și orgoliul devin mecanisme care pervertesc tocmai iubirea de Dumnezeu și cea de aproapele, în care omul se pune pe piedestalul divin ca judecător al tuturor lucrurilor, proclamând astfel moartea lui Dumnezeu, se auto-divinizează și are impresia falsă că le-a biruit pe toate. Răul nu se osândește în exterior deoarece originea și trăirea lui este una interioară.

„Răul este rău. Natura lui este interioară, metafizică, nu exterioară, socială. Omul, ca ființă liberă, este responsabilă pentru rău. Acesta trebuie să fie demascat în nimicinicia lui și cauterizat, iar Dostoievski l-a demascat cu furie și l-a condamnat. Aceasta este o fațetă a relației sale cu răul.”

Natura răului fiind interioară, soluția lui nu va veni din exterior. Cu răul trebuie procedat ca și cu vârtejurile de apă. Odată ce suntem prinși în ele și încercăm să luptăm cu ele la suprafața apei, obosim și în final acestea ne trag la fund și ne înecăm. Cu răul nu putem doar să ne bălăcim, să ne scăldăm în el, să ne luptăm cu el ca într-un vârtej, doar la suprafața apei.Tocmai de aceea este nevoie de o scufundare în acest rău, ca să putem să-i înțelegem natura. De o torpilare a lui din interior. Cunoașterea răului nu se poate realiza decât în experiența înțelegerii lui, în biruința lăuntrică obținută asupra lui. Doar așa putem fi conștienți de abisurile lui. Doar prin experimentarea interdicției de a mânca din pomul cunoașterii binelui și răului, omul poate avea o epifanie pentru că experimentază acest rău pe propria-i piele și ajunge să aprecieze binele, să-l valideze, să-l nutrească și să se împrietenească cu el. De aceea răul este utilitar, deoarece el ne conduce spre bine, la biruința imanentă asupra ispitelor non-ființei și ne ajută să experimentăm pe deplin libertatea spiritului. În contextul metafizicii răului, acest lucru devine o necesitate pentru că binele se dezrobește de efectul răului și astfel îi este restuit omului, devine conștient de valoarea lui și îl apropriază.

“Diavolul, zice Hristos, este chiar în inima făpturii, din început, și este ucigaș. Spirit de negație, el este mai întâi de toate ucigaș al propriului adevăr, acela de a fi Lucifer, receptacol al luminii divine. El consumă astfel propriu-i suicid metafizic și se erijează în negație universală a amprentei lui Dumnezeu; el reprezintă deodată și homicidul și deicidul.”

La sorgintea manifestării răului din om este chiar diavolul, însă acesta nu este un personaj mitologic ca reprezentare, cu coarne și coadă, ci din contră, el rezidă în om ca tendință a firii. Dostoievski ne ne portretizează ființa umană ca fiind ireductibilă prim multiplele fațete care le are. El demostrează că dualitatea ființei nu mai este de natură metafizică, ca manifestări exterioare ale unor forțe benefice sau malefice care influențează personalitatea. Îngerul și demonul uman nu sunt personaje externe ci din contră, tendințe ale sufletului, la fel cum sintetizează și Jung în demersul său științific. În afirmarea acestui dualism, Dostoievski utilizează două categorii ontologice: modelul Hristic și Antihristul, omul care se consideră egal divinității. Așa cum nu exista bine fără rău și rău fără bine, deoarece atât binele cât și răul sunt condiționate, tot așa nu există bine absolut sau rău absolut, sau bine și rău fără contradicții interne.

Răul sălășluind în interior, acțiunea rezultată de a săvârși răul este de fapt o alegere care vine tot din interior, reglemetată de conștiință. Răul săvârșit de Ivan din Frații Karamazov, Raskonikov și Svidrigailov din Crimă și pedeapsă sau Stavroghin din Demonii, nu este neaparat de natură factuală, deși implică și acest lucru, însă ca orice om avem tendințe firești de a produce rău, fie conștient sau inconștient, însă răul cel mai mare al acestora, rol subliniat și de Dostoievski tocmai prin crearea acestor tipologii, este de a se pune în locul lui Dumnezeu și a-și atribui judecata divină asupra celorlalte făpturi. Iadul lui Dostoievski nu e animat de focul din gheenă care arde la nesfârșit, ci mai degrabă de răceala și indiferența sufletească cu care acești demonizați îi tratează pe cei din jur. Acești demonizați devin ei înșiși demoni pentru că pierd semnificația iubirii și a compasiunii urmată de absența lui Dumnezeu în viețile lor, iar în lipsa iubirii aceștia se autodistrug și distrug totul în jurul lor pentru că nu sunt capabili să pună nimic în locul a ceea ce neagă.

Păcatul acestora este “eșecul, nereușita omului de a deveni el însuși dumnezeu după har, de a ajunge la îndumnezeire, de a deveni nemuritor, de a participa la desăvârșirea și veșnicia lui Dumnezeu. Omul a vrut să întemeieze o realitate independentă de Dumnezeu, având ca fundament propriul său ego. Acest ego domnește pretutindeni, în toate manifestările vieții, omul se închide în propriul său eu, îl divinizează, îl adoră, deoarece căderea omului din ascensiune spre asemănare îl conduce neaparat, conștient sau inconștient la confruntarea cu neantul. Când omul se privește în oglinda zonei închipuite a neantului și intuiește că plăsmuiește un idol pierzător, urmărește cu orice preț, când evită auto-distrugerea, stabilizarea propriei vieți. Însă în fața priveliștii lucrurilor pierzătoare nu poate să facă nimic altceva decât să născocească idoli…Astfel păcatul apare ca un refuz al participării la viață, ca o respingere a iubirii oferite de un Dumnezeu, foarte straniu pentru contextul lumesc, care lasă superioritatea și măreția Lui și vine să întâlnească propria făptură în tragedia ei, Dumnezeu straniu, dar și un Dumnezeu-iubire”. Astfel apare auto-divinizarea omului. Acceptarea imanentă a răului și nu exteriorizarea lui ar fi și soluția omului spre maturizarea spirituală.

Lumea văzută prin prisma unei ignoranțe de-a dreptul inocente cum e cazul prințului Mâșkin din Idiotul reprezintă de fapt o adevărată cunoaștere. Prin afirmarea unei morale a inocenței de fapt afirmăm intrinsec o lume a inocenței. Printr-o răsturnare dialectică, cel mai bun mod de a ști este acela de a ignora. Astfel această schimbare de paradigmă implică transformarea ignoranței într-un mijloc de cunoaștere. Ignorând răul și alegând binele experimentăm o nouă stare de conștiință, una de elevare a spiritului nostru și al celui universal de fapt, de ne aduce contribuția la binele umanității. Această formă de a ignora voit răul și a explora la maxim binele devine o formă de înțelepciune. În consecință, răul nu devine altceva decât o formă de aparență, una utilitară, pierzându-și de fapt esența și substratul malefic, ceea ce rămâne e doar o întâmplare, un accident neprevăzut dar pentru care suntem pregătiți să răspundem cu bine. Astfel conform presupoziției din programare neuro-lingvistică, unul din pilonii fundamentali ai acestei științe devine realitate: În spatele fiecărui comportament există o intenție pozitivă, și astfel aplicat contextului nostru, chiar și cel mai groaznic criminal este tot o posibilitate de bunătate. În spatele crimei lui Raskolnikov, chiar dacă damnabilă, a existat intenția pozitivă, cel puțin la nivel de ideologie verbalizată:

“ — Ascultă acum: pe de alta parte, avem forțe tinere, pline de vlagă, care se prăpădesc de pomană, fără sprijin, și asta cu miile, peste tot locul! Câte fapte bune nu s-ar putea face, câte lucruri nu s-ar putea înfăptui sau îndrepta cu banii pe care bătrâna i-a hărăzit mânăstirii! Sute, poate chiar mii de existențe îndreptate pe calea cea bună; zeci de familii salvate din ghearele mizeriei, din desfrâu, de la pieire, de la viciu, de la spitalele de boli venerice—și toate acestea cu banii bătrânei. S-o omori, să-i iei banii, ca mai târziu, cu ajutorul lor, să te consacri binelui omenirii și cauzei comune; nu crezi tu că mii de binefaceri ar justifica o crimă, o singură crimă neînsemnată? Mii de vieți salvate de mizerie și descompunere cu prețul unei singure vieți. O singură moarte și, în schimb, sute de vieți salvate—nu vezi, e aproape o chestiune de aritmetică! Și, la urma urmelor, cât trage pe cântarul vieții existența acestei babe ofticoase, proaste și răutăcioase? Nici cât viața unui păduche, a unui gîndac, nici atâta măcar, căci bătrâna este dăunătoare pentru semenii ei.”

Raskonikov vrea să ignore cu orice preț răul pe care îl face ucigând bătrâna cămătăreasă, el consideră până la sfârșitul romanului că această crimă ar fi justificată, de aceea nici nu are reproșuri, el își pune diandins ochelari de cal ca să vadă doar realitatea pe care o dorește, însă și aceasta e doar o formă subtilă de protecție, un mecanism de apărare a eului, iar în cazul lui, de depășire a anxietății, printr-un act drastic și exagerat care l-ar scoate din condiția dezumanizării și a fricii și l-ar plasa în cea a supraomului.

Răul îndeplinește aici o funcție utilitaristă, chiar dacă are consecințe nefaste. Universul se diminuează prin acești ochelari roz pe care alegem să îi purtăm devenind ființa diminuată. Astfel că inocența individului devine aparent inocența lumii. Idiotul lui Dostoievski întruchipează inocența fiecăruia dintre noi, e doar copilul interior din noi care nu vrea să perceapă o altă realitate și se luptă să demonstreze că scena vieții lui e cea mai reală cu putință. De fapt, prin aceasta el se protejează pe sine și preferă să-și proiecteze în afară inocența pierdută. Această inocență ne aparține de fapt tuturor însă e adesea mascată de tainica ignoranță care de fapt ne salvează universul interior de rănile care ar putea să le cauzeze răul care pândește din afară. În acest sens, această ignoranță este utilitară, ea funcționează ca un mecanism de apărare a eului împotriva răului ce i-ar putea pereclita existența. Prin ignorarea voită a răului, Mâșkin nu poate vedea decât binele care i se întâmplă și acest lucru nu înseamnă neaparat o negare a răului ci doar transformarea lui cu înțelepciune în bine. Acesta e răul utilitar de care vorbesc eu și care are un efect sanogen asupra minții, fapt demonstrat de biologia credinței și de ultimele studii în neuroștiințe. Astfel Mâșkin devine precusorul, mai degrabă aprodul revoluției psihologiei cuantice care deschide perspective uimitoare asupra percepției realității.

Un alt caz este cel al Polianei, fetița care alege să fie fericită și care se desfată cu jocul bucuriei în fiecare situație de viață ferind-o astfel de deziluzii și speranțe deșarte. Arhetipul Polianei sau cum apare în literatura de specialitate psihologică Sindromul Polianei, desemnează tendința oamenilor de a-și aminti lucruri plăcute decât cele neplăcute. Cercetările indică că, la nivel subconștient, mintea are tendința să se focalizeze mai degrabă pe partea pozitivă, în timp ce la nivel conștient pe partea negativă a lucrurilor. Astfel că în sindromul Polianei se evită stimulii negativi și amenințători și atenția se focalizează pe pozitiv. Chiar dacă optimismul ei pare oarecum nerealist, având credința fermă că toate lucrurile au rezultate pozitive, indiferent de potențialul lor negativ. Creierul își crează propria realitate și nu face diferența când e implicat într-un proces imaginativ de vizualizare a realității dorite, nefăcând distincția dintre mit și realitate.

Asemenea experienței lui Schroedinger, nu știm dacă pisica din interiorul cutiei este sau nu moartă, ea poate fi în același timp vie și moartă, iar noi putem alege ce realitate vrem să trăim în forul nostru interior.

5. Pneumatologie, noologie și metapsihism în opera lui Dostoievski

Omule, ce-n tine porți

Abisul uman și culmile omeniei

Al tău lăuntru fiind nu negură și stâncă

Ci inimă

(Adevărata invocație ori chemarea către omul care a devenit trup al istoriei)

Înainte de a purcede propriu-zis la demersul ce constituie analiza pneumatologiei și noologiei dostoievskiene și care constituie una din parțile de originalitate din teza mea, prin aplicarea secvențială și prelucrarea unor concepte filosofice, teologice, psihologice la opera genialului Dostoievski, se cere imperios necesar clarificarea termenilor operanți.

Ființa umană este considerată a fi una tripartită, formată din corp, suflet și spirit. Această ființă umană, misterios concepută, a fost studiată asiduu de către filosofii greci, aceștia împărtășind diferite perspective pe care le vom enunța și aborda după cum urmează.

Platon are o concepție dualistică privind ființa, adică dihotomia corp –suflet care își are sorgintea în orfism și din care acesta se inspiră.

El credea că sufletul aparține lumii reale a ideilor, care este desăvârșită și care reprezintă de fapt adevărata realitate și că el este invizibil și nemuritor. Lumea reală care aparținea existențelor individuale și concrete a ființelor și obiectelor nu erau decât o palidă expresie a acestei lumi, o reflectare fără conținut.

Corpul era perceput ca o închisoare a sufletului, evident inferior și care aparține lumii aparent vizibile. El considera că acest corp pângărește sufletul și în virtutea acestui fapt are nevoie de purificare și eliberare prin ascetism și căutarea lumii ideilor. Spre deosebire de Platon, Aristotel, ucenicul acestuia, se opune acestei concepții și își formulează propria vizune asupra acestui subiect după moartea maestrului. El susține că materia, adică substanța primordială stă la baza tuturor existențelor. Și astfel cauza lucrurilor nu este ideea, așa cum credea Platon. El a pornit de la lumea sensibilă constituită din ceea ce au toate ființele vii, adică materie și formă. Prin deducție logică el argumentează că sufletul este forma ființei vii. Iar orice formă determină un act prin care această formă devine utilă. Dacă sufletul este forma omului, el determină actele lui (corpul = materia; sufletul = acțiunea). Care este însă diferența între sufletul omului și al animalului? Există un singur lucru divin, nepieritor: nous, adică un fel de lumină, inteligență interioară. Acest nous nu-l au toți, ci doar gânditorii. Stoicii credeau că toată creațiunea este o singură esență, o singură substanță, o singură natură-physis- de diferite stări, nivele. Sufletul este un grăunte din această substanță, o mică scânteie din Marele Tot. Marile suflete sunt expresii ale acestui Mare Complet, un fel de scântei din focul divin. Toate sufletele reunite formează Natura. Sufletul omului este întrupat pentru moment, dar este nevoit să se întoarcă în marele Tot. Stoicii au un cuvânt care va juca un rol important: pneuma = putere de viață. Ajunge la om prin respirație. Activitățile emoționale depind de activitatea acestei pneuma. Agitațiile interioare ale pneumei în noi pot produce necazuri. Nous poate să elibereze omul de influența lui pneuma. Pneuma este substanța care animă persoana. Deasupra sa există acest nous. Nous este expresia cea mai înaltă a vieții, a personalității, ceea ce-i permite omului să se pună în relație cu natura. Stoicismul a dus la dezvoltarea ideii de conștiință umană. Omul este capabil să se controleze. Prin nous se exprimă forța și caracterul său.

În abordarea creștină metanous (metanoia) înseamnă schimbarea minții și inimii, o modalitate de purificare prin pocăință, este de fapt eliberarea de sub elementele turbulente ale pneumei și trecerea la o altă stare a conștiinței, una superioară, aceea a nousului, cea care ne pune în relație cu divinitatea, ne aliniează și ne facilitează accesul la puterea și transformarea divină după asemănarea Creatorului.

„El ne-a mântuit, nu pentru faptele făcute de noi în neprihănire, ci pentru îndurarea Lui, prin spălarea nașterii din nou și prin înnoirea făcută de Duhul Sfânt”.

Nașterea din nou nu este o îmbunătățire a vieții, ci o transformare a vieții, metanoia, înnoirea minții. Ea nu e schimbarea efectului, ci a cauzei determinante, nu e curățirea vieții exterioare, ci a vieții interioare.

II Cor. 5:17 ,,Căci dacă este cineva în Hristos, este o faptură nouă; cele vechi s-au dus: iată că toate lucrurile s-au făcut noi”.

Rom. 6:4 ,,…să trăim o viață nouă”.

Col. 3:9-10 ,,…v-ați dezbrăcat de omul cel vechi cu faptele lui și v-ați îmbrăcat cu cel nou”.

În Noul Testament, cuvântul tradus prin pocăință este cuvântul grecesc μετάνoια (metanoia), "după/în spatele gândului cuiva", care este un cuvânt compus din prepoziția "meta" (după, cu), și verbul "noeo" (a percepe, a gândi, rezultatul perceperii, observării). În acest cuvânt compus, prepoziția combină două sensuri, al timpului și al schimbării, ceea ce face ca să se poată traduce atât prin "după" cât și prin "diferit"; astfel, cuvântul metanoia s-ar putea traduce: "a gândi diferit după". Metanoia este astfel, în primul rând, un gând-după, diferit de gândul de dinainte; o răzgândire însoțită de regret și o schimbare de comportament, "schimbare a minții și inimii", sau, "schimbare de conștiință".

Deși termenii de suflet și spirit sunt uneori folosite interschimbabil, sufletul poate să denote un aspect mai lumesc și mai puțin transcedental al unei persoane. Potrivit psihologului James Hillman, sufletul are o afinitate pentru gândurile negative și imagini, în timp ce spiritul caută să se ridice peste încurcăturile vieții și morții, atingând straturile profund noologice care dau impulsuri și tendințe pozitive ființei. Termenii de suflet și psihic pot fi de asemeni tratate ca sinonime, deși psihic are o conotație mai mult fizică, în timp ce suflet este conectat mai îndeaproape de spiritualitate și religie.

Psyche, adică sufletul, este ceea ce este determinat printr-o conștiință clară și distinctă, adică atunci când cuget asupra unui lucru, când decid, când simt, când iubesc, când intru în relație cu aproapele meu prin limbaj. Pneuma este reprezentată de eul meu conștient în timp ce nous-ul este spiritul etern, este mintea supra-conștientă, supraintuitivă care are acces la inconștient fie personal sau colectiv, este sinele divin, cel autentic care ne pune în modul cel mai profund în contact cu dumnezeul din noi. Acest nous apare în operele de artă, el se manifestă la poeți, scriitori, artiști, la profeți, vizionari și mistici într-o măsură mai mare sau mai mică depinde cât îl accesăm. Pătrunderea în această dimensiune noologică îl face pe Dostoievski demn de opera sa și genial în același timp. Abordarea mea, conform acestor scheme ființiale va fi pe de o parte pneumanalitică și pe de altă parte noologică (analiză noologică), adică voi explora prin cercetare literară acțiunea pneuma asupra psyche, și a nous-ului asupra pneuma cu referire la opera dostoievskiană.

Dincolo de tot ce oferă Dostoievski în plan psihologic, psihanalitic, psihopatolgic, artistic, teologic și literar, acesta are cel mai mult de dăruit în plan metafizic și noologic. Pe buna dreptate, Nikolai Berdiaev îl apreciază ca fiind un „dialectician genial, cel mai mare metafizician rus…El nu este un psiholog, ci pneumatolog și metafizician-simbolist…cercetează până în străfunduri tragedia spiritului uman”. Arta sa explorativă și experimentală a cărei preocupări urmăresc scopuri și finalități în dimensiunea spirituală, morală și religioasă a căror larg spectru definesc și totodată justifică caracterul estetic al operei. Experiența sa artistică, dincolo de toate formele de manifestare a vieții rămâne una de tip transcendent care vizează aprofundarea unor aspecte ce relevă însemnătatea substanțială a unor preocupări legate de natura și întrebările ultime oferite de viață pe care le trece prin filtrul experienței personale și le introduce cu propria-i sensibilitate și genialitate artistică în romanele sale care formează pentateuhul spiritual și totodată patrimoniul lăsat posterității: Frații Karamazov, Crimă și pedeapsă, Demonii, Idiotul, Adolescentul.

Pneumatologia dostoievskiană urmărește procesualitatea dinamică a latențelor sufletești, spiritualitatea constituie matricea sensibilității scriitorului. Dostoievski afirma despre sine într-unul din carnetele sale: „Lumea îmi spune că sunt psiholog. Dar nu este adevărat. Eu nu sunt decât un realist în sensul cel mai înalt al cuvântului, adică zugrăvesc profunzimile sufletului omenesc.”

Toată opera sa este pătrunsă de problematica spirituală a omului, de ceea ce vizează esențialul întâlnirii omului cu eternitatea, de posibilitățile creației spirituale a poporului rus a cărui forță și valoare o extrapolează la nivel universal oricărei națiuni și popor care este adânc preocupat de problemele eterne ale omului, astfel acesta ne inspiră cu o adevărată axiologie profetică care are ca scop să deschidă perspectiva unui viitor luminos:

“Pentru a judeca forța morală a unui popor și de ceea ce este capabil să realizeze în viitor, nu trebuie să luăm în considerare gradul de abjecție în care ar putea într-un moment să cadă, chiar per ansamblu; din contră trebuie să considerăm doar gradul de spiritualitate pe care îl poate atinge când apare momentul potrivit”.

Opera acestui ghid spiritual constituie patrimoniul nostru spiritual comun care ne inspiră sub forma unui principiu profetic și care ne ajută să înțelegem universalitatea destinului nostru, baza temerară pe care putem să construim viitorul unei lumi mai bune în aceste vremuri sumbre, de aceea cred că Dostoievski este mai actual ca niciodată.

„Stefan Zweig afirmă: Shakespeare a creat o lume a cărnii, Dostoievski, o lume a spiritului. Universul său e poate cea mai desăvârșită halucinație care există și în același timp un realism care atinge fantasticul. Dostoievski, suprarealistul în ignoranța oricărei limite n-a descris realitatea, el a constrâns-o să se depășească pe ea însăși…îl surpinde pe om în clipa exaltării, când vrea să treacă peste limita extremă a posibilităților sale”.

Astfel, Dostoievski face o imersiune în viața eroilor săi, mai mult, acesta le sondează spiritul cu o capacitate de analiză fascinantă și cu o acuitate a minții demnă de invidiat, reușind să treacă dincolo de comportamentul lor, de latura conștientă și vizibilă, atingând sfere neexplorate ale subconștientului până la straturile suprasensibile ale lumii lor interioare, ajungând prin intuiție la formele subtile ale egoului care constituie tocmai geniala sa dialectică a spiritului. Să ne gândim doar la familia Karamazovilor care încarnează în același timp un corpus comun de contradicții, personaje simbolice care ne conduc spre înțelegerea și evoluția destinului național rusesc și în același timp universal. Ei poartă cu sine un sens profund simbolic, devenind pe rând emanații filosofice care deschid porți spre aprofundarea înțelegerii spiritului uman în universalitatea lui. “Karamazovii nu sunt niște mizerabili, ei sunt filosofi”, spune Mitea.

Imaginația lui Dostoievski pornește și se reîntoarce la cadrele inițiale ale latențelor noologice. Drumul spirituologiei dostoievskiene este un drum spre lumină, dar această lumină se află ascunsă în bezna abisalului spiritual. Acest drum este excepțional descris de Berdiaev:

“Drumul spre lumină șerpuiește prin întuneric. Măreția lui Dostoievski constă în faptul că ne-a arătat lumina iradiind din întuneric, dar sufletul rus este înclinat să se scufunde în hăul întunericului și să rămână acolo cât mai mult. Ieșirea din neant este chinuitoare, caracterul stihial apasă asupra sufletului. Berdiaev crede că prin Dostoievski s-au desăvârșit revelațiile spiritului rus și universal. Creația sa este știință despre spirit”.

Dostoievski (1821-1881) cu mult înaintea psihanaliștilor Sigmund Freud (1856-1939) și a lui Carl Gustav Jung (1875-1961) a realizat o pătrundere surprinzătoare pentru epoca lui pornind în cea mai fantastică odisee a spiritului, cea a inconștientului spiritual, revelând latențele noologice. În travaliul laborios pe care l-a realizat privind psihologia abisală, acesta a scos la suprafață din adâncuri noi perspective de a privi ființa umană și menirea ei, deschizând noi orizonturi și dimensiuni, cum ar fi cea psihanalitică, cea pneumatologică, noologică, mitico-creștină, metafizică și metapishică.

Metafizica devine alfabetul imaginației sale deoarece viziunea există ca o idee dinamică care se proiectează simbolic în ideile sale revoluționare, impregnate cu conținut religios. Astfel există o legătură simbiotică între religia profesată ca și crez și orientată după canonul ortodox, și metafizica sa. Verbul existenței sale nu este a ști, deoarece acesta nu crede în certitudini, are mereu îndolieli, se interoghează mereu cu privire la existență și are un discurs reflexiv, ci mai degrabă a spera sau a crede că, în ciuda tuturor opreliștilor, „frumusețea va salva lumea.”; fapt care constituie doxologia sa în confesiunea monumentală privind credințele sale legate de salvarea omului prin credință și spiritualitate.

„Nu e ușor de înțeles de care parte este Dostoievski. Ce acceptă din admirabilele cugetări ale eroului din Însemnări din subterană sau ale lui Ivan Karamazov? […] Viața ideilor la Dostoievski nu poate fi înțeleasă static, ea este dinamică și antagonică în mare măsură. În cazul său nu poți găsi „da” sau „nu” afirmate tranșant.”

Nu la întâmplare, odată cu apariția romanelor lui Dostoievski, așa cum declara pe bună dreptate R. M. Albérès care introduce un nou tip narativ, “romanul dostoievskian”, introducând o nouă dimensiune, cea spirituală, fie ca o numim pneumatologică sau noologică, se schimbă și tipologia tradițională a omului modern perceput ca un element într-un angrenaj complex de factori bio-psio-socio-culturali. Astfel omul devine pe lângă „animal psihologic”, „animal social”, animal politic (zoon politikon), „animal cultural” și „animal metafizic”.

Aprod al revoluției noologice, „Dostoievski este un artist al mișcării subterane a spiritului” care explorează mișcarea profundă a latențelor, spulberând toate granițele formale care îl constrâng pe individ, obligându-l să se smulgă din echilibrul său existențial, aruncându-l peste prăpastia habitualului într-o altă dimensiune a existenței, sfidând extremele, polarizând patimile spirituale, descarcerând spiritul, lăsându-l să iasă la lumină și să plutească liber spre apoteoză. Imaginația sa este de tip religios pe când arta sa este una spirituală care creează și traversează prin scrutarea orizonturilor noologice, dincolo de pragul conștientului ajungând tocmai în profunzimea abisalului elementelor arhaice și a pulsiunilor primordiale ale cadrelor ancestrale.

Imaginația poate fi situată într-un context diacronic pe o axă a actualității istorice care are legătură cu tensiunile, contradicțiile și luptele existenței. Esența primordială a viziunii dostoievskiene a cărei latură creativă derivă în mod conștient sau inconștient din nuanțele guvernărilor istorice care se reproduc într-un sistem metafizic. Inovația dostoievskiană constă în explorarea tehnică a abisalului, a rădăcinilor inconștientului colectiv, a permutărilor între straturile malefice ale Umbrei și consonanța stărilor spirituale ale cadrelor latențiale noologice care imprimă conștiinței ecoul reverberațiilor ființei întru Absolut.

Cauzele principale ale tensiunilor dintre cadrele constitutive ale universului personajului dostoievskian nu se regăsesc în straturile de ordin social sau economic, deși aparent par să prevaleze, ci din contră ele își au rădăcinile în metafizica răului și se pot identifica în straturile subtile și profunde ale ființei. Raskonikov nu ucide pentru că are nevoie de bani (în aparență aceasta ar fi cauza, de ordin financiar) sau nici măcar datorită nedreptății sociale în care bătrâna cămătăreasă trăiește doar pentru sine și dovedește o zgârcenie și o lipsă de milă cumplită în raport cu tinerii care se irosesc și din motive finaciare nu-și permit să urmeze o scoală sau să se întrețină, ci din motivații mult mai subtile care au de-a face cu a-și dovedi sieși că poate și este îndreptățit să o facă, implicând astfel capacitatea de a se pune pentru o clipă în locul lui Dumnezeu, deci având profunde substraturi metafizice. Astfel crima sa este una gratuită.

“La Dostoievski spiritul nu este cu totul altceva decât psihismul; sufletul și spiritul sunt doar două niveluri ale aceleiași entități. Între suflet (pneuma) și spirit (nous) nu este o discontinuitate, ci un continuum.”

Aceste părți conținute în aceeași entitate pot intra uneori în conflict, chiar dacă sufletul și spiritul sunt două nivele ale aceleiași dimenisuni. În universul spiritual al personajelor dostoievskiene există un conflict dramatic, chiar și între straturile sufletești și cele spirituale și uneori chiar și în interiorul acestora. În rărunchii spiritului, adânc în abisurile subconștientului apar fenomene care stimulează sau, din contră, parazitează regenerarea spiritului, se nasc frecvent conexiuni între straturi, sunt generate conflicte între persona și umbră, între anima și animus, apar complementarități și sinergii între inconștient și conștient sau preconștient și supraconștient, între inteligență și intuiție, între rațiunea minții și cea a inimii.că sufletul și spiritul sunt două nivele ale ac

Metapsihica dostoievskiană se relevă în mișcarea latențelor sufletești, în dinamica spirituală a contrariilor metafizice precum și în fenomene cum ar fi sincronicitatea, pe care le-am abordat într-un capitol separat al tezei pentru că ele relevă o legătură indisolubilă între cadrele spirituale metafizice și cadrele latențelor spirituale umane.

“Între latențele sufletești ale ființei umane, pe de o parte, și actualizările lor, pe de alta, persistă o anume nepotrivire, deviații de toate felurile, astfel că prima întrebare pe care și-o pune noologia vizează tocmai aceste latențe, iar a doua, deviațiile, nepotrivirile, ceea ce provoacă o revenire în câmpul atenției a rostului și rolului cadrelor în care se actualizează latențele sufletești și care au totodată funcțiunea locurilor spirituale ale armonizării sociale…ca singur garant al prevenirii pierderii de sine. Abia aceste locuri au proprietatea de a declanșa actualizarea latențelor sufletești, adică de a “trezi” ființa morală din adâncurile noastre, altfel negrăitoare și negrăite.”

Raskonikov nu este dispus să-și actualizeze latențele spirituale, ci, din contră, le înăbușe și astfel se pierde pe sine, devine temător, paranoic, atotsuficient și peste măsură de orgolios. Astfel el pierde legătura cu spațiul reînnoirii spiritului, cu energia vitală care leagă omul de divinitate.

Petesburgul ca reflecție externă a spațiului interior al personajului devine locusul unor energii de vibrație joasă, un loc pângărit de descompunere socială care nu e deloc propice actualizării latențelor sufletești, ci, din contră, subminează orice încercare de a se ridica pe sine prin smerenie.

Dostoievski crede cu toată tăria în puterea smereniei și o consideră cea mai mare putere a omului pe pământ. Atotsuficiența și orgoliul lui Raskolnikov îl împiedică să-și găsească echilibrul, sensul și locul. Frânt între contradicții, neaccesând puterea smereniei care e cheia spre adevarata autodescoperire, el cade pradă sindromului supraomului, falimentează datorită orbirii trufiei, cauza primordiala a păcatului luciferic și consecința căderii din Paradis, excluzând sentimentul evlaviei care ar accesa puterile ascunse ale energiilor necreate și potențialul schimbărilor reale.

Academicianul Ilie Bădescu subliniază importanța teoriei latențelor, datorită rolului semnificativ pe care acestea le au în actul canalizării impulsurilor ca proces tainic de actualizare și care dau direcție impulsurilor necanalizate. Astfel, energia focalizată poate fi trezită doar printr-o interacțiune cu caracter spiritual pur care conferă o impregnare, un adevărat model de urmat, devenind o matrice spirituală, putând fi memorată spre a fi accesată și reaccesată de câte ori este nevoie în împrejurările necesare. Viața individului devine o actualizare progresivă a acelei latențe sufletești care dă o direcție sau orientare, având o corelație cu sensul și destinul individului. Aceste latențe în cadrul lui Raskolnikov sunt accesate și direcționate înspre fapte de milă și bunăvoință sau canalizate într-o direcție cu totul greșită, cum e cazul crimei.

Vestea bună este că prin canalizarea impulsurilor în direcția pozitivă și printr-o accesare continuă a sinelui divin, dublate de o practică neîncetată a asemănării cu Dumnezeu, prin îndeletnicirea și practicarea disciplinelor spirituale și a actelor de virtute care stau la baza creștinismului, omul poate să fie înnoit mereu în conștiința sa. Spațiul reînnoirii spiritului cu energia vitală aduce un plus de renaștere și regenerare către procesul de apoteoză. Datorită actualizării latențelor, adică a chipului divin întipărit în om prin diverse acte ale milosteniei motivate de iubire, omul ajunge să se identifice mai bine cu nevoile semenului său prin empatie și își exercită virtuțile ajungând să crească tot mai mult în spiritul jertfirii de sine în favoarea celuilalt, a aproapelui.

“Oamenii dostoievskieni sunt supuși căderilor celor mai adânci, dar au și posibilități de regenerare înaltă, este de părere și T. Vianu”.

Personajele dostoievskiene se confruntă cu Umbra sufletului lor, care scoate la suprafață răutatea, invidia, ura, orgoliul, desfrânarea tocmai pentru a se confrunta pe sine și a alege dacă sunt dispuse și, mai ales, în ce măsură să-și actualizeze aceste latențe sufletești pentru a lăsa loc peceții divine asupra vieții lor. Sufletul lor este terenul unei lupte continue dintre Bine și Rău, cu victorii și înfrângeri succesive.

Din păcate, multe dintre personajele dostoievskiene falimentează atunci când sunt confruntate cu realitatea sufletului lor, deoarece nu știu, nu vor sau nu sunt dispuse să-și direcționeze într-un mod pozitiv impusurile firești, devenind personaje malefice. Ceea ce de fapt canalizează aceste pulsiuni sau energii într-o direcție sau alta este determinată de natura alegerilor făcute.

Marea paradigmă dostoievskiană relevă capacitatea omului de a se desprinde de ordinea obiectivă a lucrurilor, de pojghița superficială a gheții pe care se află în raportarea sa față de lume și să se încumete să o spargă și să pătrundă în subterană, astfel recâștigându-și viața spirituală, redobândind-o din adâncul ființei sale prin purificarea suferinței, trecând din iad prin purgatoriu ca mai apoi sa țâșnească la suprafață într-o formă nouă. Această dimensiune noologica care i se conferă repune în discuție o noua ordine a lumii spirituale, cea imanentă, nu neaparat transcendentă. Astfel Dostoievski se poziționează pe o treaptă a înțelegerii naturii umane oarecum nouă față de precusorii lui.

Rebeliunea lui Dostoievski se manifestă împotriva unei existențe cuminți în cadrul legii, o existență care aduce cu sine moartea spiritului și conformismul, o convenționalitate tragică a individului care se definește prin nonsens, prin lipsa interogației reflexive cu privire la destinul personal, traiectoria umanitații și divinitate, supus sistemelor politice și ideologiei vremii, complăcându-se într-o existență ticăloasă care-i fosilizează spiritul, cu o viață culturală sub medie și lipsită de spiritualitate autentică.

Fiecare personaj al lui Dostoievski devine o subpersonalitate a scriitorului, fără a-i scinda identitatea care transcende individul, întrupând ipostaze ale dublului, ale absurdului, înstrăinării, a patimilor, a întrebărilor care frământă spiritul, metafizica suferinței, destine implacabile, creând o psihosinteză subiectivă a ființării. Personajele sale nu pot fi încadrate într-un tipar moral, ele nu pot fi judecate în conformitate cu un canon religios sau spiritual, sau în acord cu o anumită doctrină, sau dogmă pentru că ele transcend învățăturile tradiționale creștine, care condamnă anumite fapte pentru că ele sunt considerate ca fiind păcat conform legilor care au fost încălcate. În virtutea acestui fapt Dostoievski vine cu o nouă abordare de tip pneumologic-noologic care pătrunde până în straturile profunde ale inconștientului și explorând conflictele bazale precum și motivațiile subtile pentru anumite acțiuni; el nu se oprește doar la prezentarea unor fapte de suprafață care sunt dominate de nevoi materiale. Dacă nu ar fi analizate prin prisma acestei științe înalte de sondare a conștiinței, două suflete nobile precum Sonia și Dunia ar fi găsite vinovate de ipocrizie, fățărnicie, minciună și perversitate împotriva lor și a altora.

Clocotul patimilor frenetice crează o mișcare a latențelor noologice determinând o isterie metafizică a sufletului rus cu propensiuni înspre posesional și obsesional. Dinamica ideologică plurivalentă schițează destinul omului în spectrul ființării lui Dumnezeu, situându-l pe individ la interfața dintre ontologic, existențial, energetic și dinamic. Cadrele latențiale ale personajelor dostoievskiene sunt constructe dinamice și polarizante tocmai pentru a crea dinamică în firea omenească, ele au o construcție abisală și nu suportă statismul și fosilizarea aberantă a habitualului în care se scaldă omul de suprafață, cel superficial. Doar prin coborârea în tenebre, în subterană, acesta are epifania și astfel lumina pătrunde în spiritul său.

„Dedublarea și polaritatea naturii umane, mișcare tragică ce are loc în profunzimea spirituală, în ultimele straturi ale acesteia, sunt descoperiri ale lui Dostoievski… Știința artistică sau arta științifică a lui Dostoievski cercetează firea umană în străfundul ilimitatului ei, scoate la iveală cele din urmă straturi subterane.”

Ce conțin aceste ultimele straturi ale profunzimii spirituale, aceste din urmă straturi subterane, pe care le identifică și Berdiaev, dacă nu tocmai această nouă știință inventată de Dostoievski care are la bază mișcarea acestor latențe noologice. Mistic creștin prin excelență, Dostoievski „ nu vede răul locuind în această tainiță a tainițelor sufletului unde se află întipărit pentru vecie chipul lui Dumnezeu. Păcatul apare pentru el ca o stratificare ulterioară, suprapusă peste chipul divin.”Acești noologi sau mistici ai spiritului sunt „minerii care sapă cu frenezie straturile răului carbonizate in suflet pentru a descoperi în adâncul adâncului, aurul stralucirii divine. Acest aur este ceea ce numește Tauler, împreuna cu Seuse, după doctrina magistrului lor Eckhart, noblețea fără nume a sufletului omenesc. Tauler, dacă nu are arzătoarea pasiune a lui Heinrick Seuse, pentru care timpul și spațiul se dezmărginesc pentru a se confunda cu lumea spirituală în viziunea unui realism de proporții fantastice, are în schimb luciditatea persistentă de a descoperi în adâncul sufletului elementele originare, primordiale, pe temeiul cărora se poate clădi orice înălțare. < Suntem create pentru lucruri nemăsurat de înalte>” zice Tauler. Și acest mare și frumos cuvânt al lui n-ar avea nici un înțeles dacă el n-ar fi descoperit în taina sufletului omenesc un adânc pasiv, capabil să ia contact direct cu Dumnezeu, obârșia vieții, și un elan activ, care, aprins de flacăra harului, să se poată ridica până la mărețul chip deiform al omului desăvârșit și sfânt”.

Acesta a fost și dezideratul lui Dostoievski pentru omenire de care a fost mereu conștient cu o durere profundă în suflet, tânjind spre un ideal mai bun, însă fiind în același timp perfect lucid, că doar tindem spre aceasta și nădajduim în vederea mântuirii, luptând cu îndoieli și incertitudini pe tot parcursul vieții. Dincolo de toate aceste îndoieli și contrarii, Dostoievski mai crede în noblețea sufletului uman, în Sinele divin ascuns adânc în ascunzișurile și în rărunchii ființei.

Pneumatolog și noolog de excepție, el a descris cu acuratețe prin mijloacele sale artistice sufletul inconștient, cât și spiritul inconștient, arătând că acolo unde se generează conflicte, scindări, deteriorări ale straturilor suprasensibile, se nasc și bolile sufletului și ale spiritului, cum e akedia, o tristețe covârșitoare, o adevărată depresie a sufletului. La Dostoievski, spiritul este o extensie înspre adânc a sufletului, sufletul și spiritul conțin lumini și umbre, și chiar și în cele mai profunde și ascunse unghere ale spiritului, acolo în rărunchii ființei unde doar sinele divin are acces se pot detecta scântei luminoase sub formă de iubire, speranță și credință, care uneori țâșnesc până la cugetul cel mai întunecat.

Dostoievski este contemporanul nostru deoarece surprinde atât de dureros și în același timp atât de realist tragedia umană a spiritului scindat, căruia îi compune o odă prin romanele sale pentru că tocmai în acest noroi spiritual al Petesburgului unde rezidă suferința, se va construi ulterior „frumusețea care va salva lumea”. Pe cât de tragică și dramatică poate părea viziunea dostoievskiană, sumbră oarecum, privită din perspectiva romanelor sale, pe atât de pozitivist pare dacă privim din alt unghi, deoarece prin descrierea acestor cadre el de fapt oferă soluțiile, nu ne lasă doar cu suferința și cu sensul metafizic al tristeții, ci activează resursele și potențialitățile creatoare ale individului în a-și integra răul și binele deopotrivă. Personajele sale sunt testate și retestate prin crizele existențiale prin care trec, de natură spirituală, sau dilemele religioase și morale care declanșează tocmai procesul de conștientizare a resurselor individului și a capacităților sale în situațiile in-extremis. Din acest punct de vedere și pe pe bună dreptate, Dostoievski ar putea fi numit expert în conștiință umană. Cred că acesta e miezul ascuns în romanele sale, doctrina secretă pe care-o descoperim doar săpând adânc în conștiința personajelor sale. Experimentul noologic întreprins de Dostoievski este cel legat de capacitatea omului de a depăși starea superficială de suparafață și granițele care îl constrâng la nivel existențial, și de a se cufunda în cea abisală a cadrelor subterane.

“Shakespeare a creat o lume a cărnii, Dostoievski, o lume a spiritului. Universul său este poate cea mai desăvârșită halucinație care există și în același timp un realism care atinge fantasticul. Dostoievski, suprarealistul în ignoranța oricărei limite, n-a descris realitatea, el a constrâns-o să se depășească pe ea însăși…Dostoievski îl surprinde pe om în clipa exaltării, când vrea să treacă peste limita extremă a posibilităților sale”.

Dacă asistăm cu Raskolnikov și Ivan Karamazov la falimentul supraomului, cu Alioșa asistăm la succesul supraomului, al acelui om devenit supraom deoarece se află în legătură cu sursa puterii divine și astfel este capabil să depășească orice limită incredibilă.

Ivan Karamazov relatează despre ateul osândit de Dumnezeu să parcurgă pe jos un milion de kilometri drept pedeapsă pentru faptul că, în timpul cât a fost în viață, nu a crezut în existența vieții după moarte. După ce a zăcut fără speranță pe marginea drumului vreme de un milion de ani, ateul s-a ridicat și, fără tragere de inimă, a parcurs în sfârșit distanța. Când, în cele din urmă, a reușit să ajungă în rai și să vadă toate acele minunății, a declarat că ar fi meritat orice efort și că ar fi putut să parcurgă o distanță de zece ori mai lungă. Dostoievski subliniază prin această parabolă capacitatea omului de a deveni supraom (în sensul de om îndumnezeit), de a se depăși pe sine atunci când miza este un scop nobil. Mai mult, sensul mistic pe care l-a sesizat Dostoievski este atât de pătrunzător și de intens în semnificațiile sale alegorice încât prevalează asupra oricărei închipuiri și face ca orice efort, oricât de mare ar fi, să merite osteneala.

Conotația ocultă a acestei parabole o reprezintă saltul cuantic al umanității către Absolut, acea înțelegere profundă a omului confruntat cu vasta eternitate plină de scopuri, intersecții și obstacole pe care dacă reușește să le transceandă, acesta este propulsat instant către un necunoscut al miliardelor de posibilități. Astfel este imperios necesar de a face orice efort în această direcție și a evolua către apoteoză.

Când omul se complace în acea banalitate existențială a nonsensului, neproductivă, acel plictis existențial dublat de mediocritate și pesimismul care derivă din aceasta, universul omului devine parcă tot mai limitat și mai constrângător, mai sufocant și mai istovitor, deoarece el refuză chiar și cel mai mic efort care l-ar putea scăpa din acea groapă a dezumanizării. Omul subteranei lui Dostoievski ar putea dar nu vrea să iasă din spațiul izolat al alienării. El preferă să se claustreze în universul său obscur și mărunt, ca un șoloban ascuns de lumina soarelui, și să filosofeze la infinit fără nici o noimă, lansând idei fără nici o concretizare în spațiu real. Dacă, asmenea păcătosului Ivan, ar putea să întrevadă înțelesul, câteodată ascuns (ca în parabole), altădată sesizat prin sincronicitățile destinului, iar câteodată evident ca lumina zilei, atunci când happening-ul subminează orice idee oricât de revoluționară ar fi și o trimite la colțul de rușine, omul din subterană ar avea epifania vieții lui și ar deveni invincibil și indestructibil iar parcurgerea unui milion de kilometri i s-ar părea o joacă de copil.

În chiar primul capitol din Amintiri din Casa Morților citim că “omul nu poate trăi fără muncă și fără un rost al lui, legitim și firesc; se degradează și devine fiară”, iar în capitolul următor acesta completează tabloul, subliniind un aspect fundamental al legăturii între muncă-inutilitate-sens:…„dacă s-ar urmări strivirea completă a personalității umane, distrugerea sa totală, pedepsirea cu pedeapsa cea mai cumplită (…) ar fi de ajuns ca omul să fie pus la o muncă cu desăvârșire inutilă și absurdă, să verse de pildă apă dintr-o cadă în alta și înapoi”. Apare aici o reiterare a mitului sisific, în care omul modern, asemenea lui Sisif, este înlănțuit ca într-o capcană, fie într-un Tartar fizic (ocnă) sau într-unul spiritual (capcana indiferenței și sentimentul inutilității), fiind condamnat pe veșnicie să împingă un bolovan uriaș până aproape de vârful unui deal, fără a reuși să atingă vârful, pentru ca mai apoi, imediat ce părea că își termină cazna, bolovanul să o ia la vale, iar munca trebuia luată de la capat.

Vizionar, și „clarvăzator spiritual”, arta sa este una prospectivă, îngemanând intuiția genială cu privire la destinul uman, cu acuratețea observației exploratorii a individului confruntat cu sine însusi în situații ‘in-extremis’, în reveria extatica a misticului izolat în propria-i alienare. Clarviziunea sa are în centrul ei un creștinism apocaliptic, în care oamenii se confruntă cu sufletele lor vătămate. Dovezile despre credință sunt curând rejectate de dovezi despre necredință, răutate și negativism. El devine un profet al Petesburgului, vocea lui răsună la megafon și denunță viciile și păcatele poporului fără însă a le judeca. El reușește să restabilească credința sufletelor îndurerate, le oferă alinare celor în suferință iar pe cei grotești, absurzi și damnați îi confruntă cu propriile lor voci în solilocviul sau dialogul interior la conștiinței. Iar pe toți încearcă să-i ridice pe gloriile cele mai înalte ale spiritualității și umanității în același timp.

“Opera lui este destăinuirea unui profet despre soarta sufletului omenesc. Dostoievski e mai mult decât un scriitor. El e un colos care apasă cu picioarele lui infernul și cu capul său atinge cerul. Pe toate drumurile istoriei sufletului uman, el e unica pildă și locul lui nu e alături de Tolstoi și de alți scriitori celebri, ci alături de Isaia și Iezechiel.”

El define un profet și vizionar religios de cea mai înaltă speță, iar romanul Demonii rămâne ca dovadă în acest sens. Acest roman nu este de factură politică și socială, după cum și Crimă și pedeapsă nu este un roman psihologic, social sau polițist, ci mai degrabă ele reprezintă dileme etico-morale și religioase în cel mai elocvent sens al cuvântului, în care se relevă teologia Dumnezeu-Om și a Omului-Dumnezeu.

Imaginea orașului Petesburg oglindește schisma sufletului ros de îndoială, a cărui chin interior devine o reproducere constantă a haosului din exterior.

După cum Pascal descrie situația de a fi “între două abisuri, cel al Infinitului și cel al Nimicului”, personajul dostoievskian este prins ca într-o capcană în care suferă și nu poate găsi nici o ieșire. Extremele personajelor, ambiguitățile și polaritățile lor dovedesc starea de criză în care se află. La nivelul straturilor noosice există un virus care parcă s-a infiltrat și care determină personajele să se manifeste în mod paradoxal, dizarmonic și cu discontinuitate atât în trăiri, cât și în gânduri și idei.

În mod paradoxal, spiritul dostoievskian oscileaza intre nihilism si apocalips, având o abordare mai puțin teologică si mai mult antropologică, urmărind evoluția și devenirea spiritului prin personajele sale, destinul lor spiritual, dedublarea spiritului uman în diverse ipostaze .

Personajele sale sunt legate printr-o pânza invizibilă, o rețea de raporturi între care nimic nu există la întâmplare, parcă totul se întrepătrunde într-o dimensiune a sincronicității (Jung) aparținând unei alte lumi, cea a suprasensului (Frankl). Astfel un destin implacabil îi leagă pe Mâșkin de Nastasia Filippovna și Rogojin, pe Raskolnikov de Svidrigailov, pe Ivan Karamazov de Smerdeakov, pe Stavroghin de Șatov.

De aceea, aceștia nu pot fi judecați prin prisma acțiunilor lor, „deoarece acțiunile nu sunt în ele însele bune sau rele pentru că cineva a hotărât că așa trebuie să fie. Nu există un lucru bun sau rău în sens absolut. Există doar binele și răul-un efect exprimat în termeni de fericire sau suferință-pe care gândurile sau acțiunile noastre le provoacă nouă înșine sau altora. Emoțiile distructive și constructive mai pot fi deosebite și în funcție de motivația care le inspiră: egocentrică sau altruistă, binevoitoare sau răuvoitoare. Deci trebuie luate în considerare atât motivația cât și consecințele emoțiilor unui individ.” În acest caz, am putea să spunem că Raskonikov nu este pe deplin răspunzător de crima sa, date fiind circumstanțele atenuante în care se afla, starea lui emoțională deplorabilă, plină de ambivalențe și contraste, registrul emoțional variind de la tristețe, frică, nesiguranță etc., starea sănătății lui fizice și mentale fiind afectată, așa cum ne este prezentată încă din primele capitole.

Dinamica psihismului se realizează atunci când există tensiuni între aceste straturi, cum ar fi între intelect și spirit, sau când voințe aparent contradictorii le dictează direcția, se crează disfuncționalități între aceste straturi. Energia incandescentă a spiritului dostoievskian pătrunde de-a dreptul în mod pervaziv, atât în straturile interne cât și în cele externe, nelăsând cumva neatinsă vreo atitudine sau trăsătură, topind cu grație și pasiune acele reziduri de gheață ale sufletului neatins de frumusețe și iubire.

Luptele se dau pe tărâmul psihicului și a metapsihicului, între actele cognitive, latențele sufletului și manifestarea sinergiilor în procesul de individuație. Există rațiuni ale intelectului și rațiuni ale minții care intră în contradicție. Dalai Lama spunea că drumul de la minte spre inimă este cel mai lung.

Raskolnikov este pe cale de a inventa crima perfectă, știe cu precizie și minuțiozitate, calculând cu premeditare câti pași trebuie să parcurgă de la locuința sa la cea a cămătăresei, ceea ce indică o crimă organizată și planificată cu sânge rece; însă, în același timp el știe să facă și fapte de milostenie, cum e în cazul înmormântării lui Marmeladov sau, în cazul Soniei, s-o protejeze de un posibil mușteriu, oferind bani polițistului.

Ființa lui Raskolnikov suferă scindarea între rațional, mental și cerebral, pe de o parte, și sufletesc, emoțional și pasional, pe de altă parte. Crima lui este concepută în detaliu, după cel mai minuțios plan; la nivelul mental însă sufletul său respinge și simte o tristețe adâncă față de născocirile minții lui. La nivelul abisal al ființei sale, chiar în straturile subtile ale ființei, unde latențele sufletești se îmbină armonios, de acolo survin înspre rațional ecouri de împotrivire.

„Dostoievski este obsedat de spirit și de Sine, el vede omul ca pe un univers cu ordine și haos, cu încărcătura sa de ancestralitate și inconștinet arhaic și cu chemarea sa spre abisurile spiritului, ascuns și adânc.”

Pneumatolog și metafizician simbolist, un adevărat mistic al cugetării spiritului, Dostoievki participă la viața eroilor săi explorând adâncurile subconștientului, coborând până în rărunchii tragediei dezumanizării spiritului uman, analizând căderea și izbăvirea omului și scrutându-i limitele. Tocmai în aceasta constă și originalitatea lui Dostoievski și situarea lui într-un mod cu totul aparte față de toți ceilalți scriitori realiști, detașându-se de convenția literară, investigând noi teritorii. Este tocmai trecerea de la analiza comportamentului personajelor sale doar la nivel conștient, care doar ne poate oferi date generale, obiective despre acțiunile și reacțiile lor față de un anumit fapt, sau conjunctura situațională și sondarea gnoseologică a inimii, investigarea pneumatologică a subconștientului care scoate la suprafață enigmatica trăirilor personajelor, stările ambivalente, polaritațile sinelui scindat între bine și rău. Astfel există o trecere paradigmatică de la articularea verbală (verbalizare) care e tributară nivelului conștient și rațional, tipică în romanul realist, la articularea ideii și simțirilor prin prisma subiectivității personajelor care e net superioară, (naratorul fiind plasat în conștiința personajelor sale) profundă și are de-a face cu subconștientul, fiind deschizător de drumuri pentru așa-zisul roman noologic (postularea îmi aparține).

În concepția marelui noolog rus, spiritul uman conține psihismul abisal și conștiința arhaică, fiind situate mai profund decât la Freud, Jung, Adler etc. Psihanaliștii freudieni pătrund până la suprafața abisalului, descoperind instinctul de eros și thanatos, analiștii jungieni merg mai departe sondând inconștientul colectiv, însă Dostoievski face o explorare noologică, forând până în straturile cele mai adânci ale spiritului, până la centrul Sinelui și dincolo de Sine , acolo unde în adâncul întunecat al abisului se mai pot observa licăririle luminițelor care provin de la Sinele divin. Lumina din Marele Spirit care răsare încet este de natură divino-hristică, iar întunericul absolut, obscur și absconcs, este tărâmul de manifestare al demonicului, pândind și bântuind din Umbră, și asteptând momentul propice să erupă și să distrugă totul, să defloreze matricea divină a spiritului creator din om, chipul hristic, marca peceții divine.

Personajele dostoievskiene sunt mistuite de focul ideilor care îi devorează. „Dostoievski studiază procesele dinamice în viața ideilor…care se constituie ca destine ale existenței, energii incandescente primare.”

Ce sunt aceste energii incandescente primare care întrețin focul viu al spiritului ideilor și care mistuie existența?

Dostoievski nu crede într-o existență lineară, osificată din lipsa tensiunilor, pietrificată în preocupări materiale, el crede în defosilizarea spiritului și în evadarea din natura obișnuinței, tocmai prin conflictul și tensiunea menținută de opoziția bine-rău, care se manifestă și se luptă pe câmpul de bătălie al sufletului și spiritului. Cele două extreme polarizante ale ființei rareori devin un tao, adică se complementarizează pe deplin, de cele mai multe ori luptă pentru supremație. Astfel, nu apare aproape niciodată o fuziune, drept pentru care contradicția dihotomică întreține o trăire plină de tensiune, de suferință și durere, deoarece entitatea e mereu scindată.

Dincolo de cadrele latențiale ale ființării și de analiza spectrului noologic pe care am întreprins-o cu privire la Dostoievski și opera sa, dincolo de capacitatea sa de-a dreptul extraordinară de previziune, la graniță cu supranaturalul, Dostoievski mai are o calitate unică și incontestabilă, el este precusorul psihologiei transpersonale. El deschide calea spre înțelegerea unor aspecte profunde privind câmpul conștiinței și interacțiunea diverselor conștiințe din cadrul unui câmp morfic bunaoară. Nu știu cât a însemnat pentru Bahtin acest aspect pe care el îl observă printre altele dar nu insistă asupra lui dezvoltându-l, însă tocmai acest aspect, oarecum nesemnificativ, devine revoluționar în înțelegerea abisurilor explorate de Dostoievski și are ulterior un impact considerabil în comprehensiunea practică și explorarea mai departe a conștiinței lărgite (extinse).

“Orice lector adevărat al lui Dostoievski, care nu receptează romanele sale printr-o prismă monologică, ci știe să se ridice la nivelul noii poziții adoptate de autor, simte această deosebită lărgire activă a conștiinței lui. Dar nu o simte numai în sensul asimilării de noi obiecte (tipuri și caractere umane, fenomene naturale și sociale), ci înainte de toate în sensul unui contact dialogal neobișnuit cu alte conștiințe egale, pe care nimeni nu l-a încercat vreodată până atunci, precum și în sensul unei pătrunderi dialogale active în abisurile infinite ale omului”.

Pneumatologia și noologia dostoievskiană, precum și conștiința extinsă la Dostoievski, sunt constructe exploratorii de sondare a inconștientului și de elevare a spiritului global și sunt deseori neînțelese la adevărata lor valoare. De aceea este nevoie, după cum precizează și Bahtin, de ridicarea la poziția adoptată de autor, la alinierea vibrațională a nivelului de conștiință a autorului tocmai pentru a surprinde în mod adecvat conținutul ascuns dincolo de pojghița informațională de suprafață care surprinde fenomene și personaje complexe. Putem vorbi de un elevat dialog al spiritelor, al conștiințelor superioare care se pierd în Marea Conștiință a Universului. Această lărgire a conștiinței apare ca un dar, pentru că ceea ce se realizează de fapt în urma lecturării operei dostoievskiene și interacționării cu textul se concretizează ca un dialog viu, pe de o parte între conștiința lectorului și propriul său dialog interior alături de dinamica autoreflexivă a conștiinței din spațiul interior al ființei (intracomunicare), și pe de altă parte, dialogul conștiinței lectorului cu cel al conștiințelor egale din opera scriitorului, poate de ce nu, chiar cu conștiința scriitorului într-un spațiu virtual al inconștientului colectiv. Astfel, asistăm la transgresarea limitelor facile ale unei asimilări superficiale de informații și facem un salt uriaș către complexitatea mecanismelor psihologice din spațiul abisal al cunoașterii oculte (esoterice). Dar ce înseamnă de fapt această conștiință lărgită (extinsă) ? Realitatea nu poate fi redată așa cum este, utilizând cuvintele, deoarece ea reprezintă o hartă a teritoriului (realitatea) dar filtrat și interpretat prin prisma propriilor noastre minți. De aceea, aceeași realitate devine diferită pentru indivizi diferiți. În aceeași manieră, experiența Conștiinței noastre complete, a Divinității din noi, nu poate fi translată în limbaj omenesc, deoarece ar fi incomprehensibilă și oricum o sarcină inutilă ce implică o experiență intensă, de graniță, prin care s-ar devaloriza și pierde experiența ca atare, deoarece am încerca s-o explicăm printr-un limbaj limitat care nu poate acoperi senzațiile și percepțiile filtrate de cele cinci simțuri. E ca și cum am încerca să luăm legătura cu extratereștri operând cu propriul nostru limbaj. Depășirea fantei înguste, a barierelor realității imediate prin care mentalul decupează Realitatea se numește Stare de Conștiință Extinsă. Aceasta este realitatea infinită iar noi devenim o parte a acestei conștiințe, o extensie înspre Absolut. Dar nivelurile ființei noastre nu zăbovesc doar la etajul minții, deoarece există cadre noologice și latențe spirituale care sunt așezate ca niște straturi din ce în ce mai subtile, mai diafane, mai eterice și alcătuiesc ființa noastră, iar în parcursul spiritual al individuației noastre reușim să integrăm animus-ul și anima, Umbra și masca și totodată să aliniem în mod ordonat și structurat această realitate spirituală prin integrarea pe rând a nivelurilor noologice. Dincolo de nivelurile conștiente ale psihismului nostru, se află metapsihismul, adică nivelurile inconștiente. Conștiința extinsă ne ajută să înțelegem că facem parte dintr-un corp viu, un tot complex, ca o pânză invizibilă de ramificații extinse, iar destinele noastre se întrepătrund după cum am arătat deja și mai apoi cu a întregii creații. Astfel că suntem parte din tot și în același timp, prin extensie, Totul. (fizica cuantică). Doar experimentând diferite niveluri ale conștiinței noastre, aceasta se expandează și devine una cu universul. Altfel devenim mai constienți de noi înșine, limitările dispar și viziunea despre noi se mărește, astfel avem un simțământ al integralității, al apartenenței la acest univers și în același timp realizând că universul cu toate resursele sale spirituale există în noi. Ceea ce înțelegem de la Dostoievski este scoborârea în profunzimi, în baptisteriul subteranei de unde atunci când ieșim, redevenim noi, ne recâștigăm identitatea și sinele profund, devenim autentici și integrați pe deplin și ne aliniem astfel la ritmurile vieții și coardele naturii, experimentăm starea de conștiință extinsă, când timpul și spațiul se dilată și ne pierdem egourile noastre din vedere. Astfel ne redefinim Ființa și suntem una cu Universul.

Astfel de experiențe de vârf putem trăi în situații in-extremis când parcă toată viața devine un film care se derulează cu încetinitorul și în care noi suntem protagoniști. Așa i-a fost dat lui Dostoievski să experimenteze moartea cu ochii, fiind la un pas de a fi împușcat de plutonul de execuție. O astfel de experiență modifică total percepția cu privire la viață și schimbă sitemul de valori, reașează prioritățile. Chiar dacă experiența este traumatizantă în sine, ea devine o combustie spontană, un motor propulsator spre evoluție spirituală și transformarea paradigmei de gândire. Într-un astfel de moment tot timpul se comprimă, se deschide forțat fontanela spirituală ca să lase loc experienței să se cristalizeze și ca într-un travaliu laborios al producerii unei perle, sufletul și mintea sunt trecute printr-un carusel al experiențelor care va da naștere în final la o operă artsitică grandioasă. Și astfel din torentele abscons al morții se întrevede lumina de la capătul tunelului.

Doar în momente de criză existențială se manifestă revoluția conștiinței. Rezultatele conștiinței extinse sunt depășirea dualităților, polarităților, a clișeelor și conservelor culturale în care trăim și experimentarea libertății de sine și a vieții trăite în mod deplin. Daca Dostoievski moare în 1881, la exact 50 ani mai tarziu, în 1931 se naște Stanislav Grof, care va pune bazele psihologiei transpersonale, îi va oferi și o conceptualizare și o fundamentare teoretică. Acesta face distincția între două moduri de conștiință: cea hilotropică și cea holotropică. Cea hilotropică se referă la experiența normală de zi cu zi a realității consens, iar cea holotropică se referă la stările care tind spre reîntregire, spre integralitate, spre holon, adică spre totalitatea existenței. Dostoievski explorează aceste stări holotropice, chiar dacă nu o face prin intermediul respirației, al meditației sau al experiențelor psihedelice. El este un mistic al conștiinței care ne transferă în universul holistic prin multiplele voci ale conștiințelor din a căror argumentare și din a căror matrice a abisalităților izvorăște la suprafața realității iluminarea și înțelegerea complexității vieții, a naturii duale a divinității, a sincronicităților și motivele ascunse ale Umbrei.

Romanele sale nu constituie doar un joc complex al ideilor care înclină spre autoreflexivitate sau dezbatere, ci o întrepătrundere în viața spirituală. Dincolo de particularitățile de ordin cultural sau religios care compun motivele principale din tematica sa și care oferă o anumită perspectivă, poate tipică spațiului rus și manifestărilor sale, Dostoievski explorează misterul uman și profunzimile abisale ale sufletului care sunt de natură transcedentală, atât în semnificație cât și în aplicație. Dostoievski sublinia faptul că pentru a deveni un rus veritabil și totodată de-a locului, înseamnă să devii un frate al tuturor oamenilor, adică un individ universal. Cum se poate să se ridice acest spirit la o conștiință colectivă mai înaltă? Cred că tocmai în aceasta se cuprinde esența spiritului dostoievskian și a operei lui Dostoievski, și anume preocuparea sa supremă pentru om, în jurul căruia se învârte întreaga sa filosofie, pentru sufletul universal. Doar așa se poate realiza elevarea spirituală la nivel global a omenirii prin a experimenta frățietatea universală și prețuirea pentru om. Dostoievski ne educă, ne învață să iubim și să prețuim valoarea sufletului omenesc și să-i apreciem misterele și să acceptăm lucrurile pe care nu le putem cuprinde cu mintea într-un mod rațional. Tocmai de aceea el oferă soluția explorării abisale, noologice pentru că ea își are originea în sinele transcendent. Acest sine deifug se află în noi deoarece Iisus a spus: "Împărăția lui Dumnezeu nu vine în așa fel ca să izbească privirile. Nu se poate zice: Uite-o aici! sau: "Uite-o acolo!" Căci iata că Împaratia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru".

Arta spirituală înseamnă reconsiderarea, recrearea și perpetuarea adevărurilor universale precum iubirea, dreptatea și libertatea. Astfel arta dostoievskiană cuprinde marele adevăr universal revelat în versurile lui William Blake: “ Să vezi o lume într-un grăunte de nisip / Și Raiul într-o floare sălbatică / Să ții infinitul în căușul palmei / Și să descoperi eternitatea într-o oră”.

Romanele dostoievskiene aparțin prin excelență spiritului universal care lucrează prin toate și prin toți, semnificația lor umanistă transgresează toate granițele formale. Arta spirituală a lui Dostoievski cuprinde timpul, moartea și eternitatea ca elemente care oferă o viziune sinoptică și contemplativă încadrată magistral în cosmografia lumii, unde sufletul omului devine reper principal în acțiune pe harta lumii. Provocarea pe care ne-o adresează Dostoievski nouă, celor din acest secol al schimbarilor devastator de rapide și uimitoare, în care se impune un nou imperativ moral, este acela al schimbării mentalității cu privire la om și la natura lui esențială. Această schimbare de paradigmă dinspre individual spre universal, dinspre certitudine spre incertitudine, dinspre existența calmă și calculată spre iureșul amețitor la incontrolabilului în care toate rezistențele, credințele, valorile și certitudinile sunt amenințate.

“Comunitatea către care năzuiesc personajele lui Dostoievski nu mai e socială, ci religioasă; ele nu caută societatea, ci fraternitatea universală și ajungerea în adevărurile intime ale eu-lui lor și prin aceasta în comunitatea mistică, singura ierarhie ce se întâlnește în opera lui”.

Dostoievski probează conștiința umană modernă, astfel că el devine profet al unei lumi interioare pline de mistere și în transformare perpetuă care oglindește lumea exterioară plină de frământări. Imaginile dizarmonice ale lumii exterioare provoacă haos în suflet, deci cele două lumi sunt mereu interconectate. Descifrând prima, o descifrăm și pe a doua și invers. Ceea ce duce la scindarea conștiinței și fragmentarea eului este puterea manifestată într-o manieră exploatativă, materială și non-spirituală. Puterea lăsată în deplină libertate ca în discuția cu Marele Inchizitor devine subminatoare, demonică, absolutistă și se transformă în agentul distructiv și corupător al conștiinței care nu mai poate identifica nici un standard moral și spiritual.

Decadența umană și dezumanizarea nu are de-a face în accepțiunea lui Dostoievski cu secularizarea existențialistă, ci are mai degrabă rădăcini mult mai profunde. În sondajul său pneumatologic, acesta descoperă că descompunerea umană și îndepărtarea de Sinele transcendent are de-a face cu condiția umană per se care se află într-un proces de despiritualizare și a cărei cauze se află adânc înrădăcinate în pretenția la supremație a omului față de om, adică marea cădere luciferică; pretenția de a te pune în locul lui Dumnezeu. Condiția spirituală a omului este unicul fundament care susține standardul metafizic absolut în a cărui disoluție sau absență nu există nici o soluție pentru metanoia ființei decăzute și imperfecte.

Noologia ne ajută să înțelegem fenomenul morții spirituale în cadrul individual și colectiv. Stavroghin este prototipul celui care își pierde credința și astfel se desprinde de puterea Celui care ține în frâu patimile și care oferă izbăvire în războiul spiritual din jurul nostru. Astfel intensitatea trăirilor spirituale autentice este mult diminuată deoarece acesta își taie conexiunea de la Sursa Supremă a vieții, astfel el devine o mască a unui om mort pe dinăuntru dar posedat de legiuni de demoni deoarece casa sufletului este goală. Acesta se desparte de Dumnezeu și totodată de părtășia corpului hristic format din biserica lui Iisus și societatea spirituală a îngerilor. Deposedat de puterea spirituală; Stavroghin devine o unealtă de joacă în mâna demonilor care îi poartă masca ducându-și la îndeplinire lucrarea satanică: “Spovedania lui Stavroghin este ridicolă și caraghioasă…Împotriva idealului etern al lui Hristos este expus mirajul estetic al lui Anticrist…El (Stavroghin) moare cu moartea a doua, încă fiind în viață, iar de masca lui se folosesc demonii care au sălășluit într-însul.”

Omul care are casa sufletului măturată de spiritul lui Hristos, adică goală nu poate fi decât posedată de tot ce este mai rău. Tocmai romanul Demonii relevă această crudă realitate prin sondajul pneumatologic realizat în adâncul ascuns și întunecos al omului fără Dumnezeu. Când piere idealul creștin din om și acest fapt se multipllică și se răsfrânge la un nivel macrocosmic, acest fapt devine însuși iadul pe pământ. Iadul nu este un loc al focului veșnic unde ard osândiții, aceasta este doar o parabolă, el este o stare de fapt care poate fi accesată prin minimalizarea trăirilor spirituale până la anihilarea lor din straturile noologice. Sau din contră, când aceste trăiri spirituale sunt mereu accesate prin rugăciune, meditație și trăire hristică se crează niște câmpuri morfice puternic spiritualizate numite și cadre noologice. Astfel trecerea către straturile profunde ale latențelor noosice se realizează mai ușor, deoarece energia spirituală este la pragul cel mai înalt cu putință și crează o armonie între ele, ca un liant care leagă și unifică aceste vibrații cosmice pozitive. Este cazul lui Alioșa care trece prin metanoia, adică botezul înnoirii minții experimentând o nouă naștere de tip peneumatologic și noologic:

“În sufletul lui Aleoșa, Învierea a învins moartea și putreziciunea. El a retrăit noua naștere: Cel ce se așternuse cu fața la pământ era un tânăr slab, pentru ca în locul lui să se ridice de jos un om care avea să se lupte dârz toată viața și care era pe deplin conștient de schimbarea petrecută cu dânsul”.

Răul metafizic nu poate fi eradicat decât prin botezul spiritual al iubirii, deoarece spiritul nu poate fi reînviat decât prin flacăra iubirii:

“Cum însă Hristos purta în sinea Lui și în cuvântul lui idealul frumosului, atunci a și hotărât: E mai bine să se sădească în suflet idealul frumosului; avându-l în suflet, toți vor deveni frați unii pentru alții și atunci, desigur, acționând unul asupra altuia, vor fi și bogați. Pe câtă vreme, dacă le vei da pâine, ei vor deveni poate dușmani unii pentru alții, dintr-o simplă plictiseală. Dar dacă le vei da și pâinea și frumosul împreună? Atunci i se va lua omului munca, personalitatea, jertfirea de sine de dragul aproapelui, într-un cuvânt, i se va răpi toată viața, idealul vieții. Și de aceea e mai bine să se vestească doar idealul duhovnicesc”.

6. Omul dostoievskian între libertatea (înfrânată) nefericită și fericirea lipsei de libertate

"Libertatea nu înseamnă să faci ce vrei, ci să ai dreptul să faci ce vrei. Când libertatea nu are un

scop, când nu ascultă de vocea conștiinței, se întoarce împotriva umanității".

(Sfântul Ioan Paul al II-lea)

„Libertatea deplină va deveni posibilă abia atunci când omului îi va fi absolut egal dacă trăiește sau dacă nu trăiește.”

(Dostoievski, Demonii)

„Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat.”

(Dostoievski, Demonii)

Sunt ferm convins că omul are legătură cu comportamentul lui atât cât are și o statuie. Statuia are un mic avantaj, pentru că ea nici măcar nu crede că este liberă.

(Clarence Darrow)

-Mi se pare că nu crezi în liberul arbitru, spuse Bill Pilgrim.

-Dacă nu aș fi petrecut atât de mult timp studiindu-i pe pământeni, spuse tralfamadorianul, nu aș știi ce înseamnă liber arbitru. Am vizitat treizeci și unu de planete locuite în univers și am studiat rapoarte despre încă o sută. Numai pe pământ se vorbește despre liber arbitru.

(Kurt Vonnegut, Abatorul cinci)

Una dintre temele filosofice centrale din opera lui Dostoievski este libertatea. Tema libertății se leagă de tema omului și a destinului său deoarece în măsura în care omul face o alegere sau alta, dacă și-o asumă sau nu, va avea o înrâurire asupra destinului său influențându-l pentru eternitate.

Problematica libertății este în mod inevitabil legată de metafizica răului, de înțelegerea și descifrarea lumii și a enigmei omului. Răspunderea, asumarea și responsabilitatea omului în fața libertății sale determină de fapt la un nivel universal cursul istoriei. Tragedia omului înlănțuit și privat de libertate, fie ea fizică sau spirituală, este tema centrală a multor opere de factură filosofică, filologică, socială, psihologică și politică.

Prin înțelegerea acestei problematici în context universal este imperios necesar să explorăm miezul acestei libertăți care rezidă în potențialitatea responsabilității asumate. Tocmai în virtutea acestui fapt, problematica libertății ne pune în fața unei mari dileme microcosmice și totodată macrocosmice, adică aceea privind limitele libertății interioare a individului, precum și cea manifestată în spațiul de acțiune a acestuia cu implicații atât fizice cât și metafizice. De rezultatul înțelegerii acestei problematici depinde până la urmă destinul individului cu implicații semnificative pentru viață, religie, știință și practică. Spinoza a încercat să pătrundă înțelegerea ideii libertății și astfel el încearcă să însumeze rezumativ prin argumente simple și clare pe care le expune într-o scrisoare din noiembrie 1674:

“De fapt eu numesc liber, lucrul care există și acționează numai în virtutea purei necesități a naturii sale proprii, și constrâns îl numesc pe acela care este determinat la existență și acțiune în mod exact și stabil de către altceva. Așa, de pildă, Dumnezeu, deși necesar, este totuși liber, deoarece există numai în virtutea necesității propriei sale naturi. Tot așa, Dumnezeu se cunoaște pe sine și cunoaște toate lucrurile, liber, deoarece atotcunoașterea lui rezultă numai din necesitatea propriei sale naturi.Vedeți deci că eu nu pun libertatea în legătură cu libera determinare, ci în legătură cu libera necesitate”.

În acest context ne punem întrebarea dacă crima lui Raskonikov era împlinirea unei necesități care să-i determine libertatea sau dacă în Legenda Marelui Inchizitor necesitatea privării de libertate în numele fericirii aici și acum este justificată pentru binele suprem al omului? Dacă omul din subterană vrea să-și experimenteze și să-și depășască limitele naturii sale umane, atunci oare nu are dreptul să facă tot ce vrea, chiar să recurgă la crimă și paricid pentru justificarea propriiilor sale necesități de autodepășire sau poate ca rezultat al unor idealuri înalte?

În ce măsură omul este o ființă liberă care își manifestă liberul arbitru într-un context delimitat și determinat de spațiul metafizic? În ce proporție acțiunile individului sunt marcate de un destin implacabil sau din contră de capacitatea sa de exercitare a voinței pentru a face alegeri care sa-i determine traiectoria existențială și să-i influențeze destinul personal? Este omul în manifestările sale cognitive, volitive și de acțiune o ființă preponderent liberă din punct de vedere spiritual, sau el se simte îngrădit de o necesitate implacabilă care se impune asemenea unei legi pure a naturii? În ce măsură inconștientul îi influențează capacitatea de decizie? Nu cumva omul este un Adam multiplicat care având acces la gnoza răului vrea mereu să devină zeu?

La toate aceste întrebări voi încerca să răspund explorând tema libertății în contextul metafizicii răului și urmărind două aspecte fundamentale:

Primul aspect este legat de faptul că nu putem vorbi pe deplin de un liber arbitru, cel puțin în cazul lui Raskolnikov, deși am vrea să credem acest lucru. Teoriile actuale din psihologie îmi validează teoria conform căreia Raskolnikov nu își exercita liberul arbitru atunci când înfăptuiește crima sau al lui Nikolai, care deși nu a făcut crima, și-o asumă și o revendică. Există elemente (factori, instincte) inconștiente (teoria Umbrei, latențele sufletești) sau evenimente acauzale (sincronicitați) care pot produce un efect diferit față de intenția inițială conștientă (chiar și uciderea surorii cămătăresei, Lizaveta nu era în plan, e circumstanțială) și justifică pe drept metafizica răului. În cazul acestor crime, chiar dacă a existat o intenție inițială sub forma unui gând sau chiar un plan ticluit, au existat factori inconștienți care au determinat o anumită turnură situațională, problematică pe care am abordat-o mai extins în capitolul III al tezei. Și atunci, mai este Raskolnikov întru-totul vinovat pentru crima lui? Răspunsul este NU. Este el responsabil pentru crimă? Raspunsul este DA. În acest sens îmi voi justifica punctul de vedere, aducând în sprijinul afirmației mele argumente de ordin filosofic și psihologic susținute de exemple din roman.

Al doilea aspect este legat de faptul că acțiunile omului nu sunt predictibile așa cum ne demonstrează Omul din subterană, din romanul cu același nume. În ciuda rațiunii sale și a libertății de voință, omul alege să facă de multe ori opusul a ceea ce crede și simte. Și atunci cum mai are voință liberă?

Al treilea aspect este legat de problema esențială a omului, care încearcă să se definească zbătându-se între două concepte abstracte ale vieții: libertatea și fericirea.

Ce va prefera omul? Fericirea care aduce cu sine securizarea sa fizică și bunăstarea materială cu prețul libertății sale interioare sau libertatea de conștiință care însă nu îi promite nici o grădină cu trandafiri. După cum am denumit și titlul lucrării, omul dostoiveskian este prins ca într-o menghină între libertatea (înfranată) nefericita și fericirea lipsei de libertate. Ce va alege?

Dostoievski a pătruns adânc acest mister al libertății revelând resorturile ei. Ontologia sa este determinată de setea de a fi liber, de a fi el însuși, de a se manifesta pe sine cu darurile lui. Dostoievski este un demiurg în adevaratul sens al cuvantului, creator de lumi și destine în care personajele sale au liberul arbitru de a exista și de a deveni după cum le dictează conștiința. Totuși și această libertate este oarecum iluzorie deoarece ea are în vedere faptul că oamenii sunt conștienți de aspirațiile și dorințele lor, însă nu cunosc cauzele subtile care îi determină. Există multiple cauze determinate de instincte incoștiente, incontrolabile sau coincidențe semnificative numite sincronicități (evenimente acauzale), de o predispoziție genetică sau de echilibrul sau dezechilibrul cocktailului de substanțe chimice care influențează creierul numite neurotransmițători (sunt responsabili de transmiterea, modularea și amplificarea impulsurilor nervoase în sinapse) sau pur și simplu țin de construcția creierului sau de afectarea lui (loboctomia).

Conform teoriei determinsimului dur, fiecare acțiune umană este determinată de forțe aflate în afara controlului uman. Ea se află în contradicție cu teoria liberului arbitru.

Spinoza afirmă: „Nu există liber arbitru. Mintea este determinată să își dorească un lucru sau altul de către o cauză, iar această cauză este determinată de o altă cauză și tot așa până la infinit”. Baronul d’Holbach a rezumat această poziție: „{Omul} se naște fără consimțământul lui; organizarea lui nu depinde {nicidecum} de el însuși; ideile îi vin în mod involuntar; obiceiurile lui se află sub puterea celor care îl fac să le dobândească; el este, fără încetare, modificat de cauze, fie ele vizibile sau ascunse, asupra cărora nu are niciun control…Cu toate acestea, în ciuda lanțurilor cu care este legat, se afirmă că el este un agent liber”.

În corespondența cu Schuller, Spinoza a scris că, dacă o piatră în cădere ar fi capabilă să gândească, „s-ar crede complet liberă și ar crede că mișcare ei este continuă numai pentru că ea dorește astfel. Aceasta este libertatea umană cu care se laudă toți că o posedă și care constă în exclusivitate în faptul că oamenii sunt conștienți de dorințele lor, dar ignoră cauzele care le determină acea dorință. Astfel, sugarul crede că vrea lapte într-un mod liber”.

Psihologul B. F.Skinner scrie: Toți suntem controlați de lumea în care trăim, și o parte din această lume a fost și va fi construită de oameni…Nu putem lua decizii înțelepte dacă ne prefacem în continuare că nimic nu controlează comportamentul uman.

Rousseau și Kant au afirmat că noi toți moștenim o natură umană prestabilită. Francis Crick, unul dintre cei care au descoperit ADN-ul, în 1953 afirmă: “Ipoteza uimitoare este că Tu, bucuriile și tristețile tale, amintirile și ambițiile tale, sentimentul identității personale și liberul tău arbitru nu sunt, de fapt, nimic altceva decât comportamentul unei vaste adunări de celule nervoase și moleculele lor asociate”. Așa cum s-ar exprima Alice din Țara Minunilor a lui Lewis Caroll: „Nu ești altceva decât un pachet de neuroni”. Este o descoperire uimitoare care ne ajută să înțelegem chiar literatura dintr-o altă perspectivă iar personajele cu siguranță la un alt nivel privind comportamentul lor. Descoperierile din lumea științifică și anume, din domeniul psihologiei și al neuroștiințelor ne facilitează înțelegerea anumitor aspecte din personalitatea lor.

Acesta este cazul lui Raskonikov care la suprafață este determinat de anumite motive și considerente legate de contextul dreptații, precum și injustețea privind balanța raporturilor de forțe economice și sociale și al utilității existenței anumitor persoane care determină acțiunile sale criminale motivate aparent de paradigma sociala polarizantă: cămătăreasă bogată inutilă versus tineri săraci fără viitor, însă cauzele adevărate și latente sunt adânc ascunse în psihologia abisală a subconștientului personajului. O acțiune este simțită ca fiind liberă, în măsura în care motivul acesteia izvorăște din partea ideală a ființei sale individuale, orice altă acțiune, indiferent dacă este săvârșită sub constrângerea naturii sau sub imperativul unei norme morale, este simțită ca fiind neliberă. Caracteristica acțiunilor criminale constă tocmai în faptul că ele provin din elementele extra-ideale ale omului. Câteodată instinctele de tip agresiv și thanatos își fac simțită prezența și domină orice tip de moralitate a persoanei, Superegoul (bazat pe principiul moralei) nu mai poate cenzura nimic iar Egoul (bazat pe principiul realității) își pierde puterea și nu mai poate menține echilibrul de forțe. John Hospers (1950), filosof, profesor emrit de filosofie și politician american afirmă că: „Chiar actele noastre de voință…nu sunt altceva decât fațade pentru exprimarea dorințelor inconștiente sau, mai curând, a compromisurilor și apărărrilor inconștiente”.

Datorită multiplelor sincronicități care i s-au întâmplat înainte de crimă, suprapuse peste starea lui bolnăvicioasă, fiind anxios și paranoid, cu gânduri contrastante și confuze, plus alte motive subtile, el nu poate fi socotit vinovat, deoarece crimele nu le-a făcut în deplină conștiență, având minte neclară. El poate să-și asume crima, și acesta e un act al libertății de conștiință și responsabilitate dar nu poate fi considerat pe deplin vinovat.

Omul este liber stricto sensu doar în măsura în care acesta își permite să-și fie fidel lui însuși, să asculte de vocea conștiinței lui în fiecare moment al vieții sale. Altfel libertatea lui trebuie înfrânată, după cum credea și Alexandre Pope. Însă acțiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include, ea se dovedește a fi superioară acțiunii dictate numai de aceste legi. Tocmai în virtutea acestui fapt actul omuciderii cămătăresei este un act amoral pentru că încalcă pe de o parte dreptul fundamental al vieții și mai mult, trangresează tocmai principiul profund al ființării fiecărei ființe în deplină libertate și asumarea viețuirii conform propriilor dorințe personale. A constrânge un om sau a-l ucide înseamnă a-l împiedica să fie liber. Omul liber acționează moral, fiindcă are o idee morală, dar nu acționează ca să ia naștere moralitatea, și aici este greșala lui Raskolnikov. Libertatea acțiunii este posibilă numai din punctul de vedere al individualismului etic. Maxima fundamentală a oamenilor liberi constă în principiul uneia dintre legile nou-testamentare la care aderă și Dostoievski cu toată inima pentru că în acestea descoperim tocmai miezul creștinismului autentic: a trăi în iubire față de aproapele meu, a-i lăsa pe ceilalți să-și trăiască libertatea de acțiune conform propriilor principii de viață, având înțelegere pentru voința lor și respect pentru alegerile lor, fie direcționate înspre bine sau rău.

Berdiaev a remarcat pe buna dreptate că pentru Dostoievski sămânța morții este

încuibată în libertatea omului subteran.

“Dostoievski abordează omul lăsat în libertate, sustras legii, căzut din ordinea cosmică, și îi cercetează destinul, relevă consecințele inevitabile ale libertății”.

Tema antropologiei dostoievskiene este sine-qua-non legată de problema libertății și totodată a ponerologiei care determină o proastă uzanță a libertății creatoare și care duce în final la suferință. Dialectica libertate-suferință devine o chestiune implicit legată de existența metafizicii răului în lume. Dialectica lui Dostoievski este una a destinului libertății, iar personajele sale profită din plin de această libertate. Suferința devine înțelepciune de viață, iar omul trebuie sa străbată această cale cu orice preț.

Răul nu se poate concepe decât în raport cu libertatea. Fără ideea de libertate nu se poate concepe răul, fără ideea de rău nu se poate concepe crima și nu se pot concepe toate fărădelegile pe care le înfăptuiesc eroii lui Dostoievski. Dostoievski scrie în romanul Idiotul „…răul a început demult.” Dacă n-ar fi ideea de „libertate”, nu am cunoaște ideea de rău, fiindcă răul este produsul libertății. Aceasta este concepția creștină, noțiunile de bine sau rău fiind puse în legătură directă cu libertatea, fără de care nu se poate concepe. Căci după cum confirmă însăși experiența de viață, oamenii sunt mânați și târâți de patimile lor și puțini își pot tempera poftele (viața lui Dostoievski și personajele sale servesc ca justificare în acest sens), fiind antrenați de pasiuni contradictorii, potrivnice rațiunii și spiritului, recunoscând pe de o parte binele, dar înfăptuind cu precădere răul, validând prin aceasta natura decăzută a omului care se consideră total liber dar sustras ordinii și legilor universale ale cosmosului.

La Dostoievski, după cum observăm, libertatea este o idee fără de care n-am putea percepe valorile pe care le susțin eroii romanelor sale, tot așa cum n-am putea să înțelegem problema suferinței care îl preocupă pe romancierul nostru.

Dacă libertatea este lucrul cel mai prețios pentru om și a cărui esență o conține, ea este o povară prea greu de purtat, însă singura care poate revela cu adevarat carcaterul ascuns al omului, deoarece sub auspiciile legii, enigma firii omenesti nu poate fi dezlegată. Libertatea este cel mai de preț dar primit prin ființare, ea reprezintă binele suprem fără de care omul încetează să fie om. În vizunea dostoievskiană libertatea este superioară fericirii de aceea el se opune eudemonismului social deoarece acesta este incompatibil cu demnitatea umană.

Doar atunci când ființa umană îndrăznește să se ridice împotriva naturii, a structurii primare a universului, eliberandu-se de orice sisteme și structuri organice, asumandu-și, chiar proclamându-și libertatea totală, aceasta devine autonomă .

Omul dostoievskian se desăvârșește prin accesul la libertate, iar drumul libertății

duce către omul hristic creat după chipul și asemănarea divină, deoarece în concepția lui, omul nu există decât dacă e după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.

Omul devine mare când devine conștient de libertatea sa.

Tocmai aici se află dilema fundamentală și problematica care oglindește și rezumă totodată soluția Marelui Inchizitor din Frații Karamazov, pe care Sigmund Freud afirmă în articolul Dostoievski și paricidul că reprezintă una din culmile creației literaturii universale.

Capacitatea de a delimita cadrele libertății individuale și de a le integra între legile naturale, astfel încît să se poata ajunge la un consens reprezintă dificultatea problematicii libertății. Contradicția filosofică centrală cu care avem de-a face în Marele Inchizitor este paradoxală. Ea implică obligativitatea alegerii între libertatea voinței, pe de o parte și constrângere, pe de cealaltă parte, adică libertatea nefericirii sau nefericită, și aparenta fericire a lipsei de libertate. O perspectivă oarecum sumbră, legată de faptul de a fi rob lui Hristos, care de fapt desemnează adevărata libertate pentru că ea a fost răscumpărată chiar cu sângele vărsat pe Golgota și soluția Antihristului implicând adormirea conștiinței prin “pâine și circ”, dar cu prețul scump al libertății, devine un prizonierat al conștiinței cu o libertatea a desfătărilor. Hristos nu promite fericirea și liniștea în această viață, ci din contră, necazuri și suferință dar promisiunea unei vieți veșnice îmbelșugate și fericite, în timp ce Antihristul promite îndestularea aici și acum cu garanția libertății personale. Când Iisus apare din senin, lumea îl recunoaște prin minunile pe care le săvârșește, prin caracterul și iubirea sa, și mai ales prin acel surâs plin de îndurare nemărginită. Însă Marele Inchizitor îl va aresta și îl va închide. Acesta va încerca să-i dovedească lui Iisus că există o ordine de lucruri stabilită deja pe pământ în care oamenii nu mai au nevoie de un mântuitor care să le disturbe pacea și confortul la care ei au ajuns. Marele Inchizitor pretinde a fi locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ însă el și-a pierdut credința, nu crede în realitate în Dumnezeu. El reprezintă umanismul secular îmbrăcat în robă creștină. El se consideră în sinea lui autosuficient, promite fericirea oamenilor aici și acum. Astfel omul poate să devină el însuși Dumnezeu, exact cum au dorit Adam și Eva, având acces la cunoașterea totală. (gnosis) Și atunci de ce ar mai avea nevoie de un Dumnezeu? Hristos rămâne mut la teza Marelui Inchizitor, El nu încearcă să intre în dezbatere sau argumentare, ci este așa cum a fost dintotdeuna un miel blând și mut pregătit pentru tăiere.

Este interesant de observat că Marele Inchizitor nu se declară Antihrist însă prin atitudinea lui de sfidare a adevărului și de respingere a lui Hristos face tocmai acest lucru. Spiritul lui este cel al diavolului, al lui Lucifer cel decăzut care a dorit să se ridice mai presus de Dumnezeu și să creeze o nouă orânduire, sămânță ce s-a născut și în protopărinții noștri și a dus la căderea în păcat și izgonirea din Eden.

Apariția Marelui Inchizitor este tocmai una creștină la exterior, însă rafinată și seducătoare în sufletul său, care poartă masca binelui și pledează pentru binele suprem al omului, însă sub mască descoperim falsul, demonul modern al raționalismului, al cunoașterii luciferice în contradicție flagrantă cu credința simplă născută din dragoste pentru Iisus care nu promite fericirea aici și acum, ci din contră suferința. Spiritul Marelui Inchizitor este viu și astăzi, fiind prezent în orice înseamnă preferința minciunii în locul adevărului, materialism și utilitarism în locul preocupării pentru cele spirituale, unde fericirea este preferată libertății, perisabilul ia locul eternului, iar centrarea pe om ia locul centrării pe Dumnezeu. Berdiaev identifică acest spirit ca fiind întrupat în mai multe forme de-a lungul istoriei, de la biserica evului mediu cu obscurantismul ei în care se nega și se anula libertatea de conștiință, acesta trebuind neaparat să se supună sistemului și legilor Bisericii, ereticii fiind arși pe ruguri, și până la pozitivism care devine religia autodivinizării omenirii care își trădează libertatea de dragul bunăstării. Ordinea umană ia locul celei divine și schimbă prioritățile. Omul nu mai e nevoie să trăiască din mana cerească a cuvântului lui Dumnezeu ci este redus la un animal instinctual care conform piramidei lui Maslow e nevoie să-și acopere nevoile bazale ale piramidei: cea de hrană. Iisus crede în demnitatea umană și în menirea pentru care a fost creat omul pe pământ, să se bucure și să oglindească caracterul divin. Dumnezeu știa de la început că omul are o slăbiciune din fire, motiv pentru care se leagă prea mult de cele pământești, și astfel pierzând scopul pentru care au fost făcute și să devină rob lucrurilor, uitând chemarea înaltă de a fi ambasador a lui Hriostos pe pământ, tocmai de aceea l-a trimis pe Fiul Său în această lume, ca prin actul răscumpărător al jertfei sale să devină garant pentru noi, ca noi să fim izbăviți din păcat și să putem duce o viață plăcută înaintea Lui. Însă tocmai spiritul Inchizitorului este de a pune creatura în locul Creatorului și a-l investi cu drepturile care i se cuvin doar Lui. Hristos dorește pentru omenirea pe care a creat-o o fericire demnă, o alegere liberă în a-l sluji, nu doar o fericire a necesității. În sens contrar, Marele Inchizitor promite o fericire trecătoare, jalnică, umilitoare în care omul este prins în închisoarea plăcerilor lui cu promisiunea democrației. Teza Marelui Inchizitor este legată de incapacitatea omului de a suporta povara libertății totale, de aceea altcineva este chemat să-i pună un jug de constrângere. Oamenii ajung să se obișnuiască atât de mult cu ideea încât vor crede că sunt liberi doar atunci când recunosc că sunt produsul necesității. Și tocmai acest aspect a fost adâncit și mai puternic de revoluția industrială, în care omul ajunge să fie un pion într-un agrenaj complex al utilității. În momentul în care pionul se strică, acesta este rapid aruncat și înlocuit de altcineva mai capabil. Și astfel așa-zisa libertate promisă de Marele Inchizitor este una redusă la principiul utilitarismului: ai valoare și esti liber doar atunci când ești util societății de consum.

Marele Inchizitor ca reminescență a diavolului în pustie, ispitindu-l pe Iiisus, vine la om cu aceleași trei ispitiri fundamentale care reprezintă lupta necontenită dintre Hristos și Satan de-a lungul istoriei lumii. Prima ispitire este legată de vinderea libertății personale și supunerea față de autoritatea supremă în numele unei oarecare bunăstări pământești. Adică a da pâinea cerească pe cea pământească. A doua ispită este legată de înclinația omului și căutarea minunilor. Marele Inchizitor îi spune lui Iisus că nu există decât trei forțe pe pământ capabile de a corupe și a câștiga conștiința omului: miracolul, taina și autoritatea. Când Iisus a fost ispitit să se arunce de pe streașina Templului cu promisiunea că oricum Dumnezeu îl va proteja cu îngerii Săi, Acesta a refuzat categoric considerând că este o încumetare și un afront la a-l ispiti pe Dumneszeu. El nu vrea să-i câștige credința omului prin minunile care le-a făcut, ci prin libera lui consimțire la actul credinței; acestea au fost necesare ca intervenție pentru a acoperi o anumită nevoie și nu pentru a-și demonstra divinitatea. Religia lui Hristos a fost religia inimii, a alegerii libere în a-L iubi și a-L cinsti ca Dumnezeu și nu printr-o credință cumpărată pe bază miracolelor. Marele Inchizitor îi ispitește pe oameni cu fericirea prin constrângere, cu taina ignoranței în care rolul credinței este adjudecat de miracole (tot un produs consumerist, cu cât mai multe miracole, cu atât credibilitatea cuiva crește) și în care iubirea este întemeiată pe autoritate și judecată supremă. A treia ispitire este cea mai mare dintre toate pentru că ea vizează tocmai temelia orânduirii creștine. Temelia cuvântului lui Dumnezeu și a făgăduințelor Sale este fundamentată pe Împărăția cerească și ea nu poate fi cumpărată cu toate bogățiile și împărățiile acestei lumi. (Și ce va da un om în schimb pentru sufletul său?). Hristos nu a respins împărățiile acestei lumi, deși nu a fost neaparat de acord cu ele și tocmai de aceea a cerut să i se dea Cezarului ce aparține Cezarului și lui Dumnezeu ce aparține lui Dumnezeu, însă a respins orice fenomen de deificare a vreunui sistem pământesc care a dominat și a subjugat. În viziunea Lui, orice autoritate pământească trebuia să se supună celei cerești pentru că orice căpetenie nu putea să existe fără voia și îngăduința lui Dumnezeu. Hristos a respins orice tip de unitate în afara lui Dumnezeu iar de-a lungul timpului s-au creat împărății mondiale, azi asistăm la Uniunea Europeană, și toate au fost sortite pieirii. Hristos a prevăzut pericolul unei lumi care devine atât de îmbătată de elixirul fericirii promise aici și acum și de miracolul tehnologiei, încât va ajunge să-i scape din vedere și în final să uite cu desăvârșire de Împărăția cerească.

Condiția de supraviețuire în cadrul unei Noi Ordini Mondiale, al cărei interes este cel al unei monede unice la nivel mondial, al unui guvern mondial și a unei religii ecumenice mondiale, ne-o sugerează Berdiaev. Acesta prevede că sensul religios pe care îl va avea în viitor istoria omenirii se regăsește tocmai în victoria hristică asupra celor trei ispite, și anume a nu cerși o pâine pământească în detrimentul manei cerești și a nu-ți supune conștiința vreunui sistem politic, social, economic sau religios absolutist sau sub puterea omenească a vreunui cezar sau inchizitor, oricine ar fi atâta timp cât intră în conflict cu principiile împărăției cerești. Arma Marelui Inchizitor este constrângerea prin autoritatea puterii cu care a fost învestit iar arma lui Hristos este puterea cuvântului iubirii.

Tema Legendei este vastă, am putea spune universală pentru că ea vizează tocmai destinul omenirii. În această Legendă, Dostoievski încearcă să gestioneze acest conflict, tratându-l în profunzime prin exemple, această problematică fundamentală a libertății și a fericirii omului este descifrată pe rând prin gura ateului Ivan Karamazov în dialogul său cu Alioșa. Însă acest conflict coboară de la suprafața lui în adâncime până la nivel bazal unde descoperim că adevăratul conflict are o natură metafizică, lupta între forța binelui și cea a răului, în care aceasta din urmă este greu de identificat, pentru că este camuflată de o așa-presupusă dorință de bine.

Este interesant că nu avem o certitudine de care parte se află cel care povestește Legenda și însuși autorul, explicațiile rezultate sunt lăsate pe seama libertății însăși. Totuși Șestov ne luminează în acest sens:

Totul este clar: nu există nici o diferență între cuvintele lui Ivan Karamazov și ale lui Dostoievski însuși. (T.XV)

Marele Inchizitor reprezintă substitutul lui Hristos, locțiitorul său fals, pretenția adevărului mascată și îmbrăcată în minciună. Avem în vedere orice tip de instanță umană constrângătoare de libertate de gândire și acțiune, de forță corupătoare de alegeri libere, de acțiune coercitivă care îl înlocuiește pe Dumnezeu și se dă drept instanță supremă. Acest spirit demonic, i-am putea spune, al Marelui Inchizitor îl întâlnim în orice formă de supunere, de sclavie umană, a fost prezent în catolicism, în atocrația rusă, în comunism, monarhie și în orice stat bazat pe constrângere. Există două forțe metafizice, două spirite în conflict-cel al lui Hristos și cel al Marelui Inchizitor, de fapt două temeiuri ale istoriei universale. Taina existenței umane se află răstignită între aceste două temeiuri: libertatea și constrângerea, sensul existenței și lipsa oricărui sens, iubirea și egoismul. Problema condiției umane este frântă în mijlocul bătăliei dintre bine și rău. Pe acest teren minat de contradicții se află sufletul uman. Suntem confruntați cu două destine, două ideologii, două alegeri distincte. Totul rezidă în chestiunea alegerii. Problema libertății prin suferință sau a fericirii fără libertate este una foarte delicată, deoarece un mecanism natural al ființei umane este instinctul de conservare și supraviețuire care implică fuga de suferință și durere și căutarea plăcerii și a bunăstării care aduce cu sine fericirea. Odată cu păcatul strămoșesc al protopărinților noștri, cunoașterea răului și a binelui a devenit indispensabilă supraviețuirii dar această libertate de alegere și această cunoaștere implică suferința. Instituția libertății care ar fi dezirabil să aducă comuniunea perfectă și congruența între mintea și capacitatea de decizie a omului și exercitatea acesteia prin puterea voinței se dovedește a fi împovărătoare deoarece atrage cu sine asumarea actului libertății, adică responsabilitatea asumată. Mintea conform piramidei necesităților al lui Maslow e înclinată să aleagă conform necesităților primare, a nevoilor bazale chiar în pofida libertății. Să fim clari! Adică să facem distincția între necesitate și atingerea nivelului suprem de bunăstare fizică și emoționale. Omul va alege în primul rând în funcție de principiul plăcerii (pâine și circ), care operează la nivelul principiului funcționării bune și asigurarea minimului de calitate a vieții.

Plăcerea e nivelul bazal care duce către fericire dar nu e condiționată de aceasta din urmă. Riscul este atunci când omul trece peste orice demnitate, peste orice simțământ uman, peste orice valoare și sacrifică libertatea spiritului în favoarea bunăstării materiale și a unor stări trecătoare de fericire iluzorie. Tema apare ca o ecuație nerezolvată în Însemnări din subterană, în Demonii și își găsește oarecum rezolvarea în Legenda Marelui Inchizitor. Teza susținută de Marele Inchizitor are oarecum baza psihologică pe care am enunțat-o mai devreme. Argumentele sale sunt solide, au logică și fac sens deoarece pledoaria lui are în vedere faptul că oamenii (prin natura lor, conform mecanismului lor psihologic se manifestă prin fuga de durere și suferință și căutarea plăcerii, a bunăstării ca mecanism de supraviețuire s.n.) nu sunt capabili și nici nu vor fi dispuși să îndure povara libertății dezvăluite de Hristos. Mecanism psihologic preluat din Psihologia maselor care funcționează conform principiului că omul prin opresiune, constrângere și agresiune nu va ceda atâta timp cât are un sens și un scop nobil pe care îl urmărește și care îi servește valorilor lui cele mai înalte, de obicei de ordin spiritual, însă va cădea foarte usor pradă plăcerilor în vremuri de libertate, atunci când devine corupt de propriu-i confort. Însă atunci când oamenii nu au un scop nobil în vedere, un ideal înalt de urmat, acestora le place să se complacă într-o existență sordidă, a plăcerilor neîntrerupte și a confortului material și psihologic, nefiind deranjati deloc în existența lor măruntă. Însă calea libertății este presărată cu bolovani și munți care trebuie înlăturați, este plină de obstacole și pericole, de întrebări chinuitoare, deoarece este grea, obositoare și tragică, ea reclamă eroism și curaj iar travaliul sisific e prea mare pentru o ființă slabă și fragilă cum e omul. E nevoie de idealuri înalte, de valori nestrămutate, de credință statornică în făgăduințele lui Dumnezeu, de viziune și inspirație, ca omul să se dezlipească de ceva comod și confortabil și să aleagă să meargă pe calea cea strâmtă și să îmbrățișeze suferința ca în final să descopere adevărata Viață. Pentru ca omul să sufere și să-și asume calea libertății cu lucidiate și totală conștiență de sine, are nevoie de un sens dincolo de sens ca să refuze fericirea de dragul libertății. Acest metasens devine clar la Dostoievski și este legat de libertatea oferită de Hristos și de acea pace care vine cu aceasta și care depășește orice înțelepciune umană.

Revolta împotriva lui Dumnezeu duce inevitabil la distrugerea libertății. Aparenta protejare a societății prin constrângerea libertății este o utopie, o iluzie bine ticluită de un sistem capabil de orice nedreptate, un absolutism și un despotism fără margini. Dostoievski a plasat libertatea mai presus de fericire și iubirea de Dumnezeu mai presus decât iubirea de om, însă centralitatea lui a fost tocmai omul cu esența sa divină. În viziunea dostoievskiană, sensul existenței prevalează asupra existenței însăși. În tema Marelui Inchizitor ni se deschide perspectiva cel mai profund asupra problematicii libertății umane. Însă suntem puși și în fața unui alegeri de care atârnă destinul nostru uman individual și cel universal. Ce vom prețui: libertatea nefericită sau fericirea lipsei de libertate?

Acest experiment al Marelui Inchizitor și teza susținută de acesta se reflectă foarte bine în romanul distopic-Divergent, de fapt o trilogie scrisă de Veronica Roth care s-a ecranizat, având un succes fenomenal în rândul audiențelor. Cartea a fost premiată și a primit și premii pentru film.

Acțiunea se desfășoară într-un Chicago post-apocaliptic care își definește cetățenii prin afilierea socială și cea legată de personalitate prin prisma celor cinci facțiuni (Abnegația, Prietenia, Candoarea, Neînfricații și Erudiții) care au scopul de a împiedica și a îndepărta orice amenințare care ar putea veni din înăuntrul oricărei persoane care ar vrea să-și exercite liberul arbitru și prin aceasta ar amenința siguranța populației. În această ordine aparent perfectă fiecare cetățean își trăiește valorile personale și fericirea și se potrivește perfect facțiunii din care face parte, deoarece este lăsat să o aleagă. Totuși, în prealabil, la vârsta de șaisprezece ani fiecare tânăr și tânără trece printr-un test de aptitudine, având șansa de a fi testat și îndrumat înspre facțiunea care i s-ar potrivi cel mai bine. După primirea rezultatelor, acesta alege dacă va rămâne în facțiunea familiei lui sau va fi transferat spre alta unde vor rămâne pentru totdeauna. Mai există o categorie care nu-și completează inițierea și care aleg să fie în afara sistemului, aceia fără facțiune și care sunt socotiți a sfida și a se împotrivi sistemului de reguli bine pus la punct care le asigură siguranța și fericirea. Aceștia sunt forțați să trăiască în sărăcie undeva în cotloanele de la marginea orașului. Acesta este și sistemul ateist creat de Marele Inchizitor, el le promite pâinea cea de toate zilele însă cu prețul libertății personale, a libertății spiritului, de fapt înrobirea voinței. Cei care nu se supun sunt pedepsiți pentru neascultare sau revoltă de un comitet asemănător Inchiziției. Există totuși o categorie care are elemente de personalitate și stil din fiecare facțiune dar care nu se potrivește niciuneia, pentru că reușește să le transceandă pe toate. Acești haiduci care nu pot fi îngrădiți de nici un sistem pentru că ei prețuiesc libertatea spiritului mai mult ca orice, ei sunt cei care realizează că acest sistem este manipulator și promite o aparentă fericire dar încalcă flagrant libertatea pe care tocmai o promit. Acești divergenți sunt greu de depistat, pentru că ei reușesc să facă diferența între simularea la care sunt supuși și realitate, mai mult, au capacitatea s-o folosească în avantajul lor. Simulările, asemănătoare cu testele de aptitudine, dar cu risc crescut de autoanihilare, îi pun pe inițiați în situații posibile, în scenarii simbolice aproape imposibile prin care aceștia să-și confrunte fricile. Divergenții au apanajul oamenilor creativi, cei care se simt liberi în existența lor. Aceștia devin insurgenți pentru că periclitează sistemul stabilit de peste două sute de ani, atât de clar pus la punct și perfecționat. De fapt ei sunt acei liberi cugetători pentru care libertatea este mai prețioasă decât fericirea. Ei sunt acei indivizi speciali, acei proscriși ai sorții dar care au acces la taină. Ei reușesc să vadă cu ochii minții dincolo de zidurile care înconjor orașul și care promit libertatea deplină, o metaforă pentru țara promisă.

În al doilea volum al trilogiei, Insurgentul, descoperim că există o cutie a Pandorei care poate fi deschisă doar de un divergent și care ar revela aparent secretele cu privire la divergenți. Aceștia nu se supun ordinelor și regulilor instituite de Jeanine Matthews, un fel de Marele Inchizitor care se opune gândirii independente. Însă paradoxul cu care se confruntă la deschiderea cutiei este că acest simulacru creat prin această lume aparent perfectă, purtând cu sine multe fisuri ale conștiinței, ale ideologiei și al ordinii din sistem, a fost un experiment fabricat de către niște minți strălucite cu scopul de a proteja omenirea și specia și care a reprezentat o soluție temporară la problema umanității la un moment dat și că tocmai acești divergenți (o mână de oameni), care par a fi pericolul pentru sistem, deoarece nu se conformează ordinii sociale instituite, reprezintă de fapt soluția de salvare a sistemului ale cărui cusururi îl îndrepta inevitabil spre disoluție.

Tema cheie a romanului Veronicăi Roth se aseamănă izbitor de mult cu teza Marelui Inchizitor și se încrie tot mai mult unor teme actuale care își fac loc în conștiința globală a epocii noastre cum ar fi și Jocurile foamei etc. Romanul urmează, asemenea Karamazovilor, un punct de vedere creștin deoarece luptă împotriva restricțiilor impuse de sistemele totalitare. Acești divergenți își explorează de fapt imperfecțiunile psihicului, ale caracterului lor care se revelează doar în situațiile limită în care ideologiile sistemului intră în conflict cu tema libertății.

Oricât de bine ar fi organizată lumea de acea minte euclidiană luminată care conduce lumea, ea este totuși răzvrătită și limitată în sine, deoarece evită cu orice preț suferința și responsabilitatea oferind loc plăcerii în detrimentul libertății, construind o lume care aparent pare mai buna ca cea a lui dumnezeu.

Când omul pierde din vedere dimensiunea divină și se împănează cu propria-și înțelepciune, atunci înnebunește și se crede el însuși Dumnezeu, punându-se stăpân peste cei pe care poate să-i domine prin puterea lui și să-i facă sclavi, ca apoi aceștia să devină parte din distracția proprie, pioni asupra cărora își poate exercita toată puterea. Când omul și-a pierdut credința în Dumnezeu, el nu mai poate crede în răscumpărarea omului, pentru că acesta își pierde demnitatea umană, tocmai această calitate specială care îl face uman și devine pur și simplu o unealtă în mâna uzurpatorilor.

Aceast fapt devine cel mai evident în metafora din Jocurile foamei, o lume în care oamenii devin ca și în arenele romane din antichitate un prilej de distracție și circ pentru acei câțiva care conduc lumea.

Romanul distopic a lui Suzanne Collins, jocurile foamei se desfășoară în țara Panem, împărțită în doisprezece districte care au diferite grade de sărăcie. Acestea se află sub conducerea Capitoliului, o metropolă foarte avansată, care controlează din punct de vedere politic întreaga națiune. În fiecare an sunt aleși tineri ca să participe în mod obligatoriu la un spectacol televizat numit Jocurile Foamei. Un băiat și o fată din cele doisprezece districte, între vârsta de doisprezece și optsprezece ani, sunt selectați prin loterie ca să participe în fiecare an la aceste jocuri. Participanții numiți și tributuri sunt obligați să lupte până la moarte într-o arenă publică periculoasă. Tributul câștigător și districtul din care se trage la sorți este apoi recompensat cu hrană, provizii și cu diverse bogății. Scopul Jocurilor Foamei este de a oferi distracție pentru Capitoliu și să servească mereu ca amintire tuturor districtelor de puterea și dominația fără scrupule ale Capitoliului.

Astfel teza Marelui Inchizitor care apare, după cum bine vedem, și în alte romane contemporane este una de interes global, fiind mai actuală ca niciodată, proclamând un sistem al Noii Ordini Mondiale care să proslăvească omul și lucrările lui. Adică un sistem umanist exacerbat care să propună lumii un sistem de securitate care aparent să-i protejeze și să le câștige încrederea oamenilor. Acesta să le ofere pâine și circ cu prețul libertății lor. Prin aceste jocuri distractive, prin circul oferit mulțimilor, conștiința acestora se încețoșează, voința devine tot mai slabă, aproape neputincioasă, libertatea se vinde astfel ușor și ieftin pentru o bucată de pâine iar cele două formează ingredientele fericirii maselor. Din păcate, această fericire nu coincide cu libertatea spiritului. Această libertate poate fi cumpărată doar cu prețul supunerii și constrângerii. Și tocmai acest lucru i-l reproșează Marele Inchizitor lui Hristos, că a lăsat prea multă libertate oamenilor și aceștia nu știu cum să o gestioneze, că această libertate este împovărătoare, drept pentru care mai bine le-ar răpi acest drept al liberului arbitru. El pledează pentru pacea și liniștea conștiinței, în care altcineva alege în locul omului ce îi este bine și astfel îl disculpă de orice responsabilitate deoarece lucrurile sunt orânduite chiar de la început fără să pricinuiască nimănui probleme. În viziunea Marelui Inchizitor lucrul cel mai cumplit este tocmai libertatea conștiinței care ar pune greutate asupra omului pentru că încercarea libertății devine insuportabilă. Oamenii sunt ca niște sărmani robi orbi care bâjbâie în întunericul dorințelor, așteptând să se întâmple minuni. Ei nu vor și nu caută prin credință pe Dumnezeu ci au nevoie de senzații tari iar în sufletele lor mocnește răzvrătirea. Concluzia lui e că omul, slab de înger și bicisnic, dedat mereu la rău și îndărătnic, are o natură coruptă și pervertită, și chiar dacă oamenii ar avea pâine cu prisosință, ei nu ar fi în stare să împartă pâinea între ei. Natura umană este egoistă în sine și aici Marele Inchizitor are dreptate, însă scapă din vedere tocmai aspectul fundamental al bunătății creștine, și anume că Hristos s-a facut pâine pentru noi, prin moartea sa, ca noi să avem parte de viață din belșug. Doar prin sacrificiul lui pe cruce, omul poate fi răscumpărat din condiția lui mizeră iar egoismul să lase astfel loc împărtășirii. Avându-l pe Hristos în inimă ne putem împărtăși din El, Pâinea Cerească ca să ajungă la toți fără diferență. Marele Inchizitor îl învinovățește Hristos că îi privilegiază pe câțiva care speră și așteaptă să se înfrupte din mana cerească în timp ce milioane de înfometați așteaptă pâine pământească. Hristos nu promite fericirea aici și acum, însă oamenii vor pâine pământească aici și acum.

Prima ispitire este cea a transformării pietrelor în pâine iar Hristos reacționează prompt. Omul nu trăiește doar cu pâine, ci cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu. Adevărata hrană vine din cer, hrana aceasta materială astâmpără foamea doar temporar, în timp ce aceia care se înfruptă din pâinea vieții nu vor mai fi flămânzi niciodată. Hristos nu-și propune să hrănească masele cu pâine pământească deși el a făcut o minune a înmulțirii a două pâini și trei pești ca să hrănească cinci mii de oameni. Însă scopul lui a fost să dea o pildă a împărtășirii și nu a pretins să satisfacă toate nevoile oamenilor aici și acum pe pământ ci a promis satisfacerea foamei lor de Dumnezeu în veșnicie.

“Socialismul ateist învinuiește totdeauna creștinismul de faptul că nu i-a făcut pe oameni fericiți, ne le-a dat liniște, nu i-a hrănit…Creștinismul nu a fericit pe oameni, nu i-a hrănit fiindcă nu recunoaște constrângerea libertății spiritului uman, a conștiinței libere și se adresează libertății umane de la care așteaptă realizarea preceptelor lui Hristos”.

Marele Inchizitor susține că oamenii acceptă mult mai fericiți un adevăr impus prin constrângere. Testul acestui adevăr îl constituie socialismul, comunismul, monarhia absolută și alte forme de despotism. În accepțiunea acestor sisteme de coerciție, oamenii devin liberi în momentul în care renunță la propria lor libertate și preferă o fericire tihnită și umilă, cu burțile săturate și în care nu își asumă răspunderea pentru libertatea lor ci o lasă întru totul pe mâna sistemului. Sistemul nu e dur, le dă voie să păcătuiască, le dă hrană, deci au din plin pâine și circ. Liniștea conștiinței e mult mai importantă pentru ei decât orice principiu care implică libertatea. El susține că omul preferă liniștea și chiar moartea libertății de a alege între Bine și Rău.

Noua paradigmă pe care se situează Dostoievski privind problematica libertății este una de profunzime și vizează destinul uman. În viziunea mea este o schimbare fantastică de paradigmă de la actul voinței la cel al putinței, de la verbul a vrea la cel de a putea și a acționa care se regăsește în aceeași direcție de gândire pe care o postulează poetul filosof Robert Hamerling în lucrarea sa Atomistica voinței, în felul următor: Omul, firește poate face ce vrea-dar nu poate voi ceea ce vrea, fiindcă voința sa este determinată de motive. A fi liber înseamnă a acționa într-o direcție sau alta prin exercitarea liberului arbitru. Un om liber, spunea Hobbes, este acela ce nu este împiedicat să acționeze prin ceea ce intenționează să facă. Nu este îndeajuns a putea voi ceea ce vrei, ci a putea face ceea ce vrei. Într-un fel aceasta este logica în contextul ecuației divine a Universului. În Geneza, Dumnezeu a zis (a fost un act voit și făcut cunoscut prin rostire) și s-a făcut (adică voința divină transpusă în acțiune). A fi activ este o însușire, pe care omul o are în comun cu celelalte organisme.

Din perspectiva dostoievskiană, calea libertății își urmează parcursul din lumea pneumatologică spre cea a cadrelor noologice, adică din cea sufletească în cea spirituală, pentru că omul poate și își asumă tiparul divin. Noua ordine noologică este cea a imanenței spirituale, nu a transcendentalității.

După cum am mai amintit, antropologismul dostoievskian este indubitabil de factură creștină. Meritul multor gânditori ruși este că ei nu s-au străduit să demonstreze divinitatea lui Hristos, ci pornind de la paradoxul uman, de la acea necunoscută în ecuația universului numit om. Pentru a soluționa această enigmă care este omul, nu ne putem îndrepta decât spre Creatorul ei, spre Dumnezeu, manifestat în om prin persoana lui Hristos, Dumnezeu-Om. Cu cât ne apropriem mai mult de persoană și încercăm să elucidăm misterul acesteia, cu atât ea se confundă mai mult cu tema chipului lui Dumnezeu în om.

Drama omului privat de libertate este că el se simte impotent în a-și manifesta decizia și liberul arbitru, fiind limitat în acțiunile lui, incapabil de a se manifesta plenar în existența sa. Libertatea nu se înțelege doar ca o condiție subiectivă a binelui, ci și în sens obiectiv, ca libertate față de constrângerea exterioara. Tocmai în pofida acestui fapt, Dostoievski plasează în centralitatea antropologismului său lupta pentru propria eliberare, care este de fapt tema fundamentală care caracterizează existența noastră. Demnitatea umană și creștină constă tocmai în această libertate, dar tocmai în această libertate se află cuibărită și tragedia omului care irumpe în multiple aspecte revelatorii pentru natura complexă, complicată și dilematcă a omului. În ciuda faptului că omul tânjește după libertate și și-o dorește ca cel mai mare bine al său, totuși descoperă finalmente de cele mai multe ori, ca este sclav al circumstanțelor, al instituțiilor și al forțelor de guvernare puse deasupra lui. Cu toate acestea, cu cât această robie îl zdrobește mai mult, cu atât mai mult dorința sa de libertate crește și omul devine din ce în ce mai ademenit și mai fascinat de frumusețea ei.

Tomas Spidlik, făcând referire la problemna libertății în opera lui Dostoievski, identifică cinci aspecte caracteristice fundamentale prin care se revelează libertatea enumerând :cea nemărginită, irațională, demonică, cristică și cea escatologică, adică purificată de suferință.

Prima aspect fundamental subliniază că libertatea umană este nemărginită. Teză susținută de Marele Inchizitor în dialogul cu Hristos, este că omul trebuie să accepte că libertatea lui este limitată. Îngăduirea unei libertăți depline omului ar însemna pierderea unor interese și valori din trecut, construite în timp și anihilarea societății precum și subminarea existenței. Însă Hristos ia o poziție solemnă de tăcere, confruntat fiind cu aceste argumente, pentru că El a venit în această lume să dezlege lanțurile robiei, și să ofere libertatea totală fiilor lui Dumnezeu, de aceea orice limitare voită a libertății, orice constrângere intențională, oricât de mică este percepută ca un afront adus demnității umane. Omul are capacitatea de a alege liber, de a decide pentru sine ce este bine și rău având liberul arbitru ca dar, însă exercitarea acestui drept natural și divin în același timp într-o direcție greșită atrage după sine consecințe tragice și catastrofale cu repercusiuni nefaste asupra vieții și societății în care trăim punând în pericol binele comunitar. Uzanța acestei libertăți fără discernământ și într-o direcție greșită mai ales cînd aceasta este acordată cu drepturi depline și fără limte poate afecta distructiv bunăstarea socială și mediul în care oamenii se dezvoltă. Tocmai pentru a preveni aceste acte antisociale abominabile, suntem nevoiți să stabilim granițe care să îngrădească oarecum această libertate totală, totuși conferindu-i omului dreptul de a a-și face propriiile alegeri, însă păstrându-le în cadrul a ceea ce nu poate vătăma viața nimanui. Nu trebuie neaparat să considerăm în mod categoric că binele moral exclude constrângerea exterioară. Constrângerea corectează tocmai erorile acestei libertăți formale, arbitrare, imorale. Libertatea nelimitată din păcate este tragică, tocmai de aceea soluția propusă lui Hristos de Marele Inchizitor în romanul Frații Karamazov și dublată de experiența istoriei umanității este una echitabilă, rezonabilă, de bun simț. Libertatea este oricum limitată de multipli factori, ea nu poate fi absolută, totuși destinul uman este creionat în raport cu libertatea, metamorfozandu-se in arbitrar.

Un alt aspect de căpătâi al libertății este iraționalitatea ei. Până în epoca modernă a existat idea că omul acționează în virtutea rațiunii și a logicii. Boethius definea persoana ca fiind o substanță individuală de natură rațională

În absența voinței și a deciziei omul nu are viață în el iar în absența rațiunii omul nu poate exista ca persoană, pentru că este ceea ce îl definește față de animal care este funciarmente instinctiv. Tocmai datorită raționalității omul se socotea că este capabil într-un act de conștiință lucid să facă alegeri libere în conformitate cu propria lui conștiință. Definiția lui Boethius este preluată mai apoi de Toma de Aquino și va dăinui în filosofie până în epoca modernă. Pentru Kant ca și pentru aceștia, persoana există ca lucru în sine, rațiunea este așadar cea care o îndeamnă la liberatatea de acțiune, în ciuda resorturilor care o atrage vertiginos către natura comună. Filosofii iluminiști pledau și ei pentru principiul rațiunii, acesta fiind pus la loc de cinste, omul având posibilitatea de a alege modalitatea în care să acționeze. Mai mult, datorită faptului că este nepotrivit să-i fie constrânsă conștiința omului, acesta trebuie convins să acționeze în mod rațional. Doar în această manieră, omul va putea să susțină echilibrul social și să contribuie la menținerea armoniei cu ceilalți și cu lumea. Însă Dostoievski răstoarnă aceste paradigme de gândire și demonstrează că omul preferă să fie mai degrabă nebun, numai să fie liber. Personajele sale nu respectă logica rațiunii, ele sunt complexe, atipice, nesupuse unor legi formale, cu motivații multiple și profunde , cu elemente care țâșnesc din subconștient și care sfidează ordinea naturală a lucrurilor, cu paradoxuri, antinomii, ambivalențe care ies cu totul din sfera rațiunii, așa cum era ea înțeleasă în maniera clasică și care aparțin metalogicii. Ele acționează fără nici o rațiune, numai pentru a demonstra că sunt libere (de pildă Raskolnikov care nu are un motiv logic pentru care o ucide pe cămătăreasă, dovadă că vrea să se scape de lucrurile strânse, fără se le folosească în beneficul său cum ar fi fost cazul conform cursului firesc al logicii). Complexitatea personajelor dostoievskiene scot în evidență faptul că acțiunile umane sunt deseori iraționale, ele survin deseori în contextul unor acte pulsionale cărora li se dă curs și frâu liber, sau a unor schimburi de dispoziție neașteptată, sau pur și simplu nevoia de a experimenta și a testa limitele libertății și de a acționa brutal tocmai în virtutea liberului arbitru sau pur și simplu ghidate de limitarile naturale ale omului determinate de existența răului metafizic în lume.

Libertatea este demoniacă. Alegând cursul iraționalului în acțiunile lor, ființele umane când realizează că dispun de libertate totală și conștientizează în același timp că viața lor depășește limitele muritorilor de rând permițîndu-și libertăți nemărginite, aceștia devin parcă posedați de libertatea lor, se cred supraoameni dar falimentează datorită nebuniei lor, devin în final demoni, după cum evocă într-un mod terifiant romanul cu același titlu, Demonii. Cosmosul și societatea sunt cadre care sufocă și limitează libertatea atât din punct de vedere fizic cât și conceptual, aceasta nu-și poate găsi spațiul necesar de desfășurare fiind îngrădită de lumea care se ordonează conform limitelor ființelor care o populează. Demonul libertății îl eliberează pe om doar pentru ca mai apoi să-l îngenuncheze în sclavie, să-i răpească libertatea și sa-i subjuge rațiunea și sentimentele, să-i anihileze voința ca în final să-l ucidă. Însă, din contră, libertatea umană autentică este trăsătura binelui moral. Răul devine expresia înrobirii individului în fața unor porniri inferioare, astfel devenind pradă unor căi de acțiune imorale, a unor scopuri și interese perfide, a cărui voință conștientă este anihilată de complacerea în viciu când acesta nu se împotrivește deloc și cedează din motive egoiste fără a-și asuma vreo răspundere pentru actele sale. Mai mult, omul fiind sustras de la Sursa lui supremă (Hristos), alungat în infernul existenței mundane din edenul etern este obligat să-și asume existența asa cum este; astfel omul se desprinde de deus-humanus și devine doar humanus, rătăcindu-se, devine izolat, uzurpat de propriile alegeri greșite, ajungând să născocească idei criminale, în care nebunia prinde contur foarte ușor din cauza limitelor sociale și materiale. Este cazul tuturor posedaților lui Dostoievski, indiferent de natura viciului sau a patimilor, fie că vorbim de libertinaj, sexualitate, raționamente dezechilibrate și disfuncționale.

O altă trasătură a libertății e că ea este și cristologică, în totală opoziție cu cea demonică. În contextul acestei libertăți, cu toate că omul este liber, el își trăiește această libertate în Hristos. El spune, Nu vă mai numesc robi, ci prieteni… Pentru a experimenta cu adevărat libertatea e imperios necesar să transcendem limitele umanității noastre și să devenim asemenea lui Hristos. Acest proces care atinge apoteoza se numește îndumnezeirea omului, așa cum apare în concepția părintelui teolog Dumitru Stăniloaie. Un astfel de personaj care reușeste să se desăvârșească pe sine este Alioșa Karamazov, o ființă socotită cu adevărat liberă și totodată chemat să-și elibereze semenii din sclavia patimilor și a păcatelor, prin dragoste și dăruire de sine. Pentru a experimenta libertatea în Hristos, trebuie luată crucea lui Hristos, însă gustul libertății acesteia este total diferită de celelalte, ea redă pacea individului și îi restituie demnitatea pierdută prin păcat. Prin imitarea și identificarea cu Hristos, omul se dezrobește și devine liber, manifestând trăsăturile hristice, precum bunătatea, mila, compasiunea, iubirea. Doar Hristos putea înfăptui acest lucru, el fiind de aceeși natură cu Tatăl și care purcede de la Tatăl, făcându-se om, ducând păcatele acestuia, experimentând toate emoțiile, necazurile, durerile, suferințele și, nu în ultimul rând, nevoile omului, doar El poate restabili chipul lui Dumnezeu în om.

Această concepție teologică despre libertate la care se aliniază și Dostoievski în scrierile sale este tipică pentru filosofia rusă. Omul se poate identifica cu Hristos doar prin iubirea aproapelui și în acest fel vine să întâmpine și să soluționeze antinomia dintre libertate și necesitate care există în viața lumii și rămâne nerezolvată. Dacă temelia pașnicei conviețuiri a oamenilor n-ar exista în ființa omenească, această temelie nu i s-ar putea inocula în nici un fel prin vreo lege exterioară lui. Oamenii pot conviețui deoarece sunt indivizi ai aceluiași spirit. Omul liber trăiește având încredere că celălalt aparține deasemenea unei lumi spirituale cu o ordine anume și că, în intențiile sale se va întâlni cu acesta conform legilor comuniunii spirituale ale oamenilor conduși de aceeași voință și spirit. Dostoievski avea convingerea că în noi sălășluiește spiritul lui Hristos și că omul își poate exprima libertatea prin manifestarea acestui spirit.

Libertatea are și o dimensiune escatologică. Ea se referă la faptul că deplina libertate o putem gusta doar pe Noul Pământ, acolo unde curge laptele și mierea și unde lupul și mielul traiesc în deplină comuniune, unul cu celalalt și cu Creatorul. În schimb, aici pe Pământ libertatea are un mare preț numit suferință, însă dacă suferința este alături de Hristos, aceasta devine izbăvitoare. La fel cum apreciează și sfinții martiri, suferința este cel mai de preț dar care i se poate oferi omului deoarece Hristos a avut parte din plin de ea, iar acel care dorește asemănare cu Hristos trebuie să se silească să umble pe aceași cale presărată cu spinii și mărăcinii durerii. Omul care nu s-a identificat în mod perfect cu Hristos înțelege libertatea într-un mod greșit, distorsionat. Însă prin harul mântuitor a lui Dumnezeu, acesta se face părtaș firii divine și își regăsesște astfel identitatea. Alioșa era deplin încredințat că părintele său spiritual, starețul Zosima ajunsese la starea de libertate finală, adică la desăvârșire, și astfel va suferi o deziluzie din cauza unui banal eveniment. Însă, acesta va primi un vis prin revelație divină în care i se va lămuri deslușit acest aspect prin episodul biblic al “nunții din Cana.” Abia atunci vom fi cu adevărat liberi, când vom bea alături de Hristos noul vin al lumii viitoare.

Berdiaev, inspirându-se din această considerație, scria: „Sufăr, deci sunt: acesta este sensul mai exact și mai profund al cogitului lui Descartes.”

Problema care se pune este dacă Dostoievski a fost un om din subterană, dacă a simțit la dialectica omului din subterană?

Concepția omului subteran nu este concepția pozitivă despre lume pe care a împărtășit-o Dostoievski. Omul subteran, cu surprinzătoarea sa dialectică a libertății iraționale, reprezintă însă un moment al drumului tragic al omului, al căii pe care el își încearcă și își experimentează libertatea. Nimic nu prețuiește mai mult omul din subterană decât libertatea sa, ea reprezintă teza fundamentală pe care se construiește tot crezul existențialist. El o preamărește considerând-o ca pe o trăsătură esențială a umanității, libertatea îi oferă omului privilegiul de a se îndrepta spre rău și entropie, de a sfida rațiunea și legile determinismului:

„Omul n-are nevoie decât de vrere de sine stătătoare: oricât l-ar costa ea și oriunde l-ar duce.”

Libertatea personală constituie trasătura bazală pe care se fundamentează edificiul sensului pe care îl dobândim doar cand ne simtim neîngrădiți de nici o opreliște, de aceea am prefera sa înnebunim decât să acceptăm ideea ca toate acțiunile noastre ar fi dirijate de legi fizice și supuse legilor științei. Prețuirea libertății ne conferă acea unicitate care ne permite să evoluam în mod creativ, să fim noi înșine. Nici o lege fizică sau vreo instituție socială și politică nu ar trebui să îngrădească libertatea care e un drept inerent al oamenilor care se pot autodetermina, își pot hotărî singuri destinul și să-și croiască viețile așa cum își doresc, de aceea e nevoie de o justificare clară și obiectuală pentru care aceștia și-ar limita șansele în vreun fel, dincolo de toate normele, convențiile și directivele pe care instituțiile într-un mod brutal și nelegitim le impun asupra libertății individului, ostracizându-i existența și dreptul divin la libertatea de alegere.

Fără libertatea spiritului uman ca principiu specific, ireductibil la libertatea sau la necesitatea divină ca principiu irațional și inexplicabil, n-ar exista istoria universală.

Intenția lui Dostoievski când a scris Note din subterană a fost să dea o replică amenințării pe care științele naturale o năpusteau asupra auto-reflecției și asupra propriei înțelegeri a ființelor umane deoarece știința avea pretenția de a gasi orice explicație pe baza sistemului cauză-efect și că orice fenomen poate fi explicat pe baza propriilor legi naturale. Dostoievski credea cu tărie că omul nu este o mașinărie care să poată fi explicată pe baza acestor legi și că natura acestuia este mult mai complexă, depășind cu mult mai mult dimensiunea sa organică, încercarea de a găsi interpretări și explicații fiind futilă, deoarece natura omului rezidă în dimensiunea latențelor abisale și în straturi mult mai profunde ale subteranei lui. Omul din subterană este pe cât de contrariat, pe atât de lipsit de argumente în favoarea liberului arbitru, fapt ce îl și blochează dealtfel și îl face și mai confuz:

“Chiar și-n zilele noastre, știința a ajuns așa de departe cu disecția omului încât chiar și acum știm că vrerea și așa numitul liber-arbitru nu sunt altceva decât…dracul s-o mai știe pe vrere de ce depinde și că slavă Domnului dacă-i așa, însă mi-am amintit de știință și….m-am blocat”.

Și în acest context versurile lui Eminescu se potrivesc mai bine ca oricând: "Nu cerceta aceste legi, căci ești nebun de le-nțelegi…" Din păcate pentru Dostoievski și pentru omul din subterană, legile biologice și cele ale neuroștiințelor nu erau cunoscute la vremea respectivă când au fost scrise Însemnările. Însă cu un simț profetic acut, Dostoievski prevede ca un adevărat vizionar peste mai bine de un secol că aceste legi se vor adeveri:

„Și, întrucât vrerile și raționamentele pot fi într-adevăr calculate, pentru că odată și-odată vor fi descoperite legile așa-numitului liber arbitru al nostru, deci-și fără glume, vă rog – s-ar putea aranja ceva de felul unui tabel, așa că într-adevăr și de vrut vom vrea conform acestui tabel. Dacă mie, de pildă, mi se va calcula și demonstra că, dacă i-am dat cuiva cu tifla, am făcut-o pentru că nu puteam să n-o fac și că tocmai cu degetul acela trebuia să-i dau, atunci ce mai rămâne liber în ființa mea, mai ales dacă sunt un om cu carte și am absolvit cursurile cine știe cărei facultăți? Doar atunci aș putea să-mi calculez toată viața cu o anticipație de treizeci de ani; într-un cuvânt, dacă ar fi așa, nici n-o să mai avem ce face, ar trebui oricum să acceptăm totul. De fapt, îndeobște ar trebui să repetăm neobosiți că negreșit în minutul cutare și în circumstanțele cutare, natura nu ne cere părerea; că trebuie s-o acceptăm ca atare, nu cum o vedem în fanteziile noastre și dacă într-adevăr râvnim la tabel și calendar sau…sau chiar la retortă, atunci n-avem ce face, trebuie să acceptăm și retorta! Că altfel, ne acceptă ea singură și fără noi…”

În zilele noastre neuroștiințele confirmă faptul că omul este determinat de legi neurologice și biologice clare, mai precis de oscilația substanțelor chimice (neurotransmițători) de la nivelul creierului. De exemplu faptul că alegerile noastre sunt predeterminate de emoțiile noastre, sau că centrul alegerilor noastre morale aflându-se în lobul frontal în momentul în care acesta e secționat sau extirpat în vreun fel, omul își pierde capacitatea sa morală. Mai mult, există o substanță numită oxitocină care e responsabilă de încredere și moralitatea noastră, ne spune cercetătorul în neuroeconomie Paul Zak, profesor de economie la Claremont Graduate University. Într-o meta-analiză asupra responsabilității morale și a liberului arbitru realizată de Adam Feltz de la Michigan Technological University și Florian Cova de la Swiss Centre for Affective Sciences, University of Geneva, se relevă faptul că reacțiile emoționale joacă un rol fundamental în judecățile despre liberul arbitru, influențând judecățile despre determinismul relației cu liberul arbitru și responsabilitatea morală. Cercetările recente au indicat, lucru dovedit de altfel și de meta-analiza sub scrutin, că ceea ce credem noi legat de liberul arbitru (convingerile noastre) sunt corelate cu și depind de emoțiile noastre. Profesorul de Biologie Anthony Cashmore, de la Universitatea din Pennsylvania, sugerează că liberul arbitru este o iluzie și că există factori ce țin de neurobiochimia minții și alții externi, aparținând mediului care determină alegerile noastre.

Dostoievki nu putea să accepte o stare de fapt împotriva firii, tocmai în pofida acestui fapt și-a consemnat însemnările puse în cârca omului din subterană în scopul conștientizării pretenției absurde și nerealiste a științei de a avea capacitatea de a înțelege și a prezice fenomenele vieții care constituie în sine o criză a sensului ființelor umane care își pierd astfel parametrii și jaloanele de a se explica pe sine prin raportarea la existență așa cum e. Concepția omului din subterană asupra lumii este una tragică, a libertății iraționale, de aceea el este un ins revoltat. Arbitrarul și revolta duc în final la distrugerea libertății omului și la disoluția personalității.

Sensul libertății pe care l-a avut în minte omul din subterană a fost cel al libertății iraționale care poate duce la acte reprobabile. Metafizica răului problematizează tocmai acest aspect cu vădite consecințe în lumea reală. Care sunt limitele libertății? Depinde ea numai de noi sau există forțe care ne limitează în această libertate și care ne determină la acțiuni în afara controlului nostru?

Există filosofi care se alinează ideii de predestinare în care Soarta joacă un rol esențial în traiectoria vieții, în care noi suntem determinați în acțiunile noastre de o forță irezistibilă și invizibilă numită Dumnezeu care binențeles ia diverse forme. Ei credeau că de fapt este o iluzie faptul că ne exercităm voința și că ar sta în puterea noastră a înainta în viață și că de fapt nu suntem cu adevărați liberi. Filozofii medievali își puneau problema că dacă Dumnezeu este omniscient și omnipotent și El cunoaște dinainte faptele noastre, chiar dacă crezi că ești liber să faci ce crezi, El intervine în anumite situații și ne schimbă cursul vieții.

Pe de altă parte, există filozofi precum Aristotel care crede ca suntem făuritorii propriului destin, că de fapt noi decidem în ce direcție merge viața noastra și care este seria de evenimente care o determină precum un lanț cauzal. Tocmai aceasta este libertatea metafizică, cea în care oamenii decid care este cursul acțiunilor lor și în care aceștia inițiază acțiuni bazate pe dorințele lor, lăsând totuși loc hazardului, surprizei, intervenției supranaturale în viața lor.

Una din pretențiile hubristice ale științei a fost aceea că ea oferă răspunsuri la orice întrebare, că ea poate să explice totul, de aici și succesul ei răsunător. Îndrăzneala științei de a crea un set de legi care să explice orice comportament uman este asemenea lui Icar, care îmbătat de propria-i mândrie și orgoliu crezându-se capabil de orice, a ignorat sfaturile tatălui său și s-a aventurat până la cer și mare i-a fost căderea pentru încumetarea sa. Încercarea științei de a explica orice trăsătură de personalitate și orice comportament al ființei umane a reprezentat o amenințare pentru mulți în sec. XIX în mod special pentru aceia a căror credință în tradițiile religioase ale timpului au devenit sceptice pentru mulți. Tocmai de aceea răspunsul omului din subterană la pretenția științei de a sonda cele mai profunde străfunduri ale ființei noastre devine o provocare și un exemplu paradigmatic pentru care omul n-ar fi mai mult decât o cheie complicată a pianului atâta timp cât acesta nu își determină propriile acțiuni. Problema devine și mai complicată în contextul în care acesta fiind determinat de forțe exterioare lui, el nu mai devine raspunzător și responsabil pentru propriile acțiuni care aduce cu sine consecințe grave. Această provocare pentru omul subteranei pe aceeași direcție aristoteliană se transformă într-o ironie a vieții, deoarece dacă nu suntem diferiți de o cheie a pianului, ne permitem să facem orice nebunie tocmai pentru a demonstra contrariul. În modul său metaforic, plin de nuanțe sugestive, omul subteran afirmă de fapt crezul tuturor existențialiștilor că nimic, nici chiar capacitatea noastră de a gândi rațional nu este mai esențială pentru noi decât libertatea noastră prețioasă. Natura noastră este unică, irepetabilă și este conferită tocmai de această libertate pe care ne-o permitem, adică să facem ceea ce simțim și dorim. Tocmai în acest sens Martin Heidegger inventează termenul Desein care înseamnă acolo (da)ființă, (sein) care are varii conotații. Caracterizând existența umană ca fiind acolo a fost modalitatea sa de a sublinia importanța conștientizării că noi, ființele umane, avem un mod unic de ființare, adică ființa noastră are un spațiu locuibil, ființează într-un spațiu specific.

Alexandre Pope în Eseu despre om conchide: „Natura este libertatea înfrânată, /De-aceleași legi ce ea și-a hărăzit”. Există în libertatea deplină un mare risc. Fiind deist, Pope se referea la principiul divin, panteistic, care se regăsește în fiecare lucru, în fiecare, plantă, viețuitoare și binențeles și în om. Astfel dacă am înlocui cuvântul natură cu Dumnezeu reiese faptul că Dumnezeu este libertatea înfrânată. Libertatea își are propriile limite, altfel Totul este permis. Libertatea neînfrânată naște atrocități în contextul în care omul în narcisismul și orgoliul lui cutezător se poate învesti în zeu, în supraom iar atunci toate năzuințele și ambițiile sale nu au căpăstru. Aceasta generează absolutism, putere nelimitată, care în nebunia ei ajunge să comită erori, iar istoria lumii este plină de acestea (corupție, crimă, genocid). În contextul libertății individuale fără limite, răul imanent nu poate fi stopat, deoarece el se perpetuează și capătă noi forme. Pentru Berdiaev, omul modern nu poate alege decât între libertatea suferinței și fericirea lipsei de libertate iar aristocrații spiritului preferă, cu toate riscurile inerente și urmările nefericite, libertatea. Socialismul ateist reproșează creștinismului că nu-i face pe oameni fericiți, acesta promite fericirea aici și acum, și propovăduiește pâine pământească împotriva manei cerești care o aduce libertatea spiritului.

Teoriile actuale din psihologie subliniază faptul că nu exista liber arbitru și că de fapt acesta este o iluzie construită de mintea umană. Această descoperiere este un șoc cu implicatii serioase pentru etică si deontologie, pentru viața de credință, pentru teologie și organizare socială. Accentul nu mai cade pe pedeapsă (ca și pe legea determinării cauză-efect) ci pe reeducare. Nu există alegeri și decizii libere. Ele sunt înfrânate, limitate și nu depind întru totul de noi. De aceea este imperios necesar să regândim și să reconsiderăm acest subiect de vital interes pentru noi și pentru Dostoievski conform noii lumini primite a științei. Ea ar justifica și mai bine explicația metafizicii răului și a implicațiilor ei în exercitarea liberului arbitru: de unde și până unde, care sunt limitele de manifestare a libertății, care este fundamentul pe care se construiește voința de libertate și alegerile noastre? Mintea este un construct al realității și un constructor de realități. Realitatea o filtrăm prin propriile noastre simțuri. Realitatea noastră este subiectivă și este formată din harta pe care o avem asupra teritoriului obiectual, cel factual reprezentat de realitate. Mintea umană crează iluzia cauzalității emoțiilor, explicației comportamentului și a intențiilor noastre. Construim povești să explicăm comportamentul. Avem modele mintale care funcționează inconștient. Nu gândurile lui Raskolnikov i-au determinat crima, acestea erau deseori opuse, discordante, confuze, plusate de un amalgam de emoții și ele contradictorii. El nu a avut o motivație concretă pentru care a săvârșit crima, nici măcar nu și-a dat seama de momentul care l-a condus spre crimă, de asta nici nu se simte vinovat. Au existat diferite speculații sociale privind mobilul crimei însă Raskonikov nici măcar nu s-a folosit de bunurile ascunse. Acțiunile noastre nu sunt determinate de gânduri, ci de interpretarea lor, de filtrul nostru, de harta noastră interioară. Știința are dovezi experimentale în acest sens.

Dacă Dumnezeu este atotștiutor, el știe ce decizie voi lua mâine. Dacă Dumnezeu știe ce decizie voi lua mâine, eu mai sunt liber în decizia pe care o mai iau?

Liberul arbitru rămâne în continuare o problemă în dezbatere. În ce măsură putem să ne exercităm liber voința și ce pondere are în viața noastră bio-chimia corpului nostru, forțele externe nouă care intervin imprevizibil în viața noastră? Nu vom știi niciodată, însă ce putem face este să ne responsabilizăm pentru viața viața noastră și să prețuim libertatea deoarece ea reprezintă una din valorile fundamentale ale existenței, atât de îndrăgită de Dostoievski, chiar mai mult decât însăși fericirea.

CONCLUZII

Teza de doctorat intitulată Metafizica răului în opera lui Dostoievski este rodul unor lecturi aprofundate și constituie baza reflecțiilor personale asupra subiectului sub scrutin. Un studiu exhaustiv asupra subiectului metafizicii răului cu aplicație în opera lui Dostoievski este imposibil de realizat în limita unei lucrări de doctorat deoarece ar implica numeroase ramificații în opera altor scriitori clasici și contemporani. Complexitatea și importanța studiului este vitală pentru transformările sociale la care asistăm și pentru conceptualizarea unei psiho-filosofii a răului, domeniu de cercetare actuală prin contribuțiile lui Philip Zimbardo.

În această ultimă parte a lucrării voi prezenta concluziile rezultate în urma cercetării, ca o continuare firească a parcursului în metafizica răului cu toate implicațiile sale asupra problematicii răului și construcția răului ca sistem în epoca actuală. Însă, înainte de a purcede propriu-zis la acest demers și a sublinia aspecte definitorii care evidențiază originalitatea și utilitatea cercetării de față, voi reitera câteva din conceptele cheie menționate în argument pentru a putea opera cu ele.

Privite din perspectiva actuală, ele constituie baza pe care se construiește edificiul argumentativ care susține validitatea ipotezelor formulate în studiul de față.

Lucrarea are un caracter multidisciplinar, utilizând concepte și informații aplicate în contextul temei, furnizate de domenii precum psihologia, teologia, filosofia, religia, antropologia, spiritualitatea și nu, în ultimul rând fizica cuantică, neuroștiințele, noologia și pneumatologia. Necesitatea intruziunii în aceste arii adiacente decurge din necesitatea de a găsi exemplificate ideile și temele de interes ale lui Dostoievski, precum și justificarea oferită de cercetarea științifică, atunci când e cazul unei speculații sau ipostaze nemaiîntâlnite până acum în critica literară.

Metafizica răului reprezintă chestiunea fundamentală care încearcă să explice suferința individului în lume, menirea și sensul său în contextul existenței, precum și mecanismele care stau în spatele dramei nedesăvârșirii omului, a cărui acțiuni sunt supuse greșelilor. Existența răului în lume nu poate fi explicată, ci doar speculată, iar soluțiile cu privire la anihilarea răului sunt limitate și nu constituie direcția de bază a specialiștilor care promovează asumarea responsabilității cu privire la rău, implicând acceptarea lui, diminuarea pe cât posibil și transformarea lui în bine (răul utilitar), precum și diseminare binelui ca formă de manifestare prezentă în diverese fenomene și activități.

Apărător al celor umiliți și obidiți, Dostoievski proiectează dimensiunea metafizicii răului în contextul tragicului existențial tocmai în viața eroilor săi, urmărind inchietudinile lor cu privire la benevolența lui Dumnezeu. În ciuda unor asocieri mai degrabă aleatorii și aparent contradictorii care indică faptul că realismul dostoievskian ar putea fi de factură mitică, fantastică sau romantică, etichete oarecum incomplete și secvențiale, putem afirma în conformitate cu Berdiaev, că acesta este un realism tragic, deoarece derivă ca rezultat al ciocnirilor din lumea antagonistă a societății contemporane prozatorului. În această manieră, liniile literare pe care le trasează poetica lui Dostoievski le urmează pe cele ale realismului autentic (după cum îl numea însuși Dostoievski), abordând aspecte ontologice diverse, fiind considerat un precusor al romanului existențialist. Dincolo de realismul autentic , Dostoievski devine un reper major, inegalabil, pentru romanul conștiinței religioase în cadrul căruia realismul metafizic (I. Simuț) se dezvoltă sub specia idealismului mistic, ceea ce înseamnă că există o reedificare formală, o reactualizare prin transcenderea realității imediate într-o realitate surplus, generând astfel o suprarealitate ce se opune materialismului și platitudinii operelor realiste.

Făcând o incursiune în viața personajelor sale, descoperim că problema părinților și a copiilor, problema crimei și a pedepsei, a vinovăției și a responsabilității, problema dreptății și a libertății l-au întâmpinat pe Dostoievski în pragul vieții sale conștiente. Aceasta era rana lui fiziologică și sufletească, și doar la sfârșitul vieții, prin Frații Karamazov, el s-a eliberat de această rană, prefăcând-o într-o creație artistică. Aceasta înseamnă răul utilitar, alchimizarea lui în bine, recanalizarea energiei negative într-o direcție pozitivă a cărui rezultat devine în mod concret un produs util din punct de vedere social sau cultural.

Astfel, ruptura dintre cele două planuri de existență a devenit pentru el calea creației. Astfel se explică crizele lui de epilepsie care sunt la originea epilespiei prințului Mâșkin, eroul principal din Idiotul.

Demersul cercetării mele a vizat identificarea aspectelor fundamentale ale metafizicii răului în viața personajelor dostoievskiene, marcate de conflicte care îi macină pe interior, scindându-le ființa și determinându-i să se dedubleze. Aceste mijloace și mecanisme de apărare ale psihicului au rolul de a face față la tensiunile din ce în ce mai mari din planul intrapsihic al individului capturat între inconștientul teofil și cel deifug. Mai mult, aspirațiile lor spirituale intră în flagrant conflict cu limitările lor culturale și cu precaritatea lor socială, aceștia fiind incapabili de a-și depăși condiția tragică dar mereu tânjind și aspirând spre apoteoză.

Eroul dostoievskian se regăsește ca destin în fiecare om ca manifestare a tragicului existențial, el se mișcă și oscilează între tensiuni și straturi noologice care crează o dialectică structurală sau de stil în care identificăm voința de a fi în existență și neputința de a-i face față. Astfel prin aspirația lui către apoteoză, și prin modul în care acesta percepe realitatea, eroul dostoievskian poate fi cel mai bine perceput prin prisma revelării celor două naturi contrastante care crează tocmai aceste tensiuni, această dialectică a spiritului ilustrată prin natura lui de om și supraom în același timp, rob al spiritului și al materiei, deopotrivă. Dostoievski a dat glas și i-a oferit o voce fiecărui erou al său, expresia vădită a propriilor sale gânduri și concepții cu privire la viață și destin, s-a identificat până la contopire cu fiecare ființă plăsmuită de el, trăindu-le drama, însă le-a oferit în acealși timp libertatea de a fi și astfel a creat o simfonie măiastră a vocilor și conștiințelor personajelor sale.

Ceea ce am încercat în demersul meu investigativ a fost să înlătur vălul de ceață care există în privința metafizicii răului, ca formă de manifestare în exterior și care ne induce o pistă falsă de cercetare, și îndreptarea către interiorul ființei, către locașul straturilor noologice care demască răul și evidențiază natura esențială a răului care rezidă în om. Astfel, soluția nu vine din afară ci din ordinea spirituală pe care ne-o dregem în interiorul ființei.

În lucrarea de față am explorat dedesubturile inconștiente ale personajelor dostoievskiene din perspectiva metafizică și jungiană. Tipologiile marcante dezvăluie personalități discontinue și identități scindate din punct de vedere al unității psihologice care trimit către o lipsă de structură dar care formează un compozit minunat de polarități puternice. Astfel, imperfecțiunea personajelor reprezentate rezidă ca o justificare din acest fapt. Dostoievski încearcă cu fiecare dintre personajele sale un experiment spiritual la care ne cheamă să fim martori. Aceasta implică o schimbare de paradigmă de la stadiul primar al omului din subterană, neșlefuit și nefinisat, la un nivel mai evoluat, cel Hristic, exersat printr-un proces de apoteoză. Omul dislocat a lui Dostoievski este în căutarea perpetuă a completitudinii, tânjind către unitatea sufletului între eurile scindate si subpersonalitățile sale distincte.

Originalitatea tezei și elementul inovator care îl conține se leagă de pneumatologia și noologia dostoievskiană ca forme exploratorii de sondare a inconștientului și de elevare a spiritului global.

Astfel studiul de față s-a centrat pe dimensiunea spirituală și a fost o provocare la explorarea ființială în formele ei cele mai profunde care are ca scop revelarea caracterului spiritual global de cunoaștere experiențial-intuitivă în straturile profunde ale cadrelor metafizice și a celor umane urmărind procesualitatea dinamică a latențelor sufletești în sfera lor noologică.

Aprod al revoluției noologice, pneumatolog și metafizician simbolist, Dostoievki participă la viața eroilor săi explorând adâncurile subconștientului, coborând până în rărunchii tragediei dezumanizării spiritului uman, analizând căderea si izbăvirea omului si scrutându-i limitele. Cred că acesta este miezul ascuns din romanele sale, doctrina secretă pe care-o descoperim doar săpând adânc în conștiința personajelor sale. Experimentul noologic întreprins de Dostoievski este cel legat de capacitatea omului de a depăși starea superficială de suprafață și a se cufunda în cea abisală a cadrelor subterane.

Un alt element novator este cel legat de teoria și fenomenele sincronice, acele coincidențe semnificative care devin ghizii spirituali pe parcursul vieții. Ele sunt ca niște jaloane care marchează traiectoria noastră existențială. În Crimă și pedepasă putem identifica o serie de sincronicități, adică de corelații acauzale de care dacă am ține seama am putea să-l absolvim pe Raskolnikov de propria-i crimă. Deci călăul poate deveni victimă si invers ca într-un quid-pro-quo menit să ne deruteze ca să amplifice enigma cu privire jocul sorții. Astfel această abordare critică se situeaza ca o noua paradigmă față de critica literară de până acum care pune intenția crimei cu totul în cârca eroului. Aceste coincidențe semnificative care apar des în romanul Crimă și pedeapsă sunt parcă menite să ne contrarieze și ne determină totodată să ne reevaluăm poziția cu privire la destin, prinzându-ne ca într-un joc subtil al inchietudinii existențiale cu privire la ponderabilitatea hazardului și predestinării în viața noastră. Sensul interogației existențiale cu privire la libertatea de decizie și totodată de acțiune rezidă în paradoxul la care suntem supuși atâta timp cât suntem condiționați de evenimente și circumstanțe care se află în afara capacității noastre de control și exercitare a voinței. Utilizarea sincronicității de către Dostoievski este un act intențional și conștient cu scopul de a ne pune și mai mult pe gânduri cu privire la măsura în care ne putem exercita voința și libertatea personală într-un context dat, fie influențat de evenimente și circumstanțe externe, câteodată neidentificabile, fie ca reacție internă care funcționează ca un impuls sau instinct bazal și care ne influențează în mod direct existența.

Lucrarea are un caracter interdisciplinar pentru că se află la convergența dintre literatură și analiză Jungiană. Studiul sub scrutin se dorește a fi o analiză comparativă între conceptul de Umbră asa cum apare la Dostoievski cât și la alți scriitori. Umbra apare într-un context care o face să se manifeste ca o forță care operează atunci când este respinsă și neintegrată și care include părți neacceptate ale personalității cu care eul conștient nu se identifică în sine. Există contexte în care Umbra se situează atât la nivel individual cât si colectiv prin resursele inconștientului colectiv, manifestate prin fenomene ca mania de grup sau genocidul în care agresivitatea se exprimă prin manifestări de violență îndreptate asupra maselor. Jung considera că în procesul individuației, Umbra joacă un rol important revelând dimensiunea subconștientă a individului care aduce cu sine aspecte instinctive și iraționale dar totodata si un mare potențial de creativitate, care explorat, devine un rezervor al sensurilor subtile care generează spiritul vieții.

Lucrarea este cu atât mai mult actuală, cu cât preocupările societății contemporane pentru probleme de natură existențială și etică se amplifică. Dostoievski este un scriitor mai actual ca niciodată, dată fiind preocuparea lui pentru teme de ordin social, psihologic, istoric, politic, economic, religios, teologic și spiritual. Într-o societate postmodernă în căutarea identității, în care fenomenele culturale periferice tind să domine față de cele de centralitate (mainstream), și în care valorile transgeneraționale și milenare tind să se evapore, în care decadentismul, corupția și imoralitatea sunt puse la loc de cinste și confundate cu virtutea, temele dostoievskiene își fac loc și pătrund în misterul sinuos al ființei corupte și imorale care caracterizează epoca noastră.

Într-o societate mereu o în tranziție, extrem de deficitară când vine vorba de a-și făuri drumul către libertate, care se hrănește cu pâine și circ, sau cum o denumea Pleșu „România în chiloți” , Dostoievski devine un aprod al revoluției spirituale, un deschizător de drumuri: „Ca și Tereza de Avilla la sfârșitul evului mediu, Dostoievski, în această epocă care poate e un sfârșit de epocă și începutul altei epoci, fiindcă avem de-a face cu un vizionar, descoperă la rândul lui un alt continent interior, și anume acela al spiritului”.

Impactul pe care opera lui Dostoievski o are asupra gândirii contemporane este de neprețuit prin aspectele multiple pe care le tratează și care acoperă o multitudine de domenii pe care le sintetizează într-un discurs edificator. Dostoievski este cel mai publicat scriitor în SUA, o țară pentru care libertatea conștiinței constituie fundamentul constituției actuale.

Este un fapt bine cunoscut din (auto)biografiile ultimilor doi papi, a lui Ioan Paul al II-lea, și cea a lui Benedict al XVI-lea, că amândoi au fost cititori împătimiți ai operelor lui Dostoievski care i-a ajutat prin opera sa să-și construiască viziunea asupra vieții și a lumii și au sondat profunzimile Cuvântului cu o gândire critică clară, laborioasă și lucidă prin prisma învățăturilor prețioase din romanele sale, problematizând diverse aspecte legate de etică și morală creștină. Marele scriitor Andre Gide afirma pe buna dreptate „Eu nu cunosc autor mai creștin și mai puțin catolic totodată”. Ce să mai vorbim atunci despre impactul magnific pe care opera lui Dostoievski a avut-o asupra creștinismului rus și asupra bisericii ortodoxe, atât prin teologia nestructurată dar plină de profunzime care a influențat numeroși teologi sau gânditori religioși și nu numai, atât din spatiul bizantin și oriental (cum ar fi Soloviov, Șestov, Lossky, Berdiaev, Merejkovki, Rozanov, Zenikovski, Spidlik, Nichifor Crainic, Wurbrand, Valeriu Anania, Staniloaie, Țuțea ca să amintesc doar câțiva) precum și spiritual prin dinamica latențelor sufletești care contribuie la modelarea, edificarea morală și religioasă a omului contemporan. De aceea Dostoievski nu este doar un scriitor cu valențe religioase, care a creat opere despre și pentru om, dincolo de orice apartenență confesională, el depășește și transgresează orice limită religioasă ce ține de un spațiu cultural-religios ortodox răsăritean sau catolic și devine un aprod al religiei iubirii, al creștinismului trăit în esență, al spiritualului manifestat în om, devenind astfel universal și creând totodată punți spre umanitate. El releagă omul de divin, tocmai împlinind dezideratul religiei ca noțiune fundamentală de crez și dăruire. (religare=a relega, a crea punți).

Dostoievski este atipic prin tot ceea ce este, el nu poate fi clasificat într-un anumit curent literar sau nu poate aparține doar literaturii, el nu este numai un scriitor monumental, ci înainte de toate un spirit enciclopedic, un fin psihanalist și cercetător al sufletului uman, un teolog și spiritualist și mai mult decît toate acestea, el este internațional, el nu aparține doar Rusiei, ci aparține umanității, este pe drept-cuvânt universal. Reconsiderarea perpetuă a operei lui Dostoievski este un proces inepuizabil, întrucît opera sa depășește de departe granițele convenționale ale literaturii, opera sa este o taină care se descifrează pe sine mereu adăugând noi sensuri, înțelesuri și profunzimi pentru iluminarea celor care caută înțelepciune și cunoaștere în opera sa. Tocmai în virtutea acestui fapt incontestabil, elita intelectualității contemporane îi acordă mereu și mereu atenție, astfel încât o vastă literatură critică și filosofică a apărut și apare continuu în limbile europene dar nu numai, oferind noi interpretări și aprofundări ale acestui geniu insondabil. Puterea geniului său creator este capabil să anuleze convenții literare și să anticipeze noi formule artistice sau cum constata Berdiaev, în lucrarea Filosofia lui Dostoievski: „Toate discuțiile din romane prezintă o uimitoare dialectică a ideilor”. Un geniu care s-a îndoit mereu de sine, s-a umilit și a coborât în subterană zguduind conștiința lectorilor săi de pretutindeni ca sa redea lumii sensul mânturii prin suferință și sa ofere viziunea plină de beatitudine a divinului. Criza mistică, dorința de mântuire, starea de exaltare sunt elementele care ne transpun în glorioasa viziune a sublimului și care sunt sarea și piperul operei sale devenind elementele cheie pentru înțelegerea metafizicii răului din opera sa.

Ipotezele au fost validate. În cazul lui Raskolnikov nu putem vorbi de vinovăție totală pentru crimă ci de circumstanțe atenuante deoarece au existat factori incontrolabili din exterior, bine punctați de Dostoievski în romanul Crimă și pedeapsă, sub forma fenomenelor de sincronicitate care au determinat oarecum personajul să înfăptuiască crima. El este mai degrabă responsabil pentru decizia lui decât vinovat pentru crimă. Metafizica răului implică per se o anumită nedesăvârșire umană și faptul că există inerent în ființa umană tendința de a greși și de a încălca ceea ce i se interzice. Supus unor stări psihice labile, unei anxietăți dusă la extrem, și o fire introvertită nevrotică, monoman, dublate de acele sincronicități suprapuse peste stările lui au dus în final la crimă. Hazardul a jucat un rol esențial în jocul sorții. Când Umbra e explorată și îmbrățișată de declanșează transformarea omului. În acest sens am făcut o comparație între diverse opere literare care explorează conceptul de Umbră.

Nivelul de cercetare a fost vast și s-a realizat în conformitate și în sensul respectării regulamentului unei cercetări cu rigurozitate academică, selectivă și inovatoare. Direcțiile de cercetare sunt diverse, metoda preponderentă de cercetare fiind cea comparativă, între domenii diferite, după cum am și amintit, deductivă, inductivă, analitică și hermeneutică pe textul operelor studiate, atât la nivel intern, între operele lui Dostoievski cât și extern, între domeniile amintite. Fundamentarea teoretică a investigației s-a bazat pe o bibliografie solidă, modalitățile de documentare fiind variate și diferite, aparținând unor domenii adiacente filologiei cuprinzând peste o sută cincizeci de lucrări de referință din beletristică, istorie, teorie și critică literară, psihologie și teologie, hermeneutica romanelor lui Dostoievski precum și multe alte surse bibliografice din reviste și articole științifice publicate în țară și străinătate. În acest sens, am consultat multe biblioteci din țară ( Biblioteca Universității din Oradea, Universitatea Babeș Bolyai, Biblioteca Centrala Universitară-Cluj, Biblioteca Octavian Goga) și din strainătate de la universități din Austria și Marea Britanie, cât și accesul la reviste internaționale și biblioteci virtuale) întocmind fișe și creând un plan riguros de metodologie a studiului, utilizând fișe de studiu comparat, fișe cu citate, fișe portret ale personajelor etc.

În structura lucrării de față am inclus un apreciabil material critico-literar românesc și străin, precum și cel din aria psihologiei, filosofiei și teologiei care justifică sau ajută la înțelegerea aspectelor determinante și fundamentale ale metafizicii răului, precum și ramificațiile și implicațiile profunde care le are asupra operei dostoievskiene pe baza căreia lectorul își poate forma o părere concludentă. O asemenea abordare interdisciplinară este de dorit și tinde să devină un fenomen tot mai răspândit în contemporaneitate deoarece aduce un plus de conținut și crează o imagine de ansablu asupra temei sub scrutin, care nu poate fi nicidecum izolată de determinările variilor domenii cu care aceasta intră în dialog și formează punți în receptarea integralistă a perspectivei în cauză.

Necesitatea valorificării acestor rezultate este de actualitate în contextul socio-politic și cultural în care ne aflăm, poate sub forma unui studiu post-doctoral în care să evidențiez într-un mod mai amplu reactualizările și readaptările temelor și ideilor revoluționare și vizionare ale lui Dostoievski. În acest sens, se cere imperios necesar rearticularea unui sistem inedit de clasificare a latențelor noologice și de a încadra personajele dostoievskiene sub o formă sau alta în acest sistem de evaluare spiritual, supunându-le unui proces de organizare nou în încercarea de a crea un cadru adecvat specificului acestui tip de cercetare.

Dincolo de tot ce poate oferi Dostoievski ca provocare în plan intelectual, la nivel ideologic, ilustrând profunzimea ideilor sale cu o înaltă expertiză în conștiința umană, opera lui depinde, în ultimă instanță, de capacitatea cititorului de a-și deschide sufletul către abisurile spirituale de unde să sondeze conform experienței lui și să scoată la suprafață ceea ce are nevoie pentru înaintarea în viață cu curaj și responsabilitate în vederea elevării spirituale necesare oricărui parcurs existențial.

BIBLIOGRAFIE

Beletristică

322 vorbe memorabile ale lui Petre Țuțea, București, Editura Humanitas, 2006

Balzac, Comedia umană, Editura Univers, București, 1981

Beckett, Samuel, Asteptându-l pe Godot. Eleutheria. Sfârșitul jocului., Editura Curtea veche, 2010

Caroll, Lewis, Alice din Țara Minunilor, Editura Poseidon, 2012

Collins, Suzanne, Jocurile Foamei, Editura Nemira, 2014

Dickens, Charles Casa Umbrelor, Ed. Adevărul, 2009

F.M.Dostoievski, Demonii, Editura Polirom, Iași, 2003

Dostoevski, F.M, Demonios, Garzanti, Milano,1993

Dostoievski, F. M., Opere (în 11 volume), București, Editura pentru Literatură Universală, 1966.

Dostoievski, F.M , Frații Karamazov, Ed.Victoria, Buc., 1993

Dostoievski, F.M., Frații Karamazov, Ed.Adevărul Holding, București, 2011

Dostoievski, F.M., Frații Karamazov, Ed. Corint, București, 2014

Dostoievski, F.M., Crimă și pedeapsă, Ed. Cartea românească,1981

Dostoievski, F.M., Crimă și pedeapsă, Ed.Minerva, București, 1975

Dostoievski, F.M., Crimă și Pedeapsă, Editura Cartex 2000, Bucuresti, 2007

F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană și alte microromane, Ed. Polirom, Iași, 2007

Gide, A., Falsificatorii de bani, Editura RAO, 1996

Goethe, Faust, Ed. Paralela 45, Pitești, 2011

Golding, William, Împaratul muștelor , Ed. Humanitas, București, 2008

Hemingway, Ernest, A Moveable Feast, Simon & Schuster, 2009

Joan Halifax, Fructele întunericului: o călătorie transformatoare în adâncurile ființei, Ed. Elena Francisc Publishing, București, 2011,

Lewis,C.S., Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema durerii, Editura Humanitas, București, 1997

Mann, Thomas, Istoriile lui Iosif, în op.cit, Iași, 2013

Michaelis, Adam, Anatomia răului in timpul nostru, Editura Univers Enciclopedic Gold, 2012

Ovidiu, Metamorfozele (editie online http://ro.scribd.com/doc/54059441/Metamorfozele#scribd)

Page, Martin, M-am hotarât să devin prost, Editura Humanitas, București, 2004

Porter, Eleanor H., Pollyanna. Taina mulțumirii, Ed. Nepsis, 2014

Roth, Veronica, Divergent. Experiment, Editura Leda, 2014

Roth, Veronica, Divergent. Insurgent, Editura Leda, 2012

Roth,Veronica, Divergent, Editura Leda, 2014

Seneca, Scrisori către Lucilius, Ed. Științifică, Buc.,1967

Smith, Harriet Lummis, Secretul mulțumirii, Ed. Stephanus, 2012 (3 volume)

Steinbeck, John, Șoareci și oameni, Ed. Polirom, 2013

Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2003.

Stevenson, Robert Louis, Straniul caz al doctorului Jekyll si a domnului Hyde, Ed. Minerva, 2005

Tolstoi, Lev, Despre Dumnezeu și om, Din jurnalul ultimilor ani, Editura Humanitas, București, 2009

Valeriu Anania, Din spumele mării, Editura Dacia, Cluj-Napoca,1995

Wilde, Oscar, Portretul lui Dorian Gray, Ed. Polirom, Iași, 2012

Istorie, teorie și critică literară

Abrudan, Elena, Mit și semnificație în proza rusă, Cluj-Napoca, Editura Casa Cărții de Știință, 2004

Alberes, R.M., Istoria romanului modern, E.P.L.U., București, 1968

Albus, A., Paradis și paradox, traducere de Monica-Maria Aldea, RAO International Publishing

Anastasia, 1998.

Angelescu, S., Portretul literar, Editura Univers, București, 1985

Anghel, Petre, Comunicare sapiențială, Ed. Card, 2003

Bachelard, Gaston, Poetica reveriei, Pitești, Editura Paralela 45, 1960.

Baciu, Nicoleta-Ginevra, Isihasmul în reflexii literare. Dostoievski, Tolstoi, Sadoveanu, Editura Peideia, 2014

Bahtin, M., Metoda formală în știința literaturii, Editura Univers, 1992

Bahtin, M., Probleme de literatură și estetică, Editura Univers, 1982

Bahtin, M., Problemele poeticii lui Dostoievski, Editura Univers, 1970

Bahtin, Mihail și colab., Poetică Estetică Sociologie, Editura Univers, 1979

Bal, M., Naratologia, traducere de Sorin Pârvu, Editura Institutul European, Iași, 2008

Balandin, R.K., 100 Mari Genii, Ed. Euro Press Group, București, 2007

Barbă, Gheorghe, Prelegeri de literatură rusă și relații literare româno-ruse, București, Editura Universității București, 1995.

Barbu, Eugen, Măștile lui Goethe, Editura pentru Literatură, București, 1967

Barthes, Roland, Plăcerea textului, ClujNapoca, Editura Echinox, 1994
Bălănescu, Sorina, Simple propoziții. Încercări de poetică, Iași, Editura Universității «Al.I.Cuza», 1994.

Berdiaev, N., Cunoașterea de sine, trad. Inna Cristea, Humanitas, București, 1998

Berdiaev, N., Un nou ev mediu, Ed. Omnioscop, Craiova, 1995

Berdiaev, Nicolai, Filosofia lui Dostoievski, colecția Eseuri de ieri și de azi, Iași, Institutul European, 1992

Berdiaev, Nicolai, Încercare de metafizică eshatologică, București, Editura Paideia, 1999

Berdiaev, Nicolai, Sensul istoriei, Iași, Polirom, 1996.

Berdiaev, Nikolai, Spirit și libertate, Ed. Paideia, București, 2009

Berdyaev, Nicholas, Dostoevsky, New York: Meridian Books, 1957

Bergson, Henri, Cele două surse ale moralei și religiei, Editura Institutul European, Iași, 1992

Blaga, Lucian, Daimonismul, Cluj, 1930

Blaga, Lucian, Filosofia valorilor, vol. X, București, Editura Minerva, 1987.

Blaga, Lucian, Spiritualități bipolare, în Spațiul mioritic, București, 1936

Blaze, Henri. Al doilea Faust: Eseu despre Goethe, Editura Institutul European, Iași, 2008

Boldea, Iulian, De la modernism la postmodernism, Editura Universității „Petru Maior”, Târgu Mureș, 2011
Boldea, Iulian, Metamorfozele textului (Orientări în literatura română de azi), Editura Ardealul,

Boldea, Iulian, Simbolism, modernism, tradiționalism, avangardă, Editura Aula, 2002

Boldea, Iulian, Vârstele criticii, Pitești, Editura Paralela 45, 2005.

Booth, W.C., Retorica romanului, Editura Univers, București, 1976

Borges, J. L., Carte de nisip, Traducere de C.Hăulică, București, Editura Univers, 1983.

Borges, J. L.,Cărțile și noaptea, Editura Junimea, București, 1988

Bot, Ioana, Sensuri ale perfecțiunii-Literatura cu formă fixă ca încercare asupra limitelor limbajului, Ed. Casa Cărții de Știință, Cluj, 2006

Brîndaș, Oana, E., Motivul mânturii în capodopere ale literaturii universale, Editura Casa Cărții de Știință, Cluj, 2012

Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, Brașov, Editura Anastasia,1999

Cassedy, Steven, Dostoevsky’s Religion, California: Stanford University Press, 2005

Călinescu George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București, Editura Minerva, 1988

Christi, Aura, Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinței, Editura Academiei, 2013

Christi, Aura, Nietzsche și marea amiază, Ed. Contemporanul, București, 2011

Ciobanu, Valeriu, F. M. Dostoievski în România, în Studii și cercetări de istorie literară și folclor, 1963.
Claudon F., Haddad-Wotling K., Compendiu de literatură comparată, Ed. Cartea Românească, 1997

Codrescu, Răzvan, De la Eminescu la Petre Țuțea, Brașov, Editura Anastasia, 2000.

Cotorcea, Livia, În căutarea formei, Iași, Editura Univesității „Al. I. Cuza”, 1995.

Coțofan Mona, Bălan Liliana, Compendiu de literatură universală, Editura Polirom, Iași, 2001

Crainic, Nechifor, Dostoievski și creștinismul rus, Arhidiecezana Cluj, București, Editura

Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010

Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iași, Editura Moldova, 19 Nichifor Crainic, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 201096.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul I, 1983.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul II, 1996.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul III, 2007.

Cristea Valeriu, Tânărul Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, 1971.

Cubleșan, Constantin, Dicționarul personajelor din Teatrul lui Lucian Blaga, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2005.

Dan, Sergiu Pavel, Fețele fantasticului, Pitești, Editura Paralela 45, 2005.

Danțiș, Gabriela, Scriitori străini, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.

Davies, Ruth, The Great Books of Russia, Oklahoma, 1973

Derșidan, Ioan, Iconi și literatură, București, Editura Univers Enciclopedic, 2002

Derșidan, Ioan, Primatul textului, Oradea, Editura Cogito,1992

Derșidan, Ioan, Sărmanul Dionis, Cluj-Napoca, Editura Dacia, Colecția Biografia unei capodopere, 2000

Derșidan, Ioan, Tranziții literare, Oradea, Fundația Culturală Cele trei Crișuri, 1995

Dima, Alexandru, Conceptul de literatură universală și comparată. Studii teoretice și aplicative, București, Editura Academiei R.S.R, 1967.

Dima, Alexandru, Principii de literatură comparată, București, EL, 1969.

Dirscherl, Denis S.J., Dostoevsky and the Catholic Church., Chicago: Loyola University Press, 1986

Dolinin, A.S., Ultimele romane ale lui Dostoievski, 1963

Donici-Dobronravov, Leon, Profetul. Reflecții asupra lui Dostoievski, în Adevărul literar și artistic, 22 oct. 1922

Dostoïevski, F.M., Journal d'un écrivain, Ed. Luxe, Nrf, – 28 mars 1972

Dostoievski, F.M., Jurnalul unui scriitor, Editura Polirom, Iași, 2008

Dostoievski, F.M., Scrisori despre literatură și artă, Editura Cartea Românească, 1989

Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii si civiliției, vol. III, București, Editura Știintifică și Enciclopedică, 1987.

Drâmba, Ovidiu, Istoria literaturii universale, I-II-III, Ed. Didactică și Pedagogică,București, 1968-1972

Ducrot, Oswald; Schaeffer, Jean-Marie, Noul dicționar enciclopedic al științelor limbajului, București, Editura Babel, 1996.

Durand, G., Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, București, 1998

Dușa, Rodica, Microantologie. Dicționar de concepte operaționale, Editura Tiporom, Târgu-Mureș 2000.
Eagleton, Terry, Teoria literară, Editura Polirom, Iași, 2008

Eliade, Mircea, Dostoievski și tradiția europeană, în Fragmentarium, București, 1939.

Enko, T., Viața intimă a lui Dostoievski, Editura Paideia, București, 2003

Ermilov, V., F.M. Dostoievski, Editura Cartea Rusă, București, 1957

Fierăscu, C, Ghiță, Gh., Dicționar de terminologie literară, Ed. Ion Creangă, București, 1975

Florea, Vasile, O istorie a artei ruse, Ed. Meridiane, București, 1979

Forster, E.M., Aspecte ale romanului, Editura pentru literatură universală, București, 1978

Francesco de Sanctis, Studii critice, Editura Univers, București, 1982

Frank, Joseph, Dostoevsky: The Years of Ordeal 1850-1859, Princeton: Princeton University Press, 1983

Freud, Sigmund, Scrieri despre literatură și artă, Editura Univers, 1980

Fridlender,G.M., Dostoievski și epoca sa, Culegere de studii și articole, 1971

Genette, Gerard, Introducere în arhitext. Ficțiune și dicțiune, București, Editura Univers, 1998

Gherea, C.D., Dostoievski, în Studii critice, E.L.U.,1967

Gide, A., Dostoievski și sufletul rus, revista Adevărul literar, nr.331, 1931

Gide, André, Dostoievski, Paris, 1933.

Gide, André, Jurnal. Pagini alese. 1989-1951, București, Editura Univers, 1970

Girard, Rene, Minciună romantică și adevăr romanesc, Ed. Univers, București, 1972

Grigorescu, Dan, Introducere în literatura comparată. Teoria, București, Universul Dals & Semne, 1997.

Grigorescu, Dan; Alexandrescu, Sorin, Romanul realist în secolul al XIX-lea, București,

Grossman, Leonid, Titanul. Viața lui Dostoievski, Editura Lider, București, 1998

Grünewald, Journal of the American Academy of Religion, Published by: Oxford University Press, Vol. 43, No. 1

Guardi, Romano, L’univers religieux de Dostoievski,1964

Heinrich, Alfred, Tentația absolutului. Personaj și compoziție în opera lui Dostoievski, Facla, Timișoara, 1973

Hugo, Victor, Proses philosophiques, Paris, O.C. Robert Laffont S.A., 1985.

Iancu, Marin; Vlădescu Andreea, Marin Preda, Dicționar de personaje, Editura Festina, București, 1995.

Ianoși, Ion, Dostoievski, Editura, Universitas, București, 2000

Ianoși, Ion, Studiu introductiv la Dostoievski, în Opere, vol. XI, București, Editura Univers, 1974

Idinopulos, Thomas, A., The Mystery of Suffering in the Art of Dostoevsky, Camus, Wiesel, and Grünewald, Journal of the American Academy of Religion, Published by: Oxford University Press, Vol. 43, No. 1 (Mar., 1975)

Ion Ianoși, Dostoevski și Tolstoi. Poveste cu doi necunoscuți, Editura Fundației Culturale Ideea Europeană, 2004

Ion Ianoși, Dostoevski. Tragedia subteranei, Editura Fundației Culturale Ideea Europeană, 2004

Ion Ianoși, Dostoievski, Editura Teora, 2003

Ionescu, Nae, Problema mântuirii în Faust al lui Goethe, Ed. Anastasia, 1996

Iser, Wolfgang, Actul lecturii. O teorie a efectului estetic, Pitești, Editura Paralela 45, 2006.

Jauss, Hans Robert, Experiența estetică și hermeneutică literară, București, Editura Univers, 1983

Kovács, Albert, Poetica lui Dostoievski, București, Editura Univers, 1987.

Kovacs, Albert: Dostoievski: Quo vadis homo? Sensul existenței și criza civilizației, București, 2000.

Larroux, Guy, Realismul, Editura Cartea Românească, 1998

Leatherbarrow, William, Fedor Dostoevsky, Boston: Twayne Publishers, 1981

Lecca, Paulin, Frumosul divin în opera lui Dostoievki, Editura Discipol, București,1998.

Leontiev, Konstantin; Soloviov, Vladimir; Rozanov,Vasili; Bulgakov, Serghei; Berdeaev, Nikolai; Frank, Semion, Marele Inchizitor: Dostoievski – Lecturi teologice, Iași, Editura Polirom, 1997.

Liiceanu, G., Tragicul. O fenomenologie a limitei și depășirii, Ed. Humanitas, București, 2005

Lintvelt, Jaap, Punctul de vedere. Încercare de tipologie narativă, Editura Univers, 1994.

Loghinovski, Elena, Dostoievski și romanul românesc, București, Editura Est-Vest, 2003.

Lotman, I.M., Lecții de poetică structurală, Editura Univers, București, 1970

Lovinescu, Eugen, Istoria literaturii române contemporane, București, Editura Minerva,

Magheru, Paul, Literatura insignifiantului, Reșița, Editura Modus, 1997.

Magheru, Paul, Spațiul stilistic, Reșița, Editura Modus, P.H., 1998.

Magheru, Paul, Tratat de literatură universală și comparată, Editura Universității din Oradea, 2006

Magheru, Paul, Umilință și orgoliu, în Cultura și literatura rusă, Editura Universității din Oradea, 2006.

Malancioiu Ileana, Vina tragică, Tragicii Greci, Shakespeare, Dostoievski, Kafka, Editura Cartea Românească, 1978

Manolescu, Nicolae, Metamorfozele poeziei, metamorfozele romanului, Ed. Polirom, Iași, 2003

Marino, Adrian, Comparatism și teoria literaturii, Editura Polirom, Iași,1998.

Marino, Adrian, Dicționar de idei literare, Ed. Eminescu, 1973

Marinov, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoievski, Editura trei, București, 2004

Markiewicz, Henryk, Conceptele științei literaturii, Editura Univers, 1988

Marx K., Engels, F.,Despre artă și literatură, E.L.P., 1953

Mânzat, Ion, Psihologia creștină a adâncurilor: F.M.Dostoiveski contra S.Freud, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Buc, 2009

Mica, Alexandru, Feodor Mihailovici Dostoevski, De la realismul autentic la realismul fantastic, Iași, Editura Junimea, 2007.
Micu, Dumitru, Istoria literaturii române. De la creația literară la postmodernism, București, Editura Saeculum I.O., 2000.

Moceanu, Ovidiu, Teologie și filologie, Pitești, Editura Paralela 45, 2003.

Monte, Francesco, Magia viselor, Dicționar de mituri și simboluri onirice, Ed.Paralela 45, Pitești, 2008

Morson, Gary Saul., The Boundaries of Genre: Dostoevsky's Diary of a Writer and the Traditions of Literary Utopia, Northwestern University Press, 1988

Neceaeva, V. S, Tânărul Dostoievski, 1821-1849, Moscova, Editura Nauka, 1979.

Negrici, Eugen, Iluziile literaturii române, București, Editura Cartea Românească, 2008.

Novikov, Mihai, Scriitori ruși, București, Editura Univers, 1972.

Panaitescu, V. (coord.), Terminologie poetică și retorică, Iași, 1994

Pavel, T., Lumi ficționale, Editura Minerva, București, 1992

Pătrașcu, Horia, Sentimentul metafizic al tristeții, Editura Trei, București, 2011

Pârvan, Alexandra, Dublul și diferența, Ed. Sper, București, 2004

Pentru o teorie a textului, Antologie „Tel Quel”: 1960-1971, Editura Univers, București, 1989

Petrescu, Liviu, Dostoievski. Eseu, Editura Dacia, Cluj, 1971

Petrescu, Liviu, Romanul condiției umane, București, Editura Minerva, 1979.

Petrescu, Liviu, Scriitori români și străini, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973.

Philippe, Gilles, Romanul de la teorii la analize, Ed. Institutul European, Iași, 2002

Pilat, Dinu, Dostoievski în conștiința literară românească, București, Editura Cartea

Polirom, 1997.

Popa, M., Homo fictus, Editura pentru literatură, București, 1968

Popovici, Vasile, Lumea personajului, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1997.

Prince, Gerald, Dicționar de naratologie, București, Editura Institutul European, 2004.

Prospelov, N., Șabliovski, P., Literatură rusă, Ed. Arlus, București, 1953

Radian, Sanda, Corelații între literatura română și literatura universală, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1978.

Ricoeur, P., Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, traducere de M. Popescu și V. Protopopescu, Editura Trei, 1998

Ricoeur, Paul, Conflictul interpretărilor, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1999

Ricoeur, Paul, Răul, Editura Art, București, 2008

Rupnik, Ivan Marko, Arta-memorie a comuniunii, Ed. galaxia Gutenberg, 2007

Ruști, Doina, Enciclopedia culturii umaniste, Pitești, Editura Paralela 45, 2006.

Salmann, Elmar, Romanul ca model pentru teologie, Ed. Galaxia Gutenberg, 2010

Sarkany-Santerres, Stephane, Teoria literaturii, Ed. Cartea românească, 2000

Simmons, Ernest J., Dostoevsky, New York: Vintage, 1940

Simuț, Ion, Curs de literatură universală. Realismul, Editura Universității din Oradea, 2003

Simuț, Ion, Europenitatea romanului românesc contemporan, Oradea, Editura Universității din Oradea, 2008.

Simuț, Ion, Valențe europene ale literaturii române contemporane, Editura Universității din Oradea, 2007.

Soloviov, V., Trei meditații în memoria lui Dostoievski, volumul 2, Moskva, 1990.

Spengler, Oswald, The Decline of the West (German: Der Untergang des Abendlandes), Kindle version, 2006

Stănescu, Nichita, Antimetafizica, Editura Cartea Românească, 1985.

Stocker, A. (dr), Rousse, Ame, Real.psych.des Freres Caramazov, Ed. Mont Blanc, Geneve, Suisse

Șestov, Lev, Dostoievski și Nietzsche (filosofia tragediei), în .F.M.Dsotoievski, Opere complete, IDDK (e-book)

Șestov, Lev, Filosofia tragediei, Editura Univers, 1997

Șestov, Lev, Revelațiile morții (Dostoievski – Tolstoi), Institutul European, Iași, 1993.

Șklovski, Viktor, Despre proză, volumul 2, traducere de Inna Cristea, București, Editura Univers, 1976.

Șoptereanu, Virgil, Istoria literaturii sovietice ruse. Receptarea ei în România, București,

Știință, 2004.

Tieghem, Paul van, Literatură comparată, Elu, București, 1966

Tomașevski, B., Teoria literaturii. Poetica, Editura Univers, București, 1973

Țuțea, Petre, Mircea Eliade, Oradea, Biblioteca Revistei Familia, 1992.

Valette, Bernard, Romanul. Introducere în metodele și tehnicile moderne de analiză, București, Editura Cartea Românească, 1997.

Vianu, Tudor, F.M. Dostoievski, București, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, 1957.

Vianu, Tudor, Goethe, Editura pentru literatură, București, 1962

Vianu, Tudor, Idealul clasic al omului, Editura enciclopedică, 1975

Vianu, Tudor, Studii de literatură universală și comparată, Editura Academiei R.P.R, 1963.
Vianu, Tudor, Studiu introductiv la Dostoievski-romane, nuvele, povestiri, vol.I, E.P.L.U., București, 1966

Vianu, Tudor, Transformările ideii de om și alte studii de estetică și morală, Ed.Tradiția,1996

Virginia Woolf, Eseuri, București, Editura Univers, 1972.

Virginia Woolf, The Common Reader, The Russian Point of View, The Essays of Virginia Woolf. Ed. Andrew McNeille. Vol. 4. London: Hogarth, 1994

Vlad, Ion, Aventura formelor, geneza și metamorfoza genurilor, EDP, 1996.

Vlad, Ion, În labirintul lecturii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.

Vlad, Ion, Lecturi constructive, București, Cartea Românească, 1975.

Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenței, București, Editura Fundației Culturale Române, 1991.
Wellek, Rene, Criza literaturii comparate, în Conceptele criticii, București, Editura Univers, 1970.

Wellek, Waren, Teoria literaturii, București, Editura pentru Literatură Universală, 1967.

Woolf, Virginia, Eseuri. Puncte de vedere ale rușilor, București, Editura Univers, 1970.

Zaciu, Mircea; Papahagi Marian; Sasu Aurel, Dicționarul scriitorilor români, București, Editura Albatros, 2002.
Zamfir, Mihai, Cealaltă față a prozei, București, Editura Eminescu, 1998

Zenikovski, V., Istoria filosofiei ruse, volumul 1, Leningrad, 1991.

Zenkovski, V., Problema frumuseții în filosofia lui Dostoievski, în vol.: Studii estetice: metode și criterii, Academia de Științe a Rusiei, Institutul de Filosofie, Moscova, 1996

Zweig, Stefan, Dostoievski, Les Editions Rieder, Paris, 1929

Zweig, Ștefan, Tolstoi.Nietzsche, Ed. Științifică, București, 1996

*** Dicționar general al literaturii române, Academia Română, Editura Enciclopedic, 2004.
*** Dicționarul cronologic al romanului tradus în România de la origini până la 1989, Academia Română, Institutul de Lingvistică și Istorie Literară „Sextil Pușcariu”, Cluj Napoca, 2005

*** Dicționarul esențial al scriitorilor români, București, Editura Albatros, 2000.

*** Filologie rusă (1990-2005), Universitatea din București, Facultatea de Limbi Străine

***100 de personalități, Oameni care au schimbat destinul lumii, Feodor Dostoievski, colecția DeAgostini, nr.98

***Clasicii literaturii ruse, Editura Cartea rusă, București,1953

***Dicționar analitic de opere literare, Cluj-Napoca , Editura Casa Cărții de Știință, 2002

«Al.I.Cuza», 1994.

Literatură filosofică și religioasă

Abecassis, E., Succintă metafizică a crimei, op.cit, Paris, PUF, 1972

Alexander Vucinich, Einstein and Soviet Ideology, Stanford University Press, 2001

Alister Mc. Grath, Un nor de martori, Ed. Logos, 2001

Augustin DE Hippona, Cetatea lui Dumnezeu, vol 2.Editione latina

Augustin DE Hippona, De Genesi Ad Litteram, Imperfectus liber

Augustin DE Hippona, De ordine

Augustin DE Hippona, De vera religione

Augustin DE Hippona, Despre liberul arbitru

Baconsky, Teodor; Cazaban, Bogdan Tătaru, (coordonatori) Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei. Centenar 1903/2003, București, Editura Anastasia, 2003.

Bartoș, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic “Emanuel” din Oradea, 1999.
Bayet A. , L’idee du bien, Paris,1908

Bergson, Henri, Energia spirituală, București, Editura Antet, 2004

Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței, Iași, Editura Institutul European, 1992

Blackburn, S., Dicționar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, București, 1999
Biblia sau Sfânta Scriptură, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2002.

Boethius, De duabus naturis et una persona Christi, 3, PL 64, 1345

Borella, J., Criza simbolismului religios, Institutul European, Iași, 1995

Bota, Ioan M., Patrologia, Casa de Editură „Viața Creștină”, Cluj-Napoca, 2002.

Bowen, Jack, Fascinația ideilor, Ed. All, București, 2011

Brenner Althaya, Job the Pious? The characterization of Job in the narrative framework of the Book, Sheffield Academic Press,1997

Buber, M., Eu și tu, Humanitas, București, 1992

Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, Brașov, Editura Anastasia, 1999.

Buttrick, George, A., God, Pain and Evil, Nashville, Abington Press, 1966

Card Claudia, The Atrocity Paradigm-A theory of Evil, CUP, 2001

Caryl Joseph, An exposition on the book of Job-12 volumes, Palmyra Press, USA, 1955

Chevalier J., GheerbrantA., Dicționar de simboluri, Editura Polirom, Iași, 2009

Cioran, Emil, Singurătate și destin, București, Editura Humanitas, 1991.

Cosma, Sorin, Ascetica, Timișoara, Editura Marineasa, 2003.

Creția Petru, Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cîntarea cîntărilor, Cartea lui Iona, Cartea lui Rut, Ed. Humanitas, București, 1995

Dali, S., Revoluția paranoico-critică, Editura Est, București, 2005

Dastur, Françoise, Moartea. Eseu despre finitudine, București, Editura Humanitas, 2006
Fürst, Maria, Trinks, Jurgen, Manual de filosofie, București, Editura Humanitas, 1997

Dănișor, Gheorghe, Metafizica libertății, Pitești, Paralela 45, 2006.

Eliade, Culianu, Dicționar al religiilor, Iași, Polirom, 2007.

Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, București, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981.

Enciclopedie de filosofie și științe umane, Editura All Educational, București, 2004

Engels Fr.,,op.cit,ed. a III-a, E.S.P.L.P, București, 1955

Faust., București, Editura Meridiane, 1978
Filocalia Sfintelor nevoințe ale desăvârșirii. Culegere din scrierile Sfinților părinți,Institutul Biblic și de Misiune Ortodoxă, 1997

Fiddes Paul S., The Creative Suffering of God, Washington Press, USA, 1977

Filosofia de la A la Z. Dicționar enciclopedic de filosofie, Editura All Educational, București, 2000

Fouilloux, Danielle, Langlois Anne, Dictionnaire Culturel de la Bible, Editions Nathan, Paris, 1990

Fundoianu, B., Conștiința nefericită, Humanitas, București, 1993

Geisler, L. Norman, Filozofia religiei, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1999

Gene Edward Veith, Citind printre rânduri, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1999

Gerald Benedict, Ipoteza Dumnezeu-o nouă abordare a celei mai vechi dezbateri din istorie, Editura Litera, București, 2014

Gheorghe, Gabriel, Petre Țuțea, Între Legendă și Adevăr, București, Fundația Gândirea, 2003.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, București, 1995.

Gordon D. Fee, Biblia ca literatură, Ed. Logos, Cluj,1995

Grudem, Wayne, Teologie sistematică, Oradea, Editura Făclia, 1994.

Grun, Anselm, Despre suferință, Editura Galaxia Gutenberg, 2008

Hamerling, Robert, Atomistica voinței. Contribuții la critica cunoașterii moderne, Hamburg, 1891

Hegel, G. W. F., Prelegeri de filosofie a religiei, București, Editura Humanitas, 1995
Ryken Leland, Ferestre spre lume, Ed. Cartea Crestină, Oradea, 2007

Hegel, G.W., Fenomenologia spriritului, traducere de V. Bogdan, Editura Academiei, București, 1965

Heidegger, M., Ființa și timpul, traducere de D. Ilinca, Editura Jurnalului literar, București, 1994

Hossu, A.I., Existențialismul francez, Editura Institutului European, Iași, 2005

Huizinga, J., Homo ludens, Humanitas, București, 2007

Ioan Paul al II-Lea, op.cit, Crucea rămâne fixă în timp ce lumea se rotește

Irimia, D., Introducere în stilistică, Editura Polirom, Iași, 1999

Jouhandeau, Marcel, Algebre de valeaurs morales, Ed. Gallimard, 1969

Kanke, V.A., Istoria filosofiei, Golos, Moscova, 2003

Kant, I., Critica rațiunii pure, Editura Iri, București, 1998

Larchet, Jean-Claude, Inconștientul spiritual sau Adâncul neștiut al inimii, Ed. Sophia, București, 2009

Lasbax, Emile, Le probleme du mal, Paris, 1919

Leibniz, G.W., Scrieri filosofice, Ed. All, București, 2001

Levinas, E., Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura Bic All, București, 2000 Herbert Marcusse, Eros si civilizație, Edituta Trei, București, 2015

Levinas, Emanuel, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate, Iași, Editura Polirom, 1999

Liiceanu, Gabriel, Despre limită, București, Editura Humanitas, 2007

Liiceanu, Gabriel, Tragicul. O fenomenologie a limitei și a depășirii, București, Editura Humanitas, 1993

Lossky, N. O., Omul și răul universal, Moskva, 1994.

Lossky, V., Teologia mistică a bisericii de răsărit, Ed. Anastasia

Luigi Giussani, Sensul religios, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolioce, 2000

Marga, Andrei, Introducere în filosofia contemporană, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988.
Marga, Andrei, Religia în era globalizării, Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2006.
Marrou, Henri-Irenée, Patristică și umanism, Editura Meridiane, București, 1996.

Marrou, Henri-Irenée, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, Editura Humanitas, București, 1997.

Mașek, Victor Ernst, Friedrich Nietzsche și afirmarea umanului în artă, în De la Apollo la Faust, Ed. Meridiane, București, 1978

Matsoukas, N.,Problema răului, Greek Pantheon Publishers, 1989

McDonald, William, Comentariul biblic al credinciosului – Noul Testament, Oradea, Editura Lampadarul de Aur, 2004.

Melchior Vogue, Religia suferinței, sec XX , nr 4, 1969

Mesaroș, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia medievală, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2005

Molinos, Miguel de, Ghid spiritual., București, Editura Humanitas, 2006
Ortega Y Gasset, Câteva lecții de metafizică, Ed. Humanitas, Ed. Humanitas, București, 1999 Ortega y Gasset, José, Originea și epilogul filosofiei și alte eseuri filosofice, București, Editura Humanitas, 2004

Paleologu, Alexandru, Moștenirea creștină a Europei, Colecția Biblioteca Ortodoxă, Cluj-Napoca, Editura Eicon, 2003.

Pannenberg, Wolfhart, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, Ed. Herald, București, 2012

Papa Ioan Paul al II-lea și România, Ediția Z 2000, București, 1999

Papa Ioan Paul al II-lea, Enciclica Redemptor Hominis (RH 18.2)

Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale, Ed. Christiana, București, 1993

Pavel, Constantin C., Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Petrovici, I., Introducere în metafizică, Editura Agora, Iași, 1992

Platon, Phaidon sau despre suflet, traducere de Petru Creția, Humanitas, București, 2006

Platon, Republica, Cartea a VII-a, traducere de Andrei Cornea, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986

Pleșu, Andrei, Minima Moralia, București, Editura Humanitas, 1994.

Ploux, Jean-Marie, Le christianisme a-t-il fait son temps?, Ed. Angelus Rafael, 1979

Portalié, Eugène, A Guide to the Thought of St. Augustine, London, 1960. Publicat pe Internet: Jacques Maritain Center: Readings, http:// www.nd.edu/ Departments/ Maritain/.

Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect și realitate personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Iași, Editura Polirom, 2001.
Sartre, J. P., Imaginația, traducere de Narcisa Șerbănescu, Editura Aion, Oradea, 1997

Sartre, J.P., Ființa și neantul, traducere de A. Neacșu, Editura Paralela 45, București, 2004

Sângeorzan, Zaharia, Monahul de la Rohia. N. Steinhardt răspunde la 365 de întrebări, București, Editura Humanitas, 1998.

Schokel, Luis Alonso, Toward a Dramatic Reading of Job, Society of Biblical Literature, London, 1977

Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, Editura Humanitas, București, 2013

Schopenhauer, Arthur, Viața. Amorul. Moartea, București, Editura Antet, 2010

Seneca, Dialoguri, II, Iași, Editura Polirom, 2004

Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, București, 1995

Sfântul Augustin, Confesiuni, Humanitas, București, 1998

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe române, București, 2006

Sfântul Nicodim Aghioritul, Apanthisma, Editura Sofia, București, 1999

Soloviov, V., Îndreptățirea binelui, Editura Humanitas, 1994

Spinoza, Etica, Editura Antet, București, 2006

Stăniloae, Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, București, Editura Institutului Institutul Biblic, 2002

Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos sau restauratorul omului, Sibiu, 1943.

Stăniloae, Dumitru, Iubire creștină, Galați, Editura Porto Franco, 1993.

Stăniloae, Dumitru, Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie, București, Editura Paideia, 2002.

Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986.

Stăniloae, Dumitru, Teologie dogmatică ortodoxă, 3 volume, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978.

Stăniloaie, Dumitru, Natură și har în teologia bizantină, în “O”, XXVI, 1974, nr.3

Steinhardt, Nicolae, Dăruind vei dobândi, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2003.

Stere, E., Doctrine și curente în filosofia franceză contemporană, Editura Junimea, Iași, 1975

Stoian, M. Ion, Dicționar religios, București, Editura Geramond, 1994.

Șestov, L., Începuturi și sfârșituri, Editura Institutului European, Iași, 1993

Șestov, L., Revelațiile morții, Editura Institutului European, Iași, 1993

Ștefănescu, Dorin, Metafizică și credință, Editura Paideia, București, 2005

Tagore, Rabindranath, Sadhana.Calea desăvârșirii.,Cultura Națională

Tilich, Paul, Curajul de a fi, Ed. Herald, București, 2007

Toma de Aquino, De malo

Toma de Aquino, In De divinis nominibus, IV, lect 23

Toma de Aquino, In I Sententiarum, d.44, q.1, a.2, ad 5

Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III

Toma de Aquino, Summa Theologiae

Tomas Spidlik, Calea Spiritului, Ed. Ars Longa, Iași, 1996

Tomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Teologia Pastorală: pornind de la frumusețe, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007

Țuțea, Petre, Omul. Tratat de antropologie creștină. Addenda. Filosofie și teologie. Iași,

Unamuno, M., Despre sentimentul tragic al vieții la oameni și la popoare, Editura Institutul european, Iași, 1999

Wilson, Scott, Îngăduie Dumnezeu suferința? , Editura Casa Cărții, Oradea, 2002

Literatură psihologică și sociologică

Bădescu, Ilie, Noologia-cunoașterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică, Ed.Valahia, București, 2002

Bădescu, Ilie, Teoria latențelor colective, Ed. ISOGEP-EU, București, 1997

Bârlogeanu, Lavinia, Jung îndrăgostit de suflet, Editura Nemira, București, 2013

Biberi, Ion, Thanatos. Psihologia morții, Editura Curtea Veche, 2000

Binet, Alfred, Dedublarea personalitatii si inconstientului, Editura IRI, 1998

Chartier, Jean-Pierre, Introducere în psihanaliza lui Sigmund Freud, Editura IRI, 1998

Chopra, D., Ford, D.,Williamson, M., Efectul Umbrei, Editura Adevăr Divin, Brșov, 2011

Combs, A., Holland, M., Sincronicitate, Ed. Elena Francisc Publishing, București, 2008

Dalai Lama, Goleman, Daniel, Emoțiile distructive, Ed. Curtea veche, București, 2011

Durkheim, Emile, Despre sinucidere, Editura Institutul European, Iași, 2007

Frankl, Viktor, Omul în căutarea sensului vieții, București, Ed. Meteor, Press, 2009

Freud , Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, Ed. Jurnalul literar, 1992

Freud, Sigmund – Opere vol.III: Psihanaliză și sexualitate, Ed.Științifică 1994

Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză, Prelegeri de psihanaliză, Psihopatologia vieții cotidiene, Editura Didactică și pedagogică, 1980

Freud, Sigmund, Opere 4. Studii despre societate și religie, București, Editura Trei, 2000
Freud, Sigmund, Opere vol.I: Totem și tabu, Moise și monoteismul, Angoasă în civilizație, Viitorul unei iluzii, Ed. Științifică, 1991

Freud, Sigmund, Opere vol.II: Interpretarea viselor, Ed. Științifică, 1993

Fromm, Erich, Frica de libertate, Ed. Teora, București, 1998

Goleman, Daniel, Emoțiile distructive, București, Ed. Curtea veche, 2011

Hopcke, Robert, Nimic nu e întâmplător: Coincidențe și destin, Ed. Humanitas, 2002

Jaccard, Roland, Freud, Ed. Aropa, 2000

Jacobi, Jolande, Psihologia lui C.G. Jung, București, Ed. Trei, 2012

James Hollis, De ce oamenii buni săvârșesc fapte rele?, Ed.Trei, București, 2009

Jung, C., La guerison psychologique, Editura Georg, 1990

Jung, C., Sincronicitatea ca principiu al corelațiilor acauzale în Opere complete. Vol. 8: Dinamica inconștientului, Editura Trei, 2013

Jung, C.G. The Collected Works of C. G. Jung, Vol.9 Part 2, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self

Jung, C.G., Despre psihologia arhetipului infans,ed.cit.,vol1.

Jung, C.G., În lumea arhetipurilor, Editura jurnalului Literar, București, 1994

Jung, C.G., Opere complete. Arhetipurile și inconștientul colectiv, vol. I, traducere de D. Verescu și V.D. Zamfirescu, Editura Trei, București, 2003

Jung, Carl Gustav, Puterea Sufletului. Antologie. Prima parte. Psihologia analitică, temeiuri., București, Editura Anima, 1994

Laplanche, Jean și Pontalis, J. B., Vocabularul Psihanalizei, București, Editura Humanitas, 1994
Maslow, H., Abraham, Motivație și personalitate, Ed. Trei, București, 2013

Mânzat Ion, Psihologia Sinelui, București, Ed. Eminescu, 2000

Mânzat, Ion, Psihologia creștină a adâncurilor: F.M.Dostoiveski contra S.Freud, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Buc, 2009

Nuță, Adrian, Umbra: Polul întunecat al sufletului, colecția Anim Editura SPER, 2004

Richo, David, Puterea coincidenței. Cum ne arată viața ceea ce avem nevoie să știm, Editura Trei, București, 2011

Șișeștean Gh., Baltasiu, Radu, Noologia. Perenitatea unei paradigme, Editura Mica Valahie, București, 2008

Vîgotski, L.S., Psihologia artei, Ed. Univers, București, 1973

Zamfirescu, Dem, Filosofia inconștientului, Editura Trei, București, 2009

Zamfirescu, Dem, În căutarea sinelui. De la filosofie la psihanaliză în comunism, Editura Trei, București, 2014

Zamfirescu, Dem, Între logica inimii și logica minții, Editura Trei, București, 2011

Zimbardo, Philip, Efectul lucifer, Editura Nemira, București, 2009

******Miracolele tainice ale sincronicității, Suplimentul Caietului Taberei Spirituale de vacanță, Costinești, 2000

Resurse online

www.dexonline.ro

http://www.ebible.ro/

www.youtube.com

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=17&cap=30

ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Fericitul%20Augustin%20-%20Scrieri%20I%20%28Marturisiri%29.pdf

https://archive.org/details/Friedrich_Nietzsche-Genealogia_Moralei_04__

http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski

https://gawrylyta.files.wordpress.com/2011/11/feodor-mihailovici-dostoievski-amintiri-din-casa-mortilor.pdf

http://ro.scribd.com/doc/123017499/Amintiri-din-casa-mortilor-F-M-Dostoievski#scribd

http://www.jstor.org/stable/1195508

http://www.philosophy.ru/iphras/library/wmic.html#_ednref67

http://ro.orthodoxwiki.org/Pocăință

http://ro.wikipedia.org/wiki/Suflet#Semantic.C4.83

http://bigthink.com/going-mental/neuroeconomics-in-oxytocin-we-trust

http://www.academia.edu/8059146/Moral_Responsibility_and_Free_Will_A_Meta-Analysis

http://phys.org/news186830615.html

http://www.cdt-babes.ro/articole/masca-personala-sociala-persona.php

Institute și Asociații consultate

Fundația Dostoievski https://fundatiadostoievski.wordpress.com

Centrul Cultural Rus http://ccrus.ase.ro/

International Dostoevsky Society http://www.dostoevsky.org/

BIBLIOGRAFIE

Beletristică

322 vorbe memorabile ale lui Petre Țuțea, București, Editura Humanitas, 2006

Balzac, Comedia umană, Editura Univers, București, 1981

Beckett, Samuel, Asteptându-l pe Godot. Eleutheria. Sfârșitul jocului., Editura Curtea veche, 2010

Caroll, Lewis, Alice din Țara Minunilor, Editura Poseidon, 2012

Collins, Suzanne, Jocurile Foamei, Editura Nemira, 2014

Dickens, Charles Casa Umbrelor, Ed. Adevărul, 2009

F.M.Dostoievski, Demonii, Editura Polirom, Iași, 2003

Dostoevski, F.M, Demonios, Garzanti, Milano,1993

Dostoievski, F. M., Opere (în 11 volume), București, Editura pentru Literatură Universală, 1966.

Dostoievski, F.M , Frații Karamazov, Ed.Victoria, Buc., 1993

Dostoievski, F.M., Frații Karamazov, Ed.Adevărul Holding, București, 2011

Dostoievski, F.M., Frații Karamazov, Ed. Corint, București, 2014

Dostoievski, F.M., Crimă și pedeapsă, Ed. Cartea românească,1981

Dostoievski, F.M., Crimă și pedeapsă, Ed.Minerva, București, 1975

Dostoievski, F.M., Crimă și Pedeapsă, Editura Cartex 2000, Bucuresti, 2007

F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană și alte microromane, Ed. Polirom, Iași, 2007

Gide, A., Falsificatorii de bani, Editura RAO, 1996

Goethe, Faust, Ed. Paralela 45, Pitești, 2011

Golding, William, Împaratul muștelor , Ed. Humanitas, București, 2008

Hemingway, Ernest, A Moveable Feast, Simon & Schuster, 2009

Joan Halifax, Fructele întunericului: o călătorie transformatoare în adâncurile ființei, Ed. Elena Francisc Publishing, București, 2011,

Lewis,C.S., Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema durerii, Editura Humanitas, București, 1997

Mann, Thomas, Istoriile lui Iosif, în op.cit, Iași, 2013

Michaelis, Adam, Anatomia răului in timpul nostru, Editura Univers Enciclopedic Gold, 2012

Ovidiu, Metamorfozele (editie online http://ro.scribd.com/doc/54059441/Metamorfozele#scribd)

Page, Martin, M-am hotarât să devin prost, Editura Humanitas, București, 2004

Porter, Eleanor H., Pollyanna. Taina mulțumirii, Ed. Nepsis, 2014

Roth, Veronica, Divergent. Experiment, Editura Leda, 2014

Roth, Veronica, Divergent. Insurgent, Editura Leda, 2012

Roth,Veronica, Divergent, Editura Leda, 2014

Seneca, Scrisori către Lucilius, Ed. Științifică, Buc.,1967

Smith, Harriet Lummis, Secretul mulțumirii, Ed. Stephanus, 2012 (3 volume)

Steinbeck, John, Șoareci și oameni, Ed. Polirom, 2013

Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2003.

Stevenson, Robert Louis, Straniul caz al doctorului Jekyll si a domnului Hyde, Ed. Minerva, 2005

Tolstoi, Lev, Despre Dumnezeu și om, Din jurnalul ultimilor ani, Editura Humanitas, București, 2009

Valeriu Anania, Din spumele mării, Editura Dacia, Cluj-Napoca,1995

Wilde, Oscar, Portretul lui Dorian Gray, Ed. Polirom, Iași, 2012

Istorie, teorie și critică literară

Abrudan, Elena, Mit și semnificație în proza rusă, Cluj-Napoca, Editura Casa Cărții de Știință, 2004

Alberes, R.M., Istoria romanului modern, E.P.L.U., București, 1968

Albus, A., Paradis și paradox, traducere de Monica-Maria Aldea, RAO International Publishing

Anastasia, 1998.

Angelescu, S., Portretul literar, Editura Univers, București, 1985

Anghel, Petre, Comunicare sapiențială, Ed. Card, 2003

Bachelard, Gaston, Poetica reveriei, Pitești, Editura Paralela 45, 1960.

Baciu, Nicoleta-Ginevra, Isihasmul în reflexii literare. Dostoievski, Tolstoi, Sadoveanu, Editura Peideia, 2014

Bahtin, M., Metoda formală în știința literaturii, Editura Univers, 1992

Bahtin, M., Probleme de literatură și estetică, Editura Univers, 1982

Bahtin, M., Problemele poeticii lui Dostoievski, Editura Univers, 1970

Bahtin, Mihail și colab., Poetică Estetică Sociologie, Editura Univers, 1979

Bal, M., Naratologia, traducere de Sorin Pârvu, Editura Institutul European, Iași, 2008

Balandin, R.K., 100 Mari Genii, Ed. Euro Press Group, București, 2007

Barbă, Gheorghe, Prelegeri de literatură rusă și relații literare româno-ruse, București, Editura Universității București, 1995.

Barbu, Eugen, Măștile lui Goethe, Editura pentru Literatură, București, 1967

Barthes, Roland, Plăcerea textului, ClujNapoca, Editura Echinox, 1994
Bălănescu, Sorina, Simple propoziții. Încercări de poetică, Iași, Editura Universității «Al.I.Cuza», 1994.

Berdiaev, N., Cunoașterea de sine, trad. Inna Cristea, Humanitas, București, 1998

Berdiaev, N., Un nou ev mediu, Ed. Omnioscop, Craiova, 1995

Berdiaev, Nicolai, Filosofia lui Dostoievski, colecția Eseuri de ieri și de azi, Iași, Institutul European, 1992

Berdiaev, Nicolai, Încercare de metafizică eshatologică, București, Editura Paideia, 1999

Berdiaev, Nicolai, Sensul istoriei, Iași, Polirom, 1996.

Berdiaev, Nikolai, Spirit și libertate, Ed. Paideia, București, 2009

Berdyaev, Nicholas, Dostoevsky, New York: Meridian Books, 1957

Bergson, Henri, Cele două surse ale moralei și religiei, Editura Institutul European, Iași, 1992

Blaga, Lucian, Daimonismul, Cluj, 1930

Blaga, Lucian, Filosofia valorilor, vol. X, București, Editura Minerva, 1987.

Blaga, Lucian, Spiritualități bipolare, în Spațiul mioritic, București, 1936

Blaze, Henri. Al doilea Faust: Eseu despre Goethe, Editura Institutul European, Iași, 2008

Boldea, Iulian, De la modernism la postmodernism, Editura Universității „Petru Maior”, Târgu Mureș, 2011
Boldea, Iulian, Metamorfozele textului (Orientări în literatura română de azi), Editura Ardealul,

Boldea, Iulian, Simbolism, modernism, tradiționalism, avangardă, Editura Aula, 2002

Boldea, Iulian, Vârstele criticii, Pitești, Editura Paralela 45, 2005.

Booth, W.C., Retorica romanului, Editura Univers, București, 1976

Borges, J. L., Carte de nisip, Traducere de C.Hăulică, București, Editura Univers, 1983.

Borges, J. L.,Cărțile și noaptea, Editura Junimea, București, 1988

Bot, Ioana, Sensuri ale perfecțiunii-Literatura cu formă fixă ca încercare asupra limitelor limbajului, Ed. Casa Cărții de Știință, Cluj, 2006

Brîndaș, Oana, E., Motivul mânturii în capodopere ale literaturii universale, Editura Casa Cărții de Știință, Cluj, 2012

Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, Brașov, Editura Anastasia,1999

Cassedy, Steven, Dostoevsky’s Religion, California: Stanford University Press, 2005

Călinescu George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București, Editura Minerva, 1988

Christi, Aura, Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinței, Editura Academiei, 2013

Christi, Aura, Nietzsche și marea amiază, Ed. Contemporanul, București, 2011

Ciobanu, Valeriu, F. M. Dostoievski în România, în Studii și cercetări de istorie literară și folclor, 1963.
Claudon F., Haddad-Wotling K., Compendiu de literatură comparată, Ed. Cartea Românească, 1997

Codrescu, Răzvan, De la Eminescu la Petre Țuțea, Brașov, Editura Anastasia, 2000.

Cotorcea, Livia, În căutarea formei, Iași, Editura Univesității „Al. I. Cuza”, 1995.

Coțofan Mona, Bălan Liliana, Compendiu de literatură universală, Editura Polirom, Iași, 2001

Crainic, Nechifor, Dostoievski și creștinismul rus, Arhidiecezana Cluj, București, Editura

Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010

Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iași, Editura Moldova, 19 Nichifor Crainic, Cursurile de mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 201096.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul I, 1983.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul II, 1996.

Cristea Valeriu, Dicționarul personajelor lui Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, volumul III, 2007.

Cristea Valeriu, Tânărul Dostoievski, București, Editura Cartea Românească, 1971.

Cubleșan, Constantin, Dicționarul personajelor din Teatrul lui Lucian Blaga, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2005.

Dan, Sergiu Pavel, Fețele fantasticului, Pitești, Editura Paralela 45, 2005.

Danțiș, Gabriela, Scriitori străini, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.

Davies, Ruth, The Great Books of Russia, Oklahoma, 1973

Derșidan, Ioan, Iconi și literatură, București, Editura Univers Enciclopedic, 2002

Derșidan, Ioan, Primatul textului, Oradea, Editura Cogito,1992

Derșidan, Ioan, Sărmanul Dionis, Cluj-Napoca, Editura Dacia, Colecția Biografia unei capodopere, 2000

Derșidan, Ioan, Tranziții literare, Oradea, Fundația Culturală Cele trei Crișuri, 1995

Dima, Alexandru, Conceptul de literatură universală și comparată. Studii teoretice și aplicative, București, Editura Academiei R.S.R, 1967.

Dima, Alexandru, Principii de literatură comparată, București, EL, 1969.

Dirscherl, Denis S.J., Dostoevsky and the Catholic Church., Chicago: Loyola University Press, 1986

Dolinin, A.S., Ultimele romane ale lui Dostoievski, 1963

Donici-Dobronravov, Leon, Profetul. Reflecții asupra lui Dostoievski, în Adevărul literar și artistic, 22 oct. 1922

Dostoïevski, F.M., Journal d'un écrivain, Ed. Luxe, Nrf, – 28 mars 1972

Dostoievski, F.M., Jurnalul unui scriitor, Editura Polirom, Iași, 2008

Dostoievski, F.M., Scrisori despre literatură și artă, Editura Cartea Românească, 1989

Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii si civiliției, vol. III, București, Editura Știintifică și Enciclopedică, 1987.

Drâmba, Ovidiu, Istoria literaturii universale, I-II-III, Ed. Didactică și Pedagogică,București, 1968-1972

Ducrot, Oswald; Schaeffer, Jean-Marie, Noul dicționar enciclopedic al științelor limbajului, București, Editura Babel, 1996.

Durand, G., Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, București, 1998

Dușa, Rodica, Microantologie. Dicționar de concepte operaționale, Editura Tiporom, Târgu-Mureș 2000.
Eagleton, Terry, Teoria literară, Editura Polirom, Iași, 2008

Eliade, Mircea, Dostoievski și tradiția europeană, în Fragmentarium, București, 1939.

Enko, T., Viața intimă a lui Dostoievski, Editura Paideia, București, 2003

Ermilov, V., F.M. Dostoievski, Editura Cartea Rusă, București, 1957

Fierăscu, C, Ghiță, Gh., Dicționar de terminologie literară, Ed. Ion Creangă, București, 1975

Florea, Vasile, O istorie a artei ruse, Ed. Meridiane, București, 1979

Forster, E.M., Aspecte ale romanului, Editura pentru literatură universală, București, 1978

Francesco de Sanctis, Studii critice, Editura Univers, București, 1982

Frank, Joseph, Dostoevsky: The Years of Ordeal 1850-1859, Princeton: Princeton University Press, 1983

Freud, Sigmund, Scrieri despre literatură și artă, Editura Univers, 1980

Fridlender,G.M., Dostoievski și epoca sa, Culegere de studii și articole, 1971

Genette, Gerard, Introducere în arhitext. Ficțiune și dicțiune, București, Editura Univers, 1998

Gherea, C.D., Dostoievski, în Studii critice, E.L.U.,1967

Gide, A., Dostoievski și sufletul rus, revista Adevărul literar, nr.331, 1931

Gide, André, Dostoievski, Paris, 1933.

Gide, André, Jurnal. Pagini alese. 1989-1951, București, Editura Univers, 1970

Girard, Rene, Minciună romantică și adevăr romanesc, Ed. Univers, București, 1972

Grigorescu, Dan, Introducere în literatura comparată. Teoria, București, Universul Dals & Semne, 1997.

Grigorescu, Dan; Alexandrescu, Sorin, Romanul realist în secolul al XIX-lea, București,

Grossman, Leonid, Titanul. Viața lui Dostoievski, Editura Lider, București, 1998

Grünewald, Journal of the American Academy of Religion, Published by: Oxford University Press, Vol. 43, No. 1

Guardi, Romano, L’univers religieux de Dostoievski,1964

Heinrich, Alfred, Tentația absolutului. Personaj și compoziție în opera lui Dostoievski, Facla, Timișoara, 1973

Hugo, Victor, Proses philosophiques, Paris, O.C. Robert Laffont S.A., 1985.

Iancu, Marin; Vlădescu Andreea, Marin Preda, Dicționar de personaje, Editura Festina, București, 1995.

Ianoși, Ion, Dostoievski, Editura, Universitas, București, 2000

Ianoși, Ion, Studiu introductiv la Dostoievski, în Opere, vol. XI, București, Editura Univers, 1974

Idinopulos, Thomas, A., The Mystery of Suffering in the Art of Dostoevsky, Camus, Wiesel, and Grünewald, Journal of the American Academy of Religion, Published by: Oxford University Press, Vol. 43, No. 1 (Mar., 1975)

Ion Ianoși, Dostoevski și Tolstoi. Poveste cu doi necunoscuți, Editura Fundației Culturale Ideea Europeană, 2004

Ion Ianoși, Dostoevski. Tragedia subteranei, Editura Fundației Culturale Ideea Europeană, 2004

Ion Ianoși, Dostoievski, Editura Teora, 2003

Ionescu, Nae, Problema mântuirii în Faust al lui Goethe, Ed. Anastasia, 1996

Iser, Wolfgang, Actul lecturii. O teorie a efectului estetic, Pitești, Editura Paralela 45, 2006.

Jauss, Hans Robert, Experiența estetică și hermeneutică literară, București, Editura Univers, 1983

Kovács, Albert, Poetica lui Dostoievski, București, Editura Univers, 1987.

Kovacs, Albert: Dostoievski: Quo vadis homo? Sensul existenței și criza civilizației, București, 2000.

Larroux, Guy, Realismul, Editura Cartea Românească, 1998

Leatherbarrow, William, Fedor Dostoevsky, Boston: Twayne Publishers, 1981

Lecca, Paulin, Frumosul divin în opera lui Dostoievki, Editura Discipol, București,1998.

Leontiev, Konstantin; Soloviov, Vladimir; Rozanov,Vasili; Bulgakov, Serghei; Berdeaev, Nikolai; Frank, Semion, Marele Inchizitor: Dostoievski – Lecturi teologice, Iași, Editura Polirom, 1997.

Liiceanu, G., Tragicul. O fenomenologie a limitei și depășirii, Ed. Humanitas, București, 2005

Lintvelt, Jaap, Punctul de vedere. Încercare de tipologie narativă, Editura Univers, 1994.

Loghinovski, Elena, Dostoievski și romanul românesc, București, Editura Est-Vest, 2003.

Lotman, I.M., Lecții de poetică structurală, Editura Univers, București, 1970

Lovinescu, Eugen, Istoria literaturii române contemporane, București, Editura Minerva,

Magheru, Paul, Literatura insignifiantului, Reșița, Editura Modus, 1997.

Magheru, Paul, Spațiul stilistic, Reșița, Editura Modus, P.H., 1998.

Magheru, Paul, Tratat de literatură universală și comparată, Editura Universității din Oradea, 2006

Magheru, Paul, Umilință și orgoliu, în Cultura și literatura rusă, Editura Universității din Oradea, 2006.

Malancioiu Ileana, Vina tragică, Tragicii Greci, Shakespeare, Dostoievski, Kafka, Editura Cartea Românească, 1978

Manolescu, Nicolae, Metamorfozele poeziei, metamorfozele romanului, Ed. Polirom, Iași, 2003

Marino, Adrian, Comparatism și teoria literaturii, Editura Polirom, Iași,1998.

Marino, Adrian, Dicționar de idei literare, Ed. Eminescu, 1973

Marinov, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoievski, Editura trei, București, 2004

Markiewicz, Henryk, Conceptele științei literaturii, Editura Univers, 1988

Marx K., Engels, F.,Despre artă și literatură, E.L.P., 1953

Mânzat, Ion, Psihologia creștină a adâncurilor: F.M.Dostoiveski contra S.Freud, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Buc, 2009

Mica, Alexandru, Feodor Mihailovici Dostoevski, De la realismul autentic la realismul fantastic, Iași, Editura Junimea, 2007.
Micu, Dumitru, Istoria literaturii române. De la creația literară la postmodernism, București, Editura Saeculum I.O., 2000.

Moceanu, Ovidiu, Teologie și filologie, Pitești, Editura Paralela 45, 2003.

Monte, Francesco, Magia viselor, Dicționar de mituri și simboluri onirice, Ed.Paralela 45, Pitești, 2008

Morson, Gary Saul., The Boundaries of Genre: Dostoevsky's Diary of a Writer and the Traditions of Literary Utopia, Northwestern University Press, 1988

Neceaeva, V. S, Tânărul Dostoievski, 1821-1849, Moscova, Editura Nauka, 1979.

Negrici, Eugen, Iluziile literaturii române, București, Editura Cartea Românească, 2008.

Novikov, Mihai, Scriitori ruși, București, Editura Univers, 1972.

Panaitescu, V. (coord.), Terminologie poetică și retorică, Iași, 1994

Pavel, T., Lumi ficționale, Editura Minerva, București, 1992

Pătrașcu, Horia, Sentimentul metafizic al tristeții, Editura Trei, București, 2011

Pârvan, Alexandra, Dublul și diferența, Ed. Sper, București, 2004

Pentru o teorie a textului, Antologie „Tel Quel”: 1960-1971, Editura Univers, București, 1989

Petrescu, Liviu, Dostoievski. Eseu, Editura Dacia, Cluj, 1971

Petrescu, Liviu, Romanul condiției umane, București, Editura Minerva, 1979.

Petrescu, Liviu, Scriitori români și străini, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973.

Philippe, Gilles, Romanul de la teorii la analize, Ed. Institutul European, Iași, 2002

Pilat, Dinu, Dostoievski în conștiința literară românească, București, Editura Cartea

Polirom, 1997.

Popa, M., Homo fictus, Editura pentru literatură, București, 1968

Popovici, Vasile, Lumea personajului, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1997.

Prince, Gerald, Dicționar de naratologie, București, Editura Institutul European, 2004.

Prospelov, N., Șabliovski, P., Literatură rusă, Ed. Arlus, București, 1953

Radian, Sanda, Corelații între literatura română și literatura universală, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1978.

Ricoeur, P., Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, traducere de M. Popescu și V. Protopopescu, Editura Trei, 1998

Ricoeur, Paul, Conflictul interpretărilor, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1999

Ricoeur, Paul, Răul, Editura Art, București, 2008

Rupnik, Ivan Marko, Arta-memorie a comuniunii, Ed. galaxia Gutenberg, 2007

Ruști, Doina, Enciclopedia culturii umaniste, Pitești, Editura Paralela 45, 2006.

Salmann, Elmar, Romanul ca model pentru teologie, Ed. Galaxia Gutenberg, 2010

Sarkany-Santerres, Stephane, Teoria literaturii, Ed. Cartea românească, 2000

Simmons, Ernest J., Dostoevsky, New York: Vintage, 1940

Simuț, Ion, Curs de literatură universală. Realismul, Editura Universității din Oradea, 2003

Simuț, Ion, Europenitatea romanului românesc contemporan, Oradea, Editura Universității din Oradea, 2008.

Simuț, Ion, Valențe europene ale literaturii române contemporane, Editura Universității din Oradea, 2007.

Soloviov, V., Trei meditații în memoria lui Dostoievski, volumul 2, Moskva, 1990.

Spengler, Oswald, The Decline of the West (German: Der Untergang des Abendlandes), Kindle version, 2006

Stănescu, Nichita, Antimetafizica, Editura Cartea Românească, 1985.

Stocker, A. (dr), Rousse, Ame, Real.psych.des Freres Caramazov, Ed. Mont Blanc, Geneve, Suisse

Șestov, Lev, Dostoievski și Nietzsche (filosofia tragediei), în .F.M.Dsotoievski, Opere complete, IDDK (e-book)

Șestov, Lev, Filosofia tragediei, Editura Univers, 1997

Șestov, Lev, Revelațiile morții (Dostoievski – Tolstoi), Institutul European, Iași, 1993.

Șklovski, Viktor, Despre proză, volumul 2, traducere de Inna Cristea, București, Editura Univers, 1976.

Șoptereanu, Virgil, Istoria literaturii sovietice ruse. Receptarea ei în România, București,

Știință, 2004.

Tieghem, Paul van, Literatură comparată, Elu, București, 1966

Tomașevski, B., Teoria literaturii. Poetica, Editura Univers, București, 1973

Țuțea, Petre, Mircea Eliade, Oradea, Biblioteca Revistei Familia, 1992.

Valette, Bernard, Romanul. Introducere în metodele și tehnicile moderne de analiză, București, Editura Cartea Românească, 1997.

Vianu, Tudor, F.M. Dostoievski, București, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, 1957.

Vianu, Tudor, Goethe, Editura pentru literatură, București, 1962

Vianu, Tudor, Idealul clasic al omului, Editura enciclopedică, 1975

Vianu, Tudor, Studii de literatură universală și comparată, Editura Academiei R.P.R, 1963.
Vianu, Tudor, Studiu introductiv la Dostoievski-romane, nuvele, povestiri, vol.I, E.P.L.U., București, 1966

Vianu, Tudor, Transformările ideii de om și alte studii de estetică și morală, Ed.Tradiția,1996

Virginia Woolf, Eseuri, București, Editura Univers, 1972.

Virginia Woolf, The Common Reader, The Russian Point of View, The Essays of Virginia Woolf. Ed. Andrew McNeille. Vol. 4. London: Hogarth, 1994

Vlad, Ion, Aventura formelor, geneza și metamorfoza genurilor, EDP, 1996.

Vlad, Ion, În labirintul lecturii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.

Vlad, Ion, Lecturi constructive, București, Cartea Românească, 1975.

Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenței, București, Editura Fundației Culturale Române, 1991.
Wellek, Rene, Criza literaturii comparate, în Conceptele criticii, București, Editura Univers, 1970.

Wellek, Waren, Teoria literaturii, București, Editura pentru Literatură Universală, 1967.

Woolf, Virginia, Eseuri. Puncte de vedere ale rușilor, București, Editura Univers, 1970.

Zaciu, Mircea; Papahagi Marian; Sasu Aurel, Dicționarul scriitorilor români, București, Editura Albatros, 2002.
Zamfir, Mihai, Cealaltă față a prozei, București, Editura Eminescu, 1998

Zenikovski, V., Istoria filosofiei ruse, volumul 1, Leningrad, 1991.

Zenkovski, V., Problema frumuseții în filosofia lui Dostoievski, în vol.: Studii estetice: metode și criterii, Academia de Științe a Rusiei, Institutul de Filosofie, Moscova, 1996

Zweig, Stefan, Dostoievski, Les Editions Rieder, Paris, 1929

Zweig, Ștefan, Tolstoi.Nietzsche, Ed. Științifică, București, 1996

*** Dicționar general al literaturii române, Academia Română, Editura Enciclopedic, 2004.
*** Dicționarul cronologic al romanului tradus în România de la origini până la 1989, Academia Română, Institutul de Lingvistică și Istorie Literară „Sextil Pușcariu”, Cluj Napoca, 2005

*** Dicționarul esențial al scriitorilor români, București, Editura Albatros, 2000.

*** Filologie rusă (1990-2005), Universitatea din București, Facultatea de Limbi Străine

***100 de personalități, Oameni care au schimbat destinul lumii, Feodor Dostoievski, colecția DeAgostini, nr.98

***Clasicii literaturii ruse, Editura Cartea rusă, București,1953

***Dicționar analitic de opere literare, Cluj-Napoca , Editura Casa Cărții de Știință, 2002

«Al.I.Cuza», 1994.

Literatură filosofică și religioasă

Abecassis, E., Succintă metafizică a crimei, op.cit, Paris, PUF, 1972

Alexander Vucinich, Einstein and Soviet Ideology, Stanford University Press, 2001

Alister Mc. Grath, Un nor de martori, Ed. Logos, 2001

Augustin DE Hippona, Cetatea lui Dumnezeu, vol 2.Editione latina

Augustin DE Hippona, De Genesi Ad Litteram, Imperfectus liber

Augustin DE Hippona, De ordine

Augustin DE Hippona, De vera religione

Augustin DE Hippona, Despre liberul arbitru

Baconsky, Teodor; Cazaban, Bogdan Tătaru, (coordonatori) Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei. Centenar 1903/2003, București, Editura Anastasia, 2003.

Bartoș, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic “Emanuel” din Oradea, 1999.
Bayet A. , L’idee du bien, Paris,1908

Bergson, Henri, Energia spirituală, București, Editura Antet, 2004

Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței, Iași, Editura Institutul European, 1992

Blackburn, S., Dicționar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, București, 1999
Biblia sau Sfânta Scriptură, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2002.

Boethius, De duabus naturis et una persona Christi, 3, PL 64, 1345

Borella, J., Criza simbolismului religios, Institutul European, Iași, 1995

Bota, Ioan M., Patrologia, Casa de Editură „Viața Creștină”, Cluj-Napoca, 2002.

Bowen, Jack, Fascinația ideilor, Ed. All, București, 2011

Brenner Althaya, Job the Pious? The characterization of Job in the narrative framework of the Book, Sheffield Academic Press,1997

Buber, M., Eu și tu, Humanitas, București, 1992

Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, Brașov, Editura Anastasia, 1999.

Buttrick, George, A., God, Pain and Evil, Nashville, Abington Press, 1966

Card Claudia, The Atrocity Paradigm-A theory of Evil, CUP, 2001

Caryl Joseph, An exposition on the book of Job-12 volumes, Palmyra Press, USA, 1955

Chevalier J., GheerbrantA., Dicționar de simboluri, Editura Polirom, Iași, 2009

Cioran, Emil, Singurătate și destin, București, Editura Humanitas, 1991.

Cosma, Sorin, Ascetica, Timișoara, Editura Marineasa, 2003.

Creția Petru, Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cîntarea cîntărilor, Cartea lui Iona, Cartea lui Rut, Ed. Humanitas, București, 1995

Dali, S., Revoluția paranoico-critică, Editura Est, București, 2005

Dastur, Françoise, Moartea. Eseu despre finitudine, București, Editura Humanitas, 2006
Fürst, Maria, Trinks, Jurgen, Manual de filosofie, București, Editura Humanitas, 1997

Dănișor, Gheorghe, Metafizica libertății, Pitești, Paralela 45, 2006.

Eliade, Culianu, Dicționar al religiilor, Iași, Polirom, 2007.

Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, București, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981.

Enciclopedie de filosofie și științe umane, Editura All Educational, București, 2004

Engels Fr.,,op.cit,ed. a III-a, E.S.P.L.P, București, 1955

Faust., București, Editura Meridiane, 1978
Filocalia Sfintelor nevoințe ale desăvârșirii. Culegere din scrierile Sfinților părinți,Institutul Biblic și de Misiune Ortodoxă, 1997

Fiddes Paul S., The Creative Suffering of God, Washington Press, USA, 1977

Filosofia de la A la Z. Dicționar enciclopedic de filosofie, Editura All Educational, București, 2000

Fouilloux, Danielle, Langlois Anne, Dictionnaire Culturel de la Bible, Editions Nathan, Paris, 1990

Fundoianu, B., Conștiința nefericită, Humanitas, București, 1993

Geisler, L. Norman, Filozofia religiei, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1999

Gene Edward Veith, Citind printre rânduri, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1999

Gerald Benedict, Ipoteza Dumnezeu-o nouă abordare a celei mai vechi dezbateri din istorie, Editura Litera, București, 2014

Gheorghe, Gabriel, Petre Țuțea, Între Legendă și Adevăr, București, Fundația Gândirea, 2003.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, București, 1995.

Gordon D. Fee, Biblia ca literatură, Ed. Logos, Cluj,1995

Grudem, Wayne, Teologie sistematică, Oradea, Editura Făclia, 1994.

Grun, Anselm, Despre suferință, Editura Galaxia Gutenberg, 2008

Hamerling, Robert, Atomistica voinței. Contribuții la critica cunoașterii moderne, Hamburg, 1891

Hegel, G. W. F., Prelegeri de filosofie a religiei, București, Editura Humanitas, 1995
Ryken Leland, Ferestre spre lume, Ed. Cartea Crestină, Oradea, 2007

Hegel, G.W., Fenomenologia spriritului, traducere de V. Bogdan, Editura Academiei, București, 1965

Heidegger, M., Ființa și timpul, traducere de D. Ilinca, Editura Jurnalului literar, București, 1994

Hossu, A.I., Existențialismul francez, Editura Institutului European, Iași, 2005

Huizinga, J., Homo ludens, Humanitas, București, 2007

Ioan Paul al II-Lea, op.cit, Crucea rămâne fixă în timp ce lumea se rotește

Irimia, D., Introducere în stilistică, Editura Polirom, Iași, 1999

Jouhandeau, Marcel, Algebre de valeaurs morales, Ed. Gallimard, 1969

Kanke, V.A., Istoria filosofiei, Golos, Moscova, 2003

Kant, I., Critica rațiunii pure, Editura Iri, București, 1998

Larchet, Jean-Claude, Inconștientul spiritual sau Adâncul neștiut al inimii, Ed. Sophia, București, 2009

Lasbax, Emile, Le probleme du mal, Paris, 1919

Leibniz, G.W., Scrieri filosofice, Ed. All, București, 2001

Levinas, E., Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura Bic All, București, 2000 Herbert Marcusse, Eros si civilizație, Edituta Trei, București, 2015

Levinas, Emanuel, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate, Iași, Editura Polirom, 1999

Liiceanu, Gabriel, Despre limită, București, Editura Humanitas, 2007

Liiceanu, Gabriel, Tragicul. O fenomenologie a limitei și a depășirii, București, Editura Humanitas, 1993

Lossky, N. O., Omul și răul universal, Moskva, 1994.

Lossky, V., Teologia mistică a bisericii de răsărit, Ed. Anastasia

Luigi Giussani, Sensul religios, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolioce, 2000

Marga, Andrei, Introducere în filosofia contemporană, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988.
Marga, Andrei, Religia în era globalizării, Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2006.
Marrou, Henri-Irenée, Patristică și umanism, Editura Meridiane, București, 1996.

Marrou, Henri-Irenée, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, Editura Humanitas, București, 1997.

Mașek, Victor Ernst, Friedrich Nietzsche și afirmarea umanului în artă, în De la Apollo la Faust, Ed. Meridiane, București, 1978

Matsoukas, N.,Problema răului, Greek Pantheon Publishers, 1989

McDonald, William, Comentariul biblic al credinciosului – Noul Testament, Oradea, Editura Lampadarul de Aur, 2004.

Melchior Vogue, Religia suferinței, sec XX , nr 4, 1969

Mesaroș, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere critică în filosofia medievală, Editura Universității de Vest, Timișoara, 2005

Molinos, Miguel de, Ghid spiritual., București, Editura Humanitas, 2006
Ortega Y Gasset, Câteva lecții de metafizică, Ed. Humanitas, Ed. Humanitas, București, 1999 Ortega y Gasset, José, Originea și epilogul filosofiei și alte eseuri filosofice, București, Editura Humanitas, 2004

Paleologu, Alexandru, Moștenirea creștină a Europei, Colecția Biblioteca Ortodoxă, Cluj-Napoca, Editura Eicon, 2003.

Pannenberg, Wolfhart, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, Ed. Herald, București, 2012

Papa Ioan Paul al II-lea și România, Ediția Z 2000, București, 1999

Papa Ioan Paul al II-lea, Enciclica Redemptor Hominis (RH 18.2)

Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale, Ed. Christiana, București, 1993

Pavel, Constantin C., Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Petrovici, I., Introducere în metafizică, Editura Agora, Iași, 1992

Platon, Phaidon sau despre suflet, traducere de Petru Creția, Humanitas, București, 2006

Platon, Republica, Cartea a VII-a, traducere de Andrei Cornea, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986

Pleșu, Andrei, Minima Moralia, București, Editura Humanitas, 1994.

Ploux, Jean-Marie, Le christianisme a-t-il fait son temps?, Ed. Angelus Rafael, 1979

Portalié, Eugène, A Guide to the Thought of St. Augustine, London, 1960. Publicat pe Internet: Jacques Maritain Center: Readings, http:// www.nd.edu/ Departments/ Maritain/.

Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect și realitate personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Iași, Editura Polirom, 2001.
Sartre, J. P., Imaginația, traducere de Narcisa Șerbănescu, Editura Aion, Oradea, 1997

Sartre, J.P., Ființa și neantul, traducere de A. Neacșu, Editura Paralela 45, București, 2004

Sângeorzan, Zaharia, Monahul de la Rohia. N. Steinhardt răspunde la 365 de întrebări, București, Editura Humanitas, 1998.

Schokel, Luis Alonso, Toward a Dramatic Reading of Job, Society of Biblical Literature, London, 1977

Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, Editura Humanitas, București, 2013

Schopenhauer, Arthur, Viața. Amorul. Moartea, București, Editura Antet, 2010

Seneca, Dialoguri, II, Iași, Editura Polirom, 2004

Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, București, 1995

Sfântul Augustin, Confesiuni, Humanitas, București, 1998

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe române, București, 2006

Sfântul Nicodim Aghioritul, Apanthisma, Editura Sofia, București, 1999

Soloviov, V., Îndreptățirea binelui, Editura Humanitas, 1994

Spinoza, Etica, Editura Antet, București, 2006

Stăniloae, Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, București, Editura Institutului Institutul Biblic, 2002

Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos sau restauratorul omului, Sibiu, 1943.

Stăniloae, Dumitru, Iubire creștină, Galați, Editura Porto Franco, 1993.

Stăniloae, Dumitru, Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie, București, Editura Paideia, 2002.

Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986.

Stăniloae, Dumitru, Teologie dogmatică ortodoxă, 3 volume, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978.

Stăniloaie, Dumitru, Natură și har în teologia bizantină, în “O”, XXVI, 1974, nr.3

Steinhardt, Nicolae, Dăruind vei dobândi, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2003.

Stere, E., Doctrine și curente în filosofia franceză contemporană, Editura Junimea, Iași, 1975

Stoian, M. Ion, Dicționar religios, București, Editura Geramond, 1994.

Șestov, L., Începuturi și sfârșituri, Editura Institutului European, Iași, 1993

Șestov, L., Revelațiile morții, Editura Institutului European, Iași, 1993

Ștefănescu, Dorin, Metafizică și credință, Editura Paideia, București, 2005

Tagore, Rabindranath, Sadhana.Calea desăvârșirii.,Cultura Națională

Tilich, Paul, Curajul de a fi, Ed. Herald, București, 2007

Toma de Aquino, De malo

Toma de Aquino, In De divinis nominibus, IV, lect 23

Toma de Aquino, In I Sententiarum, d.44, q.1, a.2, ad 5

Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III

Toma de Aquino, Summa Theologiae

Tomas Spidlik, Calea Spiritului, Ed. Ars Longa, Iași, 1996

Tomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Teologia Pastorală: pornind de la frumusețe, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007

Țuțea, Petre, Omul. Tratat de antropologie creștină. Addenda. Filosofie și teologie. Iași,

Unamuno, M., Despre sentimentul tragic al vieții la oameni și la popoare, Editura Institutul european, Iași, 1999

Wilson, Scott, Îngăduie Dumnezeu suferința? , Editura Casa Cărții, Oradea, 2002

Literatură psihologică și sociologică

Bădescu, Ilie, Noologia-cunoașterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică, Ed.Valahia, București, 2002

Bădescu, Ilie, Teoria latențelor colective, Ed. ISOGEP-EU, București, 1997

Bârlogeanu, Lavinia, Jung îndrăgostit de suflet, Editura Nemira, București, 2013

Biberi, Ion, Thanatos. Psihologia morții, Editura Curtea Veche, 2000

Binet, Alfred, Dedublarea personalitatii si inconstientului, Editura IRI, 1998

Chartier, Jean-Pierre, Introducere în psihanaliza lui Sigmund Freud, Editura IRI, 1998

Chopra, D., Ford, D.,Williamson, M., Efectul Umbrei, Editura Adevăr Divin, Brșov, 2011

Combs, A., Holland, M., Sincronicitate, Ed. Elena Francisc Publishing, București, 2008

Dalai Lama, Goleman, Daniel, Emoțiile distructive, Ed. Curtea veche, București, 2011

Durkheim, Emile, Despre sinucidere, Editura Institutul European, Iași, 2007

Frankl, Viktor, Omul în căutarea sensului vieții, București, Ed. Meteor, Press, 2009

Freud , Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, Ed. Jurnalul literar, 1992

Freud, Sigmund – Opere vol.III: Psihanaliză și sexualitate, Ed.Științifică 1994

Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză, Prelegeri de psihanaliză, Psihopatologia vieții cotidiene, Editura Didactică și pedagogică, 1980

Freud, Sigmund, Opere 4. Studii despre societate și religie, București, Editura Trei, 2000
Freud, Sigmund, Opere vol.I: Totem și tabu, Moise și monoteismul, Angoasă în civilizație, Viitorul unei iluzii, Ed. Științifică, 1991

Freud, Sigmund, Opere vol.II: Interpretarea viselor, Ed. Științifică, 1993

Fromm, Erich, Frica de libertate, Ed. Teora, București, 1998

Goleman, Daniel, Emoțiile distructive, București, Ed. Curtea veche, 2011

Hopcke, Robert, Nimic nu e întâmplător: Coincidențe și destin, Ed. Humanitas, 2002

Jaccard, Roland, Freud, Ed. Aropa, 2000

Jacobi, Jolande, Psihologia lui C.G. Jung, București, Ed. Trei, 2012

James Hollis, De ce oamenii buni săvârșesc fapte rele?, Ed.Trei, București, 2009

Jung, C., La guerison psychologique, Editura Georg, 1990

Jung, C., Sincronicitatea ca principiu al corelațiilor acauzale în Opere complete. Vol. 8: Dinamica inconștientului, Editura Trei, 2013

Jung, C.G. The Collected Works of C. G. Jung, Vol.9 Part 2, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self

Jung, C.G., Despre psihologia arhetipului infans,ed.cit.,vol1.

Jung, C.G., În lumea arhetipurilor, Editura jurnalului Literar, București, 1994

Jung, C.G., Opere complete. Arhetipurile și inconștientul colectiv, vol. I, traducere de D. Verescu și V.D. Zamfirescu, Editura Trei, București, 2003

Jung, Carl Gustav, Puterea Sufletului. Antologie. Prima parte. Psihologia analitică, temeiuri., București, Editura Anima, 1994

Laplanche, Jean și Pontalis, J. B., Vocabularul Psihanalizei, București, Editura Humanitas, 1994
Maslow, H., Abraham, Motivație și personalitate, Ed. Trei, București, 2013

Mânzat Ion, Psihologia Sinelui, București, Ed. Eminescu, 2000

Mânzat, Ion, Psihologia creștină a adâncurilor: F.M.Dostoiveski contra S.Freud, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Buc, 2009

Nuță, Adrian, Umbra: Polul întunecat al sufletului, colecția Anim Editura SPER, 2004

Richo, David, Puterea coincidenței. Cum ne arată viața ceea ce avem nevoie să știm, Editura Trei, București, 2011

Șișeștean Gh., Baltasiu, Radu, Noologia. Perenitatea unei paradigme, Editura Mica Valahie, București, 2008

Vîgotski, L.S., Psihologia artei, Ed. Univers, București, 1973

Zamfirescu, Dem, Filosofia inconștientului, Editura Trei, București, 2009

Zamfirescu, Dem, În căutarea sinelui. De la filosofie la psihanaliză în comunism, Editura Trei, București, 2014

Zamfirescu, Dem, Între logica inimii și logica minții, Editura Trei, București, 2011

Zimbardo, Philip, Efectul lucifer, Editura Nemira, București, 2009

******Miracolele tainice ale sincronicității, Suplimentul Caietului Taberei Spirituale de vacanță, Costinești, 2000

Resurse online

www.dexonline.ro

http://www.ebible.ro/

www.youtube.com

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=17&cap=30

ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Fericitul%20Augustin%20-%20Scrieri%20I%20%28Marturisiri%29.pdf

https://archive.org/details/Friedrich_Nietzsche-Genealogia_Moralei_04__

http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski

https://gawrylyta.files.wordpress.com/2011/11/feodor-mihailovici-dostoievski-amintiri-din-casa-mortilor.pdf

http://ro.scribd.com/doc/123017499/Amintiri-din-casa-mortilor-F-M-Dostoievski#scribd

http://www.jstor.org/stable/1195508

http://www.philosophy.ru/iphras/library/wmic.html#_ednref67

http://ro.orthodoxwiki.org/Pocăință

http://ro.wikipedia.org/wiki/Suflet#Semantic.C4.83

http://bigthink.com/going-mental/neuroeconomics-in-oxytocin-we-trust

http://www.academia.edu/8059146/Moral_Responsibility_and_Free_Will_A_Meta-Analysis

http://phys.org/news186830615.html

http://www.cdt-babes.ro/articole/masca-personala-sociala-persona.php

Institute și Asociații consultate

Fundația Dostoievski https://fundatiadostoievski.wordpress.com

Centrul Cultural Rus http://ccrus.ase.ro/

International Dostoevsky Society http://www.dostoevsky.org/