Eposul Medieval German

CUPRINS

1. Introducere

2. Edda

2.1 Numele „Edda”

2.2 Edda lui Snorri Sturluson

2.3 Codex Regius sau „Edda în versuri”

2.3.1 Cântecele zeilor din Codex Regius

2.3.2 Cântecele eroice din Codex Regius

2.3.2.1 Cântecele despre faptele de tinerețe ale lui Sigurðr

2.3.2.1.1 Primul cântec despre Sigurðr

2.3.2.1.2 Cântecul lui Reginn

2.3.2.1.3 Cântecul lui Fáfnir

2.3.2.1.4 Cântecul lui Sigrdrifa

2.3.2.2 Cântecele eroice din aria nibelungică

2.3.2.2.1 Fragment al unui cântec despre Sigurðr

2.3.2.2.2 Primul cântec al lui Guðrún

2.3.2.2.3 Călătoria în infern a lui Brynhildr

2.3.2.2.4 Al doilea cântec al lui Guðrún

2.3.2.2.5 Al treilea cântec al lui Guðrún

2.3.2.2.6 Plângerea lui Oddrún

2.3.2.2.7 Vechiul cântec al lui Atli

2.3.2.2.8 Cântecul groenlandez al lui Atli

2.3.2.2.9 Provocarea lui Guðrún

2.4 Receptarea cântecelor eddice eroice în Edda lui Snorri

2.5 Personajele cântecelor eroice islandeze

2.5.1 Ipostaze eddice ale lui Brynhildr

2.5.2 Ipostaze eddice ale lui Guðrún

3. Saga

3.1 Islandezii epocii saga

3.2 Saga. Delimitări și clasificări

3.3.1 Saga islandezilor

3.3.2 Saga despre Njáll

3.3.3 Saga ale poeților

3.3.3.1 Războinici, pirați și poeți

3.3.3.2 Poeți îndrăgostiți

3.3.3.3 Poeți rivali în dragoste

3.3.4 Saga ale proscrișilor

3.3.5 Saga despre oamenii din Valea Somonului

3.4 Relația dintre saga și Edda

3.5 Reprezentări ale feminității în saga islandezilor

4. Eposul medieval german

4.1 Cavalerii

4.2 Literatura cavalerilor

4.3 Cântecul Nibelungilor

4.4 Eposul nibelungic german, „roman” al lui Kriemhild

4.5 Reprezentări ale feminității în Cântecul Nibelungilor

4.5.1 Ipostaze ale lui Brunhild în Cântecul Nibelungilor

4.5.2 Ipostaze ale lui Kriemhild

5. Concluzii

6. Glosar de termeni onomastici și toponomastici

7. Bibliografie

1. Introducere

Oamenii au avut nevoie întotdeauna de eroi și de povești cu eroi. Situații de viață tipice sau excepționale, dar și evenimente istorice sunt transfigurate și transmise sub forma poveștilor și prin intermediul eroilor, întruchipări ale unor tipuri umane ideale ce constituie un punct de reper pentru indivizi și comunități și contribuie la formarea identității culturale a popoarelor. Prezente în toate culturile, legendele eroice prezintă o serie de similitudini la nivelul conținutului, formei și funcției ce transcend granițele geografice și temporale, ceea ce ne îndreptățește să le considerăm o constantă a spiritului uman.

Poveștile cu eroi, ca orice produs artistic, sunt o reflectare a societății, dar și o reflectare asupra societății, o formulare metaforică a întrebărilor unei colectivități la un moment dat și în același timp un răspuns la aceste întrebări. O poveste este transmisă, „trăiește” doar atâta timp cât poate să îndeplinească această funcție, prin urmare, poveștile se schimbă în mod necesar odată cu cadrul social în care sunt repovestite sau rescrise, iar eroii se metamorfozează și ei, adaptându-se temei, subiectului și orizontului de așteptare al publicului.

În cele ce urmează vom investiga metamorfozele uneia dintre cele mai cunoscute povești cu eroi ale literaturii europene, povestea Nibelungilor, oprindu-ne în mod special asupra ipostazelor personajelor feminine, care sunt, în toate narațiunile care tratează acest subiect, personajele purtătoare de acțiune. Dacă în eposul medieval romanic femeile au mai degrabă un rol decorativ, în cel germanic, în Cântecul Nibelungilor, în Edda sau în unele saga ale islandezilor, acțiunea nu ar exista fără aportul protagonistelor. Acestea sunt femei puternice, cu personalități bine conturate, ale căror acțiuni motivate de dragoste sau de ură, de gelozie sau de dorință de răzbunare, duc la dezastru.

Protagonistele eposurilor pe care dorim să le investigăm sunt – cu excepția lui Gísli Sursson din Gísla saga – singurele personaje nibelungice care au ipostaze diverse, care cunosc o evoluție în cadrul narațiunii a cărei acțiune o poartă, trăsătură care le apropie de personajele rotunde ale romanelor moderne, în timp ce eroii masculini sunt constanți și previzibili, încadrându-se în definiția personajului plat, care nu îl surprinde niciodată pe cititor, ci îl delectează prin împlinirea așteptărilor sale. Prin aceasta, ele se pretează mai bine unei analize comparatiste decât personajele masculine, care se încadrează în tipologii (cea a eroului, a trădătorului etc.) care nu înregistrează diferențe semnificative de la o operă la alta.

Povestea Nibelungilor, așa cum o cunoaștem din eposul medieval german și islandez, a apărut la confluența dintre mit și istorie. Ea s-a transmis și s-a păstrat doar în limba germană medie (Mittelhochdeutsch), prin Cântecul Nibelungilor, și în islandeza sau nordica veche (norrön), prin cântecele eroice eddice. Cele două părți ale Cântecului Nibelungilor, legate cauzal prin dorința de răzbunare a protagonistei Kriemhild, relatează două fire epice inițial distincte, dintre care unul își are rădăcinile în mitologia germanică, iar celălalt în evenimente istorice petrecute în secolul al 5-lea.

Primul fir epic prezintă faptele eroului Siegfried, care ucide un balaur și dobândește o comoară fabuloasă, apoi trezește din somn o walkirie pe care o părăsește pentru a se căsători cu o prințesă. Siegfried este ucis de cumnații săi la instigarea primei sale iubite, care nu suportă să îl vadă căsătorit cu o altă femeie. Acest fir epic ar fi fost fixat sub forma unui cântec franc al lui Brunhild, compus în secolul al 5-lea sau al 6-lea, care nu s-a păstrat în forma inițială.

Al doilea fir epic are la bază evenimente istorice concrete petrecute în secolul al 5-lea. Este vorba pe de o parte despre confruntarea militară dintre burgunzi și romani, ce a dus la dispariția în anul 436 a regatului burgund cu capitala la Worms, pe de altă parte de moartea în condiții neclare a regelui hun Attila, în anul 453, în noaptea nunții cu o prințesă de origine germanică. În imaginația populară, moartea regelui hun a fost interpretată ca o răzbunare pentru participarea unor trupe auxiliare hune la războiul din anul 436, deși Attila nu fusese implicat în respectiva acțiune militară. Această interpretare a unor evenimente cu motivație politică prin prisma unor afecte umane ca lăcomia sau mândria a luat forma poetică a unui cântec franc despre sfârșitul regilor burgunzi, datat în a doua jumătate a secolului al 5-lea.

Cântecul Nibelungilor leagă cele două fire epice operând o schimbare de scenariu care este și o schimbare de sens a poveștii: regii burgunzi nu mor ca urmare a lăcomiei regelui hun, ci a răzbunării surorii lor, căsătorită cu Attila, care îi pedepsește pentru uciderea primului ei soț. Prin această modificare de scenariu, ce schimbă și datele protagonistei Kriemhild, cele două fire epice sunt unite într-un tot unitar.

Cele două cântece france din secolul al 5-lea sau al 6-lea s-au pierdut, dar conținutul lor se regăsește în cântecele eroice islandeze din culegerea cunoscută sub numele de „Edda în versuri”, păstrată într-un manuscris, Codex Regius, datat în jurul anului 1270. În această culegere de poeme compuse între secolul al 9-lea și al 13-lea, cântecele care prezintă viața și faptele lui Siegfried (Sigurðr) sunt precedate de cântece despre alți eroi a căror biografie este asemănătoare cu a acestuia și sunt urmate de cele care relatează moartea regilor burgunzi, a regelui Attila și a regelui ostrogot Ermanarich (Jörmunrekkr), precum și viața unui rege legendar Ragnarr.

Între conținutul acestor cântece nu există o legătură cauzală reală, ele sunt juxtapuse prin inventarea unor relații de rudenie între personaje care aparțin de fapt unor legende diferite: Sigurðr este prezentat ca fiu, respectiv frate, al eroilor despre care se vorbea în primele cântece, iar Guðrún, soția lui Sigurðr, se căsătorește cu Atli și mai apoi cu Jörmunrekkr, în timp ce fiica eroului se căsătorește cu Ragnarr.

Conținutul cântecele eroice islandeze este redat și în „Edda în proză”, arta poetică scrisă între 1220 și 1225 de învățatul islandez Snorri Sturluson, și în Völsunga saga, scrisă în a doua jumătate a secolului al 13-lea. Elemente ale poveștii nibelungice – subiectul, succesiuni de motive și grupări de personaje similare – se regăsesc însă și în câteva saga ale islandezilor. Prezența acestor elemente nibelungice se datorează tradiției orale a vechilor cântecelor eroice germanice, parte importantă a identității culturale a națiunii islandeze, sau chiar a celei scrise, reprezentată de culegerea „Edda în versuri” și de cele două opere în proză menționate mai sus.

Cele mai vechi cântece eddice, cum ar fi Cântecul lui Atli, datat în secolul al 9-lea, sau Vechiul cântec al lui Sigurðr, datat în secolul al 11-lea, redau o variantă a legendei lui Brunhild și a celei despre sfârșitul regilor burgunzi în care cele două fire epice nu au nici un punct de contact. În Cântecul Nibelungilor, scris în primul deceniu al secolului al 13-lea, cele două fire epice sunt legate organic prin personajul Kriemhild. Edda, deși pusă pe hârtie după Cântecul Nibelungilor, redă prin urmare un stadiu mai vechi al acestei povești.

Între Edda, Cântecul Nibelungilor și saga ale islandezilor care conțin elemente nibelungice există deosebiri semnificative, atât la nivelul formei, cât și la nivelul conținutului, datorate nu doar personalității autorilor, ci și mediului social și cultural diferit în care au fost compuse. Aceste texte literare care au multiple elemente comune sunt istorii menite nu doar să transmită adevăruri eterne sau cunoștințe referitoare la evenimente din trecut, ci și să vorbească, prin intermediul vechii povești, despre realități contemporane publicului pentru care au fost create.

Teza pe care ne propunem să o demonstrăm este aceea că reprezentările feminității – concretizate în personajele ce conțin elemente ale lui Guðrún și Brynhildr din cântecele eroice islandeze – sunt diferite în Edda, saga islandezilor și Cântecul Nibelungilor. Piesele mozaicului inițial au fost folosite pentru crearea unor personaje reprezentate în mod diferit și din perspectivă diferită în spațiul germanic de sud și de nord.

Pentru a verifica această teză, vom prezenta cântecele eroice islandeze, vom identifica și analiza diferitele ipostaze ale personajelor feminine, cu precădere cele ale protagonistelor Guðrún și Brynhildr. Vom încerca să identificăm posibile modele istorice sau mitologice ale acestor personaje, precum și tipologia în care ele se încadrează.

În continuare vom trece în revistă saga islandezilor, istorii scrise prezentând atât cât este necesar contextul istoric, social și cultural în care acestea au fost scrise. Saga islandezilor sunt texte literare la confluența dintre istoriografie și ficțiune, care au fost scrise preponderent în secolele al 13-lea și al 14-lea și care relatează evenimente petrecute preponderent între secolele al 9-lea și al 11-lea. Spre deosebire de cântecele eroice, a căror acțiune este plasată într-un timp mitic-eroic, saga relatează cu aparentă obiectivitate evenimente istorice petrecute în așa numita „epocă saga”, cuprinsă între colonizarea și creștinarea Islandei, cunoscute publicului din relatările orale și din lucrările istoriografice care tratează această perioadă. Saga islandezilor prezintă aceste evenimente prin prisma mentalităților din secolul al 13-lea și făcând conexiuni cauzale libere pe baza unui schelet faptic adesea minimal.

Vom identifica acele saga ale islandezilor care conțin elemente nibelungice și vom discuta relația acestora cu Edda, respectiv măsura și modul în care cântecele eroice au influențat respectivele saga. Câteva saga ale islandezilor se raportează în mod evident la modelul nibelungic atunci când stabilesc legături de tip cauză-efect între anumite evenimente sau cânopunem să o demonstrăm este aceea că reprezentările feminității – concretizate în personajele ce conțin elemente ale lui Guðrún și Brynhildr din cântecele eroice islandeze – sunt diferite în Edda, saga islandezilor și Cântecul Nibelungilor. Piesele mozaicului inițial au fost folosite pentru crearea unor personaje reprezentate în mod diferit și din perspectivă diferită în spațiul germanic de sud și de nord.

Pentru a verifica această teză, vom prezenta cântecele eroice islandeze, vom identifica și analiza diferitele ipostaze ale personajelor feminine, cu precădere cele ale protagonistelor Guðrún și Brynhildr. Vom încerca să identificăm posibile modele istorice sau mitologice ale acestor personaje, precum și tipologia în care ele se încadrează.

În continuare vom trece în revistă saga islandezilor, istorii scrise prezentând atât cât este necesar contextul istoric, social și cultural în care acestea au fost scrise. Saga islandezilor sunt texte literare la confluența dintre istoriografie și ficțiune, care au fost scrise preponderent în secolele al 13-lea și al 14-lea și care relatează evenimente petrecute preponderent între secolele al 9-lea și al 11-lea. Spre deosebire de cântecele eroice, a căror acțiune este plasată într-un timp mitic-eroic, saga relatează cu aparentă obiectivitate evenimente istorice petrecute în așa numita „epocă saga”, cuprinsă între colonizarea și creștinarea Islandei, cunoscute publicului din relatările orale și din lucrările istoriografice care tratează această perioadă. Saga islandezilor prezintă aceste evenimente prin prisma mentalităților din secolul al 13-lea și făcând conexiuni cauzale libere pe baza unui schelet faptic adesea minimal.

Vom identifica acele saga ale islandezilor care conțin elemente nibelungice și vom discuta relația acestora cu Edda, respectiv măsura și modul în care cântecele eroice au influențat respectivele saga. Câteva saga ale islandezilor se raportează în mod evident la modelul nibelungic atunci când stabilesc legături de tip cauză-efect între anumite evenimente sau când prezintă structura și evoluția unor grupuri de personaje. Raportarea la modelul nibelungic nu este una mimetică, ci, cel mai adesea, polemică. Vom analiza în ce măsură și sub ce aspecte au fost influențate biografiile protagonistelor feminine din aceste saga de raportarea elastică și uneori chiar ludică la tiparul nibelungic.

După ce vom analiza variantele islandeze ale legendei nibelungilor, ne vom îndrepta atenția spre spațiul de limbă germană, în care a fost scrisă varianta cea mai elaborată și mai reușită din punct de vedere artistic a acestei povești eroice, Cântecul Nibelungilor. Și în cazul acestui epos, vom prezenta întâi contextul social, istoric și cultural, trecând în revistă diferite specii literare, cu precădere epice, care reflectă etosul cavaleresc, dar și reprezentări ale feminității pasibile să se regăsească și în Cântecul Nibelungilor.

Vom analiza locul și rolul protagonistelor Kriemhild și Brunhild în acest epos eroic, iar apoi vom inventaria diversele ipostaze în care apar cele două personaje de-a lungul narațiunii. Vom compara ipostazele pe care personajele principale feminine le au în Cântecul Nibelungilor cu cele ale personajele similare, Guðrún și Brynhildr, din Edda.

Investigarea comparatistă a cântecelor eroice din Edda, a unor saga ale islandezilor și a Cântecul Nibelungilor prin prisma ipostazelor protagonistelor ne va permite să identificăm modelele eidetice ale feminității la care se raportează autorii acestor eposuri, modele care ar putea fi diferite în nordul și în sudul spațiului germanic medieval. Aceste modele, prin funcțiile atribuite și mijloacele puse la dispoziția femeii, determină în mare măsură evoluția epicului și apropierea, respectiv îndepărtarea de scenariul nibelungic al cântecelor eroice germanice.

În această lucrare am folosit textele primare în limba originală, respectiv islandeza veche pentru Edda și saga, și germana medie pentru Cântecul Nibelungilor. În lipsa unor ediții critice și a unor traduceri apropiate textului original, am dat majoritatea citatelor în traducere proprie, cu excepția unor pasaje din câteva saga ale islandezilor, care erau traduse corespunzător în edițiile în limba română. Pentru aceste traduceri am folosit Altnordisches Wörterbuch al lui Gerhard Köbler și Mittelhochdeutsches Wörterbuch al lui Matthias Lexer, care mi-au fost de un ajutor inestimabil. Am verificat corectitudinea acestor traduceri și prin comparare cu traducerile în limba germană și în limba engleză ale textelor respective.

În redarea numelor am optat pentru păstrarea grafiei islandeze originale în cazul celor care apar în Edda și saga, la forma de nominativ (Sigurðr, Brynhildr, Guðrún etc.), deoarece aceste texte folosesc o grafie unitară. În numele islandeze apar două litere diferite de cele din alfabetul latin, ð și þ, care se pronunță aproximativ ca și th în cuvintele englezești mother și bath. În cazul Cântecului Nibelungilor am preluat numele folosite în traducerile în germana modernă (Siegfried, Brunhild, Kriemhild etc.), deoarece în variantele din germana medie există foarte multe grafii ale fiecărui nume, după cum se poate observa și din versurile citate, redate în original în notele de subsol.

În redactarea tezei am apelat la istorii literare sau monografii care tratează textele analizate, cum ar fi cele scrise de Heiko Uecker ori Jan de Vries despre literatura nordică, sau Ursula Schulze ori Otfrid Ehrismann despre Cântecul Nibelungilor. M-am raportat de asemenea la literatura critică scrisă în limbile germană, engleză și franceză, trecând prin filtrul propriei interpretări atât contribuțiile datorate unor clasici ai cercetării nibelungice, precum Helmut de Boor, Andreas Heusler sau Knut Liestøl, cât și lucrări recente ale unor specialiști în domeniu, precum Joachim Heinzle, Jan-Dirk Müller, Hermann Reichert, Stephanie Würth sau Günter Zimmermann. Am ținut cont și de contribuțiile în domeniu ale cercetării feministe, reprezentate prin lucrări ale unor autoare ca Mandy Evers, Katharina Freche sau Maren Jönsson.

Tipologia personajele feminine din saga islandezilor a fost investigată în lucrări ca Reprezentarea literară a femeii în saga islandezilor de Rolf Heller sau Genetrix și răzbunătoare. Realitate socială și imaginație colectivă a femininului în saga islandezilor de Mandy Evers. Relația dintre Cântecul Nibelungilor și tradiția nibelungică nordică a fost dezbătută sub diverse aspecte în lucrări ca Legenda nibelungilor și Cântecul Nibelungilor. Istoria materialului epic al eposului eroic german de Andreas Heusler sau Cântecul Nibelungilor și legenda nibelungilor de Hermann Reichert, iar relația dintre Edda și saga în Saga islandezilor și legendele eroice. Cercetări privind structura Gísla saga și Laxdæla saga de Günter Zimmermann.

Noutatea pe care o aduce demersul nostru constă în investigarea comparată a tradiției nibelungice reflectată în toate cele trei variante ale sale, în culegerea de cântece eroice cunoscută sub numele de Edda, în romanele social-istorice care sunt saga islandezilor și în eposul eroic german Cântecul Nibelungilor. Aceste opere sunt analizate în context social, istoric și cultural, prin prisma ipostazelor personajelor feminine, care au un rol determinant în economia narațiunii.

Schimbările operate în scenariul nibelungic au fost întotdeauna însoțite de modificări la nivelul personajelor feminine, în timp ce personajele masculine au suferit modificări neesențiale. Analizarea ipostazelor personajelor feminine și a reprezentărilor feminității ne va permite să distingem ceea ce eposurile avute în vedere datorează personalității autorului sau contextului cultural și social în care au fost scrise de elementele care constituie „nucleul dur”, imuabil, al poveștii nibelungice.

2. Edda

2.1 Numele „Edda”

„Această carte se numește Edda. Snorri fiul lui Sturla a compus-o, așa cum este ea alcătuită aici. Mai întâi despre Aseni și Ymir, apoi despre Limba poeziei și numirea multor lucruri, în cele din urmă despre Versificație, scrisă de Snorri pentru regele Hákon și ducele Skúli.”

Cu această însemnare începe unul din manuscrisele manualului de poezie și mitologie scris de poetul, istoriograful și omul politic islandez Snorri Sturluson (1179-1241), între anii 1220 și 1225. Între cele patru manuscrise păstrate există diferențe de conținut, copiștii-redactori ai acestora simțindu-se liberi să elimine sau să adauge unele pasaje.

Cuvântul „Edda” nu are corespondent în alte limbi germanice și, folosit ca titlu al unei lucrări cu intenție didactică poetică și mitografică, are mai multe interpretări posibile. În islandeza veche, „Edda” înseamnă „bunică”, „străbună”, titlul trimițând astfel la o cunoaștere profundă a unor lucruri din vechime, respectiv a artei versificației vechilor scalzi din Islanda și Norvegia, sau a mitologiei precreștine a popoarelor germanice.

O altă interpretare posibilă derivă „Edda” de la „óðr”, care în islandeza veche însemna „arta poeziei, poezie”. Titlul operei lui Snorri ar putea fi deci tradus prin Cartea despre poezie.

Acest titlu a fost interpretat și ca o trimitere la un toponim islandez, Oddi, respectiv locul în care Snorri a fost crescut și educat de către tatăl său adoptiv, Jón Loptsson. Astfel, Edda ar putea însemna Cartea de la Oddi.

În fine, o altă interpretare a acestui nume îl derivă din latinescul „ēdō”, care se poate traduce prin „eu spun, declar, relatez”.

Un manuscris de doar 45 de pagini conținând cântece mitologice și eroice scrise în islandeza veche ajunge în 1643 în posesia episcopului islandez Brynjólfur Sveinsson, care îl dăruiește în 1662 regelui danez Frederik al III-lea. Până în 1971, când a fost returnat Islandei, manuscrisul a fost păstrat în Biblioteca Regală din Copenhaga, de aceea el a primit numele de Konungsbók sau Codex Regius, adică „manuscrisul regal”. Cota sub care a fost înregistrat era Gks. 2365, 4to.

Dat fiind că protagoniștii cântecelor din acest manuscris – zei sau eroi – se regăsesc în mare parte și în Edda lui Snorri, această culegere a primit și ea, în mod eronat, numele de Edda. Începând cu secolul al 17-lea, Edda lui Snorri a ajuns să fie cunoscută drept „Edda în proză”, în timp ce textele cuprinse în Codex Regius au fost numite „Edda în versuri” sau „Cântecele Edda ale zeilor” respectiv „Cântecele Edda ale eroilor”.

În mod hazardat, episcopul Brynjólfur a atribuit textele din Codex Regius preotului și poetului Sæmund Sigfússon (1056-1133). Cercetările paleografice au dovedit că manuscrisul a fost realizat abia în secolul al 13-lea, deci nu putea fi opera lui Sæmund. Cu toate acestea, cântecele din Codex Regius sunt cunoscute și sub numele de Edda Sæmundar, Edda lui Sæmund, în opoziție cu Edda Snorra, Edda lui Snorri.

Pornind de la presupunerea că Sæmund, care a trăit cu un secol înaintea lui Snorri, ar fi redactorul culegerii de cântece din Codex Regius și ținând cont de caracterul arhaic al majorității cântecelor păstrate în acest manuscris, s-a crezut că această culegere i-ar fi servit lui Snorri ca sursă de informare atunci când a scris Edda. Ca urmare, Edda Snorra este cunoscută și ca „Edda cea tânără” sau „Edda mai recentă”, iar cântecele din Codex Regius ca „Edda cea veche”.

Deși nu se poate dovedi o relație de filiație între cele două Edda, cognomenul „cea veche” se justifică în cazul textelor din Codex Regius prin mai marea apropiere a „Eddei în versuri” de tradiția orală care stă la baza ambelor lucrări.

Codex Regius și Edda lui Snorri au nu doar o valoare literară, ci și o remarcabilă valoare documentară. Ele sunt singurele texte medievale care prezintă detaliat credințele precreștine ale popoarelor germanice, mai ales ale celor din nordul Europei. În plus, ele păstrează și o serie de legende eroice pangermanice, precum și câteva legende care au circulat doar în Scandinavia.

Faptul că ele au fost notate în secolul al 13-lea și că s-au păstrat până în ziua de azi se datorează condițiilor particulare ale colonizării și creștinării Islandei.

Islanda, deși a fost probabil descoperită înainte de secolul al 9-lea, a fost colonizată abia între anii 874 și 930. Coloniștii erau căpetenii locale norvegiene, mari țărani nemulțumiți de faptul că regele Harald I. Hårfagre (Harald Păr Frumos) reușise să își extindă autoritatea asupra celei mai mari părți a Norvegiei. O conducere centralizată, autoritară, contravenea legendarului spirit egalitarist al vikingilor, pe care aceștia l-au păstrat de-a lungul incursiunilor lor războinice și de colonizare.

Coloniștii au întemeiat un stat al țăranilor liberi, condus după principii egalitariste (valabile în ceea ce-i privește pe conducători, nu și pe sclavii lor sau pe micii țărani). Puterea judecătorească era exercitată de căpetenii care purtau numele de goðar (la singular: goð) și care îndeplineau și funcția de preot păgân. Locuitorii puteau să aleagă să trăiască sub jurisdicția unuia dintre cei trei goðar care aveau autoritate asupra unui district.

Reprezentanții districtelor se întâlneau anual într-o adunare generală numită alþing, de fapt primul parlament scandinav, în care se judecau și disputele juridice mai complicate și se adoptau hotărâri în chestiunile care priveau viața întregii comunități islandeze. În cadrul alþing-ului din 999 sau 1000 a fost adoptată prin vot majoritar hotărârea de trecere la creștinism.

Creștinarea Islandei s-a realizat fără fricțiuni deosebite, fără conflictele care au însoțit creștinarea nordului Europei, asta și datorită faptului că vikingii – deci și islandezii – cunoșteau de secole religia creștină. Se presupune chiar că vikingii ar fi acceptat o formă premergătoare de botez, și anume prima signatio, pentru a putea avea nestingherit relații comerciale cu Europa creștină.

Un rol important în creștinarea Islandei l-a jucat presiunea regilor norvegieni, care au impus o blocadă navală cu efecte greu de suportat în condițiile dependenței islandezilor de resursele continentale. În fine, noua religie a fost acceptată de islandezi fără opoziție semnificativă și datorită faptului că goðar, care înainte de creștinare oficiau cultul zeilor nordici despre care se vorbește în Edda Snorra și în cântecele din Codex Regius, au devenit preoți creștini. Această funcție corespundea poziției lor sociale proeminente și în plus aducea și beneficii materiale, deoarece în atribuțiile preoților intra, începând cu anul 1096, și colectarea impozitului pentru biserică.

Preoții – care erau în același timp și căpetenii laice – proveneau din cele mai influente familii islandeze. Ei primeau o educație care presupunea și cultivarea valorilor tradiționale. Astfel, în Islanda creștinarea nu a dus automat la abandonarea tradițiilor culturale, creștinii de aici continuând să cultive literatura orală precreștină, care vorbea despre faptele unor zei ca Óðinn, Loki, Frigg sau Baldur.

Benefic pentru păstrarea vechii literaturi orale germanice în Islanda a fost și faptul că, în primele secole de după creștinare, aici s-au înființat exclusiv mănăstiri ale călugărilor benedictini și augustinieni. Benedictinii islandezi, în special cei din mănăstirea Thingeyrar (Þingeyrar) din nordul insulei, au jucat un rol fundamental în cultivarea literaturii și a tradițiilor locale.

Ei s-au aplecat cu interes asupra creației literare a trecutului, fără să țină cont de faptul că aceasta era opera unor autori păgâni, la fel cum confrații lor de pe continent cultivau literatura și istoriografia latină precreștină. Călugărilor benedictini și augustinieni li se datorează notarea multor saga islandeze. Fără atitudinea binevoitoare a bisericii locale, cărți precum Codex Regius sau Edda Snorra nu ar fi putut să fie scrise și prezentate publicului larg.

2.2 Edda lui Snorri Sturluson

Snorri, fiul lui Sturla Þorðarson și al lui Gudny Bödvarsdóttir, este unul dintre cei mai importanți oameni politici și de cultură din Islanda secolului al 13-lea. Tatăl lui Snorri este un politician abil și intrigant, temut de marile familii dominante din Islanda. Într-o încercare de a câștiga bunăvoința unui adversar periculos, influentul goði Jón Loptsson se oferă să îl educe și să îl crească pe fiul mai mic al lui Sturla. La curtea din Oddi a lui Jón Loptsson, Snorri învață să scrie și să citească și studiază latina, teologia, istoria, geografia și dreptul islandez. Cunoștințele sale în aceste domenii sunt reflectate în opera sa, care pe lângă Edda mai cuprinde și Heimskringla, o istorie a regilor Norvegiei, și probabil încă două saga, cea despre regele Óláfr cel Sfânt (Óláfs saga hins helga) și cea despre poetul Egill Skallagrímsson (Egils saga).

Cunoștințele juridice și o deosebită înzestrare ca politician și orator îi aduc de două ori investirea în cea mai înaltă funcție în alþing, aceea de lögsögumaðr, proclamator al legii, funcție echivalentă aceleia de președinte al adunării, care se acorda pe trei ani și presupunea recitarea în fiecare an a unei treimi din corpusul de legi islandez. Snorri a fost lögsögumaðr prima oară între 1215 și 1218. Calitățile sale de excepție fac să fie reînvestit de trei ori între 1222 și 1231.

Între 1218 și 1220 se află pentru prima oară în Norvegia, unde se împrietenește cu ducele Skúli, un om important de la curte, care îl introduce în cercul apropiaților tânărului rege Hákon Hákonarson. Între 1237 și 1239, Snorri se află pentru a doua oară în Norvegia. Apropierea de curtea regală norvegiană i-a fost fatală: în 1241, în contextul încercărilor regelui Hákon de extindere a autorității sale asupra Islandei, Snorri a fost omorât la reședința sa din Reykholt, din ordinul monarhului norvegian, fiind bănuit de implicare într-o revoltă condusă de ducele Skúli.

După întoarcerea din prima călătorie în Norvegia, unde și-a continuat educația în domeniul literaturii și filosofiei, Snorri începe lucrul la Edda. Motivația acestei întreprinderi pare să fi fost didactică: publicul, dar mai ales poeții tineri, aveau dificultăți în înțelegerea „limbajului poeziei”, a perifrazelor folosite de scalzii din vechime și implicit în perpetuarea acestui tip de poezie.

Alături de aliterație și de ritm, care aveau rolul de a ușura memorarea poeziilor în forma inițială, cel mai frecvent mijloc stilistic folosit de scalzi era perifraza. Aceasta putea fi de două feluri: heiti, dacă era realizată printr-un singur cuvânt, printr-un sinonim, sau kenning, dacă era realizată printr-o sintagmă.

Cum aceste perifraze aveau cel mai adesea substrat mitologic, pentru înțelegerea poeziei scaldice era necesară o bună cunoaștere a mitologiei germanice precreștine. Aurul era numit de exemplu și „răscumpărare pentru vidră”, pentru că Óðinn, Loki și Hönir au fost siliți să dea o mare cantitate de aur pentru a compensa omorârea fiului lui Hreiðmarr, care obișnuia să se transforme într-o vidră. În același context, aurul este numit și „patul lui Fáfnir”, „praful de pe câmpia Gníta” sau „povara lui Grani” în funcție de circumstanțele în care se vorbește despre el.

Predilecția scalzilor pentru un limbaj poetic încriptat, care trimitea cel mai adesea la faptele zeilor germanici, l-a determinat pe Snorri să prezinte detaliat și sistematic această mitologie și să explice pe baza ei diversele perifraze folosite până în secolul al 13-lea de poeții islandezi și norvegieni.

Cartea are patru părți: Fórmali („Prolog”), Gylfaginning („Amăgirea lui Gylfi”), Skáldskaparmál („Limba poeziei”) și Háttatal („Felurile versurilor” sau „Versificația”). Deși personajele Eddei sunt predominant zei, și nu oameni, putem afla indirect care erau reprezentările feminității în Islanda medievală din ipostazele zeițelor nordice, care acționau foarte adesea, la fel ca și cele din panteonul grec sau roman, mânate de impulsuri tipic umane.

Prologul are rolul de a integra mitologia islandeză în imaginea despre lume a omului medieval creștin. El începe cu o prezentare a Creației inspirată evident de Biblie: „Dumnezeu cel atotputernic a creat la început cerul și pământul și tot ce ținea de ele, și apoi (cei) doi oameni, din care se trag neamurile, Adam și Eva, iar urmașii lor s-au înmulțit și s-au împrăștiat în toată lumea. Mai târziu, oamenii s-au deosebit (unii de alții). Unii erau buni și drept-credincioși, mai mulți însă se întorceau spre poftele lumii și nu respectau poruncile lui Dumnezeu, de aceea Dumnezeu a distrus cu potopul lumea și toate viețuitoarele, în afară de acelea care erau cu Noe în arcă.”

Această conciliere a mitologiei germanice cu religia creștină este posibilă în temeiul similitudinii principiilor etice promovate de amândouă, care condamnă mândria și avariția, iubirea de bogăție, văzând în ele cauzele decăderii umanității.

Prologul continuă cu prezentarea continentelor și a colonizării lor, inclusiv a ținuturilor germanice de nord de către un popor de supraoameni provenit din Asia. Pământul are trei părți: „partea de la sud la vest și până la Marea Mediterană a fost numită Africa; partea de sud a acestor teritorii este atât de fierbinte din cauza soarelui, că acolo totul arde. Al doilea continent se întinde de la vest spre nord și până la mare; el este numit Europa sau Enea. Regiunea lui de nord este atât de rece, că acolo nu crește iarbă și nu s-a așezat nimeni. Ceea ce se întinde de la nord peste întreaga jumătate de est și până în sud, se numește Asia. În această parte a lumii există peste tot frumusețe și splendoare, sunt țări cu recolte bogate, aur și pietre prețioase. Acolo este mijlocul lumii. Și așa cum acolo pământul este mai frumos și mai bun decât în celelalte ținuturi, așa au fost și oamenii de acolo cei mai înzestrați cu daruri, cu înțelepciune și cu putere, cu frumusețe și cu capacități de tot felul.”

În viziunea lui Snorri, care pare să fie un adept al euhemerismului, Óðinn și ceilalți zei sunt niște oameni cu puteri supranaturale, urmași ai lui Priam, regele Troiei. Nepotul lui Priam, Tror sau Þórr (Thor), „cum îl numim noi”, a fost crescut în Tracia la curtea ducelui Lóríkús. Urmașul său Óðinn și descendenții acestuia au colonizat și stăpânit regatele Norvegiei, Suediei, Danemarcei și Saxoniei. Acest lucru este dovedit de numele unor locuri din aceste țări, care provin din limba vorbită odinioară în Troia. „Chiar și în Anglia sunt nume de regiuni și de locuri care se vede că provin dintr-o altă limbă.”

Despre istoria și faptele zeilor, de la începuturi și până la marea bătălie finală a zeilor, cunoscută sub numele de Ragnarök, care marchează sfârșitul lumii, se relatează în a doua parte a Eddei, intitulată Amăgirea lui Gylfi, sub forma unui lung chestionar la care îi supune regele Gylfi, deghizat în drumețul Gangleri, pe Înaltul, La fel de înaltul și Al treilea, în fapt toți trei – ca și Gangleri – ipostaze ale lui Óðinn. Gylfi ar fi transmis apoi oamenilor toate aceste informații, care fuseseră uitate după potop.

În adunările periodice ale divinităților la sfatul sau judecata de sub Yggdrasil, arborele lumii, sau în diversele evenimente relatate, zeițele și femeile sunt bine reprezentate și personalizate și joacă un rol important. Încă din Prolog aflăm că Þórr, plecând din Tracia spre partea de nord a lumii, și-a luat de soție o clarvăzătoare pe Nume Síbíl sau Sif. „Ea era cea mai frumoasă din toate femeile, părul ei era ca aurul.” Un urmaș al lui Þórr este în această mitologie Vóden sau Óðinn, „un om ieșit din comun prin înțelepciunea și toate calitățile sale” care „poseda ca și soția sa darul clarviziunii”. Soția lui Óðinn se numea Frígíða sau Frigg.

În Amăgirea lui Gylfi aflăm despre un neam de uriași și despre femeile lor, ca și despre femeile Troll-ilor, numite Járnviðr. O uriașă, Angrboða a născut mulți copii uriași, toți în trup de lupi. Unul dintre ei, numit Managarm și cunoscut în cântecele din Codex Regius sub numele de Fernrir, pare să fie un fel de vârcolac, care era plin de viața celor morți și care urma să înghită luna și cerul și să stropească tot aerul cu sânge, provocând întunecarea soarelui. El este conceput de Angrboða cu tatăl ei, Loki. Loki este o zeitate cu statut incert, mefistofelic, când rău, când poltron, când aliat și salvator, când dușman al zeilor.

Tot din Amăgirea lui Gylfi aflăm despre norne, care ne duc cu gândul la ursitoarele din credințele populare ale românilor, sau la parcele din mitologia romană, respectiv la moirele din mitologia greacă. Ele stau la fântâna lumii și au misiunea de a scoate zilnic apă din ea și de a arunca nisipul de la izvorul ei peste ramurile lui Yggdrasil, ca acesta – arborele lumii – să nu se usuce și să nu putrezească.

Înaltul îi spune lui Gangleri: „Acolo este o hală măreață la izvorul de sub frasin. Din ea vin trei fete ce se numesc Urðr, Verðandi și Skuld. Aceste fete hotărăsc viața oamenilor. Noi le numim norne. Sunt mai multe care vin la fiecare copil în momentul în care se naște, ca să-i hotărască lungimea vieții. Ele se trag din zei; altele se trag din Alfi, iar altele din pitici, după cum se spune: de origine foarte diferită sunt nornele, nu sunt de același neam; unele se trag din zei, altele din Alfi, altele sunt fiice ale lui Dvalin.”

Gangleri îi răspunde: „Dacă nornele hotărăsc destinul oamenilor, atunci hotărăsc foarte nedrept. Căci unii au o viață lungă și bogată, alții puține lucruri bune și puțină faimă, unii au viață lungă, alții scurtă.”

Înaltul spuse: „Nornele bune și nobile fac o viață bună, dar pentru oamenii cărora li se întâmplă lucruri rele în viață hotărăsc norne rele.”

În chestiunea cu numărul 20 se vorbește despre cei mai importanți zei. Aflăm că „zeițele nu sunt cu nimic mai puțin divine și pot să înfăptuiască la fel de multe lucruri ca și zeii. /…/ Óðinn este stăpânul lucrurilor, cel mai distins și mai bătrân dintre zei. El stăpânește toate lucrurile. Și dacă și alți zei sunt puternici, ei îi slujesc lui cum îi slujesc copiii unui părinte. Frigg este soția sa și ea cunoaște destinul oamenilor. Dar totuși ea nu face proorociri…”

O altă zeiță foarte importantă este Freyja, de la numele căreia popoarele germanice numesc ziua de vineri. Fiică a lui Njörd din Noatum și soră a lui Freyr, zeul ploii și al razelor de soare ce hotărăște fertilitatea pământului, Freyja este una din cele mai stimate zeițe. Curtea ei este în cer, iar când pornește la luptă, jumătate din cei căzuți îi aparțin ei, jumătate lui Óðinn. Deși războinică și tovarășă a lui Óðinn în luptă, ei îi place să fie pomenită în cântecele de dragoste.

Chestiunea 35 este dedicată în întregime zeițelor.

„Cea dintâi este Frigg, a cărei curte deosebit de măreață se numește Fensalir.

A doua este Sága, ce locuiește în Sökkvabekk.

A treia este Eir și este cea mai bună vindecătoare.

A patra este o fată, Gefjun, și ei îi servesc cele ce mor fecioare.

A cincea este fecioara Fulla, cu părul despletit, ce poartă o coroniță de aur pe frunte. Ea îi poartă lada lui Frigg, îi păstrează acesteia încălțările și îi cunoaște secretele.

Freyja, a șasea zeiță, este la fel de stimată ca și Frigg. Ea este căsătorită cu bărbatul numit Óðr, iar fiica lor este Hnoss. Aceasta este atât de frumoasă, că cele mai alese podoabe (hnossir) sunt numite după ea. Óðr a plecat în lungi călătorii și Freyja a plâns după el; dar lacrimile ei sunt aur roșu. Freyja are mai multe nume și asta din pricină că ea și-a dat felurite denumiri când a fost în căutarea lui Óðr pe la popoarele străine. Se numește Mardöll și Hörn, Gefn și Sýr. /…/ Este numită și Vanadís.

A șaptea zeiță este Sjöfn și ea face ca oamenii să-și piardă mințile când se îndrăgostesc, atât femeile, cât și bărbații. După numele ei este numită dragostea (sjafni).

A opta este Lofn. Ea este bună la suflet și este bine să fie invocată, pentru că ea a primit de la Alföðr și de la Frigg permisiunea de a lega căsătoriile oamenilor, a bărbaților și femeilor, chiar dacă înainte au fost interzise sau total respinse. După ea sunt numite permisiunea și lauda (lof) și așa se face că oamenii o preamăresc.

A noua este Var, ea este martoră când se leagă jurăminte între femei și bărbați. De aceea acestea se numesc și jurăminte de fidelitate (várar). Ea îi pedepsește pe cei ce le încalcă.

A zecea zeiță, Vör, este deșteaptă și pune multe întrebări, ca să nu rămână nimic ascuns. /…/

A unsprezecea este Syn; ea păzește intrările în hall și le închide în fața celor care nu trebuie să intre. Și ea este prezentă la judecată (Þing), pentru respingerea plângerilor pe care nu vrea să le accepte. De aceea există expresia că s-a pronunțat o respingere (syn) când s-a refuzat ceva.

A douăsprezecea zeiță este Hlín. Ea îi protejează pe aceia pe care Frigg vrea să îi salveze din diferite pericole. De aceea se spune că acel ce se aduce pe sine în siguranță se salvează (hleinir).

A treisprezecea, Snotra, este deșteaptă și cuviincioasă. După ea sunt numiți femeia și bărbatul înțelepți (snotr), care cunosc măsura.

Pe a paisprezecea, Gná, o trimite Frigg cu misiuni în lumi diferite. Ea posedă calul, care zboară prin aer și apă și care se numește Hófvarpnir. /…/ După numele lui Gná este numit ceea ce iese în evidență, ceea ce este înalt (gnäfar).”

Snorri consemnează opinia conform căreia unele cuvinte și noțiuni sunt derivate din numele zeilor, respectiv ale zeițelor, care par să joace un rol la fel de important ca și zeii. De fapt, este foarte probabil ca numele zeităților să fi fost derivate din denumirile unor lucruri sau fenomene.

În chestiunea 36 a dialogului purtat de Gangleri cu zeitatea prezentă în trei ipostaze se vorbește despre walkirii. Cele ce servesc în Valhall (Valhala), ce aduc băuturile, ce pun masa și aduc paharele cu met, poartă nume ca Hrist, Mist, Skeggjöld, Skögul, Hildr, Þrúðr, Hlökk, Herfjötur, Göll, Geirahöð, Randgríðr, Ráðgríðr și Reginleif. „Ele se numesc walkirii și Óðinn le trimite în luptă. Acolo ei îi aleg pe bărbații sortiți morții și hotărăsc victoria. Guðr, Róta și cea mai tânără nornă, călăresc și ele în luptă, să-i aleagă pe cei morți în bătălie și să hotărască soarta luptelor.”

După ce discuția dintre ipostazele lui Óðinn (Gylfi, Înaltul, La fel de înaltul, Al treilea), menită să readucă în memoria oamenilor faptele zeilor, se încheie, Snorri continuă cu Skáldskaparmál, un adevărat manual de poetică, unde pune accentul pe descifrarea kenningar folosite de scalzii cunoscuți și pe posibilitățile de numire perifrastică a diverselor realități poetice. Materialul mitologic este același ca și în Amăgirea lui Gylfi. Pe lângă referințele mitologice, în acest capitol avem foarte multe referiri la scalzi și principi importanți care au trăit în Islanda sau Norvegia.

În plus, acest capitol din Edda relatează și câteva din cele mai cunoscute legende eroice germanice, printre care amintim aventurile din tinerețe ale lui Sigurðr, istoria Gjúkungilor și Niflungilor sau legenda regelui Ermanarich.

Dat fiind că subcapitolele care vorbesc despre Nibelungi sunt o sinteză care mediază între diferitele versiuni ale legendelor, adesea divergente sau contradictorii, despre Guðrún, Brynhildr și Sigurðr, ele vor fi prezentate în finalul acestui capitol, după ce vom vedea care sunt aceste legende, așa cum au fost ele păstrate în Codex Regius.

Limba poeziei începe cu punerea în scenă a unui dialog între două personaje, Ægir și Bragi. Bragi îi explică lui Ægir originea și sensul unor kenningar. Acest dialog este un pretext foarte transparent pentru Snorri, care își dezvăluie de la început intențiile didactice:

„Dar acestea trebuie spuse tinerilor poeți, care năzuiesc să folosească limba poeziei și să-și însușească mulțimea de cuvinte și denumiri vechi, sau care năzuiesc să înțeleagă cum se scrie o poezie. Ei pot folosi această carte pentru știință și pentru delectare. Dar aceste tradiții nu trebuie uitate și nu trebuie să se considere ca fiind greșită folosirea vechilor kenningar, care le plăceau și poeților importanți.”

Se poate observa că Snorri prețuiește tradițiile – mitologice și poetice – ale poporului său și că scopul operei sale este să le ferească de uitare, să le țină vii în conștiința culturală a islandezilor. Pe de altă parte, el este destul de precaut să nu facă nici o apreciere privind valoarea de adevăr a credințelor străbunilor săi și să se declare un bun creștin, care îi avertizează pe cititori să nu creadă în zeii păgâni, ci să înțeleagă Edda ca o creație literară:

„Și (totuși) nu trebuie creștinii să creadă în zeii păgâni și nu trebuie să înțeleagă aceste povești (ca fiind adevărate) altfel decât sunt ele prezentate la începutul acestei cărți.”

Penultima chestiune discutată în Limba poeziei, cu numărul 51, reflectă evoluția reprezentărilor religioase pe teritoriul Islandei, dar și în lumea germanică în general. Despre acest subcapitol nu se știe dacă a făcut parte din prima variantă a operei, în forma în care a conceput-o Snorri, sau dacă a fost adăugată ulterior de altcineva. Ea vădește influența tot mai mare a creștinismului care tinde să înlăture vechiul sistem de credințe. Odată cu acesta își va pierde treptat actualitatea și poezia scalzilor, cântecul eroic păgân și cel despre zei.

„Cum se poate perifraza (numele lui) Christos? – Numindu-l Creator al cerului și pământului, al îngerilor și al soarelui, Cârmaci al lumii și împărăției cerurilor și a îngerilor, Rege al cerurilor, al soarelui și al îngerilor, al Ierusalimului, al Iordanului și al Greciei, Întâistătător (Domn) al apostolilor și al bărbaților sfinți.”

În continuare sunt citate zece exemple din vechii scalzi în care Christos este numit Fântâna lumii, Domn al călugărilor, Rege al casei furtunii, Rege soare, Fiu al Mariei și Rege al oamenilor, Prieten al lui Dumnezeu, Rege al Iordanului, Rege al grecilor (și al Rusiei), Cârmaci al oamenilor, Rege înțelept.

Prezentarea unor kenningar despre Christos încheie într-un mod simbolic Limba poeziei. Adaptarea vechii arte a poeziei la noua religie este momentul care marchează finalul unei epoci, atât din punct de vedere religios, cât și din punct de vedere literar.

Ultima parte a Eddei, Háttatal, este un index al tipurilor de versuri care, din punctul de vedere al lui Snorri, are un caracter normativ pentru poeții contemporani cu el. El ilustrează acest manual de versificație cu un număr de 102 poezii proprii. Această parte prezintă mai puțin interes pentru lucrarea de față, ea nefiind relevantă nici pentru investigarea reprezentărilor feminității în general, nici pentru cercetarea ipostazelor lui Guðrún și lui Brynhildr.

Dintre toate părțile Eddei, Háttatal este singura plasată strict în contemporaneitatea poetului, în timp ce Gylfaginníng este plasată într-un timp mitic, iar Skáldskaparmál oscilează între timpul mitic al zeilor germanici și istoria recentă a Islandei și Norvegiei, în care creștinismul și-a făcut simțită influența în toate domeniile vieții. Este posibil ca Snorri să fi scris întâi Versificația, apoi Limba poeziei, care explică figurile de stil ale scalzilor prin apel la mitologie și abia apoi mitografia detaliată care este Amăgirea lui Gylfi. Prologul, care nu îi poate fi atribuit cu certitudine lui Snorri, are rolul de a concilia viziunea mitologică care stă la baza poeziei scalzilor și a Eddei, cu viziunea creștină asupra lumii, care cucerise spațiul public din Islanda și din restul Europei.

2.3 Codex Regius sau „Edda în versuri”

Codex Regius a fost datat în jurul anului 1270, fiind opera unui singur copist care a avut ca sursă unul sau mai multe manuscrise datate în preajma anului 1250, manuscrise care nu s-au mai păstrat. Dacă această datare corespunde realității, atunci Snorri Sturluson nu a avut cum să cunoască textele cuprinse în Codex Regius și să fie influențat de ele, „Edda cea veche” fiind un manuscris redactat mai târziu decât „Edda cea tânără”.

Gustav Lindblad este de părere că la baza lui Codex Regius stau două manuscrise diferite, unul conținând cântece ale zeilor, iar celălalt cântece eroice, scrise probabil între 1210 și 1240. În opinia aceluiași cercetător, unele cântece ar fi fost scrise deja în jurul anului 1200. Majoritatea cercetătorilor împărtășesc însă opinia că la baza lui Codex Regius a stat un manuscris de la mijlocul secolului al 13-lea.

Această culegere de poeme mitologice și eroice a apărut în condițiile unui interes accentuat pentru tradiții și pentru tot ceea ce putea defini identitatea islandeză, care s-a manifestat cu precădere în secolele al 12-lea și al 13-lea, ducând la fixarea în formă scrisă a vechilor legi islandeze, a evenimentelor istorice transmise până atunci pe cale orală, și a relatărilor despre sfinți, zei păgâni și eroi.

Codex Regius păstrează cântece care au fost create și au circulat oral începând cu secolul al 9-lea și până în secolul al 13-lea. Din motive ce țin de istoria limbii, este puțin probabil ca unele dintre ele să fi fost create, în forma păstrată în manuscrisul Codex Regius, înainte de secolul al 9-lea. Materialul epic al unora dintre aceste cântece este însă mult mai vechi, originea lor coborând până în secolul al 5-lea sau chiar al 4-lea, în epoca migrației popoarelor.

Trebuie precizat că nu este vorba de cântece propriu-zise, concepute ca să fie cântate sau recitate cu acompaniament instrumental. Majoritatea titlurilor „cântecelor” din Codex Regius conțin cuvântul mál, care se poate traduce prin „adunare, întâlnire stabilită, negociere, limbă, discurs, chestiune juridică, zicală, strofă”. Mál se suprapune parțial sensurilor inițiale ale termenului românesc cuvânt, provenit din latinescul conventum, care înseamnă „învoială, înțelegere, convenție”.

Aproape toate textele din Codex Regius sunt strofice. Strofele epice cuprind de obicei patru versuri alcătuite din câte două emistihuri. Fiecare semivers are două accente și un număr liber de silabe neaccentuate. Începând cu secolul al 10-lea se observă tendința de a alcătui emistihuri de patru silabe, dar adesea două silabe scurte, „ușoare”, se numără ca una singură. Acest tip de strofă este numit „ritm legendar vechi” sau fornyrðislag (în germană: Altmärenton). Varianta acestei versificații în care numărul de silabe din emistihuri este mai mare de patru (de obicei cinci) se numește málaháttr sau rimt vorbit (în germană: Spruchton).

Poemele cu un pronunțat caracter cognitiv (cum ar fi Hávamál) au de obicei următoarea structură a strofelor: fiecare jumătate de strofă este alcătuită dintr-un vers compus din două semiversuri și dintr-un un vers lung, alcătuit din minimum trei silabe accentuate, în cadrul căruia este prezentă aliterația. Această versificație se numește ljóðaháttr.

Manuscrisul conține 11 cântece ale zeilor și 18 cântece eroice. Cântece ale zeilor sunt Völuspá („Profeția clarvăzătoarei”), Hávamál („Cântecul Celui Înalt”), Vafþrúðnismál („Cântecul lui Vafþrúðnir”), Grímnismál („Cântecul lui Grimnir”), Skírnismál („Cântecul lui Skirnir”), Hárbarðslióð („Cântecul lui Hárbardr”), Hymiskviða („Cântecul lui Hymir”), Lokasenna („Cearta lui Loki”), Þrymskviða („Cântecul lui Þrym”), Völundarkviða („Cântecul lui Völundr / Wieland”), Alvíssmál („Cântecul lui Alvís”).

Codex Regius cuprinde următoarele cântece ale eroilor: Helgakviða Hundingsbana fyrri („Primul cântec al lui Helgi, ucigătorul Hundingilor”), Helgakviða Hjörvarðssonar („Cântecul lui Helgi, fiul lui Hjörvarðr”), Helgakviða Hundingsbana önnur („Al doilea cântec al lui Helgi, ucigătorul Hundingilor”), Sinfjötlalok („Sfârșitul lui Sinfjötli”), Sigurðarkviða Fafnisbana fyrsta eða Gripisspá („Primul cântec al lui Sigurðr, ucigătorul lui Fáfnir” sau „Profeția lui Gripir”), Sigurðarkviða Fafnisbana önnur („Al doilea cântec al lui Sigurðr, ucigătorul lui Fáfnir”), Reginsmál („Cântecul lui Reginn”), Fafnismál („Cântecul lui Fáfnir”), Sigrdrífumál („Cântecul lui Sigrdrifa”), Brot af Sigurðarkviðu („Fragment al unui cântec despre Sigurðr”), Guðrúnarkviða in fyrsta („Primul cântec al lui Guðrún”), Helreið Brynhildar („Călătoria în infern a lui Brynhildr”), Guðrúnarkviða in önnur („Al doilea cântec al lui Guðrún”), Guðrúnarkviða in þriðja („Al treilea cântec al lui Guðrún”), Oddrúnargrátr („Plângerea lui Oddrún”), Atlakviða („Cântecul lui Atli”), Altlamál en grœnlenzku („Cântecul groenlandez al lui Atli”) și Guðrúnarhvöt („Provocarea lui Guðrún”).

Cântecul lui Wieland și Cântecul lui Alvis au un statut incert. Ele pot fi considerate și cântece eroice, deoarece protagoniștii lor nu sunt zei. Pe de altă parte nu sunt nici oameni, ci ființe supranaturale, elfi. Împotriva încadrării lor în categoria cântecelor eroilor ar putea vorbi absența finalului tragic, care caracterizează majoritatea cântecelor eroice. În orice caz, redactorul manuscrisului a marcat începutul grupajului de cântece eroice printr-o inițială neobișnuit de mare la începutul primului cântec despre Helgi.

În alte manuscrise ale acestei culegeri s-au păstrat și alte cântece ale zeilor, cum ar fi Hrafnagaldr Óðins („Descântecul lui Óðinn”), Vegtamskviða („Cântecul lui Vegtam”), Oegisdrecka („Băutura lui Oegir”), Grogaldr („Deșteptarea lui Groa”), Fjölsvinnsmál („Cântecul lui Fjölsvidr”), Rigsþula („Șirurile lui Rig”), Hyndlulióð („Cântecul lui Hyndla”), precum și texte care aparțin aceleiași arii tematice ca și cântecele eroice din Codex Regius, cum ar fi: Sigurðarkviða Fafnisbana þriðja („Al treilea cântec al lui Sigurðr, ucigătorul lui Fáfnir”), Drap Niflunga („Sfârșitul Nibelungilor”) sau Hamðismál („Cântecul lui Hamðir”).

2.3.1 Cântecele zeilor din Codex Regius

Cântecele zeilor, mai ales cele epice, au particularitatea de a nu se regăsi decât în spațiul islandez și norvegian. Ele nu pot fi găsite nici în Germania, nici în Anglia, nici în Danemarca sau Suedia, ceea ce ar putea fi un argument în favoarea statutului lor de creație nouă, islandeză-norvegiană, după modelul cântecelor eroice cultivate de popoarele germanice.

Culegerea de cântece ale zeilor începe cu texte cu caracter etic și cognitiv. Profeția clarvăzătoarei (Völuspá), Cântecul lui Grimnir (Grímnismál) și Cântecul lui Vafþrúðnir (Vafþrúðnismál) prezintă un tablou mitologic și cosmogonic complex, urmărind atât nașterea, faptele și moartea zeilor, cât și evoluția universului. Nu se poate spune că aceste texte au fost păstrate în forma lor inițială, multe strofe fiind adaosuri târzii, operate sub influența creștinismului.

Astfel, în finalul Profeției clarvăzătoarei, bătălia zeilor – echivalentă cu sfârșitul lumii – se încheie cu apariția unui zeu și mai puternic care face ca binele să se înmulțească în lume, iar cei aleși să se bucure de onoruri fără sfârșit. Zeul care pune capăt certei zeilor germanici, care inaugurează o nouă eră, este probabil Dumnezeul creștin:

Atunci vine Cel Puternic în casa zeilor,

Coboară Cel tare, care conduce totul.

Cântecul Celui înalt (Hávamál) nu este un text unitar, ci un conglomerat de texte eterogene cu caracter didactic. Este posibil ca unele strofe să fi fost compuse după creștinarea Islandei, poate chiar în perioada redactării Codex Regius, dar majoritatea cântecelor reunite sub titlul de Hávamál datează probabil de dinainte de anul 1000, iar câteva dintre ele chiar dinainte de colonizarea insulei. Prima parte, „Vechiul poem al bunei-cuviințe”, conține sfaturi care se adresează mai ales celor care călătoresc, cărora li se recomandă circumspecție și cumpătare în vorbă și în faptă:

Nu este mai bună povară într-o călătorie

Decât știința și înțelepciunea.

Aurul nu îți folosește printre străini,

La nevoie nu ți-e nimic la fel de folositor (ca înțelepciunea).

/…/ Nu este mai rău tovarăș într-o călătorie

Decât beția.

Nu sta lipit de pahar, bea bere cu măsură

Vorbește bine sau taci.

Nimeni nu ți-o va lua în nume de rău

Dacă pleci devreme la culcare.

Autorul anonim îi sfătuiește pe călători să nu stea prea mult în ospeție, să facă toate lucrurile cu măsură și să își iubească mai mult propria casă:

Turmele știu când este vremea întoarcerii acasă

Și pleacă de la păscut.

Neînțeleptul nu își cunoaște singur

Nici măsura propriului stomac. /…/

Propria casă, chiar dacă este mică, are întâietate,

Acasă tu ești stăpân.

Două capre doar și un acoperiș din crengi

Sunt mai bune decât cerșitul.

Virtutea supremă recomandată de „Vechiul poem al bunei-cuviințe” pare să fie măsura. Aceeași virtute pe care o promovau și mulți autori ai Antichității greco-latine și ai Evului Mediu creștin. Pentru a avea o viață fericită, autorul anonim al acestui poem recomandă măsură până și în înțelepciune:

Omul trebuie să fie înțelept cu măsură,

Dar nu prea înțelept.

Inima celui înțelept se înseninează rar,

Dacă el devine prea înțelept.

Pe alocuri, tonul și chiar exemplele folosite pentru a demonstra deșertăciunea goanei după avere și mărire aduc aminte de Ecleziast. Nu putem exclude o influență a eticii iudeo-creștine în aceste fragmente:

Hambare pline am văzut la fiii grăsanului,

Acum își cerșesc pâinea.

Belșugul durează o clipă,

El este cel mai fals prieten.

Nu se poate vorbi însă de o concordanță deplină între etica promovată de Hávamál și cea propovăduită de biserica creștină. „Vechiul poem al bunei cuviințe” are o atitudine surpinzătoare față de minciună, pe care nu numai că nu o condamnă cu fermitate, așa cum o face Sfântul Augustin în numele credinței creștine, ci chiar o recomandă în anumite situații:

Prietenului să îi dai prietenie

Și darul răsplătește-l cu dar.

Râsetele cu râsete trebuie să le plătească eroul

Și înșelăciunea cu minciună. /…/

Dacă știi un om în care nu ai încredere,

Dar te aștepți să câștigi ceva bun de la el,

Să vorbești frumos cu el, dar să-ți ascunzi gândul

Și înșelăciunea să o plătești cu minciună.

În acest poem predomină o atitudine temperat-optimistă, a unui om care vede partea bună a lucrurilor, care „gândește pozitiv”, chiar dacă nu se entuziasmează de plăcerile unei vieți îmbelșugate:

De tot nefericit nu este nimeni, chiar și când nu este sănătos:

Unul este binecuvântat cu fii,

Altul cu prieteni, altul cu mare avere,

Altul cu faptă iscusită.

Să trăiești este mai bine, chiar și să trăiești în sărăcie:

Cel ce trăiește ajunge încă la o vacă.

Am văzut foc fumegând în casa bogatului.

Dar el zăcea mort în fața ușii.

Șchiopul călărește, ciungul veghează,

Cel surd poate să lupte.

Să fii orb este mai bine decât să fii ars:

Mortul nu folosește la nimic.

Valorile pentru care pledează „Poemul bunei-cuviințe” – înțelepciune, temperanță, măsură în toate – nu au jucat un rol important în motivarea acțiunilor protagoniștilor eposului germanic medieval. Numai de temperanță, de modestie și de înțelepciune nu au dat dovadă Guðrún / Kriemhild, Brynhildr / Brunhild, Sigurðr / Siegfried sau Gunnarr / Gunther în ipostazele lor din Cântecele eroice, ori în cele din Cântecul Nibelungilor sau Laxdœla Saga.

Una din valorile proclamate de „Poemul bunei-cuviințe” se regăsește în mod explicit și în Cântecul Nibelungilor și se numără printre motivațiile acțiunilor protagoniștilor, până în momentul în care afectele omenești – în special dorința de răzbunare – pun cu totul stăpânire pe ei. Este vorba de onoare, de onorabilitatea în timpul vieții și de bunul renume păstrat după moarte. Onorabilitatea este atributul principal în caracterizarea personajelor exemplare, echilibrate din Cântecul Nibelungilor: Dankrat și Ute, părinții lui Kriemhild, respectiv Siegmund și Sieglinde, părinții lui Siegfried.

Accentul pus pe onoare, pe bunul renume câștigat în timpul vieții și păstrat după moarte, este o trăsătură pe care etica – de dinainte de creștinare – a popoarelor germanice o are în comun cu etica medievală cavalerească, dar nu și cu creștinismul:

Turma moare, prietenii mor,

Moare și omul însuși.

Dar nu moare niciodată bunul renume

Pe care și l-a câștigat cineva.

Cântecele zeilor, care conțin în principal mitografii și fragmente etice, descriu cu detalii savuroase, uneori picante, și viața și faptele zeităților. Panteonul nordic este în mare măsură umanizat, zeii fiind doar un fel de supraoameni cu puteri miraculoase, supuși devenirii, slăbiciunilor omenești și chiar morții și puși adesea în situații jenante. Astfel, înțeleptul Óðinn cel cu zeci și zeci de nume, ajunge chiar să fie tras pe sfoară de fiica unui oarecare Billing, de care se îndrăgostise. Aceasta, observând că este urmărită de Óðinn, îl cheamă pe zeu să o viziteze pe înserate, când nu ar fi deranjați de priviri indiscrete. Când zeul vine plin de speranță să-și întâlnească adorata, găsește în locul ei o cățea legată de pat.

Această imagine a zeilor (necreștini) conduși de pulsiuni erotice este larg răspândită în Evul Mediu european, după cum o atestă și cântecele vaganților păstrate în Carmina Burana (1230):

Amor îi stăpînește pe zeii cerești:

pe Jupiter îl iubește Iunona;

domolind sălbaticele talazuri

el îl subjugă pe Neptun;

Pluto, care stăpânește în infern,

este doar de el îmblânzit.

Materialul epic al cântecelor zeilor din Codex Regius este același ca în Edda Snorra. Protagoniștii sunt aceiași. Pe zeițe le reîntâlnim și în Profeția clarvăzătoarei, textul care vorbește despre mărirea și căderea zeilor. Frigg își plânge fiul mort, Balder, iar Sigyn, soția lui Loki, este întristată de faptul că soțul ei a fost înlănțuit pentru fărădelegile sale. Zeițele nu sunt descrise, ci doar numite. Le cunoaștem nu prin epitetele folosite de poet, ci prin faptele lor, care reflectă anumite trăsături de caracter.

În Cântecul lui Grímnir suntem martorii unei discuții în contradictoriu între Óðinn și soția lui, Frigg, purtată pe Hliðskjálfu, un loc înălțat de unde Óðinn vedea tot ce se întâmplă în lume. Frigg își avertizează soțul că protejatul lui, regele Geirröðr, nu ar fi ospitalier, ba chiar și-ar chinui oaspeții, atunci când i se pare că ar avea prea mulți. Óðinn susține că asta este o minciună și cei doi fac un pariu în privința numitului rege, precum Dumnezeu cu diavolul în cazul lui Iov sau al lui Faust.

Frigg o trimite pe Fulla, fata în casă care avea sarcina să păzească podoabele, să îl avertizeze pe Geirröðr că în țara lui ar fi un vrăjitor pe care nici câinii nu îndrăznesc să îl muște. Poetul precizează că totuși ar fi fost un neadevăr că Geirröðr ar fi neospitalier și nu și-ar hrăni musafirii. Regele pune să fie prins vrăjitorul care purta o mantie albastră și se numea Grímnir (o ipostază a lui Óðinn). Deoarece Grímnir nu voia să îi dea nici o informație despre sine, Geirröðr pune să fie torturat pentru a-l face să vorbească: vrăjitorul este legat între două focuri, unde suferă amarnic de sete timp de opt zile și opt nopți. Fiul lui Geirröðr, Agnar, a venit însă la cel prins și i-a dat să bea, spunându-i că tatăl său face rău că îl chinuie pe un om nevinovat. Drept urmare, Óðinn hotărăște să îl piardă pe rege și să îl lase pe fiul acestuia, care avea doar zece ani, stăpân peste țară.

Zeul îi vorbește lui Geirröðr și îi numește câteva din ipostazele sale. Regele ascultă cu sabia pe genunchi, pe jumătate trasă din teacă. Dându-și seama cine este cu adevărat cel legat între focuri, sare să îl dezlege, dar se împiedică și cade în sabia care îi ieșise din teacă. Nu aflăm nici o poziție a poetului față de cele relatate, dacă regele a fost pedepsit pe drept sau pe nedrept, dacă Óðinn sau soția sa, Frigg, au avut dreptate.

Un loc intermediar între lumea zeițelor și cea a pământencelor îl ocupă în Cântecele zeilor clarvăzătoarele. În Cântecul lui Vegtam (Vegtam fiind o ipostază a lui Óðinn), cunoscut și sub numele de Visele lui Balder avem de-a face cu o clarvăzătoare moartă, Völva, care este deranjată din somnul ei de veci de un Óðinn speriat de visele fiului său Balder, care îi prevesteau acestuia moartea. Völva vorbește cu mare neplăcere („silită vorbit-am, acum vreau să tac” spune ea de trei ori) și vrea să afle identitatea celui care a adus-o înapoi printre cei vii. În cele din urmă Völva își dă seama că are de-a face cu Óðinn și îi spune că poate să se laude că a ajuns la ea, unde nici un bărbat nu va mai ajunge până când Loki va aduce sfârșitul zeilor.

În Cântarea Celui înalt găsim și fragmente care vorbesc despre atitudinea pe care se recomandă să o aibă un bărbat față de o femeie:

Ziua laudă-o seara, iar femeia când este moartă,

Sabia, când este încercată, muierea după nuntă,

Gheața când ai trecut peste ea, berea când ai băut-o.

/…/ Cu fata vorbește pe întuneric: ziua are mulți ochi.

Corabia folosește-o la navigat, scutul la acoperit,

Sabia la lovit, fata la sărutat.

/…/

Vorbe de fată să nu creadă nici un bărbat

Nici ale unei femei.

Pe roata olarului a fost făurită inima lor,

Ascunsă în piept o poartă.

/…/

Iubirea femeii ce nutrește gând fals

Se aseamănă cu bidiviul nepotcovit pe gheață alunecoasă,

Curajos, de doi ani și rău îmblânzit,

Sau cu corabia fără cârmă pe furtună năprasnică,

Sau cu vânătoarea de capre pe stânca abruptă.

Deschis mărturisesc, amândouă le cunosc:

Bărbatul se transformă după femeie;

Vorbim cel mai frumos, când gândim cel mai urât,

Așa este ispitită (și) cea mai isteață (femeie).

Măgulitor să vorbească și să ofere cadouri

Cel ce vrea dragostea unei fete,

Să laude făptura fecioarei strălucite:

Cine laudă, câștigă.

Nici un înțelept să nu se mire

De urmările dragostei la alt bărbat.

Adesea îl încătușează pe înțelept ceea ce pe nebun nu îl prinde,

Trupul ispititor la dragoste.

Lipsa de înțelepciune să nu ne mire la alții,

Căci pe mulți îi afectează.

Pe înțelepți în nerozi îi transformă

Puterea dragostei.

Versurile citate se adresează în mod evident unui public masculin. Pe de o parte, bărbații sunt sfătuiți să fie vigilenți, să nu se lase amăgiți de femei, care pot să aibă intenții ascunse, „gând fals”, pe de altă parte sunt îndemnați să își ascundă adevăratele intenții în fața femeilor, să vorbească frumos și când gândesc urât. Autorul anonim le recomandă bărbaților să aibă o atitudine nesinceră față de femei, fie ca răspuns, fie ca atitudine preventivă în fața unei presupuse nesincerități a femeilor.

Ce-i drept, nu se afirmă că toate femeile ar fi nesincere. Din aceste sfaturi înțelegem însă că femeia și bărbatul sunt două lumi diferite, două lumi care se înfruntă. Bărbații nu au de ce să se rușineze când le mint pe femei, pentru că și acestea pot fi nesincere. Nu ni se spune că femeia este inferioară bărbatului, nici că îi este superioară. Ni se spune că femeia este în cealaltă tabără, care trebuie cucerită și supusă prin orice mijloace.

2.3.2 Cântecele eroice din Codex Regius

Cântecele eddice ale zeilor sunt un fenomen singular în literatura germanică, fiind consemnate doar pe teritoriul Islandei. Ele au o valoare documentară inestimabilă pentru cercetarea miturilor și a istoriei religiei, fiind singura sursă de informare detaliată în privința religiei popoarelor germanice de dinainte de creștinare.

Spre deosebire de cântecele zeilor, cântecele eroice au fost cultivate de majoritatea popoarelor germanice. Ele sunt în parte inspirate de evenimente istorice reale trăite de unele popoare germanice, pe care poeții anonimi le-au transfigurat, conferindu-le un caracter mitic-legendar și le transmit generațiilor următoare, dar și popoarelor învecinate.

Astfel, Beowulf, unul dintre cele mai importante monumente literare ale englezei vechi, creat probabil în secolul al 8-lea, vorbește despre evenimente legendare încadrate în istoria reală a Danemarcei și Suediei secolelor al 5-lea și al 6-lea. Hildebrandslied („Vechiul cântec al lui Hildebrand”), poem longobard din secolul al 7-lea, este transmis vecinilor de la nord, din Bavaria, unde este rescris la începutul secolului al 9-lea în limba germană veche.

Cântecele eroice păstrate în Codex Regius și în alte manuscrise islandeze se deosebesc de epopeile europene medievale cum ar fi Beowulf sau chiar Cântecul Nibelungilor ori Kudrun prin dimensiunile semnificativ mai reduse: majoritatea au între 20 și 50 de strofe, concentrându-se asupra momentelor de maximă tensiune ale subiectului, respectiv conflictul sau intriga, punctul culminant și deznodământul.

Subiectul fiind bine cunoscut de către publicul căruia i se adresează aceste cântece eroice, aportul poetului constă nu în redarea detaliată a poveștii, ci în prezentarea în versuri cât mai expresive a momentelor cheie și a dialogurilor dintre protagoniști. Poetul nu spune ceva nou, ci ceva cunoscut într-o formă nouă. În unele cazuri, acțiunea care precede momentul descris în versuri este rezumată într-un scurt text în proză. Nu se poate preciza dacă aceste pasaje în proză însoțeau cântecele în perioada circulației lor orale, sau sunt adaosuri ale redactorului manuscrisului.

O altă trăsătură care individualizează cântecele eroice din Codex Regius între creațiile epice similare din Europa este respectarea strictă a unor tipare prozodice. Majoritatea poemelor din Codex Regius, atât cele cu caracter mitologic, cât și cele eroice, sunt alcătuite din strofe de câte patru versuri, formate din câte două emistihuri legate între ele prin aliterație. Numărul de silabe accentuate dintr-un emistih – de obicei două – este respectat pe cuprinsul întregii poezii.

Pentru ilustrarea acestei trăsături vom cita începutul Cântecului lui Hildebrand și cel al Cântecului lui Atli:

Ik gihorta dat seggen

ðat sih urhettun ænon muotin,

Hiltibrant enti Haðubrant untar heriun tuem,

sunufatarungo iro saro rihtun

garutun se iro gudhamun gurtun sih iro suert ana,

helidos ubar hringa do sie to dero hiltiu ritun.

(Am auzit povestindu-se că s-au întâlnit față în față doi războinici, Hildebrand și Hadubrand, între două armate, fiu și tată. Și-au pus armele, și-au pregătit straiele de luptă, și-au legat săbiile, eroii, peste cămașa de zale, când au pornit la luptă.)

Atli sendi ár til Gunnars

kunnan segg at ríða, Knéfröðr var sá heitinn;

at görðum kom hann Gjúka ok at Gunnars Höllu,

bekkjum aringreypum ok at bjóri svásum.

(Atli a trimis solie la Gunnarr, un bărbat înțelept călare, Knéfröðr se numea acesta; a venit la curtea lui Gjúki și la hala lui Gunnarr, unde erau bănci de jur împrejur și berea cea dulce.)

Cântecul lui Atli, compus în aceeași perioadă în care a fost scris Cântecul lui Hildebrand în germana veche, prezintă o versificație mult mai îngrijită, mai severă decât acesta din urmă.

Acest cult pentru formă al barzilor scandinavi și specificul poeziei nordice, constând în folosirea extensivă a aliterației, a sinominelor poetice și a perifrazelor, fac dificile modificările ulterioare. Aceasta ne îndreptățește să credem că poeme precum Cântecul lui Atli s-au modificat foarte puțin prin transmitere orală din momentul creării lor – probabil în secolul al 9-lea – și până la fixarea în formă scrisă în secolul al 13-lea.

Codex Regius păstrează cântece eroice care redau două fire epice inițial distincte: povestea faptelor de tinerețe ale tânărului Sigurðr / Siegfried, printre care se numără și deșteptarea walkiriei, și povestea sfârșitului regilor burgunzi la curtea lui Atli. Ordinea textelor din Codex Regius nu este aleatorie, nu au fost înregistrate sau copiate poeme sau fragmente în proză fără nici o logică a succesiunii lor. Succesiunea cântecelor urmărește biografia personajelor și cronologia evenimentelor prezentate.

Grupajul de poeme eroice începe cu trei cântece despre Helgi, un erou întâlnit doar în spațiul scandinav. Legendele despre Helgi sunt probabil de origine daneză. Legătura cu cântecele despre Sigurðr o face un scurt fragment în proză, Sfârșitul lui Sinfjötli. Printr-un artificiu editorial, Helgi, este prezentat ca frate mai mare al lui Sigurðr, fiul lui Sigmundr, regele francilor.

Urmează șase cântece care în mod direct sau indirect vorbesc despre Sigurðr: Primul și Al doilea cântec despre Sigurðr, ucigătorul lui Fáfnir, Cântecul lui Reginn, Cântecul lui Fáfnir, Cântecul lui Sigrdrifa și un Fragment al unui cântec despre Sigurðr. În Fragment… apare Brynhildr, în ipostaza de instigatoare la uciderea lui Sigurðr.

Primul cântec al lui Guðrún și Călătoria în infern al lui Brynhildr prezintă din perspectiva personajelor Guðrún și Brynhildr evenimentele care au culminat cu uciderea lui Sigurðr. Al doilea și Al treilea cântec al lui Guðrún, precum și Plângerea lui Oddrún o prezintă pe Guðrún ca soție a lui Atli.

Cântecul lui Atli și așa-zisul Cântec groenlandez al lui Atli prezintă invitarea regilor burgunzi la curtea lui Atli, uciderea lor din ordinul regelui hunilor și răzbunarea lui Guðrún pentru moartea fraților săi. Ultimul poem, Provocarea lui Guðrún, prezintă destinul lui Guðrún după masacrul de la curtea lui Atli.

În cele ce urmează vom prezenta cântecele eroice din Codex Regius care îi au ca protagoniști pe Sigurðr, Guðrún și Brynhildr. În cântecele eroice islandeze, Sigurðr este bărbatul disputat de Guðrún și Brynhildr și tot prin el este introdus și motivul comorii blestemate, care joacă un rol important atât în textele din Codex Regius, cât și în Edda Snorra și Cântecul Nibelungilor.

Vom acorda o atenție particulară diverselor ipostaze ale personajelor Brynhildr și Guðrún și vom încerca să identificăm trăsăturile inițiale ale acestor personaje și modificările, metamorfozele pe care le-au suferit în procesul de receptare a materialului epic de-a lungul secolelor.

2.3.2.1 Cântecele despre faptele de tinerețe ale lui Sigurðr

Eroul legendar care omoară balaurul este un personaj foarte popular în întreg spațiul european. El apare în multiple ipostaze, în diferite culturi, sisteme mitologice și religii. Una dintre aceste ipostaze este cea a lui Heracle din mitologia greacă sau a lui Hercules din cea romană. A doua muncă pe care Heracle trebuie să o îndeplinească din porunca lui Euristeu este uciderea hidrei din Lerna, un balaur monstruos a cărui răsuflare ucidea pe oricine îi simțea duhoarea. A noua muncă a lui Heracle este dobândirea centurii purtate de Hipolita, regina amazoanelor. După înfrângerea Hipolitei, Heracle îi ia centura primită cadou de la zeul Ares și i-o face cadou fiicei lui Euristeu.

Figura lui Heracle, eroul care ucide monstrul, a influențat foarte probabil și nașterea personajului Sigurðr / Sîfrit / Siegfried din eposul germanic. Tacitus afirmă în lucrarea sa Germania, scrisă în anul 98 d. Chr., că Heracle (Hercules) era bine cunoscut de către germani, fiind invocat de aceștia înainte de a porni la luptă: „Și Hercules, se povestește, a fost la ei (la germani) și ei cântă despre el ca despre cel dintâi dintre eroi atunci când pornesc la luptă.”

Un erou mitologic și mai apropiat de personajul Sigurðr / Siegfried este Iason, cel care, pentru a obține o comoară, lâna de aur, a ucis un balaur cu ajutorul Medeei, cea care avea să devină o mamă pruncucigașă, la fel ca Guðrún din Edda sau Kriemhild din Cântecul Nibelungilor.

O altă ipostază a eroului care ucide balaurul este Sfântul Gheorghe, unul dintre cei mai îndrăgiți sfinți ai tuturor timpurilor, patron și model al cavalerilor medievali. Martirizat în anul 303, el devine în curând erou de legendă și cântece religioase. În spațiul de limbă germană avem deja în anul 896 un Georgslied (Cântec al Sfântului Gheorghe), care povestește în 10 strofe totalizând 57 de versuri viața martirului creștin. O influență a legendelor despre Sfântul Gheorghe este totuși mai puțin probabilă, dat fiind că legendele eroice care au stat la baza eposului nibelungic au apărut înainte de creștinarea popoarelor germanice.

Zeii nordici își puneau și ei în panoplie câte o luptă cu balaurul: în Ragnarök, bătălia zeilor care marchează sfârșitul lumii, Þor, fiul lui Óðinn și al zeiței Hlóðyn (Pământul) îl zdrobește cu ciocanul său pe șarpele care înconjura și păzea Țara de mijloc, Miðgarð.

Faptul că Siegfried are trăsături comune cu Sfântul Gheorghe sau cu Þor (uciderea balaurului), cu Heracle (uciderea monștrilor și luarea centurii de la amazoana învinsă) sau cu Ahile (cvasi-invulnerabilitatea obținută prin scăldarea în sângele unui monstru ucis, respectiv în apele Styxului) nu exclude posibilitatea ca anumite personaje istorice reale care au marcat istoria popoarelor germanice să fi servit drept model în construirea acestui personaj.

Un astfel de personaj istoric pus adeseori în relație cu legendarul Siegfried este principele cherusc Arminius (16/17 î. Chr. – 21 d. Chr.), care în anul 9 d. Chr. a zdrobit în apropierea Pădurii Teutoburgice o impresionantă armată romană compusă din trei legiuni și trupe auxiliare aflate sub comanda lui Publius Quinctilius Varus. Victoria lui a pus capăt încercărilor romane de a cuceri triburile germanice din dreapta Rinului. Arminius devine un erou național al germanilor, fiind cântat începând cu secolul al 19-lea sub numele de Hermann Cheruscul (Hermann der Cherusker).

Un alt personaj istoric care a servit drept model personajului Sigurðr / Siegfried este un principe pribeag franco-ripuaric din secolul al 5-lea, care ar fi primit adăpost și apoi o prințesă drept soție la curtea regilor burgunzi. Numele compus Sieg-fried, format abia în secolul al 7-lea, i-a fost probabil atribuit ulterior acestui principe. În cântecele despre Sigurðr apare această ipostază de principe orfan, crescut la curtea altui rege (Hjálprek) după moartea tatălui său.

Pentru a face legătura între cântecele despre Sigurðr și cele despre Helgi, redactorul manuscrisului Codex Regius intercalează după Al doilea cântec al lui Helgi un text în proză prin care Sigurðr este prezentat drept fratele mai tânăr al eroului nordic. Din fragmentul în proză intitulat Sfârșitul lui Sinfjötli mai aflăm că Sigmundr, fiul lui Völsung și tatăl lui Helgi și al lui Sigurðr, moare într-o luptă cu fiii lui Hunding, iar Sigurðr este crescut de mama sa, Hjördis, la curtea regelui Hjálprek, cu care aceasta s-a recăsătorit. „Sigmundr și fiii săi îi depășeau cu mult în putere, statură, curaj și toate însușirile pe toți ceilalți bărbați. Sigurðr era însă dintre toți cel mai bun, și în vechile legende el este numit înaintea tuturor bărbaților și (considerat) cel mai măreț dintre regi.”

2.3.2.1.1 Primul cântec despre Sigurðr

Primul text în versuri în care se vorbește despre Sigurðr nu este un cântec eroic transmis prin tradiția orală, ci o creație a redactorului manuscrisului, în care acesta sintetizează cântecele despre Sigurðr pe care le va relata în continuare. La fel ca și fragmentul în proză despre moartea lui Sinfjötli, Primul cântec despre Sigurðr este o creație relativ recentă, din secolul al 13-lea, fiind de fapt o receptare a legendelor mai vechi despre faptele de tinerețe și de maturitate ale eroului, precum și despre sfârșitul său la curtea fiilor lui Gjúki.

Redactorul manuscrisului inventează în acest scop un personaj Gripir, frate de mamă al lui Sigurðr care nu apare în nici un alt cântec eroic islandez. Cântecul este structurat sub forma unui dialog între Gripir, un rege cunoscut pentru darul clarviziunii și Sigurðr, care îi cere să îi prezică viitorul. Acest text este cunoscut și sub titlul de Gripisspá sau Profeția lui Gripir.

Sigurðr va ajunge în posesia unei comori fabuloase omorându-l pe balaurul Fáfnir, paznicul comorii, și pe fratele acestuia, Reginn. În drum spre curtea regelui Gjúki, Sigurðr va întâlni o fecioară în armură adormită pe o stâncă. El o va trezi din somnul magic în care a scufundat-o Óðinn despicându-i armura cu sabia, iar ea îl va învăța, drept răsplată, tainele runelor. Se vorbește apoi despre o fecioară, Brynhildr, fiică a lui Buðli – deci soră a regelui Atli – pe care o crește regele Heimir. Brynhildr poate fi identificată, dar nu în mod obligatoriu, cu fecioara războinică trezită de Sigurðr.

Ca urmare a amăgirilor lui Grímhildr, soția regelui Gjúki și mama lui Gunnarr și a prințesei Guðrún, Sigurðr o va uita pe Brynhildr. Se va căsători cu Guðrún și îl va ajuta pe Gunnarr să o câștige pe Brynhildr ca soție, schimbându-și înfățișarea cu cumnatul său. Deghizat în Gunnarr, se va logodi cu Brynhildr și va dormi trei nopți alături de ea. Sigurðr și Guðrún vor duce o viață fericită ca soți, dar Brynhildr se va simți înșelată, căsătorită mai prost decât i s-ar fi cuvenit.

Ca să se răzbune, ea îi va spune lui Gunnarr că Sigurðr nu și-ar fi respectat jurământul. Gripir afirmă că Sigurðr nu este vinovat în mod direct față de Brynhildr: „tu nu îi faci niciodată rău, dar voi ați înșelat-o pe soția regelui.” Răul pe care i l-au făcut Sigurðr, Gunnarr, Guþorm și Högni (ultimii doi fiind frații mai tineri ai lui Gunnarr) lui Brynhildr va fi plătit cu viața de Sigurðr. El va fi omorât de Gjúkungi, ceea ce îi va provoca lui Guðrún mare suferință. „Niciodată nu va mai avea bucurie înțeleapta femeie. Acest lucru l-a provocat Grímhildr.” Cântecul se încheie cu consolarea că „nu va mai fi nici un bărbat mai nobil sub soare ca tine, Sigurðr”.

În acest poem-sinteză a faptelor lui Sigurðr sunt relatate aventurile cunoscute ale eroului și sunt prezentate relațiile acestuia cu trei femei. Prima este fecioara războinică, walkiria trezită din somnul magic. A doua este Brynhildr, sora lui Atli. A treia este Guðrún. Apariția walkiriei în drumul lui Sigurðr spre curtea Gjúkungilor are sens din punct de vedere al narațiunii doar dacă ea este identificată cu Brynhildr, viitoarea soție a lui Gunnarr, și dacă între ea și Sigurðr a avut loc o apropiere (logodnă, relație fizică). Redactorul Profeției lui Gripir nu face însă în mod explicit legătura între walkirie și Brynhildr, walkiria având doar rolul de inițiatoare a eroului în tainele runelor.

Sigurðr îi promite lui Brynhildr că o va lua în căsătorie nu în nume propriu, ci sub înfățișarea și în numele lui Gunnarr, iar acest lucru se întâmplă după ce o cunoaște pe Guðrún și se hotărăște să o ia de soție. Astfel, Brynhildr nu este fosta logodnică a lui Sigurðr pe care acesta a uitat-o și a trădat-o prin căsătoria cu Guðrún, ci o fostă cunoștință, pe care eroul o cucerește pentru cumnatul său Gunnarr. Brynhildr nu este aici logodnica părăsită care dorește răzbunare, ci soția păcălită de Gunnarr, care este conștientă că a fost trasă pe sfoară și care se răzbună pe cel pe care și l-ar fi dorit ca soț.

Redactorul manuscrisului, foarte probabil și autor al acestui text, nu îl critică pe Sigurðr pentru participarea la înșelarea lui Brynhildr, ci îl răsplătește chiar cu apelativul de cel mai nobil bărbat sub soare. Vinovată pentru tragedie este, în opinia autorului acestui poem, regina Grímhildr, mama lui Guðrún, cea care a pus la cale totul.

Următoarele trei cântece din Codex Regius povestesc cu multe detalii faptele tânărului Sigurðr: răzbunarea tatălui său Sigmundr, dobândirea comorii prin uciderea lui Fáfnir și a lui Reginn și deșteptarea walkiriei Sigrdrifa. Ele sunt construite sub forma unor dialoguri inserate într-un cadru scris în proză, în care este relatată acțiunea cântecelor.

Vechimea Cântecului lui Reginn, Cântecului lui Fáfnir și Cântecului lui Sigrdrifa, care în manuscris formează un singur text, nu poate fi stabilită cu exactitate. Se presupune că ar fi printre cele mai vechi cântece din Codex Regius. Materialul epic al acestor cântece – faptele de tinerețe ale lui Sigurðr – era cunoscut în Scandinavia cu mult înainte de redactarea manuscrisului. O dovedesc scenele încrustate pe portalul bisericii din Hylestad (Norvegia) în jurul anului 1200 sau inscripțiile runice, cum ar fi cea de la Ramsundberg (Suedia) din secolul al 11-lea:

Inscripția runică de pe corpul balaurului: siriþr kiarþi bur þosi muþir alriks tutir urms fur salu hulmkirs faþur sukruþar buata sis se poate traduce astfel: Sigriþr, mama lui Alrikr, fiica lui Ormr, a făcut această punte pentru sufletul lui Holmgeirr, tatăl lui Sigruþr, soțul ei.

Desenul inscripției redă momente din episodul uciderii balaurului Fáfnir și a fratelui acestuia, Regin, de către tânărul Sigurðr:

Otr (vidră), fratele lui Fáfnir și al lui Reginn. Pentru omorârea lui accidentală, zeii Óðinn, Loki și Hönir au fost siliți să plătească o mare cantitate de aur care a devenit ulterior comoara blestemată a Nibelungilor.

Sigurðr îl ucide pe balaurul Fáfnir cu sabia Gram pentru a-i lua comoara.

Sigurðr stă gol în fața focului și prăjește inima lui Fáfnir. Vrând să vadă dacă inima este bine prăjită, o atinge cu degetul și se arde. De durere, își suge degetul ars. Când îi ajunge în gură sângele balaurului, începe să înțeleagă limba păsărilor.

Păsările spun că Reginn nu se va ține de cuvânt și că va încerca să îl omoare pe Sigurðr. În urma aflării acestei informații, Sigurðr îl omoară pe Reginn.

Reginn este mort, cu capul desprins de corp. Lângă el sunt uneltele de fierar cu care i-a făurit lui Sigurðr sabia Gram.

Comoara este încărcată pe cal.

În favoarea vechimii acestor cântece vorbesc și două strofe din Cântecul lui Sigrdrifa, care redau o rugăciune păgână de o frumusețe stranie. Trezită din somnul magic, Sigrdrifa îi invocă pe vechii zei ai nordului, unii dintre ei chiar mai vechi decât Óðinn. Este unul dintre pasajele cele mai impresionante ale „Eddei în versuri”:

Slavă zilei, slavă fiilor zilei,

Slavă nopții și rudeniilor ei!

Uitați-vă fără mânie spre noi

Și dați victorie viteazului.

Slavă zeilor, slavă zeițelor,

Slavă pământului cel plin de rod!

Iscusință la vorbă și înțelepciune dați-ne nouă amândurora

Și mâini tămăduitoare, cât timp vom trăi.

2.3.2.1.2 Cântecul lui Reginn

Cântecul lui Reginn prezintă istoria comorii Nibelungilor. Piticul Reginn, un om inteligent, priceput la vrăji și mânios din fire, îl întâlnește pe Sigurðr atunci când acesta își alege calul, pe Grani, din herghelia regelui Hjálprek. El îl ia cu sine pe tânărul Sigurðr și îl crește cu dragoste.

Reginn îi povestește protejatului său întâmplări din trecut. Zeii Óðinn, Hænir și Loki au ajuns odată lângă o cascadă unde văd o vidră care mânca pe mal un somon, ținând ochii închiși. Loki lovește vidra cu o piatră și o omoară. Îi jupoaie pielea și merg la Hreiðmar ca să înnopteze la el. Acolo se laudă cu faptul că au reușit să prindă cu o singură lovitură un pește și o vidră. Vidra, Otr, era de fapt fiul lui Hreiðmar. Acesta, împreună cu fiii săi, îi atacă pe zei și îi imobilizează. Pentru a le cruța viața, Hreiðmar și fiii săi le cer zeilor să umple pielea de vidră cu aur, pe dinăuntru și pe dinafară.

Loki este trimis să adune aurul cerut de Hreiðmar. El îl prinde în plasă pe un pitic, Andvari, fiul lui Óinn, care înota în cascadă transformat în știucă. Pentru a-i da drumul, Loki îi cere tot aurul pe care îl are. Andvari merge în stânca în care trăia și aduce tot aurul pe care îl avea. Loki observă că Andvari voia să păstreze un inel și i-l ia cu forța. Inelul, numit Andvaranaut, avea proprietatea de a produce o cantitate nelimitată de aur. Supărat, Andvari blestemă inelul: „Aurul pe care l-a posedat Gust va aduce moartea a doi frați și cearta între opt nobili. Comoara mea nu va folosi nimănui.”

Zeii umplu pielea de vidră cu aurul lui Andvari și o acoperă și pe dinafară cu aur. Rămâne un fir de mustață neacoperit. Hreiðmar cere să fie acoperit și acesta cu aur. Loki îl acoperă cu inelul Andvaranaut și astfel blestemul se transmite asupra noilor săi posesori. Fáfnir și Reginn, fiii lui Hreiðmar își cer partea din răscumpărarea pentru moartea fratelui lor Otr. Hreiðmar refuză să le dea ceva și este ucis în somn de Fáfnir, care își însușește singur toată comoara.

Reginn plănuiește să pună mâna pe comoară cu ajutorul lui Sigurðr. El îi făurește o sabie, Gramr, atât de ascuțită, încât atunci când a scufundat-o într-un râu a despicat un fir de lână dus de ape. Cu ea, Sigurðr a despicat și nicovala lui Reginn. În încheierea acestui cântec, Sigurðr îi omoară în luptă pe fiii lui Hunding, răzbunându-și astfel tatăl.

Un element interesant este plasarea originii acestei comori fabuloase în zona mitologiei. Comoara blestemată, care nu aduce decât nefericire și dezastru posesorilor ei, este răscumpărarea pe care au plătit-o zeii nordici pentru vidra ucisă din greșeală. Blestemul lui Andvari este cheia șirului de crime care au loc motivate de această comoară, și care se încheie doar odată cu scufundarea comorii în Rin, înainte ca regii burgunzi să plece la curtea lui Atli.

2.3.2.1.3 Cântecul lui Fáfnir

Cântecul lui Fáfnir prezintă cea mai cunoscută faptă de tinerețe a lui Sigurðr: uciderea balaurului. Este de menționat că inițial această faptă i-a fost atribuită tatălui său Sigmundr, așa cum o atestă și cântecul eroic Beowulf în secolul al 8-lea. Uciderea balaurului era în epocă una dintre faptele atribuite cel mai frecvent unui erou. Ucigători de balaur sunt și Beowulf sau Dietrich von Bern, alți doi eroi legendari.

După răzbunarea tatălui său, Sigurðr se întoarce la curtea regelui Hjálprek. Reginn îl instigă pe Sigurðr să îl omoare pe Fáfnir. Se duc amândoi pe câmpia Gnita și sapă o groapă în drumul pe care Fáfnir mergea să bea apă. Sigurðr se ascunde în groapă și, când Fáfnir trece pe deasupra, îi străpunge inima cu sabia. Înainte de a muri, acesta încearcă să afle cine este Sigurðr, pentru a putea să îl blesteme. Sigurðr își ascunde inițial identitatea („Sunt un animal minunat, umblu prin lume ca fiu fără mamă, tată nu am, cum au fiii oamenilor, merg mereu singur”), dar apoi recunoaște mândru că este Sigurðr, fiul lui Sigmundr. Fáfnir îi spune că aurul este blestemat și îl sfătuiește să nu ia comoara. El știe că a fost trădat de Reginn și îi prezice lui Sigurðr aceeași soartă.

Reginn reapare în scenă după moartea lui Fáfnir și dă de înțeles că ar fi supărat pentru omorârea fratelui său, dar își recunoaște o parte din vină, deoarece el a fost instigatorul. El îi scoate inima din piept lui Fáfnir și bea sângele din rană. Cât timp el se duce să se culce, Sigurðr este pus să prăjească inima lui Fáfnir pentru Reginn. Vrând să verifice dacă inima este bine prăjită, Sigurðr se arde la deget. Își introduce degetul ars în gură și odată cu el și sânge din inima lui Fáfnir. În acel moment începe să înțeleagă limba păsărilor.

Sigurðr aude vorbind șapte pițigoi care cred că ar fi mai înțelept ca eroul să-l omoare pe Reginn, deoarece acesta vrea să-și răzbune fratele. Sigurðr dă ascultare pițigoilor și îi taie capul lui Reginn, apoi mănâncă inima lui Fáfnir și bea sângele celor doi frați uciși. Pițigoii îi prezic viitorul, sfătuindu-l să-și urmeze destinul: el trebuie să meargă la curtea regelui Gjúki și să o ia de soție pe prințesă.

Pițigoii vorbesc și despre o walkirie care doarme într-o curte situată pe muntele Hindarfjall. Curtea este înconjurată de flăcări. Walkiria a fost pedepsită să doarmă perpetuu de Ygg (Óðinn) deoarece aceasta l-a ajutat într-o bătălie pe adversarul celui sprijinit de căpetenia zeilor.

Sigurðr încarcă două lăzi cu aur din comoara lui Fáfnir și le încarcă pe Grani, care refuză să plece până când nu încalecă și eroul. De la Fáfnir, Sigurðr mai ia o platoșă de aur și coiful groazei, care ar putea avea o legătură cu „Tarnkappe”, mantia sau coiful care conferă invizibilitate și puteri sporite în Cântecul Nibelungilor.

Sigurðr, așa cum este el prezentat și în Cântecul lui Fáfnir, este un personaj tipic de cântec eroic: el nu se poate sustrage destinului său tragic, în ciuda calităților sale excepționale. El nu moare din cauza propriilor greșeli, ci pentru că așa au hotărât zeii, respectiv nornele. Sigurðr își cunoaște destinul, iar eroismul său rezidă tocmai în atitudinea curajoasă, de sfidare a morții pe care nu dorește să o evite. El este avertizat că aurul lui Fáfnir este blestemat și știe că dacă îl ia va plăti cu viața. Aurului i se precizează și o destinație: este cadoul cu care Sigurðr cumpără mâna fiicei lui Gjúki. Din această premoniție a pițigoilor se poate deduce că tocmai căsătoria cu Guðrún îi va fi fatală. În același timp, destinul îl provoacă prin prevestirea pițigoilor: pe munte doarme o walkirie și nici un om nu o poate trezi din somn „împotriva deciziei nornelor”.

2.3.2.1.4 Cântecul lui Sigrdrifa

Sigurðr este trimis la walkiria adormită tocmai de proorocirea pițigoilor. El va proceda oarecum asemănător cu Alexandru cel Mare, care, pus în fața unei probleme aparent imposibil de dezlegat, și-a folosit sabia pentru a desface nodul gordian. Sigurðr o trezește pe walkirie despicându-i armura cu sabia, în ciuda avertismentelor că somnul ei este o pedeapsă a zeilor. Aceste evenimente le găsim descrise detaliat în Cântecul lui Sigrdrifa:

Sigurðr călătorește spre țara francilor, spre sud. Pe un munte vede o lumină care ardea ca un foc, dar care era de fapt o împrejmuire, o cetate de scuturi. Eroul intră în împrejmuire și vede un bărbat dormind în armură de luptă și cu coiful pe cap. Când îi scoate coiful, vede că este de fapt o femeie. Îi despică armura cu sabia Gramr de la deschizătura gâtului în jos și apoi de-a lungul brațelor. Când îi scoate armura, femeia se trezește. Ea spune că a dormit din cauza lui Óðinn și că nu a reușit să rupă vraja runelor somnului pînă cînd a fost trezită de Sigurðr.

Walkiria spune că se numește Sigrdrifa și că a fost pedepsită pentru că l-a ajutat într-o bătălie pe Agnarr, „pe care nici o ființă nu voia să îl ia în paza sa”, împotriva lui Hjálmgunnarr, protejatul lui Óðinn. Când a împuns-o cu spinul care provoacă somnul, Óðinn i-a spus că din acel moment ea nu va mai ajuta pe nimeni în bătălie și că se va căsători, ceea ce echivala cu pierderea statutului de fecioară războinică. Sigrdrifa a ripostat jurând că nu se va căsători niciodată cu un bărbat care cunoaște teama.

Sigurðr îi cere walkiriei să îl învețe secretul runelor. Sigrdrifa îi explică eroului că este necesar să cunoască runele victoriei și să și le scrijeleze pe sabie dacă vrea să aibă parte de victorie în luptele sale. Urmează alte explicații despre rune, întinse pe nu mai puțin de 14 strofe, respectiv 68 de versuri, care vizează cele mai diverse domenii ale vieții, inclusiv ajutorul care poate fi dat, prin intermediul acestor semne cu caracter magic, femeilor care urmează să nască.

După ce îi transmite știința secretă a runelor, walkiria îi dă sfaturi ce amintesc de povețele din Hávamál, poemul cu caracter filosofic-moralizator din prima parte a manuscrisului: să fie fără vină față de rudeniile sale și să nu se răzbune pe ele, chiar dacă acestea i-ar da motive, pentru că răzbunarea folosește doar celor morți; să nu jure strâmb, pentru că sperjurul are urmări grave; să nu se certe la Þing cu oamenii proști, pentru că aceștia nu știu ce vorbesc; să nu aibă de-a face cu vrăjitoare; să nu se lase ispitit de femei, să nu lase frumusețea lor să-i stăpânească somnul și să nu încerce să le sărute; să nu lupte când a băut prea multă bere sau vin, pentru că băutura ia mințile; să iasă mai degrabă la luptă, atunci când ajunge să se certe cu cineva, să nu aștepte să fie ars de viu în casă; să se păzească de rău și falsitate, să nu ispitească nici o fată sau soție a altui bărbat; să îngroape morții, oriunde îi găsește și din orice cauză ar fi murit aceștia; să îi îmbăieze și să-i pieptene pe morți înainte de a-i pune în sicriu și să se roage pentru odihna lor; să nu aibă încredere în „fiul de lup”, adică în urmașul cuiva care a fost omorât și care are deci motive de răzbunare, chiar dacă i s-a plătit o răscumpărare; să bage de seamă pe ce căi umblă răul.

Cântecul lui Sigrdrifa ocupă un loc aparte în tradiția nibelungică. Lucrurile relatate aici nu apar în această formă în nici o altă variantă a legendei lui Siegfried, nici în cântecele eroice islandeze, nici în cele germane. Cu toate acestea, Sigrdrífumál face legătura între expresia scandinavă și cea germană a tradiției nibelungilor.

Pe de o parte, lui Sigurðr i se dau sfaturi care se adresează în mod evident unui om al nordului: să iasă din casă când are o dispută, pentru a nu fi ars de viu și mai ales să se ferească de discuții contradictorii cu proștii în timpul Þing-ului, adunarea căpeteniilor islandeze. (Desigur, aceste sfaturi sunt valabile și în alte contexte geografice, iar Þing-ul poate fi înlocuit cu orice adunare în care se poate ajunge la disensiuni.)

Pe de altă parte, ni se spune despre el că era în drum spre curtea Gjúkungilor din țara francilor, situată în sud. Aventurile lui Sigurðr, atât dobândirea comorii blestemate undeva pe câmpia Gnita, cât și cele ce i-au urmat, sunt astfel localizate în spațiul germanic de sud.

În mod aproape unanim, walkiria Sigrdrifa a fost identificată cu Brynhildr, identificare susținută de episodul adormirii ei de către Óðinn, când i se anulează de fapt statutul de walkirie prin obligația de a se căsători. Acest destin coincide cu cel al lui Brynhildr: prințesa Brynhildr, sora lui Atli din cântecele eroice ale „Eddei în versuri”, și regina războinică Prünhilt din Cântecul Nibelungilor renunță la felul lor sălbatic de a fi pentru a se integra în instituția căsătoriei. Jurământul walkiriei Sigrdrifa de a nu se căsători decât cu un bărbat care nu cunoaște teama este echivalentul hotărârii reginei din Îsenstein de a lua drept soț doar un bărbat capabil să o învingă.

Poemul despre Sigrdrifa descrie un episod plin de mister al vieții lui Sigurðr. Relația walkiriei cu eroul legendar este aici una maestru-discipol, care nu exclude însă afecțiunea. Când se încheie șirul învățăturilor despre rune, walkiria îl avertizează că îl așteaptă un destin tragic, dar că el poate să aleagă:

Acum trebuie să alegi, pentru că ți se oferă alegerea,

Luptător neînfricat.

Tu hotărăști dacă să vorbești sau să taci!

Tot răul este deja hotărât.

Sigurðr vorbi:

Nu voi ezita, chiar dacă aș fi sortit morții,

Nu m-am născut temător…

La fel, după ultimul sfat pe care i-l dă, ea spune niște cuvinte care pot fi foarte bine interpretate ca un act de compasiune:

Lungă nu mi se pare că va fi a principelui viață,

Mare dihonie a început.

Este posibil ca walkiria să fie numită aici Sigrdrifa, și nu Brynhildr, tocmai pentru a se arăta că ea este cea menită să fie adevărata soție a lui Sigurðr: numele lor „rimează” prin aliterație, așa cum se întâmplă în poezia germanică medievală cu cei meniți să își devină soți: Gjúki și Grímhildr, părinții lui Guðrún în cântecele eroice din Codex Regius, sau Sigemunt și Sigelint, părinții lui Sîfrit / Siegfried din Cântecul Nibelungilor. Altfel spus, „Aducătoarea victoriei” este menită să devină soția „Păzitorului victoriei”.

2.3.2.2 Cântecele eroice din arealul nibelungic

Faptele de tinerețe ale lui Siegfried ocupă un loc marginal în economia Cântecului Nibelungilor, fiind relatate în doar 14 strofe de către Hagen, care îl prezintă regelui Gunnarr în momentul în care eroul din Xanten vine la curtea din Worms. Prezentarea lui Siegfried coincide în câteva locuri cu cea a lui Sigurðr din cântecele eroice islandeze, iar în alte câteva puncte diferă. Despre Siegfried aflăm că are o comoară fabuloasă pe care a obținut-o de la doi frați, Schilbung și Nibelung, care o moșteniseră, dar nu reușeau să o împartă. De la cei doi frați mai are sabia Balmung, iar de la paznicul comorii, piticul Alberich, mantia care conferă invizibilitate și sporește puterile (Tarnkappe).

Lupta cu balaurul este menționată fără să fie pusă în legătură cu comoara. Se spune că Siegfried și-a dobândit invulnerabilitatea în urma acestei confruntări, prin scăldarea în sângele balaurului ucis. Când îl prezintă pe eroul din Xanten, Hagen nu vorbește despre o întâlnire a acestuia cu Brunhild. El sugerează însă, în a șasea âventiure, că Siegfried este călăuza potrivită în expediția la Isenstein, deoarece el știe „cum stau lucrurile cu Brunhild”.

Dacă legendele despre Helgi sunt ignorate, iar cele despre Sigurðr sunt relatate doar în trecere și modificate semnificativ față de forma în care le cunoaștem din Codex Regius, materialul epic al cântecelor eroice din ultima parte a manuscrisului islandez se regăsește în întregime în prima parte a Cântecului Nibelungilor și parțial în a doua parte a acestui epos.

Unele din aceste cântece vorbesc doar despre episodul uciderii lui Sigurðr, pe care îl prezintă și îl explică din diferite perspective (Fragment al unui cântec despre Sigurðr, Primul cântec al lui Guðrún, Călătoria în infern a lui Brynhildr). Alte texte din Codex Regius prezintă viața lui Guðrún ca soție a lui Atli și uciderea lui Gunnarr și Högni la curtea regelui hunilor, episoade care corespund celei de-a doua părți a Cântecului Nibelungilor (Al treilea cântec al lui Guðrún, Cântecele lui Atli). Câteva cântece fac legătura între cele două fire narative distincte, povestea lui Sigurðr și a lui Brynhildr și dispariția dinastiei burgunde a Gjúkungilor, situându-se astfel cel mai aproape de eposul german al Nibelungilor (Al doilea cântec al lui Guðrún, Plângerea lui Oddrún).

Trebuie spus că aceste cântece nu redau o imagine unitară a faptelor relatate. Pe baza lor nu se poate reconstitui un singur fir logic al evenimentelor, o singură poveste. Cu atât mai puțin se poate vorbi despre o coincidență între viziunea poeților anonimi islandezi care au prelucrat acest material epic și cea a autorului sau autorilor Cântecului Nibelungilor.

Dat fiind că poemele eroice din Codex Regius au fost notate în ordinea cronologică a evenimentelor, pentru o mai bună înțelegere a acestora ar fi necesară reconstituirea materialului epic al cântecelor care s-au pierdut odată cu cele opt pagini care lipsesc din manuscris.

Conținutul acestor pagini, care însumau aproximativ 280 de versuri, poate fi reconstituit pe baza unei saga scrise la sfârșitul secolului al 13-lea, Völsunga Saga. Aceasta este o o repovestire în proză a cântecelor eroice din Codex Regius, inclusiv a celor care au fost scrise pe paginile lipsă din acest manuscris. Völsunga Saga relatează viața urmașilor lui Völsung, un descendent al lui Óðinn. Printre aceștia se numără Sigmundr, Helgi și cel mai renumit erou al legendelor eroice germanice, Sigurðr: „Iar când sunt amintiți cei mai mari eroi și cele mai vestite căpetenii, atunci el este numit primul, și numele său este vestit la toate popoarele de la nordul mării Greciei și așa va rămâne până la sfârșitul lumii.”

Capitolele 22-23 ale Völsunga Saga prezintă evenimentele descrise în paginile lipsă ale Codex Regius. Fecioara în armură trezită de Sigurðr din somnul magic este numită de la început Brynhildr. Probabil că autorul acestei saga a vrut să evite posibilele ambiguități în identificarea acestui personaj.

Brynhildr și Sigurðr își jură credință unul altuia, iar eroul își continuă drumul spre curtea lui Gjúki. În așteptarea lui, Brynhildr se înconjoară cu un zid de foc și promite să îl ia de bărbat doar pe cel care va putea trece prin acest zid, știind că numai Sigurðr ar putea să treacă de acest obstacol.

Ajuns la curtea lui Gjúki, eroului i se dă o băutură care îi provoacă uitarea. Uitând de jurămintele făcute lui Brynhildr, el o ia de soție pe Guðrún, fiica lui Gjúki și sora lui Gunnarr și Högni. Mai mult, el îl ajută pe Gunnarr să o ia de soție pe Brynhildr. Dat fiind că Gunnarr nu poate trece prin zidul de foc, Sigurðr îi oferă cumnatului său calul Grani. Grani nu vrea să pornească din loc avându-l drept călăreț pe Gunnarr. Atunci Gunnarr și Sigurðr își schimbă între ei înfățișarea. Cu identitatea schimbată, Sigurðr trece prin zidul de foc și se prezintă ca fiind Gunnarr.

Brynhildr este dezamăgită, deoarece ea credea că doar Sigurðr poate să treacă de zidul de foc pe care ea îl ridicase în calea pețitorilor nedoriți. Cei doi petrec împreună trei nopți având tot timpul sabia Gramr între ei. Întrebat fiind de Brynhildr care este rostul acestui gest, Sigurðr îi răspunde că asta înseamnă că ori o va lua de soție, ori preferă să moară. După cele trei nopți, Brynhildr și Sigurðr își schimbă inelele, ca semn al logodnei lor. Brynhildr îi dă eroului inelul Andvaranaut, pe care îl primise de la el la prima lor întâlnire, atunci când el o trezise din somnul magic. Sigurðr ia inelul Andvaranaut, fără să își amintească de întâlnirea lor anterioară, și îi dă un alt inel din comoara lui Fáfnir.

Gunnarr și Sigurðr își schimbă din nou identitățile, iar fratele lui Guðrún se căsătorește cu Brynhildr. Sigurðr îi dă soției sale Guðrún inelul Andvaranaut primit de la Brynhildr. Peste ani, în timpul unei băi în râu, Guðrún și Brynhildr se ceartă pe tema întâietății bărbaților lor. Cu această ocazie, Brynhildr află că de fapt Sigurðr și nu Gunnarr a fost cel care a trecut prin zidul de foc. Guðrún susține această afirmație arătând inelul Arvanaut, primit de la soțul ei după expediția de cucerire a lui Brynhildr.

După cearta de la râu are loc o discuție între Brynhildr și Sigurðr. Efectul vrăjii lui Grímhildr, care l-a făcut pe erou să uite prima sa întâlnire cu Brynhildr, a dispărut. Sigurðr își amintește de prima lor întâlnire și își mărturisește dragostea pentru Brynhildr. El îi promite că o va lua de soție și pentru aceasta o va părăsi pe Guðrún. Deși cei doi se iubesc, ea nu este de acord cu propunerea lui Sigurðr și îi spune că el nu va mai fi nici soțul ei, dar nici al lui Guðrún. Brynhildr îi spune apoi soțului său că Sigurðr a înșelat-o și chiar el, Gunnarr a înșelat-o, iar ea nu poate fi femeia a doi bărbați și că singura soluție este să moară ori Sigurðr, ori Gunnarr, ori ea însăși.

Ceea ce urmează acestui moment este relatat în Codex Regius, într-un așa numit fragment al unui cântec despre Sigurðr, Brot af Sigurðrarkviða.

2.3.2.2.1 Fragment al unui cântec despre Sigurðr

Conținutul acestui fragment care prezintă moartea lui Sigurðr corespunde în bună măsură celui al unei legende france a lui Brunhild (Brünhildsage) din secolul al 5-lea sau al 6-lea, ceea ce a făcut să i se atribuie numele de Vechiul cântec al lui Sigurðr, sau, dat fiind că Brynhildr joacă un rol important în acest poem, și cel de Brot af Brynhildarkviða, Fragment al unui cântec despre Brynhildr. Cu toate acestea, Brot af Sigurðrarkviða nu se numără printre cele mai vechi texte păstrate în Codex Regius, el fiind datat în secolul al 11-lea.

Fragmentul începe cu o jumătate de strofă în care Högni îl întreabă pe Gunnarr cu ce a greșit Sigurðr ca să vrea regele să îi ia viața. Gunnarr răspunde că Sigurðr a încălcat jurămintele pe care ar fi trebuit să le respecte. Högni știe că Brynhildr este cea care l-a întărâtat pe soțul ei împotriva eroului, deoarece este geloasă pe Guðrún. Scopul ei este de fapt să strice buna căsnicie a lui Guðrún, dar și a lui Gunnarr.

În ciuda opoziției lui Högni, crima este comisă, nu de cei doi frați mai mari, care erau legați prin jurământ de Sigurðr, ci de Guþorm, fratele lor mai tânăr. În momentul crimei, petrecută în timpul unei vânători, un corb prevestește uciderea de către Atli a regilor Gjúkungi. Guðrún îi întâmpină pe participanții la vânătoare, întrebând de soțul ei. Doar Högni răspunde, mărturisind fărădelegea comisă.

Brynhildr râde în hohote și îi asigură pe Gjúkungi că acum pot stăpâni liniștiți țările moștenite de la tatăl lor: dacă ar fi trăit mai mult, Sigurðr ar fi stăpânit totul. Guðrún îi răspunde prevestind pedepsirea ucigașilor. În noaptea care a urmat crimei, Brynhildr are un vis premonitoriu pe care îl povestește soțului ei: întregul neam al Niflungilor va pieri, deoarece și-au încălcat jurământul de credință față de Sigurðr. Brynhildr mărturisește în acel moment că Sigurðr nu l-a trădat pe Gunnarr atunci când a dormit cu ea, ci eroul a pus între ei sabia „călită pe dinafară în foc, pe dinăuntru cu venin”.

Avem în acest fragment aproape aceleași personaje ca și în Cântecul Nibelungilor, cu numele ușor modificate. Diferă pe alocuri și contextul. Sigurðr este echivalentul lui Siegfried, dar are statutul unui orfan care trăiește la curtea Gjúkungilor, precum legendarul prinț ripuaric din secolul al 5-lea la curtea regilor burgunzi. Brynhildr corespunde personajului Brunhild din Cântecul Nibelungilor, dar în poemul eddic este fiica lui Buðli, sora regelui hun Atli și în același timp o fostă walkirie, nu o regină din Nordul îndepărtat. Fiii regelui Gjúki sunt Gunnarr, Högni și tânărul Guþorm, care va comite crima. În Cântecul Nibelungilor cei trei regi sunt Gunther, Gernot și Giselher, iar Hagen, care corespunde onomastic lui Högni, este omul cel mai puternic de la curte și ucigașul lui Siegfried.

Guðrún nu are aici nici o vină pentru moartea soțului ei, spre deosebire de personajul Kriemhild din Cântecul Nibelungilor. Kriemhild este cea care declanșează cearta reginelor și tot ea îi destăinuire lui Hagen care este singurul punct vulnerabil al lui Siegfried. În cântecele eroice islandeze, Sigurðr nu a devenit invulnerabil prin scăldarea în sângele monstrului ucis. Nefiind în situația lui Siegfried, care avea un singur loc vulnerabil, nu a trebuit rezolvată problema aflării acestui loc de către ucigașul său, cum este cazul în Cântecul Nibelungilor. Guðrún nu are astfel ocazia să greșească față de soțul său prin divulgarea locului vulnerabil, așa cum i se întâmplă lui Kriemhild.

În Fragmentul unui cântec al lui Sigurðr, Guðrún este un personaj eminamente pozitiv, ea fiind mereu în defensivă și dispusă la concesii pentru a o îmbuna pe Brynhildr, în timp ce aceasta este neînduplecată și orbită de gelozie și de dorința de răzbunare.

Brynhildr nu acceptă o altă soluție decât moartea lui Sigurðr și pentru a provoca această crimă ea își minte soțul în privința comportamentului pe care l-a avut eroul atunci când a cucerit-o pentru Gunnarr. Este de subliniat că înșelătoria soțului ei, care l-a pus pe Sigurðr să treacă în locul lui prin zidul de flăcări, i se pare lui Brynhildr tolerabilă. Mult mai gravă i se pare lui Brynhildr, cea care a fost mințită și de Sigurðr și de Gunnarr, faptul că soțul ei și-a trădat prietenul de care era legat prin jurământ.

Acest cântec ne relevă două aspecte fundamentale ale personajului Brynhildr: femeie războinică sau fostă walkirie, ea este motivată inițial de o dorință de răzbunare care pornește din sentimentele lezate ale unei femei înșelate și din gelozia față de cea care a ajuns soția lui Sigurðr. După ce se răzbună și pe Sigurðr, care nu își respectase promisiunea de a o lua de soție, și pe Guðrún, lăsând-o văduvă, ea regretă gestul și i-l impută lui Gunnarr, care, în opinia ei, nu ar fi avut dreptul să aprobe uciderea unui bărbat de care era legat prin codul onoarei masculine.

După acest poem, în manuscris urmează un scurt pasaj în proză pe care îl redăm în întregime: „Aici, în acest cântec, se vorbește despre moartea lui Sigurðr și în el se spune că ar fi fost omorât afară, în pădure. Unii spun că ar fi fost omorât în patul său, în timp ce dormea, dar bărbați germani povestesc că ar fi fost omorât afară, în pădure, iar în Vechiul cântec al lui Guðrún se spune că Sigurðr și fiii lui Gjúki ar fi călărit spre Þing atunci când el a fost lovit. Dar toți spun la fel, că ei l-au trădat și l-au lovit când el era întins și neînarmat.”

Acest comentariu, probabil al redactorului manuscrisului, atestă faptul că în Islanda secolului al 13-lea erau în circulație mai multe variante ale poveștii lui Sigurðr cel trădat de Gjúkungi. Publicul distingea între variantele originare în nordul scandinav și cele originare în sudul german. Scandinavii susțin că Sigurðr și regii Gjúkungi erau în drum spre Þing, ceea ce nu corespunde cu statutul lor regal, la această adunare luând parte căpeteniile țăranilor islandezi sau norvegieni, nu capete încoronate.

Această neconcordanță este evitată în Vechiul cântec al lui Sigurðr prin alegerea unei vânători ca loc și moment al crimei. Mai mult, acest cântec plasează crima „sunnan Rínar“, la sud de Rin, deci pe pământ german. Sigurðr, erou originar din spațiul sud-germanic, a fost adoptat cu entuziasm și „naturalizat” în Scandinavia prin punerea lui în descendența lui Sigmundr, urmașul lui Völsung și al lui Óðinn. Cu toate acestea, poeții islandezi sunt conștienți de originea sudică a legendelor despre Sigurðr și Brynhildr și lasă să se vadă acest lucru prin plasarea unor evenimente din biografia eroului în zona Rinului.

Un lucru similar se petrece și în cazul Cântecul Nibelungilor: Brunhild este prezentată ca regină islandeză, ca o recunoaștere tacită a faptului că legendele care au stat la baza acestui epos sunt un bun cultural comun întregului spațiu germanic, de la Dunăre până în Islanda.

2.3.2.2.2 Primul cântec al lui Guðrún

După cântecul care prezintă moartea lui Sigurðr, în Codex Regius urmează Primul cântec al lui Guðrún, un text cu caracter elegiac care nu relatează propriu-zis nici o legendă eroică, motiv pentru care a fost numit și „elegie eroică”. Vechimea acestui poem nu a fost stabilită cu certitudine, el fiind datat ori în secolul al 11-lea, la fel ca Vechiul cântec al lui Sigurðr, ori în secolul al 13-lea. Guðrúnarkviða in fyrsta ne-o prezintă, pe un ton ce amintește de baladă, pe Guðrún stând lângă soțul său mort:

Ár var, þats Guðrún gerðisk at deyja,

er hon sat sorgfull yfir Sigurðri;

gerði-t hon hjúfra né höndum slá,

né kveina um sem konur aðrar.

(A fost odată, când Guðrún își dorea să moară, când stătea plină de griji lângă Sigurðr; plânsul îi era legat, nu își lovea mâinile una de alta, nu jelea, cum fac alte femei.)

Mai multe personaje, care nu apar în alte cântece din Codex Regius, se perindă pe lângă Guðrún încercând să o facă să plângă, pentru a-și ușura suferința. Poveștile lor tragice nu reușesc să îi dezlege lacrimile. Abia când Gullrönd, o fiică a lui Gjúki menționată doar în acest loc, dezvelește trupul lui Sigurðr, iar Guðrún îi vede rănile, ochii stinși și pieptul străpuns de sabie, tânăra văduvă reușește să plângă.

Gullrönd vorbește despre dragostea dintre sora ei și Sigurðr ca despre cea mai mare dragoste care a existat vreodată. Guðrún își prezintă soțul ca fiind cel mai ales dintre bărbați, iar pe sine însăși se consideră mai presus decât orice walkirie a lui Óðinn. Lui Gunnarr îi prezice moartea ca pedeapsă pentru uciderea lui Sigurðr, de care era legat prin jurămînt: „Tu nu vei folosi, Gunnarr, aurul, aceste inele îți vor aduce moartea.”

Brynhildr intră și ea în scenă și o blestemă pe cea care a făcut-o pe Guðrún să-și piardă soțul și copiii. Ea o consideră vinovată pentru cele întâmplate pe Grímhildr, care i-a dat lui Sigurðr să bea băutura care provoacă uitarea, pentru a o lua de soție pe Guðrún și a-l ajuta pe Gunnarr să o cucerească pe Brynhildr.

Gullrönd o consideră pe Brynhildr ca fiind vinovată de suferința a șapte regi și a multor femei, la care aceasta ripostează spunând că totul a început din cauza lui Atli, fratele ei, care, din lăcomie, a dat-o de soție lui Gunnarr. Această explicație contrazice nu numai afirmația anterioară a lui Brynhildr, conform căreia Grímhildr ar fi vinovată de suferința lui Guðrún, ci și varianta cuceririi prin înșelăciune a soției lui Gunnarr, variantă atestată de cele mai multe cântece eroice islandeze și preluată și de autorul anonim al Cântecului Nibelungilor.

Aceste neconcordanțe confirmă caracterul eterogen al multora dintre cântecele eroice păstrate în Codex Regius, editorul manuscrisului făcând adesea comentarii și inserând strofe care afectează unitatea logică a textului notat.

Guðrún se retrage în pădure, în pustietate, și de acolo mai departe în Danemarca, unde petrece șapte jumătăți de an alături de Þóra, fiica lui Hákon. Brynhildr nu poate suporta viața fără Sigurðr. Ea pune să fie omorâți cei opt servitori ai săi și cele cinci slujnice, după care se sinucide străpungându-se cu sabia.

2.3.2.2.3 Călătoria în infern a lui Brynhildr

Helreið Brynhildar este un text apologetic datat în secolul al 12-lea sau al 13-lea. Absența influenței stilului baladesc poate fi considerată un argument în favoarea unei vechimi mai mari a acestui text decât a Primului cântec al lui Guðrún. El are un caracter eterogen, Brynhildr fiind prezentată atât ca walkirie, asemenea Sigrdrifei, cât și ca fiică adoptivă a lui Heimir. Cântecul prezintă, eliptic și pe alocuri abscons, în doar 15 strofe, momente din biografia lui Brynhildr. Pretextul este o discuție în contradictoriu pe care Brynhildr o poartă după moarte cu o ființă fantastică.

Sinuciderea lui Brynhildr și arderea ei pe rug înălțat alături de cel al lui Sigurðr poate fi interpretată ca o confirmare a faptului că ea era prima soție, sau soția „adevărată” a eroului, indiferent dacă obiceiul arderii văduvelor împreună cu soțul a existat cu adevărat la unele triburi germanice, sau este doar un mit pe care îl cunoștea și autorul acestui cântec. Tacitus nu vorbește despre un astfel de obicei și spune doar că „jalea și lacrimile durează puțin, dar durerea și tristețea mult timp. Femeilor le stă bine să jelească, bărbaților să comemoreze în tăcere”.

Brynhildr este arsă pe un car acoperit cu stofe prețioase. Pe drumul spre tărâmul morților ajunge la o curte în care locuia o uriașă. Aceasta îi interzice să intre în curtea ei, reproșându-i că l-a urmat în moarte pe soțul unei alte femei și că este vinovată de sfârșitul tragic al fiilor lui Gjúki. Brynhildr se apără spunând că Gjúkungii i-au răpit dragostea și și-au încălcat jurămintele față de Sigurðr. Ea se prezintă mai întâi ca fiică adoptivă a lui Heimir, apoi ca walkirie pedepsită de Óðinn. Zeul îi permite să treacă prin zidul de foc doar unui războinic, lui Sigurðr, cel care îi va dărui lui Brynhildr aurul lui Fáfnir.

Brynhildr declară că a petrecut opt nopți împreună cu Sigurðr, „ca și cum ar fi fost fratele meu”. Sigurðr este prezentat ca un viking danez, acest amănunt reflectând originea continentală, respectiv daneză a legendelor despre Sigmundr și fiul acestuia. Când Guðrún i-a spus că ar fi dormit în brațele lui Sigurðr, Brynhildr și-a dat seama că a fost înșelată în momentul alegerii soțului. Aceasta se pare că este motivația gestului ei de incitare la uciderea lui Sigurðr: în moarte, cei doi nu vor mai putea fi despărțiți de nimeni.

Întru suferință și nevoi mult timp încă

Se vor naște bărbați și femei.

Pe noi doi nu ne va mai despărți

Nimeni niciodată, Sigurðr.

2.3.2.2.4 Al doilea cântec al lui Guðrún

Guðrúnarkviða in önnur este un text cu puternice influențe baladești, scris probabil după anul 1200. El dă o retrospectivă a vieții lui Guðrún până în momentul în care devine soția lui Atli, fiind numit de aceea și Viața lui Guðrún. La începutul cântecului este plasat un scurt pasaj în proză în care suntem informați că regele Þjóðrekr, care își pierduse aproape toți oamenii, se află la curtea lui Atli unde își deplânge soarta împreună cu Guðrún. Cântecul redă plângerea lui Guðrún.

Ca fiică a lui Gjúki a trăit fericită la curtea tatălui său, până când frații ei nu au mai suportat să o știe căsătorită cu cel mai viteaz dintre bărbați, Sigurðr depășindu-i în toate privințele. Grani, calul lui Sigurðr, se întoarce de la Þing fără călăreț. Högni îi spune lui Guðrún că soțul ei zace mort „dincolo de rîu”, „în țara din sud”. Sigurðr este numit de către Högni „ucigașul lui Guþorm“, sugerând că eroul a fost omorât după ce el l-ar fi ucis pe cel mai tânăr dintre Gjúkungi. Lucrurile s-au întâmplat însă altfel, Guþorm fiind omorât de Sigurðr cu ultimele puteri, după ce acesta a fost lovit de fratele lui Gunnarr și Högni cu sabia pe la spate.

După ce Guðrún petrece trei ani și jumătate la Þóra, în Danemarca, Grímhildr, Gunnarr și Högni se gândesc cum ar putea să o facă să uite gândurile de răzbunare. Gunnarr și Högni sunt gata să îi dea o mare cantitate de aur. Grímhildr încearcă să o convingă pe fiica sa să îl ia de soț pe regele Atli. Guðrún refuză cu încăpățânare. La fel ca și în cazul lui Sigurðr, Grímhildr apelează la o băutură vrăjită, capabilă să inducă uitarea. În cele din urmă, Guðrún acceptă să se căsătorească cu Atli, deși prezice că acesta îi va omorî pe frații ei.

Ultima parte a cântecului prezintă foarte pe scurt sosirea lui Guðrún la curtea lui Atli și un vis premonitoriu al acestuia, conform căruia el va fi ucis de soția lui. Guðrún interpretează acest vis ca o rană pe care el o va primi, dar pe care ea i-o va îngriji. El povestește apoi că a visat că va da drumul unor cățeluși care latră fără bucurie și care vor fi omorâți, iar el va mânca apoi carnea lor fără să vrea. Guðrún îi interpretează visul: războinicii vor aduce jertfe, iar suita va mânca apoi din animalele sacrificate. De fapt, animalele jertfite fără vină pot să fie fiii lor, ai lui Atli și Guðrún.

Cântecul se încheie brusc cu cuvintele lui Guðrún: „De-atunci am stat cu încăpățânare în pat / nu voiam să dorm. Așa voi face.”

Deși aparent nu aduce nici o informație nouă, acest cântec are o semnificație aparte: el face legătura între legenda lui Sigurðr și a lui Brynhildr, și cea a morții Gjúkungilor la curtea regelui Atli. În acest scop, importanța lui Brynhildr se diminuează drastic, iar rolul principal îi revine lui Guðrún. Brynhildr nu mai este vinovată nici de moartea lui Sigurðr. Vina este atribuită în exclusivitate fraților lui Guðrún:

Mi-am iubit mult frații /…/

Până când frații mei n-au mai putut răbda

Să fim împreună (Guðrún și Sigurðr);

N-au putut dormi, n-au putut lăsa sfada

Până când nu l-au omorât pe Sigurðr.

Prin această mutare de accent de la Brynhildr la Guðrún și prin punerea în legătură a celor două legende distincte – viața lui Siegfried și destinul tragic al regilor burgunzi – Al doilea cântec al lui Guðrún constituie o receptare a vechilor cântece eroice germanice, receptare care poate fi situată în apropierea Cântecului Nibelungilor.

2.3.2.2.5 Al treilea cântec al lui Guðrún

Guðrúnarkviða in þriðja o prezintă pe Guðrún ca soție a lui Atli în situația de a se apăra în urma unei acuzații de adulter. Atli este mânios pentru că Herkja, o slujnică și fostă iubită a regelui, i-a spus că a văzut-o pe Guðrún dormind îmbrățișată cu Þjóðrek, regele pribeag. Guðrún jură că nu l-a îmbrățișat niciodată: „altfel erau discuțiile noastre când vorbeam triști unul cu altul.”

Þjóðrek își deplângea soarta, care l-a făcut să-și piardă ultimii treizeci de oameni (soldați sau vasali) la curtea regelui hunilor, în timp ce Guðrún îi plângea pe frații săi și pe luptătorii (ai ei sau ai fraților ei) care au fost omorâți din porunca lui Atli. Guðrún vrea să își dovedească nevinovăția prin proba cazanului cu apă fierbinte. Aceasta consta în încercarea de a scoate o piatră sau câteva pietre dintr-un cazan plin de apă fierbinte. Guðrún reușește să treacă această probă, dovedind că a fost fidelă soțului, în timp ce Herkja își arde mâinile. Pentru calomnia la adresa lui Guðrún, Herkja este omorâtă prin scufundarea în mlaștină.

După cum se poate observa, Al treilea cântec al lui Guðrún prezintă evenimente care nu au de-a face în mod direct cu legenda lui Siegfried și cea a sfârșitului Nibelungilor, chiar dacă în cele 10 strofe ale acestui poem se vorbește și despre moartea lui Gunnarr și a lui Högni. Guðrún este prezentată ca o soție fidelă, care nu intenționează să-și răzbune frații.

Acest cântec este mult mai apropiat de spațiul germanic de sud decât de cel nordic-scandinav. Ca personaje apar Þjóðrek, eroul din cântecele germane despre Dietrich von Bern, și Herkja, care corespunde soției lui Atli, Helche, menționată de nu mai puțin de 25 de ori și descrisă în termeni superlativi în a 20-a Aventiure a Cântecului Nibelungilor.

Pedeapsa pe care a primit-o Herkja – scufundarea în mlaștină – este una tipică pentru nordul Germaniei, fapt dovedit de numeroasele cadavre descoperite în mlaștinile din Frizonia de Est, Holstein, Schleswig, Jütland, dar și din Olanda și Danemarca. Tacitus ne informează că aceasta este pedeapsa pentru dezertare și adulter.

2.3.2.2.6 Plângerea lui Oddrún

Plângerea lui Oddrún este, la fel ca și Primul cântec al lui Guðrún, o elegie eroică în care un personaj feminin deplânge moartea iubitului sau a soțului său. Datat în secolul al 13-lea, cântecul dă o nouă interpretare evenimentelor relatate în celelalte cântece eroice islandeze. Ca și Al doilea cântec al lui Guðrún sau Cântecul Nibelungilor, Oddrúnargrátr pune în relație cele două fire epice inițial distincte, al vieții și morții lui Sigurðr și al uciderii regilor Gjúkungi din porunca lui Atli.

Acest cântec oferă o explicație inedită evenimentelor de la curtea lui Atli, care este făcut responsabil, direct sau indirect, atât pentru moartea lui Sigurðr, cât și pentru cea a regilor Gjúkungi. Pentru aceasta, autorul inventează un nou personaj, o soră a lui Brynhildr și a lui Atli pe nume Oddrún. Dacă în Al doilea cântec al lui Guðrún Brynhildr nu joacă nici un rol în faptele relatate, în acest poem Guðrún este personajul feminin inactiv. Cântecul este eterogen și contradictoriu, evenimentele nu sunt prezentate în ordine cronologică.

Înainte să moară, bătrânul rege Buðli a hotărât ca fiica sa Brynhildr să devină walkirie, iar Oddrún să fie trimisă în sud, spre a deveni soția prințului Gunnarr, fiul lui Gjúki. Brynhildr este prezentată ca walkirie și în același timp și ca prințesă care coase pe pânză scene eroice, după modelul domnițelor din secolul al 13-lea. Sigurðr cucerește cetatea lui Brynhildr, dar de soție o va lua Gunnarr. Răzbunarea lui Brynhildr este doar sugerată, nu prezentată în detaliu:

Pentru aceasta ea s-a răzbunat îngrozitor

După cum am aflat cu toții;

Oamenii din toate țările au aflat

Cum s-a omorât și ea pentru Sigurðr.

Deși acest lucru nu este menționat, se subînțelege că, după moartea lui Sigurðr, Guðrún s-a căsătorit cu Atli. Gunnarr, rămas văduv, îi cere regelui hunilor permisiunea de a se căsători cu Oddrún, sora lui Brynhildr. Atli refuză, dar Oddrún se îndrăgostise deja de Gunnarr și ca urmare, povestește chiar ea, „mi-am rezemat capul pe pieptul viteazului”.

Îndrăgostiții sunt denunțați lui Atli de către rudeniile lui Oddrún, iar acesta dă ordin ca Gunnarr și Högni să fie omorâți. Lui Högni îi este smulsă inima din piept, în timp ce Gunnarr este aruncat într-o incintă cu șerpi veninoși. Gunnarr nu este speriat, ci începe să cânte la harpă. Oddrún, care în acel moment era plecată să prepare bere, nu poate să-i sară în ajutor iubitului său. Înainte ca ea să poată interveni, mama lui Atli intră în curtea cu șerpi și – transformată probabil în șarpe – îl mușcă pe Gunnarr de inimă.

Această variantă plină de fantezie a sfârșitului Gjúkungilor este realizată prin inventarea unor situații și personaje care nu apar în nici un alt loc în eposul eroic germanic și care sunt integrate în povestea binecunoscută a lui Brynhildr și a regilor Gjúkungi. Oddrúnargrátr este singurul cântec din Codex Regius care explică uciderea regilor Gjúkungi prin mânia provocată lui Atli de relația lui Gunnarr cu Oddrún, pe care el, ca tutore al surorii sale, a interzis-o. Se poate observa că povestea de dragoste dintre regele burgund și Oddrún este de fapt o reluare în registrul „tabu” a relației acestuia cu Brynhildr.

Plângerea lui Oddrún are în comun cu alte cântece eroice create pe teritoriul Islandei după anul 1000 faptul că îi pune în relație pe Brynhildr și pe Atli, prezentându-i drept frați. Astfel, regele hunilor este legat atât prin soție, cât și prin soră de regii Gjúkungi și are, față de variantele în care Brynhildr nu este sora sa, un motiv în plus să îi ucidă pe Gjúkungi. Gestul lui poate fi motivat nu doar de lăcomie (dorința de a intra în posesia comorii cumnaților săi), ci și de dorința de a o răzbuna pe Brynhildr.

2.3.2.2.7 Cântecul lui Atli

Atlakviða este probabil cel mai vechi dintre cântecele eroice păstrate în Codex Regius. El a fost datat în secolul al 9-lea, dar se presupune că la baza lui a stat o un cântec franc despre sfârșitul burgunzilor, compus deja în secolul al 5-lea. Datorită vechimii acestui cântec și a existenței unui cântec mai recent, „groenlandez”, al lui Atli, Atlakviða este cunoscut și sub numele de Vechiul cântec al lui Atli.

Cântecul lui Atli prezintă evenimente istorice dramatice care au avut motivație politică, transfigurându-le poetic și explicându-le prin afecte omenești ca lăcomia sau mândria. Evenimentele istorice care puteau servi drept sursă de inspirație poeților anonimi care au creat legenda despre sfârșitului regilor burgunzi și mai apoi Cântecul lui Atli sunt următoarele: Cu ajutorul unor trupe auxiliare hune, comandantul roman Flavius Aëtius (390-454) înfrânge în anul 436 o armată burgundă condusă de regele Gundahar, care încerca să își extindă influența și regatul spre vest. Regele este omorât și regatul burgund cu capitala la Worms este desființat. Populația burgundă care a supraviețuit confruntării militare este strămutată în Savoia și apoi pe teritoriul actual al Burgundiei.

Impresia înfrângerii oștii burgunde de către romani a fost foarte puternică printre contemporani. Episcopul spaniol Hydatius notează în lucrarea sa Continuatio Chronicorum Hieronymianorum din anul 468 că în anul 436 au căzut 20.000 de burgunzi („Burgundionum cæsa XX milia”), iar autorul anonim al unei Chronica Gallica din anul 452 spune că „războiul contra poporului burgunzilor a pornit într-un mod memorabil, iar prin el a fost nimicit de către Aëtius aproape întregul popor împreună cu regele” („Bellum contra Burgundionum gentem memorabile exarsit, quo universa pæne gens cum rege per Aetium deleta”).

Șaptesprezece ani mai târziu, în 453, regele Attila moare în împrejurări neclare în noaptea nunții cu o femeie de origine germanică, Ildico. Deși regele hunilor nu participase la expediția punitivă împotriva burgunzilor, legenda populară pune în legătură sfârșitul regilor burgunzi și moartea lui Attila, transformând-o pe Ildico în soră și răzbunătoare a regilor burgunzi. Ildico / Hildico poate fi interpretat ca un diminutiv al numelui german Hild, de la care a fost derivat apoi numele Kriemhild sau Grímhildr, care „rimează” prin aliterație cu cel al regelui burgund Gundahar / Gunther / Gunnarr. În legendele eroice păstrate în Codex Regius, numele personajului feminin Kriemhild este înlocuit cu Guðrún (Gunðrun), un nume mult mai frecvent în Islanda și care se potrivea mai bine cu numele Gunnarr (Gundahar), fiind derivate amândouă de la același cuvânt, gunnr sau guðr.

Cuvântul „burgund” este folosit o singură dată în acest cântec, atunci când Gunnarr este numit „prieten al burgunzilor”, în timp ce „got”, de exemplu, apare de două ori, același Gunnarr fiind numit „rege al goților” și „prinț al goților”. Cu toate acestea, Atlakviða redă în mod cert legenda despre sfârșitul regilor burgunzi. Și ostrogoții au fost temporar supuși de către huni în secolul al 4-lea, dar Gundahar, regele burgund al cărui nume stă la originea numelui Gunnarr, este cel care și-a pierdut viața în confruntarea cu legiunile lui Aëtius și aliații huni ai acestuia. „Goți” este în acest cântec un nume generic pentru un popor germanic care s-a confruntat cu hunii, el nu desemnează neapărat poporul ostrogoților sau al vizigoților.

Cântecul începe prin prezentarea lui Knefröd, solul lui Atli, care își face intrarea în hala lui Gunnarr. El spune că a venit, călărind prin Myrkvið, pădurea legendară a cântecelor eroice, ca să îi aducă lui Gunnarr invitația regelui hunilor. Atli, spune solul, îi oferă câmpia Gnita, pădurea Myrkvið, pământul de la malurile Niprului – Peninsula Crimeea, unde ostrogoții au avut un regat în secolul al 4-lea – precum și numeroase comori și arme deosebite.

Răspunsul lui Gunnarr este negativ. El se adresează ironic lui Högni:

Ce sfat îmi dai, tinere războinic, când auzim una ca asta?

Nu știam să fie pe câmpia Gnita atâta aur

Încât să nu avem și noi la fel de mult.

Högni, fratele mai tânăr, este mult mai cumpănit. El se întreabă care să fie semnificația faptului că Guðrún le-a trimis un inel înfășurat în păr de lup:

Ce crezi că a vrut să dea de înțeles femeia, când ne-a trimis inelul

Înfășurat în haina celui ce umblă în stepă? Eu cred că ne-a avertizat;

Am găsit părul celui ce umblă în stepă înfășurat pe inelul roșu:

Lupesc este drumul nostru, dacă dăm curs invitației.

Am păstrat în traducerea acestei strofe câteva din mijloacele stilistice folosite de autor: lupul este numit heiðingji, un cuvânt format prin contragerea lui *heið-gangja, „care umblă prin stepă”. În limba islandeză veche, acest heiti este folosit exclusiv pentru a denumi lupul. Acest sinonim nu este foarte greu de înțeles, dat fiind că în versul patru al acestei strofe drumul spre curtea lui Atli este descris ca ylfskr, „lupesc”, în sensul de viclean. Femeia din primul vers, desemnată prin brúði, cuvânt ce se poate traduce prin „mireasă, iubită, soție, femeie”, este fără îndoială soția lui Atli, respectiv sora regilor Gjúkungi. Atli le-a trimis acestora o invitație, iar soția lui un inel care avea un fir de păr de lup înfășurat sau înnodat în jurul său. „Inelul roșu” din versul al treilea se citește ca „inelul din aur bun”, aurul roșu (un aliaj de aur cu cupru) fiind cel mai apreciat în Evul Mediu germanic.

Dacă în acest cântec s-ar face cea mai mică referire la Sigurðr, am putea crede că este vorba despre inelul Andvaranaut, dar în varianta prezentată de Atlakviða, corespunzătoare unui stadiu timpuriu al legendei despre sfârșitul Nibelungilor, Sigurðr nu joacă nici un rol, iar Guðrún este doar soția lui Atli, nu și fosta soție a altcuiva. Ea nu are de răzbunat un soț ucis de frații ei și deci nici resentimente față de aceștia. Inelul nu este decât ca un avertisment în privința intențiilor „lupești”, ascunse ale lui Atli.

Regele Gunnarr reacționează la acest avertisment exact invers decât ar reacționa un om modern. Dacă până atunci nu părea dispus să dea curs invitației, ridiculizând oferta lui Atli, în momentul în care află că vizita la regele hunilor ar putea fi periculoasă, onoarea nu îi permite să refuze această invitație: mult mai grav decât riscul de a-și pierde viața în urma unei invitații perfide era riscul să fie considerat laș, să se creadă că îi este frică de ceva.

Din momentul în care află că această călătorie s-ar putea sfârși prost pentru el, Gunnarr nu are o altă opțiune, ca rege care dorește să fie respectat în timpul vieții și după moarte, decât să accepte invitația. El nu se sfătuiește nici cu rudeniile, nici cu sfetnicii, nici cu mai marii regatului, ci se ridică și vorbește, „așa cum trebuie să vorbească un rege”:

Ridică-te acum, Fjörnir, și lasă să treacă pe la bănci

Prin mâinile bărbaților pocalele de aur ale războinicilor.

Să stăpânească lupii moștenirea Niflungilor,

Bătrânele caftane gri, dacă Gunnarr (o) pierde,

Urși cu botul întunecat să muște cu colții

Spre bucuria haitei de lupoaice, dacă Gunnarr nu se întoarce.

Cu aceste cuvinte, care dovedesc că Gjúkungii sunt conștienți de faptul că Atli dorește de fapt să intre în posesia comorii lor, Gunnarr pornește la drum, însoțit de fratele său Högni și de un număr mic de supuși, ca și cum ar fi dat curs unei invitații pașnice. Atitudinea eroică în fața pericolului anunțat nu este trăsătură proprie doar eroilor din legendele germanice. La fel se comportă, de exemplu, și cneazul Igor, atunci când pornește la luptă împotriva poloveților, iar soarele care intră în eclipsă pare să le prevestească un destin tragic. El nu dă înapoi, ci își încurajează luptătorii cu cuvintele: „Măi frați și măi oșteni! Mai bine să ne taie decât s-ajungem robi.”

Aflând de sosirea Gjúkungilor la curtea lui Atli, Guðrún le iese în cale încercând să îi avertizeze și să le salveze astfel viața:

Trădat ești tu, Gunnarr, ce vrei să faci, puternicule,

Împotriva vicleniei hunilor? Ieși repede din palat!

Mai bine ai face, frate, dacă ai veni în armură,

Decât cu coifuri împodobite cu inele să vizitezi casa lui Atli;

Ai sta în șa în zile însorite, ai face nornele să plângă peste palide leșuri,

Ai face luptătoarele hune să cunoască grapa,

Pe Atli însuși l-ai arunca în curtea cu șerpi;

Acum îți este destinată ție această curte cu șerpi.

Înainte de a fi prins și înlănțuit de huni, Gunnarr mai apucă să îi răspundă surorii lui:

Prea târziu este-acum, soră, să adun Niflungii,

Departe le este să călătorească bărbaților din suită,

Aleșilor războinici, peste muntele cel roșu al Rinului.

Referirea la munții din preajma Rinului plasează regatul Gjúkungilor în același spațiu geografic în care era situat și regatul burgunzilor înainte de strămutarea acestora pe malurile Ronului. Plasarea acțiunii în sudul Germaniei îi identifică pe de o parte pe Niflungi sau Nibelungi cu burgunzii, pe de altă parte confirmă vechimea Cântecului lui Atli, care a fost creat în Islanda sau Norvegia înainte de „naturalizarea” acestei legende în Scandinavia și de corelarea ei cu legenda lui Sigurðr.

Högni sare în ajutorul fratelui său și doboară cu sabia șapte războinici de-ai lui Atli, iar pe al optulea îl aruncă în foc. Înfrângerea a opt dușmani este o faptă de vitejie plauzibilă și rezonabilă, care ilustrează în mod mult mai credibil calitățile de luptător ale lui Högni, decât doborârea a treizeci sau chiar a sute și mii de dușmani.

Hunii îl întreabă pe Gunnarr dacă nu vrea să își răscumpere viața cu aur. Drept răspuns, el cere să îi fie adusă inima fratelui său, smulsă din piept cu sabia. Hunii îi smulg inima lui Hjalli, un servitor, și i-o aduc pe un platou lui Gunnarr. Acesta își dă seama că nu este inima fratelui său, deoarece pulsează cu putere, ceea ce înseamnă că îi aparținea unui laș. Hunii îi smulg atunci lui Högni inima din piept. Acesta nu numai că nu se plânge, dar chiar râde când îi este despicat pieptul. Acest râs poate fi interpretat ca o dovadă de curaj, dar și a faptului că Högni a înțeles că Gunnarr l-a păcălit pe Atli. El a cerut să îi fie omorât fratele tocmai pentru a nu mai putea fi șantajat apoi: dacă ar fi trăit amândoi frații, unul dintre ei ar fi putut să le dea hunilor comoara Nibelungilor pentru a-i salva viața celuilalt frate.

Recunoscând inima lui Högni, care nu tremura deloc, Gunnarr îi spune lui Atli:

Departe să rămâi, Atli, de ochii oamenilor,

Precum vei fi departe și de comorile mele;

Comoara Niflungilor este ascunsă pentru toți

În afară de mine: Högni nu mai trăiește.

Mereu am avut îndoieli, cât timp am trăit amândoi,

Acum nu mai am nici una, deoarece numai eu mai trăiesc.

Să păzească Rinul aurul războinicilor,

Moștenirea Niflungilor provenită de la zei,

Mai degrabă să lucească în apa înspumată inelele

Decât să stea la mâinile fiilor hunilor.

Din prima strofă citată mai sus se poate deduce că Gunnarr și Högni și-au pus supușii să îngroape comoara în albia Rinului, după care i-au omorât, pentru a nu mai ști nimeni în afară de ei locul în care a fost ascunsă. Cititorul modern ar putea fi șocat de o astfel de barbarie: servitorii și oamenii neliberi în general erau considerați bunuri mobile de care stăpânul putea dispune în mod arbitrar. Această stare de fapt este omniprezentă în literatura germanică medievală. Brynhildr își omoară servitorii, pentru a-i avea cu ea în lumea de dincolo, înainte de a se sinucide din dragoste pentru Sigurðr. Gísli Súrsson, protagonistul unei saga islandeze, își schimbă hainele cu servitorul său Þord Iepurele cel Fricos, pentru a scăpa de urmăritorii săi, iar aceștia îl omoară pe servitor.

De foarte puțină compasiune din partea autorilor anonimi ai acestor texte epice se bucură și cavalerii morți în luptele suzeranilor lor, atunci când protagoniștii sunt capete încoronate și nu un astfel de cavaler. Se menționează, ce-i drept, că luptătorii căzuți sunt plânși de mamele și iubitele lor, dar autorii eposurilor germanice medievale relatează adevărate masacre cu aceeași lipsă de emoție cu care regizorii de filme de acțiune sau de groază înscenează moartea a sute și mii de oameni. Situația este întâlnită și în Cântecul Nibelungilor: pentru a-l răzbuna pe Siegfried, Kriemhild face să moară, ca victime colaterale, câteva mii de cavaleri, dar nu aceste pierderi de vieți omenești duc la pedepsirea ei, ci gestul de a ridica sabia împotriva unui luptător viteaz, Hagen.

Există în eposul germanic medieval o motivație mult mai puternică decât dragostea și decât dorința de salvare a vieții proprii sau a celor apropiați. Este vorba despre onoare, o valoare căreia majoritatea protagoniștilor legendelor și romanelor eroice despre care vorbim aici îi subordonează toate celelalte valori.

Din perspectiva principiilor etice care puneau pe primul loc onoarea, cu variantele sale ca mândria sau dorința de putere, gestul lui Gunnarr de a cere să fie omorât Högni nu este condamnabil, deoarece mai presus de dragostea pentru fratele său este dorința regelui burgund de a nu lăsa comoara pe mâna hunilor. Comoara are o valoare simbolică și practică. Ea înseamnă putere, deoarece cu aur se cumpăra fidelitatea supușilor. Cu cât era cineva mai bogat, cu atât mai mulți luptători fideli avea acea persoană. Gunnarr preferă să provoace moartea fratelui său și chiar să moară și el, decât să permită ceva de natură să sporească puterea lui Atli, deoarece dorește să fie recunoscut, chiar și după moarte, drept un rege mai mare decât acesta.

Guðrún nu îi reproșează fratelui său moartea lui Högni, ci lui Atli încălcarea jurămintelor de prietenie făcute probabil cu ocazia nunții:

Așa să îți meargă, Atli, după cum cu Gunnarr

Ai jurat adesea în timpurile trecute jurăminte

Pe soarele din sud, pe stânca lui Óðinn,

Pe odaia de somn și pe inelul lui Ull.

Aruncat în curtea cu șerpi, Gunnarr își așteaptă moartea liniștit, cântând la harpă. Această atitudine trezește entuziasmul autorului Cântecului lui Atli, care exclamă: „așa trebuie să apere aurul un viteaz generos”.

Răzbunarea lui Guðrún pentru moartea fraților săi este îngrozitoare: ea îi ucide pe Erpr și Eitil, „fiii drăgălași, tineri și neștiutori, pe care ea i-a făcut cu Atli” și îi dă tatălui lor să le mănânce inimile gătite în sânge amestecat cu miere. Ipostaza de mamă pruncucigașă a lui Guðrún ne duce cu gândul la literatura și mitologia greacă, unde infanticidul este destul de răspândit. Cea mai cunoscută este povestea Medeei, care, trădată fiind de Iason care voia să se căsătorească cu mai tânăra Glauce, își ucide propriii copii, pe Thessalos, Alchimenes și Tisander. Prezența acestui motiv susține originea sudică a legendei despre sfârșitul burgunzilor.

O influență a mitologiei mediteraneene poate să fie și motivul oferirii copiilor uciși ca mâncare pentru părintele lor. Atreu se răzbună pe fratele său, Tiest, invitându-l la un banchet în timpul căruia îl ospătează cu carnea copiilor acestuia. Uciderea propriului copil și oferirea lui spre a fi mâncat de tatăl acestuia apare și în legenda lui Procne, care se răzbună astfel pentru infidelitatea soțului său Tereu.

Moartea celor doi copii este deplânsă de către toți cei prezenți, mai puțin de către Guðrún, care nu își plânge nici copiii, nici frații. Ea împarte comorile din vistieria lui Atli, câștigându-și astfel fidelitatea luptătorilor huni. Alti se îmbată și își pierde conștiința, sau adoarme, fără să se aștepte la ceva rău din partea soției sale. Guðrún îl ucide în somn: „Cu sabia ea i-a dat patului să bea sânge, cu mâna doritoare de moarte.” În cele din urmă, închide ușile și incendiază palatul, omorându-i pe toți supușii lui Atli care se aflau înăuntru.

Cântecul se încheie cu sublinierea caracterului de excepție al faptei lui Guðrún, care, pentru a-și răzbuna frații, a folosit mijloace adecvate unui bărbat, renunțând la atributele ei de femeie și mamă:

Aici se încheie povestea. De atunci nici o femeie

Nu a mai îmbrăcat armură pentru a-și răzbuna frații;

Ea a ucis trei regi ai popoarelor,

Strălucita, până să moară și ea.

În ultima strofă, Guðrún este numită tot brúði, „mireasă” sau „soție” a lui Atli, ca la începutul cântecului. Este subliniată astfel grozăvia faptei sale: ca să-și răzbune frații, ea își ucide chiar soțul.

Cântecul nu spune nimic despre sfârșitul reginei, nu aflăm de aici dacă ea a murit la finalul acestui episod sau mai târziu. Acest fapt este speculat de poeții care au compus Cântecul lui Hamðir și Provocarea lui Guðrún, în care sunt prezentate evenimente ulterioare tragediei de la curtea lui Atli a căror protagonistă este tot Guðrún. Aceste cântece se înrudesc cu un alt ciclu de legende germanice, care îl au ca protagonist pe regele ostrogot Ermanarich, cunoscut și sub numele de Jörmunrekkr.

2.3.2.2.8 Cântecul groenlandez al lui Atli

Altlamál en grœnlenzku, cel mai lung cântec eroic păstrat în Codex Regius, este o receptare târzie a legendei despre sfârșitul burgunzilor. Povestea spusă de acest cântec, compus în secolul al 12-lea sau al 13-lea în Groenlanda sau în Islanda, este aceeași cu cea pe care un poet anonim islandez sau norvegian a spus-o în secolul al 9-lea sub forma Cântecului (vechi) al lui Atli. Diferă doar câteva amănunte – importante, ce-i drept, dar nu esențiale – și maniera de relatare. Dacă Atlakviða prezintă doar schematic și chiar eliptic acțiunea, insistând pe dialogurile dramatice, Altlamál prezintă cu multe comentarii, descrieri și detalii, uneori nesemnificative, întreaga desfășurare a acțiunii. Cântecul groenlandez al lui Atli este o adaptare a poveștii eroice străvechi la contextul islandez al secolului în care a fost scris. Pe alocuri, motivațiile și punerea în scenă amintesc mai degrabă de o saga, decât de un cântec eroic.

Exprimarea este absconsă chiar din primele strofe, dar nu pentru că ar fi eliptică sau pentru că ar fi folosită complicata topică a vechilor cântece eddice, ci pentru că autorul vrea să dea cât mai multe amănunte, să spună totul dintr-odată, explicând și anticipând:

Oamenii au auzit de dihonia pe care odinioară bărbații

Au izvodit-o în adunare, care celor mai puțini le-a folosit;

Au vorbit pe ascuns, rău li s-a întâmplat lor mai târziu

Și la fel și fiilor lui Gjúki, care au fost trădați.

Destinul le-a fost hotărât principilor, au fost sortiți morții,

Rău s-a sfătuit Atli, care altfel gândea bine.

El a retezat un sprijin tare, și-a făcut sieși mult rău,

Repede a trimis soli, să vină degrabă cumnații lui.

Aflând care sunt intențiile lui Atli, Guðrún încrustează pe un inel un mesaj scris în rune și îl dă unuia din solii lui Atli, Vingi, a cărui bunăvoință încearcă să o cumpere. Solii vor traversa de data aceasta marea, peste fiordul Lima, deoarece în acest cântec curtea Gjúkungilor nu mai este localizată pe malul Rinului, în sudul Germaniei, ci în Islanda sau în Groenlanda. Gjúkungii îi primesc pe soli cu bucurie: fac focul și îi poftesc la masă, îi ospătează și le dau să bea met, iar cadourile lui Atli sunt puse la loc de cinste.

Solii îi invită pe Gunnarr și Högni să vină la curtea lui Atli, fără să le facă promisiuni, precum în Vechiul cântec al lui Atli. Cei doi frați nu bănuiesc nimic rău și se arată dispuși să facă această vizită. Kostbera, soția înțeleaptă a lui Högni, reușește să descifreze inscripția, care se pare că fusese modificată de Vingi, și îi spune soțului său:

Vrei să pleci, Högni, ascultă-mi sfatul:

Puțini înțeleg runele, mergi altădată!

Am deslușit runele pe care le-a încrustat sora ta:

Strălucita nu te-a invitat de data asta.

Urmează o lungă dispută între Högni și soția sa, dar și între Gunnarr și Glaumvör, soția acestuia. Femeile încearcă să îi convingă să nu dea curs invitației lui Atli, Gjúkungii se arată încrezători că au fost invitați cu cele mai bune intenții. Când Kostbera spune că a visat că un urs alb a intrat în casă și i-a omorât, soțul ei ripostează că acesta este de fapt un semn că va veni vreme rea. Când soția vede în vis un vultur care îi atacă și-i stropește cu sânge, Högni spune că urmează să taie niște boi și de aceea a visat ea cu sânge. Discuțiile acestea între soți sunt pline de umor involuntar, dacă ne gândim că ele sunt puse în gura unor regi. Högni, Kostbera, Gunnarr și Glaumvör par mai degrabă niște țărani islandezi care se ciondănesc pe interpretarea viselor decât niște regi.

Gunnarr și Högni presimt de fapt că această călătorie se va sfârși rău, dar nu vor să dea înapoi, pe de o parte din mândrie, pentru că au acceptat deja invitația, pe de altă parte fiind conștienți că nu se pot sustrage destinului:

Prea târziu sunt spuse acestea, am promis deja;

Nu ne dăm înapoi de la drumul pe care am spus că-l vom face.

Multe semne sunt că vom muri în curând.

Ei pornesc la drum însoțiți de doi fii ai lui Högni și de cumnatul acestuia, precum și de húskarlar, oameni liberi care lucrau în casă ca argați pentru Gjúkungi. Vâslesc cu atâta furie, încât jumătate din chilă și vâslele se rup. După ce acostează, nu mai leagă barca la țărm, semn că știu că nu se vor mai întoarce acasă. Acest motiv se regăsește și în Cântecul Nibelungilor: după ce trec Dunărea, burgunzii sunt încredințați că nu se vor mai întoarce niciodată din călătoria lor la curtea lui Etzel.

Gjúkungii și însoțitorii lor ajung în curând la curtea lui Atli, care, din descrierea făcută, pare mai degrabă curtea – bœ – a unui boier, a unui mare țăran, decât a unui rege: ea este împrejmuită de gard – garðr – nu de un zid, iar în curte este o casă – hús – nu un palat. Vingi îi avertizează, cuprins de remușcări, să nu intre în casă, deoarece el le-a dus o solie mincinoasă. Gjúkungii îl omoară furioși și nu vor să fugă de primejdie, deoarece nu se temeau de nimic. Atli, înconjurat de cei treizeci (!) de oameni ai lui, aleargă la gard și le spune Gjúkungilor că se hotărâse de mult să le ia viața. Högni ripostează că ei i-au omorât deja un om, pe când luptătorii săi nici nu erau încă pregătiți de luptă (nu își îmbrăcaseră armurile). Faptul că Atli nu avea o gardă pregătită mereu de luptă semnalizează distanța dintre societatea islandeză țărănească în care a fost compus acest cântec „eroic” târziu și lumea princiară sud-germanică în care s-a născut legenda despre sfârșitul regilor burgunzi.

Oamenii lui Atli încep să tragă cu arcul, de dincolo de gard, iar Gjúkungii și tovarășii lor se apără cu scuturile. Auzind gălăgia de afară, Guðrún iese în curte și își rupe furioasă lanțurile de argint de la gât. Din acest amănunt se poate observa tranziția de la aurul roșu al inelului din Vechiul cântec al lui Atli la argintul podoabelor lui Guðrún din Cântecul groenlandez al lui Atli. Argintul corespundea mai bine reprezentărilor despre bogăție ale căpeteniilor țărănești islandeze în mediul cărora a fost creată această versiune a legendei despre Gjúkungi și regele Atli. Se pare că, încă din vremurile străvechi, argintul era metalul prețios cel mai apreciat la popoarele germanice: „Ei prețuiesc argintul mai mult decât aurul, pentru că valoarea banilor de argint este mai potrivită pentru cumpărarea lucrurilor ieftine, de uz cotidian.”

Guðrún deschide poarta și merge, fără teamă, să-și îmbrățișeze frații. Ea dă glas convingerii că frații ei, chiar avertizați, nu puteau să scape de ceea ce le era predestinat. Concepția destinului atotputernic este la fel de răspândită în Islanda medievală ca și în Grecia antică. Guðrún pune mâna pe sabie și luptă cu vitejie alături de frații ei, reușind să omoare doi luptători, dintre care unul era fratele lui Atli. Lupta care are loc în fața gardului curții lui Atli este prezentată drept cea mai mare faptă de vitejie a Gjúkungilor. Până să fie învinși, ei reușesc să omoare optsprezece dintre oamenii lui Atli.

După ce Gjúkungii și oamenii lor sunt luați prizonieri, Atli și Guðrún încep să se certe și să-și facă reproșuri:

Puternici cumnați am dobândit, nu pot să neg,

O soție îngrozitoare, nu pot să mă bucur;

Liniște am avut rareori, de când ai devenit soția mea,

Mi-ați ucis rudeniile, m-ați înșelat în privința averii,

Mi-ați trimis sora în iad, asta mă apasă cel mai tare.

Atli le reproșează deci Gjúkungilor nu numai pierderile suferite în bătălia încheiată, ci și faptul că nu i-ar fi dat zestrea lui Guðrún și că i-au ucis sora, pe Brynhildr. Guðrún îi răspunde soțului ei cu o altă serie de reproșuri:

Tu vorbești, Atli, când tu ai început:

Pe mama ai ucis-o pentru averea ei,

Pe fiica surorii tale ai lăsat-o să moară de foame în peșteră.

Îmi vine să râd când aud cum te plângi,

Mulțumesc zeilor că îți merge rău.

Ca să o facă pe Guðrún să sufere, Atli le spune oamenilor săi să îl jupoaie pe Högni cu cuțitul și să îi smulgă inima din piept, iar pe Gunnarr să îl lege de spânzurătoare și să aducă șerpi să îl muște. Högni își așteaptă cu curaj moartea, dar servitorii lui Atli se decid să îl omoare mai degrabă pe Hjalli, bucătarul cel laș. Acesta se ascunde țipând jalnic. Högni intervine pentru a salva viața servitorului, fapt apreciat de autor cu observația „puțini fac asta”, cerând să fie ucis el, deoarece va suporta mult mai ușor „jocul”: „De ce ar trebui să auzim țipetele acestea?”

Högni râde în timp ce este ucis, iar Gunnarr, care era legat, apucă o harpă și cântă la ea cu degetele de la picioare, atât de frumos, încât femeile încep să plângă și bărbații să jelească. Motivul eroului care cântă la harpă influențând oamenii și chiar animalele care îl ascultă, aidoma regelui trac Orfeu, motiv prezent în toate relatările supliciului lui Gunnarr, poate să fie o influență mediteraneană preluată în timpul apariției legendei în sudul spațiului germanic.

După moartea lui Gunnarr și a lui Högni, Atli încearcă să o îmbuneze pe Guðrún oferindu-i servitoare și bijuterii din argint. Guðrún refuză și îl amenință voalat, dar Atli nu bănuiește că soția lui îi va răzbuna pe Gjúkungi. La masa care dată în memoria fraților săi, ea oferă carnea fiilor săi și ai lui Atli ca mâncare, iar sângele lor îl amestecă cu băutura băută de cei prezenți din cupe făcute din craniile copiilor.

Nici după ce Guðrún îi mărturisește uciderea pruncilor și după ce îl amenință din nou, Atli nu se ferește de soția lui. Ajutată de un fiu al lui Högni, Guðrún își lovește soțul cu sabia, în timp ce acesta dormea. Trezindu-se, el poartă o ultimă discuție cu soția lui. În această discuție, Guðrún este prezentată ca văduvă vanitoasă a lui Sigurðr, pe care Atli o ia de soție la recomandarea altora. El spune că a plătit pentru ea o mulțime de bijuterii, treizeci de servitori și șapte servitoare bune, și mai ales mult argint. Acasă la el Guðrún a avut parte de o viață îndestulată, „aici erau vite din belșug, ne hrăneam bine”. Aceasta nu o mulțumea pe Guðrún, care cerea totul, fără să fie mulțumită niciodată, în timp ce țările primite moștenire de la Buðli erau în paragină. Ea se certa adesea cu soacra ei, făcând-o să plângă și niciodată cei doi soți nu au fost fericiți.

Guðrún recunoaște că a fost rareori blândă, dar spune și că Atli era orgolios, iar frații lui se certau mereu și erau dezbinați. Lor le opune imaginea Gjúkungilor, care erau uniți și care împreună cu Sigurðr au omorât un rege și s-au făcut stăpâni peste țara lui. Moartea lui Sigurðr a fost o pierdere grea pentru Guðrún, care nu s-a simțit bine niciodată alături de Atli, gândindu-se mereu la primul soț. Pe de altă parte, lui Atli i se reproșează și spiritul împăciuitor, care nu era pe placul aprigei Guðrún:

Niciodată n-am auzit să vii de la Þing,

Să fi făcut plângere împotriva cuiva și să fi câștigat;

Întotdeauna ai cedat, nu ai vrut ceartă,

Ci ai vrut liniște /…/

Atli îi mai cere soției sale doar să îi organizeze funeralii onorabile. Ea îi respectă ultima dorință și cumpără în acest scop o corabie, ca pentru funeraliile unei căpetenii păgâne, precum și un sicriu pictat și o pânză de in în care să îi învelească trupul, ca pentru o înmormântare creștină. După ce face toate acestea, Guðrún încearcă să se sinucidă, dar nu reușește, deoarece era sortit să moară altă dată.

Cântecul se încheie cu cuvintele de admirație ale autorului pentru vitejia lui Guðrún și a fraților ei:

Fericit este numit de atunci fiecare om, care face copii

Atât de puternici cum a făcut Gjúki.

În acest text avem de-a face cu o receptare singulară a legendei despre sfârșitul Gjúkungilor la curtea lui Atli. Materialul epic pe care îl cunoaștem din Vechiul cântec al lui Atli a fost transformat până la pierderea aproape în totalitate a trăsăturilor eposului eroic prin adaptarea la contextul socio-cultural din Islanda secolelor al 12-lea și al 13-lea.

Legăturile cu rădăcinile istorice ale legendei s-au pierdut: nicăieri nu se vorbește despre burgunzi, iar „hun” este numit doar Sigurðr, în baza ascendenței sale: Völsung, tatăl lui Sigmundr și bunicul eroului, era, conform legendei Völsungilor, regele hunilor. Cântecul se îndepărtează și de fondul eroic al legendei. Atli nu le cere cumnaților săi nici o comoară și, ca urmare, aceștia nu au ocazia să moară eroic refuzând să i-o cedeze. Atli îi omoară pe Gjúkungi pentru mici înșelătorii, ca însușirea zestrei, și pentru a o face să sufere pe soția îngrozitoare care este Guðrún.

Cântecul este plin de contradicții ireconciliabile: Gjúkungii sunt prezentați și ca oameni prietenoși, care îi ospătează cu bucurie pe solii lui Atli, și ca niște cumnați înșelători, care refuză să dea zestrea cuvenită surorii lor. Atli este mai degrabă un personaj pozitiv, înțelept, împăciuitor și onest, care are eventual sfetnici răi și o soție imposibilă. El pare a fi un om căruia i s-a umplut paharul și care comite pentru prima dată o ticăloșie. Cea care se comportă revoltător este Guðrún: ea nu l-a făcut niciodată fericit pe soțul ei, este mereu nemulțumită că acesta este pașnic, îi risipește averea și își neglijează obligațiile de soție și de „regină”. Ajunge să își ucidă propriii copii și apoi soțul, care, în ciuda evidențelor, nu o crede capabilă de așa ceva.

În acest cântec, Gjúkungii și Buðlungii nu sunt de fapt două case regale, ci două familii aparținând clasei conducătoare din Islanda sau Groenlanda. Nu avem de-a face cu niște regi care se înfruntă și mor eroic pentru cauze înalte, ca onoarea sau bunul renume după moarte, ci cu țărani care se păruiesc pentru lucruri mărunte. Un fel de variantă rurală a Cântecului Nibelungilor, Altlamál en grœnlenzku este mai apropiat de saga islandeze ale secolului al 13-lea, decât de vechile legende eroice germanice.

Redactorul manuscrisului a inserat după Călătoria în infern a lui Brynhildr un text în proză care are menirea de a face legătura între legenda lui Brunhild și cea a burgunzilor. Acest text, cunoscut sub numele de Uciderea Niflungilor, sintetizează în câteva rânduri evenimentele trăite de Gjúkungi după moartea lui Sigurðr, combinând informația din toate cântecele pe care urmează să fie redate în manuscris:

„Gunnarr și Högni au luat atunci tot aurul, moștenirea lui Fáfnir. Au fost neînțelegeri între Gjúkungi și Atli. El le-a reproșat moartea lui Brynhildr. S-au înțeles să i-o dea pe Guðrún de soție și i-au dat acesteia să bea o băutură a uitării înainte ca ea să se căsătorească cu Atli. Fiii acestuia erau Erpr și Eitill, iar Svanhildr era fiica lui Sigurðr și a lui Guðrún. Regele Atli i-a invitat la sine pe Gunnarr și Högni și l-a trimis (ca sol) pe Vingi sau Knéfröð. Guðrún a știut de trădare și a trimis vorbă în rune, să nu vină, și ca semn de recunoaștere i-a trimis lui Högni inelul Andvaranaut și a înnodat în jurul lui un fir de păr de lup. Gunnarr a cerut mâna lui Oddrún, sora lui Atli, dar a fost refuzat. Atunci el a luat-o de soție pe Glaumvör, iar Högni pe Kostbera. Fiii lor au fost Sólarr și Snævarr și Gjúki. Când Gjúkungii au sosit la curtea lui Atli, Guðrún i-a rugat pe fiii ei să ceară îndurare pentru viața Gjúkungilor. Lui Högni i s-a smuls inima, iar Gunnarr a fost pus în curtea cu șerpi. El a cântat la harpă și i-a adormit pe șerpi, dar o viperă l-a mușcat de ficat.”

Autorul acestor rânduri nu numai că încearcă să concilieze toate variantele legendei despre sfârșitul Gjúkungilor, așa cum au fost ele prezentate în cântecele lui Guðrún și în cele ale lui Atli, dar și adaugă informații care nu se regăsesc în aceste cântece: comoara Niflungilor este de fapt comoara lui Sigurðr, pe care ar fi trebuit să o moștenească Guðrún și să o ia cu sine la curtea lui Atli. Atli are deci multiple motive să îi urască pe Gjúkungi. Sora lui a murit din cauza acestora, iar lui nu i-a fost dată nici zestrea sau moștenirea lui Guðrún. O inovație este chiar prezentarea căsătoriei lui Guðrún cu Atli ca o încercare a Gjúkungilor de a-l îmbuna pe regele hunilor după moartea surorii sale Brynhildr. Inelul pe care îl trimite Guðrún – și înfășurat într-un fir de păr de lup ca în Vechiul cântec al lui Atli și inscripționat cu rune ca în Cântecul groenlandez al lui Atli – este, în opinia redactorului manuscrisului, inelul Andvaranaut. Deși nu este relatată decât moartea Gjúkungilor, nu și cea a lui Atli, autorul acestui fragment în proză îi oferă lui Guðrún o scuză pentru uciderea fiilor ei: Erpr și Eitill au refuzat să îl roage pe Atli să îi ierte pe frații mamei lor.

2.3.2.2.9 Provocarea lui Guðrún

Guðrúnarhvöt, textul cu care se încheie ciclul de cântece eroice, a fost compus destul de târziu, probabil după secolul al 11-lea, ca și celelalte elegii eroice păstrate în Codex Regius. În primele opt strofe sunt prezentate evenimentele care au urmat uciderii lui Atli, iar partea a doua a poemului este o Klage, o plângere a lui Guðrún, care își rememorează viața și punctează cele mai dureroase momente ale ei.

Primele opt strofe sunt preluate dintr-un cântec mai vechi, Hamðismál, care s-a păstrat doar fragmentar, și care se numără printre cele mai vechi cântece eroice islandeze, fiind datat în secolul al 9-lea. Hamðismál sau Cântecul lui Hamðir transfigurează poetic niște evenimente istorice reale, la fel ca și Cântecul lui Atli.

Este vorba despre povestea lui Ermanarich (Ermenrich sau Hermanaricus, în variantă latinizantă), bătrânul rege al ostrogoților de la Marea Neagră. Istoricul roman de origine greacă Ammianus Marcellinus (330-395) spune că Ermanarich s-ar fi sinucis după ocuparea regatului său de către huni în anul 375. Istoricul roman de origine gotică Iordanes, care a scris în prima jumătate a secolului al 6-lea, influențat probabil de legendele care circulau printre goții din Italia, prezintă o altă variantă a morții acestuia: Ermanarich ar fi poruncit ca Sunilda, soția unei căpetenii răzvrătite a rosomonilor care îl trădase, să fie omorâtă prin călcarea în picioare de către cai. Frații Sunildei, Sarus și Ammius, vor să o răzbune și îl rănesc mortal pe Ermanarich. Ermanarich pune să fie omorâți cei doi frați, iar apoi moare și el.

Legenda regelui Ermanarich, într-o variantă asemănătoare celei relatate de Iordanes, s-a răspândit în toată Europa, ajungând cel târziu în secolul al 9-lea și în Scandinavia. Aici a fost păstrată sub forma Cântecului lui Hamðir. Numele personajelor au fost schimbate: Ermanarich devine Jörmunrekkr, Sunilda, devine Svanhildr, Ammius devine Hamðir, iar Sarus devine Sörli. Pentru a lega această legendă de seria de legende ale Nibelungilor, s-a procedat ca și în cazul cântecelor despre Helgi, prin înrudirea personajelor: dacă Helgi a fost „făcut” frate al lui Sigurðr, Svanhildr din Cântecului lui Hamðir și din Provocarea lui Guðrún devine fiica eroului și a lui Guðrún.

Cântecul groenlandez al lui Atli se încheie cu un fragment în proză care face legătura cu Provocarea lui Guðrún. În el se spune că, după ce l-a ucis pe Atli, Guðrún s-a dus la mare și a încercat să se omoare prin înecare. Dar nu a reușit și apele au purtat-o peste fiord, până în țara regelui Jónakr, care a luat-o de soție. Cu el a avut trei fii, Hamðir, Sörli și Erpr. La curtea lui Jónakr a crescut și Svanhildr, care a fost dată de soție bătrânului rege Jörmunrekkr. Bikki, un servitor al regelui, l-a sfătuit pe fiul acestuia, Randvér, să o ia el de soție pe frumoasa Svanhildr. Bikki îl informează apoi pe rege de așa-zisa trădare a lui Randvér. Jörmunrekkr dă ordin ca fiul său să fie spânzurat, iar Svanhildr să fie zdrobită de copitele cailor.

Provocarea lui Guðrún, care preia primele strofe din Cântecului lui Hamðir, o prezintă pe Guðrún îndurerată de pierderea fiicei sale. Ea îi mustră pe fiii ei că nu fac nimic pentru a-și răzbuna sora. Ca să îi impulsioneze, îi compară defavorabil cu Högni, care era aprig la răzbunare, și cu regele Gunnarr. Hamðir ripostează, spunându-i mamei sale că nu are de ce să-l laude atâta pe Högni, deoarece el este ucigașul primului ei soț, iar răzbunarea ei pe Atli a fost „rea și dureroasă”, pentru că și-a ucis fiii pe care îi avea împreună cu acesta. Este de remarcat că doar în acest cântec din Codex Regius vina pentru moartea lui Sigurðr este atribuită lui Högni, tot așa cum în Cântecul Nibelungilor Hagen este cel care îl omoară pe Siegfried!

Cu toate acestea, Hamðir se declară gata să își răzbune, împreună cu frații săi, sora ucisă de Jörmunrekkr. Guðrún aleargă râzând să le aducă fiilor ei coifurile și armura regilor huni. Hamðir presimte că această expediție războinică se va încheia tragic și îi spune mamei sale, înainte de a pleca:

Așa se întoarce el înapoi, să-și viziteze mama,

Războinicul căzut printre goți,

Că tu vei face masa de pomenire a morților pentru noi toți,

Pentru Svanhildr și fiii tăi.

Cu aceasta se încheie prima parte a Provocării lui Guðrún. Cântecul lui Hamðir prezintă detaliat evenimentele de după plecarea lui Hamðir. Inițial s-au pregătit să plece doar Hamðir și Sörli, dar Guðrún îl trimite și pe fratele cel mai mic, Erpr, să îi ajute să-l pedepsească pe Jörmunrekkr. Acesta, numit în text și frate vitreg al lui Hamðir și Sörli, și chiar bastard, este omorât de frații lui, care nu cred că ar putea să le fie de ajutor. Ajunși la curtea lui Jörmunrekkr, ei pătrund în sala în care se afla regele și îi taie acestuia mâinile și picioarele și le aruncă în foc. Jörmunrekkr își strigă străjile, care îi prind pe Hamðir și Sörli și îi omoară cu pietre, deoarece metalul nu le putea face nici un rău.

Partea a doua a Provocării lui Guðrún nu are nici o legătură cu începutul cântecului. Este o prezentare retrospectivă, elegiacă, a vieții lui Guðrún, rememorare al cărei scop declarat este „să aline durerea bărbaților, să micșoreze suferința femeilor”, să arate deci oamenilor că există nenorociri mai mari decât cele ce li se întâmplă lor, și anume cele întâmplate lui Guðrún. Guðrúnarhvöt se încheie cu intenția reginei de a-și pune capăt zilelor, motiv pentru care acest poem a fost numit și Cântecul morții lui Guðrún.

După plecarea la o moarte anunțată a ultimilor trei din cei șase copii ai săi, Guðrún se așează pe marginea drumului și plânge:

Trei vetre am cunoscut, trei curți am cunoscut,

Am fost dată în casă la trei soți;

Singur Sigurðr mi-a fost cel mai bun,

Pe care frații mei l-au ucis.

Greu de suportat a fost și căsătoria cu Atli, impusă de frații săi. Ea nu s-a simțit răzbunată pentru această suferință până când nu i-a ucis pe Erpr și Eitil, care sunt numiți în acest cântec Niflungi, în calitatea lor de fii ai lui Guðrún. Căsătorită a treia oară cu Jónakr, Guðrún speră să aibă o viață mai bună, dar o pierde pe Svanhildr, pe care o iubea cel mai mult dintre copii săi. Regina rememorează cele mai mari pierderi suferite de-a lungul întregii vieți:

Cel mai dureros a fost când pe Sigurðr al meu

L-au ucis în pat.

Cel mai amar, când lui Gunnarr

I-au luat viața șerpi lucioși.

Cel mai îngrozitor, când viteazului rege

I-au scos inima din piept când el încă trăia.

Cântecul se încheie cu invocarea lui Sigurðr de către Guðrún, care își cheamă soțul din lumea de dincolo să vină să o ia la el. Ea le cere bărbaților de la curte să înalțe un rug din lemn de stejar:

Focul să ardă pieptul plin de suferință,

Să treacă durerea din inimă.

Guðrún vrea să îl însoțească ea pe Sigurðr în lumea de dincolo, ca soție legitimă a lui. Prin aceasta se corectează situația inițială, în care Brynhildr este cea care îl însoțește și în moarte pe Sigurðr. În acest cântec, Brynhildr nu este nici măcar amintită, ea nu mai joacă nici un rol în povestea Gjúkungilor. Sinuciderea lui Guðrún din dorința de a fi alături de bărbatul iubit marchează o tranziție a simpatiei și atenției poeților și publicului din Islanda de la Brynhildr la Guðrún, similară celei petrecute în spațiul de limbă germană veche, respectiv în Cântecul Nibelungilor, unde femeia neconsolată după moartea lui Siegfried este Kriemhild, nu Brunhild.

2.4 Receptarea cântecelor eddice eroice în Edda lui Snorri

Editorul manuscrisului Codex Regius notează, cu mici intervenții explicative, diversele cântece eroice despre Sigurðr, Guðrún și Brynhildr care circulau în Islanda secolului al 13-lea. În acest manuscris nu avem o poveste coerentă, o biografie lipsită de contradicții a personajelor, ci mai multe variante complementare și uneori contradictorii ale biografiei acestora.

Există și încercări de a spune toată povestea, de la un capăt la altul, fără asperități și fără reluări. Am amintit deja Völsunga Saga, operă în proză care a fost scrisă chiar pe baza culegerii cunoscute sub numele de „Edda în versuri” și care redă și conținutul cântecelor cuprinse în cele opt pagini lipsă din Codex Regius.

Snorri reușește, în mai puțin de 2700 de cuvinte, să redea toată povestea Nibelungilor, începând cu faptele lui Sigurðr și terminând cu moartea lui Hamðir și Sörli la curtea regelui Jörmunrekkr, în câteva pagini în care explică diversele kenningar care denumesc aurul. Așa cum prezintă viața și faptele zeilor pentru a explica poeților și publicului contemporan baza mitologică a figurilor de stil folosite de poeții din vechime, Snorri face și un rezumat al poveștii Nibelungilor, pentru a ilustra perifrazele pentru aur folosite în poezia scaldică islandeză și norvegiană. El face un efort de unificare a diferitelor versiuni care circulau în paralel sub forma unor cântece mai vechi sau mai recente. Această narațiune, această variantă unitară a poveștii nu prezintă neapărat interes literar, ci mai ales interes informativ-didactic, deși geniul lui Snorri dă, chiar și într-un scurt rezumat, câteva pasaje de o valoare literară remarcabilă.

El rezumă acțiunea legendelor care circulau la începutul secolului al 13-lea în Islanda, în formă orală sau scrisă. Snorri citează pe alocuri din cântecele eroice al căror material epic îl redă într-o formă concentrată, la fel cum citează și din opera unor poeți scalzi cunoscuți. Asta nu înseamnă că a avut la dispoziție o culegere similară „Eddei în versuri”, ci doar că era un foarte bun cunoscător al poeziei islandeze.

Snorri renunță la descrieri și folosește rareori dialogul, astfel că rezumatul său nu are patosul cântecelor eroice, ci este doar o prezentare simplă, sobră, dar necontradictorie a materialului epic cunoscut nouă din ultima parte a culegerii păstrate în Codex Regius. Varianta sa îmbină cele două fire epice inițial distincte – faptele lui Sigurðr și sfârșitul Gjúkungilor – la fel cum o fac și Völsunga Saga, Cântecul Nibelungilor sau unele cântece din „Edda în versuri”.

„Din ce motiv este numit aurul răscumpărare pentru vidră?” întreabă Snorri și continuă cu povestea comorii lui Sigurðr, așa cum o cunoaștem din Cântecul lui Reginn și Cântecul lui Fáfnir. Nimic nu este adăugat, se renunță la toate podoabele stilistice, avem doar acțiune pură.

Primul punct neclar în biografia lui Sigurðr, și anume întâlnirea acestuia cu walkiria, este prezentat foarte schematic, fără să fie lămurită naturii relației celor doi. Ca și autorul lui Völsunga Saga, Snorri nu o numește pe walkirie Sigrdrifa, ci Brynhildr. Totuși, el nu face o legătură explicită între această walkirie și viitoarea soție a lui Gunnarr, așa cum se întâmplă în saga menționată mai sus. Nu ni se spune nimic despre motivul pentru care Brynhildr dormea în armură (pedeapsa lui Óðinn), nu ni se prezintă natura relației lui Sigurðr cu walkiria. Această întâlnire este prezentată doar cu titlu informativ, ca un popas pe drumul lui Sigurðr spre Gjúkungi, popas căruia nu i se acordă nici o semnificație:

„Atunci Sigurðr a călărit până a găsit o casă pe un munte. Înăuntru dormea o femeie și avea pe ea coif și armură. El a luat sabia și i-a despicat armura de pe ea. Atunci ea s-a trezit și s-a numit Hild. Pe ea o chema Brynhildr și era walkirie. Sigurðr a plecat de acolo și a ajuns la curtea unui rege care se numea Gjúki…”

Soția lui Gjúki se numește Grímhildr, iar copiii lor sunt Gunnarr, Högni, Guðrún și Guðný. Gjúki are și un fiu vitreg, pe Guþorm. Sigurðr a stat mult la curtea lui Gjúki, s-a căsătorit cu Guðrún, iar Gunnarr și Högni i-au jurat credință ca niște frați. Fiii lui Gjúki merg împreună cu Sigurðr să o pețească pe Brynhildr, sora lui Atli. Aceasta locuia într-o sală înconjurată de flăcări și promisese că îl va lua de soț doar pe cel care va trece călare prin zidul de foc. Deoarece Goti, calul lui Gunnarr, nu îndrăznea să treacă prin foc, iar Grani, calul lui Sigurðr, nu suporta alt călăreț în afară de stăpânul lui, Sigurðr își schimbă înfățișarea cu Gunnarr și trece în locul acestuia prin flăcările care înconjurau sala lui Brynhildr. După o noapte petrecută împreună, cu sabia Gramr între ei, Sigurðr îi dă lui Brynhildr inelul Andvaranaut și îi ia de pe deget un alt inel. După aceea, Sigurðr și Gunnarr își schimbă din nou înfățișarea și pleacă toți la curtea lui Gjúki. Sigurðr și Guðrún au doi copii, Sigmundr și Svanhildr.

Într-o zi, ieșind la râu să își spele părul, cele două regine se ceartă pentru întâietate. Cea care pornește cearta este Brynhildr, care înoată spre mijlocul râului, pentru a nu-și uda părul cu apa căzută de pe părul lui Guðrún. Acest lucru nu s-ar cuveni, pentru că Brynhildr i-ar fi superioară cumnatei sale, deoarece și Gunnarr este mai nobil decât cumnatul său. Guðrún răspunde că Sigurðr este totuși cel mai viteaz bărbat din lume, deoarece el i-a ucis pe Fáfnir și Reginn și le-a luat comoara. Brynhildr ripostează, spunând că Gunnarr a trecut prin zidul de foc, ceea ce Sigurðr nu a îndrăznit. Guðrún îi răspunde: „Tu crezi că Gunnarr a trecut călare prin zidul de flăcări? Eu cred că a fost acela care a dormit lângă tine și care mi-a dat inelul tău de aur. Iar inelul de aur pe care tu îl porți pe mână, pe care l-ai primit ca dar de nuntă, este numit Andvaranaut, și nu cred că Gunnarr l-a dobândit pe câmpia Gnita.”

Dându-și seama că a fost înșelată, Brynhildr le cere lui Gunnarr și Högni să îl omoare pe Sigurðr. Cum aceștia erau legați prin jurământ de cumnatul lor, crima este comisă de Guþorm, care îl străpunge pe erou cu sabia, în timp ce Sigurðr dormea. Trezindu-se, acesta îl despică în două cu sabia Gramr pe Guþorm. Odată cu Sigurðr este omorât și Sigmundr, fiul său de trei ani. Brynhildr se sinucide și este arsă pe un rug alături de eroul pe care îl iubea, iar Gunnarr și Högni își însușesc comoara lui Fáfnir și inelul Andvaranaut, precum și țările lui Sigurðr.

Descrierea sfârșitului Gjúkungilor îmbină elemente care apar în mai multe cântece eroice din „Edda în versuri”. Gunnarr și Högni sunt invitați de cumnatul lor Atli la curtea lui, dar înainte de a pleca îngroapă comoara lui Fáfnir în Rin. Snorri adaugă: „… și acest aur nu a mai fost găsit de atunci.” Din Cântecul groenlandez al lui Atli ar putea fi preluată observația naivă că „Regele Atli avea o suită, care s-a luptat cu Gunnarr și Högni, și ei au fost atacați.” Imaginea unei căpetenii care are o suită, o mână de oameni supuși, corespunde mai degrabă realităților rurale islandeze, decât reprezentărilor unei regalități continentale, așa cum le avem în Vechiul cântec al lui Atli, în care este descris palatul impresionant al regelui hun, cu ziduri înalte de apărare păzite de gărzi permanente.

Högni este ucis prin smulgerea inimii, iar Gunnarr este aruncat într-o curte cu șerpi, în care i se aduce, în secret, o harpă. El cântă cu picioarele, deoarece mâinile îi sunt legate. Cântecul lui este atât de frumos, încât toți șerpii adorm, cu excepția unei vipere, care îl mușcă de ficat până când Gunnarr moare. Guðrún își ucide copiii și îi servește ca mâncare la masa dată în memoria fraților săi, iar apoi, cu ajutorul unui fiu al lui Högni, ca în Cântecul groenlandez al lui Atli, își ucide soțul. După aceasta, incendiază sala palatului, omorându-i pe toți cei care erau în ea.

După o încercare eșuată de suicid, Guðrún ajunge în țara lui Jónakr, cu care se căsătorește și căruia îi naște trei fii, Sörli, Hamðir și Erpr, care aveau părul negru ca pana corbului, la fel ca Gunnarr, Högni și ceilalți Niflungi. Pe acești adevărați urmași și moștenitori ai Niflungilor sau Gjúkungilor, Guðrún îi trimite la moarte pentru a răzbuna pierderea fiicei sale și a lui Sigurðr, Svanhildr, care a fost ucisă de regele Jörmunrekkr pentru o doar presupusă infidelitate.

Snorri adaugă și amănunte care nu apar în cântecele din Codex Regius. Astfel, când Jörmunrekkr își condamnă fiul la moarte prin spânzurare, acesta cere să îi fie adus șoimul și îi smulge toate penele. El îl dă unui servitor ca să i-l ducă tatălui său. Văzându-l, acesta înțelege greșeala făcută: fiind bătrân și nemaiavând urmași, este la fel de lipsit de putere ca și șoimul care nu mai putea să zboare.

Guðrún își incită fiii să își răzbune sora. Ea le dă coifuri și armuri atât de puternice, încât nu puteau fi străpunse de arme de fier. Acest amănunt trimite la invincibilitatea lui Siegfried, trăsătură pe care personajul din Cântecul Nibelungilor nu o moștenește de la Sigurðr, eroul cântecelor eddice. Guðrún le spune fiilor săi să acționeze noaptea, când Jörmunrekkr doarme: Sörli și Hamðir să îi taie mâinile și picioarele, iar Erpr să îi taie capul. Furioși că trebuie să facă acest drum din cauza dorinței de răzbunare a mamei lor, Sörli și Hamðir îl ucid pe Erpr, fiul preferat al lui Guðrún. Ajunși în palatul lui Jörmunrekkr, ei fac exact ce le-a spus mama lor: îi taie mâinile și picioarele lui Jörmunrekkr, dar acesta nu moare – pentru că nu i s-a tăiat și capul – și își cheamă gărzile, care îi ucid cu pietre pe ultimii urmași ai lui Gjúki.

Relatarea lui Snorri se încheie cu o „informație” care nu apare în cântecele eroice din Codex Regius: „După tânărul Sigurðr a rămas o fiică, numită Áslaug, care a crescut la Heimir în valea Hlym, și din ea se trag neamuri mari.” După cum știm, Heimir era tatăl adoptiv al lui Brynhildr, deci Áslaug este fiica acesteia și a lui Sigurðr, concepută înainte de căsătoria eroului cu Guðrún. Această variantă este menționată și de Völsunga Saga, în care se spune că Brynhildr nu ar fi vrut să îl ia de soț pe Gunnarr, dar tatăl ei adoptiv o convinge să îl accepte cu argumentul că fiul lui Gjúki a îndeplinit condiția impusă de ea, trecând prin zidul de foc, care fusese ridicat special pentru a ține departe orice pețitor în afară de Sigurðr. Brynhildr acceptă să plece cu Gunnarr, dar îi spune lui Heimir: „Áslaug, fiica mea și a lui Sigurðr, va fi crescută aici cu tine.”

Hermann Reichert este de părere că Áslaug apare în varianta islandeză a poveștii nibelungilor, așa cum este ea prezentată de Snorri și de autorul anonim al Völsunga Saga, pentru a scuti publicul de dilema „s-a întâmplat sau nu s-a întâmplat ceva între Sigurðr și Brynhildr”. Răspunsul la această întrebare este fiica celor doi, care a fost crescută de Heimir. Această explicație este însă incompletă, Áslaug având și rolul de a face legătura cu un alt ciclu legendar, cel despre Ragnarr și despre fiii săi, ale căror fapte sunt relatate în Ragnarr Saga Loðbrókar.

Áslaug devine în această saga soția lui Ragnarr „Loðbrók” (Cioareci din loden), despre care se spune că ar fi ucis și el, asemenea lui Sigurðr, un balaur care stătea pe o comoară. Ragnarr, care afirma despre sine că este urmașul lui Óðinn, este un rege semi-legendar de origine daneză sau suedeză, care a trăit în secolul al 8-lea sau al 9-lea, a condus incursiuni războinice în Franța și Anglia și a murit aruncat într-o groapă cu șerpi după ce a fost înfrânt de un rege englez. Faptele sale sunt relatate și în Gesta Danorum a istoriografului danez Saxo Grammaticus (1150-1220).

Snorri dă în câteva pagini o istorie unitară a Nibelungilor. Aceasta nu înseamnă că el a fost influențat de Cântecul Nibelungilor, scris în sudul spațiului germanic cu douăzeci de ani mai devreme ca Edda; Völsunga Saga relatează și ea, pe câteva zeci de pagini, aceeași poveste, cu amănunte uneori diferite, dar tot ca o versiune unitară.

Nu este exclus ca învățatul islandez să fi cunoscut Cântecul Nibelungilor în timpul primei sale șederi în Norvegia (1218-1220), înainte de redactarea Eddei, dar intenția lui Snorri nu a fost să prezinte povestea Nibelungilor în sine, ci doar ca o ilustrare și o explicare a unor perifraze poetice. Un argument în acest sens este faptul că legendele despre Helgi, parte importantă a identității culturale medievale scandinave, sunt ignorate, deoarece nu servesc scopului propus, acela de a ilustra și explica anumite figuri poetice. Snorri nu avea deci motive „să tragă cu urechea” la felul în care spuneau germanii povestea Nibelungilor.

Existența unor detalii în care Edda coincide cu Cântecul Nibelungilor, dar diferă de alte texte epice islandeze din arealul nibelungic, cum ar fi numărul de frați ai lui Guðrún (trei, ca și frații lui Kriemhild), nu înseamnă automat că eposul german a influențat în mod direct opera lui Snorri. Astfel de coincidențe sunt rare, pot fi pur întâmplătoare și uneori sunt doar aparente: Völsunga Saga – și probabil și cântecele eroice pe care le repovestește în proză – menționează un dublu schimb de inele între Sigurðr și Brynhildr, în timp ce Snorri vorbește doar de un schimb de inele, în momentul în care Sigurðr o cucerește sub înfățișarea lui Gunnarr. În Cântecul Nibelungilor, Siegfried ia, o singură dată, un inel de la Brunhild, fără ca aceasta să simtă. Faptul că inelul și-a schimbat o dată sau de două ori posesorul nu are însă nici o relevanță, situațiile sunt total diferite în Völsunga Saga și în Edda Snorra pe de o parte, și în Cântecul Nibelungilor pe de altă parte. La islandezi avem un schimb de inele între doi oameni care consimt la acest gest cu semnificația unei logodne, în timp ce la germani Siegfried își însușește ilicit inelul, fără consimțământul lui Brunhild.

Faptul că motivul inelului a fost preluat și păstrat în ambele versiuni, islandeză și sud-germanică, dintr-o sursă comună – legendele eroice timpurii care au circulat în tot spațiul germanic – în care avea strict semnificația unei logodne, nu este relevant. Atâta timp cât în Cântecul Nibelungilor nu ni se vorbește explicit despre o relație a lui Siegfried cu Brunhild, inelul rămâne doar o falsă dovadă că între cei doi s-ar fi întâmplat vreodată ceva. Speculațiile cum că Siegfried și-ar fi luat înapoi inelul dat cândva lui Brunhild și l-ar fi dat lui Kriemhild, „adevăratei lui soții”, nu se bazează pe text și sunt neavenite. Motivul inelului este păstrat în Cântecul Nibelungilor nu ca simbol al unei logodne anterioare, ci doar ca truc narativ, pentru a i se da lui Kriemhild ocazia să o umilească pe Brunhild și să pună în mișcare dezastrul.

Ceea ce au în comun cântecele eroice islandeze și Edda lui Snorri pe de o parte și Cântecul Nibelungilor pe de altă parte nu se datorează influenței directe a uneia dintre aceste opere asupra celorlalte, ci materialului epic comun pe care l-au prelucrat. Atât Edda, cât și Cântecul Nibelungilor relatează, în mod evident, aceeași poveste. Ceea ce este interesant nu sunt deci coincidențele, ci diferențele dintre aceste opere, felul diferit în care este spusă aceeași poveste.

2.5 Personajele cântecelor eroice islandeze

Protagoniștii cântecelor eroice islandeze nu sunt descriși cu detalii fizice concrete, iar biografia lor cunoscută se rezumă la momentele esențiale ale acțiunii prezentate. Această situație se regăsește în majoritatea textelor epice germanice din Evul Mediu. În Cântecul Nibelungilor doar Hagen beneficiază de un portret fizic, în saga islandezilor personajele sunt descrise prin statutul lor social și însușirile de caracter, care sunt relevate de acțiunile pe care le întreprind, nu prin trăsăturile fizice. „Cea mai frumoasă”, „cel mai viteaz” nu sunt descrieri particularizante, ele numesc doar un ideal de feminitate sau de masculinitate. Nici epitetele ca „luminoasa” sau „cu pielea albă” nu sunt descrieri fizice propriu-zise, ele fiind doar semnale generice ale nobleței unei femei, care nu a avut ocazia să muncească în afara casei și deci să se bronzeze la soare sau la vânt.

Personajele eposului eroic islandez sunt mai degrabă tipuri ideale, asemenea protagoniștilor epopeilor antice. Sigurðr este eroul excepțional, omul care nu cunoaște frica. Brynhildr este walkiria. Gunnarr este regele viteaz. Högni este fratele sau sfetnicul înțelept al regelui. Guðrún este prințesa răzbunătoare care nu cunoaște îndurare. Atli este străinul în care nu poți avea încredere.

Unele dintre aceste personaje sunt liniare, sunt neschimbate de la un capăt la altul, altele cunosc o transformare ca reacție la evenimentele pe care le trăiesc. În cele ce urmează vom trece în revistă personajele principale ale cântecelor eroice islandeze, încercând să identificăm trăsăturile definitorii ale acestora și să distingem între cele originare și cele care se datorează unor influențe târzii.

Sigurðr întruchipează, de la început până la sfârșit, arhetipul eroului, este cel mai viteaz dintre bărbații care au trăit vreodată, numele lui fiind cunoscut și pomenit cu respect în toată Europa, din Grecia până în Islanda. El este fiul unui alt mare erou, Sigmundr. Sigurðr nu a avut niciodată regatul său, el este ori în călătorie de aventuri, ori trăiește la curtea regelui Hjálprek și apoi la curtea Gjúkungilor.

El nu beneficiază de o piele cornoasă care să îi confere cvasi-invulnerabilitate, așa cum are Siegfried după ce se scaldă în sângele balaurului ucis. Sigurðr din legendele nordice îl învinge pe balaur, îi mănâncă inima și îi bea sângele, ceea ce îi aduce darul înțelegerii limbii păsărilor. De la Fáfnir mai are coiful groazei, Œgishjálm, armura din aur și sabia Hrotti. Nefiind invulnerabil, ci doar foarte viteaz, nu mai este nevoie de un scenariu complicat pentru a se pune în scenă uciderea lui, ca și în cazul lui Siegfried din Cântecul Nibelungilor, ci este de ajuns să fie străpuns cu sabia în somn.

Primele fapte cunoscute ale lui Sigurðr sunt răzbunarea tatălui său, omorârea balaurului și însușirea comorii acestuia, care era pe de o parte de origine divină, reprezentând răscumpărarea pentru vidra omorâtă de zei, pe de altă parte era blestemată. Comoara este adaptată situației sale de prinț pribeag. Neavând o curte și o suită, Sigurðr este silit să își poarte comoara cu sine: ea nu poate fi deci mai mare decât încărcătura pe care o poartă calul Grani. Dată fiind această limitare a comorii, i s-a adăugat și inelul Andvaranaut, care avea proprietatea de a produce orice cantitate de aur își dorea posesorul său. Inelul este deci un fel de card de credit, cu particularitatea că „suma” care poate fi ridicată nu este limitată și nici nu mai trebuie restituită.

Sigurðr este eroul care trezește dintr-un somn magic o walkirie. Aceasta și Sigurðr își sunt predestinați, dar din motive nu foarte clare, nu pot să rămână împreună până la sfârșitul vieții lor. Sigurðr o trădează, fie voluntar, fie sub influența unei băuturi magice care îi provoacă pierderea memoriei, și se căsătorește cu fiica unui rege la curtea căruia va trăi tot restul vieții.

În urma trădării primei iubite, aceasta se răzbună omorându-l pe erou. Situația nu este inedită în literatură, chiar Heracle, un posibil model al lui Sigurðr, fiind ucis de soția sa geloasă. Ce-i drept, Deianira nu intenționase să îl omoare pe Heracle, ci doar să îl recucerească folosind un truc sugerat de Nessus, un centaur pe care soțul ei îl ucisese mai demult. Asemănarea cu Heracle merge mai departe: Brynhildr se sinucide după moartea lui Sigurðr, la fel ca Deianira după otrăvirea soțului ei.

Sigurðr poate fi văzut în postura unui bărbat care trebuie să aleagă între două femei, o situație des întâlnită în literatură și în mitologie. Din ceea ce știm din cântecele eroice islandeze care s-au păstrat, nu putem afirma cu certitudine care a fost natura relației sale cu Brynhildr. Știm că a înșelat-o, dar nu știm exact în ce calitate. Este el soțul sau logodnicul ei care o părăsește pentru altă femeie, sau doar participă la înșelăciunea care a avut ca scop și rezultat căsătoria lui Brynhildr cu regele Gunnarr, care nu era capabil să o cucerească fără ajutorul lui Sigurðr?

Dacă eroul a fost logodit sau căsătorit cu Brynhildr, rămâne întrebarea: De ce s-a căsătorit Sigurðr cu o prințesă, în loc să îi rămână fidel walkiriei? Un răspuns ni-l poate sugera un alt personaj mitologic care are o parte din trăsăturile eroului germanic: Iason, care fusese educat de o făptură supranaturală (centaurul Chiron), asemenea lui Sigurðr, care fusese adoptat de Reginn, dobândește lâna de aur după ce omoară un balaur cu ajutorul vrăjitoarei Medea. Deși îi era îndatorat Medeei și chiar se căsătorise cu ea, Iason vrea să o părăsească și să se căsătorească cu mai tânăra Glauce, fiica regelui din Corint. Iason, cel care pierduse coroana regatului Iolcus și era deci un prinț pribeag, ar fi obținut prin această căsătorie o poziție socială stabilă la curtea unui alt rege.

Situația de „bărbat între două femei” nu este rezolvată definitiv de Sigurðr, prin alegerea uneia dintre ele. El a și optat, de altfel, pentru Guðrún. Femeia părăsită – în cazul în care povestea poate fi citită astfel – nu acceptă această rezolvare și preferă să provoace moartea bărbatului iubit, decât să trăiască fără el. Brynhildr nu este pur și simplu egoistă făcând această alegere, pe ea nu o interesează doar să i-l ia lui Guðrún pe Sigurðr: după moartea acestuia, ea se sinucide, pentru a fi împreună cu el în lumea de dincolo.

Pe Gunnarr îl cunoaștem atât din Cântecul lui Atli, cât și din cântecele lui Guðrún și ale lui Brynhildr. El este fiul lui Gjúki, despre domnia și faptele căruia nu se vorbește, fapt care ne face să îl considerăm rege și nu prinț moștenitor. În cântecele lui Guðrún și ale lui Brynhildr, el este prezentat ca un rege viteaz, dar mediocru. Pentru a-și obține soția dorită are nevoie de ajutorul lui Sigurðr. În alte situații este dependent de sfatul lui Högni, a cărui superioritate intelectuală se pare că o recunoaște.

Gunnarr este prezentat într-o dublă raportare, la Sigurðr și la Atli, care corespunde celor două fire epice inițial distincte, respectiv legendei lui Sigurðr și legendei despre sfârșitul regilor burgunzi. În cântecele care redau viața lui Sigurðr, Gunnarr este tovarășul și apoi, la final, contra-protagonistul eroului. Rădăcinile conflictului dintre cei doi se află tocmai în ajutorul pe care Sigurðr i-l dă cumnatului său care dorește să o cucerească pe Brynhildr. În acel moment, Sigurðr se dovedește a fi un războinic mai viteaz și mai puternic decât regele la curtea căruia trăia. Acest ajutor, care echivalează cu o recunoaștere publică a mediocrității lui Gunnarr, nu are cum să fie uitat și iertat.

Pentru a scăpa de dovada vie a inferiorității sale, regele îl ucide pe Sigurðr atunci când i se oferă un pretext și anume când Brynhildr îi spune că eroul „și-a încălcat jurământul”. Cum această formulare este echivocă, Gunnarr o poate interpreta și ca o confirmare a unei relații necuvenite între Sigurðr și Brynhildr, după ce eroul a trecut prin zidul de foc. Gelozia poate fi și ea o motivație a gestului său de trădare a prietenului și oaspetelui care îi era Sigurðr.

Dacă motivul conflictului lui Gunnarr cu Sigurðr este onoarea, ceea ce îi opune pe regele burgund și pe regele hunilor este, în majoritatea legendelor eroice islandeze, dorința de a păstra, respectiv cea de a obține comoara Nibelungilor. Varianta târzie a legendei despre sfârșitul burgunzilor, așa cum o cunoaștem din Cântecul groenlandez al lui Atli, nu mai menționează comoara fabuloasă ca motiv al conflictului, ci doar ura acumulată între familiile Gjúkungilor și Buðlungilor și dorința de răzbunare a lui Atli pentru moartea surorii sale Brynhildr, ceea ce atestă contaminarea legendei despre sfârșitul burgunzilor cu legenda lui Sigurðr și a lui Brynhildr.

În Cântecul lui Atli, Gunnarr este un personaj condus de onoare și de orgoliu ca principii supreme în viață. El știe că merge la o moarte sigură dacă răspunde invitației lui Atli, dar preferă să moară decât să fie considerat laș. Pentru a fi sigur că fabuloasa sa comoară nu va ajunge pe mâinile regelui hunilor, el își sacrifică fratele, pe Högni. Acest gest poate fi interpretat și ca o trădare, ca o încălcare a obligației nescrise de a proteja viața unei rudenii de sânge. Situația se regăsește, într-o formă „răsturnată”, în Cântecul Nibelungilor, unde Hagen cere să fie omorât regele Gunther, al cărui vasal era și căruia ar fi trebuit să îi apere viața.

Högni este singurul frate al lui Gunnarr despre care se vorbește în cel mai vechi cântec eroic islandez care s-a păstrat, Atlaqviða. În celelalte cântece eroice ale „Eddei în versuri” apare un al doilea frate al lui Gunnarr, Guþorm, iar în Edda Snorra un al treilea, Guðný. În versiunea lui Snorri, Guþorm, ucigașul lui Sigurðr, este fratele vitreg al lui Gunnarr.

Högni cel din cântecele eroice islandeze este un personaj temperat, înțelept și curajos. El nu își pierde curajul nici în perspectiva unei morți cumplite. Cântecul groenlandez al lui Atli dă chiar un portret superlativ al lui Högni, care cu mărinimie cere să fie ucis în locul bucătarului lui Atli. Frate mai mic al regelui burgund, el îl însoțește pe acesta în toate acțiunile sale. Este un sfetnic respectat, dar nu reușește să îl convingă pe Gunnarr să îi cruțe viața lui Sigurðr.

Högni din cântecele eroice islandeze nu este un contra-protagonist al lui Sigurðr, nefiind concurent al acestuia nici în calitate de rege, așa cum este Gunnarr, și nici în calitate de sfetnic și om de încredere, așa cum este Hagen în Cântecul Nibelungilor. În Edda, Högni nu este nici rege, nici vasal, ci prinț. Calitățile excepționale ale lui Sigurðr sunt o amenințare pentru prestigiul regelui Gunnarr, nu pentru cel al prințului Högni. De aceea Högni este împotriva uciderii eroului, o poziție care în Cântecul Nibelungilor este preluată, într-o situație perfect similară, de Giselher, fratele mai mic al regelui. În eposul german, Hagen are toate motivele să îl ucidă pe Siegfried, care îi „uzurpase” calitatea de cel mai important om din anturajul regelui burgund.

Atli este contra-protagonistul lui Gunnarr, prezentat exclusiv negativ în Atlakviða și cu unele trăsături pozitive, cum ar fi înțelepciune și spirit pacifist, în Altlamál en grœnlenzku. În cântecele eroice islandeze, Atli este un personaj activ, care provoacă sfârșitul tragic al Gjúkungilor prin invitația pe care le-o face, spre deosebire de personajul Etzel din Cântecul Nibelungilor, care este implicat doar pasiv în răzbunarea lui Kriemhild.

Modelul istoric al acestui personaj este Attila, regele hunilor, popor cu care popoarele germanice au avut relații tensionate de vecinătate și chiar de vasalitate. În secolul al 5-lea au loc două conflicte majore în care sunt implicate armate ale popoarelor germanice și ale hunilor: în 436 burgunzii sunt zdrobiți de o armată romană din care făceau parte și trupe auxiliare hune, iar în 451 are loc bătălia de la Câmpiile Catalaunice, în care armata hunilor este înfrântă de trupe romane și vizigote. Popoarele germanice aveau deci motive să îl identifice pe Attila, regele hun, cu dușmanul generic, un om crud și lacom. Atli întruchipează în cântecele eroice islandeze astfel străinul în care nu se poate avea încredere. Trăsăturile pozitive care i se atribuie în Cântecul groenlandez al lui Atli atestă o ameliorare a imaginii acestuia în memoria popoarelor germanice, o tranziție de la regele sângeros al vechiului Cântec al lui Atli la regele hun echilibrat, „european”, al Cântecului Nibelungilor.

Personajele feminine de planul doi din cântecele eddice sunt slab conturate și sunt prezentate prin trăsături care nu le individualizează. Prima soție a lui Sigmundr, Borghildr, este tipul vrăjitoarei gata să își ucidă soțul prin otrăvire, un bun pretext pentru a se vorbi despre imunitatea la otravă a tatălui lui Sigurðr. A doua soție a lui Sigmundr, este și mai puțin reliefată: fiică a regelui Eylimi, Hjördis se recăsătorește după moartea lui Sigmundr cu Alf, fiul regelui Hjalprekr, la curtea căruia va crește orfanul de tată Sigurðr.

Despre fiica lui Sigurðr și a lui Guðrún, Svanhildr, nu aflăm decât că este foarte frumoasă și că este ucisă de regele Jörmunrekkr, care urma să o ia de soție. Despre fiica lui Sigurðr și a lui Brynhildr nici nu se vorbește în cântecele eroice din Codex Regius, Áslaug fiind menționată doar în Edda Snorra, unde nu i se face nici măcar un portret minimal. Abia în Ragnarr Loðbrók Saga aflăm despre ea că avea trei ani la moartea părinților ei, informație de natură să concentreze toate evenimentele legate de Sigurðr, de la deșteptarea walkiriei până la moartea sa, pe parcursul a nici patru ani, în care eroul are un copil cu Brynhildr și doi cu Guðrún.

Din Ragnarr Loðbrók Saga aflăm că Heimir, tatăl adoptiv al lui Brynhildr, căruia i-a fost încredințată fetița Áslaug, o ascunde pe aceasta într-o harpă și colindă lumea cu ea deghizat în cerșetor, de teama Gjúkungilor care ar fi putut să vrea să îi ia viața, după moartea părinților săi. Heimir este ucis de doi țărani săraci, care o obligă pe Áslaug să le fie slujnică. Ei o îmbracă în zdrențe și îi interzic să se spele, pentru a-i ascunde trăsăturile princiare. Cu toate acestea, servitorii lui Ragnarr, care veniseră să coacă pâine exact în curtea celor doi țărani, sunt vrăjiți de frumusețea ieșită din comun a tinerei prințese și îi vorbesc stăpânului lor despre ea. Acesta, impresionat și el de frumusețea lui Áslaug, o ia de soție.

Singurul personaj feminin, în afară de Brynhildr și Guðrún, care joacă realmente un rol notabil în povestea Nibelungilor este Grímhildr, mama lui Gunnarr și a lui Guðrún. Ea este prezentată invariabil ca o intrigantă care îi manipulează pe ceilalți, forțându-i să ia decizii nefaste: Sigurðr o ia de soție pe Guðrún după ce Grímhildr i-a dat să bea o băutură fermecată ce l-a făcut să o uite pe Brynhildr; Gunnarr reușește să o ia de soție pe Brynhildr doar urmând sfaturile mamei sale, care a plănuit înșelăciunea; chiar și căsătoria lui Guðrún cu Atli se realizează tot la insistențele lui Grímhildr. În viziunea autorului Cântecului groenlandez al lui Atli, ea poartă o parte din vină și pentru moartea fiilor săi: Grímhildr l-ar fi înșelat pe ginerele ei Atli, căruia nu i-ar fi dat zestrea cuvenită lui Guðrún. Această situație pare a fi un ecou al Cântecului Nibelungilor, în care Kriemhild nu își primește moștenirea cuvenită nici când se căsătorește cu Siegfried, nici când se căsătorește cu Etzel.

Brynhildr și Guðrún sunt personajele feminine cele mai accentuate din cântecele eroice islandeze, singurele care pot concura pentru calitatea de purtător al acțiunii cu protagoniștii masculini. Cele două personaje au în comun faptul că devin active pe parcursul acțiunii, nu sunt active de la început, și ca urmare le regăsim în ipostaze diferite în momente diferite ale poveștii relatate. Lucrul acesta le diferențiază de personajele masculine, care sunt mai liniare, mai previzibile, mai neinteresante.

Ceea ce o diferențiază pe Brynhildr de Guðrún este măsura în care cele două personaje sunt responsabile pentru evenimentele în care sunt implicate, gravitatea tabuurilor pe care le încalcă și deci limita până la care este dusă transformarea lor față de un statut inițial. În fine, chiar dacă prezintă unele puncte comune, ipostazele în care apar aceste protagoniste sunt cel mai adesea diferite.

2.5.1 Ipostaze eddice ale lui Brynhildr

Brynhildr este personajul cel mai misterios al cântecelor eroice islandeze, al Eddei Snorra și al Völsunga Saga. Misterul care învăluie acest personaj nu se datorează complexității sale intrinseci, ci neconcordanțelor între diferitele variante ale legendei lui Sigurðr, variante care corespund unor stadii diferite ale legendei și care au fost puse în versuri de-a lungul mai multor secole, în contexte socioculturale diferite. Personajul a suferit modificări în funcție de necesitățile discursului narativ, trăsăturile sale fiind adaptate rolului pe care îl joacă într-un cântec sau altul.

Brynhildr apare de trei sau chiar patru ori, în ipostaze diferite, în cursul vieții lui Sigurðr: ea este walkiria pe care eroul o trezește din somnul magic; este fiica lui Buðli și sora lui Atli, crescută de către regele Heimir, pe care Sigurðr o cunoaște în drum spre curtea Gjúkungilor și de care se îndrăgostește; este fiica lui Buðli sau o walkirie pe care Sigurðr o cucerește sub identitate falsă pentru cumnatul său Gunnarr; este soția lui Gunnarr care află că a fost înșelată cu concursul lui Sigurðr și care cere ca acesta să fie ucis de Gjúkungi.

Prima ipostază și probabil cea originară a lui Brynhildr este cea de walkirie, de ființă supranaturală care îl însoțește și îl servește pe zeul Óðinn. Într-o lume „populată” de zei și de spirite cum este lumea antică și cea medievală, nu este neobișnuit ca un personaj feminin să fie o ființă supranaturală sau o femeie care are puternice legături cu realitatea transcendentă, în calitate de vrăjitoare, preoteasă sau walkirie. În mitologia germanică, misiunea unei walkirii este de a-i selecta pe cei căzuți eroic în luptă și de a-i conduce în Valhöll sau Walhalla, paradisul eroilor, situat în Ásgarðr, țara zeilor. Walhalla era o sală impunătoare din cetatea lui Óðinn, cu 540 de porți prin care puteau intra câte 800 de eroi umăr la umăr, acoperită cu scuturi sprijinite pe lănci. Apariția walkiriei pe câmpul de luptă era interpretată ca o prevestire a apropierii morții.

Vikingii considerau aurora boreală o dovadă a existenței walkiriilor. Ei credeau că undeva în nord are loc o mare bătălie, iar walkiriile coboară în zbor să îi ridice de pe câmpul de luptă pe cei căzuți eroic și atunci razele de lună se reflectă în armurile lor aurii.

Walkiria este o ființă nemuritoare, la fel ca și ondina. Ea poate să își piardă nemurirea prin însoțirea cu un muritor, sau, în alte variante, dacă naște un copil din împreunarea cu un muritor. În cazul în care sunt înșelate de soț, walkiriile, ca și ondinele, sunt predestinate să își ucidă partenerul infidel. O prezentare impresionantă a unei astfel de situații o avem în nuvela fantastică Undine a scriitorului german Friedrich de la Motte Fouqué (1777-1843).

Despre Brynhildr, în ipostaza de walkirie, aflăm că a încălcat porunca lui Óðinn, ajutându-l în luptă pe un luptător tânăr și neexperimentat împotriva celui susținut de zeu. Pentru neascultare, ea este pedepsită prin adâncirea într-un somn magic și luarea puterilor supranaturale. Brynhildr trebuie să se căsătorească, deci să devină muritoare. Ea nu se poate opune hotărârii lui Óðinn, dar jură să ia de soț doar un bărbat care nu cunoaște teama.

În cântecul care relatează deșteptarea walkiriei, ea este numită Sigrdrifa. Acest nume este pe de o parte adecvat pentru o walkirie, deoarece este derivat de la cuvântul „sigr”, care înseamnă în islandeza veche „victorie”, pe de altă parte subliniază faptul că ea și Sigurðr își sunt predestinați unul altuia, deoarece numele lor rimează prin aliterație. Sigurðr trece printr-un zid de foc sau printr-un zid de scuturi care dădeau o lumină care urca până la cer și o trezește pe walkirie din somnul ei perpetuu despicându-i armura cu sabia.

Relațiile dintre un erou și o walkirie nu sunt ceva ieșit din comun în literatura islandeză veche. Într-o primă instanță, walkiria care îl însoțește pe erou sau cu care acesta are o relație apropiată este o ipostaziere a spiritului său războinic, a norocului său în luptă. Atunci când luptătorul își părăsește walkiria sau când aceasta îl părăsește, el își pierde și norocul în luptă, fiind cel mai adesea ucis.

În Hromundarsaga Greipssonar este relatată povestea de dragoste dintre Helgi Haddingjaskati și walkiria Kara, care îl ajuta pe erou în luptă, aducându-i victoria în toate confruntările. În timpul luptei, walkiria zbura deasupra eroului transformată în lebădă. Odată Helgi a ridicat sabia prea sus în aer și i-a tăiat iubitei sale piciorul. Aceasta s-a prăbușit, iar el nu a mai avut noroc în luptă. Gestul ridicării săbiei prea sus poate fi interpretat ca o aspirație prea înaltă, care îl duce pe Helgi la pieire.

Nu doar Sigurðr, ci si alți eroi ai „Eddei în versuri” au avut relații cu o walkirie. În Cântecul lui Wieland se spune că Wieland (sau Völund, în islandeză) și frații săi Slagfiðr și Egill întâlnesc pe malul unui lac trei femei care torc, având lângă ele aripi sau straie de lebădă. Aripile sau învelitorile de lebădă sunt folosite de walkirii pentru a putea zbura în luptă. Cei trei frați se căsătoresc cu walkiriile, Egill o ia de soție pe Ölrún, Slagfiðr pe Svanhvítr, iar Völund pe Alvitr. Cele trei walkirii își părăsesc soții după șapte ani, plecând în căutare de lupte.

Helgakviða Hundingsbana önnur, al doilea cântec despre Helgi, fiul lui Sigmundr și fratele lui Sigurðr, vorbește despre walkiria Sigrun, fiică a regelui Högni și reîncarnare a walkiriei Sváfa. Aceasta a fost promisă de către tatăl său unui războinic, Höðbroddr, pe care walkiria nu îl plăcea. Ea îl roagă pe Helgi să o scape de căsătoria care i-a fost impusă de tatăl ei. Helgi acceptă să o ajute și în bătălia care urmează, îi ucide atât pe Höðbroddr, cât și pe Högni și pe fiul acestuia Bragi. Helgi și Sigrun se căsătoresc și au copii împreună, dar fericirea lor nu durează mult. Dagr, un alt fiu al lui Högni și frate al lui Sigrun, dorește să se răzbune și primește de la Óðinn o lance cu care îl ucide pe Helgi.

După cum se observă din exemplele citate mai sus, relațiile dintre un luptător și o walkirie se sfârșesc cel mai adesea cu moartea eroului. Povestea de dragoste dintre un erou și o walkirie nu este neapărat de natură exclusiv spirituală, ci se materializează uneori și într-o apropiere fizică. Misterul nu este dacă între Sigurðr și Sigrdrifa sau Brynhildr a avut loc și o astfel de apropiere, ci de ce s-a întrerupt relația lor, de ce a plecat eroul mai departe spre curtea Gjúkungilor, și în ce condiții s-a căsătorit el cu Guðrún.

În Cântecul lui Sigrdrifa, walkiria este maestrul lui Sigurðr în tainele runelor, dar această tip de relație nu exclude alte conotații:

Bjór færi ek þér, brynþings apaldr,

magni blandinn ok megintíri;

fullr er hann ljóða ok líknstafa,

góðra galdra ok gamanrúna.

(Bere îți aduc, războinicule, amestecată cu putere vrăjită și mare renume; plină este ea de descântece și de rune vindecătoare, de descântece bune și de rune ale bucuriei / plăcerii.)

Gestul despicării armurii lui Sigrdrifa cu sabia de către Sigurðr poate fi interpretat și el ca o metaforă a unei relații fizice între cei doi. Autorul lui Völsunga Saga și Snorri nu vorbesc explicit despre o astfel de relație, dar ne informează că walkiria și Sigurðr au avut o fetiță, Áslaug, ceea ce este o confirmare că între cei doi a fost mai mult decât o relație maestru-discipol sau o logodnă.

Trebuie remarcat faptul că uciderea balaurului și cucerirea walkiriei fac parte din aceeași arie simbolică. Atât balaurul, cât și walkiria – femeia redutabilă – sunt arhetipuri acvatice, nocturne și lunare, menite să fie pereche eroului diurn și solar – în cazul de față Sigurðr – și să fie învinse de acesta. Cele două episoade sunt construite în jurul aceluiași motiv, al eroului civilizator (masculin) care înfrânge, supune și alterează natura sălbatică (feminină). În fapt, și în cazul legendei lui Sigurðr avem de-a face cu eterna poveste a luptei dintre lumină și întuneric, între cultură și natură.

Poemul cunoscut sub numele de Fragment al unui cântec despre Sigurðr sau Fragment al unui cântec despre Brynhildr, reconstituit după Völsunga Saga, relatează o a doua trecere a lui Sigurðr prin zidul de flăcări. De această dată zidul a fost înălțat în jurul walkiriei Brynhildr care nu mai este adormită, ci îl așteaptă pe Sigurðr să se întoarcă. Obstacolul a fost ridicat în calea pețitorilor nedoriți. Se înțelege că Sigurðr i-a promis lui Brynhildr că o va lua de soție, dar între timp acesta s-a căsătorit cu Guðrún. La această a doua depășire a obstacolului dintre ei, Sigurðr are înfățișarea schimbată cu a lui Gunnarr, cumnatul său.

Călătoria în infern a lui Brynhildr, unul din cântecele recente ale „Eddei în versuri”, relatează doar această trecere prin zidul de foc a lui Sigurðr, nu și momentul deșteptării walkiriei. Cântecul lui Oddrún, un poem compus tot în secolul al 13-lea, prezintă cucerirea lui Brynhildr, fiică a lui Buðli, sub forma cuceririi orașului în care aceasta trăia ca prințesă. Faptul că nici unul din aceste cântece recente nu menționează episodul întâlnirii dintre Sigurðr și walkiria adormită ne face să credem că de fapt autorii cântecelor create după secolul al 11-lea (după punerea în relație a legendei lui Sigurðr și a lui Brynhildr cu legenda despre sfârșitul burgunzilor) au „împrumutat” motivul trecerii prin zidul de foc din cântece mai vechi, atribuindu-i lui Sigurðr acest gest doar în calitatea sa de cumnat al lui Gunnarr.

Ipostaza lui Brynhildr care își găsește cel mai greu locul în povestea lui Sigurðr este cea de prințesă (fiică a regelui Buðli) pe care eroul o întâlnește la curtea lui Heimir, în drumul său spre curtea Gjúkungilor. Această ipostază, menționată în Primul cântec al lui Sigurðr sau Profeția lui Gripir, nu apare în cele mai vechi dintre cântecele eroice păstrate în Codex Regius și nu este menționată nici de Snorri în rezumatul pe care îl face istoriei Gjúkungilor. Ea a fost probabil inventată de un autor din secolul al 13-lea sau chiar de redactorul manuscrisului, ca etapă intermediară între ipostaza de walkirie trezită din somn de către Sigurðr și cea de fiică a lui Buðli, cucerită de erou în locul lui Gunnarr.

Ultima ipostază în care apare Brynhildr este cea de soție a lui Gunnarr, care aparent este mândră de soțul ei, dar care îl mai iubește încă pe Sigurðr. Aflând că a fost înșelată cu concursul eroului atunci când a fost pețită, ea îi cere soțului ei să îl ucidă pe fostul ei iubit. Acest gest nu este motivat totuși doar de dorința de răzbunare sau de egoism (ca să nu îi permită lui Guðrún să fie soția lui Sigurðr). Sigurðr îi propusese, de altfel, și varianta de a se căsători cu ea, după ce s-ar fi despărțit de Guðrún. Brynhildr însă vrea să se asigure că nimic nu o va mai putea despărți de iubitul ei, că vor fi, dacă nu în timpul vieții, măcar după moarte pentru totdeauna împreună.

În această ultimă ipostază, Brynhildr are nu doar simpatia și compasiunea publicului, ci și respectul pe care îl inspiră fenomenele dezlănțuite ale naturii: dragostea ei pentru Sigurðr este prea puternică pentru a accepta compromisuri, dar, în condițiile în care nu se poate împlini, ea duce doar la moartea celor doi îndrăgostiți, nu și a celor din jurul lor. Nimeni în afară de cei doi nu a plătit cu viața pentru nefericirea lui Brynhildr. Ea nu se răzbună nici măcar pe soțul ei mediocru sau pe Grímhildr, care a avut ideea înșelăciunii. Brynhildr își ia cu sine în moarte doar iubitul, fiind fericită că „pe noi doi nu ne va mai despărți nimeni niciodată, Sigurðr.”

Parte a legendei eroice care relatează faptele viteazului Sigurðr, relația dintre acesta și walkirie este o tulburătoare poveste de dragoste, la sfârșitul căreia Brynhildr devine actorul principal, care decide în ce fel se va pune capăt situației nefericite în care se află cei doi. Ea alege să-și sacrifice iubitul, sacrificându-se în același timp și pe sine, dobândind statura tragică a eroilor mitologici ai antichității, devenind un personaj memorabil precum Medea, care aparține aceluiași arhetip al femeii excepționale. Brynhildr are în comun cu Medea și motivul însoțirii după moarte cu cel mai mare erou al timpurilor sale. Medea devine pe Insula Fericiților partenera lui Ahile, Brynhildr rămâne în eternitate iubita lui Sigurðr.

2.5.2 Ipostaze eddice ale lui Guðrún

Cel mai vechi text epic islandez în care o întâlnim pe Guðrún este Cântecul lui Atli care prezintă un stadiu timpuriu al legendei despre sfârșitul burgunzilor. În acest poem Guðrún este prezentată ca soră a regilor burgunzi și soție a regelui hun Atli. Nu se vorbește despre o căsătorie sau o relație anterioară a ei cu un alt bărbat, nici o altă femeie nu apare în scenă. Povestea are doar patru actori: Gunnarr și Högni, regii burgunzi, Guðrún, sora lor, și Atli, soțul acesteia. Cântecul, deși se numește „al lui Atli” și relatează sfârșitul dinastiei Gjúkungilor, este în egală măsură și un cântec al lui Guðrún, ale cărei fapte sunt cu totul ieșite din comun. Acest lucru este subliniat și de redactorul manuscrisului Codex Regius, care notează înainte de a reda versurile poemului: „Guðrún, fiica lui Gjúki și-a răzbunat frații, după cum prea bine se știe. Ea i-a omorât întâi pe fiii lui Atli, apoi l-a omorât pe Atli și i-a aprins hala cu toți supușii lui. Despre asta s-a compus acest cântec.”

În Atlakviða, Atli este înfățișat ca un om lacom și viclean, Gunnarr și Högni ca niște regi mândri și viteji, capabili de eroism și sacrificiu, dar personajul excepțional este Guðrún. Deși se situează în afara conflictului propriu-zis care îi opune pe Gjúkungi și Buðlungi, ea este personajul cel mai accentuat al cântecului. Guðrún încearcă să își avertizeze frații de intențiile necinstite ale lui Atli, dar avertismentul său nu face decât să îi determine pe Gjúkungi să răspundă invitației, pentru a nu fi considerați lași de către contemporani și posteritate. Deoarece nu a reușit să împiedice uciderea fraților săi, Guðrún se răzbună îngrozitor, nimicind toată familia soțului său, omorându-i inclusiv pe propriii fii, Erpr și Eitil.

Trebuie să remarcăm contaminarea legendei despre sfârșitul regilor burgunzi cu o altă legendă germanică și anume cea a lui Wieland: aidoma lui Wieland sau Völundr, fierarul ținut prizonier de regele Níðuðr, Guðrún face cupe din capetele victimelor sale nevinovate.

Cântecele care corespund unor stadii mai târzii ale legendei despre sfârșitul regilor burgunzi, de după contaminarea acesteia cu legenda lui Sigurðr, o prezintă pe Guðrún mai întâi ca personaj fără culoare, fără trăsături particularizante. Ea este, în varianta reconstruită a Fragmentului unui cântec despre Sigurðr, fiica reginei Grímhildr, care se căsătorește cu viteazul pribeag nu din proprie inițiativă sau măcar datorită propriilor calități, ci datorită intrigilor și vrăjilor mamei sale.

Guðrún capătă personalitate abia în momentul confruntării cu cumnata sa. Ea răspunde provocărilor lui Brynhildr și îi dezvăluie acesteia secretul cunoscut de toată lumea de la curte: nu Gunnarr, ci Sigurðr a trecut prin zidul de foc și chiar a dormit alături de Brynhildr. Drept dovadă, Guðrún arată inelul pe care l-a primit de la Sigurðr, pe care acesta îl primise la rândul său de la walkirie / sora lui Atli. Snorri relatează o variantă conform căreia inelul Andvaranaut – o parte a comorii lui Sigurðr care se cuvenea să îi fie dată soției lui ca dar de nuntă – i-a fost dat lui Brynhildr. Inelul dobândit de Sigurðr de la Fáfnir și ajuns în posesia lui Brynhildr este un indiciu că acela care a trecut prin zidul de foc nu a fost Gunnarr. În Völsunga Saga se spune că Andvaranaut a ajuns totuși, în urma unui dublu schimb de inele, în posesia lui Guðrún.

Din prezentarea pe care Völsunga Saga o face evenimentelor imediat următoare cerții de la râu aflăm două lucruri despre Guðrún: ea este o persoană plină de compasiune, care regretă suferința lui Brynhildr și încearcă prin toate mijloacele să o facă să uite cearta dintre ele și să o înveselească pe cumnata ei. Cealaltă informație pe care o avem din această relatare este că Sigurðr o iubește mai mult pe Brynhildr decât pe Guðrún și este gata să-și părăsească soția pentru a putea trăi alături de fosta sa iubită.

Primul cântec al lui Guðrún ne-o prezintă în ipostaza de văduva copleșită de durere, care se retrage în pustietate după funeraliile lui Sigurðr. Al doilea cântec al Guðrúnei o prezintă în ipostaza de soție a lui Atli, cu care s-a căsătorit în urma insistențelor și a vrăjilor mamei sale, Grímhildr, care îi dă și fiicei sale să bea băutura care provoacă amnezie. Ea nu l-a uitat însă pe Sigurðr, pe care îl jelește încă. Al treilea cântec al Guðrúnei o prezintă pe aceasta în ipostaza de soție credincioasă a lui Atli, chiar și după ce acesta i-a omorât frații, pe Gunnarr și Högni. Aceste trei cântece ale lui Guðrún și cele două cântece ale lui Atli reflectă stadii și versiuni diferite ale legendei despre regii Gjúkungi, unele dintre ele contaminate cu legenda lui Sigurðr, altele „în stare pură”, neinfluențate de contactul cu această legendă.

Cel mai recent stadiu al acestei legende, așa cum este ea reflectată în Codex Regius, este acela în care povestea regilor burgunzi este contaminată cu legenda regelui Ermanarich / Jörmunrekkr. Ipostaza lui Guðrún de soție a regelui Jónakr și mamă a fiilor acestuia este foarte asemănătoare cu ipostaza de soție a lui Atli, cu deosebirea că în Provocarea lui Guðrún ea nu se răzbună pe soțul său, ci pe acela al fiicei ei Svanhildr. Răzbunarea sa este iarăși extremă, disproporționată și fără sens, deoarece pedepsirea bătrânului rege Jörmunrekkr duce în mod previzibil și la moartea ultimilor Gjúkungi sau Niflungi, respectiv a lui Hamðir, Sörli și Erpr, fiii lui Guðrún și ai lui Jónakr.

Provocarea lui Guðrún reia toate momentele esențiale ale poveștii Gjúkungilor, inclusiv episodul Sigurðr, mai puțin faptele de tinerețe ale acestui erou. Marea absentă din acest cântec este Brynhildr, fapt care pe de o parte marchează mutarea de accent de la acest personaj la Guðrún, pe de altă parte demonstrează că povestea lui Niflungilor și chiar a lui Sigurðr poate fi spusă chiar și în absența unei walkirii. Atenția autorilor și a publicului acestor variante ale legendei Niflungilor s-a deplasat de la Sigurðr, Gunnarr, Högni și Atli la Guðrún, iar walkiria, femeia cu puteri supranaturale, a cedat locul unei femei ieșite din comun, respectiv reginei care comite cele mai oribile crime pentru a se răzbuna.

Guðrún este un personaj care nu pune probleme. Chiar dacă faptele sale sunt mult mai atroce decât cele ale lui Brynhildr, chiar dacă răzbunarea sa depășește orice limite acceptabile, Guðrún este un personaj care nu ridică întrebări în privința naturii sale. Indiferent de rolul în care este distribuită, acela de fiică, soră, soție, cumnată sau mamă, împăciuitoare sau răzbunătoare, Guðrún rămâne de la început până la sfârșit un personaj cu date biografice clare și bine cunoscute: ea este o prințesă, respectiv o regină, fiică a regelui (burgund) Gjúki. Cititorul nu se întreabă cine este de fapt Guðrún. El se întreabă cel mult cum a fost capabilă această nobilă regină să comită faptele pe care le-a comis. Care au fost resorturile care au transformat-o dintr-o persoană pașnică, binevoitoare, într-o fúrie pruncucigașă.

Personajul feminin care pune probleme, cel puțin aparent, este Brynhildr. Ea trebuie să fie și soția sau iubita unui erou mitologic (Sigurðr), și cea a unui rege medieval (Gunnarr). Brynhildr este prezentată în două ipostaze diferite, care pot fi doar cu greu reconciliate în cadrul unei singure povești. Chiar dacă situația nu este cu totul inedită – și Al doilea cântec al lui Helgi o prezintă pe walkiria Sváfa ca fiind fiică de rege – cele două ipostaze, de ființă supranaturală și de prințesă, intră cu greu în pielea aceluiași personaj.

Această contradicție între ipostazele lui Brynhildr este doar aparentă. Ipostazele lui Brynhildr se adaptează rolului care i se atribuie: dacă eroului Sigurðr i se potrivea ca iubită o ființă supranaturală, o walkirie (Sigrdrifa / Brynhildr), regelui Gunnarr, care nu este autorul unor fapte eroice excepționale, i se potrivea ca soție o prințesă (Brynhildr, fiica lui Buðli). Între diversele ipostaze ale acestui personaj feminin există contradicții într-o logică rațională a lucrurilor, caracteristică istoriilor scrise, nu în logica arhetipală a mitului, a legendei orale.

Redactorii unor culegeri precum Codex Regius sau autorii unor epopei precum Cântecul Nibelungilor leagă între ele legende inițial independente, care de multe ori tratează în mod diferit același subiect, același mit, utilizând aceleași personaje arhetipale în contexte ușor modificate. Ei încearcă să stabilească o succesiune cauzală, un sens cronologic între povești care nu sunt de fapt succesive, ci paralele una alteia, dacă nu sunt cumva doar versiuni diferite ale aceleiași povești inițiale.

Pentru a dovedi această afirmație, vom relua schematic toate poveștile separate din care redactorul „Eddei în versuri” face o singură poveste:

Un erou Helgi este fiul regelui Hjörvarðr și al celei de-a treia soții a acestuia, frumoasa Sigrlinn. Helgi o ia de soție pe walkiria Sváfa, fiica regelui Eylimi, care îi dă eroului și numele de războinic. El este ajutat într-o bătălie de Atli. Hrímgerðr, fiica unui uriaș ucis de cei doi, îi prevestește lui Atli moartea după o singură noapte petrecută împreună cu ea. Helgi este omorât în luptă după ce fratele său Heðinn a încheiat un legământ jurând pe Sváfa, fapt care poate fi interpretat ca o întrerupere a relației walkiriei cu eroul protejat. Înainte să moară, Helgi îi cere lui Sváfa să devină soția lui Heðinn, dar aceasta refuză să aibă un alt soț în afară de Helgi. Despre Helgi Hjörvarðsson și walkiria Sváfa se spune că au renăscut.

Un erou Helgi este fiul regelui Sigmundr. El se căsătorește cu walkiria Sigrun, o reincarnare a walkiriei Sváfa, care îi dă și numele de războinic. Cei doi au copii împreună. Helgi îl ucide pe tatăl lui Sigrun și pe un frate al acesteia. Eroul este la rândul său omorât de Dagr, un alt frate al soției sale / cumnatul său.

Un erou Sigurðr, fiu al regelui Sigmundr și frate al lui Helgi, ucide un balaur și intră în posesia unei comori fabuloase. Apoi depășește un obstacol (un zid de foc sau un zid de scuturi care luminează ca un foc) ridicat special pentru el. Dincolo de obstacol se află walkiria Sigrdrifa sau Brynhildr. Cei doi se căsătoresc și au o fiică, Áslaug. Este posibil ca Sigurðr și walkiria să fi schimbat inele, ca semn al legăturii lor. (Sigurðr se îndepărtează de walkirie și este omorât de un frate al soției sale.)

Un erou Sigurðr trece de un obstacol (un zid de foc) ridicat special pentru el și o cucerește pe walkiria și / sau prințesa Brynhildr, cu care face un schimb de inele, ca semn al legăturii lor. El se îndepărtează de walkiria / prințesa Brynhildr (pe care o cucerise pentru prietenul său Gunnarr) și pentru aceasta este ucis de un frate al soției sale (actuale) / la incitarea soției sale (anterioare). Fosta soție a eroului Sigurðr (Brynhildr) se sinucide.

Acest episod poate fi relatat și din alt punct de vedere:

Un erou Sigurðr se căsătorește cu o prințesă, Guðrún, dar cucerește și o walkirie / prințesă Brynhildr, căreia îi promite că o va lua de soție, dar nu se ține de cuvânt. În urma acestei înșelăciuni, eroul este omorât de cumnatul său.

Regele Gunnarr este omorât de cumnatul său Atli. Pentru a răzbuna uciderea fraților săi, Guðrún își ucide fiii și apoi soțul. Fosta soție a eroului Sigurðr (Guðrún) încearcă să se sinucidă.

Regele Jörmunrekkr își ucide soția, în urma unei suspiciuni de infidelitate. Pentru a-și răzbuna fiica, Guðrún îl omoară pe soțul acesteia, dar își trimite la moarte sigură și propriii fii. Fosta soție a eroului Sigurðr (Guðrún) se sinucide.

Acestei povești i se poate atașa o „prelungire”:

Un erou, Ragnarr, ucide un balaur și intră astfel în posesia unei comori fabuloase. El o ia de soție pe Áslaug, fiica unei walkirii / a unei prințese și a unui erou, Sigurðr. Cei doi au un fiu, pe nume Sigurðr, care, ca semn al originii sale deosebite, are în ochi un semn în forma unui șarpe sau balaur.

Sunt evidente similitudinile între a), b) și c), pe de o parte și între e) și f) pe de altă parte. Legenda lui Sigurðr, prezentată în c), reia motivul relației între erou și walkirie prezent în a) și b). Nu este exclus ca relația lui Sigurðr cu Sigrdrifa să fi fost considerată într-o fază inițială suficient de interesantă pentru public și fără conflictul de la curtea Gjúkungilor. Legenda lui Sigurðr are în plus față de legendele despre Helgi motivul uciderii balaurului, motiv care apare și în povestea lui Ragnarr prezentată în g), în cea a lui Sigmundr așa cum este el prezentat în Beowulf și în biografia mai multor eroi mitologici ai Antichității și Evului Mediu.

Motivul uciderii eroului de către un cumnat sau din cauza unui frate de sânge sau prin legământ apare într-o formă sau alta în toate episoadele „Eddei în versuri”. Mai mult, el este prezent și în legenda Völsungilor, din care în Codex Regius au fost păstrate doar câteva elemente, care îi privesc pe Helgi, Sigmundr și Sigurðr.

În Völsunga Saga se spune că Völsung, regele hunilor, fiu al lui Rerir și nepot al lui Sigi – care era fiul lui Óðinn – are cu soția sa Hljóð, fiica uriașului Hrímnir, zece fii și o fiică. Primii născuți sunt Sigmundr și sora lui geamănă Signý. Signý este dată de soție, împotriva voinței sale, regelui Siggeirr care domnea în Gautland (probabil Gotland, țara goților). Siggeirr îi învită pe Völsungi să îl viziteze în țara lui. Aceștia acceptă invitația, dar Siggeirr își omoară socrul și cumnații, cu excepția lui Sigmundr, care reușește să scape. Signý reușește să îl facă pe fratele ei, cu ajutorul unei vrăji, să îi conceapă un fiu, pe Sinfjötli. Sigmundr și Sinfjötli se vor răzbuna mai tîrziu pe Siggeirr.

Episodul d), în care Sigurðr, căsătorit cu Guðrún, o cucerește pe walkirie, având identitatea schimbată cu cea a lui Gunnarr, și îi promite că o va lua de soție, este o reluare a părții finale a episodului c), a motivului trecerii prin zidul de foc, care are funcția de a lega cele două fire epice (legenda lui Sigurðr și legenda sfârșitului regilor burgunzi) într-unul singur. Acest truc narativ nu este chiar atât de nereușit pe cât pare: el pune probleme – în privința identității „reale” a lui Brynhildr – doar pentru publicul legendelor eroice legate între ele într-un epos de dimensiuni mai mari, care sesizează inadvertențele între natura inițială a lui Brynhildr și cea de la sfârșit, precum și reluarea la indigo a unui moment din biografia lui Sigurðr.

Publicul legendelor transmise oral nu are aceste probleme de déjà vu (respectiv de déjà lu). Acest public nu dorește adevăr istoric, rațiune și cauzalitate cronologică, el nu este interesat de istorii particulare ale unor persoane sau popoare, ci de fapte simbolice cu valoare arhetipală, ale căror protagoniști sunt eroi care întruchipează tipuri umane ideale.

În încheiere afirmăm că nici între Brynhildr și Guðrún nu există o diferență substanțială. Ele aparțin amândouă arhetipului femeii excepționale căsătorite cu un bărbat excepțional, femeie care nu cunoaște îndurare și uneori nici limite atunci când se răzbună. O dovadă a faptului că granițele între personajul Brynhildr și personajul Guðrún sunt inefabile o constituie și faptul că trăsăturile lor sunt împrumutate parțial de la același personaj istoric.

Este vorba de o regină Brunichilde (545/550-613), fiică a regelui vizigot Athanagild și a soției acestuia Goiswintha. Brunichilde se căsătorește în anul 566 sau 567 cu regele franc Sigibert I, care domnea în partea de nord-est a regatului merovingian (Austrasia). Sora ei, Gailswintha, se căsătorește cu fratele vitreg al lui Sigibert, Chilperich I, care domnea în partea de vest a regatului merovingian (Neustria). Gailswintha este ucisă prin strangulare la ordinul iubitei lui Chilperich, Frenegunde, care o ucisese și pe prima soție a lui Chilperich, Audovera. Chilperich se căsătorește cu Frenegunde. Brunichilde îi cere soțului ei să o răzbune pe Gailswintha, iar acesta pornește în 575 război împotriva lui Chilperich. După înfrângerea armatei lui Chilperich, Sigibert urma să fie încoronat de supușii fratelui său ca rege al Neustriei, dar este înjunghiat în ziua încoronării la Vitry de către doi tineri plătiți în acest scop de Frenegunde. Chilperich este omorât în 584 în timpul unei vânători, se pare că la instigarea soției sale. Frenegunde moare de moarte bună în anul 597.

După moartea lui Sigibert, Brunichilde este implicată în luptele pentru putere din regatul merovingian și domnește în Austrasia și Burgundia ca regentă a fiilor, nepoților și chiar a strănepoților săi, fiind figura politică dominantă a regatului pentru mai bine de 20 de ani. În anul 613 nobilimea francă se revoltă și îl impune ca rege al întregului regat merovingian pe Chlothar II de Neustria, fiul lui Frenegunde și al lui Chilperich I. Considerând-o pe Brunichilde vinovată pentru luptele care au măcinat familia, care ar fi dus la moartea a zece regi, Chlothar o condamnă la moarte prin sfâșierea corpului de către patru cai.

Impresia pe care a lăsat-o regina Brunichilde contemporanilor și posterității a fost deosebit de puternică și este posibil că personalitatea ei să fi influențat geneza personajului Brunhild din cântecele eroice germanice. Cu toate acestea, nu Brynhildr, ci Guðrún (respectiv Kriemhild din Cântecul Nibelungilor) este personajul care a preluat cele mai importante trăsături ale reginei burgunde Brunichild.

Această reflectare a unei personalități istorice în două personaje literare diferite nu este ceva neobișnuit. Ea poate fi explicată prin sutele de ani care au trecut între evenimentele istorice și reflectarea lor literară, prin aceea că Brynhildr și Guðrún aparțineau inițial unor cicluri legendare distincte, care circulau în paralel, și nu în ultimul rând prin faptul că aceste ele sunt ipostazieri ale aceluiași tip ideal, al femeii puternice, care a inspirat de-a lungul timpului personaje care s-au bucurat de atenția publicului în cel puțin aceeași măsură ca și eroii de tipul lui Sigurðr.

3. Saga

3.1 Islandezii epocii saga

Înainte de a vorbi despre saga, se cuvine să spunem câteva cuvinte despre autorii, publicul și protagoniștii acestor istorii, respectiv despre locuitorii Islandei în perioada cuprinsă între colonizarea insulei și intrarea acesteia sub autoritatea regilor norvegieni.

Colonizarea Islandei este unică în istoria cunoscută a Europei, deoarece ea a constat în ocuparea și administrarea unui teritoriu care înainte nu era locuit decât cel mult de câțiva călugări irlandezi, numiți papar de către noii veniți. Toate instituțiile au fost construite de la zero, la baza noilor realități islandeze stând însă tradițiile țării de origine.

Coloniștii au adus cu sine un model de organizare politică bazat pe egalitatea, cel puțin teoretică, a oamenilor liberi, a proprietarilor de ferme (bœndr, la singular bóndi), un sistem care nu recunoștea dreptul unor capete încoronate de a conduce întreaga societate. Stratificarea socială era destul de complexă, dar granițele între diferitele straturi sociale nu erau atât de greu de depășit ca în alte societăți din acea epocă.

Rolul de căpetenii religioase și laice îl aveau goðar, aceștia exercitând și jurisdicția în comunitățile pe care le conduceau. Existau mari proprietari de ferme (stórbœndr) și mici proprietari (smábœndr). Existau și nevoiași (fátœkr) care, din diverse cauze, nu își puteau asigura singuri traiul zilnic. Fermierii aveau, până la creștinarea țării, și sclavi (þrælar), proveniți din prizonierii luați în timpul incursiunilor vikinge, pe care însă nu aveau voie să îi rănească sau să îi ucidă. Sclavii erau adesea eliberați sau se răscumpărau, devenind frjálsgjafi sau leysingi, liberți care aveau acces la proprietate și la o poziție socială respectabilă, în funcție de meritele personale.

Coloniștii erau în principal norvegieni care, dacă este să dăm crezare relatărilor islandezilor din secolul al 13-lea (păstrate de exemplu în Cartea colonizării), nu au suportat pierderea libertăților cu care erau obișnuiți, pierdere cauzată de acțiunile regelui Haraldr Păr Frumos (ca. 852-932) care încerca să unească țărmul vestic al Norvegiei într-un singur regat. Alte voci spun că nu pierderea libertăților, ci a privilegiilor a fost cea care i-a determinat pe unii stórbœndr să își părăsească țara de baștină și să se îndrepte cu familiile și oamenii lor spre un țărm pustiu și neprimitor. Un rol determinant în declanșarea și continuarea colonizării Islandei poate să fi jucat și creșterea populației scandinave și implicit o diminuare a resurselor de trai în țara de origine.

Colonizarea Islandei nu este un fenomen izolat, el încadrându-se în epoca vikingă (cuprinsă aproximativ între secolele al 8-lea și al 11-lea), în care scandinavii au încercat să cucerească teritorii mai bogate decât cele din nordul Europei, reușind să întemeieze regate în Irlanda, Anglia, Scoția și insulele din nordul Scoției. Conform unor izvoare istorice, chiar și întemeierea primului stat al slavilor de răsărit, Rusia Kieviană, li s-ar datora vikingilor suedezi, cunoscuți sub numele de Rus. Nereușind să se organizeze și să se conducă singure, populațiile slave din estul Mării Baltice i-ar fi chemat pe vikingii Rus, numiți și varegi, să preia conducerea și administrarea statului, după ce tot ele îi alungaseră în anul 862.

Descoperită întâmplător de vikingul suedez Garðar Svavarsson pe la 860, redescoperită de norvegianul Naddod, care naviga spre Insulele Feroe, și de vikingul Flóki Vilgerðarson, Islanda este colonizată începând cu anul 874 de norvegieni care vin atât din Norvegia, cât și din insulele britanice. Cei din urmă aduc cu ei și populație de origine celtică, sclavi sau femei devenite soții sau concubine ale vikingilor. Primii coloniști menționați în Cartea Colonizării sunt norvegienii Ingólfr Arnarson și fratele său „de cruce” Hjörleifr Hróðmarsson.

Țara de destinație avea o climă neprietenoasă și puține resurse naturale care să o facă deosebit de atractivă pentru coloniști. Scăldată de apele calde ale Curentului Golfului, Islanda are ce-i drept o climă mai blândă decât restul țărilor aflate la această latitudine, dar temperatura medie anuală este de numai 5 grade Celsius, ea urcând rar peste 10 grade în timpul lunii iulie. Este de presupus că în perioada colonizării clima a fost și mai aspră, dat fiind că între timp unii ghețari existenți în Islanda medievală au dispărut de pe hartă ca urmare a încălzirii globale.

Pe de o parte, coloniștii erau oameni puși în situația de a-și părăsi țara pentru o destinație unde nu îi așteptau decât vaste întinderi nelocuite și o climă neprietenoasă, cu tot ce implica acest lucru: libertate, lipsa opresiunii, siguranța relativă a vieții, posibilitatea de a lua în stăpânire mult pământ, dar și lipsa resurselor materiale și condiții precare de viață. Pe de altă parte erau oameni bogați, care puteau cumpăra sau închiria o corabie – knörr sau skeið – și organiza o astfel de expediție, oameni care aveau rudenii și supuși care să îi urmeze. Înainte de toate, coloniștii erau oameni deosebit de robuști fizic și psihic, capabili să facă față condițiilor vitrege de trai din noua patrie.

Coloniștii erau deci agricultori și vikingi care au venit în Islanda forțați de condițiile din țara de origine sau mânați de spiritul de aventură. Cuvântul viking, a cărui origine nu este sigură, poate fi derivat de la substantivul germanic víkingr, care înseamnă pirat sau tiran, de la verbul víkja, care înseamnă „a se întoarce, a cârmi, a se mișca”, care are corespondent în verbul german weichen, sau de la substantivul vík, care înseamnă golf sau curbură a țărmului, regiune de coastă protejată. Vikingii sunt, cum o arată oricare dintre etimologiile posibile ale cuvântului, oameni ai mărilor, locuitori ai țărmurilor scandinave.

În opinia unor istorici precum Régis Boyer, vikingii erau în primul rând negustori abili și ocazional prădători. Ocupația principală nu putea fi jaful, deoarece le lipsea organizarea militară necesară pentru a trăi exclusiv de pe urma unor incursiuni războinice. Vikingii au dezvoltat un comerț internațional înfloritor, fiind precursori ai Hansei în zona Mării Baltice. Incursiunile lor comerciale i-au purtat în toată Europa de-a lungul țărmurilor de mare și al fluviilor și râurilor mai importante. Ei au ajuns și în Bizanț, având schimburi comerciale inclusiv cu negustori arabi și chinezi, după cum o dovedește prezența numeroaselor monede străine din comorile vikinge.

Vikingii, animați de dorința de îmbogățire rapidă, își transformau adesea expediția comercială într-una de jaf. Atunci când nu obțineau un preț bun sau schimbul dorit, recurgeau la arme și apoi se refugiau în ambarcațiunea cu care se îndepărtau repede de țărm. Când jefuiau, o făceau mai ales în zonele din apropierea țărmului, nedispunând de mijloacele necesare unei lupte îndelungate.

Dat fiind că ținta atacurilor lor erau așezările bogate și lipsite de apărare, iar aceste calități erau întrunite cel mai adesea de mănăstiri, este de înțeles de ce vikingii au rămas în memoria cronicilor aproape exclusiv ca pirați ai Nordului, barbari însetați de sânge: autorii cronicilor erau în majoritatea cazurilor călugări care au avut de suferit de pe urma incursiunilor vikinge.

Chiar dacă nu s-au organizat decât rareori în armate redutabile – cea mai mare flotă vikingă fiind cea care a asediat Parisul în toamna anului 885, însumând 700 de corăbii și 40.000 de luptători – vikingii au fost apreciați pentru calitățile lor militare și au fost angajați ca mercenari în armatele europene, cei mai cunoscuți fiind poate cei din garda varegă a împăraților bizantini.

Tradițiile vikinge au persistat în Islanda până în ajunul creștinării, după cum o dovedesc și vestigiile arheologice. Etica vikingă nu a dispărut fără urmă, ci a influențat viața islandezilor chiar și după creștinarea oficială. De la înaintașii vikingi, islandezii au moștenit nu numai un exacerbat simț al onoarei, ci și înclinația spre activități comerciale și pasiunea explorării spațiilor necunoscute.

Deși exercita în majoritatea timpului ocupații sedentare ca aceea de fermier (fiind în același timp și meșteșugar, cunoscător al legii, poet sau medic), omul islandez medieval pornea adesea în aventuri pe mare, fie pentru a face comerț, fie pentru a se pune temporar în slujba unor monarhi din Scandinavia, Anglia sau Europa continentală. El era motivat nu doar de dorința de îmbogățire, ci și de setea de cunoaștere, de nevoia de a-și lărgi orizontul.

În epocă se considera că un bărbat nu este suficient de matur dacă nu a petrecut câțiva ani în străinătate. Cel ce stătea doar în jurul vetrei, care nu avea curajul să se îndepărteze de locurile natale era luat în derâdere. De la substantivul heimr = casă a fost derivat adjectivul heimskr, care ar trebui să denumească ceva casnic, legat, atașat de casă. Faptul că heimskr este folosit peiorativ, în sensul de „prost”, „stupid”, ne face să înțelegem cât de mult preț puneau islandezii și scandinavii în general pe experiența acumulată în cursul călătoriilor în străinătate. Bolli, unul dintre eroii masculini ai Laxdæla saga, își amână căsătoria cu Guðrún spunând că „m-am gândit de mult să fac o călătorie în sud. Mi se pare că un bărbat nu este înțelept dacă nu cunoaște și alte locuri în afară de Islanda.”

Urmare firească a acestui gust de aventură cultivat de-a lungul multor generații, cunoștințele geografice ale islandezilor și ale scandinavilor în general sunt uneori chiar mai avansate decât cele pe care le regăsim reflectate în lucrările cartografilor din sudul Europei. Saga ne dezvăluie câteva din destinațiile de călătorie ale islandezilor: Suedia, Danemarca, Finlanda, Estonia (Njáls saga), Jutlanda, Frizonia (Egils Saga), Anglia (Gunnlaugs saga ormstungu), Scoția (Laxdæla saga), Irlanda (Eiríks saga Rauða) sau Grecia (Finnboga saga).

Urmași de exploratori norvegieni, islandezii descoperă și ei noi ținuturi. Eiríkr rauði Þorvaldsson (Eric cel Roșu, fiul lui Þorvaldr), surghiunit din Islanda în urma unui omor, navighează spre vest și descoperă în 985 Groenlanda. Contrar unei opinii pe cât de răspândite, pe atât de eronate, această insulă nu era acoperită de câmpii verzi, ci de ghețuri. Eiríkr i-a dat numele de „Țara verde” pentru a atrage noi coloniști. Poate și ca urmare a acestei idei inspirate, în Groenlanda se formează o colonie de până la 2000 de oameni, care însă dispare în secolul al 15-lea datorită condițiilor precare de viață și a izolării față de Europa.

Fiul lui Eiríkr, Leifr Eiríksson, se aventurează mai departe, tot spre vest, și ajunge în jurul anului 1000 în nordul Americii. Zona pe care a descoperit-o, situată în Newfoundland (Canada), este numită în cronicile islandeze Vinland. Descoperirea Groenlandei și a Americii sunt relatate în Saga groenlandezilor (Grœnlendinga saga) și în Saga lui Eric cel Roșu (Eiríks saga Rauða).

Atunci când se puneau în slujba monarhilor europeni, islandezii erau, dacă este să dăm crezare relatărilor din saga, foarte apreciați pentru calitățile lor de luptători și chiar de poeți. Este dificil de găsit în saga un protagonist islandez care să călătorească în străinătate și să nu fie copleșit cu onoruri la curțile regale la care ajunge. Bunul renume pe care și-l fac în străinătate islandezii pe care îi cunoaștem din saga – confirmat prin hainele, bijuteriile sau armele de preț pe care le primesc de la regii pe care i-au servit și pe care le poartă la alþing sau la alte ocazii importante – contribuie la sporirea onorabilității de care se bucură în țara de origine.

Pentru islandezul medieval, onoarea nu vizează însă doar propria persoană, ci și familia și prietenii, fiind o constantă a vieții cotidiene. Orice lezare a onoarei îl împinge pe islandezul epocii saga la acțiune, obligația de a răzbuna o insultă sau moartea cuiva care făcea parte din familie sau din cercul de prieteni prevalând asupra instinctului de supraviețuire. Odată pus în mișcare, șirul răzbunărilor este continuat mult timp, implicând tot mai multe persoane și familii, ceea ce oferă un material epic deosebit de generos pentru saga islandezilor.

Islandezul medieval pare să fi fost extrem de sensibil la orice lezare a onoarei, cel puțin aceasta este impresia pe care o întrețin numeroase saga. Dar saga sunt totuși texte literare, care operează adesea cu exagerări, augmentând amploarea unor conflicte și sporind numărul victimelor pentru a scoate în evidență calitățile de luptători ale protagoniștilor. În saga se vorbește mult despre conflicte, deoarece ele sunt interesante, productive din punct de vedere epic. În saga se vorbește mult și despre căsnicii nefericite, deoarece ele duc la conflict și deci la desfășurare epică, în timp ce căsniciile fericite nu sunt productive sub acest aspect.

Nu trebuie însă să înțelegem că viața socială islandeză era dominată de confruntări sângeroase, că istoria medievală a Islandei a fost un șir de conflicte ce au angrenat toată populația. În ciuda unor aparențe contrare, islandezii au fost și în Evul Mediu un popor iubitor de pace. Dacă se ajungea la conflicte grave, comunitatea exercita presiuni asupra celor implicați, oferind compensații părților lezate, în vederea restabilirii păcii. În general, confruntările nu erau de mare amploare: în cea mai mare bătălie din istoria Islandei au murit „doar” 100-110 oameni.

Iubitori de pace, islandezii iubesc și legea. Aceasta este gândită ca un mijloc eficace de restabilire și păstrare a echilibrului social, fără de care nici individul, nici comunitatea nu pot prospera. Convingerea islandezilor, exprimată și în saga, era și este și în prezent că „țara pe lege se clădește, iar fărădelegea o pustiește”.

Consecvenți cu această convingere, la nici 50 de ani de la începutul colonizării, islandezii îl trimit în anul 920 pe Ulfljótr în Norvegia, pentru a cerceta legile din Scandinavia și a crea un cod de legi pentru țara nou întemeiată. Întreprinderea este încununată de succes și islandezii adoptă un cod de legi ce se inspiră din Gulathingslov, cea mai veche lege norvegiană.

După creștinare, în 1117, apare primul cod scris de legi al Islandei, o operă juridică remarcabilă, care a primit numele de Grágás, „gâsca gri”, de la culoarea pergamentului pe care a fost scris. Împărțită în 7 secțiuni principale care cuprind 240 de capitole, Grágás tratează chestiuni precum împărțirea Islandei în pătrare care corespund punctelor cardinale, organizarea þing-ului de primăvară, a alþing-ului și a þing-ului de toamnă, definirea diverselor delicte și modul de soluționare a cauzelor judiciare, dreptul familial și moștenirile, reglementarea dreptului de pășunat, a regimului navigației și al porturilor, al schimburilor comerciale etc.

O particularitate a organizării Islandei ca stat este absența unui guvern, a unei puteri executive. Țara avea o putere legislativă – alþing – care juca și rolul puterii judecătorești în chestiunile juridice mai grave, iar pe plan local jurisdicția era exercitată de goðar, care moșteneau această funcție sau o dobândeau. Procesele erau conduse în baza unui tipic foarte complicat, ce amintește mai degrabă de un ritual. Hotărârile nu erau luate pe baza unor probe, ci pe baza mărturiilor unui număr de martori ce varia de la caz la caz – mărturia acestora bazându-se însă adesea pe probe materiale, cum ar fi urmele de lovituri sau starea în care era găsită victima unui delict violent. O decizie putea fi obținută și prin duel, în acest caz contând nu numărul de martori sau respectarea regulilor procesului, ci forța fizică și abilitatea în mânuirea armelor.

Aplicarea hotărârilor judecătorești rămânea în sarcina celui care câștiga un proces, iar pentru a duce la bun sfârșit o astfel de acțiune era nevoie de sprijinul comunității sau al unui grup destul de puternic de aliați. Acest fapt ducea la situații de aparentă imunitate a unor persoane influente, pe care victimele abuzurilor nu îndrăzneau să le silească să respecte o hotărâre a þing-ului, dar această stare nu putea dura prea mult.

Orice om, fie el om liber, sclav sau argat, se afla în Islanda „sub scutul legii”, și delictele, chiar comise de persoane influente, erau în cele din urmă pedepsite. Cei ce suferiseră o nedreptate se adresau goði-ului în jurisdicția căruia se aflau sau altor goðar dispuși să le apere cauza și dacă procesul era condus cu iscusință, respectându-se cu atenție procedurile (pentru aceasta, omul care cunoștea bine legea – lögmaðr – era foarte respectat), era stabilită o compensare pentru paguba constatată.

Goðar aveau cel puțin două motive să se implice de partea cuiva care se confrunta cu un adversar mai puternic: pe de o parte prestigiul lor creștea prin înfrângerea celui care refuzase să respecte hotărârea þing-ului, pe de altă parte un goði care conducea acțiunea de restabilire a legalității își putea însuși o parte din averea făptașului condamnat.

Cine nu se supunea unei hotărâri judecătorești risca pedeapsa dată pentru cele mai grave delicte, care erau asimilate tulburării păcii: scoaterea în afara legii (útlagi) și declararea vinovatului ca skógarmaðr (la plural: skógarmenn) sau „om al pădurii”, respectiv om în afara societății. În această stare, nimeni nu avea dreptul să îi acorde condamnatului vreun ajutor și oricine putea să îl omoare fără să riște pedeapsa legii. O altă pedeapsă era exilul, surghiunul în afara Islandei, care putea fi pe trei ani – când era numit și „surghiunul mic” – sau pe viață.

Clasificarea tuturor delictelor posibile este foarte minuțioasă, vădind de fapt dorința de pace socială a islandezului. Uneori apar prevederi care în ziua de azi ni s-ar părea absurde, cum ar fi interdicția de a face versuri despre persoane în viață, interdicție ce vizează de fapt versurile calomnioase sau satirice. Pentru mai mult de două versuri despre cineva, pedeapsa stabilită de Grágás este scoaterea în afara legii, dar această prevedere nu s-a aplicat se pare niciodată, deși în saga se relatează cazuri în care câteva versuri ironice sunt considerate o justificare suficientă pentru uciderea autorului lor.

Cu totul remarcabilă este grija societății islandeze pentru cei defavorizați: o întreagă secțiune a acestui cod de legi, secțiunea a V-a, reglementează în nu mai puțin de 35 de articole modul în care trebuie asistați de către comunitate cei lipsiți de resurse proprii de trai, așa numiții omaga sau úmaga (în latină: alendis = de hrănit). Aceștia erau întreținuți pe rând de către fermieri sau de către asociații locale ale fermelor, numită hreppar (la singular: hreppr), care avea rolul unor „case de asigurări” pentru cazuri de calamități sau recolte slabe. Hreppar își asumau și hrănirea orfanilor, a bătrânilor fără mijloace de trai sau a invalizilor.

Această grijă față de cei defavorizați poate să fie expresia unui pragmatism: prin aceste măsuri sociale se limitau vagabondajul și infracțiunile comise de cei fără adăpost. Chiar dacă ar fi vorba doar despre un calcul rece – și nu este doar atât – este admirabil felul în care islandezii veacului de mijloc au vegheat și prin astfel de mijloace la pacea socială, mai eficient decât multe țări democratice din epoca modernă.

Un tablou, fie el și minimal, al societății islandeze medievale este incomplet fără arta sa literară. Pentru omul islandez, literatura a jucat întotdeauna un rol mai important decât pentru marea majoritate a europenilor. Régis Boyer a dat o prezentare convingătoare a vieții cotidiene a locuitorilor Islandei medievale, arătând că literatura a însoțit în permanență viața oamenilor simpli de pe această insulă, fie că era vorba de strofe scaldice recitate din memorie sau create ad-hoc la nunți, șezători sau alte reuniuni, fie că era vorba de texte epice, citite cel mai adesea de pe manuscris în fața unui public mai larg.

O zi din viața unui islandez medieval, așa cum o prezintă – desigur, în linii orientative – Boyer, îl prezintă pe bóndi ca un om cu multiple specializări și interese. Vom reda în rezumat o astfel de zi „exemplară”: la ora 5, bóndi începe să repare drumul ce duce spre ferma sa, care a fost stricat de o alunecare de teren. La ora 9 se ocupă de rana de la picior a uneia din vacile sale. La ora 10 cosește iarba pentru nutrețul vitelor sale. La amiază încearcă să împace doi adversari a căror dispută riscă să degenereze într-un conflict violent. La ora 3 după-amiaza sculptează părțile de lemn ale saniei sale. La ora 5 mulge vacile și îi dă sfaturi fiului său adolescent în privința relației cu femeile. La ora 6 reface pavajul curții sau sculptează o bucată de fildeș de morsă. La ora 7 mănâncă o bucată de pește. La ora 8 țese o bucată de pânză de lână. La ora 9 ascultă versurile unui scald aflat în trecere pe la ferma sa. „Poezia este foarte sofisticat elaborată, dar el o înțelege după puțin timp de gândire.” La ora 10 are o lungă discuție cu vărul său, care are multe de povestit, deoarece s-a întors dintr-o călătorie într-o țară orientală.

Poate că nu fiecare zi din viața islandezului avea partea sa de poezie sau de relatări ale unor aventuri, însă înflorirea spectaculoasă a literaturii epice și lirice în Islanda medievală certifică un interes viu al publicului pentru creația artistică. Acest fapt este explicabil chiar prin condițiile de viață din insulă: clima severă și sărăcia resurselor naturale au făcut ca islandezii să aibă o cultură materială mai degrabă austeră, compensată însă de o remarcabilă cultură spirituală. Cuvântul nu era pentru islandezi doar purtător de informație, ci și de viață înaltă, un mediu al unei interacțiuni ritualizate și sacralizate, mediul în care nevoia și înclinația spre artă a acestui popor s-a putut exprima cel mai bine.

3.2 Saga. Delimitări și clasificări

Deja din secolul al 9-lea, în Islanda este cultivată o poezie ermetică fascinantă, care pune aliterații și metafore adesea absconse într-o formă fixă respectată cu severitate, o poezie fără echivalent în literatura lumii. Timp de cinci secole, scalzii și-au cultivat metaforele cu substrat mitologic – kenningar, pe care Jorge Luis Borges le numea „una dintre cele mai năstrușnice rătăciri pe care le-a înregistrat istoria literaturii” – fără să se lase influențați de poezia continentală.

Din secolul al 12-lea, Islanda înregistrează o altă noutate literară absolută, de data aceasta în domeniul prozei. Este vorba despre saga, texte epice care sunt precursoare ale romanului din epoca modernă. Termenul saga (la plural: sögur), care în islandeza veche înseamnă povestire, istorie, declarație, vorbire, desemnează o specie literară diferită de cea numită de termenul german Sage, deși cei doi termeni sunt înrudiți etimologic.

Dacă legendele eroice sunt opere de mici dimensiuni ce tratează fapte ale unor protagoniști mitologici anistorici (eroi, zei, ființe supranaturale), având un număr redus de personaje și o scenografie restrânsă, saga ating în unele cazuri dimensiuni impresionante și tratează evenimente desfășurate de-a lungul mai multor generații și în decoruri răspândite în mai multe țări, cu precădere însă în Islanda. Unele saga au un număr considerabil de personaje care sunt inspirate adesea din viața unor persoane a căror existență istorică a fost atestată documentar. Saga poartă o amprentă mai puternică a concretului cotidian, este mai realistă și tipizează mai puțin decât legendele eroice. Dacă în cântecele eroice medievale întâlnim tipuri (eroul curajos și lașul, soția iubitoare sau certăreață, prietenul fidel sau trădătorul), în saga întâlnim oameni asemănători cu cei din viața reală.

O parte din diferențele dintre saga și cântecele eroice rezultă din faptul că saga sunt opere în proză, în timp ce cântecele eroice sunt compoziții în versuri. Diferențele dintre cele două genuri literare sunt condiționate și de plasarea lor în aria culturii orale, respectiv a celei scrise. Spre deosebire de poezia scalzilor sau de cântecele eddice, care au fost transmise de-a lungul secolelor pe cale orală, cele mai multe saga sunt texte de o mare complexitate, create și transmise în formă scrisă. Ele apar spre sfârșitul secolului al 12-lea – după răspândirea culturii scrise în Islanda – și au, în câteva cazuri, autori cunoscuți.

Nu se poate vorbi despre saga ca despre o specie literară cu trăsături unitare, clar delimitate, așa cum se poate vorbi de exemplu despre Minnesang, care i-a fost contemporan. Între diversele saga sunt mari diferențe în ceea ce privește tematica, stilul, complexitatea și amploarea epică.

Din punct de vedere tematic, putem distinge între saga regale (konunga sögur), care prezintă viața și faptele regilor norvegieni, saga religioase (heilagra manna sögur, postola sögur și biskupa sögur), saga ale islandezilor (íslendinga sögur), în care sunt prezentate preponderent conflicte între persoane și familii din Islanda, saga ale contemporanilor (samtíðar sögur), care vorbesc despre islandezi și norvegieni de seamă ce au trăit în secolul al 13-lea, și saga cavalerești (riddara sögur), în care se vorbește despre aventurile unor cavaleri cel mai adesea fictivi. Cele mai cunoscute și mai citite în ziua de azi sunt saga islandezilor, numite și „saga de familie”, de care ne vom ocupa pe larg în cele ce urmează.

Dincolo de diversitatea tematică, toate saga au în comun caracterul istoriografic. Ele sunt istorii în sensul larg al cuvântului, relatează fapte pe care autorii lor le consideră a fi demne de știut și reținut. Preocupările islandezilor pentru istoriografie apar la nici două sute de ani de la încheierea colonizării, dintr-o dublă impulsionare. Impulsul extern este dat de influența continentală adusă în primul rând de biserică, care se manifestă prin modelul istoriilor creștine, al legendelor sau vieților sfinților (vitae sanctorum) și prin activitatea culturală propriu-zisă a clericilor din jurul scaunelor episcopale de la Skálaholt și de la Hólar.

Impulsul intern este dat de nevoia de a construi o identitate tinerei națiuni islandeze. Nevoia de istorie, de documentare a trecutului, este mai pregnantă în urma unei rupturi decât în perioadele de continuitate. Ca urmare, activitatea istoriografică a fost mult mai intensă în Islanda medievală decât în patria de origine, Norvegia. Islandezii și-au făcut un renume atât de bun ca istorici, încât monarhii norvegieni îi angajau adesea să scrie istoria țării și a înaintașilor lor.

În mod firesc, primele saga sunt lucrări istoriografice ce vizează trecutul bisericii creștine, precum și pe cel al Islandei și al Norvegiei. Începând cu secolul al 12-lea, pe teritoriul Islandei sunt scrise heilagra manna sögur sau saga ale sfinților, postola sögur sau saga ale apostolilor și biskupa sögur sau saga ale episcopilor.

Dacă acestea sunt mai degrabă adaptări ale unor vitae scrise inițial în latină, Kristni saga prezintă istoria creștinismului în Islanda între momentul adoptării noii religii în jurul anului 1000 și anul 1118. Această Saga a creștinilor, o capodoperă a genului, este scrisă de Sturla Þóðarson (1214-1284), un cărturar care și-a desăvârșit educația sub îndrumarea lui Snorri Sturluson, care îi era unchi.

El prezintă cu o mulțime de detalii anecdotice încercările eșuate de creștinare a islandezilor întreprinse de misionari germani, dintre care unul își cumpărase cu argintul primit de la regele norvegian Óláfr Tryggvason „o frumoasă fată irlandeză”, până la momentul crucial al alþing-ului din anul 1000, când lögsögumaðr-ul Þórgeirr Ljósvetningagoði mediază între tabăra pro-păgână și cea pro-creștină spunând: „Așa mi se pare de cuviință, să nu las hotărârea în seama celor ce se încontrează cu dușmănie, ci să mijlocesc între ei astfel ca amândouă părțile să-și împlinească într-o oarecare măsură voia, dar noi toți să păstrăm o singură credință și o singură lege; căci se va adeveri: dacă vom strica legea, vom strica și pacea.”

Cele două părți reprezentate sensibil egal în alþing-ul din acel an acceptă să se supună hotărârii conducătorului adunării, iar acesta propune, după trei zile de chibzuință, ca toată țara să adopte creștinismul, dar să fie tolerate în continuare practica abandonării copiilor nedoriți și cea a consumului de carne de cal. Jertfele erau tolerate și ele, atâta timp cât nu aveau loc în public.

Începuturile istoriografiei islandeze propriu-zise se situează tot în prima parte a secolului al 12-lea, când legendarul Sæmundr Sígfússon (1056-1133) scrie o istorie a Norvegiei între anii 900 și 1050, lucrare care s-a pierdut, dar despre care vorbesc scriitorii secolelor următoare. O scurtă istorie a Islandei în perioada 870-1120, Íslendingabók, este scrisă între 1122 și 1233 de Ari Þorgilsson (1067-1148), numit și „hinn fróði”, „înțeleptul”, strănepot al celebrei Guðrún Ósvífrsdóttir, cea care a servit drept model pentru protagonista Sagăi despre oamenii din Valea somonului. Aceasta cărticică, de doar câteva pagini, este prima operă în proză scrisă în limba islandeză veche care ni s-a păstrat. Ea relatează colonizarea Islandei, întemeierea alþing-ului în anul 930, colonizarea Groenlandei, creștinarea islandezilor și activitatea primilor episcopi.

Tot lui Ari Þorgilsson i se atribuie de către unii istorici literari și cea mai cunoscută istorie a Islandei între secolele al 9-lea și al 12-lea, Cartea colonizării (Landnámbók), care prezintă în sensul acelor de ceasornic colonizarea Islandei, numele și unele fapte ale primilor coloniști – aproximativ 400 de familii în sensul larg al cuvântului – și ale descendenților acestora. În Cartea colonizării sunt menționate aproximativ 3000 de nume ale unor coloniști și 1400 de toponime.

Lui Snorri Sturluson i se datorează o saga despre regele norvegian Óláfr cel Sfânt, Ólafs saga hins helga (1122-1230), și o istorie a lumii și Norvegiei, Heimskringla, scrisă după anul 1230. Heimskringla este o lucrare pseudo-istorică, în care se împletesc mitul (povestea colonizării nordului Europei de către Óðinn și urmașii săi) și relatarea istoriografică (faptele regilor norvegieni până în anul 1177). Snorri, un admirator al monarhiei norvegiene – mai puțin în ceea ce privește aspirațiile acesteia de anexare a Islandei – a scris o operă istorică în care regii Norvegiei se bucură de o prezentare idealizantă.

Nepotul său, Sturla Þóðarson, nu mai este în aceeași situație: primind de la regele Magnús Hákonarson misiunea de a scrie o saga despre faptele tatălui acestuia, el scrie Hákonar saga Hákonarson (1264), o lucrare seacă și destul de plicticoasă, credibilă ca sursă istorică, dar care lasă să se întrevadă lipsa de simpatie a autorului pentru regele Hákon al Norvegiei. Sturla nu a putut uita că Hákon a acționat în vederea anexării Islandei și că el a fost cel care a dat ordin să fie ucis marele cărturar Snorri Sturluson.

Interesul istoric al islandezilor nu s-a limitat la spațiul nord-european. Alături de creațiile originale, care tratează istoria Scandinaviei, au fost traduse în islandeză și prelucrate lucrări istorice ce vizează mai multe părți ale lumii cunoscute în acele timpuri. Înainte de 1190, poate chiar pe la 1130, a fost redactată în islandeză Veraldar saga, o istorie a lumii inspirată din cronicile lui Isidor din Sevilla și ale lui Beda Venerabilul precum și din Historia Scholastica a lui Petrus Comestor. Veraldrar saga este o istorie laică a lumii, în care se resimt puternice influențe religioase.

În jurul anului 1200 au fost redactate Rómverja saga, o istorie a romanilor care are la bază lucrările lui Sallust și ale lui Lucan, și Trójumanna saga, o istorie a Troiei care pornește de la operele istorice ale lui Dares Frigius și de la Eroidele lui Ovid și Eneida lui Vergilius. În aceeași perioadă sunt scrise și Breta sögur, istorii ale regilor englezi inspirate de Historia Regum Britanniae a lui Geoffrey of Monmouth, care includ și pasaje ce seamănă cu poemele eddice, cum ar fi Proorocirea lui Merlin (Merlinusspá).

Nu numai istoria unor popoare, ci și cea a unor eroi ai antichității se bucură de atenția cărturarilor și a publicului islandez. Episcopul Brandur Jónsson adaptează pe la 1260 eposul despre Alexandru cel Mare, Alexandreis, scris de Gautier de Châtillon în jurul anului 1180. În Alexanders saga hexametrii latini sunt înlocuiți cu proză cursivă islandeză, expunerea este întreruptă de explicații mitologice și diverse considerații ale traducătorului, se renunță la descrierile de natură și se mută accentul de pe sentimentele protagoniștilor pe acțiunile lor. Cu alte cuvinte, poveștii antice a lui Alexandru Macedon i se croiesc straie islandeze din secolul al 13-lea. Între această saga istorică și unele saga ale islandezilor există afinități stilistice uimitoare. Chiar portretul personajului principal din Hrafnkels saga Freygoða pare să fi fost inspirat din cel al lui Alexandru cel Mare din Alexanders saga.

Este posibil ca Saga lui Alexandru, dar și Saga britanicilor sau Saga troienilor să fi fost traduse și adaptate în norrön, limba vorbită de scandinavi între anii 800 și 1500, ca urmare a relațiilor intense pe care le cultiva regele Hákon Hákonarson cu Franța, cu țările de la Marea Baltică aflate sub influența economică a Hansei și mai ales cu Anglia condusă de regele normand Henry al III-lea. În efortul de a lega cultural țara sa de restul Europei, Hákon pune să fie traduse numeroase opere istorice, pseudo-istorice și literare ale Antichității și Evului Mediu, printre care se numără și romanele cavalerești din ciclul Mesei Rotunde.

În 1226, pornind de la opera poetului anglo-normand Thomas of Britain, un călugăr Robert scrie „în limba nordică, la cererea și voința nobilului domn regele Hákon” Saga lui Tristan și a Isoldei (Tristrams saga ok Ísöndar), singura versiune completă a legendei lui Tristan care s-a păstrat până în zilele noastre, în condițiile în care atât din originalul lui Thomas, cât și din opera lui Gottfried von Straßburg au mai rămas doar câteva fragmente. Din opera lui Chrétien de Troyes au fost traduse și adaptate Erex saga, Ívens saga și Parcevals saga. Tot din franceză au fost traduse și adaptate în proză cursivă diverse poeme care au fost îmbinate în Saga lui Carol cel Mare și a cavalerilor săi (Karlamagnús saga ok kappa hans), o operă lipsită de unitate stilistică, creată pentru a promova în Scandinavia modelul de regalitate europeană întruchipat de marele rege și împărat al francilor.

Negustorilor germani din orașele hanseatice li se datorează importarea unei legende germanice care a lăsat urme atât în Edda, cât și în Cântecul Nibelungilor. Este vorba despre Dietrichsage, legenda regelui ostrogot Theoderich cel Mare (451/454-526), cunoscut în spațiul de limbă germană ca Dietrich von Bern. Faptele legendarului Dietrich sunt relatate în Saga lui Þidrekr (Þidreks saga), operă epică în proză redactată la mijlocului secolului al 13-lea în orașul norvegian Bergen, care este inspirată de cântecele eroice din nordul Germaniei, după cum se spune și în prologul acestei saga:

„Povestea noastră este alcătuită după povestirile unor bărbați germani, în parte după cântecele lor care erau cântate pentru mari domni și care au fost compuse în vremurile păgâne de demult, imediat după întâmplările despre care este vorba în această istorie. Și dacă întrebi oamenii din Saxonia, toți îți vor povesti aceste istorii în același fel. Asta vine de la acele cântece păgâne ale lor.”

Această observație a redactorului manuscrisului reflectă convingerea publicului scandinav că legendele eroice germanice importate din sud erau reflectări fidele ale unor evenimente istorice reale. Că aceste legende sunt totuși mai degrabă opere literare decât redarea sobră și exactă a unor întâmplări din trecut o arată și diferențele majore dintre biografia regelui ostrogot Theoderich (sau Theudereiks, „regele poporului”) și cea a personajului literar Dietrich, respectiv Þidrekr.

Această saga, la fel ca majoritatea saga „istorice”, nu este o simplă traducere, ci o adaptare. Numele personajelor sunt modificate, Dietrich devine Þidrekr, Hagen devine Högni, Sîfrit devine Sigurðr. Pe lângă povestea lui Dietrich, autorul mai urmărește câteva fire epice fără o legătură reală cu cel principal, dând senzația că a vrut să pună în acest text tot ceea ce știa.

În Islanda nu au circulat doar saga cavalerești cu subiect „de import”, ci au fost create, între 1300 și 1500, și aproximativ 30 de saga cavalerești originale, care au personaje fictive ce nu apar nici în alte saga, nici în eposurile cavalerești continentale. Atmosfera este adesea una de basm, aceste saga fiind numite și lygi sögur, adică istorii mincinoase. Protagoniștii, chiar dacă poartă nume islandeze, sunt cavaleri din țări îndepărtate, plasate generic „în sud”, care se supun unui ritual curtean inexistent în Islanda și care se mișcă pe traiectorii șablon: ei pleacă în călătorii pentru a-și răzbuna o rudenie ucisă, pentru a cunoaște lumea, pentru a-și căuta o soție.

Aceste saga, între care amintim Saga lui Dinus cel înfumurat (Dínus saga drambláta), Saga regelui Flores și a fiilor săi (Flóres saga konungs ok sona hans) sau Saga lui Samson cel frumos (Samsons saga fagra), reprezintă de fapt o emancipare a literaturii islandeze de modelul istoricist. Pasul de la realism la fantastic pe care saga îl face după 1300 este firesc după două secole în care literatura islandeză a servit edificării identității naționale. Trebuie spus că aceste saga „mincinoase” au fost cultivate, reeditate și citite cu plăcere până la începutul secolului al 20-lea, mult timp după ce saga islandezilor, atât de apreciate azi, au ieșit din atenția publicului autohton.

Tipurile de saga prezentate mai sus, cu excepția lygi sögur, au câteva trăsături comune ce le diferențiază de posibilele modele europene pe care le-au avut. Stilul lor este unul frust, lipsit de zorzoane, de emfază. Patosul modelului continental – lucrările istorice în latină sau epopeile în versuri – lipsește în saga regale, religioase sau cavalerești, fiind compensat de prezența extensivă a anecdotei și a dialogului. Aceste trăsături le apropie de saga islandezilor, íslendinga sögur, despre care va fi vorba în continuare.

3.3.1 Saga islandezilor

Pentru publicul modern, termenul saga desemnează mai ales acea categorie a creațiilor epice în proză scrise în Islanda medievală care prezintă biografia unor islandezi de seamă ce au trăit cu precădere între 930 și 1030, interval cunoscut sub numele de epocă saga (söguöld). Este vorba de un număr de aproximativ patruzeci de texte cunoscute sub numele de saga ale islandezilor (íslendinga sögur), care au fost scrise între secolul al 13-lea și secolul al 15-lea.

Aceste saga au fost cultivate pe tot teritoriul locuit al Islandei. Cele mai cunoscute și apreciate saga sunt, în pătrarul de vest al insulei, Saga despre Egill, fiul lui Grímr cel Pleșuv (Egils saga Skallagrímssonar), Saga despre frații de cruce (Fóstbrœðra saga), Saga despre Gísli, fiul lui Súr (Gísla saga Súrssonar), Saga despre Gunnlaugr – Limbă de Șarpe (Gunnlaugs saga ormstunga), Saga despre oamenii din Valea Somonului (Laxdœla saga). În pătrarul de nord au fost scrise, printre altele, saga scalzilor Grettir (Grettis saga Ásmundarson), Hallfreðr (Hallfreðar saga) și Kormák (Kormáks saga). În pătrarul de est a fost scrisă celebra Saga despre Hrafnkell, goði-ul zeului Frey (Hrafnkels saga Freysgoða), iar în cel de sud cea mai îndrăgită și cunoscută saga islandeză, Saga despre Njáll (Brennu Njáls saga).

Pe lângă aceste texte de dimensiuni mai mari, s-au păstrat și numeroase þættir (la singular þáttr), episoade care prezintă doar o scurtă perioadă din viața unui personaj, povestiri care condensează o acțiune în câteva pagini. Astfel, Povestirea despre Þiðrandi și Þórhall (Þiðranda þáttur og Þórhalls) abia dacă depășește 1200 de cuvinte. Acțiunea acestor þættir este plasată în aceeași epocă saga, respectiv secolul al 10-lea și începutul secolului al 11-lea. Majoritatea acestor scurte istorii au fost notate în culegerile de texte care prezintă viața și faptele regilor norvegieni.

Din punctul de vedere al istoricității, respectiv al ficționalității faptelor relatate, saga islandezilor se situează între saga istorice (saga regale, ale episcopilor etc.), în care predomină intenția istoriografică, și saga cavalerilor, „saga mincinoase”, în care ficțiunea nu este limitată de constrângerile raportării la evenimente istorice concrete. Saga islandezilor au un caracter hibrid, fiind un amestec de istoriografie și ficțiune în proporții variabile, putând fi considerate precursoare ale romanelor istorice. Ele pornesc întotdeauna de la evenimente istorice concrete, atestate și de izvoare neliterare, pe care le transfigurează și le prezintă cu mijloace specific literare.

Genealogiile și întâmplările prezentate în saga islandezilor se regăsesc în mare parte și în saga istorice sau în Cartea colonizării. Aceasta nu înseamnă în mod obligatoriu că autorii íslendinga sögur s-au inspirat din lucrările istoriografice (deși acest lucru nu poate fi exclus), că au brodat pe o temă preluată din cronici, ci mai degrabă că au reflectat relatări transmise din generație în generație, că au scris în acord cu imaginea pe care islandezii secolelor al 13-lea și al 14-lea o aveau despre trecutul propriu, imagine care se regăsește și în saga istorice sau în Landnámabók.

Saga islandezilor sunt însă în primul rând texte literare, nu lucrări științifice, ele au fost scrise mai ales pentru delectare („til gamans”) și doar în subsidiar pentru a servi drept învățătură („til frœða”). Íslendinga sögur nu sunt o simplă înșiruire de întâmplări prezentate în ordine cronologică, ci structuri epice coerente, în care evenimentele sunt conectate cauzal. Aportul creator al autorilor acestor saga constă în descoperirea sau inventarea legăturilor cauzale, în popularea structurilor narative cu personaje suplimentare, care nu se regăsesc în izvoarele istoriografice, și în folosirea extensivă a unor mijloace stilistice caracteristice literaturii, precum sugestia, ironia sau dialogul.

În privința apariției acestui gen literar, există două mari teorii: prima este teoria prozei libere („Freiprosatheorie”), reprezentată printre alții de Andreas Heusler și Knut Liestøl, conform căreia saga islandezilor ar fi fixarea în scris a unor relatări demne de încredere ale unor fapte istorice, relatări transmise oral, pe care redactorii manuscriselor le-au modificat mai mult sau mai puțin.

A doua teorie este cea a prozei livrești („Buchprosatheorie”), susținută de istorici literari precum Sigurður Nordal sau Walter Baetke, care afirmă că saga au apărut ca texte scrise, nu ca și creații orale. Ei nu contestă existența unor stadii premergătoare orale ale saga, care au lăsat urme mai ales în stilul narativ al acestor opere, dar susțin că redactorii acestor texte sunt singurii responsabili pentru compoziția și configurarea conținutului epic. Susținătorii tezei prozei livrești aduc ca argument elaborarea deosebit de complexă a unora dintre saga și intertextualitatea acestor opere.

Cercetarea actuală îmbină cele două teorii, analizând saga islandezilor ca niște opere livrești asupra cărora tradiția orală a lăsat urme atât la nivel stilistic, cât și din punct de vedere al compoziției și conținutului. Măsura în care tradiția orală a marcat textul scris diferă de la o saga la alta, iar recurența unor elemente stilistice precum recursul la expresii ca „se spune”, „lumea spune”, „se povestește” poate fi interpretată atât ca o influență a unor stadii premergătoare orale, cât și ca o încercare a autorilor de a sugera obiectivitatea relatării, de a lăsa impresia că faptele prezentate nu sunt născocite de ei, ci transmise de-a lungul generațiilor.

Este posibil ca la originea saga să fi stat þættir, acele scurte episoade care tratează doar un eveniment din viața islandezilor. Majoritatea saga sunt alcătuite dintr-un număr mai mic sau mai mare de capitole scurte, de unități epice minimale care prezintă o singură scenă, o singură întâmplare, uneori în continuarea celor anterioare, alteori introducând un nou fir al acțiunii (moment marcat de expresii ca „se afla un om pe nume…”, „se cade acum să povestim despre…”, „acum trece pragul saga…”, „saga se întoarce acum spre…”) sau reluând un fir epic care a fost întrerupt („ne întoarcem acum și luăm firul de acolo de unde am arătat că…”).

O parte importantă a tradiției reflectate în saga o constituie creația poetică transmisă cel mai adesea pe cale orală. O particularitate a saga este prezența strofelor libere (lausavísur, la singular: lausavísa) inserate în text, versuri care au funcțiuni diverse: uneori atestă istoricitatea evenimentelor relatate, contribuind la veridicitatea respectivelor saga; alteori anticipează sau comentează evenimente, suscitând atenția publicului; alteori țin pur și simplu locul monologului sau dialogului unor personaje. Nu toate saga conțin astfel de strofe. Cele mai multe saga care uzează și de astfel de întreruperi poetice sunt, firește, saga care prezintă viața unor poeți celebri (skalda sögur), iar strofele citate sunt atribuite protagoniștilor. Strofe libere apar nu numai în saga care descriu evenimente din trecut, ci și în saga contemporanilor, respectiv în Sturlunga saga, unde apar aproape 100 de astfel de strofe.

Cântecele eroice germanice nu sunt prezente în mod direct, prin citarea unor fragmente „eddice” în corpul saga, ci indirect, prin multiple și variate referiri la eroii acestor cântece devenite parte constitutivă a patrimoniului cultural islandez. Genealogiile prezentate trec adesea din domeniul istoric în cel mitologic, nu numai regii norvegieni Háraldr Păr Frumos sau Hákon Hákonarson, ci și islandezi de seamă fiind prezentați ca urmași ai eroului din legendele eddice.

Unele saga (în special Gísla saga și Laxdœla saga) prezintă paralelisme atât de evidente cu povestea lui Sigurðr, Brynhild și Guðrún, încât pot fi citite și ca receptări, ca interpretări ale cântecelor eroice islandeze. Saga au în comun cu cântecele eroice și atmosfera tragică, ambele genuri literare prezentând eroi – istorici sau mitologici – în confruntarea cu propriul destin, pe care îl recunosc și îl acceptă.

Ceea ce diferențiază saga de cântecele eroice „eddice” este amestecul fascinant de banal cotidian și eroic excepțional care caracterizează saga islandezilor. În saga faptele excepționale sunt ancorate într-o realitate concretă și familiară publicului contemporan. Cele mai acute conflicte izvorăsc din situații cât se poate de obișnuite: o vorbă aruncată în timpul unui ospăț de nuntă, o remarcă acidă auzită și denunțată de un servitor, o luptă de cai sau un joc cu mingea în care orgoliul participanților duce la jigniri sau loviri, o rană provocată neintenționat de un călăreț neatent etc. Dacă în Edda avem de la început o situație de conflict ireductibil care duce fatalmente la dezastru (Brynhildr se căsătorește cu cumnatul iubitului ei), în saga tragediile sunt declanșate adesea de un incident banal care este interpretat ca o lezare a onoarei.

Din punct de vedere stilistic, saga islandezilor sunt caracterizate de realism, dinamism și concizie. Realismul lor pornește de la trei premize care se susțin reciproc: autorii saga lasă impresia că ar perpetua o tradiție orală (1) apărută imediat după evenimentele relatate, care sunt prezentate ca evenimente istorice reale (2) reflectate cu fidelitate de un narator obiectiv (3).

Impresia de autenticitate este realizată și prin prezentarea amănunțită a unor detalii ale vieții cotidiene (descrierea locului ocupat de diverse persoane la o masă, hainele purtate și vorbele spuse de personaje etc.), prin respectarea datelor concrete ale societății islandeze – așa cum era ea în secolul al 13-lea! – și prin evitarea generalităților. Saga vorbesc despre islandezii secolului al 10-lea și al 11-lea, nu despre eroi atemporali, despre situații concrete, nu arhetipale, ceea ce nu exclude, desigur, posibilitatea ca ele să fie citite și în cheie general-umană.

Dinamismul rezultă din primatul absolut al acțiunii. Nu avem descrieri de natură, dar avem relatări amănunțite ale unor acțiuni juridice pline de suspans și schimburi animate de replici acide. Concizia, laconismul, „graba” de a prezenta noi și noi acțiuni, economia de mijloace, reducerea expunerii la strictul necesar, contribuie de asemenea la ritmul alert al saga islandezilor.

3.3.2 Saga despre Njáll

Principalele trăsături ale saga islandezilor se regăsesc și în cea mai cunoscută și îndrăgită creație de acest gen, Saga despre Njáll. Scrisă probabil între 1270 și 1290, ea a avut un mare succes în Islanda, până acum fiind descoperite 19 manuscrise ale acestei saga datate între secolul al 14-lea și al 17-lea și cinci manuscrise pe pergament din secolul al 17-lea.

Faptele prezentate acoperă anii 930-1020, deci perioada dintre înființarea alþing-ului și creștinarea țării, precum și primele decenii de după creștinare. Scenele acțiunii sunt situate mai ales în Islanda, dar și în Norvegia, Suedia, Danemarca, Finlanda, Estonia și Irlanda. Autorul descrie și bătălia de la Clontarf din 1014, la care au luat parte și câteva mii de vikingi, aliați sau mercenari în oastea unui rege irlandez.

Nici un rezumat al acestui text de mari dimensiuni (este cea mai lungă saga a islandezilor, având peste 100.000 de cuvinte), stufos și complex (sunt implicate sau menționate peste 600 de personaje), nu ar putea sugera măcar calitățile sale de capodoperă. Fără mulțimea de detalii care însoțesc fiecare scenă – și nu este vorba de descrieri de natură sau de epitete de care autorul s-ar putea dispensa – o prezentare a acțiunii acestei saga ar putea lăsa impresia că în Njála, cum îi spun islandezii, este vorba doar de un șir nesfârșit de omoruri, de o cursă a răzbunărilor care, odată pornită, nu mai poate fi oprită.

Saga despre Njáll este un roman captivant, care se citește cu sufletul la gură, în care faptele violente nu sunt un ingredient al unei formule de succes sau expresie a gustului pentru morbid al autorului, ci parte a unui destin implacabil cu care eroii se confruntă încercând să găsească o cale de a evita conflictele și de a-și păstra în același timp onoarea. Dacă am citi această saga din perspectiva relației dintre protagoniștii Njáll Þórgeirsson și Gunnarr Hámundarson, am putea spune că ea este un elogiu sublim al prieteniei care rezistă celor mai puternice lovituri.

Saga începe cu prezentarea unor personaje dintre care doar cele feminine vor juca un rol esențial în declanșarea și perpetuarea conflictelor: Unnr, fiica lui Mörðr gígja (scripcă) Sighvatsson, și Hallgerðr, fiica lui Höskuldr. Ele beneficiază și de un scurt portret fizic, care nu este însă particularizant: Unnr este „frumoasă, cu purtări alese și dăruită cu însușiri plăcute, mai presus decât toate fetele de măritat din întreg ținutul”, iar Hallgerðr, eroina negativă a acestei saga, este „frumoasă; părul ei lucea ca mătasea și era lung până la brâu”. În plus, unchiul ei Hrútr spune despre ea, chiar în primul capitol că „e frumoasă fata, nici vorbă, și nu puțini vor pătimi din pricina asta; un lucru însă nu pricep: căutătura-i hoțișă de unde s-a strecurat în spița noastră?”

Pe de o parte, anticiparea („nu puțini vor pătimi din pricina asta”) este un mijloc stilistic foarte uzitat în cazul textelor epice ample, ea având rolul de a provoca și a menține trează curiozitatea ascultătorilor și a cititorilor. Pe de altă parte, este o caracteristică a saga că destinul protagoniștilor este presimțit și numit de la început, ca o fatalitate ineluctabilă.

Primele capitole sunt dedicate logodnei lui Hrútr cu frumoasa Unnr, logodnă care nu stă sub cele mai bune auspicii: Höskuldr, care era un bărbat puternic, respectat de comunitate, îi spune fratelui său că ar dori să îl vadă căsătorit și tot el îi alege logodnica. Hrútr nu poate decât să accepte alegerea fratelui mai mare, deși „nu-s tocmai sigur că vom fi fericiți împreună”. În ciuda faptului că este considerat un om înțelept, Höskuldr nu ia în seamă presimțirea fratelui său, prețuind mai mult moștenirea pe care urma să o primească Unnr, ca unică fiică a bogatului Mörðr. Căsătoria este stabilită fără ca viitoarei soții să îi fie cerută măcar părerea.

Din numeroasele cazuri prezentate de saga în care fetele sunt măritate de familiile lor, am putea deduce că în Islanda medievală femeile erau ființe de rangul doi, tranzacționate ca o marfă. Dacă citim însă câteva saga, vom vedea că și tinerii bărbați sunt adesea în aceeași situație, ca urmare a unei ordini sociale în care tinerii, băieți și fete, sunt tutelați de părinți și de frații mai mari, până în momentul căsătoriei. După căsătorie, rolurile se împart între soți, bărbatul fiind reprezentantul familiei în exterior, cel care se ocupa de munca fizică mai grea și care apăra onoarea clanului, iar femeia „regina” căminului.

Dacă munca la câmp, pescuitul, mânuirea armelor, navigația și comerțul erau în mod firesc un domeniu al bărbaților, îngrijirea și conducerea efectivă a fermei era în responsabilitatea femeii, de ale cărei decizii depindea în bună măsură prosperitatea familiei. În unele case scandinave se poate observa și în ziua de azi o bară de lemn – stokkr – fixată la intrarea în casă, sub ușă. Ea are nu doar rolul de a etanșa casa, de a opri pătrunderea aerului rece, ci și acela de a delimita spațiul interior (innan stokks) de cel exterior (útan stokks).

Soția fermierului era stăpână innan stokks, ea răspundea de bunul mers al treburilor gospodărești, de gestionarea rezervelor de hrană și pregătirea mâncării pentru toți cei de la fermă, de păstrarea tradițiilor familiei și de educarea copiilor. Pentru îndeplinirea cu succes a atribuțiilor sale, femeia scandinavă a Evului Mediu se bucura de un mare respect din partea societății și avea un statut superior femeii din vestul și sudul Europei.

Unnr urmează deci să devină soția lui Hrútr, dar în acel moment intervine o moștenire pe care acesta trebuie să o recupereze din Norvegia. El îi cere viitorului său socru acordul pentru a amâna nunta cu trei ani, ca să poată pleca în călătorie. Această plecare într-o călătorie înainte de nuntă nu este o excepție, ci, mai ales în saga, aproape o regulă. După ce erau stabilite detaliile unei nunți (zestrea fetei și starea materială a soțului jucau un rol important), urma o perioadă de timp de așteptare sau logodnă, de obicei de trei ani, petrecută de viitorul soț în străinătate, pentru câștigarea sau consolidarea unui bun renume.

Ajuns în Norvegia, Hrútr acceptă să aibă o relație amoroasă cu regina mamă, Gunnhildr, care îi oferă sprijin pentru recuperarea moștenirii. După mai multe aventuri războinice în care își câștigă un bun renume, el se hotărăște să se întoarcă în Islanda, declarându-i regelui că știe că nu îl așteaptă mai multe onoruri în patrie, „dar nu scapă omul de ce-i e ursit”.

Căsătoria lui Hrútr cu Unnr va fi nefericită, dar nu datorită infidelității sale – infidelitatea masculină nu pare să fie considerată un păcat serios în saga – ci datorită reginei norvegiene, care l-a blestemat să nu poată fi fericit cu femeia pentru care a părăsit-o. După doi ani de căsătorie, Unnr divorțează cu ajutorul tatălui ei, căruia îi mărturisește că între ea și soțul ei nu a existat compatibilitate fizică. Acest tip de informație este foarte rar întâlnit în saga, care sunt caracterizate mai degrabă de discreție în privința relațiilor fizice dintre personaje. Simțindu-se înșelat, Hrútr refuză să restituie zestrea lui Unnr, iar când fostul său socru îl dă în judecată, el îl provoacă la duel juridic, la „harță”, ceea ce era în defavoarea mai vârstnicului Mörðr, care astfel este silit să renunțe la pretențiile sale.

Povestea lui Hrútr și Unnr este abandonată temporar, în scenă intrând Hallgerðr, fiica lui Höskuldr, „care între timp crescuse și se făcuse femeie foarte chipeșă. /…/ Era însă încăpățânată și aprigă din fire.” Înclinațiile sale înnăscute spre rău sunt potențate de tatăl ei adoptiv Þjóstólfr, un om violent, care a comis câteva crime pentru care s-a sustras pedepsei legii. Höskuldr este de acord să își dea fiica de soție lui Þorvaldr Ósvífursson și îi comunică lui Hallgerðr hotărârea lui. Aceasta este furioasă că nu i s-a cerut acordul și i se plânge lui Þjóstólfr, care îi promite că „ai să te măriți tu încă o dată, și atunci ți se va cere părerea; căci am să-ți fac pe plac în toate”.

Ca soție, Hallgerðr „era lacomă și risipitoare; îi plăcea să țină casă mare și să ducă un trai îmbelșugat”. Când, într-o discuție în contradictoriu provocată de necumpătarea ei, își insultă soțul, acesta îi dă o palmă și pleacă de acasă pentru a aduce noi provizii. Ea îi cere lui Þjóstólfr să o răzbune: „Bărbatul meu m-a lovit. Nu știu unde erai; de ai fi ținut la mine cu adevărat, ar fi trebuit să fii aici.” Tatăl ei adoptiv îl omoară pe Þorvaldr și apoi se ascunde la vrăjitorul Svanr, care îl apără de urmăritori prin puterea vrăjilor sale. În cele din urmă, Höskuldr plătește răscumpărarea pentru crima provocată de fiica sa.

Hallgerðr se căsătorește a doua oară. Glúmr, cel mai tânăr dintre cei trei fii ai lui Óleifr șchiopul, îi cere mâna fiicei lui Höskuldr, deși fratele său Þórarinn – personalitate respectată în Islanda, a fost și lögsögumaðr – îl avertizează că o astfel de întreprindere îi poate fi fatală. Ceea ce urmează îi confirmă presimțirea că „de ce ți-e ursit nu poți să scapi”. Cu toate măsurile de precauție – lui Hallgerðr i se cere consimțământul pentru această căsătorie, iar lui Þjóstólfr i se interzice să stea mai mult de trei zile în preajma noii familii – nici această căsnicie nu este mai fericită decât prima. Hallgerðr risipește averea soțului pentru că „îi plăcea să trăiască pe picior mare și să cheltuiască fără noimă”. Când li se naște o fetiță, nu Glúmr, ci Hallgerðr este cea care îi hotărăște numele, numind-o Þorgerðr, după bunica ei care ar fi fost urmașa lui Sigurðr, ucigătorul lui Fáfnir.

Hallgerðr îl roagă pe soțul ei să îi permită lui Þjóstólfr să locuiască la ferma lor, iar acesta acceptă, ceea ce îi va fi fatal, deoarece acesta îl va provoca la luptă, insultându-l, și îl va omorî. În cele din urmă, Þjóstólfr iese din scenă, fiind ucis de Höskuldr, tatăl lui Hallgerðr.

Pretextul pentru uciderea celui de-al doilea soț este tot o palmă dată lui Hallgerðr. Acest motiv al soției pălmuite este întâlnit și în Laxdæla saga, unde Gudrun se desparte de primul soț, căruia îi transformase viața într-un coșmar, folosind pretextul palmei primite odată de la el. Invocarea pălmuirii soției ca motiv de divorț sau de crimă poate fi interpretată ca o critică a autorilor acestor saga la adresa unui atare comportament, în condițiile în care nu există relatări neliterare care să confirme că o palmă dată soției ar fi avut astfel de urmări.

Saga își îndreaptă apoi atenția asupra unui alt grup de personaje. După moartea lui Mörðr, fiica sa Unnr îi moștenește toată averea. „Era risipitoare din cale-afară și nu se sinchisea de avutul ei. În scurt timp pierdu toate bogățiile ce le avea, rămânându-i doar pământul și odoarele.” Ea îl roagă pe Gunnarr, fiul lui Hámundr Gunnarsson, cu care era înrudită, să o ajute să își recupereze zestrea de la Hrútr.

Gunnarr Hámundarson, unul din cei doi protagoniști masculini ai acestei saga, este prezentat cu un portret neobișnuit de amplu pentru acest gen literar, cu accent pe calitățile sale fizice și morale: „Era înalt și puternic și cunoștea meșteșugul armelor. Sabia și arcul le mânuia deopotrivă de bine și cu dreapta și cu stânga, și izbea atât de năpraznic, încât parcă în mână-i fluturau trei săbii, nu una. Era arcaș neîntrecut și niciodată nu-și greșea ținta. Încărcat cu scutul și cu toate armele, lesne sărea și în înălțime, și înainte, și-ndărăt, cât un stat de om, și mai mult. Înota ca un pește și la nici un joc nu se afla om să-l dovedească de s-ar fi luat cu el la întrecere. Ziceau unii de Gunnarr că nici se mai pomenise bărbat ca dânsul. Era arătos și avea fața albă și nasul drept, puțin ridicat în sus la vârf, ochi albaștri pătrunzători, obrajii rumeni și păr bogat, plăcut la culoare, ce se revărsa în valuri mătăsoase. Era curtenitor ca nimeni altul, destoinic la toate, îndatoritor și statornic, iar prietenilor ce și-i alegea cu grijă deosebită le era credincios. Avea stare și trăia din belșug.”

Pentru a putea recupera zestrea lui Unnr, Gunnarr are nevoie de ajutorul unui prieten devotat care să exceleze în inteligență. Acesta este Njáll, celălalt protagonist masculin al saga, care se suprapune parțial idealului uman creștin: „Era bogat Njáll și frumos, dar spân. Cunoștea legea și rânduielile mai bine ca nimeni altul, era înțelept și clarvăzător și pașnic din fire, iar sfaturile lui se dovedeau priincioase. Se purta cu blândețe și era săritor, și pe oricine venea la dânsul îl ajuta să iasă din încurcături.”

Njáll cel iscusit pune la cale un scenariu foarte complicat prin care prietenul său, deghizat în negustor, să îl cheme la judecată pe Hrútr, respectând ritualul legal, care nu ar fi putut fi îndeplinit dacă acesta din urmă ar fi bănuit cine este de fapt Gunnarr. La următorul alþing, Gunnarr redeschide procesul privind zestrea lui Unnr și îl câștigă prin provocare la duel, prin aceleași mijloace deci prin care Hrútr își păstrase zestrea în urmă cu câțiva ani.

Recăpătându-și zestrea, Unnr se căsătorește cu Valgarðr, fiul lui Jörundr, fără să ceară acordul rudeniilor ei, lucru permis unei femei care a mai fost măritată. Acest lucru îi nemulțumește pe Gunnarr și pe Njáll, deoarece Valgarðr era un om violent. Unnr va avea cu acesta un fiu, Mörðr Valgarðsson, care le va face mult rău rudeniilor mamei sale, în special lui Gunnarr.

După acțiunea juridică pe care a câștigat-o cu ajutorul lui Njáll, Gunnarr simte imboldul de a cerceta țări străine. Călătoria este unul din pattern-urile acestei saga, iar un altul este cel al răzbunării, ambele jucând un rol hotărâtor în dezvoltarea epicului. Gunnarr se îmbarcă pe corabia unui norvegian, dar nu dorește să meargă să îl viziteze sau să îl slujească pe regele Hákon, ci propune „să umblăm după pradă și să chemăm bărbați destoinici să meargă cu noi”. Gunnarr și tovarășii săi pornesc în expediții de jaf, atacând mai ales corăbii de pirați sau vikingi și dobândind astfel nu numai averi uriașe, ci și un bun renume, deoarece „unde mergeau, pretutindeni izbânda era a lor”.

Abia după ce devine cunoscut pentru vitejia sa, Gunnarr acceptă să îl viziteze pe Hákon: „acum, da, vreau, fiindcă am făcut dovada vredniciei mele; întâia oară când m-ai poftit, n-o făcusem încă.” Hákon îl primește cu cinste și ar fi fost de acord ca Bergljót, o rudenie a sa, să devină soția lui Gunnarr. Acesta se întoarce însă în Islanda, unde devine și mai respectat, dar și mai invidiat, fapt ce îi va aduce dușmani, după cum i-a prezis și Njáll.

La alþing, Gunnarr, care poartă hainele și podoabele primite de la regii pe care îi vizitase, este în centrul atenției tuturor. El este salutat și de o femeie mai frumoasă și mai gătită decât oricare dintre cele care veniseră la adunarea anuală: Hallgerðr. Cei doi ajung să se căsătorească, deși Hrútr, pe care Gunnarr îl învinsese în proces, îl sfătuiește pe acesta, din prietenie (!), să nu facă acest pas, deoarece „ai mai mult de pierdut decât dânsa” .

Njáll este și el de părere că „după ce se va așeza ea aici, în răsărit, numai urgii și năpaste o să aducă. /…/ Și orice va face dânsa, oalele sparte tu le vei plăti.” Provocându-și destinul, Gunnarr se grăbește să afirme că „prietenia noastră însă nicicând nu va izbuti s-o strice”. Njáll răspunde că „nici mult n-o să lipsească”.

Nunta este descrisă cu abundență de detalii. Este prezentat locul ocupat pe lavițe de majoritatea invitaților de seamă, ca și cum autorului i-ar fi fost povestite aceste amănunte de un participant la nuntă – lucru imposibil, dată fiind distanța de aproape 300 de ani dintre evenimente și relatare. Înșiruirea numelor participanților la nuntă nu are rolul de a umple o pagină și nici măcar de a contribui la veridicitatea relatării. Asemenea genealogiilor prezentate de fiecare dată când este introdus un personaj nou, listele de participanți la diverse evenimente prezintă un interes deosebit pentru publicul islandez al Evului Mediu: personajele din saga islandezilor sunt chiar strămoșii celor care le citeau sau le ascultau! În plus, ele dau publicului o perspectivă asupra grupelor de personaje implicate și a rădăcinilor conflictelor prezentate în relațiile de rudenie stabilite de-a lungul timpului între diferite clanuri.

Din relatarea acestei nunți aflăm că femeile și bărbații stăteau la mese diferite la petreceri, pe lavițe mai mari sau mai mici, mai înălțate sau mai joase, în funcție de importanța participanților. La această nuntă, Gunnarr stă în mijlocul laviței celei mari din partea încăperii în care erau adunați bărbații, iar Hallgerðr ocupă locul similar la masa femeilor. Lângă ea stă Þorgerðr, fiica ei din cea de-a doua căsătorie. Aceasta atrage în mod special atenția unuia dintre nuntași, Þráinn Sigfússon, care nu își mai poate lua ochii de la ea.

Soția lui Þráinn, Þórhildr skáldkona (femeia scald), era cunoscută pentru limba ei ascuțită. Văzând că soțul ei o sorbea din ochi pe Þorgerðr, îi strigă mânioasă:

Boldești ochi zgâiți galeș,

Gura caști gata s-o-nghiți.

Þráinn reacționează imediat și declară că divorțează de Þórhildr. Fiind îndeplinite condițiile – prezența martorilor și existența unui motiv reprezentat de versurile batjocoritoare – căsătoria celor doi este desfăcută, iar în momentul următor, după alungarea de la petrecere a lui Þórhildr, Þráinn cere rudeniilor lui Þorgerðr mâna fetei. Bărbații sunt reținuți, dat fiind comportamentul lui față de fosta soție, dar acceptă, deoarece Njáll confirmă că Þráinn este un om destoinic.

După ce bărbații își dau consimțământul, este cerut și acordul tinerei și al mamei ei Hallgerðr. Acestea acceptând cererea în căsătorie, este serbată și nunta lui Þráinn cu Þorgerðr. Este semnificativ faptul că tocmai Njáll susține acceptarea lui Þráinn ca membru al familiei lui Hallgerðr: acesta va fi mai târziu un pion în acțiunile ce vor duce la moartea protagonistului și a familie sale.

După nuntă, Hallgerðr îl însoțește pe Gunnarr într-o vizită făcută lui Njáll. Cei doi sunt bine primiți de Njáll și Bergþóra. În momentul în care Helgi, fiul lui Njáll, se întoarce acasă împreună cu Þórhalla, soția sa, Bergþóra îi spune lui Hallgerðr să îi facă loc pe bancă nurorii ei. Hallgerðr refuză să se mute spre marginea băncii: „N-am chef să stau în colț, cu babele.” Când Bergþóra îi spune că ea poruncește în casa aceea, Hallgerðr o insultă, spunându-i că nici ea nu este mai bună ca soțul ei: lui Bergþóra îi cad unghiile, așa cum lui Njáll nu îi crește barba. Bergþóra ripostează, spunând că măcar ea nu se ceartă cu soțul ei, iar Hallgerðr și-a omorât primul soț chiar dacă acesta nu era spân.

Chiar dacă Hallgerðr era musafir și avea dreptul la un tratament mai special, Bergþóra, ca stăpână a casei, este cea care hotărăște cine să ocupe locul privilegiat pe bancă. Hallgerðr însă consideră că are întâietate nu doar în casa lui Gunnarr, ci în toată Islanda, în temeiul originii și al frumuseții ei. Pe de altă parte, atitudinea lui Bergþóra este provocatoare, gestul ei fiind de fapt cel care declanșează conflictul.

Hallgerðr îl incită pe Gunnarr împotriva prietenilor lui: „Ce folos că sunt măritată cu cel mai viteaz bărbat al Islandei, dacă tu, Gunnarr, lași nerăzbunată această ocară!” Gunnarr refuză să se certe cu Njáll și Bergþóra și pleacă spunând „Îi sunt îndatorat lui Njáll pentru multe și n-am să mă las ațâțat de tine împotriva lui!” În momentul în care părăsesc locuința lui Njáll, Hallgerðr o amenință pe Bergþóra că va mai avea de-a face cu ea.

Hallgerðr declanșează o serie de omoruri care vor implica familii de pe tot cuprinsul Islandei și chiar și din afara insulei: în absența lui Gunnarr, ea îi poruncește unui argat, cunoscut ca om ticălos, să îl ucidă pe un argat al lui Njáll, care tăia lemne în pădurea pe care cei doi prieteni o foloseau împreună. Moartea acestuia este regretată de familia lui Njáll, dar și de Gunnarr, care le plătește prietenilor săi despăgubire pentru omul pierdut. Gunnarr își ceartă soția, dar, deși știe că gestul ei nu a avut nici o justificare și că ea nu se va schimba, nu se desparte de ea. Motivația lui poate fi orgoliul: dacă s-ar fi despărțit de Hallgerðr, ar fi recunoscut public că el, cel mai viteaz bărbat din Islanda, nu este în stare să își stăpânească soția.

Njáll primește banii de la Gunnarr, dar nu se atinge de ei, știind că îi va folosi în curând. De altfel, Bergþóra îi și spune să nu plătească mai mult atunci când ucigașului argatului lor „îi va veni rândul”. Njáll nu îi interzice soției sale să pună la cale o răzbunare, fapt din care înțelegem că intenția ei nu i se pare nejustificată. În absența soțului ei, Bergþóra angajează ca argat un om arțăgos, căruia îi spune de la început că s-ar putea să îi ceară să omoare pe cineva. Perseverența ei în planurile de răzbunare este întreținută de faptul că „Hallgerðr se fălea mereu că pusese la cale moartea lui Svartur, și lucrul acesta pe Bergþóra o făcea să spumege de turbare”.

Atmosfera sumbră dată de omorurile care se succed în baza unui cod al onoarei bazat pe răzbunare este mereu înveselită de umorul cu care personajele știu să vorbească și de ironiile presărate în text de povestitor. Dacă ar fi să apreciem gustul literar al islandezilor medievali după această saga atât de iubită de ei, am putea spune că doreau să citească sau să asculte povești în care se amestecau cele mai insolite intrigi, fapte crâncene și vorbe de duh. Atmosfera Njálei, ca și a altor saga de aceeași factură, nu este apăsătoare, deși se știe că eroii sunt predestinați să moară în condiții tragice. Ceea ce contează este vitejia lor și mai ales spiritul înalt de care dau dovadă în orice situație. Deși faptele prezentate sunt dintre cele mai oribile, această saga degajă o mare seninătate și este presărată la tot pasul de pasaje pline de umor.

Pentru ilustrare, vom reda un episod cu final tragic, prezentat însă cu mult umor. La curtea lui Gunnarr trăia un văr de-al său, Sigmundr, pe care Hallgerðr îl seduce („începu să-i dăruiască unele și altele și să i se uite în ochi întocmai ca unui soț”) pentru a-l determina să îl omoare pe unul din oamenii lui Njáll. După ce Sigmundr face ce i-a cerut soția vărului său, aceasta primește în casă câteva cerșetoare și le întreabă ce fac oamenii de la curtea lui Njáll. Aflând că un argat poartă gunoi pe câmp, pentru a face pământul mai roditor, Hallgerðr le spune cerșetoarelor că Njáll nu este un om înțelept, deoarece și el ar trebui să își pună gunoi pe față, ca să-i crească barbă. Pe fiii lui Njáll, care aveau barbă, îi numește „Barbă-băligoși”, după care îi cere lui Sigmundr să inventeze niște versuri în care să folosească poreclele pe care ea le-a găsit. Sigmundr face imprudența să compună câteva versuri batjocoritoare, deși putea să își dea seama că cerșetoarele îl vor da de gol.

Cerșetoarele se întorc la curtea lui Njáll, gândindu-se că vor fi răsplătite pentru delațiune, și îi împărtășesc lui Bergþóra cele auzite în casa lui Gunnarr. Aceasta așteaptă să se așeze bărbații la masă, după care spune:

„- Iată, ați primit daruri cu toții, și tatăl vostru și voi, feciorii mei, și-ar fi rușine să uitați că binele cu bine se răsplătește!

– Ce daruri anume? întrebă Skarphéðinn.

– Voi, feciorii mei, ați fost cinstiți cu numele de Barbă-băligoși, iar părintelui vostru i-au pus poreclă Spânul.”

Prin implicarea fiilor lui Njáll, care au fost ațâțați de mama lor să răzbune jignirea adusă de Hallgerðr și Sigmundr, se declanșează luptele între rudeniile de sânge ale celor doi prieteni, care nu reușesc să pună capăt răzbunărilor, deși încearcă prin toate mijloacele să păstreze pacea. Hallgerðr își „ajută” soțul să își câștige noi dușmani punând la cale un furt și un incendiu în gospodăria unui om care se arătase deja neprietenos față de Gunnarr. Acesta este momentul în care Gunnarr își pălmuiește soția, iar ea îi promite că se va răzbuna pentru acest tratament.

În urma acțiunilor rău intenționate ale soției sale, Gunnarr își face tot mai mulți dușmani și, după ce ucide într-o confruntare paisprezece adversari, este dat în judecată de un goði puternic, Gissur hvíti (cel alb), tatăl lui Ísleifr, cel care a fost între 1056 și 1080 primul episcop islandez. Njáll reușește să evite scoaterea lui Gunnarr de sub protecția legii și obține pentru prietenul său cea mică pedeapsă posibilă, surghiunul pe trei ani.

Gunnarr se pregătește să meargă în exil, dar, în drum spre corabie, calul său se împiedică. Căzut de pe cal, Gunnarr își vede gospodăria și este copleșit de dragostea pentru locurile natale: „Ce mândră-i costișa! Atât de mândră nu mi s-a părut încă niciodată: cu holdele aurii și cu pajiștea cosită; nu mai plec, mă-ntorc acasă!” Decizia lui de a nu mai pleca în exil îl scoate automat în afara legii. Gunnarr refuză ajutorul lui Njáll, care ar vrea să îi lase pe fiii lui să locuiască la ferma prietenului său, și trăiește mai departe ca și cum nu s-ar fi întâmplat nimic.

Este doar o chestiune de timp până când Gissur reușește să adune destui oameni pentru a-l ataca pe Gunnarr. Îl găsesc singur acasă, doar cu Rannveig, mama lui, și cu Hallgerðr. În dramatica bătălie care urmează, Gunnarr rănește șaisprezece adversari și ucide alți doi. Câțiva dintre atacatori propun să se dea foc la casă, dar Gissur refuză cu obstinație, considerând o astfel de faptă o mare ticăloșie. Unul din adversari reușește să îi taie lui Gunnarr coarda de la arc, iar acesta își roagă soția să îi dea două șuvițe din părul ei cel lung, pentru a-și putea împleti o coardă nouă. Hallgerðr refuză, invocând palma primită mai demult, iar Rannveig o apostrofează: „Urâtă faptă faci, Hallgerðr, și în veac îți va rămâne numele de rușine și de ocară.”

După moartea eroului, „țara întreagă îi înfieră pe ucigași și mulți jeliră moartea lui Gunnarr”. Cei ce-l vor răzbuna sunt fiii lui Njáll, care l-au iubit ca pe un prieten și un membru al familiei lor. Plătind compensații generoase, Njáll reușește în cele din urmă să stabilească o pace care va dura un timp.

Saga ne prezintă apoi călătoriile fiilor lui Njáll, care se întorc parțial acoperiți de onoruri, dar și cu o dușmănie împotriva unui tovarăș de drum, Þráinn Sigfússon, cel care o luase de soție pe Þorgerðr, fiica lui Hallgerðr. Incitat și de soacra sa, acesta refuză o împăcare cu fiii lui Njáll, care îl atacă și îl ucid. Urmează, la interval de câțiva ani, alte crime, și se ajunge în final la un atac asupra gospodăriei lui Njáll. Acesta le spune celor treizeci de tovarăși ai săi să apere casa pe dinăuntru, ceea ce ei acceptă, deși este în mod evident o strategie greșită. Atacatorii, în număr de o sută, incendiază casa, dar le permit să plece celor pe care îi consideră nevinovați. Njáll rămâne alături de fiii săi, iar Bergþóra refuză și ea să plece, dorind să fie alături de soțul ei până la capăt. În incendiu își pierd viața zece oameni.

Din casă scapă, sub protecția fumului, doar un ginere de-al lui Njáll, Kári, despre care socrul său spune că a avut noroc, că i-a fost menit să scape, deși fusese implicat în omorurile care au precedat incendierea casei. Atacatorii, observând că a scăpat unul dintre cei pe care îi considerau vinovați, sunt siguri că vor urma alte răzbunări. Presimțirea lor se adeverește: Kári îi va urmări pe incendiatori și îi va ucide pe toți, cu excepția vinovatului principal, Flósi. Cei doi se vor întâlni după ani și ani și se vor împăca, în spiritul creștinismului care a fost adoptat între timp de islandezi, împlinind astfel și dorința lui Njáll de a instaura pacea.

Pentru publicul islandez medieval nu se punea întrebarea dacă eroii vor supraviețui conflictelor în care sunt implicați. În nici o saga a islandezilor protagoniștii nu reușesc să se sustragă destinului lor tragic. Așa cum în filmele produse la Hollywood există întotdeauna happy end, în saga islandezilor avem un sfârșit tragic garantat. Doar un necunoscător s-ar aștepta ca eroul să scape cu viață. Important este, în aprecierea calităților unui protagonist, modul „eroic” în care își acceptă destinul și își păstrează onoarea în situații limită.

Eroii care se confruntă în această saga cu un destin potrivnic sunt Gunnarr și Njáll, o pereche emblematică precum Castor și Pollux sau Ahile și Patrocle, cu observația că între protagoniștii masculini ai Njálei nu există nici o legătură de rudenie. În Njála avem două puncte de interes, amândouă în relație directă cu cei doi protagoniști: primul este modul în care aceștia ajung – prin intermediul soțiilor lor – în situația de conflict, iar al doilea este întrebarea dacă prietenia lor va supraviețui conflictului. Putem spune că adevăratul pariu al acestei saga este rezistența prieteniei protagoniștilor, nu supraviețuirea lor fizică.

Gunnarr și Njáll, a căror prietenie luminează această istorie sumbră, sunt oameni dotați superior și cu calități preponderent pozitive. Ei sunt și eroi, dar și islandezi în carne și oase. Gunnarr pare să întruchipeze un ideal de masculinitate, păstrând însă un amestec veridic de lumini și umbre. Se observă că în el se îmbină forța fizică, îndemânarea și curajul cu trăsături morale înalte, între care statornicia în prietenie pare să fie cea mai importantă. Este altruist, ajutându-și semenii aflați la nevoie. În timpul unei perioade de foamete, Gunnarr își împarte rezervele de hrană celor care nu mai aveau, rămânând el însuși fără provizii („Câtă vreme a avut, nu a lăsat pe nimeni să plece cu mâna goală”).

Chiar dacă în timpul călătoriei pe mare s-a dovedit a fi un războinic sângeros, odată întors în Islanda el devine un om al păcii, ajungând să se întrebe dacă nu este „mai puțin viteaz decât alții, fiindcă nu mă hotărăsc lesne a face vărsare de sânge”. Principala trăsătură negativă a sa pare să fie orgoliul: se căsătorește cu Hallgerðr, deși chiar ea l-a avertizat că nimeni nu se încumetă să o facă, și nu își iartă dușmanii, chiar dacă o atitudine mai îngăduitoare din partea lui ar putea aduce pacea în ținut. El nu respectă nici hotărârile alþing-ului sau sfaturile lui Njáll, preferând să își urmeze propriile imbolduri, având convingerea, exprimată de zeci de ori în această saga, că omul nu poate scăpa de ce i-a fost predestinat.

Njáll întruchipează idealul înțelepciunii și al onestității („se zice că niciodată nu minte”), în limitele epocii în care trăia (avea de exemplu și un fiu nelegitim) și ale statutului său de consilier juridic sau avocat în diverse procese pe care le câștigă întotdeauna, făcând apel la toate mijloacele posibile – legale, chiar dacă nu neapărat morale. Este și cămătar, făcând plasamente financiare avantajoase pentru el și prietenii săi, lucru care nu era văzut ca imoral în Islanda. Ceea ce este definitoriu pentru Njáll este însă pacifismul său: el încearcă întotdeauna să găsească rezolvări pașnice disputelor juridice în care i se cere ajutorul sau în care este implicat, încearcă să evite conflictele violente, renunțând la propria vanitate, oferind compensații mari atunci când ai săi au comis o faptă violentă și cerând compensații mici pentru pierderile suferite.

Este remarcabil cum o saga care prezintă sfârșitul tragic al zeci și zeci de oameni reușește să emane atâta seninătate. Acest lucru se datorează viziunii optimiste a autorului rămas anonim, care a reușit să trateze, pornind de la realități istorice sumbre, marcate de lupte pentru putere, o temă generoasă: cea a prieteniei care rezistă tuturor încercărilor.

3.3.3 Saga ale poeților

Am văzut în Saga despre Njáll cum niște versuri batjocoritoare au fost punctul de plecare pentru un divorț și pentru uciderea unui bărbat. Din aceasta nu trebuie să înțelegem că islandezii și scandinavii în general respingeau poezia: persoanele în cauză aveau vini mai grave, iar versurile respective erau doar pretextul acțiunilor punitive. Informația cu adevărat interesantă pe care o primim în scena divorțului lui Þráinn de Þórhildr este că în Islanda existau și femei poet, skáldkvenna. În Gisla saga, eroul Gisli este scos în afara legii și în cele din urmă omorât pentru că a făcut imprudența să compună și să recite niște versuri din care sora lui a dedus că el este ucigașul soțului ei. În Egils saga, scaldul Egill își salvează viața compunând o poezie în cinstea dușmanului său care intenționa să îl condamne la moarte. Chiar dacă aceste relatări trebuie luate cum grano salis, ele certifică importanța excepțională pe care omul islandez medieval o atribuie cuvântului scris și rostit. În fapt, poezia era atât de apreciată în această țară, încât până și stafiei eroului Gunnarr din Njála i se atribuie versuri de factură eroică.

Dată fiind structura societății islandeze, în care nu existau regi care să întrețină artiștii, poeții nu puteau trăi din această îndeletnicire artistică, ei fiind în primul rând fermieri, negustori și războinici care compuneau mai mult sau mai puțin ocazional versuri. Răsplată materială pentru versurile lor primeau la curțile europene unde serveau în primul rând ca luptători sau secretari, ca membri ai armatei sau suitei unui monarh care prețuia literatura.

Unele izvoare lasă să se înțeleagă că nobilii și regii scandinavi apreciau atât de mult poezia, încât își făceau un titlu de onoare din propriile abilități literare. Rögnvaldr, care a fost jarl (duce) în Insulele Orcade în secolul al 12-lea, despre care vorbește Orkneyinga saga, se mândrea că stăpânește nouă abilități, la loc de cinste punând poezia și muzica:

Joc la mese ca un bun cunoscător;

Runele mă înșeală rareori;

Cititul, prelucrarea fierului și-a lemnului îmi sunt la îndemână;

Știu să tai zăpada pe schiuri;

Să mânuiesc un arc, să vâslesc după pofta inimii;

Știu să-mi aplec spiritul către amândouă artele:

Versul poetului și cântul harpei.

Având în vedere interesul remarcabil pentru poezie al publicului scandinav, nu este de mirare că au fost scrise și saga ale căror protagoniști sunt poeți care au trăit în Islanda și în Norvegia secolelor al 10-lea și al 11-lea. Aceste skálda sögur sunt considerate o subcategorie a íslendinga sögur, deși se deosebesc de majoritatea saga islandezilor prin lipsa conflictului care antrenează două sau mai multe familii, ele având ca temă aventurile războinice sau amoroase ale unor scalzi celebri.

Particularitatea acestor saga este amestecul de versuri și proză, așa-numitul prosimetrum. El se regăsește și în biografiile poeților provensali ai secolului al 13-lea, dar nu s-a putut dovedi o influență a acestora asupra unor saga ale poeților. Să nu uităm că însăși poezia scalzilor, care era recitată și se baza pe aliterație, era diferită de cea a trubadurilor, care era cântată și avea rimă.

Saga ale poeților sunt, măcar parțial, biografii ale unor scalzi, reconstituite pe baza versurilor acestora, ele neavând o intrigă atât de măiestrit construită precum alte saga ale islandezilor. Scalzii a căror viață este prezentată în aceste saga nu sunt niște oameni delicați și aplecați doar spre visare, ci mai degrabă indivizi ieșiți din comun, dotați atât cu aptitudini de luptător uneori remarcabile, cât și cu talent nativ în alcătuirea versurilor bazate pe aliterații și perifraze.

Poeții epocii saga se remarcă adesea printr-un aspect fizic neplăcut și printr-un temperament vulcanic care le face dificilă integrarea socială. Uneori sunt versatili și labili, au izbucniri de violență necontrolată, dar sunt și oarecum pitorești în inadaptabilitatea lor și în gustul pentru excentricitate și aventură. Problemele pe care le au nu se datorează „lipsei de noroc” sau destinului potrivnic, precum în cazul eroilor celorlalte saga ale islandezilor, ci propriilor acțiuni necugetate.

3.3.3.1 Războinici, pirați și poeți

Această descriere li se potrivește eroilor din Saga despre frații de cruce (Fóstbrœðra saga). Este vorba despre Þorgeirr și Þormóðr, care au trăit în Islanda în secolul al 11-lea, fiind crescuți în aceeași familie și devenind prieteni inseparabili. Þorgeirr este un luptător viteaz, dar „degrabă vărsător de sânge nevinovat”, cum ar fi numit de cronicarii moldoveni, ucigând oameni adesea doar din distracție. Prietenul său Þormóðr este nu numai un războinic neînfricat, ci și un poet care admiră femeile. Saga fraților de cruce, scrisă la începutul secolului al 13-lea, conține mai multe strofe atribuite lui Þormóðr, printre care și o poezie dedicată lui Þorgeirr.

De o celebritate mult mai mare decât a celor doi frați de cruce s-a bucurat protagonistul Sagăi despre Egill, fiul lui Grímr cel Pleșuv. Egils saga Skallagrímssonar este poate prima capodoperă a genului, fiind datată în prima treime a secolului al 13-lea. Dintre toate saga ale islandezilor, ea este singura care îi este atribuită unui autor cunoscut, respectiv lui Snorri Sturluson, urmaș al lui Egill, chiar dacă nu pe linie paternă directă. Ea prezintă istoria scaldului Egill, care a trăit în secolul al 10-lea, dar și pe cea a strămoșilor și a urmașilor săi.

Povestea începe în timpul domniei regelui Haraldr Păr Frumos, care unifică Norvegia sub propria coroană, luându-le proprietățile sau chiar viața celor care nu i se supuneau. Printre cei care nu vor să i se alăture regelui se numără și bunicul lui Egill, Úlfr (numit și Kveldúlfr sau Lupul de seară, pentru că se credea că este vârcolac, că se poate transforma seara în lup), care își sfătuiește fiii să facă la fel. Fiul cel mare, Þórólfr, un om plăcut și optimist, se încrede în rege și luptă alături de el, dar este ucis la ordinul lui Haraldr, în urma unor calomnii.

Kveldúlfr și fiul său mai mic, Grímr, numit și Skalla-Grímr (Grímr cel Pleșuv), un bărbat sucit și respingător la înfățișare, se mută în Islanda, după o confruntare armată cu oamenii regelui. Egill apare doar în capitolul 31 al saga. Spre deosebire de fratele său mai mare, numit Þórólfr după unchiul său, Egill este un copil urât, ciudat și încăpățânat, foarte puternic și dezvoltat pentru vârsta lui. O întâmplare petrecută când avea doar trei ani este relevantă pentru dotarea sa nativă: familia a mers în vizită la bunicul lor, Úlfr, care locuia la o distanță apreciabilă, dar tatăl a refuzat să îl ia și pe fiul cel mic, considerând că nu se cade să stea între adulți care petrec. Egill pornește noaptea pe urmele lor, călare, și găsește prin întuneric drumul spre casa bunicului, luându-se după urmele lăsate de caii cu care au plecat părinții și fratele mai mare, iar acolo unde se traversa o apă, urmându-și instinctul. Ajunge la casa lui Úlfr și este întâmpinat cu mânie de tatăl său și cu entuziasm de bunic. Egill compune pe loc o strofă care respectă toate regulile poeziei scaldice. Este răsplătit de bunic cu trei melci de mare și cu un ou de rață, iar el mulțumește cu încă o strofă la fel de bine articulată.

Primul omor îl comite când are doar șapte ani: supărat că un băiat de 10-11 ani l-a învins într-un joc, Egill îl lovește cu o bardă. La 12 ani se întrece cu Skalla-Grímr la jocul cu mingea, iar tatăl este deosebit de brutal cu el. Doica lui Egill îi strigă lui Skalla-Grímr să nu își folosească toată puterea împotriva fiului lui, iar acesta o ucide. Egill își răzbună doica ucigându-l pe omul de încredere al tatălui său, după care nu își mai vorbesc mult timp. Când Þórólfr pleacă în călătorie pe mare, nu vrea să îl ia și pe fratele său, din cauza comportamentului imprevizibil al acestuia. Egill se răzbună, dezlegând noaptea corabia de la ponton și lăsând-o în derivă pe furtună. În cele din urmă este totuși luat în călătoria spre Norvegia.

Regina Gunnhildr, soția lui Eiríkr blóðöx (secure însângerată), pune un servitor să îl otrăvească pe Egill în timpul unei petreceri la care el bea cupă după cupă fără să îi treacă setea, dar poetul scapă cu viață și îl și omoară pe servitorul reginei. Continuă să ducă o viață de pirat împreună cu fratele său, jefuind și ucigând locuitorii insulelor scandinave. La un moment dat ajunge împreună cu fratele său în slujba regelui Aðalsteinn cel Credincios (Æthelstan, 895-939, fiul lui Edward cel Bătrân), care domnea în Anglia. Pentru a putea servi în armata acestuia, Egill, fratele său și cei trei sute de luptători pe care îi comandau acceptă prima signatio, ceea ce nu aduce și o schimbare în comportamentul sau sistemul de valori al poetului.

Þórólfr moare luptând pentru Aðalsteinn, iar regele îl răsplătește generos pe Egill pentru vitejia sa și a fratelui său dându-i și două lăzi pline de bani de argint, pentru a le duce în Islanda și a le împărți între Grímr și alte rudenii apropiate, ca o compensație pentru pierderea suferită. Egill nu respectă dorința regelui și păstrează comoara doar pentru el. Cu ocazia banchetului dat în cinstea victoriei, lui Egill i se face un portret fizic, așa cum era la maturitate: „… era mare de statură, cu fruntea lată, avea sprâncene lungi, un nas scurt, dar foarte gros, gură mare cu buze groase, bărbia extrem de lată, la fel ca și maxilarul. Avea ceafa lată și umerii mai largi decât orice alt om, trăsături dure și sumbre când se înfuria. Era bine făcut, mai înalt decât media, avea păr gros și sur ca un lup, dar începuse de timpuriu să chelească. Avea ochi negri și pielea întunecată. Iar când ședea, își cobora o sprânceană spre obraz, iar pe cealaltă o ridica înspre rădăcina părului.”

Egill se căsătorește cu Ásgerðr, fiica lui Björn, și se stabilește cu ea în Islanda, unde au mai mulți copii. Dorul de ducă îl face să își lase din nou familia și să se întoarcă în Anglia, unde, în drum spre Aðalsteinn, este prins de Eiríkr blóðöx, care fusese alungat din Norvegia și primise de la regele Angliei partea de nord a țării, Northumbria (Norðimbraland), pentru a o păzi și stăpâni. Eiríkr vrea să îl condamne pe Egill la moarte, dar acesta îi recită o poezie în care îi glorifică regelui calitățile de luptător și monarh. Eiríkr îl grațiază, cu condiția ca drumurile lor să nu se mai intersecteze.

În afară de această poezie, numită Höfuðlausn (Răscumpărarea capului), în Saga despre Egill s-au mai păstrat încă 46 de strofe libere atribuite poetului, deosebit de expresive și remarcabile din punct de vedere tehnic. De asemenea, sunt redate și alte două poeme ample cu caracter encomiastic: Arinbjarnakviða (Povestea lui Arinbjörn), dedicat unui prieten și tovarăș de luptă care îl rugase pe Eiríkr să îl ierte pe Egill pentru așa-zisa nesupunere (mânia regelui a pornit de la episodul în care Egill nu s-a lăsat otrăvit de regina Gunnhildr!), și Sonatorrek (Pierderea fiilor).

Cel mai impresionat este ultimul dintre aceste poeme. După pierderea a doi dintre fiii săi, Gunnarr și Böðvar (fiul preferat, care moare înecat), Egill cade în depresie și nu mai vrea să trăiască. Fiica sa Þorgerðr îl sfătuiește să scrie o poezie în memoria lor. La începutul poemului, autorul declară că nu mai vrea să îl proslăvească pe Óðinn, pentru că este copleșit de durere în urma pierderii lui Böðvar, care i-ar fi fost un demn urmaș, un luptător viteaz. Pe măsură ce poemul înaintează, autorul realizează că aceste versuri vor fi un monument funerar mai măreț decât orice monument ar fi ridicat în memoria fiului pierdut și își recâștigă seninătatea, mulțumindu-i lui Óðinn, care este și zeul poeziei, pentru talentul de poet pe care i l-a dat.

Egill își petrece ultima parte a vieții în gospodăria proprie din Borg, iar apoi în cea a fiicei sale Þórdís. În vârstă de peste 90 de ani, el plănuiește să ducă la alþing cele două lăzi cu monede de argint pe care le-a primit de la regele Aðalsteinn și să le ofere tuturor celor de față, în speranța că va urma o bătaie generală, un scandal memorabil. Această farsă nu este pe gustul ginerelui său, care nu îl ia la alþing. Supărat că nu a putut să își pună planul în aplicare, Egill pleacă într-o zi cu doi sclavi și cu cele două lăzi într-o direcție necunoscută și se întoarce mai apoi singur, fără sclavi și fără comoară. De atunci lumea caută în zadar comoara lui legendară.

La câțiva ani după moartea lui Egill, osemintele sale sunt deshumate și strămutate în cimitirul unei biserici. Uimit de dimensiunile neobișnuite ale oaselor lui Egill, preotul încearcă să îi spargă țeasta cu un ciocan de mărime medie, dar nu reușește. În urma lui Egill rămâne o seminție de oameni remarcabili, printre care se numără alți poeți și războinici, și chiar și cei mai frumoși oameni din Islanda, cum ar fi Kjartan, fiul lui Óláfr, despre care se vorbește în Laxdæla saga și Helga, despre care se vorbește în Gunnlaugs saga.

3.3.3.2 Poeți îndrăgostiți

Dacă în Saga despre Egill prevalează caracterul războinic al protagonistului și nu rămâne loc și pentru tribulații sentimentale, în alte saga ale poeților dragostea joacă un rol mai important. Kormáks saga, scrisă în prima jumătate a secolului al 13-lea, este biografia celui mai important autor de versuri de dragoste din Islanda medievală. Kormákr (ca. 930-970), fiul lui Ögmundr, era, conform prezentării din această saga, „brunet, cu o buclă întortocheată pe frunte, cu pielea albă, mare și puternic, și avea o fire năvalnică”, spre deosebire de fratele lui, Þorgils, care era „liniștit și pașnic”. Perechile de frați cu trăsături antagonice apar frecvent în saga, iar dintre frați protagonistul este cel care are un temperament care provoacă probleme ce constituie tocmai materialul epic al acestor opere.

Kormákr se îndrăgostește de Steingerðr fiica lui Þorkell. O vrăjitoare, Þorveigr, care locuia în apropierea fermei lui Þorkell, are doi fii, Oddr și Guðmundr. Kormákr îi omoară pe cei doi, deoarece Oddr îi făcea curte iubitei sale. Vrăjitoarea îl blestemă să nu poată fi niciodată împreună cu iubita lui. La rugămințile lui Steingerðr, poetul îi face lui Þorkell daruri pentru a-i câștiga bunăvoința. Acesta îl acceptă ca ginere și se fac aranjamente de nuntă. După ce lucrurile sunt aranjate în favoarea sa, lui Kormákr îi scade brusc interesul pentru Steingerðr, lucru pus pe seama blestemului lui Þorveigr. În ziua stabilită, Kormákr nu se prezintă la nuntă, provocând o mare umilință familiei iubitei sale.

Steingerðr este făgăduită de tatăl și fratele ei unui bărbat respectabil, lui Bersi, iar nunta are loc înainte ca fostul ei logodnic să poată fi anunțat. Kormákr se consideră înșelat, deoarece Steingerðr i-a fost promisă lui, și pornește împreună cu fratele lui în urmărirea celor doi miri, care plecaseră spre ferma lui Bersi. Acesta vrea să aplaneze conflictul și i-o oferă lui Kormákr pe sora lui, Helga, drept soție. Deși aranjamentul pare onorabil, poetul refuză și îl provoacă pe Bersi la duel. Kormákr pierde duelul și este rănit. Pentru a fi lăsat în viață, îi oferă adversarului său o răscumpărare. Bersi acceptă și, mărinimos, chiar vrea să îi îngrijească rana impetuosului scald. În mod previzibil, acesta refuză ajutorul.

Cel ce trebuia să îi predea lui Bersi răscumpărarea pentru Kormákr îl provoacă pe soțul lui Steingerðr la duel, miza fiind păstrarea răscumpărării de către cel care câștiga confruntarea. Bersi este rănit grav, iar apoi își revine destul de greu în urma rănii, fapt pentru care Steingerðr se desparte de el și își cere înapoi zestrea. Bersi refuză să i-o înapoieze și va lupta cu fratele fostei sale soții, Þorkell, pe care îl omoară în duel. Saga continuă pe durata a câteva capitole cu faptele lui Bersi, apoi revine la Steingerðr, care se căsătorește cu un alt pretendent, Þorvaldr.

Kormákr, care a ratat și această nouă șansă de a se căsători cu iubita lui, începe să o viziteze insistent, comportându-se necuviincios cu soțul ei. Poetul și fratele său întreprind o călătorie în Norvegia, unde sunt primiți cu onoruri de regele Hákon, după care pornesc în incursiuni de jaf și își câștigă un mare renume de luptători, mai ales după ce reușesc, doar ei doi, să învingă unsprezece adversari. După moartea lui Hákon, intră în slujba lui Haraldr Gråfell (Mantie sură) și luptă alături de el în Irlanda. În orice împrejurări, chiar și înaintea și în timpul vreunei bătălii, Kormákr compune versuri despre iubita lui.

Mânat de dor, poetul se întoarce în Islanda și continuă să o viziteze pe Steingerðr și să compună versuri despre ea, ceea ce le deranjează pe rudeniile lui Þorvaldr, care pun un cerșetor să cânte versuri injurioase la adresa lui Steingerðr și să spună că le-ar fi compus Kormákr. Acesta se înfurie, îl găsește pe cerșetor și îl silește să spună adevărul. Îl ucide pe unul din apropiații iubitei lui, iar apoi îl învinge de două ori în duel și pe soțul ei. Þorvaldr și Steingerðr pleacă în călătorie în Norvegia și pe drum sunt ajutați chiar de nefericitul poet. Kormákr continuă să îi urmărească și să vorbească cu Steingerðr, ba chiar să o și sărute.

Steingerðr este răpită de pirați, dar soțul ei nu îndrăznește să pornească în urmărirea lor. Kormákr o salvează, iar Þorvaldr îi spune soției sale că poate să meargă dacă vrea cu Kormákr, deoarece el a câștigat-o luptând bărbătește. Steingerðr refuză și rămâne alături de soțul ei. Kormákr și fratele său continuă să lupte alături de rege și participă la multe raiduri în Irlanda, Țara Galilor, Anglia și Scoția, fiind cei mai viteji dintre vikingi. Despre el se spune că ar fi pus bazele castelului din Scarborough. Kormákr moare zdrobit de un uriaș scoțian pe care l-a răpus și care s-a prăbușit peste el. Cu ultimele puteri face versuri în onoarea iubitei cu care nu s-a putut căsători.

Saga despre Kormákr este destul de rudimentară, interes suscitând mai mult versurile poetului, pe baza cărora a fost reconstituită biografia sa. În cele 27 de capitole scurte apar 85 de strofe a câte 8 versuri, în majoritatea fiind cântată frumoasa Steingerðr, pe care nefericitul scald o idolatrizează. Intriga este aproape absentă, nimeni în afară de propria neseriozitate nu îl oprește pe Kormákr să o ia de soție pe adorata lui înaintea celor două căsătorii ale ei. Lipsa de interes a protagonistului pentru Steingerðr, atunci când ea este disponibilă, este pusă pe seama blestemului vrăjitoarei, dar asta nu dă o intrigă demnă de saga islandezilor.

Steingerðr este aproape tot timpul inactivă. Pentru această saga, nici nu era nevoie ca ea să fie un personaj puternic conturat: protagonistul nu are concurenți serioși la mâna iubitei sale, singurul care i-ar fi pus probleme, Oddr, fiind scos din scenă în același capitol în care apare. Dușmanul lui Kormákr nu este un alt bărbat, ci propria lui fire instabilă – sau blestemul vrăjitoarei… Steingerðr îi tolerează lui Kormákr curtoazia, iar acesta reușește să o sărute de mai multe ori, deși este căsătorită. Poetul îndrăgostit plătește în aur aceste săruturi, plată acceptată de soțul umilit. Steingerðr protestează violent doar când curtezanul ei o atinge cu mâna, gest care produce stupefacție la curtea lui Haraldr.

O saga asemănătoare cu cea despre Kormákr este Saga despre Hallfreðr, poetul dificil (Hallfreðar saga vandræðaskálds), scrisă în jurul anului 1220 în partea de nord a insulei. Hallfreðr (ca. 965-1007), fiul lui Óttarr Þorvaldsson, era „deja în tinerețe mare și puternic, avea pielea cam arămie și un nas urât. Avea părul puternic, castaniu. Era un poet remarcabil și avea limba ascuțită, dar nu era statornic și nici prea îndrăgit”. El se îndrăgostește de Kolfínna, frumoasa și superficiala fiică a lui Ávaldi Ingjaldsson, un prieten de-al tatălui său.

Deoarece Hallfreðr nu pare prea interesat de căsătorie, Ávaldi își dă fiica de soție lui Gríss, fiul lui Sæmingr, un bărbat pentru care Kolfínna nu simte nimic. Hallfreðr își sărută iubita în public, compune versuri batjocoritoare la adresa lui Gríss și îl insultă pe Ávaldi. În cele din urmă, pentru a se preveni un conflict sângeros, Hallfreðr este convins să plece în Norvegia. Aici devine poetul de curte al regilor Hákon Sigurðsson, Óláfr Tryggvason și Eiríkr Hákonarson. Dintre toți, cel mai atașat se simte de Óláfr, cel care l-a convins să se convertească la creștinism. Vrând neapărat să îi citească regelui un lung poem encomiastic, în ciuda lipsei de interes a acestuia, amenință că renunță la creștinism dacă nu este ascultat, ceea ce îl face pe monarh să îl numească vandræðaskáld sau „poet dificil”.

Hallfreðr este un supus turbulent și incomod. Având o dispută cu doi frați care îl invidiau, îl omoară pe unul dintre ei, pe nume Óttarr. Pentru această faptă, regele intenționează să îl execute, dar îl iartă, după ce poetul îi recită niște versuri laudative. Fratele rămas în viață, Kálfr, îl acuză pe Hallfreðr de practici păgâne. Ca urmare a acestui denunț, Kálfr este îndepărtat de la curte, iar poetul este trimis în misiune la Upplönd, pentru a-l converti pe păgânul Þorleifr sau, în cazul în care acesta refuză, pentru a-i scoate ochii. Hallfreðr îi scoate acestuia doar un ochi, iar pe drumul de întoarcere îi scoate un ochi și lui Kálfr și îi prezintă regelui ambii ochi.

Călătorind în scopuri comerciale prin ținutul Gautland din sudul Suediei, este atacat de tâlharul Önundr, care îl omoară pe Auðgísl, tovarășul său de drum. Poetul se căsătorește cu văduva acestuia, Ingibjörg, cu care are doi fii și trăiește un timp liniștit. După moartea soției, se întoarce în Islanda, unde are o relație ilicită cu Kolfínna și compune din nou versuri ironice la adresa soțului acesteia. Gríss îl provoacă la duel, dar conflictul este aplanat chiar de poet, care primește sfaturi în acest sens de la regele Óláfr, care îi apare în vis. Moartea regelui pe care l-a iubit mai mult decât pe orice alt om îl face pe Hallfreðr să își piardă pofta de viață. Bântuie un timp prin Scandinavia și moare în 1007 în timpul unei călătorii pe mare.

În Saga despre Hallfreðr sunt prezentate mai mult evenimente istorice pe care scaldul le-a trăit în scurta, dar aventuroasa sa viață, și mai puțin relația acestuia cu iubita sa Kolfínna. De altfel, majoritatea versurilor care s-au păstrat prin intermediul acestei saga sunt dedicate regelui Óláfr, nu iubitei poetului. Hallfreðr este diferit de Kormákr, nu are nebunia acestuia și, în ciuda faptului că provoacă mereu scandaluri, știe când să cedeze și să evite un conflict. Spre deosebire de Kormákr, Hallfreðr a avut o relație, fie ea și ilicită, cu persoana iubită, în plus a avut și o căsnicie fericită, aspect sub care poate fi asemănat cu Egill. De altfel, cu acesta împarte și mitul răscumpărării vieții cu o poezie.

Personajul Kolfínna joacă un rol minor, de țintă a afecțiunii poetului problemă, și nu contribuie la închegarea unei intrigi. Povestea lui Hallfreðr este spusă în doar 12 capitole scurte, în nici 11000 de cuvinte, lipsa unui contraprotagonist și slaba conturare a personajului feminin făcând imposibilă o amplă dezvoltare a epicului.

3.3.3.3 Poeți rivali în dragoste

Saga poeților sunt mult mai interesante atunci când protagonistul are un concurent serios. Este și cazul uneia dintre cele mai frumoase saga, cea despre Gunnlaugr – Limbă de Șarpe (Gunnlaugs saga ormstungu). Deși este chiar mai scurtă decât povestea lui Hallfreðr, Saga despre Gunnlaugr, care tratează aceeași temă a dragostei nefericite, este plină de emoție și dramatism, fapt datorat în mare măsură apariției unui rival pe măsura protagonistului. Fără să aibă intriga complexă a Njálei, Gunnlaugs saga poate fi comparată cu aceasta în ceea ce privește arta literară.

Saga începe nu cu prezentarea poetului, ci cu cea a iubitei lui, fapt ce semnalizează că aceasta va juca mai mult decât un rol decorativ. Primul capitol ni-l prezintă pe Þorsteinn, fiul scaldului Egill, care locuiește cu soția lui, Jófríðr, în Borg, unde este foarte respectat. El este „un om cu dare de mână, înțelept, bun și drept în toate. Nu chiar atât de înalt și de voinic ca tatăl său Egill, el era totuși un om deosebit; toată lumea îl iubea. Þorsteinn era un bărbat frumos la chip, cu părul bălai și ochii vioi”. El este deci foarte deosebit de tatăl său, care nu îl aprecia, tocmai pentru pacifismul de care dădea dovadă. Este un om al vremurilor noi, așa cum Egill este un om al epocii vikinge, care iubește aventura și disprețuiește pacea, care i se pare meschină și egoistă.

Þorsteinn are un vis: se făcea că are o lebădă frumoasă, lângă care se așează un vultur cu care ea se înțelege bine. Apoi apare un alt vultur și cele două păsări de pradă se luptă până la moarte. În cele din urmă apare un șoim care îi vorbește lebedei cu gingășie și amândouă păsările pleacă de la casa lui Þorsteinn. Visul îi este tălmăcit ca o premoniție a evenimentelor care o vor avea ca protagonistă pe o viitoare fiică a sa, respectiv a faptului că doi concurenți la mâna ei vor lupta până la moarte pentru ea și un al treilea o va lua de soție.

Când pleacă la alþing, Þorsteinn îi spune soției sale, care urma să nască, să păstreze copilul doar dacă este băiat, vrând să împiedice împlinirea profeției. Cererea lui stârnește revolta soției: „Nu-i frumos ca un bărbat ca tine să vorbească așa; tu care ești om cu stare, nu poți face așa ceva.” Autorul comentează: „Înainte de creștinare se mai întâmpla pe alocurea ca oamenii săraci, cu familie mare, să-și lase copiii pradă fiarelor. Dar chiar și atunci obiceiul acesta era socotit nelegiuit.”

Jófríðr naște o fetiță de o rară frumusețe, Helga, pe care o trimite în secret la cumnata ei Þorgerðr, ca să îi salveze viața. În realitate – în realitatea istorică din care s-a inspirat autorul – poate să fi fost vorba doar despre creșterea și educarea copilului într-o altă familie, fenomen foarte răspândit în Islanda medievală. Când Helga, numită cea Dalbă din cauza tenului său deschis, împlinește șase ani, ea este recunoscută și acceptată de tatăl ei, care o ia înapoi la el acasă.

În capitolul 4 intră în scenă și cel care dă numele acestei saga. Despre tânărul Gunnlaugr, fiul lui Illugi, aflăm că „era foarte dezvoltat pentru vârsta sa; înalt și vânjos, el avea un păr castaniu, care îi ședea tare bine. Nasul nu era tocmai frumos, dar totuși Gunnlaugr era plăcut la înfățișare. Cu mijlocul tras ca prin inel și umerii lați, el era un flăcău bine făcut. Foarte zgomotos, ambițios încă de mic copil și neînduplecat în toate, el era și un poet înzestrat, chiar dacă făcea uneori versuri cam usturătoare. De aceea i se zicea și Limbă de Șarpe.” Cum era de așteptat, conform tipologiilor frecvente în saga, fratele lui, Hermundur, „avea o fire mai domoală și era mai așezat”.

La vârsta de doar 12 ani, Gunnlaugr fuge de acasă, deoarece tatăl său nu a vrut să îi dea marfă ca să o vândă și să poată astfel să călătorească în țări străine. El se așează la curtea lui Þorsteinn și primește de la acesta o educație aleasă, mai ales în domeniul cunoașterii legii. În mod previzibil, Gunnlaugr se îndrăgostește de Helga, care era considerată cea mai frumoasă femeie din Islanda. Când împlinește 18 ani, îl roagă pe tatăl său să o pețească pe Helga pentru el, după ce Þorsteinn nu se arătase prea încântat de perspectiva de a-l avea ca ginere. Nici tatăl lui Gunnlaugr nu crede că fiul său este destul de statornic: „Pe de o parte zici că vrei să pleci în străinătate, și acum iată că vrei să mergi și în pețit. Să știi că așa ceva nu-i pe placul lui Þorsteinn.”

Tatăl Helgăi acceptă această cerere în căsătorie doar din dorința de a nu se certa cu Illugi. El îi promite lui Gunnlaugr fata, dar nu ca logodnică. Ea îl va aștepta trei ani, timp în care Gunnlaugr ar trebui să își însușească în străinătate „obiceiurile cele frumoase pe care le va vedea la oamenii de vază de acolo. Dar voi socoti că nu am nici o îndatorire față de el, dacă nu se va întoarce la timpul hotărât, sau dacă firea lui nu-mi va fi nici atunci întru totul pe plac.”

Ajuns în Norvegia, el reușește de la prima întâlnire să îl înfurie pe regele Eiríkr Hákonarson și de-abia scapă cu viață. Este silit să plece imediat în Anglia, unde domnea Aðalráðr (Æthelred) cel Nehotărât. Pe vremea aceea, ni se spune în saga, în Anglia se vorbea aceeași limbă ca în Norvegia și Danemarca. Aici Gunnlaugr reușește să se comporte mai bine și este răsplătit de rege cu o mantie de preț și cu primirea în suita sa pentru niște versuri laudative pe care poetul i le-a recitat.

Impertinența pe care o arată Gunnlaugr pare să fie expresia conștiinței propriei valori și izvorăște adesea dintr-un accentuat spirit justițiar. Dorința de dreptate și mândria îl pun de multe ori în situații riscante, ca atunci când îl provoacă la duel pe un mare tâlhar, de care se temea toată lumea, deoarece acesta refuza să îi înapoieze niște bani împrumutați. El își justifică gestul în fața regelui cu cuvintele „Atunci, noi, cei din preajma Măriei Tale, am ajuns destul de rău. Pe de o parte călcăm în picioare oameni nevinovați, iar pe de altă parte trebuie să ne lăsăm călcați în picioare de nelegiuiți ca acesta. Așa nu mai merge!”

Gunnlaugr nu rămâne la curtea lui Aðalráðr, care îl prețuia foarte mult, ci pleacă să vadă și alte țări. În Irlanda merge înaintea regelui Sigtryggr și îi cere permisiunea de a-i recita niște versuri omagiale. Regele este foarte mișcat de acest gest și este pe punctul de a-l răsplăti cu două corăbii pentru negoț. Vistiernicul îi spune că regii dăruiesc poeților podoabe și arme de preț, așa că Gunnlaugr primește „doar” hainele scumpe pe care le purta însuși regele și o brățară grea de aur. De la prințul Sigurðr care domnea în Insulele Orcade primește o bardă ferecată cu argint ca răsplată pentru versurile elogioase pe care i le compune.

În cele din urmă, Gunnlaugr ajunge la curtea regelui Oláfr Suedezul, unde îl cunoaște pe poetul islandez Hrafn, fiul lui Önundr, cu care se împrietenește. Cei doi ajung să se certe pentru întâietate, Gunnlaugr având pretenția să își recite versurile înaintea lui Hrafn, care sosise primul la curte. Argumentul este poziția socială pe care o ocupă în Islanda familiile lor: “S-a întâmplat vreodată ca părinții mei să meargă în urma părinților tăi? Nicidecum! Și această rânduială trebuie să o păstrăm și noi.”

După ce își recită versurile, fiecare le comentează pe cele ale concurentului său, găsind amândoi doar cusururi. Hrafn consideră că a fost umilit în fața curții regale și promite să se răzbune. El se întoarce în Islanda unde o pețește pe Helga. I se spune că îi este făgăduită altcuiva, dar Hrafn ripostează spunând că Gunnlaugr „este acum prea trufaș ca să-i mai pese de asta”.

Când termenul până la care Þorsteinn a promis să îl aștepte pe Gunnlaugr expiră, Hrafn primește acordul de a se căsători cu Helga, deși aceasta nu pare să fie de acord cu decizia tatălui ei. Autorul știe de ce este ea abătută în timpul nunții: „Adevăr grăiește cel ce zice că dragostea veche aceeași rămâne. Așa era și cu Helga acum.” Gunnlaugr nu a putut împiedica nunta pentru că a fost reținut de mai multe evenimente, printre care și obligația de a-l vizita pe drumul de întoarcere pe Aðalráðr și de a-i fi alături în perspectiva unui atac al danezilor, care însă nu a mai avut loc. Se întoarce în Islanda cu corabia poetului Hallfreðr, care îl informează în privința nunții care urmează să aibă loc.

Aflând de întoarcerea lui Gunnlaugr, Helga se comportă tot mai rău cu Hrafn, până când soțul ei este silit să o ducă înapoi la Borg, la tatăl ei. Cei doi sunt despărțiți de facto, dar nu și în fața legii. Gunnlaugr și Helga se reîntâlnesc la o nuntă, iar Helga îl privește cu dragoste pe iubitul ei. Gunnlaugr îi recită versuri în care o numește zeiță și afirmă că ar fi fost dată de soție lui Hrafn pentru bani. Apoi îi dăruiește mantia scumpă pe care o primise de la regele Angliei, iar Helga o primește cu bucurie.

După această reîntâlnire cu iubitul ei, Helga nu îi mai permite lui Hrafn să se atingă de ea. La următorul alþing, Gunnlaugr îl provoacă pe Hrafn la duel (numit și hólmgöngu, „mers pe insulă”, pentru că se ținea pe o insulă, Öxarárhólm, din apropierea locului în care se aduna lumea la alþing). Duelul consta în izbirea alternativă cu sabia în scutul pe care îl ținea adversarul. Primul care lovea era cel provocat la duel, în cazul acesta Hrafn. El izbește cu atâta putere, încât lama sabiei sale sare din mâner și îl zgârie pe Gunnlaugr pe obraz. Acesta consideră că a câștigat duelul, deoarece adversarul său este dezarmat, iar Hrafn se consideră și el câștigător, deoarece Gunnlaugr este rănit.

Martorii nu le permit să lupte mai departe, acesta fiind de altfel ultimul duel de acest fel care a avut loc în Islanda. Dat fiind că duelul a fost interzis la ei acasă, cei doi își promit să continue lupta în străinătate. Cei doi se urmăresc prin țări străine, dar nu reușesc să își țină promisiunea, deoarece atunci când se întâlnesc le este interzis să se dueleze. În Scandinavia lumea chiar se amuza pe seama duelului care nu mai avea loc, punând în scenă jocuri în care cei protagoniștii îi imitau pe Gunnlaugr și Hrafn bătându-se fără vlagă, spunând că au și uitat de ce se duelează.

Gunnlaugr nu mai suportă batjocura și îl găsește pe Hrafn, cu care are o ultimă confruntare. Reușește să îi reteze adversarului său un picior și îi cere să se recunoască învins. Hrafn spune că ar mai putea lupta dacă Gunnlaugr i-ar aduce un pic de apă ca să-și astâmpere setea. Mărinimos, acesta îi aduce apă în coif, dar, când se apleacă, Hrafn îl lovește cu sabia în cap.

„- M-ai înșelat în mod mârșav, zise Gunnlaugr, și te-ai purtat ca un mișel, după ce m-am încrezut în cuvântul tău.

– E adevărat, răspunse Hrafn, dar te pizmuiesc pentru îmbrățișările lui Helga cea Dalbă.”

Lupta continuă și Gunnlaugr îl ucide pe Hrafn, dar moare și el, după trei zile, în urma rănii primite.

Helga este dată de soție lui Þorkell, fiul lui Hallkell. Cei doi au mai mulți copii, dar Helga este nefericită, continuând să îl iubească pe Gunnlaugr. Plăcerea ei cea mai mare este să privească mantia primită de la el. Chiar și înainte de a muri, răpusă de o molimă, îi cere soțului ei să îi aducă mantia, o desface și o privește un timp, apoi cade fără suflare în brațele lui.

Saga despre Gunnlaugr este o poveste atât de romanțioasă, încât nu este exclusă o influență a romanelor cavalerești continentale sau a sensibilității Minnesangului. Visul premonitoriu al lui Þorsteinn, în care protagoniștii sunt ipostaziați în păsări, ne duce și el cu gândul la visul pe care îl are Kriemhild în prima Aventiure a Cântecului Nibelungilor. Acest episod poate să reflecte o influență a eposului german despre Nibelungi, dar ar putea fi și un element dezvoltat de autor în concordanță cu tipicul saga islandezilor, în care premonițiile joacă un rol foarte important.

Tot povestea a doi poeți rivali o spune și Bjarnar saga Hítdóelakappa, folosind chiar majoritatea motivelor care apar în Gunnlaugs saga. Björn Hítdóelakappi, căruia îi este atribuit un poem dedicat Apostolului Toma, se logodește cu frumoasa Oddný, numită Eykyndill, „candela insulei”. Ea este de acord să îl aștepte trei ani, pentru ca el să își efectueze călătoria în Europa, conform ritualului cu care saga ne-a obișnuit. În Norvegia, protagonistul se întâlnește cu Þórðr, un alt poet, care se întoarce mai apoi în Islanda, în timp ce Björn își continuă călătoria spre est. Þórðr spune că Björn ar fi murit și se căsătorește cu Oddný.

Aflând asta, protagonistul nu se mai întoarce în patrie, ci pornește în expediții í víkingu prin țările scandinave. În Danemarca îl reîntâlnește pe Þórðr, care venise să recupereze o moștenire. Björn îl jefuiește pe rivalul său de tot avutul, dar conflictul este în cele din urmă aplanat de regele norvegian Óláfr Haraldsson (995-1030). Cei doi se întorc în Islanda, iar Björn trăiește un timp chiar în casa lui Þórðr și a lui Oddný. Relația dintre cei doi rivali poate fi caracterizată ca o prietenie aparentă, subminată de resentimente ce sunt exprimate în versuri acide. Într-o astfel de strofă, Björn lasă să se înțeleagă că el ar fi tatăl fiului lui Oddný.

Nemaiputând suporta situația, Þórðr îl atacă pe Björn, care moare după o luptă îndârjită cu dușmanii care îl copleșesc numeric. După moartea lui Björn, Oddný se închide în sine și nu mai vrea să vorbească cu nimeni. Þórðr ajunge să regrete uciderea fostului său rival, pe care ar fi preferat să îl vadă în viață, decât să fie martor la suferința soției sale.

Paralelele cu Gunnlaugs saga sunt evidente, atât la nivelul intrigii, cât și al personajelor. Ambele saga par variațiuni pe aceeași temă. Helga și Oddný își iubesc deopotrivă logodnicul, dar ajung să ia de soț un alt bărbat după ce sunt mințite. În Saga despre Gunnlaugr mor ambii rivali, iar Helga se căsătorește din nou, este o soție bună, dar poartă în suflet până la moarte dragostea pentru fostul iubit. Oddný, al cărei soț supraviețuiește conflictului cu rivalul său, „se răzbună” intrând într-un fel de grevă conjugală, astfel că Þórðr își pierde de fapt soția obținută prin înșelăciune.

3.3.4 Saga ale proscrișilor

O altă categorie de oameni excepționali, a căror viață a servit drept punct de pornire pentru saga, au fost proscrișii. Două dintre saga care au ca protagoniști islandezi scoși în afara legii (útlagi) se numără printre cele mai apreciate realizări ale genului.

Saga despre Grettir (Grettis saga Ásmundarsonar), scrisă probabil la începutul secolului al 14-lea, îl are ca protagonist pe Grettir cel Puternic, care a trăit aproape 20 de ani în starea de útlagi, fără să poată fi ucis de dușmanii săi. Tânărul Grettir, fiul lui Ásmundr, prezentat abia în capitolul al 14-lea, pare să aibă aceleași calități ca și protagoniștii unor saga ale poeților: este dificil, un pic greoi, retras, taciturn, nu tocmai frumos, încăpățânat și iute la mânie, în plus are darul de a face versuri ironice. Are o relație dificilă cu tatăl său, dar este iubit de mamă, care îi ține partea atunci când rezolvă într-un mod cel puțin ciudat însărcinările primite de la Ásmundr.

La 16 ani este trimis de tatăl său să-i țină locul la alþing în suita lui Þorkell krafla (crabul), care era goði în ținutul lor. Pe drum Grettir îl ucide, în legitimă apărare, pe unul din tovarășii de drum cu care își dispută un sac de provizii. Þorkell plătește răscumpărarea pentru omor, iar Grettir este surghiunit pe trei ani în afara Islandei. Călătorește în Norvegia și în alte țări scandinave și își face un bun renume de luptător, deoarece a reușit să își ucidă toți dușmanii pe care și i-a făcut. Se întoarce în Islanda convins că nimeni nu îi este pe potrivă.

Una dintre faptele care îi sporesc faima este învingerea și decapitarea strigoiului (draugr) Glámr, un fost cioban care nu acceptase creștinismul și care după moarte persecuta comunitatea în care trăise. Lupta cu strigoiul îi va fi fatală, deoarece, înainte de a fi decapitat, acesta îl blestemă să nu dobândească mai multă forță decât are în acel moment (dacă nu s-ar fi luptat cu el, forța i s-ar fi dublat) și toate faptele să i se întoarcă împotrivă, să fie scos în afara legii și să fie hăituit mult timp, să îi fie teamă să trăiască singur și să fie în cele din urmă ucis.

În această vreme, regele Óláfr Haraldsson îi chema sub steagul său pe toți tinerii capabili să lupte, astfel că mulți islandezi au pornit spre Norvegia, printre care și Grettir. Aici este mereu însoțit de ghinion. Un tovarăș de drum, Þorbjörn, îi pune la îndoială vitejia, iar el îl ucide dintr-o lovitură. Dat fiind că Þorbjörn era un certăreț, nimeni nu îl acuză pe Grettir pentru fapta sa.

La un moment dat, eroul este pe o corabie împreună cu mai mulți negustori, suferind cu toții de frigul iernii, deoarece nu aveau foc la ei și nu reușeau să aprindă unul. Văzând pe malul canalului o lumină într-o casă, ei îl trimit pe Grettir să aducă foc. Acesta sare în apa rece și înoată până pe mal. Intră în casă, unde erau fiii lui Þórir, o mare căpetenie, împreună cu oamenii lor. Aceștia cred că Grettir este un spirit și aruncă spre el cu diverse lucruri, inclusiv cu lemne aprinse, care cad peste tot în casă. Grettir ia o bucată de lemn aprins și se întoarce pe corabie.

Binele pe care l-a făcut tovarășilor de drum îi este răsplătit cu rău. După ce eroul a plecat, casa de pe mal a luat foc și toți cei dinăuntru au ars. Negustorii spun peste tot că Grettir a pus incendiul. Acesta încearcă să își dovedească nevinovăția în fața regelui acceptând să se supună unei ordalii, dar când este pe punctul de a se supune probei fierului încins, apare un băiat pe care nimeni nu îl cunoaște – probabil un spirit malefic – care îl insultă, iar Grettir ripostează lovindu-l. Proba nu mai are loc. Grettir se oferă să se înroleze în armata regelui, dar acesta declină propunerea, spunând că islandezul este urmărit de ghinion și nu ar fi bine să îl aibă aproape. Îi asigură cale liberă prin țară și îi cere să se întoarcă în Islanda.

Þórir cere la alþing ca Grettir să fie scos în afara legii. Multă lume se opune, deoarece acuzatul nu este prezent și nu are posibilitatea să se apere. Þórir îl declară skógarmaðr pe cel pe care îl crede vinovat de moartea fiilor săi, iar decizia este impusă celor prezenți mai mult prin violență, decât în temeiul legii. Grettir își începe viața de proscris, primind de-a lungul anilor ajutorul multor oameni de seamă care nu sunt de acord cu decizia impusă de Þórir, printre care se numără și Björn Hítdóelakappi, despre care am vorbit mai sus. Susținătorii săi încearcă să anuleze sancțiunea dată lui Grettir, dar fără succes. Acesta trebuie să lupte nu numai cu dușmanii săi și cu diverși vânători de recompense, ci și cu alți proscriși, cărora li se promite iertarea dacă îl vor ucide.

Partea a doua a saga prezintă aventurile protagonistului în starea de proscris. Ele sunt adesea de domeniul fantasticului: întâlniri cu o fantomă, lupta cu un monstru feminin, uciderea unui uriaș. Grettir reușește să scape de dușmanii săi timp de aproape 20 de ani. Prietenii săi cer ca pedeapsa să fie anulată, deoarece nimeni nu a mai stat atâta timp în afara legii. La alþing se acceptă anularea pedepsei, dar numai după ce se vor împlini 20 de ani de când Grettir era útlagi.

Inamicii săi fac un ultim efort să îl prindă. Ei apelează la o vrăjitoare, care face o vrajă astfel încât Grettir să se rănească singur la picior cu toporul. Rana i se agravează și el nu mai poate sta în picioare. În această stare este atacat și omorât împreună cu prietenii care îi erau aproape. Pentru omorârea însoțitorilor lui Grettir, ucigașul este condamnat la surghiun. Acesta pleacă în Norvegia și apoi la Constantinopol (Miklagard, pentru islandezi), unde este ucis de Þorsteinn, fratele lui Grettir.

Faptul că Grettir este răzbunat de fratele său care îi este diametral opus, slab dotat fizic și liniștit ca temperament, este o demonstrație exemplară, tipică pentru saga, că omul nu se poate sustrage destinului său, că un erou dotat excepțional poate pieri dacă nu are noroc, pe când oameni dotați chiar sub medie reușesc în ceea ce întreprind, dacă au noroc.

Lui Grettir îi sunt atribuite confruntări cu ființe fantastice – strigoiul Glámr și monstrul feminin – care se regăsesc și în eposul Beowulf. Eroul din eposul englez îl ucide pe Grendel, uriașul care teroriza Danemarca, iar apoi și pe mama acestuia, care dorea să își răzbune fiul ucis. Beowulf moare răpus de un dragon, așa cum și Grettir piere ca urmare a blestemului strigoiului și a intervenției unei vrăjitoare. Aceste elemente de fantastic care determină însuși cursul acțiunii, mai rar întâlnite în saga islandezilor, provin din tradiția comună scandinavă și au fost receptate în Anglia în epopeea Beowulf, iar în Islanda în Saga despre Grettir.

Ca și Sigurðr (și el parte a tradiției germanice scandinave), protagonistul din Grettis saga întruchipează un arhetip, cel al eroului tragic în luptă cu destinul. Îndărătnic, orgolios, puternic, viteaz, talentat, iubitor de libertate, urmărit de ghinion și înfrânt în cele din urmă de soarta potrivnică, el poate fi considerat un simbol al națiunii islandeze în Evul Mediu, care și-a apărat cu îndârjire timp de aproape patru secole independența și a căzut în 1262 sub suzeranitatea coroanei norvegiene. În onoarea lui Grettir cel Puternic, un erou care a rămas popular până în ziua de azi, de câțiva ani se organizează la mijlocul lui august un festival al tradițiilor vikinge în Laugarbakki și Bjarg (Miðfjörður), în nord-vestul Islandei.

O figură emblematică este și protagonistul Sagăi despre Gísli, fiul lui Súr care relatează viața unui islandez care a petrecut 13 ani ca skógarmaðr după ce a fost scos în afara legii pentru uciderea cumnatului său. Gísla saga Súrssonar, una dintre cele mai bine scrise saga ale islandezilor, este datată în secolul al 13-lea. Ea s-a păstrat în două manuscrise din secolul al 15-lea și în nu mai puțin de 17 manuscrise din secolul al 18-lea, fapt ce confirmă valoarea de simbol a acestui personaj tragic cu care islandezii s-au identificat în perioada dominației norvegiene și daneze.

Gísla începe în Norvegia cu prezentarea unor evenimente legate de bunicul protagonistului, căpetenia (hersir) Þorkell skerauki, care trăia în vestul peninsulei scandinave împreună cu soția Isgerðr și cei trei fii ai lor, Ari, Gísli și Þorbjörn. Cel mai în vârstă dintre fiii lui Þorkel, care locuiește în gospodăria tatălui, reușește să-l învingă în luptă pe berserker-ul Björn cu ajutorul sabiei magice Grásíða, împrumutată de la Kollr, argatul soției sale. După luptă, el refuză să înapoieze sabia, astfel că urmează o confruntare în care atât Ari, cât și Kollr își pierd viața.

Gospodăria este preluată de fiul cel mai mic, Þorbjörn, care se căsătorește și are patru copii, pe fiica Þórðis și pe fiii Þorkell, Gísli și Ari. Fiica îi este promisă unui pretendent, Kolbjörn. Un vecin, Bárdr, îi face curte lui Þórðis, iar lumea vorbește că ar fi sedus-o, ceea ce provoacă mânia tatălui. Considerând că onoarea familiei este lezată, Gísli, fiul lui Þorbjörn, îl omoară pe iubitul surorii sale, în ciuda opoziției lui Þorkell, care se împrietenise cu Bárdr. Acesta este momentul rupturii dintre cei doi frați: Þorkell îi reproșează lui Gísli uciderea prietenului său, iar Gísli consideră că era de datoria fratelui mai mare să apere onoarea familiei.

Un alt prieten de-al lui Þorkell, Hólmgöngu-Skeggi („Skeggi Duelistul”), îi face curte lui Þórðis și îl provoacă la duel pe Kolbjörn, cel căruia îi fusese promisă iubita lui. Kolbjörn refuză cu lașitate provocarea. Gísli se simte din nou chemat să apere onoarea familiei și acceptă el duelul cu Skeggi, rănindu-l grav. Familia acestuia se răzbună, incendiind casa lui Þorbjörn. Cei dinăuntru se salvează stingând focul cu zer, ceea ce îi aduce lui Þorbjörn porecla Súr. Familia, cu excepția lui Ari, care este crescut de niște rudenii, emigrează în vestul Islandei, pentru a evita alte acte de răzbunare.

Această parte a Sagăi despre Gísli poate fi considerată un prolog în care sunt prezentate personajele mai mult prin faptele lor decât prin descrieri. Modelele de comportament ale personajelor nu se vor schimba până la sfârșitul acestei saga. Protagoniștii acționează după un pattern mental, sunt caractere care nu suferă modificări, nu evoluează sub presiunea evenimentelor. Gísli este impulsiv și tenace, mânat de un cod al onoarei ce transcende chiar legăturile de familie, Þorkell este ezitant tocmai când ar trebui să acționeze, Þórðis este schimbătoare, acționând sub impulsul sentimentelor. Perechea de frați cu trăsături fizice și de caracter foarte diferite este o constantă a íslendinga sögur, după cum s-a văzut și în saga poeților pe care le-am prezentat mai sus.

În Islanda, Þorkell se căsătorește cu Ásgerðr, iar Gísli cu Auðr. Þórðis este căsătorită de frații ei cu Þorgrímr. Þorkell se împrietenește și aici cu soțul surorii lor, în timp ce Gísli este mult mai apropiat de Vésteinn, fratele soției sale. Cei patru bărbați pleacă împreună la alþing, unde Gestr Oddleifsson prezice că buna înțelegere dintre ei nu va dura mai mult de trei ani. Gísli încearcă să zădărnicească prevestirea și propune ca toți patru să devină frați de cruce, gata să se sacrifice la nevoie unul pentru celălalt. Ei acceptă, dar în timpul ceremoniei jurământului Þorgrímr declară că el nu vrea să fie legat de Vésteinn, la care Gísli răspunde că nici el nu este gata să îl apere la nevoie pe soțul lui Þórðis. În acel moment, lui Gísli îi este clar că nimic nu va putea opri destrămarea bunelor relații dintre ei: „Lucrurile or să meargă așa cum va hotărî soarta.”

Cei patru bărbați pleacă în călătoria obligatorie pentru niște personaje ale saga. Þorkell și Þorgrímr intră în slujba regelui norvegian Haraldr Mantie sură, dobândind, cum era de așteptat, „avuții multe și ranguri înalte”. Gísli și Vésteinn fac împreună negoț, iar la un moment dat se despart, fratele lui Auðr trebuind să își pună la punct relațiile de afaceri cu un partener de comerț din Anglia. Gísli pune să se facă un ban din argint, care se desfăcea în două jumătăți ce se prindeau una de alta cu câte zece cuie mici, și îi dă o jumătate prietenului său, spunându-i că îl vor folosi ca semn, trimițându-și-l unul celuilalt atunci când vor vrea să se avertizeze în privința unei mari primejdii. Gísli se întoarce în Islanda.

Într-o zi, Þorkell aude fără să vrea o discuție între soția sa și soția lui Gísli. Ásgerðr recunoaște că s-a simțit și se simte încă atrasă de Vésteinn, fratele lui Auðr, dar o învinuiește pe aceasta că și ea, înainte de a fi căsătorită cu Gísli, s-ar fi întâlnit destul de des cu Þorgrímr, actualul soț al lui Þórðis. Auðr spune că nu se simte vinovată, pentru că după căsătorie nu s-a mai văzut cu alt bărbat. Dându-și seama că au vorbit lucruri ce pot avea urmări grave, Ásgerðr se hotărăște să îi spună lui Þorkell că a mințit în discuția cu Auðr, în timp ce aceasta din urmă îi mărturisește soțului ei cum stau lucrurile, iar el o iartă, spunând că a spus doar vorbele pe care i le-a hărăzit soarta.

Þorkell se hotărăște să își despartă gospodăria de a lui Gísli și se mută împreună cu Þórðis și Þorgrímr. Vésteinn revine în Islanda și pornește spre ferma surorii lui. Gísli, știind că Þorkell este gelos pe Vésteinn, încearcă să îl avertizeze trimițându-i jumătatea sa de ban de argint. Mesagerul întârzie însă pe drum și Vésteinn ajunge la sora și cumnatul său, unde nu vrea să țină cont de avertismentele lui Gísli. Vrea chiar să îi dăruiască lui Þorkell un covor prețios, pentru a-l îmbuna, dar acesta refuză.

Þorgrímr, care primise ca dar de nuntă resturile sabiei Grásíða, reușește să le îmbine făcând din ele o lance cu același nume. După o noapte cu vreme foarte urâtă, Vésteinn este găsit mort în patul său, cu lancea Grásíða înfiptă în piept. Gísli ascunde lancea într-o ladă și nu permite nimănui să o vadă, știind că ea l-ar incrimina pe fratele său, care îl ura pe Vésteinn. După aceasta, Þorgrímr se poartă tot mai arogant și provocator. Cu ocazia unei sărbători, el îl trimite pe Geirmundr, un băiat pe care îl creștea Þorkell, să îi ceară lui Gísli covorul dăruit de Vésteinn și refuzat de cumnatul său. Gísli îi cere băiatului să nu încuie ușa în noaptea aceea, asigurându-l că Þorkell nu va păți nimic, ceea ce Geirmundr face cu plăcere, deoarece Þorgrímr îi dăduse o palmă ca să îl convingă să meargă după covor.

Þorgrímr este și el ucis cu lancea Grásíða. În căutarea ucigașului, Þorkell și oamenii lui vin acasă la Gísli. Văzând pantofii plini de zăpadă ai fratelui său, Þorkell îi împinge cu piciorul sub pat, pentru ca însoțitorii lui să nu își dea seama că Gísli era cel care ieșise din casă în noaptea aceea. Cei doi frați par să se fi împăcat cu situația aceasta.

Þórðis se recăsătorește cu fratele lui Þorgrímr, Börkr. Acesta angajează un vrăjitor pentru a face vrăji care să ducă la descoperirea ucigașului lui Þorgrímr. Probabil ca urmare a acestor vrăji, Gísli recită niște versuri scaldice în care se autoincriminează, neștiind că este ascultat. Sora sa aude versurile și le învață pe de rost, apoi, când ajunge acasă, le înțelege. Börkr și Þorkell se mută din gospodăria lor, iar pe drum Þórðis îi spune soțului său versurile lui Gísli. Börkr vrea să meargă să îl omoare pe Gísli, dar Þorkell îl convinge să nu se întoarcă din drum pentru niște vorbe de femeie care poate nu înseamnă nimic, dar el pleacă pe ascuns să își avertizeze fratele că s-a aflat cine l-a ucis pe Þorgrímr.

Gísli îl întreabă dacă se poate aștepta la un ajutor din partea lui, dar Þorkell refuză să se implice mai mult. Când Börkr își adună oameni pentru a-l da în judecată pe Gísli, acesta este din nou avertizat de fratele lui, care însă îl refuză atunci când îi cere ajutorul. Oamenii trimiși de Gísli la alþing nu reușesc să obțină o împăcare, iar protagonistul este scos în afara legii.

Din acest moment începe partea a doua a Sagăi despre Gísli, care descrie viața lui în starea de útlagi. Börkr îi plătește lui Eyjólfr inn graí (cel Cenușiu) 300 de monede de argint curat pentru prinderea lui Gísli. Urmărirea lui Gísli este dificilă și lipsită de succes timp de mai mulți ani. Protagonistul reușește să se ascundă la prieteni și la diverși binevoitori și să-i ucidă pe urmăritorii care se apropiau de el, dar nu reușește să scape de Eyjólfr, lucru pus pe seama vrăjilor care i s-au făcut după uciderea lui Þorgrímr.

În cei 13 ani pe care Gísli i-a trăit hăituit prin Islanda și în insulele din apropiere, el a fost tot timpul ajutat de soția lui, Auðr, care nu s-a lăsat nici intimidată, nici cumpărată de dușmanii soțului ei. Când Eyjólfr i-a oferit punga cu cele 300 de monede de argint în schimbul denunțării soțului ei, Auðr s-a prefăcut că o acceptă, iar apoi l-a izbit cu ea în față pe prigonitorul lui Gísli, rănindu-l și umilindu-l.

Gísli îi cere încă de două ori ajutorul fratelui său, dar Þorkell refuză, dându-i, la ultima întâlnire, doar o barcă cu care să poată trece peste fiord. Gísli îi spune că el nu ar fi procedat astfel și îi prezice fratelui său că va muri chiar înaintea lui. Această profeție se împlinește, Þorkell fiind ucis la þing-ul de la Þorskafjarðar cu propria-i sabie de către doi cerșetori care i-au cerut-o împrumut ca să o vadă. Cei doi erau fiii lui Vésteinn, care și-au răzbunat tatăl. Că Gísli își iubește fratele, chiar dacă acesta i-a ucis cel mai bun prieten, o dovedește și faptul că el refuză să îi ajute mai apoi pe fiii lui Vésteinn, și ei urmăriți după fapta comisă.

Lui Gísli încep să îi apară în vis două femei, una înfricoșătoare, pe care o numește walkirie, și o alta prietenoasă. Cea prietenoasă îl avertizează că mai are puțin de trăit și îl sfătuiește să se convertească la creștinism. „Ea mă povățui să mă lepăd de vechea credință și să nu mai am de-a face nici cu vrăjitoria și nici cu alte obiceiuri din cele vechi; în schimb să îi ajut pe cei surzi, pe cei șchiopi, pe cei săraci și pe cei în suferință.”

Încet-încet, femeia răuvoitoare pare să învingă în visele lui Gísli. Protagonistul este surprins de urmăritorii săi acasă la soția lui, la care venise copleșit de dor. Împreună cu aceasta și cu fiica ei adoptivă, Guðríð, el se refugiază pe o stâncă, pentru a se putea apăra mai bine. Lupta care urmează este de un dramatism comparabil cu cel al ultimei bătălii a lui Gunnarr din Saga despre Njál. Diferența este că lui Gísli îi stă alături soția, Auðr, care luptă și ea cu vitejie împotriva atacatorilor.

După ce produce pierderi grele inamicilor, Gísli este copleșit și străpuns cu sulițele. Își strânge cămașa în jurul corpului și cere un scurt răgaz, în care recită o strofă în care o elogiază pe Auðr. Apoi mai doboară un adversar și se prăbușește mort peste el.

După moartea protagonistului, Eyjólfr se întoarce la Börkr pentru a-i raporta îndeplinirea misiunii. Se așează la masă și pune lângă el sabia lui Gísli, pe care o luase de la locul bătăliei. Þórðis, supărată pentru pierderea fratelui ei, încearcă să îl lovească pe Eyjólfr cu sabia, dar mânerul acesteia se agață de marginea mesei, astfel că cel vizat scapă doar cu o rană la pulpă. Þórðis se desparte de Börkr, iar mai târziu se creștinează și pleacă în sud (probabil la Roma), de unde nu se mai întoarce.

Gísla este mai puțin „istorică” decât alte saga ale islandezilor, chiar dacă pornește de la câteva evenimente care s-au petrecut în secolul al 10-lea și al 11-lea și care au fost consemnate și de alte surse istorice sau literare. Ea este creația literară a unui autor care, pornind de la câteva date și personaje reale, a construit un roman pasionant pe tema predilectă a saga islandezilor: conflictul între persoane și familii și răzbunările care se succed implacabil.

După cum am mai spus, publicul islandez nu se aștepta ca protagonistul implicat într-un conflict să rămână în viață. Dacă această saga are suspans, atunci el rezidă în acțiunile lui Gísli până în momentul scoaterii lui de sub protecția legii, în deciziile pe care le ia în anumite situații, decizii care odată transpuse în faptă duc obligatoriu la excluderea lui din societate. Acțiunile lui Gísli sunt strict determinate de legăturile între personaje, legături care în parte sunt date (cele de sânge), în parte se stabilesc pe parcursul acțiunii (alianțele, mariajele). Măiestria autorului constă în mare măsură în creerea unei „constelații” de personaje care să îl pună pe Gísli în mod obligatoriu în fața unei opțiuni ce îi va fi fatală.

Gísli este pus de mai multe ori în situația de a alege între viață și onoare, iar el alege întotdeauna onoarea, chiar dacă se luptă cu îndârjire pentru supraviețuire. În Norvegia o face de două ori, în Islanda o singură dată. Situația din Islanda este și mai complicată decât cea din Norvegia: el nu mai trebuie să apere onoarea familiei sale de sânge luptându-se cu un străin, ci trebuie să îl răzbune pe Vésteinn, fratele soției sale și prietenul lui cel mai bun, împotriva fratelui său Þorkell și a surorii lor Þórðis. El nu îi face rău fratelui său, care și el a fost implicat în uciderea lui Vésteinn, ci doar lui Þorgrímr, care îi ușurează decizia prin atitudinea arogantă.

Þorgrímr este cumnatul său și această crimă împotriva unei rudenii duce în mod obligatoriu la excluderea socială a protagonistului. Þorkell, care este vinovat măcar moral pentru moartea lui Vésteinn, prietenul lui Gísli, își avertizează fratele atunci când este în pericol, dar nu îl ajută luptând împotriva dușmanilor acestuia, deoarece și el a fost afectat – de mai multe ori chiar – de acțiunile lui Gísli. Acesta i-a ucis doi prieteni, pe Bárdr și pe Þorgrímr, și l-a rănit grav un al treilea, pe Skeggi, dar și Þorkell l-a ucis la rândul său pe cel mai bun prieten al lui Gísli.

Dacă cei doi frați își fac rău unul altuia indirect, ucigându-și prietenii, dar cruțându-se unul pe altul, respectând un tabu în ceea ce privește viața rudeniilor de sânge, Þórðis încalcă acest tabu, punând în mișcare acțiunea care îl va costa viața pe Gísli. Ea este într-o situație și mai complicată decât Þorkell: a fost promisă în Norvegia unui bărbat pe care nu îl iubea și a acceptat să fie curtată de un bărbat pe care îl iubea. Comentariile răuvoitoare ale lumii au fost folosite drept pretext pentru uciderea lui Bárdr. Þorbjörn Súr este cel care îi cere lui Gísli să apere onoarea familiei, deoarece este furios că tinerii Þórðis și Bárdr nu țin cont de hotărârea lui de a-și da fiica de soție unui om pe care ea nu îl iubește și care mai târziu s-a dovedit a fi un laș, neîndrăznind să-și înfrunte rivalul.

Gísli acționează în baza codului onoarei, pentru a da satisfacție tatălui și societății ultragiate de faptul că Þórðis își permite să iubească pe cine vrea ea. Situația se va repeta de încă două ori, Gísli neținând niciodată cont de sentimentele surorii ei. De altfel, aceasta pare să se consoleze destul de repede după fiecare pierdere: după moartea lui Bárdr acceptă să fie curtată de Skeggi, iar după uciderea lui Þorgrímr îl ia de soț pe fratele acestuia. Este interesant că Gísli pare să nu sesizeze că îi face rău surorii sale. Atunci când îi omoară sau îi rănește iubiții, el este convins că acționează în interesul lui Þórðis. De aici și reproșurile sale la adresa ei:

„Nu m-am așteptat la așa ceva de la sora mea, mai ales că nu o dată am apărat-o ca și când m-aș fi apărat pe mine însumi, atunci când a dat de necaz. De câte ori nu mi-am pus viața în joc de dragul ei și iată că ea îmi dorește moartea.”

Lucrurile sunt prezentate în alb și negru în această saga, fără nuanțe intermediare: cine este de partea lui Gísli este bun, cine este împotriva lui este rău. Poate că prezentarea lui Þórðis ca femeie ușuratică are ca rol tocmai atragerea antipatiei publicului pentru acest personaj care provoacă moartea protagonistului. Dat fiind că evenimentele sunt prezentate dintr-o perspectivă pro-Gísli, care este hiperbolizat ca erou ce nu se abate de la codul onoarei, denunțul lui Þórðis pare o vină greu de iertat. Saga nu scoate în evidența suferința ei pentru pierderea iubiților, toți uciși sau alungați de Gísli, ci doar trădarea de către Þórðis a unei rudenii de sânge. În schimb autorul prezintă, prin relatările protagonistului, suferința profundă a lui Auðr la pierderea fratelui său și credința pe care i-o arată soțului ei până la sfârșit.

Doar că Auðr nu a fost pusă în nici o dilemă comparabilă cu a lui Þórðis. Ea nu a trebuit niciodată să aleagă între familia prin alianță și familia de sânge. Cea care este pusă într-o situație din care nu are cum să iasă fără pierderi este Þórðis: așa cum Gísli trebuie, în baza codului precreștin al onoarei, să răzbune uciderea prietenului său și o face cruțându-și fratele, care era mai vinovat, dar făcându-i rău surorii lui, care era nevinovată, și Þórðis trebuie să aleagă între a-l răzbuna pe soțul ei și tatăl fiului ei, o rudenie prin alianță deci, care nu i-a făcut nici un rău, sau a-l proteja pe Gísli, o rudenie de sânge, fratele care o rănise în repetate rânduri.

Þórðis acționează și ea în temeiul obligației răzbunării, dar aceasta nu o face fericită și, după moartea lui Gísli, încearcă să-l omoare pe Eyjólfr și divorțează de soțul ei, care comandase acțiunea de răzbunare a lui Þorgrímr. În mod exemplar, ea își găsește liniștea doar întrerupând șirul răzbunărilor, obligatoriu în etica precreștină, și adoptând noua religie, creștinismul.

Gísli, un exponent târziu al etosului eroic, avatar al unor eroi legendari precum Beowulf, Sigurðr sau Högni, devine o victimă a moralei care îl motivează și care îi determină acțiunile cu urmări fatale. Faptul că pentru el onoarea este valoarea supremă îl face „inadecvat timpului în care trăiește și vulnerabil”, condamnându-l la un destin tragic.

Gísla este o capodoperă a genului și nu poate fi bănuită de tezism, în ciuda schematismului personajelor construite antagonic. Dincolo de admirația pentru eroismul protagonistului, din această saga transpare atitudinea critică a autorului față de conflictele ce macină familii și întreaga societate. Situația din Gísla reflectă în mic ceea ce se întâmpla în mare în societatea islandeză a secolelor al 12-lea și al 13-lea. Personajele pun onoarea, de fapt prestigiul social, înaintea propriei familii, intrând astfel în conflicte sângeroase din care are toată lumea de pierdut, tot așa cum marile familii islandeze s-au lăsat antrenate într-o luptă de durată pentru dominația în insulă, fapt ce a dus în final la pierderea independenței țării.

3.3.5 Saga despre oamenii din Valea Somonului

Ultima saga despre care vom vorbi reprezintă, alături de Njála și Gísla, momentul de vârf al artei narative islandeze. Laxdæla saga, care vorbește, la fel ca și celelalte saga ale islandezilor, despre conflicte între familii, răzbunări în lanț și călătorii în mările Nordului, se particularizează prin rolul excepțional al personajelor feminine, singurele purtătoare de acțiune din această saga. Scrisă în jurul anului 1250, Laxdæla saga prezintă evenimente trăite de șapte generații, de la colonizarea Islandei la finele secolului al 9-lea până după creștinarea tinerei națiuni, în secolul al 11-lea.

Saga începe în Norvegia lui Haraldr Păr Frumos. Căpetenia Ketill flatnefr (Nas plat) decide să părăsească țara deoarece regele le ia conducătorilor locali dreptul de a primi răscumpărări pentru rudeniile ucise și chiar îi obligă să plătească impozite. O parte a familiei lui merge în Islanda, unde se găsea încă pământ destul pentru care nu trebuia plătit nimic, în timp de Ketill împreună cu fiica sa Unnr și cu ceilalți membri ai familiei se îndreaptă spre Scoția, țară pe care o cunoștea bine din incursiunile vikinge pe care le făcuse înainte.

Familia și supușii lui Ketill sunt bine primiți în Scoția, unde se așează pe un teritoriu oferit de localnici și duc o existență pașnică. Þorsteinn, un fiu de-al lui Unnr, pornește în incursiuni războinice, reușind să-și însușească jumătate de țară și chiar să fie recunoscut mai apoi ca rege al întregii țări. El este însă trădat de supușii săi scoțieni, care îl omoară. După moartea lui Ketill, urmașii săi, conduși de Unnr, numită „djúpúðga”, „cea înțeleaptă”, părăsesc Scoția și se îndreaptă spre Islanda, cu escale în Insulele Orcade și Feroe.

Ajunși în Islanda, Unnr și apropiații săi se așează în regiunea fiordului Breiða, în Valea Somonului (Laxárdalr). Prima parte a saga prezintă istoria urmașilor lui Unnr, caracterizată de conflicte ce pornesc de la dispute pentru moșteniri. Primul conflict prezentat este cel dintre frații vitregi Höskuldr și Hrútr, pe care îi cunoaștem și din Njála. Ei sunt amândoi fiii lui Þorgerðr, nepoata lui Unnr. Höskuldr are doi fii, Þorleikr, Bárðr, și două fiice, Þuríðr și Hallgerðr, cu Jórunn Bjarnardóttir, și un alt fiu, Óláfr pái (Păunul), cu o sclavă irlandeză pe care a cumpărat-o în Norvegia. Se dovedește că sclava, Melkorka, era fiica regelui irlandez Mýrkjartan.

Hrútr, care a petrecut o vreme în Norvegia – după cum relatează și Njála și după cum consemnează fără multe explicații și Cartea islandezilor (Íslendingabók) – își cere de la fratele său partea de moștenire, dar acesta refuză să i-o dea. Se ajunge la un conflict indirect între cei doi (argații lui Hrútr fură o parte din vitele lui Höskuldr și îi omoară pe câțiva dintre argații acestuia, care au încercat să le recupereze), care este însă în cele din urmă stins prin compensații materiale.

Fiul lui Höskuldr și al lui Melkorka, Óláfr pái, călătorește în Norvegia și în Irlanda. În Norvegia este bine primit de regele Haraldr și de regina mamă Gunnhildr, care se bucură să îl cunoască pe nepotul lui Hrútr. În Irlanda este recunoscut de bunicul său, Mýrkjartan, care vrea să îi lase moștenire regatul, deoarece îl consideră mai viteaz decât pe propriii săi fii. Óláfr refuză să ia locul unchilor săi și se întoarce în Norvegia, încărcat de daruri. Aici refuză iarăși o poziție înaltă la curtea regelui și navighează spre Islanda cu o corabie dăruită de Haraldr. În Islanda se căsătorește cu Þorgerðr, fiica scaldului Egill, cu care va avea șase copii: Þuríðr, Kjartan, Halldórr, Steinþórr, Bergþóra (nu este vorba de soția lui Njáll) și Þorbjörg.

Höskuldr moare și își lasă toată averea fiului său Óláfr, ceea ce stârnește nemulțumirea lui Þorleikr, cel mai mare dintre fii. Pentru a-l îmbuna pe fratele său vitreg, Óláfr îl va crește pe fiul lui Þorleikr, Bolli. Astfel Bolli și Kjartan, veri prin naștere, devin fóstbrœðir, frați prin adopție.

Óláfr pleacă din nou în Norvegia și de acolo se întoarce cu un viking, Geirmundr. Acesta se va căsători cu fiica lui Óláfr, Þuríðr, deși tatăl nu este încântat de o astfel de alianță. După trei ani, Geirmundr se desparte de ea și vrea să se întoarcă în Norvegia, fără să îi lase nici un ban fostei soții, cu care avea și o fiică de un an, Gróa. Óláfr, iubitor de pace, îi dăruiește fostului ginere o corabie, dar fiica sa nu se împacă cu gândul că a fost părăsită în acest fel. Ea urcă pe corabie și îi fură lui Geirmundr sabia Fótbít de care el nu se despărțea niciodată, lăsându-i-o în schimb pe Gróa. Fostul soț este gata să îi ofere orice sumă pentru recuperarea sabiei, dar ea nu acceptă. Geirmundr prezice atunci că sabia le va aduce numai nenoroc posesorilor săi și chiar moartea celui mai drag dintre apropiații lui Þuríðr.

Prezicerea se repetă sub forma unui vis pe care îl are Óláfr: se făcea că îi apăre în vis o femeie foarte supărată pentru că el a pus să fie tăiat un bou deosebit din turma sa, despre care femeia spunea că este fiul ei. Năluca i-a prevestit că își va pierde și el cel mai drag dintre fii.

Abia în acest moment, când saga este deja la capitolul 32, intră în scenă protagonista Guðrún. Ea este fiica lui Ósvífr, un strănepot de-al lui Björn, fiul lui Ketill și fratele lui Unnr, despre care s-a vorbit la începutul sagăi. Guðrún are cinci frați care sunt prezentați ca niște bărbați războinici. Protagonista este prezentată ca „prima în frumusețe și inteligență dintre toate femeile care au trăit vreodată în Islanda”. Ea este și harnică, locvace și darnică.

Guðrún are nu unul, ci patru vise premonitorii. I le tălmăcește un prieten de-al tatălui ei, Gestr Oddleifsson, cel care a prevăzut și discordia dintre protagoniștii Sagăi despre Gísli. În primul vis, se făcea că Guðrún stătea pe malul unui râu și purta o basma care nu îi plăcea. Ea credea că îi stătea rău și voia să o schimbe, dar lumea o sfătuia să o păstreze. Guðrún își smulge basmaua de pe cap și o aruncă în râu.

În al doilea vis, stătea pe malul unui lac și tocmai se uita la un inel de argint care apăruse pe mâna ei. Îi plăcea cum îi stă și îl considera o comoară de preț, pe care spera să o poată păstra mult timp. Inelul îi cade de pe deget în apă, iar ea suferă foarte mult.

În al treilea vis avea un inel de aur, care trebuia să îi compenseze pierderea celui de argint. Dar acest inel nu îi plăcea la fel de mult ca și primul, deși era dintr-un metal mai prețios. Crezând că este gata să cadă, Guðrún se sprijină cu mâna de o piatră, iar inelul se sparge în două jumătăți din care curge sânge. Încearcă să găsească pe inel urme de fisuri care ar fi cauzat ruperea lui, dar își dă seama că acesta nu s-ar fi spart dacă ea ar fi fost mai atentă cu el.

În al patrulea vis se făcea că poartă pe cap un coif de aur împodobit cu pietre prețioase. I se părea că acest coif este proprietatea ei și voia să îl țină pe cap tot timpul, deși era foarte greu și trebuia să își plece capul sub greutatea lui. Nu credea că de vină ar fi coiful și nu voia să renunțe la el. În cele din urmă, coiful i-a căzut de pe cap în fiordul Hvamm.

Visele sunt interpretate de Gestr în felul următor: Guðrún va fi căsătorită de patru ori. Prima oară nu va fi o căsătorie din dragoste, iar ea își va părăsi soțul. A doua oară va fi căsătorită cu un bărbat remarcabil, pe care îl va iubi, dar cu care nu va fi mult timp împreună, deoarece el se va îneca. Al treilea soț va fi un om nobil, dar ea nu îl va aprecia la fel de mult ca pe al doilea. În timpul acestei căsătorii va avea loc o schimbare a credinței, iar soțul lui Guðrún va adopta noua credință „pe care noi o considerăm mai bună și mai nobilă”. Acest al treilea soț va fi ucis, după care Guðrún va începe să observe fisurile din căsnicia lor. Al patrulea soț va fi un om puternic, influent, prea influent pentru o soție atât de independentă ca și ea. Căderea coifului în fiord înseamnă că acest soț va face cunoștință cu fiordul în ultima zi a vieții lui.

Gestr îi vede apoi pe Kjartan și Bolli la râu și are încă o presimțire, pe care o destăinuie cu lacrimi în ochi fiului său: Bolli îl va omorî pe Kjartan și va fi și el omorât ca urmare a acestei fapte.

Primul soț al lui Guðrún este Þorvaldr Halldórsson, un om bogat, „dar nu un războinic viteaz”. Căsătoria este hotărâtă de Ósvífr, la insistențele lui Þorvaldr. Dat fiind că Guðrún este de neam mai ales, urmează să hotărască singură asupra averii comune a soților, deși are doar cincisprezece ani. Soțul se obliga să îi dăruiască tot timpul cele mai scumpe podoabe pe care le putea avea o femeie de rangul ei, iar în cazul unui divorț, ea urma să primească jumătate din toată averea.

Guðrún a fost dată de soție fără să i se ceară părerea și nu făcea un secret din faptul că nu își iubea soțul. „Nu erau în fiordurile din vest podoabe prea mari pe care ea să nu și le dorească. Îi era dușmănoasă lui Þorvaldr când nu i le cumpăra, indiferent de cât de scumpe ar fi fost acestea.” Cu cei doi se împrietenește Þórðr Ingunnarson, care îi vizitează tot mai des, astfel că se răspândește vorba că între el și Guðrún ar fi o poveste de dragoste.

Odată, când soția îi cere din nou să îi cumpere podoabe scumpe, Þorvaldr îi spune că nu are nici o limită și îi dă o palmă. Guðrún răspune: „Acum mi-ai dat lucrul pe care noi femeile punem mare preț: o bună culoare a feței.” Þórðr o sfătuiește să îi croiască soțului ei o cămașă foarte deschisă în față, care să poată fi folosită ca motiv de divorț. În Islanda acelor timpuri, se considera drept motiv valabil de divorț dacă soțul purta cămăși prin care i se vedeau sfârcurile sau dacă soția purta pantaloni. Guðrún îl sfătuiește pe Þórðr să ceară la alþing divorțul de soția sa Auðr, pe motiv că i s-ar spune Bróka-Auðr, Auðr cu Cioareci. Porecla a fost inventată pe loc de Guðrún, fără a avea bază în realitate, dar Auðr va suferi mult timp din cauza ei.

Cele două divorțuri decurg fără probleme, în condițiile în care Guðrún își însușește jumătate din averea soțului, după numai doi ani de căsnicie, iar Þórðr este în mod intenționat neatent atunci când se împart bunurile sale și ale fostei sale soții. Guðrún și Þórðr se căsătoresc și sunt fericiți împreună. Auðr încearcă să îl omoare pe fostul ei soț, lovindu-l cu sabia în timp ce dormea, dar el scapă cu viață. Moare înecat ceva mai târziu, ca urmare a vrăjilor făcute de niște vrăjitori pe care voia să îi pedepsească pentru furt. Vrăjitorii vor fi pedepsiți după alte fărădelegi de către bătrânul Hrútr.

În scenă intră Kjartan și Bolli, cei doi fóstbrœðir, care erau prieteni nedespărțiți. Oriunde mergea Kjartan, care era tânărul cel mai impunător din toată Islanda, venea și Bolli, inclusiv atunci când prietenul său o vizita pe Guðrún, cu care se înțelegea foarte bine. Kjartan se decide să plece în călătorie, ceea ce nu este pe placul lui Guðrún. Ea îi cere să o ia cu el, deoarece nici ei nu îi place în Islanda. Kjartan refuză, considerând că bătrânul Ósvífr are nevoie de ea. O roagă să îl aștepte cel mult trei ierni, pentru că el se va întoarce și o va lua de soție. Guðrún îi spune că nu poate să îi promită asta, după care cei doi se despart.

Kjartan și Bolli pleacă spre Norvegia unde ajung tocmai în timpul unei blocade impuse navelor din Islanda de către tânărul rege Óláfr Tryggvason în încercarea de a-i converti pe navigatorii islandezi la creștinism. Una dintre corăbiile blocate în port este a poetului Hallfreðr, pe care îl cunoaștem din saga dedicată acestuia. Într-o zi Kjartan se ia la întrecere la înot cu un bărbat care părea să fie mai iscusit decât toți ceilalți înotători. Acesta este regele Óláfr, care îi dăruiește mantaua sa.

Regele organizează adunări în Þrándheim în care propovăduiește noua credință, având de înfruntat adesea amenințările păgânilor care constituiau majoritatea populației în zonă. Între cei mai aprigi oponenți ai creștinismului se numărau islandezii, care consideră noua credință ca fiind prea slabă sau moale (veiklegr) pentru ei. Kjartan amenință că va incendia locuința regelui Óláfr, pentru că voia să-i silească să-și schimbe credința. Aflând despre amenințările lui Kjartan, regele îl iartă pe impetuosul tânăr, ceea ce produce o bună impresie în rândul islandezilor.

Observând obiceiurile de Crăciun ale regelui și ale suitei sale și ascultând predica avântată ținută chiar de Óláfr, Kjartan se hotărăște să se boteze în noua credință, iar exemplul său este urmat de majoritatea islandezilor care erau în oraș. Botezul are loc în a doua zi de Crăciun, iar Kjartan și Bolli sunt primiți și în suita regelui. Botezul lui Hallfreðr a trebuit amânat cu o zi, deoarece, ni se spune în această saga, poetul cel dificil a pus condiția ca însuși regele să îi fie naș de botez.

Dat fiind că încercările de creștinare ale Islandei nu se bucurau de mult succes (unul dintre islandezii convertiți, Hjalti Skeggjason, a fost chiar scos în afara legii pe motiv de blasfemie) regele îi reține ca ostatici pe patru tineri din cele mai influente familii islandeze: pe Halldór, fiul lui Guðmundr, pe Kolbein, fiul lui Þórðr, un goði al zeului Frey, pe Sverting, fiul lui Runólfr din Dal și pe Kjartan Ólafsson.

Bolli se întoarce în Islanda împreună cu Hjalti Skeggjason și Gissur cel Alb, care vor pleda cu succes cauza creștinismului la alþing. La despărțirea de Kjartan, el îi spune vărului său că înțelege că acesta nu va fi lăsat să plece din Norvegia, și poate că nici nu și-ar dori, dat fiind că ar avea o relație cu Ingibjörg, sora regelui norvegian. Kjartan îi cere să nu mai vorbească astfel de lucruri și îl roagă să le salute din partea lui pe rudeniile din Islanda.

Întors acasă, Bolli o întreabă pe Guðrún dacă nu ar vrea să fie soția lui. Ea îi spune că îl așteaptă pe Kjartan. Bolli afirmă că vărul său nu va veni în curând în țară și îi spune că s-ar putea ca acesta să o ia de soție pe sora regelui. Guðrún nu este de acord să îl ia de soț nici în aceste condiții. El îi cere ajutorul unchiului său Óláfr, care îi este și tată adoptiv. Acesta nu vrea nici să îl sprijine, nici să îl oprească pe Bolli din încercarea de a o lua de soție pe iubita lui Kjartan.

Guðrún, în calitate de văduvă, ar avea dreptul să își aleagă singură soțul, dar tatăl său decide să își asume el această hotărâre, considerând că fiica sa nu vede lucrurile destul de clar. Dat fiind că și frații ei îl susțineau pe Bolli, Guðrún acceptă în cele din urmă să se căsătorească cu acesta.

În anul următor, aflând că Islanda s-a creștinat, regele le permite islandezilor reținuți la curtea sa să plece acasă. Kjartan se hotărăște și el să plece, spre părerea de rău a regelui. O vizitează pe Ingibjörg, care îi dă o basma albă cusută cu fir de aur pentru a i-o înmâna lui Guðrún ca dar de nuntă. „Aș vrea ca islandezele să vadă că femeia cu care ai stat de vorbă în Norvegia nu este din neam de slugi.” Kjartan o sărută și pleacă, iar cei de față își dau seama că despărțirea este grea pentru amândoi.

Regele îi dăruiește lui Kjartan o corabie echipată cu tot ce era necesar și o sabie prețioasă, numită Konungsnaut („comoara” sau „darul regelui”), cerându-i să nu abandoneze credința creștină. După ce Kjartan pleacă, regele presimte că destinul va fi nemilos cu islandezul și familia lui.

La aflarea veștii despre căsătoria lui Guðrún și Bolli, Kjartan nu reacționează în nici un fel. Când Þuríðr, sora lui Kjartan, și Hrefna Ásgeirsdóttir, sora tovarășului său de călătorie, urcă pe corabia lor ca să-și aleagă din podoabele prețioase aduse de peste mări, Hrefna își alege tocmai basmaua pe care Ingibjörg i-o trimisese lui Guðrún. Kjartan spune că ar vrea să păstreze și basmaua și femeia care o poartă, dar Hrefna este reținută în fața unei propuneri venite din senin.

Cei doi veri și frați adoptivi se revăd cu ocazia sărbătorii Crăciunului. Kjartan răspunde cu răceală prieteniei arătate de Bolli și chiar refuză un dar prețios al acestuia. Guðrún înțelege că lucrurile nu stăteau chiar așa cum i le-a prezentat actualul ei soț.

Kjartan o cere pe Hrefna de soție, de data aceasta așa cum se cuvenea, și o primește. Nunta se ține după postul Paștelui, pe care Kjartan l-a petrecut fără să mănânce nimic, fiind primul din țară care a practicat acest obicei. El îi dăruiește soției sale basmaua de la Ingibjörg, cadou care stârnește multă admirație, considerându-se că este cea mai prețioasă podoabă văzută vreodată în Insulă – numai aurul cu care era brodată cântărind mai mult de 200 de grame. Cei doi soți se iubesc tot mai mult.

Ósvífr îi face o vizită lui Óláfr împreună cu fiii săi și cu Guðrún și Bolli. La masă, Kjartan îi dă soției sale locul cel mai de cinste, după cum i se cuvenea gazdei, fapt ce o rănește pe Guðrún, care era așezată peste tot în scaunul cel mai înălțat. După plecarea musafirilor, Kjartan observă că i-a dispărut sabia Konungsnaut. Un spion de-al lui Óláfr o regăsește într-o mlaștină, unde o aruncase unul din frații lui Guðrún. Teaca sabiei nu a mai fost însă găsită. Când Óláfr și fiii săi îi întorc vizita lui Ósvífr, dispare și basmaua prețioasă. Kjartan cere să i se restituie basmaua și teaca sabiei Konungsnaut, dar Guðrún răspunde că i se pare potrivit ca Hrefna să nu mai poarte această basma.

Relațiile dintre cele două familii se întrerup, iar Kjartan se răzbună făcând gesturi ofensatoare la adresa foștilor săi prieteni. Guðrún își ațâță frații și soțul împotriva lui Kjartan, care este surprins într-o ambuscadă. Kjartan luptă eroic, dar nu reușește să își învingă dușmanii, deoarece nu mai avea la el Konungsnaut, ci o sabie de slabă calitate, pe care trebuia să o îndrepte tot timpul cu piciorul. Bolli nu vrea să lupte împotriva vărului său, dar este provocat și de cumnații săi și de Kjartan. În cele din urmă se hotărăște să intre în luptă. Kjartan spune că preferă să fie omorât de Bolli, decât să îl omoare el pe prietenul său și aruncă armele. Bolli îl lovește cu sabia Fótbítr, iar Kjartan cade mort în brațele vărului său.

Bolli își regretă imediat fapta. Copleșit de supărare, se întoarce acasă unde este întâmpinat de Guðrún. Aceasta se declară fericită „că Hrefna nu va merge râzând la culcare în seara acesta”. Bolli îi răspunde mânios că „nu văd de ce ea ar deveni mai palidă la auzul acestei vești decât tine. Și bănuiesc că ai fi fost mai puțin afectată dacă eu aș fi rămas pe câmpul de luptă și Kjartan ar fi povestit apoi cele întâmplate.”

După moartea lui Kjartan, Hrefna are o atitudine demnă și prietenoasă față de toată lumea, dar este măcinată de durerea pricinuită de pierderea soțului. La scurt timp se stinge în locuința părinților ei, fără să fi întreprins nimic pentru a-și răzbuna soțul.

Óláfr este într-o situație foarte grea: el trebuie să ceară socoteală pentru moartea fiului său, dar nu vrea să îi facă rău lui Bolli, fiul său adoptiv. Óláfr reușește să obțină pedeapsa cu surghiunul pentru fiii lui Ósvífr, care nu mai au voie să se întoarcă în Islanda cât timp vor trăi frații lui Kjartan. Lui Bolli îi dă posibilitatea să plătească o despăgubire în bani și le interzice fiilor săi naturali să îi facă vreun rău fiului său adoptiv.

Cele hotărâte de Óláfr sunt respectate atâta timp cât acesta este în viață. După moartea lui, Þorgerðr, fiica lui Egill și mama lui Kjartan, își incită fiii să îl omoare pe Bolli. Aceștia pleacă însoțiți de prieteni să îl caute pe ucigașul lui Kjartan. Atacatorii sunt în număr de nouă, însoțiți de Þorgerðr, care vrea să fie martoră la răzbunarea fiului său. Atacul se petrece când Bolli este singur acasă cu Guðrún, care era însărcinată. El îi spune soției sale să plece, deoarece nu se cuvine să vadă ceea ce va urma. Guðrún pleacă să spele haine la râu. După uciderea lui Bolli, atacatorii se întâlnesc cu Guðrún, care le cere zâmbind amănunte despre cele întâmplate. Helgi Harðbeinsson, cel ce l-a străpuns pe Bolli cu sulița, își șterge arma de șorțul ei spunând că presimte că moartea i se va trage de la cel care crește acum tocmai sub acel șorț.

În cele ce urmează, Guðrún este sprijinită de goði Snorri, care face chiar un schimb de proprietăți cu ea pentru ca fosta soție a lui Bolli să fie protejată de alte eventuale răzbunări. Ea își poate crește în liniște cei doi fii pe care îi avea cu Bolli, pe Þorleikr și pe Bolli Bollason. Snorri o sfătuiește să se căsătorească cu Þorkell Eyjólfsson, un om bogat și influent. Guðrún este de acord, dar viitorul soț dorește să își facă mai întâi obișnuita călătorie în Norvegia.

Guðrún își incită fiii să își răzbune tatăl. Dată fiind vârsta lor fragedă, ea îl atrage în planurile ei de răzbunare pe Þorgils Hölluson, un bărbat puternic, dar nu foarte înțelept. Þorgils spune că este de acord să îi omoare pe principalii vinovați de moartea lui Bolli, dacă Guðrún promite că îl va lua de soție. Aceasta jură de față cu martori că, dacă el îi va ajuta pe fiii ei să își răzbune tatăl, ea nu va lua drept soț un alt bărbat care se află în Islanda – în afară de Þorgils – și nici nu se va mărita în străinătate. În această formulare, jurământul nu excludea posibilitatea ca Guðrún să ia de soț un islandez plecat temporar în străinătate.

După pedepsirea lui Helgi Harðbeinsson, care este omorât de Bolli Bollason cu sabia Fótbítr, Guðrún recunoaște că l-a înșelat pe Þorgils. Acesta este ucis ca răzbunare pentru participarea sa la expediția împotriva lui Helgi. Guðrún se căsătorește cu Þorkell Eyjólfsson. Al patrulea soț al ei se va îneca la capătul unei călătorii întreprinse pentru a aduce din Norvegia lemn pentru construirea unei biserici. Þorleikr, fiul cel mare al lui Bolli, intră în serviciul regelui norvegian Óláfr Haraldsson, unde își câștigă un bun renume. Fratele său Bolli se căsătorește cu Þórðis, fiica lui goði Snorri, care îi transmite ginerelui său și funcția de căpetenie locală, astfel că familia lui Guðrún ajunge să se numere printre cele mai influente din Islanda.

Guðrún își petrece ultimii ani din viață ca o bună creștină, devenind chiar prima călugăriță și eremită din istoria Islandei. Saga se încheie cu un dialog între Guðrún și fiul său Bolli Bollason. Acesta o întreabă care a fost bărbatul pe care l-a iubit cel mai mult în viață. Ea răspunde: „Aceluia i-am făcut cel mai mult rău, pe care l-am iubit cel mai mult.”

Aceste ultime cuvinte ale ei revelează conflictul interior al protagonistei, dragostea ei neîmplinită, cea care este motorul acțiunilor ei și al desfășurării epice. Laxdæla saga este singura saga care are ca motiv central dragostea. Doar în această saga suntem martorii efectelor devastatoare ale unei iubiri neîmplinite, care se transformă în gelozie și apoi în ură.

3.4 Relația dintre saga și Edda

Íslendinga sögur nu sunt opere istoriografice, ci texte literare care dezbat, sub pretextul relatării istorice, teme de interes general, care transcend subiectul dat al uneia sau alteia dintre saga. Ele sunt stilizări poetice ale unor problematici ale societății și timpului în care au fost scrise, respectiv ale societății islandeze a secolului al 13-lea, și nu ale epocii saga (930-1030).

Saga islandezilor sunt condiționate atât de evenimentele istorice din care se inspiră și pe care dau impresia că le relatează cu obiectivitate, cât și de mentalitățile și valorile epocii în care au fost scrise. În plus, ele au fost create într-un mediu cultural și literar în care se resimt multiple influențe: pe de o parte poezia scalzilor și cântecele cu tematică mitologică și eroică de tipul celor păstrate în culegerea Edda, care transportă în general un etos precreștin, pe de altă parte literatura continentală, scrierile religioase sau romanele curtene, care transportă etosul creștin sau concepția de viață a cavalerilor Evului Mediu dezvoltat.

Dat fiind că Edda și íslendinga sögur sunt opere literare create, respectiv consemnate în aceeași limbă și în același spațiu geografic, vom încerca în cele ce urmează să determinăm în ce măsură și sub ce aspecte au fost influențate saga islandezilor de literatura eddică, în ce măsură ele sunt și receptări ale cântecelor eroice păstrate în Codex Regius.

Am arătat la începutul acestui capitol că sögur nu trebuie confundate cu legendele eroice cunoscute în spațiul de limbă germană sub numele de Sagen, chiar dacă cei doi termeni sunt înrudiți etimologic. Între saga și cântecele eroice islandeze nu există nici măcar această legătură, poemele din „Edda în versuri” având titluri ce conțin termenii kviða, mál sau lióð și nu saga sau sögur.

Nici în privința numelui protagoniștilor unor saga nu se poate vorbi de o influență a cântecelor eroice, chiar dacă multe personaje poartă nume cu rezonanță eddică precum Atli, Guðrún, Gunnarr sau Sigurðr. Saga pornesc cel mai adesea de la evenimente întâmplate unor persoane reale, care purtau aceste nume. Chiar și în ziua de azi, Guðrún este cel mai răspândit nume feminin din Islanda, fiind purtat de 3,54% dintre femeile islandeze, iar Sigurður și Gunnar ocupă locurile 2 și 4 în topul numelor purtate de bărbații islandezi.

Coincidențe nerelevante sunt și cele din domeniul numerelor care apar atât în Edda cât și în saga. Faptul că Gísli a ucis sau a rănit mortal opt atacatori în ultima bătălie pe care a purtat-o, adică tot atâția câte victime i-au fost atribuite și lui Högni din Cântecul lui Atli, poate într-adevăr să fie un împrumut din cântecul eroic, dar este un element nesemnificativ în caracterizarea personajului. Funcția pe care un protagonist o are într-o acțiune sau locul său într-o „constelație” de personaje sunt mult mai importante chiar decât numele pe care îl poartă sau numărul de dușmani răpuși într-o bătălie.

Tot astfel, Hallgerðr ar putea fi considerată în mod eronat ca o replică a lui Guðrún din Edda, în baza faptului că în Njála ni se spune despre ea că are trei frați, Þorleikr (tatăl lui Bolli), Óláfr (tatăl lui Kjartan), și Bárðr, iar fiica lui Gjúki are și ea trei frați, Gunnarr, Högni și Gotþorm. Informațiile privind familia lui Hallgerðr corespund unei realități istorice, nu țin de invenția epică. De altfel, în Saga despre oamenii din Valea Somonului ni se spune că Hallgerðr are și o soră, Þuríðr, în timp ce Guðrún din Edda este unica fiică a lui Gjúki. Numerele epice sau „magice” joacă un rol important atât în mitologie, cât și în literaturile timpurii ale majorității popoarelor, prin urmare recurența lor în saga islandezilor nu se datorează în mod necesar unei influențe a Eddei.

Similitudinile sau diferențele, respectiv posibilele influențe ale cântecelor eroice germanice asupra saga islandezilor nu trebuie căutate deci la nivel onomastic sau la cel al numerelor „magice”, ci la nivelul conținutului, al structurilor epice, al temelor, motivelor și personajelor.

Dat fiind că eroicul, o constantă a epicului timpuriu în literatura tuturor popoarelor, este tema principală a cântecelor eddice care nu au caracter mitologic, este firesc să începem căutarea unor similitudini sau diferențe în acest domeniu, respectiv să vedem în ce măsură și în ce mod tratează saga islandezilor această temă.

Atât cântecele eroice, cât și saga islandezilor (acestea doar parțial) reflectă aceeași atitudine spirituală, același etos „germanic” precreștin în care onoarea este valoarea centrală. În cântecele eroice timpurii, conflictul de onoare este, încă, primus motor al acțiunilor personajelor. O lezare fie și aparentă a onoarei este suficientă pentru a determina protagoniștii să ia decizii cu urmări fatale. Lui Gunnarr din Atlakviða îi sunt de ajuns invitația lui Atli și avertismentul surorii sale pentru a porni spre o moarte sigură, dar onorabilă, la curtea regelui hun. Chiar și acțiunile pornite din sentimente ca dragostea neîmplinită sunt subsumate valorii supreme, onoarea: Brynhildr nu instigă la uciderea lui Sigurðr doar din gelozie, pentru că iubitul ei este căsătorit cu altcineva, ci și pentru că el și-a încălcat promisiunea de a o lua de soție, iar ea nu acceptă compromisul, care ar dezonora-o. Tot sub imperativul onoarei acționează și Guðrún atunci când îl ucide pe Atli pentru a-și răzbuna frații. Onoarea este mai puternică decât instinctul matern, Guðrún ucigându-și copiii pe care îi are cu Atli pentru a-l pedepsi pe tatăl lor, iar apoi trimițându-și la moarte fiii pe care îi are cu Jónakr pentru a o răzbuna pe Svanhildr, fiica ei din căsătoria cu Sigurðr.

Íslendinga sögur, apărute după cinci secole de literatură pe teritoriul noului stat, sunt doar parțial eroice, tratând o tematică mult mai variată decât primele creații epice cultivate de islandezi. În saga islandezilor conflictele sunt rareori motivate doar de conceptul abstract de onoare, în joc fiind cel mai adesea chestiuni concrete, o moștenire însușită fraudulos, o insultă în public, o rănire etc.

Acțiuni motivate exclusiv de orgoliul rănit al unui protagonist apar numai în saga cu tematică eroică, cum ar fi Saga despre Grettir sau Saga despre Gísli, dar acestea sunt mai degrabă o excepție. Gísli plasează noțiunea sa de onoare deasupra oricăror sentimente și a instinctului de supraviețuire. Fapta care i-a fost fatală, uciderea cumnatului său, a comis-o fără să existe nici o presiune socială în acest sens. Gísli îl ucide pe Þorgrímr deoarece își este sieși dator cu asta, nu pentru că familia sa sau societatea ar fi așteptat acest gest, de ale cărui implicații și urmări posibile este conștient. Răzbunarea lui Vésteinn este în conformitate cu un cod particular al onoarei, un cod pe care Gísli îl manipulează după repere subiective, cum ar fi: este legitim să te răzbuni pe fratele tău, dar nu este voie să îl ucizi; este legitim să îți ucizi cumnatul, dar numai dacă nu ești legat de el prin jurământ. Prin urmare, poți să îți ucizi fără remușcări cumnatul de care nu ești legat prin jurământ pentru a te răzbuna pe fratele tău, fără să îi faci rău în mod direct, fără să încalci un tabu referitor la rudeniile de sânge.

Chiar dacă celelalte saga ale islandezilor nu sunt preponderent eroice, ele tratând teme ca rivalitatea între persoane și familii, dragostea sau prietenia, onoarea joacă totuși un rol în motivarea acțiunilor punctuale ale protagoniștilor. Aceștia acționează în baza codului onoarei în proporții ce diferă de la personaj la personaj și de la saga la saga. Dacă Grettir sau Gísli acționează necondiționat „manu militaris” la orice lezare, fie și aparentă, a onorabilității lor, Gunnarr din Njála, un erou foarte sensibil la prestigiul său, nu are nici o reacție atunci când soția sa se simte jignită, iar Njáll preferă cel mai adesea rezolvări amiabile ale conflictelor în care este implicată familia lui. Fie că reflectă o stare de fapt din epoca saga, fie că este vorba de influența mentalităților secolului al 13-lea, saga islandezilor lasă să se întrevadă o oarecare reținere a personajelor când este vorba de apărarea unei onorabilități absolute, o „oboseală” a etosului eroic, care motivează doar parțial acțiunile personajelor.

Atunci când este vorba de un conflict pornit și întreținut din motive mai puțin palpabile, se ajunge la situația comică din Gunnlaugs saga, în care protagoniștii par să fi uitat pentru ce se certau și nu au nici o tragere de inimă să se dueleze. În Njála și în Laxdæla saga bărbații acționează mai ales la instigarea femeilor, care se erijează în apărătoare ale onorabilității, situația consemnată, într-o măsură mai mică, și în Hrafnkels saga Freysgoða, Gísla saga sau chiar în Kormáks saga. Unnr, Hallgerðr și Bergþóra din Njála, Guðrún și Þorgerðr din Laxdæla saga își trimit soții și fiii la moarte sub pretextul păstrării onoarei familiei, în timp ce Gunnarr, Njáll, fiii acestuia, Bolli, fiii lui Bolli sau frații lui Kjartan sunt mai degrabă reținuți și pornesc la luptă doar la insistențele soțiilor și mamelor lor.

În directă legătură cu imperativul onorabilității este credința în destin, reflectată de marea majoritate a saga islandezilor. Protagoniștii saga exprimă adesea convingerea că se întâmplă doar ceea ce este menit să se întâmple, că un om, oricât de bine intenționat și de excepțional dotat, este pierdut dacă destinul îi este potrivnic, în timp ce un altul, chiar copleșit de dușmani, își poate reveni – precum protagonistul din Hrafnkels saga – dacă destinul îi este favorabil. Atitudinea față de moarte pe care o au protagoniștii saga, derivată din credința în implacabilitatea destinului, este asemănătoare cu cea a eroilor din Edda: mor numai cei sortiți pieirii și nu stă în puterea unui om să hotărască dacă va trăi sau dacă va muri, deci este recomandabilă o atitudine demnă și curajoasă, care asigură un bun renume și după moarte.

Relația protagoniștilor cu destinul este mai complicată în saga decât în Edda, deoarece și contextul social în care se desfășoară acțiunea este mult mai complex. În Edda fundalul evenimentelor este reprezentat schematic, rețeaua socială în care sunt prinși protagoniștii este minimă, atunci când există. După acțiune urmează imediat reacțiune, un personaj care acționează împotriva unui alt personaj primește o reacție imediată din partea persoanei sau familiei lezate. Schema acțiunii este simplă: eroii știu, ce-i drept, la ce se pot aștepta atunci când pornesc pe un anumit drum, dar pe acest drum nu există decât înainte sau înapoi. Înainte este dușmanul, unul bine precizat, pe care îl pot învinge sau de care pot fi învinși, înapoi este doar dezonoarea.

În saga islandezilor lucrurile sunt mult mai complicate. Personajele nu pot alege doar între două opțiuni, condiționările nu mai sunt atât de simple ca în Edda, unde avem situații exemplare în care există doar puțini actori, care sunt adesea ipostazieri arhetipale. Protagoniștii saga acționează într-un câmp social complex. Conflictele implică un număr mare de personaje, se stabilesc alianțe, grupări temporare de persoane și familii. Firul acțiunii este sinuos, uneori excesiv de complicat. Dacă în Edda era previzibil atât finalul, cât și drumul spre acel final tragic, publicul căruia i se adresează saga islandezilor știe că protagoniștii masculini implicați într-un conflict vor muri, dar modul în care se va ajunge acolo este imprevizibil.

În saga avem de-a face cu multiple instanțe la care personajele se raportează. Ei nu mai trebuie să dea seamă doar în fața adversarului, a familiei sau a propriei conștiințe, ci și în fața societății, în fața egalilor lor, care hotărăsc la þing, în temeiul unui corp de legi interpretat de juriști și pe baza declarațiilor martorilor, dacă o faptă este acceptabilă sau reprobabilă, dacă un gest este onorabil sau dezavuabil. Avem deci un element care nu apare în Edda, și anume comunitatea, care hotărăște – probabil înlocuind judecata zeilor – dacă un protagonist are câștig de cauză sau dacă a pierdut. Acest fapt influențează și atitudinea personajelor față de propriul destin. Ei nu se luptă cu destinul doar „eroic”, cu arma în mână, ci și „politic”, încercând să obțină sprijinul unei părți a comunității pentru cauza lor.

Sporirea numărului de personaje, care au la rândul lor o istorie și o rețea socială proprie, complică relația protagoniștilor cu propriul destin. Aceștia sunt condiționați și de evenimente în care nu sunt implicați și trebuie să își asume și greșeli care nu sunt ale lor. Faptul că soția lui Gísli, Auðr, l-a plăcut pe Þorgrímr înainte de a-l cunoaște pe soțul ei, sau că Ásgerðr, soția lui Þorkell, îl place pe Vésteinn este ceva ce scapă controlului protagoniștilor, dar care le condiționează acțiunile și le influențează destinul. Este de remarcat că tocmai personajele cele mai apropiate de idealul eroic (Gísli sau Vésteinn) își asumă destinul cu seninătate, în timp ce personajele „slabe” (Þorkell sau Þorgrímr) reacționează „nebărbătește” la provocările destinului, devenind instrumente ale acestuia, dar nereușind să scape de ceea ce le-a fost sortit.

Faptul că în unele saga întâlnim aceleași principii configuratoare ca în Edda, respectiv onoare, răzbunare și destin, nu înseamnă neapărat că acestea au fost preluate pur și simplu din cântecele eroice, prezența lor atât în cântecele eroice, cât și în saga islandezilor putându-se datora bazei socio-culturale asemănătoare de la care au pornit. Putem vorbi de o influență atunci când, pe lângă principiile mai sus amintite, regăsim în saga și motive și structuri epice similare și mai ales grupuri de personaje care au funcții și interacțiuni asemănătoare cu cele ale personajelor din Edda.

În saga islandezilor pot fi identificate mai multe motive care apar și în Edda: motivul profețiilor, al călătoriei inițiatice, al eroului care ucide un monstru, al armelor speciale sau magice, al fraților de jurământ, al uciderii cumnatului, al certei între femei, al căsătoriei impuse de familie, al femeii instigatoare ș.a.m.d.

Un rol important îl joacă în saga profețiile, semnele și visele premonitorii. La fel ca și în Edda, ele sunt anticipări care au rolul de a trezi și menține interesul publicului, dar și de a semnala faptul că eroii își cunosc destinul. Ubicuitatea premonițiilor în saga ne face să considerăm prezența lor drept o trăsătură definitorie a acestei specii literare. Este posibil ca această trăsătură să fi fost preluată din vechile cântece eroice (în special din Cântecul lui Sigrdrifa și Vechiul cântec al lui Atli), unde premonițiile există, fără să fie atât de frecvente. Nu este exclus însă ca atât Edda, cât și saga islandezilor să fi reflectat independent sistemul de credințe al poporului islandez și al popoarelor germanice în general, în care un loc aparte îl ocupă ființele supranaturale (walkirii, norne sau fylgjar) ce anunță momente cruciale din viața oamenilor.

Dată fiind inflația de premoniții din saga, ne putem întreba dacă această caracteristică a lor nu a influențat chiar unele cântece recente păstrate în Codex Regius. Cântecele eroice cele mai susceptibile de a fi fost influențate din acest punct de vedere de saga sunt Profeția lui Gripir și Cântecul groenlandez al lui Atli. Profeția lui Gripir, un text datorat redactorului manuscrisului cunoscut sub numele de Codex Regius, constituie în întregime o premoniție atribuită unui personaj inventat, care nu are nici un rol în epicul nibelungic. Previziunile privind viitorul lui Sigurðr sunt expuse direct, ca o „cronică a unei morți anunțate”, nu în forma metaforică a unor vise premonitorii, așa cum se întâmplă în saga. Contagiunea cu saga a acestui poem plasat înaintea cântecelor despre Sigurðr nu poate fi exclusă, dar nici susținută fără rezerve.

Cântecul groenlandez al lui Atli este însă în mod evident influențat de saga: deznodământul tragic al călătoriei Gjúkungilor la curtea lui Atli este anticipat sub forma unor vise care sunt interpretate de protagoniști și de soțiile acestora. Discuția în contradictoriu despre aceste vise este plasată în mod evident în mediul social al saga – lumea fermierilor islandezi – și nu are nimic din atmosfera solemnă a prevestirilor din Cântecul lui Sigrdrifa sau chiar a Profeției lui Gripir.

Călătoria inițiatică este o altă constantă a saga, un pattern al epicului islandez medieval. Majoritatea protagoniștilor masculini călătoresc în țări străine. Asemenea lui Sigurðr, care nu poate rămâne alături de Brynhildr, care trebuie să își continue drumul spre curtea Gjúkungilor, protagoniștii saga dau curs chemării imperioase spre aventură, motivată de dorința de a dobândi faimă, bogății sau pur și simplu experiență, cunoaștere, precum Kjartan. Multe din evenimentele importante care au loc „acasă”, în Islanda, își au cauzele în întâmplări petrecute în timpul unor peregrinări ale protagoniștilor în afara țării. Aceasta este o soluție comodă pentru autorii de saga, care puteau inventa mai lipsiți de constrângeri acțiuni plasate în străinătate decât în Islanda, a cărei istorie era mai bine cunoscută de către public.

În timpul călătoriilor, eroii saga sunt adesea opriți să se întoarcă la timp în Islanda pentru a-și ține promisiunea de a se căsători cu aleasa inimii (precum protagoniștii din saga poeților sau Kjartan din Laxdoela saga), sau au relații care, în viziunea autorului, îi împiedică să aibă o căsnicie fericită (Hrútr din Njála) sau întâlnesc oameni care influențează, uneori în modul cel mai bizar, destinul personajelor principale (de exemplu: Óláfr Păunul din Laxdæla saga îl cunoaște în Norvegia pe vikingul Geirmundr, care se căsătorește cu Þuríðr, o părăsește apoi și, când aceasta îi fură posesiunea cea mai de preț, sabia Fótbít, le prezice foștilor săi prieteni că un membru al familiei va fi ucis de către un altul cu acea sabie).

Motivul călătoriei inițiatice, prezent în majoritatea eposurilor eroice ale lumii, poate să fi fost împrumutat din Edda, dar poate fi și o reflectare a unei realități sociale din Islanda medievală. Chiar dacă acest motiv ar reflecta și o realitate istorică, respectiv faptul că islandezii au fost exploratori pasionați, importanța lui este augmentată intenționat de autorii saga, sub influența unor modele literare printre care se numără desigur și cântecele eroice din Edda, prin plasarea în timpul călătoriilor relatate a unor evenimente decisive pentru desfășurarea epică.

Rolf Heller a arătat în mod convingător cum poate fi construit un conflict motivat amoros pornind de la evenimente care nu susțin, dar nici nu contrazic o astfel de interpretare. Poetul Þórðr a fost atacat și jefuit de un alt poet, Björn Hítdóelakappi. Strofele care s-au păstrat din opera celor doi poeți lasă să se înțeleagă că Þórðr era căsătorit cu o femeie care l-ar fi interesat și pe Björn. Pornind de la aceste amănunte relativ prozaice, autorul Sagăi despre Björn Hítdóelakappi construiește o intrigă mult mai interesantă. Björn s-ar fi logodit cu Oddný (personaj neatestat istoric) și i-ar fi cerut acesteia să îl aștepte trei ani. Protagonistul călătorește în Norvegia, unde îl întâlnește pe Þórðr. Björn își continuă călătoria până în Rusia, unde este rănit grav în timpul unei lupte eroice, iar rănile căpătate îl împiedică să se întoarcă la timp pentru a se căsători cu iubita lui. Þórðr se întoarce în Islanda și se căsătorește cu Oddný în urma unei înșelăciuni, deși știe că ea îl așteaptă pe Björn. Călătoria în Rusia a fost inventată doar pentru a motiva întârzierea lui Björn și a face posibilă căsătoria prin înșelăciune a lui Þórðr cu presupusa iubită a lui Hítdóelakappi.

Și mai palpitante sunt situațiile, în care în timpul unei călătorii, un personaj are relații amoroase ilicite cu urmări nefaste pentru el sau alte personaje și cu un rol important în declanșarea conflictului din saga. S-a arătat că relația lui Hrútr cu regina Gunnhildr, despre care se vorbește în Njála, este contrazisă de datele istorice: în perioada în care autorul plasează călătoria lui Hrútr în Norvegia, Gunnhildr și fiul acesteia nici nu erau în această țară. Această poveste de dragoste între un islandez și o regină norvegiană, care măgulea desigur orgoliul publicului din Islanda, este inventată pentru a motiva eșecul căsătoriei lui Hrútr cu Unnr și divorțul lor și pentru a-l aduce în scenă pe protagonistul Gunnarr și pe prietenul său Njáll, care o vor ajuta pe Unnr să își recupereze zestrea.

Tot o invenție este – din punctul de vedere al surselor istorice – și relația lui Kjartan cu Ingibjörg despre care se vorbește în Laxdæla saga. Heimskringla, istoria Norvegiei scrisă de Snorri Sturluson, menționează vizita lui Kjartan la curtea regelui Óláfr, relația apropiată a islandezului cu regele norvegian, botezul lui Kjartan, o prezintă și pe Ingibjörg, dar nu vorbește despre nici un fel de relație între cei doi. De altfel, Ingibjörg era chiar logodită, dacă nu și căsătorită deja, în timpul șederii lui Kjartan în Norvegia. Acest lucru nu îl împiedică pe autorul Sagăi despre oamenii din Valea Somonului să facă din presupusa relație dintre protagonist și sora regelui norvegian unul din motivele întârzierii lui Kjartan și al declanșării conflictului între cei doi frați prin adopție.

Relația lui Kjartan cu Ingibjörg este pretextul folosirii unui alt motiv eddic, de mare importanță în epicul nibelungic: acela al inelului / obiectului prețios care este destinat sau aparține inițial unei femei și care ajunge în cele din urmă în posesia rivalei ei. În Laxdæla saga nu este vorba de un inel, ci de o basma deosebit de prețioasă. Aceasta nu ajunge la destinatara de drept, Guðrún Ósvífrsdóttir, ci la Hrefna, cea care a devenit soția protagonistului, fapt ce le pune pe cele două femei într-un paralelism evident cu Brynhildr și Guðrún Gjúkadóttir din cântecele eroice. Schimbarea destinatarei basmalei se face prin decizia lui Kjartan, care, la fel ca Sigurðr, îi dă soției sale un obiect de preț care a aparținut înainte unei alte femei pe care el a iubit-o.

Paralela Kjartan-Sigurðr este doar parțială. Lui Kjartan îi lipsește una din trăsăturile eroului Sigurðr: uciderea balaurului. Acest motiv apare în povestea lui Grettir, care se luptă în repetate rânduri cu monștri pe care îi ucide, până când ajunge să aibă și el trăsăturile unui monstru. Saga despre Grettir nu a fost însă influențată de cântecele eroice din Edda, ci de alte legende germanice, care au stat și la baza eposului anglo-saxon Beowulf.

De la primul monstru pe care îl ucide, strigoiul (draugr) Kárr, Grettir dobândește sabia Sax, pe care o va purta cu sine toată viața și cu care va face alte fapte de vitejie. În saga islandezilor, motivul armelor speciale însoțește mereu tema eroică. Gunnarr din Njála are o halebardă care vibrează atunci când se apropie dușmanul, pe care a luat-o de la un adversar ucis în timpul aventurilor sale pe mare, Bolli din Laxdæla saga ajunge în posesia sabiei Fótbít, care a fost furată de la vikingul Geirmundr. Kjartan primește în dar sabia Konungsnaut, pe care nu o are la el în momentul în care este ucis de Bolli cu sabia blestemată Fótbít. Astfel de arme sunt întâlnite și în saga ale poeților.

Armele speciale din saga ies în evidență prin calitatea materialului și măiestria cu care au fost realizate, nu prin puteri magice care pot să îi asigure victoria și unui laș care le-ar folosi. Ele sunt arme excepționale care trebuie să se potrivească cu caracterul purtătorului lor pentru a fi eficace, spre deosebire de armele din Edda, care au virtuți magice, asemănătoare cu cele din lumea basmelor. Dacă armele speciale din Edda, precum coiful groazei dobândit de Sigurðr de la balaurul ucis, țin de o lume a miturilor, cele din saga reflectă o realitate a lumii războinicilor vikingi sau a cavalerilor din Europa continentală, în care o armă de calitate decidea soarta unei lupte. Trebuie spus că nu sabia era arma predilectă a islandezului „de rând”, ci toporul sau sulița. Faptul că protagoniștii din saga au săbii ieșite din comun – și nu topoare sau sulițe – subliniază poziția lor socială proeminentă.

Motivul armei speciale, „fermecate”, nu este în mod necesar preluat din cântecele eroice, el fiind răspândit în toate literaturile lumii, fiind o componentă cât se poate de obișnuită a epicului eroic. Este chiar de mirare că autorii saga, care vorbesc frecvent despre vrăji și vrăjitori, despre spirite și morți-vii, nu atribuie decât rareori calități magice armelor pe care le pun în mână protagoniștilor.

Un alt motiv care apare atât în Edda, cât și în saga, este cel al fraților de cruce sau de jurământ. Creșterea influenței și a respectabilității unei familii în sens larg se realiza în Islanda medievală, ca și în alte țări și în alte timpuri, printr-o gamă variată de alianțe: căsătorie, educarea sau adoptarea unui copil dintr-o altă familie sau prin jurăminte de credință între prieteni. În Islanda era foarte răspândită instituția adopției, prin care se stabileau și se întăreau relațiile dintre rudenii sau dintre familii care nu erau înrudite. Într-o societate în care cuvântul și ritualul au un rol excepțional, relațiile de prietenie sau de rudenie erau adesea consolidate suplimentar prin jurăminte pe care și le făceau bărbații implicați în aceste relații.

Un motiv comun, care poate să fie și o reflectare a realității sociale, atestă influența unei opere literare asupra alteia, în cazul nostru a cântecelor eroice din Edda asupra saga islandezilor, doar dacă apare în același context în operele vizate. În cântecele eroice avem relația de prietenie dintre Sigurðr și cei doi fii mai mari ai lui Gjúki, Gunnarr și Högni. Prietenia este „întărită” prin jurăminte de credință și apoi prin alianță matrimonială: Sigurðr o ia de soție pe Guðrún, devenind și cumnat al Gjúkungilor. În final, Sigurðr este ucis de Guþorm, al treilea cumnat al său, cu care nu își jurase credință, cu acordul lui Gunnarr și la instigarea lui Brnyhildr, respectiv a fostei sale iubite / soții. Se observă apariția a încă două motive, cel al uciderii unui protagonist de către o rudenie prin alianță și cel al femeii instigatoare. Cele două motive apar și în episodul de la curtea lui Atli, iar Guðrún joacă rolul de femeie instigatoare și în episodul uciderii regelui Jörmunrekkr.

În Gísla avem o situație de pornire oarecum inversă, protagoniștii devin întâi cumnați, apoi are loc ceremonia eșuată a jurământului de credință între Gísli, fratele său și cei doi cumnați ai lor. Gísli rămâne într-o relație apropiată cu Vésteinn, dar îl ucide pe Þorgrímr, cumnatul căruia nu i-a jurat credință. Þorkell îl ucide pe Vésteinn nu la instigarea unei femei, ci din gelozie, aflând că soția sa îl place pe cumnatul fratelui său. Gísli este ucis de cumnatul său la instigarea lui Þórðis, sora protagonistului.

O prietenie specială este și cea între Kjartan și Bolli din Laxdæla saga, care sunt frați prin adopție. Aceștia nu sunt cumnați, dar unul ajunge să se căsătorească cu fosta iubită a celuilalt (precum Gunnarr din Edda cu Brynhildr), care apoi instigă la uciderea celui cu care ar fi vrut să fie căsătorită. Kjartan este atacat de frații femeii pe care a iubit-o și se lasă ucis de fratele său prin adopție, refuzând să fie el cel ce încalcă tabuul uciderii unui prieten și a unei rudenii prin alianță.

Privite din perspectiva succesiunii celor trei motive – al fraților prin jurământ, al uciderii unei rudenii prin alianță (a cumnatului) și al femeii instigatoare – Gísla și Laxdæla saga sunt în mod evident influențate de cântecele eroice. În Saga despre oamenii din Valea Somonului apare un motiv eddic care nu se regăsește în Gísla, și anume cel al certei dintre femei. Acest motiv nu joacă însă nici un rol în desfășurarea epicului din Laxdæla saga, determinant fiind nu conflictul dintre Guðrún Ósvífrsdóttir și Hrefna, ci dragostea pe care prima i-a purtat-o soțului celei de-a doua, dragoste care s-a transformat în ură față de fostul iubit.

Motivul certei între femei joacă însă un rol foarte important în Njála. Desfășurarea dramatică este pusă în mișcare de cearta dintre Hallgerðr și Bergþóra și susținută de ura pe care cele două și-o poartă până la sfârșit. Această relație dintre cele două protagoniste a avut, foarte probabil, ca model relația dintre Guðrún și Brynhildr din Edda, operă pe care, foarte probabil, autorul acestei saga o cunoștea.

Autorul nu a copiat intriga nibelungică din cântecele eroice, el folosind doar două motive care apar și în Edda: cearta dintre femei, senna, urmată de provocarea unuia dintre bărbați de către soția sa. Lipsește însă al treilea motiv esențial din succesiunea întâlnită în scenariul nibelungic: cel al uciderii protagonistului masculin de către prietenul său, instigat și chiar șantajat de soție ca să comită această crimă.

În saga lipsesc motive eddice, precum cel al sinuciderii soției după moartea unui protagonist, dar sunt prezente alte motive, care nu apar în Edda. Printre acestea se numără motivul alegerii între pasiune și datorie, între viață și onoare. Dacă în cântecele eroice opțiunea pentru gesturi eroice, cu urmări fatale, este singura posibilă, în saga islandezilor nu toți protagoniștii împărtășesc această viziune. În saga asistăm la sporirea considerabilă a numărului personajelor și la multiplicarea instanțelor la care se raportează protagoniștii. În afară de propria onoare intră în joc familia cu întreaga ei încrengătură de relații, comunitatea locală și comunitatea națională, reprezentată de alþing, iar în ultima parte a epocii saga chiar și noua etică, a creștinismului.

Acești factori duc la o schimbare a atitudinii față de etica eroică: vocea care se aude mai tare este cea a societății, nu a individului, iar societatea dorește pace socială și supraviețuirea indivizilor, nu acțiuni extreme care se finalizează cu moartea eroică, dar onorabilă a acestora. Dacă în Edda faptele eroice par să fie în asentimentul societății, prezentate schematic ca fundal al evenimentelor, în saga ele sunt supuse cenzurii comunității, sunt de fapt încălcări ale ordinii și tulburări ale păcii sociale sancționate ca atare.

Un adevărat motor al epicului din saga islandezilor, motivul răzbunărilor între familii, este absent în cântecele eroice, în care se confruntă doar indivizi, iar răzbunările nu se succed între două familii. Motivul este inspirat din realitatea socială a Islandei din epoca saga și este de fapt, pe lângă un element important în construcția narativă, un prilej de critică socială. Două dintre cele mai apreciate saga, Njála și Laxdæla saga, se încheie în mod exemplar prin oprirea, după îndelungi eforturi, a șirului de răzbunări dintre familiile învrăjbite și prin restabilirea păcii în comunitate.

Am văzut că la nivelul tematicii și al motivelor literare există influențe ale cântecelor eroice asupra unor saga ale islandezilor. Aceste influențe pot fi constatate mai ales în Gísla și în Laxdæla saga și mai puțin în Njála, o saga de dată mai recentă, scrisă într-un moment în care arta narativă islandeză era la apogeu. În cele ce urmează vom analiza posibilele influențe ale Eddei asupra saga în ceea ce privește structurile epice și personajele implicate în aceste structuri.

Günter Zimmermann a propus următoarea schemă narativă pentru a reda acțiunea nibelungică așa cum este ea prezentată în cântecele eroice din Codex Regius:

O persoană importantă A intră într-o relație apropiată cu doi frați, B și C.

A, B și C devin „frați de cruce”.

A o ia de soție pe D, sora lui B și C. B este căsătorit cu o femeie E, care ar fi preferat să fie soția lui A.

Cearta femeilor D și E. Este menționată o relație anterioară (reală sau presupusă) dintre E și A.

A este ucis de o persoană din afara „frăției de cruce”.

Sora D se căsătorește cu F, care îi va ucide pe B și C.

Ori D l-a folosit pe F pentru a răzbuna moartea lui A, ori D îl omoară pe F pentru a-i răzbuna pe B și C.

Acest scenariu poate fi recunoscut, parțial, doar în două dintre saga islandezilor, în Gísla și în Laxdæla saga. Ne vom raporta în continuare la acest scenariu nibelungic, la care avem de făcut câteva observații. La punctul 2) nu este menționat rolul lui A în dobândirea soției lui B. Această omisiune face ca în această schemă să nu fie marcat un moment cheie al acțiunii nibelungice așa cum o cunoaștem din Edda, dar și din Cântecul Nibelungilor, și anume cucerirea prin înșelăciune a miresei lui B (Werbungsbetrug). La punctul 5) ar trebui precizat faptul că A este ucis de o persoană din afara „frăției de cruce”, dar care este în directă legătură cu B și C și care acționează cu acordul lor și la instigarea lui E. La punctul 7) se susține prin text doar a doua variantă. Prima variantă, aceea că D (Guðrún) îl folosește pe F (Atli) pentru a răzbuna omorârea lui A, este o interpretare posibilă, dar nu obligatorie a textului.

În Gísla avem perechea de frați Gísli și Þorkell (B și C). În relație apropiată cu ei intră Þorgrímr, soțul lui Þórðis, și Vésteinn, care pot fi amândoi persoana A din scenariul nibelungic al Eddei. Faptul că doi protagoniști intră în rolul lui Sigurðr reprezintă o primă diferență față de desfășurarea epică a cântecelor eroice păstrate în Codex Regius. O altă inovație este faptul că Þórðis, sora celor doi frați, nu mai este împlicată în cearta femeilor, care în Gísla este de fapt o simplă discuție între alte două femei, între Ásgerðr, soția lui Þorkell, și Auðr, soția lui Gísli. Se observă multiplicarea numărului personajelor feminine, fapt ce complică intriga.

Ásgerðr are doar rolul de a-și mărturisi afecțiunea pentru Vésteinn, fratele lui Auðr, și de a-i da soțului ei un motiv să își ucidă cumnatul. Crima este comisă ori de Þorkell, care era legat prin jurământ de Vésteinn, caz în care avem de-a face cu o distanțare de scenariul nibelungic al Eddei, ori de Þorgrímr, care a refuzat să se lege prin jurământ de Vésteinn, variantă care este conformă scenariului prezentat mai sus.

Profesorul Zimmermann propune pentru această variantă următoarele corespondențe:

Þorkell = Gunnarr

Ásgerðr = Brnyhildr

Vésteinn = Sigurðr

Þorgrímr = Guþorm

Punctul slab al acestei serii de corespondențe este identificarea lui Þorgrímr cu Guþorm, o persoană din afara „frăției de cruce”. În Gísla Þorgrímr nu este desemnat explicit ca ucigaș al lui Vésteinn / Sigurðr, acest act putând fi pus în mod cel puțin la fel de justificat pe seama lui Þorkell.

Dacă îl considerăm pe Vésteinn ca fiind cel ce joacă rolul lui Sigurðr în această saga, paralelele cu scenariul nibelungic se încheie odată cu uciderea lui de către Þorkell sau Þorgrímr. Dacă Vésteinn este A, el nu este căsătorit cu sora lui B și C, chiar dacă Ásgerðr (E), soția lui Þorkell (care în acest caz ar fi B), ar prefera să fie căsătorită mai degrabă cu Vésteinn decât cu soțul ei. Identificarea Vésteinn = Sigurðr se susține pentru următoarele momente ale scenariului nibelungic stabilit de Zimmermann: 1) (o persoană importantă A intră într-o relație apropiată cu doi frați, B și C), 2) (A, B și C devin „frați de cruce”), 4) (din cearta femeilor reiese că soția lui B ar fi preferat să fie cu A) și 5) (A este ucis de o persoană din afara „frăției de cruce” – Þorgrímr – sau poate de B).

Dacă în personajul Vésteinn regăsim unul din elementele constitutive ale lui Sigurðr, acela de a fi preferat de soția unuia dintre cei doi frați, personajul Þorgrímr prezintă un alt element constitutiv important al eroului nibelungic: este căsătorit cu sora celor doi, Þórðis. Dacă îl considerăm pe Þorgrímr drept o ipostază a lui Sigurðr (A), paralelele cu scenariul nibelungic trec dincolo de punctul 5) din schema lui Zimmermann. Soția lui Gísli se pare că a avut înainte de căsătorie o relație amoroasă cu Þorgrímr, astfel că Auðr poate fi identificată cu Brynhildr (E), iar Gísli devine personajul B (Gunnarr), în timp ce Þórðis rămâne D (Guðrún).

Þorgrímr / Sigurðr (A) este ucis de Gísli. Dat fiind că Gísli a refuzat să îi mai jure credință lui Þorgrímr după ce acesta nu a vrut să fie legat prin jurământ de Vésteinn, personajul care dă numele acestei saga poate fi identificat și cu Guþorm! Þórðis se recăsătorește cu Börkr, fratele lui Þorgrímr. Börkr poate fi identificat cu Atli din Edda. Þórðis (D) îi cere lui Börkr (F) să răzbune moartea lui Þorgrímr. Börkr, care este, la fel ca și fratele său, în relații bune cu Þorkell (C), dă curs instigării soției sale și angajează pe cineva să îl ucidă pe Gísli (B).

Aceasta ne dă următoarea serie de corespondențe:

Þórðis = Guðrún

Þorgrímr = Sigurðr

Börkr = Atli

Gísli = un frate

Gísli este identificat în mod ambiguu cu „un frate” deoarece el are și trăsăturile lui Gunnarr, a cărui soție a avut o relație cu Sigurðr, cât și cu Guþorm, care îl ucide pe protagonistul A, nefiind legat de el prin jurământ.

Uciderea lui Þorgrímr dublează uciderea lui Vésteinn, ambele personaje putând fi identificate parțial cu Sigurðr (A). Identificarea Þorgrímr = Sigurðr se susține pentru toate momentele acestui scenariu. La 2) avem o diferență față de scenariul nibelungic, Þorgrímr devenind „frate de cruce” doar cu Þorkell (C?). La 3) avem o altă mică deviație de la acest scenariu, soția lui Gísli nedorindu-l pe Þorgrímr ca soț, dar având o relație anterioară cu el. Această relație este menționată în discuția dintre Ásgerðr (soția lui C în această variantă, fără echivalent în scenariul nibelungic al Eddei) și Þórðis (D). Þorgrímr (A) este ucis de Gísli care poate fi identificat atât cu B (Gunnar), cât și cu fratele X (Guþorm).

Acestei inovații față de scenariul eddic îi urmează o alta: F (Börkr), noul soț al lui D (Þórðis) este chiar fratele lui Þorgrímr (A). Această inovație ar putea fi urmarea unei sugestii conținute chiar de legendele eroice germanice: eroul Sigurðr este urmașul lui Völsung, regele hunilor, așa cum și Atli este rege al hunilor! Börkr (F) își răzbună fratele (A), punând să fie ucis Gísli (B sau X), la instigarea lui Þórðis (D).

În acest moment, Gísla se îndepărtează de Edda, respectiv Cântecul lui Atli, făcând-o pe Þórðis / Guðrún responsabilă pentru moartea lui Gísli / Gunnarr. Este posibil ca aici să avem de-a face cu o interpretare subtilă a scenariul eddic de către autorul Sagăi despre Gísli.

După cum am văzut în capitolul anterior, Atli îi invită la curtea sa pe cumnații săi Gunnarr și Högni, oferindu-le arme de preț și teritorii. În mod obișnuit, în lumea feudală invitațiile de a veni în vizită se făceau de la persoana cu statut superior către cea cu statut social inferior. Mai mult, gestul oferirii și primirii de arme indică un raport clar de vasalitate între cei implicați.

Gunnarr, dacă este cel puțin egalul lui Atli, nu are cum să accepte această invitație și inițial o și declină. El chiar afirmă că posedă șapte săli pline de arme mai bune decât cele ale lui Atli, sabia lui fiind cea mai ascuțită, coiful și scutul lui cele mai strălucitoare care provin „din hala Cezarului”. Gunnarr refuză deci să dea curs invitației regelui hun afirmând că el este subordonat doar împăratului de la Roma. Această strofă reflectă o realitate istorică: burgunzii din regatul întemeiat pe Rin de Gundahar, fiul lui Gibica (Gjúki), între 411 și 413, erau fœderati, aliați ai Imperiului Roman, față de care se aflau de fapt în raporturi de subordonare.

Gunnarr se hotărăște să meargă la curtea lui Atli abia după ce Högni îi atrage atenția că, prin trimiterea inelului înfășurat în păr de lup, sora lor i-a avertizat să nu dea curs invitației lui Atli, deoarece este făcută cu gânduri ascunse, „lupești”. Dacă în mod obișnuit invitația de a primi arme de la un alt rege era dezonorantă pentru un rege, atunci când această invitație ascunde și un pericol, cel invitat ar fi fost dezonorat dacă ar fi încercat să evite acest pericol. Acest raționament îi poate fi atribuit și lui Guðrún, căreia condiționările statutului regal și ale etosului eroic îi sunt desigur cunoscute. Dat fiind că ea ar avea și motive să se răzbune pe frații ei pentru uciderea primului ei soț, a lui Sigurðr, nu putem exclude interpretarea că, trimițându-le avertismentul, Guðrún i-a obligat de fapt pe Gunnarr și Högni să vină la curtea lui Atli, care voia să îi omoare. După ce își răzbună primul soț, Guðrún își răzbună și frații, ucigându-și cel de-al doilea soț, care, în această variantă, ar fi fost doar o unealtă a sa.

Trebuie totuși spus că autorul Sagăi despre Gísli fiul lui Súr nu citește în mod explicit – prin vocea personajelor sale – în acest fel faptele lui Guðrún. În a 12-a strofă liberă (lausavísa) din această saga, Gísli își exprimă regretul că sora sa nu este asemenea fiicei lui Gjúki, care

… cu mult curaj își ucise

Chiar soțul, pe-al hunilor rege.

Fiindcă al fraților sânge-l vărsase,

De moarte lovit fu Atli.

Familia-și iubea mai presus de toate

Guðrún, și o răzbunase,

Dar sora mea asta nu face.

În opinia lui Gísli, Guðrún le-a fost credincioasă fraților ei, nu soțului, respectând astfel tradiția germanică reflectată de cântecele eroice. Același lucru l-a făcut și Signý, fiica lui Völsung, care se răzbună pe soțul ei Siggeirr pentru uciderea tatălui și fraților ei. Signý își omoară fiii pe care îi avea cu soțul ei și îi ajută pe Sigmundr, fratele ei geamăn rămas în viață, și pe fiul lor Sinfjötli (rezultat al relației incestuoase dintre cei doi frați), să dea foc halei lui Siggeirr. Spre deosebire de Guðrún, Signý alege să moară alături de soțul ei în incendiul provocat de Sigmundr și Sinfjötli.

Þórðis revine la acest model abia după ce fratele ei este ucis ca urmare a denunțului ei. Ea îl jelește pe Gísli („mai întâi o să-l plâng pe fratele meu”) și chiar încearcă să îl răzbune. După ce îl rănește pe ucigașul fratelui ei, Þórðis nu își mai omoară soțul, precum Guðrún, ci divorțează doar de el. Această soluție poate să fi fost aleasă ca urmare a influenței creștine. Văduva lui Gísli și a lui Vésteinn chiar adoptă noua religie și pleacă pentru totdeauna în sud (la Roma?).

Þórðis nu are una din trăsăturile constitutive ale lui Guðrún, aceea de participantă la cearta femeilor (senna) care declanșează dezastrul în scenariul nibelungic. În Gísla nici măcar nu avem o astfel de ceartă, ci o discuție între Ásgerðr („Brynhildr”), care își mărturisește înclinația spre Vésteinn (Sigurðr), și Auðr, care și ea recunoaște că l-ar fi plăcut înainte de căsătorie pe soțul lui Þórðis. Cele două femei indiscrete regretă cuvintele spuse imediat ce observă că au fost auzite de Þorkell. Ele nu își incită soții, după model nibelungic, ci încearcă să minimalizeze importanța discuției lor.

Gísla prezintă asemănări importante cu Edda la nivelul structurilor narative, al scenariului nibelungic pe care pe alocuri îl reflectă și îl interpretează original, dar și deosebiri. Saga despre Gísli este mai mult decât o rescriere a legendelor eroice despre Sigurðr, Brynhildr și Guðrún, este o creație de sine stătătoare în care se regăsesc multiple influențe. Pe lângă tema eroică, motivele și structurile epice similare celor din Edda, Gísla prezintă și motive care apar în alte saga, cum ar fi Bjarnar saga hítdœlakappa sau Droplaugarsona saga, iar evenimentele probabil reale pe care le prezintă – uciderea lui Þorgrímr, a lui Vésteinn și a lui Gísli sau gestul lui Þórðis de a-l lovi cu sabia pe ucigașul fratelui ei – sunt relatate și de alte documente literare și neliterare, precum Eyrbyggja saga, Ævi Snorra goði (o biografie a goði-ului Snorri datorată lui Ari Þorgilsson) sau Cartea colonizării.

Autorul Sagăi despre Gísli, fiul lui Súr și-a luat libertatea de a aranja datele care i-au stat la dispoziție într-un mod creativ și în același timp polemic față de textele literare despre care am vorbit, mai ales față de cântecele eroice din Edda. Chiar dacă funcțional avem două ipostaze ale lui Sigurðr în personajele Þorgrímr și Vésteinn, adevăratul personaj tragic, avatar al eroului nibelungic, este Gísli, cel care dă titlul acestei opere. El nu poate fi integrat ca personaj A în scenariul nibelungic în șapte puncte pe care l-a propus Günter Zimmermann, dar este, la fel ca și Sigurðr din Edda, un erou neînfricat, care pune propria noțiune de onoare mai presus de supraviețuire, care nu dă înapoi în fața destinului potrivnic și care este ucis la instigarea cumnaților săi și a unei femei cu care este înrudit și căreia i-a făcut rău, chiar fără să vrea.

Autorul reușește să construiască un portret luminos unui personaj căruia i s-ar putea reproșa două omucideri cu motivație îndoielnică. Tabloul hiperbolic în care protagonistul moare eroic în luptă cu ucigașii plătiți de cumnatul său, la fel de mișcător ca și cel al morții lui Gunnarr din Njála, nu lasă nici o îndoială că, în viziunea autorului, Gísli este eroul tragic, „Sigurðr” al acestei saga:

„În cele din urmă îl împunseră cu lăncile, de-i ieșiră măruntaiele afară, dar Gísli le împinse înapoi, și își strânse cămașa în jurul rănii, încingându-se strâns cu funia.

– Așteptați puțin, zise el apoi, și lupta o să se sfârșească așa cum ați dorit. /…/ Îndată după aceea el se aruncă de pe stâncă, despicând cu paloșul capul și trupul lui Þórðr până la cingătoare. Apoi căzu și el peste Þórðr și își dădu sufletul. Toți oamenii lui Eyjólfr fuseseră greu răniți. Gísli avea și el atâtea răni, când se săvârși din viață, încât era de necrezut. Dar oamenii spuneau că nu se dăduse nici cu un pas înapoi și că cea din urmă lovitură nu fusese cu nimic mai slabă decât prima.

Astfel se sfârși din viață Gísli și toți erau de părere că fusese un bărbat de o vitejie fără seamăn, chiar dacă norocul nu îi surâsese întotdeauna.”

Gísli este deci unul din cele trei personaje care pot fi considerate ipostaze ale eroului Sigurðr („o persoană importantă ucisă de cumnatul său ori la instigarea cumnatului său”). Numărul trei nu este întâmplător, ci reflectă o opțiune auctorială manifestă în multe alte situații din această saga. Þórðis are (la fel ca și Guðrún Gjúkadóttir!) trei frați, pe lângă Þorkell și Gísli fiind numit și un al treilea, Ari, care nu participă la acțiune. Ea reușește să se mărite doar din a treia încercare, primul său iubit fiind ucis, iar al doilea rănit și îndepărtat de Gísli. În poveste sunt implicate trei femei, Þórðis, Auðr și Ásgerðr, care își împart rolurile de „Brynhildr” și „Guðrún”, respectiv de femeie care îl simpatizează pe cumnatul ei sau a avut o relație cu el și de femeie răzbunătoare. A patra femeie, soția lui Vésteinn, este lăsată la o parte, pentru a nu strica grupările de trei persoane cu care operează autorul. Ea apare doar la final, ca însoțitoare a lui Auðr în călătoria spre sud.

Există și două triunghiuri de personaje masculine în relații apropiate, Gísli-Þorkell-Þorgrímr și Þorkell-Gísli-Vésteinn, care au în comun latura celor doi frați. Vésteinn este ucis de Þorkell sau Þorgrímr după ce este avertizat de trei ori, iar triunghiul din care face parte el dispare. Atunci când și din cealaltă triadă dispare Þorgrímr, el este înlocuit de Börkr, astfel că asistăm până la sfârșit la o relație tensionată în trei, Þorkell fiind prieten cu Þorgrímr / Börkr, soțul surorii sale, și având o relație ambivalentă cu fratele său: nu îl poate nici trăda, dar nici ajuta împotriva cumnatului de care se simte legat.

Așa cum Þórðis a reușit să se căsătorească doar la a treia încercare, Gísli este ucis doar în a treia confruntare majoră cu urmăritorii săi. Această opțiune a autorului pentru succedarea a trei evenimente de intensitate tot mai mare are ca efect sporirea dramatismului epic.

Așa cum o dovedesc similitudinile prezentate mai sus, Gísla este și o recepție a materialului epic al Eddei eroice, dar este mult mai mult decât atât: este o creație originală, o capodoperă a artei narative islandeze, creată într-un context social-istoric dat, care relatează cu mijloacele literaturii evenimente cunoscute din epoca de glorie a statului islandez și care, în mod firesc, intră în dialog explicit sau implicit și cu alte opere literare, în special cu cântecele eroice germanice.

Saga despre oamenii din Valea Somonului tratează în primul rând tema dragostei, eroicul fiind o temă secundară. Chiar dacă în prim plan este evoluția sentimentelor lui Guðrún Ósvífrsdóttir de la dragostea pentru Kjartan la gelozie, resentimente și ură, putem constata unele suprapuneri ale firului epic al acestei saga cu scenariul nibelungic.

La 1) și 2) Bolli este adoptat de unchiul său Óláfr pái și devine frate prin adopție al copiilor acestuia. Bolli nu poate fi A, deoarece Kjartan este cel mai înzestrat dintre toți frații, fiind în plus și nepot al unui rege irlandez. Kjartan ar fi personajul A, iar Bolli personajul B.

La 3) Kjartan (A, „Sigurðr”) dorește să o ia de soție pe Guðrún (E, „Brynhildr”), dar este împiedicat să o facă. Bolli (B, „Gunnarr”) se căsătorește cu Guðrún (E). Kjartan (A) se căsătorește cu Hrefna (D), care nu este sora lui B, ci a unui tovarăș de călătorie și partener de comerț. Guðrún (E) ar fi preferat să fie căsătorită cu Kjartan.

La 4) Femeile D și E se ceartă. Conflictul se extinde asupra ambelor familii. Un rol important în declanșarea conflictului îl joacă un obiect (basmaua prețioasă) care îi aparținea de drept lui E (Guðrún), dar care ajunge în posesia lui D (Hrefna).

La 5) A este ucis după o luptă cu frații lui E (i-am putea numi C). Frații lui E nu sunt legați în nici un fel de A, dar soțul lui E, B (Bolli) este fratele lui prin adopție. A preferă să se lase ucis de B, decât de frații lui A.

La 6) D (Hrefna) nu se mai recăsătorește, ci moare copleșită de durerea pricinuită de pierderea soțului. Mama lui A își incită fiii (F) să răzbune uciderea fratelui lor. Frații lui Kjartan (A) îi ucid pe Bolli (B) și pe (C), frații lui Guðrún.

La 7) Guðrún (E) angajează un bărbat pentru a răzbuna moartea lui B. Îi promite acestui bărbat că îl va lua de soț, dar nu se ține de cuvânt. Se recăsătorește cu un alt bărbat care nu mai este implicat în șirul de răzbunări.

Se observă că Laxdæla saga se îndepărtează doar puțin de prima parte a scenariului nibelungic al Eddei, respectiv de cea corespunzătoare legendelor despre Sigurðr, și mult mai mult de partea a doua, cea corespunzătoare legendelor despre Guðrún și uciderea burgunzilor la curtea lui Atli. De altfel, pentru a sublinia suprapunerile dintre Laxdæla saga și Edda, Günter Zimmermann propune un scenariu nibelungic redus la doar cinci puncte, din care lipsesc evenimentele de după moartea lui Sigurðr.

Scenariul eddic este respectat în următoarele puncte: căsătoria unuia dintre cei doi prieteni / frați de cruce / frați prin adopție cu iubita celuilalt, cu o femeie pe care de fapt nu este în stare să o cucerească prin forțele proprii (căsătoria are loc la presiunile tatălui și fraților lui Guðrún); cearta femeilor motivată de gelozie și de pretenția de întâietate, declanșată de obiectul prețios care aparține de drept uneia dintre femei, dar care este în posesia celeilalte; uciderea protagonistului masculin cu concursul contraprotagonistului său, care este de fapt și prietenul său cel mai apropiat.

Putem identifica următoarele corespondențe – parțiale – între personajele din Laxdæla saga și cele din Edda:

Guðrún Ósvífrsdóttir = Brynhildr

Kjartan = Sigurðr

Bolli = Gunnarr

Hrefna = Guðrún Gjúkadóttir

Am spus că aceste corespondențe sunt doar parțiale, deoarece între protagoniștii cântecelor eroice din Edda și personajele care le corespund funcțional în Saga despre oamenii din Valea Somonului apar și deosebiri semnificative. Spre deosebire de Gunnarr, fiul lui Gjúki, nu Bolli este cel care îl primește în familia sa pe Kjartan („Sigurðr”), ci el este cel adoptat de familia vărului său. Între Bolli și Kjartan este o legătură apropiată de sânge, nu ca între Gunnarr și Sigurðr. Guðrún, fiica lui Ósvífr, este și ea înrudită cu cei doi protagoniști masculini, fiindu-le mătușă. Hrefna, personajul feminin care i-ar corespunde lui Guðrún Gjúkadóttir, nu este înrudită cu Bolli („Gunnarr Gjúkason”).

Protagonistul masculin A, Kjartan, nu este un prinț pribeag primit într-o familie regală, precum Sigurðr care a fost adoptat de Gjúkungii care aveau o poziție socială mai înaltă. Kjartan are cea mai înaltă poziție socială din Islanda, el este recunoscut ca fiind cel mai impunător și frumos bărbat din țară. Statutul lui excepțional este dat atât de trăsăturile fizice și de caracter, cât și de ascendența sa. Pe linie paternă, el este unul din urmașii celebrei căpetenii Ketill flatnefr. Ca membru al uneia din familiile islandeze conducătoare, el este luat ostatic de regele norvegian pentru a-i sili pe islandezi să adopte creștinismul. Pe linie maternă, ascendența sa este și mai glorioasă: el este prezentat în saga ca nepot al unui rege irlandez Mýrkjartan (Muircheartach) și din acest punct de vedere este superior tuturor celorlalți protagoniști.

Cu această ascendență regală, Kjartan nici nu și-ar putea găsi o soție pe măsură în Islanda. Acest fapt este în măsură să explice de ce nu se grăbește să se căsătorească cu Guðrún, deși o iubește, și de ce nu acceptă să o ia cu el în călătoria în Norvegia. Singura femeie din Laxdæla saga care are o poziție socială suficient de proeminentă pentru a-i putea deveni soție este Ingibjörg, fiică și soră de rege al Norvegiei. Dacă Kjartan ar fi rămas în Norvegia și ar fi luat-o de soție, atunci Ingibjörg ar fi jucat rolul lui Guðrún Gjúkadóttir din Edda, cea care îl împiedică pe erou să rămână alături de prima iubită, Brynhildr / Guðrún Ósvífrsdóttir. Ingibjörg are o trăsătură importantă comună cu Guðrún din Edda: este sora unui rege la curtea căruia eroul dotat excepțional este primit cu onoruri.

Relația lor, a cărei natură nu este prezentată explicit, Laxdæla saga fiind la fel ca toate saga islandezilor pudică în privința relațiilor intime dintre personaje, este posibilă în condițiile în care Kjartan este reținut la curte nu prin vrăji, precum eroul nibelungic, ci prin voința regelui, care îl ține ostatic pentru atingerea unui scop politic.

În momentul în care Kjartan pleacă din Norvegia, rolurile se inversează: Ingibjörg este iubita părăsită (Brynhildr) pentru o altă femeie. Această femeie ar fi trebuit să fie, în intenția protagonistului masculin, Guðrún, fiica lui Ósvífr. Kjartan se căsătorește însă cu Hrefna deoarece iubita lui era deja căsătorită cu Bolli, fapt care nu o împiedică pe Guðrún să aibă în continuare sentimente puternice pentru protagonist, atât de puternice încât, contribuind activ la declanșarea și escaladarea conflictului dintre familii, reușește să provoace moartea bărbatului pe care și-l dorea drept soț. Prin aceasta, Guðrún Ósvífrsdóttir se identifică în mod clar cu Brynhildr din Edda, care și ea a preferat să provoace moartea bărbatului pe care îl iubea decât să accepte că el este căsătorit cu o altă femeie.

Avem atunci următoarea serie de corespondențe:

Guðrún Ósvífrsdóttir = Brynhildr I

Ingibjörg = Guðrún (Gjúkadóttir) I / Brynhildr II

Hrefna = Guðrún (Gjúkadóttir) II

Prin introducerea lui Ingibjörg în scenariul nibelungic și creșterea numărului protagonistelor feminine, avem următoarea situație care sugerează apetența pentru ludic a autorului acestei saga:

Brynhildr (I) este părăsită pentru Guðrún (I), care la rândul său este părăsită pentru altă femeie, devenind și ea o ipostază a lui Brynhildr (II). Kjartan / Sigurðr se căsătorește cu Guðrún (II). O podoabă prețioasă aparținând inițial lui Brynhildr (II) ajunge în posesia lui Guðrún (II). Brynhildr (I) vede și își recunoaște podoaba prețioasă, care îi aparținea de drept, fiindu-i destinată ca și cadou, și declanșează cearta cu Guðrún (II), ceartă care va duce în cele din urmă la moartea lui Sigurðr.

Chiar dacă o scoatem pe Ingibjörg din acest tablou al corespondențelor și rolurile Guðrún și Brynhildr rămân nedublate, avem în Laxdæla saga o grupare de personaje Guðrún Ósvífrsdóttir – Kjartan Ólafsson – Bolli Þorleiksson care este similară grupării Brynhildr Buðladóttir – Sigurðr Sigmundsson – Gunnarr Gjúkason din Edda. Asemănările evidente între cele două opere la nivelul personajelor, al structurii epice și al conținutului sunt o dovadă a faptului că Laxdæla saga a fost influențată de cântecele eroice care îi au ca personaje pe Sigurðr, Brynhildr, Gunnarr și Guðrún.

Saga despre oamenii din Valea Somonului este considerată drept una dintre cele mai moderne saga ale islandezilor, ea fiind diferită de alte saga atât din punct de vedere al conținutului (prin tema dragostei), cât și din punct de vedere narativ (descrieri ample, divagații). Prezentarea personajelor, mai ales a celor masculine, corespunde unor modele din secolul al 13-lea, nu celor din epoca saga. Apariția lor publică amintește mai degrabă de cavalerii romanelor curtene din Franța decât de eroi islandezi precum Grettir sau Gísli.

Bolli Bollason, cel care ocupă o poziție socială la fel de proeminentă ca și a lui Kjartan, se întoarce din Norvegia cu o patimă a luxului nemaiîntâlnită în Islanda: el nu mai vrea să poarte decât straie din stofele cel mai scumpe, armele lui sunt toate aurite. Imaginea lui călărind spre locurile natale se potrivește mai mult romanelor cavalerești decât saga islandezilor: Bolli este însoțit de unsprezece cavaleri îmbrăcați în straie de purpură. El însuși poartă un costum primit cadou de la regele Norvegiei, peste care atârnă o manta purpurie. Poartă coif de aur, scut roșu pe care este reprezentat un cavaler auriu, la cingătoare are sabia Fótbít cu mânerul aurit, iar în mâna dreaptă poartă o lance de asalt, glaðel, „cum se obișnuia în străinătate”.

După cum observa Heinrich Beck, influența literaturii curtene asupra Laxdæla saga poate fi constatată mai ales la suprafață, este una mai degrabă ornamentală, ce servește proiectării eroilor într-o lume ideală a aparențelor exterioare. Influența Eddei se resimte însă la un nivel mai profund, al conținutului, vizând grupările de personaje și relațiile dintre ele.

Între Njála și Edda nu poate fi găsită nici o similitudine la nivelul structurii epice. Din scenariul nibelungic în șapte puncte putem identifica doar o coincidență, și aceasta parțială, la punctul 4). Pentru a justifica declanșarea și desfășurarea evenimentelor tragice pe care le relatează, autorul Njálei mizează pe motivul certei între femei și creează perechea de personaje antagoniste Hallgerðr – Bergþóra. În cearta dintre femei din Njála, cea care poate fi identificată cu Brynhildr este Hallgerðr, deoarece ea îi cere soțului ei să își pedepsească prietenul pentru o presupusă lezare a onoarei. Prin urmare, în momentul izbucnirii conflictului dintre protagonistele feminine, avem – dacă ținem neapărat să stabilim paralele cu Edda – următoarele corespondențe de personaje:

Hallgerðr = Brynhildr

Gunnarr Hámundarson = Gunnarr Gjúkason

Njáll = Sigurðr

Bergþóra = Guðrún Gjúkadóttir

Acest paralelism forțat, care dă echivalențe de personaje de-a dreptul comice, nu se susține decât funcțional și numai pentru momentul certei dintre femei. Gunnarr Hámundarson, căruia îi revine, ca soț al lui Hallgerðr / Brynhildr, rolul lui Gunnarr Gjúkason, are mai degrabă trăsăturile lui Sigurðr, fiind mai apropiat de arhetipul eroului cu trăsături exclusiv luminoase. El este incapabil de a-și trăda prietenul și este întotdeauna gata să ajute la nevoie. Asemenea lui Sigurðr, Gunnarr Hámundarson nu fuge din calea destinului potrivnic, ci, prin atitudinea sa mândră și prin deciziile pe care le ia, chiar îl provoacă.

Elementele constitutive ale personajelor Brynhildr și Guðrún din Edda se regăsesc atât în Hallgerðr, cât și în Bergþóra, dar distribuția diverselor trăsături nu corespunde celei din cântecele eroice. Hallgerðr împarte cu Brynhildr dorința de a-i fi recunoscută întâietatea în raport cu orice altă femeie. Ea nu a fost câștigată de soțul său prin înșelăciune sau cu ajutorul unui prieten, precum Brynhildr, nu a fost iubita prietenului soțului ei și nu își dorește un alt soț decât pe Gunnarr Hámundarson, cu care este căsătorită.

Hallgerðr își instigă soțul împotriva prietenului lui, precum Brynhildr, dar ea este cea căsătorită cu cel mai frumos și mai viteaz dintre cei doi, precum Guðrún. Tot ea are trei frați, precum prințesa burgundă, dar aceștia nu sunt implicați în nici un fel în conflict (în cazul lui Hallgerðr este un amănunt biografic real, nu un motiv livresc). Cea care își instigă fiii, precum Guðrún Gjúkadóttir, este Bergþóra, dar nu pentru a răzbuna o altă persoană, ci pentru a-și apăra onoarea jignită de poreclele date de Hallgerðr. Ar fi de neconceput ca Bergþóra să își sacrifice intenționat copiii sau soțul, precum Guðrún. Dimpotrivă, ea alege să moară alături de familia sa în casa incendiată.

Bergþóra nu este nici prințesă, nici rudenie / soră a prietenului soțului ei, precum Guðrún Gjúkadóttir. Ursuză, lipsită de delicatețe, cu degete fără unghii, ea este opusul idealului de frumusețe feminină, care este întruchipat în Njála de către Hallgerðr. De altfel, nu numai ea, ci și soțul său, Njáll, sunt mult mai îndepărtați de etosul eroic și arhetipurile corespunzătoare epicului eroic, decât sunt Hallgerðr și Gunnarr. Dacă Bergþóra este o ipostază foarte credibilă a unei soții vrednice de mare fermier islandez, Njáll cel înțelept și iubitor de pace este un reprezentant al unui nou etos, al celui creștin, un erou care are în comun cu Sigurðr doar destinul tragic.

Din punct de vedere al temei și motivelor tratate, Njála se raportează la Edda, dar este vorba de o raportare polemică, nu de o preluare și prelucrare a unui model dat. Și din punct de vedere al configurării personajelor și grupărilor de personaje, deosebirile dintre Njála și Edda sunt mai multe și mai importante decât asemănările. Njála poate fi citită, pe alocuri, și ca o receptare a materialului epic din Edda, dar este o capodoperă de sine stătătoare în care putem recunoaște, desigur, și motive care apar în alte opere literare. În această saga idealul eroic este transfigurat în conformitate cu realitățile sociale din secolul al 13-lea. Din Edda au fost preluate doar câteva motive, dintre care cel mai important este cel al certei dintre femei (senna) și al instigării soțului (hvöt). Dacă ar fi să plasăm neapărat Saga despre Njáll în spațiul nibelungic, putem afirma că ea este, prin tema prieteniei care învinge orice obstacole, cea mai optimistă dintre toate operele din acest areal.

Recapitulând cele prezentate mai sus, constatăm că:

În unele saga, precum cea despre Egill, despre frații de cruce sau despre Hrafnkell, influența Eddei este nesemnificativă. În câteva saga eroice și saga ale poeților, cum ar fi saga despre Grettir, cea despre Gunnlaugr sau cea despre Njáll, apar motive care atestă o posibilă influență a cântecelor eroice din Edda sau o raportare polemică la acestea. În două saga ale islandezilor, cea despre Gísli și cea despre oamenii din Valea Somonului, pot fi identificate numeroase similitudini cu Edda la nivelul temei, motivelor, structurii epice și al personajelor.

Desfășurarea acțiunii și personajele din Gísla saga și Laxdæla saga sunt determinate de realitatea istorică și socială concretă, dar atât protagoniștii, cât și evenimentele în care aceștia sunt implicați poartă amprenta unor tipare literare care provin atât din tradiția autohtonă, respectiv din cântecele eroice germanice, cât și din cea a literaturii continentale. În cazul acestor două saga se poate vorbi de o influență profundă a Eddei atât la nivelul conținutului, cât și al expresiei, și de o influență superficială a etosului creștin. Influența cântecelor eroice germanice se resimte mai puternic în Gísla, care tratează aproape exclusiv tema eroică, și este moderată în Laxdæla saga, care este influențată și de romanele cavalerești continentale.

Integrarea scenariului nibelungic, a unor succesiuni de motive și grupări de personaje similare celor din Edda, într-un construct epic care pornește de la realități istorice islandeze este rezolvată cu naturalețe, cu o imaginație epică debordantă. Influențele eddice pe care le-am constatat în Njála, Gísla sau Laxdæla saga nu le știrbesc acestora originalitatea, ci dimpotrivă, sunt o dovadă a măiestriei autorilor rămași anonimi, capabili să creeze capodopere chiar și atunci când dialoghează cu texte clasice ale literaturii universale.

3.5 Reprezentări ale feminității în saga islandezilor

În cartea sa Reprezentarea literară a femeii în saga islandezilor, Rolf Heller documentează câteva dintre cele mai semnificative și mai frecvent întâlnite ipostaze ale feminității care apar în íslendinga sögur. Primele trei ipostaze luate în discuție le vizează mai ales pe protagonistele din saga: relațiile extraconjugale și cele de dinainte de căsătorie ale femeii, femeia în căsătorie și femeia ca instigatoare. Celelalte două ipostaze investigate de Heller se referă mai ales la personajele feminine secundare, care apar incidental în povestire: vrăjitoarea și slujnicele.

Faptul că vrăjitoarea și slujnica sunt tratate amănunțit, în câte un capitol care prezintă și comentează aparițiile acestor personaje în saga, nu înseamnă că ele joacă un rol notabil în economia narațiunii și nici că în saga rolurile de vrăjitoare / vrăjitor sau slujnică / argat sunt ocupate cu predilecție de persoane de genul feminin. Atât vrăjitorii și vrăjitoarele, cât și slujnicele și argații sunt implicați în acțiuni ce nu influențează de fapt momentele decisive, ci mai mult scenografia desfășurării epice.

Despre scaldul Kormákr se spune că nu s-a mai căsătorit cu Steingerðr după ce Þorveigr i-a făcut vrăji, dar această explicație a eșecului relației celor doi este de natură să stârnească zâmbete: pentru cititorul de azi este la fel de evident ca și pentru cel de acum șapte sute de ani că în cauză este firea nestatornică a poetului. La fel, Grettir este doborât de dușmani după ce i s-au făcut vrăji, dar soarta lui a fost decisă în momentul condamnării la alþing.

Argații sunt și ei buni sau răi, la fel ca și slujnicele, cu o ușoară tendință spre prezentarea lor în culori defavorabile, deoarece islandezii medievali credeau în destin, în predestinare și erau convinși că un om nu își poate depăși condiția. În saga islandezilor un personaj negativ este marcat prin trăsături fizice caracteristice, de multe ori poartă și un nume elocvent, care să îi avertizeze pe ceilalți în privința caracterului său. Despre Hallgerðr aflăm chiar de la începutul Sagăi despre Njáll că este un personaj negativ: unchiul său observă (pentru public) că ea are privire „hoțișă”.

Chiar dacă argații sunt prezentați adesea ca oameni lași, iar slujnicele sau femeile din păturile sociale mai puțin prestigioase ca fiind bârfitoare, fără caracter și instigatoare, întâlnim și portrete de-a dreptul luminoase ale unor astfel de personaje. Servitorii care se bucură de o prezentare pozitivă sau chiar elogioasă se află de obicei de partea protagonistului care se bucură de simpatia autorului: Atli, argatul lui Njáll, prețuit de stăpâni ca un om liber; Þórðr fiul libertului Sigtryggr, dascăl al fiilor lui Njáll, iubit de familia protagonistului; sclavul Svartr și sclava Bóþhildr, care îl ajută pe Gísli să scape de urmăritori și pe care eroul proscris îi răsplătește cumpărându-le eliberarea, și mulți alții.

În mod oarecum paradoxal, și regii și reginele joacă tot un rol marginal, decorativ în saga islandezilor. Chiar dacă ei par să influențeze uneori decisiv destinul eroilor din saga, nu devin niciodată protagoniști, ci rămân instrumente sau puncte de reper în desfășurarea epică. Regii au în general rolul de a sublinia calitățile excepționale ale islandezilor care ajung la curtea lor. Ei sunt reperul la care se raportează protagoniști precum Kjartan sau Grettir, care îi înfruntă și care le câștigă în cele din urmă respectul, prietenia sau clemența. Națiune fondată pe idealuri proclamat egalitariste și antimonarhice, islandezii medievali simt nevoia să se raporteze constant la regalitate, să își demonstreze că nu sunt inferiori monarhilor pe care acceptă să îi slujească doar temporar.

Reginele se înscriu și ele în această ecuație. Spre deosebire de regi, care nu au cum să aibă relații cu femeile islandeze, deoarece acestea nu călătoreau în străinătate decât în mod excepțional și în compania soților lor, reginele sau prințesele din saga se îndrăgostesc de bărbații islandezi ajunși la curtea lor, au relații cu ei, dar nu reușesc să îi oprească lângă ele, fiind părăsite întotdeauna pentru o femeie din țara de origine a iubiților lor. Am arătat mai sus că aceste relații sunt rodul imaginației autorilor de saga, neavând nici o corespondență în realitate.

Nu toate reginele sunt protectoare ale islandezilor porniți în căutare de aventuri și glorie. Regina Gunnhildr, soția lui Eiríkr blóðöx, îl persecută toată viața pe scaldul Egill, dar acesta reușește întotdeauna să se salveze datorită înzestrării sale fizice deosebite, curajului și abilităților de luptător și, la ultima lor întâlnire, grație talentului său de poet encomiastic.

Un personaj feminin pitoresc este Melkorka, fiica unui rege irlandez numit Mýrkjartan. Mari regi irlandezi („high king”) cu acest nume au existat doar în secolul al 6-lea și al 12-lea, nu în secolul al 9-lea sau al 10-lea. Au existat totuși mici regi locali cu acest nume, dar nu s-a putut stabili o legătură genealogică certă între vreunul dintre ei și islandezul care a servit drept model pentru personajul Kjartan din Laxdæla saga. Saga ne spune că Melkorka și-ar fi învățat fiul, pe Óláfr pái, și limba irlandeză, fapt care l-ar fi ajutat pe acesta în timpul călătoriei sale în Irlanda, unde i s-ar fi propus să rămână rege în locul bunicului său. Originea regală atribuită personajului Melkorka nu reflectă neapărat o realitate istorică, ci are rolul de a-i conferi un plus de noblețe, de „sânge albastru” lui Kjartan.

În saga rolurile sunt clar distribuite între personajele masculine și cele feminine, așa cum erau și în viața reală a islandezilor medievali: bărbații acționează în exterior, útan stokks, în timp ce femeile hotărăsc în interior, innan stokks. Protagoniștii se confruntă în exterior, în viața diurnă, cu bărbați sau cu demoni care sunt cel mai adesea de genul masculin, dar în vise le apar femei binevoitoare sau răuvoitoare, care îi avertizează asupra pericolelor sau le prevestesc un sfârșit tragic.

Premonițiile sau interpretarea viselor sunt atribuite deopotrivă bărbaților și femeilor. Femeile au însă, în saga, exclusivitate în ceea ce privește instigările, ațâțările bărbaților din familie împotriva unei grupări rivale. Motivul femeii instigatoare apare în toate saga majore, în Njála, Laxdæla saga, Gísla sau Hrafnkels saga Freysgoða. În Gísla saga sora protagonistului își incită soțul împotriva fratelui ei, în Saga despre Hrafnkell o slujnică își informează stăpânul că un dușman îi traversează ținutul și îl forțează să acționeze batjocorind presupusa lui lașitate sau slăbiciune:

„- Adevărat grăiește vorba veche: <Când omul îmbătrânește îi slăbesc puterile>. Bunul renume câștigat la tinerețe nu face multe parale dacă nu este păstrat cu cinste și dacă omul n-are curajul să se răzbune la momentul potrivit. E ciudat că asta i se poate întâmpla și unuia care odinioară trecea drept viteaz. /…/ Eyvindr, fiul lui Bjarni, traversează acum râul, la vadul Skála. E călare și are un scut de toată frumusețea. Un om atât de ales ca el ar fi potrivit ca țintă a unei răzbunări.

Și femeia nu mai contenea să-l întărâte pe Hrafnkell, îndemnându-l la răzbunare.

– S-ar putea să ai multă dreptate în cele ce spui – chiar dacă nu ești mânată de gândurile cele mai bune. Dar încă n-ai ajuns la capătul strădaniilor.”

În Laxdæla saga avem cinci situații în care femeile instigă bărbații să ucidă pe cineva. Poate cea mai dramatică este cea în care Guðrún Ósvífrsdóttir își instigă fiii să îl răzbune pe soțul ei Bolli, arătându-le hainele purtate de acesta în momentul în care a fost ucis de rudeniile lui Kjartan. În Njála întâlnim chiar cincisprezece instigări din partea femeilor. Rolf Heller observă că aceste instigări nu sunt atestate istoric. Asta nu înseamnă însă că instigările femeilor nu puteau juca un rol în evenimentele dramatice pe care oamenii din Laxárdalr sau cei din familiile lui Njáll Þórgeirsson și Gunnarr Hámundarson le-au trăit, evenimente care au fost consemnate și în texte istoriografice.

Numărul mare de instigări care sunt puse pe seama femeilor în saga islandezilor (Heller identifică un total de 51 de astfel de situații) face pe de o parte ca protagoniștii masculini să fie puși într-o lumină mai bună, idealizați ca victime ale răutății femeilor. Pe de altă parte, ar putea fi vorba de o contrabalansare a dominației bărbaților în acest gen literar. Bărbații se înfruntă cu armele, dar și femeile au un rol activ: ele instigă.

Simetria între rolurile bărbaților și cele ale femeilor nu este perfectă: bărbații poartă acțiunea și sunt omniprezenți, chiar dacă sunt manipulați de femei într-o anumită direcție. Femeile, în majoritatea saga în care au și ele un rol, nu acționează decât în câteva momente decisive, când onoarea familiei este lezată și ele îi îmboldesc pe bărbați să pună mâna pe arme.

Dacă bărbații trebuie să fie îmboldiți pentru a porni la luptă, înseamnă că ei nu consideră că este vorba despre o cauză legitimă sau care îi vizează direct. Cu toate acestea acționează, expunându-se unor mari riscuri, știind că altfel nu ar mai avea liniște. Este cazul fiilor lui Njáll, care își riscă viața pentru a-și „repara” onoarea afectată de niște versuri batjocoritoare:

„- Îi place mămuchii să ne zgândăre, zise Skarphéðinn rânjind.

Însă broboane de sudoare i se iviră pe frunte, și pe față îi ieși o spuzeală de pete roșii, ceea ce nu era lucru obișnuit.

Grímr nu rosti nici un cuvânt, dar își mușcă buzele. Chipul lui Helgi rămase neclintit. Höskuldr se ridică de la locul lui și ieși după Bergþóra. Peste puțin dânsa se întoarse și se dezlănțui cu înverșunare sporită.”

La fel ca fiii lui Njáll – și ca fiii lui Guðrún Gjúkadóttir din Provocarea lui Guðrún – și frații lui Kjartan se hotărăsc să îl atace pe Bolli „pentru că nu mai suportă reproșurile mamei lor”. Faptul că bărbații dau curs, chiar și fără tragere de inimă, instigărilor femeilor, arată că acestea se bucură de o mare autoritate morală, de un statut cel puțin egal cu cel al bărbaților.

Cei pe care femeile din saga îi trimit la luptă și de fapt la moarte, sunt rudeniile lor: Þuríðr Óláfsdóttir din Heiðarvíga saga și din Laxdæla saga, Þórðis Súrsdóttir din Gísla saga și Guðrún Ósvífrsdóttir din Laxdœla saga își instigă soții sau fiii la răzbunare și pun astfel în pericol viața rudeniilor lor masculine. Femeia este prezentă astfel într-o ipostază dublă și antagonistă, ca mamă și răzbunătoare.

Mandy Evers este de părere că, prin aceasta, femeile instigatoare din saga nu sunt niște criminale iresponsabile, nu provoacă haos, ci participă la restabilirea echilibrului în comunitate. După acțiunea unei părți implicate (o crimă comisă de o persoană), trebuie să urmeze re-acțiunea părții lezate și abia apoi se ajunge la mediere. Rolurile sunt împărțite între reprezentanții ambelor sexe: bărbații poartă luptele propriu-zise, iar femeile, prin instigările lor, îi încurajează să acționeze în conformitate cu o normă socială bazată pe obligativitatea răzbunării.

Dacă onoarea lezată sau interesul material sunt motoare ale epicului în saga, dragostea este rareori motiv central, factor decisiv în derularea acțiunii. Este de remarcat că și acolo unde dragostea este una din temele saga, deznodământul este cel mai adesea tragic. Opțiunea autorilor pentru povești de dragoste neîmplinită este firească: fericirea nu este la fel de interesantă pentru public ca și nefericirea, un cuplu fericit este mult mai plicticos și mai puțin productiv din punct de vedere al construcției epice decât două persoane care se iubesc, dar nu pot fi împreună.

Despre dragoste se vorbește mult în saga poeților, în care femeia joacă diverse roluri, fără a deveni cu adevărat o protagonistă. În Saga despre Hallfreðr, personajul Kolfínna joacă un rol minor, de țintă a afecțiunii capricioase a poetului problemă, și nu contribuie la închegarea unei intrigi. În Saga despre Kormákr, oricât ar fi de îndrăgostit protagonistul de Steingerðr, aceasta rămâne doar un obiect al fixației sale erotice, iar pentru autorul acestei saga un pion în prezentarea liniară a biografiei poetului. Steingerðr nu este un personaj bine conturat, ea joacă doar un rol, acela de a-i oferi lui Kormákr ocazia de a o lua de soție și de a eșua în această intenție, iar apoi de a-l refuza pentru a putea să fie nefericit până la capătul vieții. Lipsa de consistență a personajului feminin sugerează pe de o parte sărăcia izvoarelor folosite – care se reduc în mare parte la versurile scaldului Kormákr – iar pe de altă parte atestă talentul modest al autorului.

În Bjarnar saga Hítdóelakappa apare motivul femeii disputate între doi bărbați. Cei doi rivali sunt poetul Björn Hítdóelakappi, îndrăgostit de Oddný, numită și „Candela insulei”, și cel ce o va lua de soție, prin înșelăciune, poetul Þórðr. Oddný nu este cea care decide asupra propriei vieți, ci îi lasă pe bărbații care o tutelează să îi aleagă soțul. Gestul ei de revoltă are loc abia după ce Björn este ucis: ea refuză să mai aibă de-a face cu soțul ei, luându-i astfel ceea ce acesta dobândise în mod fraudulos.

Același motiv al rivalilor în dragoste apare și în Saga despre Gunnlaugr. Personajul feminin principal, frumoasa Helga cea Dalbă, pare să fie inspirat, într-o măsură mai mare decât Oddný Eykyndill, din realitatea istorică, deși Cartea colonizării nu menționează o persoană cu numele și datele ei. Ea apare și într-o strofă scaldică citată în Edda Snorra. Relația dintre Hrafn și Helga este cu atât mai plauzibilă, cu cât familiile celor doi erau unite prin multiple căsătorii, ceea ce explică de ce poetul a încercat să repete acest model.

Helga cea Dalbă este cel mai complex, cel mai bine conturat personaj feminin care apare în skalda sögur. Ea este și cea mai activă femeie din saga poeților: Helga își manifestă din primul moment aversiunea față de soțul ales de tatăl ei și se comportă atât de îndărătnic, mai ales după revenirea în țară a celui pe care îl iubea, încât soțul este silit să o ducă înapoi la familia ei. După moartea în duel a celor doi poeți rivali, Helga are o relație bună cu cel al doilea soț, dar suferă până la sfârșitul vieții de dorul primului iubit.

Helga se află în centrul atenției aproape la fel de mult ca și protagonistul acestei saga, ba chiar pe alocuri îl pune în umbră pe Gunnlaugr, care este prezentat abia începând cu capitolul 4. În Gunnlaugs saga pot fi recunoscute, și în ceea ce privește configurarea personajului feminin, influențe diverse, atât autohtone (Bjarnar saga Hítdóelakappa), cât și continentale. Visul lui Þorsteinn, care își vede fiica sub forma unei lebede, curtată de doi vulturi care se luptă până la moarte și căsătorită în cele din urmă cu un șoim, ne duce cu gândul atât la prima Aventiure din Cântecul Nibelungilor, cât și la poezia Minnesängerilor, în care bărbatul este reprezentat adesea sub forma unui șoim. Faptul că Helga apare în visul premonitoriu sub forma unei lebede poate să se datoreze și unei influențe a sistemului de reprezentări mitologice autohtone: walkiriile zburau uneori transformate în lebede.

Atât Helga, cât și Oddný se căsătoresc în urma unei înșelăciuni, precum Brynhildr din Edda. O situație asemănătoare întâlnim și în Laxdæla saga: Bolli încearcă să obțină mâna lui Guðrún Ósvífrsdóttir mințind că prietenul său Kjartan nu ar mai fi interesat de o căsătorie cu aceasta, deoarece are o relație cu sora regelui norvegian. Guðrún se căsătorește însă cu Bolli nu pentru că ar crede asta, ci la presiunea familiei.

Saga oamenilor din Valea Somonului are în comun cu saga poeților motivul dragostei neîmplinite. În toate aceste saga, căsătoriile aranjate sau impuse de rudenii duc la moartea sau la respingerea categorică a soțului nedorit.
Autorii acestor saga au făcut implicit critică socială, avertizând că, atunci când o femeie este căsătorită împotriva propriei voințe, căsnicia nu se poate termina fericit.

Personajele feminine capătă consistență și complexitate abia în saga de mari dimensiuni, în Njála și Laxdæla saga. În Saga despre Njáll, epicul se naște tocmai din ura a două femei, care, mereu prezente în rol de instigatoare, au un profil la fel de bine conturat ca și protagoniștii masculini. Cuplul antagonist Hallgerðr – Bergþóra este portretizat cu mult realism. Deși Hallgerðr este prezentată de la început ca fiind un personaj negativ, contraprotagonista sa nu este idealizată, nu este prezentată exclusiv cu trăsături pozitive. Dimpotrivă, chiar declanșarea certei dintre femei este pusă pe seama soției lui Njáll, prin gestul lipsit de tact de a-i cere musafirei sale să se mute spre capătul băncii.

Hallgerðr iese din tiparul clasic al femeii islandeze așa cum o prezintă majoritatea saga. Ca și în cazul altor personaje negative din íslendinga sögur, ea este rea pentru că așa s-a născut, răutatea ei este un dat originar, nu rezultatul unor circumstanțe exterioare sau al unei evoluții. Se amintește rolul negativ jucat în educarea ei de către tatăl adoptiv, dar ea este primordial rea, are ochi de hoață și se știe de la început că mulți vor suferi din cauza ei. Singurul mod în care cineva care a intrat în contact cu Hallgerðr poate evita un conflict cu ea este să i se supună sau să îi ignore răutățile.

Bergþóra, fiica lui Skarpheðin, nu beneficiază și de un portret fizic, precum Hallgerðr, ci doar de o caracterizare scurtă, dar pozitivă: este „femeie de ispravă, dar cam ursuză”. Ea întruchipează un posibil ideal de feminitate conjugală și maternă: mamă a trei fii și trei fiice, se îngrijește de bunăstarea familiei și îi este fidelă soțului chiar și în fața morții. Bergþóra este și punctul slab al soțului ei, ea răspunzând provocărilor lui Hallgerðr cu aceeași monedă și implicându-și familia într-o confruntare fatală.

Bergþóra are drepturi egale cu Njáll în privința hotărârilor care privesc gospodăria lor („sunt soția lui Njáll și am putere să tocmesc oameni la fel cum are el”), situație ce reflectă o realitate istorică, egalitatea în drepturi și obligații a soților în familiile din Islanda medievală. Bergþóra este însă singulară prin aceea că ea împărtășește și destinul tragic al soțului ei, fapt nemaiîntâlnit în saga islandezilor.

O deosebire între Edda și saga, ce rezultă din realismul acestora din urmă, din faptul că ele izvorăsc dintr-un context social dat pe care îl reflectă în mod veridic, este aceea că în saga islandezilor protagoniștii cu destin tragic sunt, cu excepția lui Bergþóra, exclusiv din rândul personajelor masculine. Chiar dacă personajelor feminine le este atribuită adesea o parte semnificativă din vina pentru evenimentele sângeroase relatate, ele nu sunt „pedepsite” de autor prin uciderea lor, deoarece acest lucru ar contraveni normelor societății din care sunt inspirate saga.

Hallgerðr este stigmatizată prin răul renume pe care îl va avea după moarte, și aici recunoaștem o influență a concepției etice exprimate de cântecele zeilor păstrate în Codex Regius, în special în Hávamál, dar nimeni nu o pedepsește concret pentru zecile de morți care îi pot fi imputate. Acest fapt corespunde realității istorice: în conflictele dintre islandezii medievali era posibil să aibă un rol și femeile, dar luptele erau purtate de bărbați.

Moartea lui Bergþóra nu este văzută ca o pedeapsă pentru rolul totuși semnificativ pe care l-a avut în declanșarea și perpetuarea conflictului cu Hallgerðr, ci contribuie la idealizarea ei ca soție fidelă, care dorește să fie până la sfârșit alături de soțul ei. În privința lui Bergþóra nu poate fi exclusă o influență livrescă pe linia legendelor eroice consemnate în Edda. Brynhildr se sinucide pentru a fi alături de bărbatul iubit, la fel și Guðrún, fiica lui Gjúki.

S-ar putea spune că o protagonistă din saga este implicată fizic în conflicte în măsura în care saga reflectă un ideal eroic. Hallgerðr nu își ajută soțul în bătălia finală, pentru că ea este întruchiparea exemplară a răului, spre deosebire de Bergþóra, care este, în opinia destul de transparent exprimată a autorului, personajul feminin pozitiv. Protagoniste care să pună mâna pe arme întâlnim doar într-o saga eroică, în Gísla. Auðr și Þórðis, soția și sora protagonistului masculin, încalcă același tabu pe care îl încalcă și Kriemhild în Cântecul Nibelungilor: acela de a ridica arma împotriva unui bărbat. Spre deosebire de Kriemhild, ele nu sunt pedepsite pentru această îndrăzneală, poate și pentru că nu reușesc să-i ucidă pe bărbații pe care îi lovesc.

Hallgerðr este una dintre cele mai active femei din saga islandezilor, fiind depășită doar de Guðrún, eroina din Laxdæla saga. Partea a doua a Sagăi despre oamenii din Valea Somonului este dominată de fiica lui Ósvífr, care reușește de fiecare dată să își impună voința, fără a intra însă în conflict cu regulile acceptate ale societății în care trăiește. Ea nu pune mâna pe armă, folosindu-i întotdeauna pe bărbați pentru a-și atinge scopurile, și nu se răzvrătește în mod explicit, dar din orice situație care îi este inițial defavorabilă iese cu un câștig de influență și prestigiu.

Laxdæla saga prezintă nu numai creșterea continuă a influenței lui Guðrún, până la un nivel care nu este consemnat în nici o altă saga, ci și evoluția ei continuă de la fiica tutelată de tată și frați la femeia independentă, abilă și activă politic, de la femeia îndrăgostită la cea care urăște și instigă la omor, de la echilibru la dezechilibru și iarăși la echilibru, de la statutul de soție care își manipulează și își duce soțul la pierzanie la cel de mamă care obține cele mai înalte poziții sociale pentru copiii ei, de la femeia condusă de orgoliu la călugărița și eremita din ultima parte a vieții.

Guðrún Ósvífrsdóttir este unul dintre puținele personaje rotunde din saga, alături de Hrafnkell Freygoði, cel care cunoaște experiența vanității și a umilinței, a căderii și a redobândirii prestigiului, sau de Gísli Súrsson, care își pierde poziția socială devenind din mare fermier un proscris hăituit, care cunoaște singurătatea și deznădejdea, dar nu își pierde umanitatea, ci dimpotrivă, devine mai bun și mai sensibil la suferința celorlalți.

Povestea de dragoste neîmplinită – inserată într-o structură narativă în care se regăsesc elemente ale scenariului nibelungic din Edda – ocupă doar o parte a vieții protagonistei. Guðrún este cel mai complex personaj din saga islandezilor, singurul care are o evoluție atât de sinuoasă, care obține totul, mai puțin dragostea persoanei iubite, care în mod aparent își controlează destinul, fiind într-o continuă ascensiune, dar care își ratează împlinirea în plan afectiv.

Dat fiind că persoana reală Guðrún Ósvífrsdóttir a fost una dintre cele mai influente femei din istoria Islandei, este probabil că biografia ei literară a fost influențată de modelul altor femei puternice din literatura cunoscută de autor. În temeiul similitudinilor dintre această saga și legendele eroice germanice, Rolf Heller afirmă că „Brynhildr a constituit în câteva puncte esențiale modelul lui Guðrún din Laxdæla saga. Drama nibelungică i-a stat în fața ochilor poetului Sagăi despre oamenii din Valea Somonului, când acesta a stabilit o legătură între datele istorice independente care relatau căsătoria lui Guðrún și uciderea lui Kjartan.”

Autorul a pornit de la câteva date istorice transmise pe cale orală sau prin intermediul altor saga și al unor texte istoriografice. Cartea colonizării prezintă ascendenții și descendenții lui Guðrún, Kjartan și Bolli: Guðrún are șase copii cu Bolli, nu doi, câți indică saga. Din această informație se poate deduce faptul că fiica lui Ósvífr s-a căsătorit cu Bolli înaintea călătoriei întreprinse de acesta în Norvegia împreună cu Kjartan. Prin urmare, se pare că în viața reală Bolli nu și-a trădat prietenul reținut ca ostatic în Norvegia. Kjartan are doi fii cu Hrefna, în loc de unul, cât indică saga, ceea ce implică o durată mai lungă a căsniciei lor și deci o desfășurare mai lentă a conflictului dintre cele două familii, care în Laxdæla saga duce în scurt timp la moartea lui Kjartan. Din Cartea colonizării aflăm că frații lui Guðrún au fost scoși în afara legii pentru uciderea lui Kjartan, deci nu Bolli este cel vinovat de această faptă.

Conflictul care a dus la uciderea lui Kjartan de către familia lui Guðrún poate să fi fost declanșat în realitate de motive mult mai banale decât gelozia unei femei. Chiar Laxdæla saga prezintă un astfel de motiv: atunci când Bolli și Guðrún s-au înțeles cu Þórarinn să cumpere de la acesta ținutul Tungu, Kjartan l-a forțat pe proprietar să îi vândă lui bucata de pământ la același preț, deși familia lui Guðrún avea nevoie de pășune pentru vite.

Desigur, obținerea unei pășuni este o chestiune serioasă, vitală pentru o familie de fermieri, dar prea banală pentru a da intriga unei saga în care personajele au pretenții de noblețe sau chiar ascendență regală. În Laxdæla saga apar și conflicte cu motivație materială, legate de moșteniri, dar conflictul major este cel dintre Guðrún și familia ei pe de o parte și Kjartan și familia lui pe de altă parte, iar această confruntare dramatică este pusă de autor pe seama dragostei neîmplinite dintre cei doi protagoniști.

Laxdæla saga este singura saga a femeilor, o saga în care – începând cu capitolul 32, punct din care avem de-a face cu un epic coerent și unitar – femeile sunt cele care pun în mișcare acțiunea, care generează conflictul, iar bărbații sunt simpli executanți. Guðrún, protagonista acestei saga, este o femeie care nu asistă pasiv la modelarea destinului ei de către alții, ci și-l modelează ea însăși, supunându-se totuși constrângerilor „obiective” ale epocii.

Ea nu poate să își aleagă singură soțul, atâta timp cât este sub tutela tatălui și a fraților ei, dar poate acționa în vederea divorțului de cel pe care nu îl iubește. Dacă în cazul primei ei căsătorii lucrurile se încheie pașnic, căsnicia cu Bolli Þorleiksson, impusă de asemenea de familia lui Guðrún, duce la moartea mai multor bărbați, dintre care doi se numără printre cei mai importanți oameni din țară (Bolli și Kjartan), și la pedepse grele pentru alte persoane implicate.

La fel ca în alte saga, cum ar fi cele despre Njáll, Gunnlaugr sau Björn, și în Saga despre oamenii din Valea Somonului se arată în mod exemplar că atunci când o femeie este căsătorită împotriva voinței sale, lucrurile se încheie tragic. Primul soț al lui Guðrún își pierde jumătate din avere și buna reputație, al treilea își pierde viața, pentru că s-a căsătorit cu fiica lui Ósvífr fără să țină cont de părerea ei. Sunt pedepsiți și frații lui Guðrún pentru partea lor de vină în încheierea căsătoriei surorii lor cu Bolli. Ei sunt surghiuniți, pierzându-și poziția socială și familia, în sensul larg, așa cum și sora lor a pierdut familia pe care și-o dorea alături de Kjartan.

Bolli moare în urma răzbunării previzibile a familiei lui Kjartan. Este de remarcat faptul că Bolli nu este un personaj slab sau cu trăsături negative. Mai mult chiar decât Kjartan, el este un personaj tragic: este una dintre cele mai respectabile persoane din Islanda, dar este doar al doilea, condamnat să trăiască și să acționeze mereu în umbra celui mai bun. Fiind doar foarte înzestrat, dar nu cel mai înzestrat bărbat din epocă, el nu are nici o șansă să o cucerească pe Guðrún. De aceea, în lipsa unui mesaj al lui Kjartan către iubita lăsată în țară, Bolli sugerează că prietenul său nu ar mai fi interesat de ea și este de acord să o ia de soție sprijinit de familia ei, în ciuda reținerii lui Guðrún. În conflictul dintre soția sa și fratele său prin adopție vede clar motivația – gelozia – și nu dorește să se implice, participând la atacul asupra lui Kjartan abia după ce acesta a contribuit activ la escaladarea tensiunilor dintre familii.

Că Bolli este conștient de adevăratele sentimente ale soției sale o dovedește discuția pe care o are cu ea după uciderea lui Kjartan.

„Guðrún spuse: ‘Eu nu aș numi asta o faptă nefericită. Mi se pare că tu te bucurai de mai mare respect în anul în care Kjartan a fost în Norvegia decât acum, când te-a călcat în picioare după întoarcerea lui. Și în cele din urmă, cel mai bine îmi pare că astă seară Hrefna nu va merge râzând la culcare.’

Atunci Bolli răspunse plin de mânie: ‘Nu văd de ce ea ar trebui să pălească mai mult decât tine la aflarea acestei vești și am o bănuială că ai fi fost mai puțin impresionată dacă eu aș fi rămas la locul luptei, iar Kjartan ar fi spus această poveste.’

Guðrún băgă de seamă că Bolli era mânios și zise: ‘Nu spune asta, căci îți sunt foarte recunoscătoare pentru fapta ta. Acum știu că nu faci nimic împotriva voinței mele.’”

Kjartan este și el „pedepsit” pentru că a plecat în Norvegia, lăsându-și iubita să aibă grijă de tatăl ei, adică exact de cel care o va sili să se căsătorească cu Bolli. În Norvegia, Kjartan este reținut de regele Óláfr ca ostatic pentru a face presiuni asupra islandezilor în vederea adoptării creștinismului, fapt ce duce și la ratarea căsătoriei lui Guðrún cu bărbatul pe care îl iubea. Este semnificativ că lui Kjartan i se fură tocmai sabia Konungsnaut, darul regelui Óláfr, care ar fi dorit ca protejatul său să fie un apărător al credinței în Islanda. Dorința regelui nu se va împlini, Kjartan fiind ucis nu după mult timp, la instigarea lui Guðrún. Protagonista se răzbună astfel pe toți bărbații care au împiedicat-o să fie fericită.

Saga despre oamenii din Valea Somonului nu este concepută pe baza unei opoziții facile între bărbați și femei. În acțiunile sale, Guðrún primește ajutorul lui goði Snorri, care era probabil cel mai influent om din Islanda acelor timpuri. Guðrún și Snorri sunt aliați, iar acțiunile lor comune sunt întotdeauna încununate de succes. Colaborarea lor sporește influența și puterea ambelor familii, care ajung în cele din urmă la mezalianță prin Bolli Bollason și Þórðis Snorradóttir.

Laxdæla saga este o saga a femeilor chiar și înainte de capitolul 32, când intră în scenă Guðrún Ósvífrsdóttir. Și în prima parte a saga avem femei care au o mare autoritate și care joacă un rol important în păstrarea echilibrului social, cum ar fi soția lui Höskuldr, care îl sfătuiește pe soțul ei să se împace cu fratele lui, Hrútr. Începutul acestei saga poartă amprenta personalității lui Unnr, fiica lui Ketill. Figura lui Unnr este inspirată dintr-o personalitate istorică atestată documentar (sub numele de Unnr sau Uddr), care a jucat un rol important în colonizarea părții de vest a Islandei.

Personajul Unnr nu este construit în antiteză cu Guðrún. Cele două femei puternice acționează în domenii și cu motivații diferite. Unnr își conduce cu înțelepciune și fermitate clanul, fiind interesată de prosperitatea familiei sale în sens larg. Ea este împlinită dacă rudeniile și apropiații săi duc o viață bună și au o poziție socială respectabilă. Fapta curajoasă a lui Unnr, aceea de a-și conduce „poporul” din Scoția până în Islanda, apreciată de autor ca unică între acțiunile unor femei, poate fi interpretată și ca un gest cu semnificații „politice”: Unnr a înțeles că oamenii pe care îi conduce nu pot prospera într-un sistem monarhic, chiar dacă în fruntea acestui sistem s-ar afla un membru al familiei sale, ci numai într-o țară liberă, într-o societate bazată pe o conducere colectivă exercitată de căpeteniilor locale cu puteri teoretic egale, cum era tânărul stat islandez.

Dacă Unnr este o femeie dedicată comunității, Guðrún luptă pentru împlinirea personală. Ca personaj literar, ea marchează trecerea de la destinul comunitar la destinul individual, de la macroistorie la microistorie. Guðrún nu mai este un rol, este un personaj complex, un personaj rotund care evoluează pe parcursul drumului său sinuos în căutarea fericirii și echilibrului.

Saga oamenilor din Valea Somonului nu răstoarnă balanța în favoarea femeilor, ci, prin cele câteva personaje feminine bine conturate, restabilește echilibrul între lumea bărbaților și lumea femeilor, echilibru care caracteriza societatea islandeză medievală, dar care nu este reflectat de toate saga, în care majoritatea protagoniștilor sunt bărbați, iar femeile joacă doar roluri limitate.

Íslendinga sögur nu sunt o specie literară cu trăsături unitare, prin urmare reprezentările feminității diferă de la o saga la alta. Saga care au și personaje feminine mai bine conturate prezintă o relație echilibrată între lumea femeilor și lumea bărbaților. În aceste saga nu asistăm la aspirații de dominație ale bărbaților, nici la reducerea femeii la un rol domestic sau la integrarea ei forțată într-o lume patriarhală.

Există câteva personaje feminine, mai ales în Gísla, Njála și Laxdæla saga, care au funcții similare cu ale lui Brynhildr Buðladóttir și Guðrún Gjúkadóttir și care fac parte din grupări de personaje asemănătoare celor din Edda. Ásgerðr, Auðr, Þórðis, Hallgerðr, Bergþóra, Guðrún Ósvífrsdóttir sau Hrefna sunt puse în situații asemănătoare cu cele din scenariul nibelungic al Eddei, acționează uneori în același fel cu protagonistele cântecelor eroice germanice, dar nu sunt inspirate din aceste texte literare, ci din realitatea social-istorică a Islandei. Aceste personaje feminine rămân fiice și soții de fermieri islandezi din epoca saga, așa cum erau ele percepute de publicul și autorii din Islanda secolului al 13-lea, nu sunt walkirii, femei luptătoare sau regine ale unor popoare germanice din perioada migrațiilor popoarelor.

Evenimentele la care au luat parte modelele istorice ale acestor personaje, femei din clasa islandeză conducătoare, au fost relatate și interpretate de autorii celor trei saga și prin raportare la scenariul eddic. Această raportare la cântecele eroice germanice, fie ea și polemică, s-a făcut mai ales prin intermediul personajelor feminine implicate într-o suită de motive nibelungice: dragostea neîmplinită și căsătoria în urma unei înșelăciuni (Laxdæla saga), relația premaritală sau simpatia pentru un cumnat sau prieten al soțului (Laxdæla saga, Gísla), cearta dintre femei sau incitarea soțului împotriva prietenului acestuia (Laxdæla saga, Gísla, Njála).

Protagonistele feminine din saga, chiar și atunci când sunt puse în situații similare celor din cântecele eroice germanice, nu acționează decât parțial în conformitate cu modelul eddic. Ele nu se sinucid împreună cu servitorii lor, atunci când iubitul sau soțul lor moare, nu își ucid fiii pentru a le pedepsi tatăl, nu se răzbună dincolo de orice limită, nu dau foc la palate și nu nimicesc oștiri, ci acționează doar pentru pedepsirea celor vinovați de nefericirea sau lezarea onoarei lor.

Există și similitudini între modul de a acționa al reginelor din Edda și cel al personajelor feminine din saga: atât unele, cât și altele, sunt animate de sentimente de dragoste, de gelozie și de mândrie, cărora le subordonează până și grija pentru propria familie. Aceste similitudini pot fi puse pe seama unei influențe directe a cântecelor eroice, dar și a tradițiilor culturale, a istoriei și a sistemului de credințe și reprezentări pe care islandezii medievali le aveau în comun cu celelalte popoare germanice. În fine, aceste similitudini se pot datora și faptului că atât Edda, cât și saga islandezilor tratează teme general umane ca dragostea neîmplinită, gelozia, lupta pentru putere, teme care transgresează granițele naționale și temporale.

În concluzie, putem spune că protagonistele din saga islandezilor prezintă asemănări cu Brynhildr Buðladóttir și Guðrún Gjúkadóttir din Edda, dar nu sunt pastișe ale acestora, ci personaje originale, pline de vigoare. Asemănările și deosebirile sunt cele firești într-o familie în care strămoșii – popoarele germanice – și-au definit identitatea prin raportare la celelalte popoare din Europa cu care au intrat în contact de-a lungul câtorva secole pline de turbulențe și transformări, iar strănepoții au ajuns pe căi întortocheate pe o insulă nelocuită din Nord, unde și-au întemeiat un mod de-a fi pe care și l-au dorit altfel decât cel al părinților scandinavi, dar care inevitabil se raportează la toată istoria și tradițiile acestei mari familii europene.

4. Eposul medieval german

4.1 Cavalerii

Evul Mediu dezvoltat este epoca în care apare și se afirmă o clasă socială căreia literatura medievală îi datorează multe capodopere: cavalerii. Termenul „cavaler” apare spre sfârșitul secolului al 10-lea, desemnând o parte a armatei, respectiv cavaleria grea. Pe fundalul războaielor ce macină Europa și în contextul concurenței acerbe dintre biserica apuseană și puterea laică, dintre sacerdotium și imperium, membrii acestui corp militar devin o clasă, o „stare”, care schimbă structura dihotomică a societății, împărțită până atunci în oameni liberi și servi, într-o structură tripartită, cu trei clase cu funcții bine delimitate: oratores (preoții care se rugau), bellatores (cei ce purtau războaie) și laboratores (țăranii care produceau hrana pentru toate categoriile sociale).

Inițial casta cavalerilor era deschisă celor care participau călare la acțiuni militare și care se evidențiau prin calități războinice, indiferent de originea lor socială. Calitățile personale, ca forța, priceperea și curajul în luptă, puteau să compenseze originea socială modestă și să faciliteze accesul la distincții publice. Cu timpul, baza socială a acestei categorii se îngustează, cavaleri putând deveni doar urmașii unor cavaleri, ajungându-se la o oarecare suprapunere a conceptului de cavaler și a celui de nobil, fără ca apartenența la nobilime să ducă în mod obligatoriu și la îmbrățișarea carierei armelor. Dat fiind că echipamentul de luptă al unui cavaler era foarte costisitor, apartenența la clasa cavalerimii presupunea însă în mod necesar o bună situație materială.

Apariția cavalerimii ca entitate cu un conținut diferit de cel al cavaleriei, respectiv apariția cavalerilor ca o clasă socială cu elemente comune, dar și diferite față de corpul militar al călăreților este condiționată pe de o parte de sistemul de vasalitate feudală, pe de altă parte de extinderea eticii creștine asupra tuturor domeniilor vieții sociale. Cavalerul se definește într-o relație de supunere atât față de seniorul său, cât și față de valorile creștine pe care se obligă să le apere.

Din definiția cavalerului face parte nu doar fidelitatea față de senior, fidelitate care caracterizează de altfel și relațiile dintre soldat și superior din armata romană sau dintre războinic și căpetenie din triburile germanice, ci și supunerea benevolă la un set de reguli de comportament conforme cu ideologia creștină. Prin cavaler vom înțelege deci cavaler creștin, membru al unei clase sociale conducătoare din Europa Evului Mediu dezvoltat, care are trăsături comune cu războinicii Evului Mediu timpuriu și ai Antichității, dar care aderă la o altă ideologie, la un alt etos războinic.

Accederea la statutul de cavaler avea loc ori după confirmarea în luptă a calităților militare ale unui războinic, ori după parcurgerea unor etape de educare și de inițiere, care avea stagiile de paj, scutier și în final de cavaler. Primirea în rândul cavalerilor se făcea în cadrul unui ceremonial oficiat de către rege sau de către un alt cavaler, la care participau adesea și clerici, care doreau să aibă control și asupra acestui domeniu. Ceremonialul de primire în rândul cavalerilor a devenit cu timpul un ritual religios de învestitură, asemănător cu cel al hirotonisirii preoților.

Ritualul avea mai multe variante, dar determinant era gestul oferirii echipamentului de luptă și al legării la brâu a sabiei (Schwertleite). Uneori oferirea sabiei era precedată de o lovitură puternică cu palma peste gâtul, fața sau umărul viitorului cavaler (Ritterschlag), care urma să fie ultima lovitură sau umilire pe care cavalerul o suporta fără să riposteze. Partea cea mai importantă a ritualului era însă jurământul solemn pe care îl depunea noul cavaler, jurământ care îl obliga pe acesta să folosească armele primite doar în slujba binelui.

Bonizo (ca. 1045-1095), episcop de Sutri și mai apoi de Piacenza, a redactat în 1089 și 1095 Liber de vita christiana, o lucrare în 10 volume, în care descrie și obligațiile cavalerului, a lui miles sancti Petri, dispus să lupte cu sabia în slujba bisericii: cavalerul trebuie să îi fie fidel seniorului său, cu excepția cazurilor în care acesta l-ar implica într-un război nedrept. El trebuie să își protejeze seniorul, să lupte pentru țara lui și să îi apere pe pauperes: sărmani, văduve, orfani, dar și membri ai clerului, adică pe toți cei incapabili să se apere singuri. Cavalerul creștin nu are dreptul să participe la expediții de jaf, dar trebuie să îi persecute pe eretici și pe schismatici. El trebuie să își respecte jurământul și să stea în slujba bisericii și a statului.

Încălcarea acestor reguli atrăgea din partea bisericii o pedeapsă cu urmări dintre cele mai grave: excomunicarea. Biserica îi pedepsea astfel nu doar pe principii sau regii care i se opuneau, ci și pe cavalerii care jefuiau oameni lipsiți de apărare. Se poate spune că inclusiv lumea războiului se umanizează, biserica reușind, chiar dacă nu putea să interzică luptele, să impună limitări ale locurilor și timpului în care puteau fi folosite armele. Sub amenințarea excomunicării, erau interzise luptele în intervalul cuprins între seara de joi și dimineața de luni (tregua Dei), iar anumite locuri, precum bisericile, azilurile sau piețele erau puse sub protecția divină (pax Dei).

Puterea pe care biserica apuseană o avea în Evul Mediu – fără a poseda o armată proprie – se explică, printre altele, și prin întreținerea și manipularea fricii pe care omul medieval o avea față de viața de apoi. În condițiile în care viața cotidiană, plină de greutăți și pericole, era considerată doar o scurtă perioadă de tranziție spre o veșnicie petrecută în paradis sau în infern, iar biserica era cea care avea puterea să decidă în privința mântuirii sufletului, este de înțeles de ce europeanul medieval era reținut în a lupta împotriva bisericii. Excomunicarea, refuzul sacramentelor ca pedeapsă pentru neascultare, însemna practic condamnarea la chinuri veșnice în viața de apoi. Mai mult, cine era excomunicat era într-o situație asemănătoare proscrișilor din Islanda (skógarmenn), deoarece nici un creștin nu avea voie să îl ajute și oricine putea să îl ucidă sau să îl jefuiască fără teama unei pedepse.

Încercările bisericii de a ține în frâu violența cavalerilor au avut doar un succes parțial. Cavaleria își păstrează în bună măsură independența, iar codul său de valori „este infuzat de biserică, și nu produs de aceasta”.Biserica nu putea să își îndepărteze această clasă socială a luptătorilor profesioniști, deoarece avea nevoie de ajutorul lor în confruntarea sa pentru supremație cu puterea laică, dar și cu mișcările de contestare din interior, care cereau o revenire a creștinătății la valorile primordiale. Utilizați de biserică în războaiele contra ereticilor, în cruciade și în lupte de natură politică, cavalerii sunt admonestați cu oarecare reținere atunci când fac excese sau se îndepărtează de la misiunea lor propriu-zisă, cea de asigurare a ordinii și de apărare a creștinătății.

De multe ori, cei ce trebuiau să vegheze la păstrarea păcii – cavalerii – erau de fapt cei care tulburau pacea, cei al căror mod de viață era prin excelență violent. Comportamentul cavalerilor stă sub semnul bucuriei de viață, prin aceasta înțelegându-se cultivarea serbărilor și a ospitalității, o generozitate amestecată cu cupiditate, aplecarea spre traiul îndestulat, dar și plăcerea luptei, a diverselor activități războinice.

De primăvara până toamna cavalerii erau implicați adesea în nesfârșite războaie între seniori, care constau mai ales din atacarea domeniilor adversarilor, distrugerea recoltelor și a fortificațiilor în lipsa stăpânilor. Confruntările directe erau rare, iar cavalerii se expuneau unor riscuri relativ mici din partea adversarilor ce aparțineau aceleiași clase. Armura îi apăra de lovituri, iar codul onoarei interzicea uciderea adversarului. Când era învins, un cavaler era luat prizonier și apoi răscumpărat de cei apropiați. El risca să fie omorât mai ales atunci când cădea în mâinile luptătorilor pedeștri, care de altfel erau și cei mai expuși, nefiind protejați de armură.

Când nu participau la astfel de „războaie” sau la dueluri juridice, care de asemenea puteau să se termine cu uciderea unuia dintre participanți, cavalerii luau parte cu mare plăcere la turniruri, în care se înfruntau cu sabia sau cu lancea, în diverse tipuri de luptă, individual sau în grup. Turnirurile se purtau în fața unui public format din persoane de origine nobilă și urmăreau pe de o parte obținerea gloriei, pe de altă parte câștiguri materiale. Cavalerul învins își pierdea caii și armele și trebuia să își răscumpere libertatea de la învingător. Campionii, care aveau un statut asemănător cu starurile din lumea muzicii, a filmului sau a sportului din ziua de azi, dobândeau nu numai bunuri materiale de la cei învinși și de la organizatorii turnirurilor, ci și o faimă care le facilita primirea cu onoruri la curțile principilor, obținerea unor ranguri înalte și a unor domenii bogate prin alianțe matrimoniale încheiate cu ocazia acestor spectacole. Cavalerii participau la turniruri și în speranța obținerii admirației unor frumoase domnițe, sau măcar a tutorilor acestora, a taților și fraților tinerelor nobile necăsătorite, care puteau să stabilească o căsătorie între rudenia lor și eroul admirat. „Din turnir în turnir, din curte în curte, din victorie în victorie, din premiu în premiu și din înrudire în înrudire, un iuvenis se putea îmbogăți sau măcar căsători.” În acest fel, prin participarea la turniruri, unele familii și-au sporit în mod considerabil bogăția, faima și influența.

Chiar dacă aceste întreceri erau clamate ca o pregătire militară în vederea luptelor purtate pentru apărarea bisericii și a celor slabi, ele erau criticate de clerici pentru îndepărtarea de la valorile creștine. Astfel, Jacques de Vitry (ca. 1180-1254), cardinal de Tusculum, istoriograf și participant la a cincea cruciadă, a arătat în predica sa Ad potentes et milites că participanții la turniruri se fac vinovați de toate cele șapte păcate capitale, chiar dacă sunt plini de devoțiune în viața de zi cu zi, iar biserica este îndreptățită să refuze înmormântarea după ritul creștin pentru cei morți în astfel de întreceri.

Cavalerii serveau și biserica, atunci când se implicau în conflictele militare dintre clerici sau papalitate pe de o parte și principii laici sau regi pe de altă parte. Un rol esențial în însăși cristalizarea ideologiei clasei cavalerilor l-a avut, desigur, participarea la cruciade. Apelul la cruciadă lansat de papa Urban al II-lea în 1095 s-a dorit a fi o încercare de unificare a creștinătății împotriva unui dușman exterior – musulmanii care ocupaseră Ierusalimul și care amenințau Bizanțul – dar a fost și un moment de cotitură în istoria bisericii catolice, care, prin introducerea noțiunii de „război sfânt”, intra în contradicție cu propria tradiție pacifistă.

La chemarea papei „au luat crucea” (la propriu, prin coaserea acestui simbol pe spatele și umerii hainelor) numeroși cavaleri din Franța, Germania, precum și războinici normanzi din sudul Italiei și din Sicilia. Printre motivațiile lor se numărau nu numai credința, ci și pofta de aventură și dorința de îmbogățire, mai ales în cazul cavalerilor săraci proveniți din familii numeroase, care sperau să obțină în Orient comori fabuloase și feude. Lor li se alătură țărani înfometați și vagabonzi, care, alături de cavaleri, comit atrocități în drumul spre Ierusalim, masacrând evreii întâlniți în Renania și în alte părți ale Europei. În 1099, cruciații ocupă Ierusalimul și comit un măcel oribil, ucigând mii de locuitori ai orașului, musulmani, evrei și creștini de rit oriental. Comportamentul reprobabil al cavalerilor în timpul acestor „războaie sfinte” i-a făcut pe unii istorici să vadă în cruciade și o încercare a papilor de a reloca potențialul violent al acestei clase sociale undeva în afara Europei occidentale și de a contribui astfel la consolidarea păcii sociale în teritoriile locuite de creștini.

Cruciadele, deși au dus la cucerirea Ierusalimului și a unor principate orientale precum Edessa și Antiohia, au scindat și mai mult creștinătatea, deoarece cruciații i-au alungat pe clericii bizantini din teritoriile cucerite și au comis numeroase jafuri și crime și în rândul locuitorilor din estul și sudul Europei, provocând mânia și ura creștinilor orientali.

„Războiul sfânt” împotriva musulmanilor din Orient a dus la apariția unor ordine monastice cavalerești, respectiv a templierilor și a ioaniților sau ospitalierilor, deveniți mai târziu cavaleri de Malta, care au jucat un rol important în istoria Europei. Călugări luptători, apărători ai creștinilor în Orient, aceștia au fost modelul unei instituții cavalerești lipsite de frivolitățile de care dădeau dovadă cavalerii laici.

Ei sunt de fapt întruchiparea idealului cavaleresc, al eroului care trăiește pentru a-i servi pe ceilalți și care respinge bogățiile și desfătările lumești. Templierii și ioaniții adaugă virtuților cavalerești – forța, dreptatea, curajul, loialitatea, înțelepciunea și măsura – o nouă valoare, care le încoronează și le spiritualizează: compasiunea.

4.2 Literatura cavalerilor

Cruciadele contribuie la cristalizarea conștiinței de clasă și a idealurilor cavalerimii laice, atât prin influența ordinelor cavalerești monahale, cât și prin intermediul literaturii, al cântecelor eroice care preamăreau faptele de arme ale cavalerilor creștini. Artiștii ambulanți ai Evului Mediu cântau – contra cost – nu numai vitejia, forța sau iscusința campionilor turnirurilor, ci și faptele eroice reale sau fictive ale unor cavaleri din trecut, prezentate cel mai adesea hiperbolizat, după modelul Cântării Cidului sau al Cântării lui Roland. Aceste cântece de gestă, mai ales cele din ciclul cruciadelor, îi inspiră pe tinerii cavaleri care îi iau drept model pe celebrii lor înaintași.

Dacă Chanson de Roland operează corectări serioase ale datelor istorice referitoare la ambuscada de la Pasul Roncevaux asupra ariergardei armatei lui Carol cel Mare, înlocuindu-i pe basci cu războinici sarazini, pentru a prezenta această luptă ca o confruntare între creștini și păgâni, alte chansons de geste, cum ar fi Chanson d’Antioche, Chanson de Jérusalem sau Chanson des Chétifs (Cântarea captivilor) relatează episoade ale primei cruciade, în centrul cărora se află Godefroy de Bouillon, unul dintre conducătorii cavalerilor care au cucerit Ierusalimul.

În paralel cu literatura cavalerească istorică reprezentată de un mare număr de chansons de geste, dar și de romans antiques, care prezintă viața unor eroi antici care pot constitui modele de comportament pentru cavalerii medievali, în secolele al 12-lea și al 13-lea este cultivată o nouă specie literară, romanul cavaleresc sau curtean, roman courtois, care prezintă eroi anistorici ce duc o viață exemplară, conform idealurilor cavalerești. Conținutul acestor romane este dat de diverse âventiure căutate și trăite de protagoniști ca o expresie a onoarei.

Primele romane în versuri care vorbesc despre aventurile acestor cavaleri, cunoscuți publicului ca și „Cavaleri ai Mesei Rotunde”, sunt cele cinci poeme epice scrise între 1170 și 1188 de poetul și trouvèr-ul francez Chrétien de Troyes, care prezintă aventurile legendarului rege Arthur și ale tovarășilor săi. Ele fixează în formă scrisă legendele bretone cunoscute sub numele de matière de Bretagne, după formula menestrelului Jean Bodel (ca. 1165-1209), care în a sa Chanson des saisnes afirma că există doar trei grupuri de legende (matières) care trebuie sau merită să fie cunoscute de toată lumea: legendele Romei antice, cele ale francilor, care vorbesc despre Carol cel Mare, și cele britanice, care vorbesc despre regele Arthur.

Aristocrația germană medievală ia ca model nobilimea franceză în toate domeniile vieții sociale și culturale, astfel că și literatura cavalerească din spațiul de limbă germană stă sub influența literaturii franceze și anglo-normande. La scurt timp după Chrétien de Troyes, scriitorii germani tratează și ei subiecte din ciclul Mesei Rotunde și al Graalului, dar și alte fire epice țesute în jurul unor cavaleri mai mult sau mai puțin legendari, precum Tristan, Contele Rudolf sau Sărmanul Heinrich. Hartmann von Aue (ca. 1168-1210) scrie două romane despre eroi ai Mesei Rotunde, Erec (ca. 1180-1185) și Iwein (ca. 1200), dar și un poem despre un erou care nu trece prin obișnuitele âventiuren ale cavalerilor, Sărmanul Heinrich (ca. 1195). Wolfram von Eschenbach (ca. 1170-1220) scrie Parzival (ca. 1205), un epos de aproape 25.000 de versuri, inspirat din Li Contes del Graal al lui Chrétien de Troyes.

Lui Gottfried von Strassburg, despre care se cunosc puține date biografice, i se datorează Tristan (ca. 1210), singurul epos curtean care se termină tragic, inspirat din legenda celtică despre Tristan pe care poetul anglo-normand Thomas of Britain a prelucrat-o sub forma unui poem cavaleresc între 1155-1160. O variantă a acestei legende a fost prelucrată în spațiul de limbă germană deja în jurul anului 1179 de către Eilhart von Oberge, un ministerial din Braunschweig. Tristrant und Isalde, eposul scris de Eilhart, nu are însă valoarea artistică a operei lui Gottfried.

Dacă eposurile romanice medievale contribuie implicit la formarea idealurilor cavalerești, prin prezentarea unor modele de comportament întruchipate de eroi precum Ruy Díaz sau Roland, literatura germană a timpului, în speță romanul cavaleresc – fie el și o prelucrare a unor subiecte împrumutate – reflectă în mod explicit și problemele de conștiință ale publicului căruia i se adresează, dilemele unei elite militare și administrative care vrea să trăiască o viață de bucurie, să savureze privilegiile de clasă conducătoare, și în același timp să fie în acord și cu religia creștină.

Peter Wapnewski consideră literatura medievală germană ca fiind un rezultat al unui proces dificil de creștinare a societății, un proces de conciliere a valorilor lumești cu cele religioase, o încercare de a stabili o punte de legătură între lumea spirituală și cea materială. Autorii celor mai reușite romane cavalerești scrise în germana medie încearcă în mod explicit să găsească un răspuns la întrebarea care frământa publicul căruia i se adresează: care este comportamentul potrivit pentru a „plăcea lui Dumnezeu și lumii”? Eposurile curtene germane nu sunt o simplă suită de aventuri care promovează doar un comportament eroic, care laudă curajul și spiritul de sacrificiu al cavalerilor creștini, ci sunt și pretexte de meditație filosofică, în care accentul se mută de pe delectare (aspect care caracterizează îndeosebi eposurile romanice) pe prodesse, pe educarea cititorilor în conformitate cu idealul măsurii, echilibrului și armoniei.

Protagoniștii romanelor cavalerești germane întruchipează idealuri ce transcend un destin individual, sunt eroi arhetipali puși în situații de criză pentru a „descoperi” și a ilustra astfel un tip just, recomandabil, de comportament. Parzival, Tristan, Iwein sau Erec sunt întruchipări ale unui ideal cavaleresc anistoric prezentat la modul hiperbolic, ei sunt cei mai buni și mai viteji dintre cavaleri, la fel cum adversarii lor sunt cei mai răi, iar doamnele care apar în aceste romane sunt cele mai frumoase.

S-ar putea spune că ei nu parcurg un proces de transformare, de evoluție, ci unul de cunoaștere de sine și a lumii. Ei descoperă adevărul ascuns inițial, descoperă calea pe care trebuie să meargă, își găsesc și își îndeplinesc menirea. Parzival este de la început destinat să devină rege al Graalului, el trebuie să descopere însă că este vinovat chiar fără să știe și să ajungă la o atitudine de umilință și compasiune. Adevărul i se dezvăluie treptat și este relevat astfel și cititorilor sau ascultătorilor romanului Graalului.

Problema pusă de Gottfried von Strassburg în Tristan, aceea de a găsi o modalitate de a fi pe plac și lui Dumnezeu și lumii, este tratată aproape didactic și în romanele Erec și Iwein ale lui Hartmann von Aue. Tânărul Erec, pornit să își repare onoarea lezată de către piticul care l-a biciuit de față cu regina și doamnele de la curte, o întâlnește pe Enite, fiica unui conte scăpătat, pe care o ia de soție. Întors la curtea tatălui său, care îi cedează domnia, Erec își neglijează îndatoririle de stăpân și de cavaler, petrecându-și tot timpul cu soția lui. Observând că este criticat și ironizat de toată lumea pentru această „delăsare”, el pornește în căutarea unor aventuri cavalerești, dar își ia cu sine și soția, căreia însă îi interzice să îi vorbească. Ea încalcă această poruncă, fiind tratată în continuare ca un servitor de către Erec. Enite nu renunță la dragostea ei, determinându-l pe Erec să o accepte din nou ca soție. După ce trec cu bine prin multe încercări care îi aduc eroului faimă și supranumele de „Erec cel minunat”, cei doi se întorc acasă, unde se comportă exemplar, găsind o cale de mijloc între dragostea lor și obligațiile față de societate.

În final, autorul își manifestă explicit entuziasmul pentru noua lor atitudine, lăudându-l pe Erec pentru că „și-a așezat țara astfel (i-a dat astfel de legi), încât ea a trăit în pace. El a făcut asemenea înțelepților care îi mulțumesc lui Dumnezeu pentru mărirea pe care acesta le-o dăruiește. Unii sunt vanitoși, își închipuie în mod fals că binele li se întâmplă pentru că ei îl câștigă pe merit și nu îi mulțumesc lui Dumnezeu. Aceasta duce însă repede la cădere. Nu astfel a făcut însă regele (Erec, n.n.).” Sfatul autorului pentru public este „să-l roage toți pe Dumnezeu să ne dea aceeași plată (ca și lui Erec, n.n.), grația divină, care este mai valoroasă ca aurul”.

Protagonistul romanului cavaleresc Iwein face aceeași greșeală ca și Erec, dar cu semn invers: el pierde dragostea și mâna soției sale Laudine deoarece petrece prea mult timp în căutarea aventurii, a întrecerilor cavalerești. Și acest exces este aspru pedepsit de către societate și Dumnezeu, și amar regretat de către erou, care trebuie să învingă mulți adversari și să depășească obstacole dificile – uneori cu ajutorul unor ființe supranaturale și al unor obiecte magice – până când este acceptat din nou ca soț de către cea pe care o iubește. În final, el recunoaște că „am pierdut dragostea ta doar din cauza pornirii mele războinice”, iar cei doi trăiesc mai departe în armonie.

În afară de aceste două romane și o versificare a legendei despre un papă Gregorius (a cărui biografie literară nu permite identificarea cu nici unul din papii cunoscuți), Hartmann a mai scris încă un pseudo-roman cavaleresc, Sărmanul Heinrich, în care intenția educativ-moralizatoare nici măcar nu mai este disimulată sub forma unei suite de aventuri eroice. Acest micro-roman, de doar 1520 de versuri, este o meditație filosofică despre natura și locul omului în lume, despre comportamentul adecvat al omului în societate, ilustrată cu povestea căderii și a izbăvirii unui cavaler. Heinrich, protagonistul acestui roman, este un nobil cu un comportament exemplar, „o oglindă a bucuriilor lumii, statornic și trainic ca un diamant, o încoronare a bunei creșteri”.

El își îndeplinește exemplar obligațiile de cavaler creștin, ajutându-i pe cei aflați la nevoie, cultivând însă și arta, Minnesangul, și câștigând mai mult ca oricare altul din familia lui admirația oamenilor. El duce o viață îndestulată, dar fără excese, bucurându-se de bunăstare și de respectul semenilor săi. Precum un Iov al veacului său, el pierde totul, îmbolnăvindu-se de lepră. Nimeni nu reușește să îi trateze boala, însă un medic din Salerno îi spune că ar putea fi vindecat de sângele din inima unei fecioare dispuse să se sacrifice pentru el. În aceste condiții, el se resemnează, își dăruiește averea prietenilor și celor săraci și se retrage la curtea unui țăran liber care lucra o moșie a sa.

Una din fiicele țăranului (într-un manuscris se spune că are 8 ani, într-un altul că are 12 ani) îl îngrijește cu deosebit devotament pe Heinrich. După trei ani, ea află care ar fi singura cale de salvare pentru nobilul care se purtase pe vremuri foarte bine cu părinții săi și dorește să se sacrifice pentru el. Cei doi pleacă la Salerno și medicul este pe punctul de a despica pieptul tinerei pentru a-l trata pe Heinrich cu sângele ei, dar în acel moment acesta realizează monstruozitatea situației și refuză sacrificiul fetei. Ea îl ocărăște pentru decizia lui, dar el îndură reproșurile ei cu stoicism „cum trebuie să facă un cavaler cuvios”. Pe drumul de întoarcere, el se vindecă miraculos, iar cei doi se căsătoresc în cele din urmă și trăiesc fericiți până la adânci bătrâneți. Dacă eroul a fost pedepsit pentru că nu a mulțumit pentru norocul de care a avut parte, el a fost iertat pentru că nu a acceptat salvarea cu prețul vieții altcuiva.

Elogiul virtuților unei cavalerimi ideale, care se regăsește în toate romanele cavalerești germane de la cumpăna dintre secolele al 12-lea și al 13-lea, poate fi interpretat atât ca o critică discretă adusă cavalerimii reale, cât și ca parte a unui program de educare a nobilimii în spiritul idealurilor cavalerești. Autorii eposurilor cavalerești nu făceau parte din nobilime, respectiv din cavalerimea liberă, ci erau ministeriali, precum Heinrich von Veldeke ori Wolfram von Eschenbach, sau burghezi, precum Gottfried von Strassburg, dar ei își scriau și își prezentau opera la curtea unor nobili care, prin asumarea rolului de mecena, își sporeau prestigiul.

Unii poeți, precum Hartmann, vorbesc în operele lor despre propria poziție socială („un cavaler era atât de învățat, încât putea citi orice era scris în cărți; se numea Hartmann, era ministerial în Aue”) și își dedică operele binefăcătorilor lor, în mod explicit sau prin plasarea acțiunii romanelor pe domeniul sau în istoria familiei comanditarilor operei: eroul lui Hartmann, nobilul Heinrich, „a cărui origine desăvârșită îl făcea egalul principilor” și al cărui „comportament onorabil” era și mai strălucit decât „nașterea și averea”, era senior în Aue…

Deși tema acestei lucrări este literatura epică, în cele ce urmează vom vorbi pe scurt și despre Minnesang, deoarece acesta reflectă realități sociale și culturale ale epocii și mediului social în care s-a scris Cântecul Nibelungilor și ilustrează diverse percepții și reprezentări ale feminității pe care le întâlnim și în eposul eroic medieval german.

Dacă printre „povestitori”, respectiv autorii eposurilor cavalerești medievale, nu întâlnim membri ai aristocrației, în cazul poeziei lirice lucrurile sunt diferite. Printre trobadorii provensali, trouvèrii din nordul Franței sau Minnesängerii germani s-au numărat și membri ai marii nobilimi, ba chiar și capete încoronate. Aceștia au cultivat diverse tonuri ale poeziei de dragoste, asumându-și această artă ca pe o formă de înnobilare spirituală.

În poezia de dragoste îi regăsim chiar pe cavaleri vorbind despre dragostea lor pentru femei din aceeași clasă socială, aflate de multe ori într-o poziție care le face inaccesibile și deci obiect al unei adorații distante și fără speranță de împlinire. Membrii aristocrației sunt cei care compun dôn-ul, unitatea de vers și melodie, în care cântă frumusețea unor femei nobile, și tot ei interpretează aceste creații în fața unui public format din egali ai lor și uneori chiar supuși (curteni sau vasali), acompaniindu-se cel mai adesea cu instrumente cu coarde (cordata: lăută, țiteră, liră). Peter Wapnewski observa că „Occidentul nu a cunoscut nici înainte, nici după (Minnesang) o atare manifestare artistică totală, desfășurată în condițiile coincidenței între comanditar, poet, compozitor, recitator-cântăreț și public, iar fenomenul trezește până în ziua de azi uimire, admirație și perplexitate.”

Este cu adevărat uimitor să îl „vedem” pe cel supranumit „primul trobador”, Guillaume al IX-lea (1071-1126), duce de Aquitania și Gasconia, conte de Poitiers, participant la prima cruciadă și la numeroase războaie, un nobil mai puternic chiar decât regele Franței, cum compune și recită în fața supușilor săi – convins că aceștia îl vor admira astfel și mai mult – versuri în care își prezintă aventurile de cavaler devotat doamnelor („cavalier leal”!), cărora le produce numeroase satisfacții.

Este de asemenea emoționant să citim versurile de dragoste pe care Heinrich al VI-lea (1165-1197), împărat al Sfântului Imperiu Roman de Națiune Germană, le dedică soției sale, Constanza de Sicilia (1154-1198), pe care o consideră mai importantă chiar decât coroana pe care o poartă:

Cu cântecul meu o salut pe frumoasa femeie

Pe care nici nu vreau, nici nu pot să o părăsesc. /…/

Ea îmi dăruiește adevărata fericire,

Decât să renunț la ea, mai degrabă renunț la coroană.

Rămânând în arealul Minnesangului, al liricii de dragoste scrise în limba germană între secolele al 12-lea și al 14-lea, putem diferenția două perioade cu trăsături distincte, atât din punct de vedere al concepției artistice, cât și în ceea ce privește reprezentarea feminității și a relațiilor dintre femeie și bărbat. Primele tonuri ale noii poezii răsună în sudul Germaniei, de-a lungul Dunării, în Linz și Passau – acolo unde s-a născut și Cântecul Nibelungilor. Aici compune, între 1150 și 1170, primul poet german al cărui nume îl cunoaștem, „Der Kürenberger” („Cel din Kürenberg”), versuri de o sonoritate desăvârșită, care au dat și modelul strofei nibelungice. Poezia sa, la fel ca a primilor Minnesängeri germani, este încă genuină, neinfluențată de artisticitatea căutată a trobadorilor.

În cântecele unor poeți ca Dietmar von Aist, Meinloh von Sevelingen sau Kürenberger regăsim o concepție „naturală”, neelaborată despre dragoste, reflectată adesea sub forma unui dialog între îndrăgostiți, între cavaler (ritter) și doamna (vrouwe sau frouwe) ori domnița nobilă (juncvrouwe, vrouwelîn). Cei implicați sunt subiecți activi și egali ai relației amoroase, care au libertatea de a accepta sau refuza afecțiunea celuilalt, care își doresc împlinirea prin dragoste și care suferă atunci când relația se încheie.

Cavalerul cântă frumusețea doamnei adorate și așteaptă să fie răsplătit cu dragostea ei. Dacă nu o primește, se îndepărtează de ea, refuzând să continue o situație în care afecțiunea este unilaterală. El poate și să refuze afecțiunea unei doamne pe care nu o place. Datorită condiționărilor sociale „obiective”, care o constrâng pe femeia din clasa nobilă să fie mai sedentară, mai legată de un castel, în timp ce bărbații călătoresc mai mult în căutarea aventurilor cavalerești, constatăm, în Minnesangul timpuriu, numit și „pre-curtean” (vorhöfisch), un ușor dezavantaj al femeii, care nu se bucură de aceeași libertate de mișcare ca și bărbatul pe care îl iubește. Acesta poate să călătorească din castel în castel, să fie sedus sau să seducă alte domnițe, în timp ce femeii îndrăgostite nu îi rămâne decât speranța că dragostea cavalerului va fi statornică (stæte minne).

Primii Minnesängeri surprind cu sensibilitate această situație, lăsând adesea să vorbească și un eu liric feminin. Femeia din Minnesangul timpuriu răspunde fără rețineri dragostei bărbatului, îi reproșează uneori lipsa de îndrăzneală și își deplânge situația atunci când este părăsită. Acestea sunt ipostaze cât se poate de omenești, lipsite de emfază seniorală, ale femeii nobile medievale.

Un simbol care apare frecvent în dialogul poetic dintre bărbat și femeie în Minnesangul timpuriu este șoimul, pasărea sălbatică domesticită pentru a fi folosită la vânătoare. Kürenberger spune că femeia (femeia în general, nu neapărat cea nobilă), la fel ca și șoimul, poate fi ușor dresată și ademenită, iar Dietmar von Aist redă plângerea unei femei care își așteaptă iubitul și care îl invidiază pe șoim pentru că acesta are libertatea de a zbura în orice direcție și de a se așeza pe orice copac îi place.

În cea mai cunoscută operă a acestei perioade, Cântecul șoimului scris de Kürenberger, prin vocea unui eu liric feminin și prin metafora șoimului sunt prezentate în doar opt versuri trecutul, prezentul și viitorul unei relații de dragoste. Invocația din ultimul vers, speranța că Dumnezeu îi va aduce vreodată din nou împreună pe cei ce se iubesc, este de fapt o expresie sublimată a tristeții copleșitoare a femeii părăsite de bărbatul pe care l-a înnobilat cu afecțiunea ei, bărbat care va purta toată viața urmele inefabile și totuși de neșters ale iubirii din trecut, precum un șoim ce a fugit „în altă țară” poartă mai departe la picior curelușa care l-a legat de cel ce a încercat să-l îmblânzească:

Mi-am crescut un șoim mai mult de un an.

Când l-am îmblânzit așa cum voiam să îl am

și i-am împodobit penele cu aur bun,

el s-a ridicat la mare înălțime și a zburat în alt ținut.

De atunci l-am văzut pe șoim zburând maiestuos:

la piciorul său purta curelușe de mătase,

iar penele îi erau roșii de aur.

Dumnezeu să îi aducă împreună pe cei ce se iubesc.

În Minnesangul clasic, cel cultivat după 1180, nu se mai aude „vocea feminității”, nu mai este redată perspectiva feminină asupra dragostei, singurul care vorbește fiind eul liric masculin. Chiar dacă în această poezie mai vorbesc doar bărbații, ei nu se mai află într-o situație de egalitate cu femeile pe care le cântă, ci într-una de subordonare totală, de servitute asumată. Fericirea bărbatului care vorbește în Minnesang în jurul anului 1200 depinde de un gest al femeii, care cel mai adesea se lasă îndelung așteptat, fapt ce face ca dispoziția acestuia să fie de obicei una melancolică, iar cântecul să fie mai degrabă unul de jale (Klagegesang), în care vröude este înlocuită de trûre.

Femeia iubită este stăpâna care poruncește asupra inimii cavalerului, ea este situată, social și moral, în mod explicit deasupra bărbatului, iar acesta poate doar să viseze că situația s-ar schimba vreodată în favoarea lui, așa cum o face în versurile sale Heinrich von Morungen, care compara ipostaza de îndrăgostit nefericit cu cea de „împărat fără coroană și fără țară”:

Ea poruncește și e a inimii mele

stăpână, mult mai sus decât eu însumi.

Hei, de-aș avea putere asupra ei

și de mi-ar fi supusă trei zile-ntregi

și câteva nopți!

Atunci nu mi-ar mai slăbi trupul și puterea.

Dar din păcate ea nu e a mea.

Chiar Minnesängerii din prima etapă – cum ar fi Dietmar von Aist, care a scris între 1140 și 1170 – afirmaseră că „dragoste fără suferință nu poate exista”, dar în Minnesangul clasic acest lucru este prezentat doar din perspectiva cavalerului condamnat la suferință pentru că se află în serviciul unei doamne pe care o adoră, dar de la care primește arareori răsplată (lôn):

Dragostea-mi poruncește ca să cânt

și nu doresc nicicând să obosesc.

Dar de la ea n-am alinare, nici speranță

că al meu cânt va fi de vreun folos. /…/

În veci doresc să o slujesc cu stăruință,

și știu că plată-n veci nu voi primi.

Dragostea curteană, așa cum este ea reprezentată în Minnesang, nu duce – și probabil că nici nu urmărește să ducă – la o relație fizică între doamna din înalta aristocrație, stăpâna castelului, și cavalerul care se declară îndrăgostit de ea. Așa numita hohe minne, dragostea înaltă cântată de Minnesangul clasic, este mai degrabă un joc de societate, prin care femeii, obiect și receptor pasiv al efuziunii erotice lirice, i se recunoaște un statut social superior, iar bărbatul, subiect activ la nivel verbal, câștigă acceptare în cercurile mai înalte ale curții, recunoaștere a calităților spirituale și onorabilitate (êre).

Femeia adorată în multe din cântecele Minnesängerilor este desubstanțializată, mai mult simbol decât femeie în carne și oase, un ideal de perfecțiune intangibilă spre care se îndreaptă atenția cavalerului, nu în speranța unei împliniri sufletești care să îl facă fericit, ci a desăvârșirii morale și spirituale. Prin cântecul de dragoste el o servește pe doamna sau domnița care îi este inaccesibilă (aceasta fiind uneori chiar soția sau fiica celui căruia îi este vasal), la fel cum îl servește, prin serviciile militare prestate, pe seniorul său, sau, în calitate de miles sancti Petri, adică de cavaler creștin, pe Dumnezeu.

Serviciul și servitutea de dragoste (minnedînst) este nu numai o reflectare, în planul unui erotism desenzualizat, spiritualizat, a relațiilor de vasalitate în care este prins cavalerul medieval, ci este chiar o încoronare a celorlalte servituți și mai ales a celei religioase, pentru că femeia cântată de Minnesängeri este văzută ca o culme a Creației, ca opera cea mai înaltă, cea mai desăvârșită a divinității, iar adorarea acestei feminități idealizate este de fapt o expresie a slujirii lui Dumnezeu.

Uneori acest fel de a-l sluji pe Dumnezeu intră însă în conflict cu obligația de a lupta cu arma în mână atunci când seniorul său sau biserica i-o cere, mai ales când trebuie să plece în ținuturi îndepărtate, așa cum era cazul în timpul participării la cruciade. Friedrich von Hausen (ca 1150/1160-1190), un ministerial al împăratului Friedrich I. Barbarossa, pe care l-a însoțit în cea de-a treia cruciadă care urmărea eliberarea Ierusalimului stăpânit de sultanul Saladin, exprimă sentimentele contradictorii pe care le are un cavaler ce trebuie să își părăsească iubita pentru a sluji ca militar biserica:

Inima mea și trupul vor să se despartă

după ce atâta vreme trăit-au împreună.

Trupul meu vrea să lupte cu păgânii,

dar inima și-a ales o femeie pe care

o pune mai presus de toate pe lume.

Friedrich von Hausen, care și-a pierdut viața în cruciada la care a luat parte, se desparte de cea pe care a cântat-o făcând observația că nu se simte vinovat față de ea, deoarece ea oricum s-a comportat ca și cum nu ar fi observat că o iubește. Albrecht von Johansdorf, un ministerial care în jurul anului 1200 îl servea pe episcopul din Passau, relatează aceeași situație și optează tot pentru participarea la cruciadă, dar nu îi face nici un reproș iubitei sale, căreia vrea să îi rămână credincios în orice împrejurări, nu ca alți bărbați, care caută fericirea la mai multe femei. El depinde de grația sau îndurarea (genâde) unei singure femei „și dacă ea vrea, eu sunt fericit, / și dacă vrea, mi-e inima de suferință plină”.

Minnesangul nu poate fi redus la ideea unui serviciu de dragoste (minnedienst) după modelul serviciului pe care cavalerii îl prestează seniorului sau creștinii lui Dumnezeu, cu atât mai mult cu cât mulți Minnesängeri erau de același rang cu doamna pe care o cântau. Atitudinea de subordonare voită față de femeie este expresia unei delimitări de o practică brutală a transformării femeii într-un simpu obiect al dorinței bărbatului, la supunerea ei cu forța, practică reflectată chiar și de literatura eroică a epocii. Eposul Kudrun este construit pe motivul răpirii și maltratării femeii, Brunhild din Cântecul Nibelungilor, dar și din cântecele eroice, este cucerită cu forța. Prin renunțarea la avantajul forței fizice, prin transferarea controlului asupra evoluției relației erotice de la cel puternic la cel slab, Minnesängerii se supun unui proces de autodisciplinare care îi înnobilează sufletește și le oferă distincție socială.

Nu toți Minnesängerii au cântat același tip de feminitate și de dragoste. Cel mai cunoscut Minnesänger, Walther von der Vogelweide (ca. 1168-1228), se îndepărtează în prima parte a creației sale de idealul dragostei platonice și își îndreaptă atenția asupra unor femei care nu fac parte din înalta aristocrație, dar care ar putea să îi împărtășească sentimentele. În ale sale „Cântece ale fetelor” („Mädchenlieder“) se aude din nou glasul feminității, care este una vie, ardentă, după modelul liricii vaganților și al Minnesangului pre-curtean. Femeile din aceste cântece se dăruiesc iubiților lor și „vorbesc” – prin intermediul poetului – despre dragostea lor, fapt ce conferă un ton mult mai vesel cântecelor de dragoste, decât atunci când Minnesängerii proslăvesc mari doamne încremenite în refuz distant:

Sub tei, pe pajiște, unde ne-a fost amândurora patul,

acolo puteți găsi florile și iarba, rupte frumos.

Într-o vale, lângă pădure, tandaradei,

frumos cânta privighetoarea. /…/

Că el s-a culcat cu mine, de-ar ști cineva

(ferească Dumnezeu!), m-aș rușina.

Ce a făcut el cu mine nu trebuie să știe

nimeni niciodată, în afară de el și de mine

și o mică păsărea, tandaradei.

Asta va rămâne desigur un secret.

Walther cântă și doamnele nobile în ceea ce se consideră a fi, în creația lui de după 1200, neue hohe minne, o revenire la idealul dragostei curtene. În aceste cântece el admiră frumusețea desăvârșită a doamnei, dar observă cu amărăciune că nu poate ajunge la inima ei:

Nu am văzut nicicând un cap mai bine-mpodobit:

În inima ei însă n-am putut vedea niciodată.

Prin aceste cântece, Walther nu curta o damă anume, ci încerca să câștige simpatia și acceptarea societății curtene în care a trăit și de la care a sperat o răsplată pe măsura talentului său. Cea mai elocventă dovadă în acest sens este impresionantul Cântec de laudă (Preislied), în care cântă în mod explicit nu frumusețea unei doamne, ci a femeii germane în general:

Vreau să le spun femeilor germane

astfel de vești încât ele și mai mult să placă întregii lumi:

Fără mare plată fac asta. Ce aș putea dori ca plată?

Ele sunt prea distinse pentru mine:

Așa că sunt gata, și nu cer mai mult nimic

decât ca ele să mă salute frumos.

Am văzut multe țări și le-am cunoscut pe cele mai bune:

Dar rău să-mi meargă dacă aș putea să fac

ca inimii mele să-i placă obiceiuri străine.

La ce mi-ar folosi să afirm lucruri neadevărate:

Buna creștere germană e mai aleasă decât cea din alte țări.

De la Elba până la Rin și până la Țara Ungurească

sunt cele mai bune dintre toate femeile

pe care le-am cunoscut vreodată în lume.

Dacă mă pricep să apreciez

buna creștere și înfățișarea plăcută,

atunci pot jura că femeile de aici

sunt mai bune ca doamnele de oriunde.

Bărbații germani sunt bine educați.

Femeile sunt de-a dreptul îngerești.

Cine le găsește defecte, se înșeală,

altfel nu pot înțelege asta.

Virtute și dragoste curată cine vrea să caute,

să vină la noi în țară: ea e plină de desfătare.

Mult timp mi-aș dori să trăiesc aici!

Minnesängerii nu cultivă doar lirica de dragoste în care cântă o formă a iubirii „mai înaltă” (hohe minne) sau „mai joasă” (niedere minne), ci și poezia evenimențială. Ei compun și versuri despre natură, cântece encomiastice și poeme politice sau filosofice în care sunt puse aceleași probleme ca și în eposurile scrise în această epocă. Lui Walther i se datorează un superb poem filosofic și politic, așa-numitul Reichston, în care deplânge starea imperiului, a lumii și a bisericii.

Și în aceste cântece, scrise ca reacție la situația politică instabilă din anii1198-1201, marcată de lupta pentru succesiunea la tronul imperial dintre Philipp von Schwaben și Otto IV. von Braunschweig, Walther vorbește despre tema majoră pe care o tratează atât epicul, cât și lirica germană a secolelor al 12-lea și al 13-lea, respectiv despre dificultatea de a ține lucrurile în echilibru, despre imposibilitatea de a avea și onorabilitate și bogăție și sufletul mântuit:

Ședeam pe-o piatră

picior peste picior,

deasupra-mi rezemasem cotul,

și-n palmă-mi așezasem

bărbia și-un obraz.

Așa am stat și-am chibzuit îngrijorat

cum ar fi bine să trăim în lume:

Dar sfat nu am putut afla defel

cum pot trei lucruri a fi dobândite

fără ca vreunul dintre ele să se strice.

Primele două sunt onoarea și averea,

care adesea una alteia-și fac rău,

al treilea este grația divină,

care le depășește-n strălucire.

Pe toate într-un scrin să le-am aș vrea,

dar din păcate nu se poate

ca bunurile și onoarea-n fața lumii

și, încă mai mult, grația divină

s-ajungă toate într-o inimă.

Cărări și căi le sunt luate,

trădarea stă la pândă-n ascunziș,

iar violența e la drumul mare.

Pacea, dreptatea sunt rănite grav,

iar cele trei sunt fără pază

până ce-acestea două nu se însănătoșesc.

4.3 Cântecul Nibelungilor

La începutul secolului al 13-lea, care poate fi considerat o perioadă de maximă înflorire a literaturii cavalerești germane, când Walther von der Vogelweide își scria cântecele de dragoste și cele politice, când Hartmann von Aue scria Iwein, iar Wolfram von Eschenbach Parzival, în sud, la Dunăre, apare o operă de o frumusețe stranie, care are forma și tonul noii literaturi curtene, dar o atmosferă și un subiect venit din veacurile de demult.

Este vorba despre Cântecul Nibelungilor, o epopee care are multe trăsături formale și câteva elemente de substanță comune cu eposul cavaleresc. Povestea și tonul în care este relatată diferă de cele din universul legendelor cavalerești transpuse în versuri de poeți precum Chrétien de Troyes, Hartmann, Wolfram sau Gottfried, aparținând mai degrabă lumii legendelor eroice germanice.

Cântecul Nibelungilor prezintă istoria vieții lui Kriemhild, o prințesă burgundă. Mama ei, Ute, trăiește, dar tatăl ei, Dankrat, a murit, astfel că ea este tutelată de frații săi Gunther, Gernot și Giselher. Un personaj important la curte este Hagen von Tronje, un vasal al regilor burgunzi.

Siegfried, fiul regelui Siegmund și al reginei Sieglinde, care domneau în Xanten, aude de frumusețea prințesei burgunde și pleacă la Worms hotărât să o ia de soție. Pentru a-și atinge scopul, el luptă împotriva danezilor și saxonilor, care au declarat război burgunzilor, și se oferă să îl ajute pe Gunther să o cucerească pe Brunhild, regina unui ținut îndepărtat. Brunhild dorește să îl ia de soț doar pe cel care o poate învinge în trei probe. Singurul în măsură să facă acest lucru este Siegfried, care se prezintă ca vasal al lui Gunther. Eroul din Xanten luptă alături de regele burgund, îmbrăcat într-o mantie care îi conferă invizibilitate și îi sporește puterile.

După cucerirea reginei din Isenstein, în Worms are loc o nuntă dublă: Gunther se căsătorește cu Brunhild, iar Siegfried cu Kriemhild. Nunta este umbrită de lacrimile lui Brunhild, care se simte jignită de mezalianța dintre cumnata sa și cel pe care ea îl consideră un vasal al regilor burgunzi. Ea refuză să îl accepte pe Gunther ca soț, iar Siegfried participă la a doua înșelare a lui Brunhild, luptându-se cu ea ca și cum ar fi fost regele burgund. După ce aceasta se recunoaște învinsă, Siegfried se retrage, nu înainte de a-i lua reginei un inel de pe deget și centura, pe care i le dăruiește lui Kriemhild.

Siegfried și Kriemhild pleacă la Xanten. Ea ar fi dorit să îl ia cu sine și pe Hagen, dar acesta refuză vehement. După 10 ani, cei doi sunt invitați să își viziteze rudeniile din Worms. Aici are loc o ceartă între Brunhild și Kriemhild, cauzată de necunoașterea adevărului de către nici una din regine. Brunhild îl numește pe Siegfried vasal, în timp ce Kriemhild susține că soțul ei este un rege chiar mai mare decât Gunther. Cearta culminează atunci când Kriemhild dorește să intre în dom înaintea lui Brunhild. Brunhild spune că nu se cuvine ca o soție de vasal să intre în biserică înaintea reginei, la care Kriemhild o numește pe cumnata sa amantă de vasal, fiind convinsă că Siegfried a fost cel care a iubit-o înaintea lui Gunther. Drept dovadă, ea arată inelul și centura lui Brunhild, pe care le-a adus cu sine de la Xanten.

Siegfried este silit să dea explicații pentru comportamentul soției sale. El jură solemn că nu este vinovat de vorbele ei și promite să o educe mai bine. Hagen consideră că jignirea reginei trebuie răzbunată și pune la cale uciderea lui Siegfried, primind chiar acceptul lui Gunther. Siegfried este ucis în timpul unei vânători de către Hagen, care a aflat secretul vulnerabilității eroului tocmai de la soția eroului.

După 13 ani de doliu, Kriemhild acceptă să îl ia de soț pe Etzel, regele hunilor, sperând că va reuși astfel să răzbune moartea lui Siegfried. După alți 13 ani, rugat de soția sa, Etzel își invită cumnații să vină în vizită. În urma provocărilor lui Kriemhild și Hagen, în Etzelburg se declanșează o luptă între burgunzi și războinicii regelui hun. Mii de oameni sunt omorâți de ambele părți, printre care și Gernot și Giselher. În cele din urmă, Gunther și Hagen sunt luați prizonieri.

Kriemhild cere să i se restituie comoara lui Siegfried. Hagen răspunde că va spune unde este ascunsă comoara doar după ce Gunther va fi mort. Kriemhild poruncește ca fratele său să fie ucis. Hagen refuză și în aceste condiții să spună unde este comoara, iar Kriemhild îi taie capul cu sabia lui Siegfried. Hildebrand, armurierul lui Dietrich von Bern, un rege fără țară pribeag la curtea lui Etzel, o ucide pe Kriemhild ca pedeapsă pentru faptul că ea, ca femeie, a ridicat sabia asupra unui mare luptător.

La fel ca și protagoniștii romanelor curtene în versuri, personajele principale ale Cântecului Nibelungilor sunt cavaleri, respectiv doamne nobile. Doamnele sunt numite frou, frouwe sau juncvrouwe, adică soții și „fiice de nobili cavaleri”, iar eroii masculini sunt desemnați cu apelativul ritter, în paralel cu cele de degen, helt sau recke. Dacă inventariem apelativele folosite pentru personajele masculine, observăm un fapt interesant: termenul cel mai rar folosit în Cântecul Nibelungilor este tocmai cel de ritter, de cavaler, care apare (scris uneori riter) doar de 130 de ori, în timp ce termenul recke apare de 198 de ori, degen de 244 de ori, iar helt de 294 de ori.

Chiar și această folosire relativ rară a termenului ritter în comparație cu celelalte trei este un indiciu că această operă este diferită de romanele cavalerești scrise în aceeași perioadă în limba germană, unde tocmai termenul ritter este folosit cel mai des, spre deosebire de celelalte care apar foarte rar sau deloc. Astfel, în Iwein, scris probabil în același timp sau cu puțin înainte de Cântecul Nibelungilor, termenul ritter (și în varianta riter, precum și în cuvintele derivate riterscaft = cavalerime și riterlich = cavaleresc) apare de 98 de ori, în timp ce helt (helit) apare de doar 4 ori, degen tot de 4 ori, iar recke nu apare niciodată. Situația este similară și în cazul lui Parzival, scris imediat după Cântecul Nibelungilor, în care ritter este folosit considerabil mai des decât termenii helt, degen sau recke.

Adjectivul ritterlich, care trimite atât la o atitudine, cât și la apartenența la clasa socială a cavalerilor, este folosit atât în Cântecul Nibelungilor, cât și în eposurile cavalerești, pentru a caracteriza atitudini și comportamente: „după tradiția cavalerească”, „conform bunei cuviințe cavalerești”, „după obiceiul cavaleresc” etc .

În ceea ce privește apelativele folosite pentru personajele feminine (maget, frouwe, wîp), în Cântecul Nibelungilor ele nu sunt determinate cu adjectivul ritterlich, ci cu adjectivul edel (nobil): Kriemhild, de exemplu, este prezentată ca ein vil edel magedin („o prea nobilă fată“) sau die maget edele (fata nobilă). În Iwein, de exemplu, adjectivul ritterlich este folosit și pentru a caracteriza personaje feminine: der rîterlîchen maget („fetei din familie de cavaleri“), eine rîterlîche maget („o fată din familie de cavaleri“) sau diz rîterlîche wîp („această femeie din familie de cavaleri“).

Particularitățile lexicale ale Cântecul Nibelungilor, în special cele legate de folosirea termenului ritter, pot fi explicate prin aceea că acest epos tratează un subiect apărut în Evul Mediu timpuriu, înainte de cristalizarea conștiinței și ideologiei de clasă a cavalerilor, în timp ce romanele curtene scrise în germana medie tratează subiecte care au fost concepute ca ilustrare exemplară a eticii cavalerești, apărute întâi în spațiul de limbă franceză, iar apoi preluate ca atare de către poeții de limbă germană. Romanele curtene s-au născut în și din ideologia cavalerească, în timp ce Cântecul Nibelungilor este un epos eroic pre-curtean, care a fost adaptat conform acestei ideologii.

Protagoniștii Cântecului Nibelungilor, chiar dacă nu sunt numiți preponderent ritter, ci mai adesea helt, degen sau recke, sunt și se comportă totuși, în cele mai multe cazuri, ca niște reprezentanți ai clasei cavalerilor. Ei sunt deci cavaleri creștini și chiar, am putea spune, cavaleri ai secolului al 12-lea sau al 13-lea, deși evenimentele istorice care pot fi identificate ca bază factuală a poveștii s-au petrecut în secolul al 5-lea. În aparițiile lor publice, în ceea ce ține de viața socială, ei respectă principiile și viziunea despre lume a cavalerilor din Evul Mediu dezvoltat: sunt altruiști, se bucură de viață, dau dovadă de spirit de sacrificiu, respectă sărbătorile și ritualurile creștine, se raportează la Dumnezeul creștin, pe care îl recunosc ca singură instanță supremă. Ca membră a clasei cavalerești, Kriemhild are mari probleme de conștiință în a-l accepta ca soț pe Etzel, un rege necreștin.

Momente importante ale poveștii, acelea care declanșează și întrețin conflictul, sunt cele în care protagoniștii nu se comportă conform modelului ideal al cavalerilor, în care ei au un comportament ne-curtean (unhöfisch). Faptul că dezastrul este declanșat de acțiunile necavalerești ale unor protagoniști (înșelarea lui Brunhild, uciderea lui Siegfried, răzbunarea lui Kriemhild) nu înseamnă neapărat că acest epos nu este cavaleresc: abaterea de la regulile societății curtene, atente să fie pe placul oamenilor și mai ales al lui Dumnezeu, este semnalată astfel ca o eroare și criticată implicit și explicit de autor. Dacă eposurile curtene arată cum este răsplătită o conduită cavalerească, eposul nibelungic procedează invers, arătând urmările unor gesturi contrare eticii cavalerești.

Cântecul Nibelungilor se deosebește de romanele cavalerești și sub aspect prozodic. Acest epos are 39 de âventiuren sau capitole alcătuite dintr-un număr mai mic sau mai mare de strofe a câte patru versuri lungi. Versurile au cezură, primul emistih având patru silabe accentuate, în condițiile în care ambele silabe finale ale acestui emistih sunt accentuate. Cel de-al doilea emistih al primelor trei versuri are trei silabe accentuate, iar cel al versului final are patru silabe accentuate, acest vers fiind mai lung decât cele anterioare.

Rima este împerecheată și cel mai adesea masculină, ultima silabă având de obicei o vocală lungă. Cele aproximativ 2400 de strofe prezintă un număr redus de rime diferite, respectiv 796, ceea ce înseamnă că fiecare rimă a fost folosită în medie de șase ori. Distribuția rimelor este însă extrem de inegală, cea mai frecventă rimă din acest epos, lîp – wîp, având de exemplu patru ocurențe doar în prima âventiure, care are 19 strofe! Cu toate acestea, strofele nu sunt monotone, propozițiile nu se termină la rimă, ci trec adesea în versul următor, ba chiar și în strofa următoare (ingambament).

Ritmul este, cu puține excepții, iambic, adecvându-se unei recitări însoțite de melodie. Mulți cercetători sunt de părere că, la fel ca și poeziile de dragoste ale Minnesängerilor, Cântecul Nibelungilor putea să fie și cântat, însoțit de acompaniament instrumental, ceea ce nu înseamnă însă că era prezentat doar ca și cântec. Această strofă melodioasă nu se regăsește în eposurile cavalerești, ci doar în Minnesangul pre-curtean sud-german, mai exact la Kürenberger, de la care a primit și numele de Kürenberger wîse. Strofa nibelungică ori a fost preluată din Minnesangul timpuriu, ori a apărut în paralel cu acesta. Ea nu a fost deci influențată de poezia romanică, ale cărei ecouri le regăsim în eposurile cavalerești și Minnesangul de după 1180.

Opțiunea pentru o strofă bine delimitată (prin versul al patrulea mai lung decât primele trei), de o respirație amplă și gravă, după modelul liricii germane de dragoste de la 1150-1170, în locul suitelor de versuri scurte, aproape săltărețe, legate între ele prin rimă împerecheată, cum erau folosite de Minnesangul și romanul cavaleresc de la 1200, contribuie la atmosfera voit arhaică a Cântecului Nibelungilor, adecvată materialului epic străvechi, preluat din „vechi istorii”.

Eposul nibelungic german poate fi datat cu destul de mare precizie pe baza unor indicii intertextuale și a conexiunilor cu diverse evenimente istorice. În Parzival al lui Wolfram von Eschenbach, scris între 1200 și 1210, cel mai probabil în jurul anului 1205, se face o trimitere la momentul în care bucătarul curții din Worms, Rumold, își sfătuiește stăpânii să nu dea curs invitației lui Kriemhild: „Aș face mai degrabă ca și Rumold, / care l-a sfătuit pe regele Gunther, / când acesta a plecat de la Worms către țara hunilor, / că mai bine i-ar face niște gogoși / și le-ar prăji bine în ceaun.” Această citare a scenei care îl are ca erou pe Rumold într-un context identic celui al Cântecului Nibelungilor arată că Wolfram cunoștea acest epos în momentul în care a scris Parzival.

Evenimentul istoric cel mai important care poate fi folosit ca punct de reper pentru datarea acestui epos este nunta dintre ducele Austriei Leopold al VI-lea (1176-1230) și prințesa bizantină Theodora Angeloi, care a avut loc la Viena în anul 1203 și care a servit de model pentru descrierea nunții dintre Kriemhild și regele Etzel. La această nuntă a participat și episcopul de Passau, Wolfger von Erla (cunoscut și ca Wolfger von Ellenbrechtskirchen), foarte probabil mecena al poetului Cântecului Nibelungilor. Personalitatea impunătoare a lui Wolfger este elogiată prin figura episcopului Pilgrim din epos. Cum Wolfger a fost numit în 1204 episcop de Aquileia și a părăsit scaunul episcopal de la Passau, se poate vedea în acest an data probabilă până la care a fost scris Cântecul Nibelungilor.

Pentru a aproxima limita după care fost scris acest epos, se ia în considerare data apariției funcțiilor „ministeriale” care sunt menționate în prima âventiure. Aici sunt numite funcțiile de kuchenmeister (șef al bucătăriei), marschalch (mareșal, șef al grajdurilor regale), truhsæz (responsabil cu proviziile și administrarea curții), schenke (paharnic) și kamerære (vistiernic). Funcția de kuchenmeister a fost introdusă de Philipp von Schwaben, care a domnit între 1198 și 1208, fiind atestată documentar din 1203. Dacă se ia în calcul acest aspect, Cântecul Nibelungilor, trebuie să fi fost scris după anul 1200. Această datare circumstanțială nu se bucură de susținerea tuturor cercetătorilor.

Dacă se poate afirma cu destulă siguranță că eposul a fost scris între 1190-1210, foarte probabil în jurul anului 1204, nu la fel stau lucrurile în privința autorului. S-au făcut diferite speculații privind poetul Cântecului Nibelungilor, numele cu cea mai mare rezonanță cărora le-a fost atribuită paternitatea acestei capodopere fiind cel al lui Walther von der Vogelweide – care, conform documentelor păstrate, se afla în anul 1203 în slujba episcopului de Passau, dar care nu a scris în strofa nibelungică – și Kürenberger, a cărui strofă coincide cu cea a Cântecului Nibelungilor, dar care a trăit și a scris cu câteva decenii înainte de apariția acestui poem eroic.

Alți poeți despre care s-a spus că ar fi putut scrie Cântecul Nibelungilor sunt Wolfram von Eschenbach, Rudolf von Ems sau Kornrad von Würzburg, dar o dovadă incontestabilă care să permită identificarea fără dubiu a autorului nu există. Conform tradiției eposurilor eroice germanice, poetul Cântecului Nibelungilor nici nu s-a prezentat ca autor (așa cum o făceau de exemplu autorii eposurilor cavalerești sau ai cântecelor de dragoste), nici nu este numit ca atare de un contemporan al său. Accentul se mută astfel de pe contribuția unei persoane – oricât de consistentă sau de remarcabilă din punct de vedere artistic ar fi aceasta – asupra tradiției literare și istorice pe care această persoană dă de înțeles că o prezintă și o transferă doar, adaptată orizontului de așteptări și modului de viață al publicului său.

Prin urmare, nu ne rămâne decât să acceptăm și noi anonimitatea dorită de autor și acceptată de contemporanii săi. O descriere plauzibilă a poetului Cântecului Nibelungilor o oferă Helmut de Boor: „… un bărbat de origine cavalerească, poate școlit, în mod sigur cu o mare experiență în domeniul dreptului, al vieții de la curte și al modului de existență al cavalerilor. Foarte umblat, ca Walther von der Vogelweide, nu a fost; orizontul său geografic este restrâns, dincolo de zona familiară a Dunării reprezentările sale își pierd claritatea. Transformarea lui Volker, pe care l-a găsit în sursele sale, într-un cavaler cântăreț și muzicant, spune ceva despre el însuși. Un cavaler, nu de origine înaltă, dar apreciat pentru performanțele sale războinice și artistice – așa s-a văzut și s-a visat el însuși în dimensiuni eroice. Un ministerial fără avere, educat, în serviciul militar și administrativ al episcopului de Passau sau al mănăstirii Niedernburg, aceasta ar fi descrierea cea mai adecvată a poziției sale.”

Manuscrisul original al eposului nu s-a păstrat, ci doar copii ale acestuia. Faptul că s-au descoperit până în prezent 36 de manuscrise ale acestui text, 11 complete și 24 fragmentare, redactate între secolul al 13-lea și al 16-lea, dovedește marele interes de care s-a bucurat Cântecul Nibelungilor. El a fost depășit în epocă doar de interesul pentru operele lui Wolfram von Eschenbach, Parzival (80 de manuscrise) și Willehalm (76 de manuscrise), dar este în prezent cel mai bine cunoscut și receptat text din literatura medievală germană.

Karl Lachmann, editorul primei ediții critice a Cântecului Nibelungilor (Der Nibelunge Noth und die Klage, Berlin, 1826), a numerotat cele mai vechi trei manuscrise în care textul eposului s-a păstrat integral, cel din München (2316 strofe), din St. Gallen (2376 strofe) și din Donaueschingen (2439 strofe), cu primele litere ale alfabetului: A (München), B (St. Gallen) și C (Donaueschingen), presupunând că varianta cea mai scurtă este și cea mai apropiată de original.

În fapt, manuscrisul C este cel mai vechi, datând din al doilea pătrar al secolului al 13-lea, imediat după el fiind redactat și B, iar manuscrisul A a fost redactat între 1350 și 1380. Aceste manuscrise nu sunt însă decât cópii ale unor cópii ale originalului, care s-au pierdut la rândul lor. Cercetările recente arată că manuscrisul B este cel mai apropiat de originalul pierdut. Acest manuscris începe cu prezentarea lui Kriemhild:

Creștea în Burgundia o prea nobilă domniță,

în toate țările nu putea fi alta mai frumoasă,

Kriemhild numită: ea a devenit o femeie frumoasă.

Pentru asta a trebuit să-și piardă viața mulți cavaleri.

Celelalte manuscrise atenuează atmosfera sumbră anunțată deja în versul patru al strofei citate prin antepunerea unei strofe introductive mai inofensive:

În vechi istorii ni se povestesc mari minuni

despre eroi remarcabili, despre o luptă mare,

despre bucurii, sărbători, despre plânset și jale,

despre luptele unor războinici viteji puteți auzi acum spunându-se lucruri uimitoare.

Această strofă este de dată mai recentă decât restul textului, fapt dovedit și de prezența rimei interioare (rimei de cezură): mæren / lobebæren, hôchgezîten / strîten. În manuscrisele A și C, după strofa Creștea în Burgundia… este inserată o strofă suplimentară, în care Kriemhild este descrisă în tonuri superlative, care atenuează de asemenea din gravitatea celei anterioare, în timp ce în manuscrisul B se continuă cu prezentarea familiei regale burgunde.

Manuscrisele A și B sunt cópii ale unor versiuni asemănătoare, numite versiunile nôt, după ultimul vers al lor: Hie (B: da) hât daz mære ein ende, diz ist der Nibelunge nôt („Aici se termină povestea: aceasta e suferința Nibelungilor”), în timp ce manuscrisul C corespunde unei versiuni liet, numită astfel tot după versul final: hie hat daz mære ein ende, daz ist der Nibelunge liet („Aici se termină povestea, acesta este cântecul Nibelungilor”).

Versiunea liet (C) omite 45 de strofe din versiunile A și B și are 112 strofe suplimentare față de versiunile nôt, precum și variante diferite ale unor strofe care se regăsesc în toate cele trei versiuni. C este diferită de A și B nu doar formal, ci și la nivelul conținutului, ea nivelează asperitățile și contradicțiile versiunilor nôt și încearcă să dea explicații logice acțiunilor personajelor. Kriemhild, de exemplu, vrea doar moartea lui Hagen, nu și a fraților săi, ceea ce face această versiune mai suportabilă, mai acceptabilă pentru public. Lucrul este confirmat de faptul că majoritatea manuscriselor descoperite până în prezent sunt cópii ale manuscrisului C – cu diverse modificări mai mult sau mai puțin semnificative, deoarece redactorii acestor manuscrise s-au simțit liberi să facă schimbările pe care le-au crezut de cuviință, cu atât mai mult cu cât este vorba de un text anonim.

În manuscrisul C se pune un accent mai mare pe religie decât în manuscrisele A și B. Acest lucru este evident și în cazul dilemei morale în care se găsește Kriemhild atunci când află de cererea în căsătorie a lui Etzel. În toate versiunile eposului, Rüdiger von Bechelaren, solul regelui hun, încearcă să o convingă să accepte cererea în căsătorie amintindu-i de numeroșii supuși creștini pe care îi are Etzel, care aveau nevoie de o regină creștină care să îi conducă și să-i ocrotească. În versiunea C, Rüdiger insinuează că regele hun ar fi fost odată creștin, dar că și-a renegat mai apoi credința. Kriemhild ar avea ocazia – și, ca regină creștină, implicit și datoria – să îl aducă pe viitorul său soț pe calea cea bună:

El nu e chiar un păgân, de asta să fiți sigură.

Ba chiar a fost convertit iubitul meu stăpân,

Doar că și-a renegat credința.

De l-ați iubi, doamnă, el ar mai putea fi încă ajutat.

Misiunea (re)convertirii lui Etzel îi este dată lui Kriemhild în mod explicit de unchiul său, episcopul Pilgrim din Passau, care îi spune la despărțire, în versiunea C, „să îl convertească pe rege”, în timp de în versiunile A și B îi urează doar să trăiască bine.

Faptul că personajele acestui epos sunt cavaleri sau doamne și domnițe din aceeași clasă socială care iau foarte în serios credința creștină, că principiile promovate de autor în mod explicit sau implicit (și, am putea spune, în mod conștient sau inconștient) coincid cu cele proclamate în romanele curtene germane sau romanice, ne-ar putea face să credem că și Cântecul Nibelungilor este tot un roman cavaleresc. Există însă deosebiri semnificative, atât la nivelul formei, cât și la nivelul conținutului, care diferențiază și singularizează acest epos în literatura epocii.

El este anonim, la fel ca eposurile eroice romanice, în timp ce paternitatea romanelor cavalerești este asumată de autorii lor. Spre deosebire de Cântarea lui Roland sau Cântarea Cidului, Cântecul Nibelungilor este scris în versuri lungi, care pot fi cântate, la fel ca poeziile Minnesängerilor timpurii din sudul spațiului de limbă germană. Diferența cea mai mare este dată însă de conținut, de povestea pe care Cântecul Nibelungilor o spune: ea nu vine nici din lumea cavalerilor creștini care se luptă cu maurii, nici din lumea atemporală a cavalerilor Mesei rotunde care descoperă într-un final fericit formula unei vieți echilibrate, ci din lumea războinicilor germanici din epoca migrațiilor și din cea a legendelor precreștine.

Cântecul Nibelungilor se încadrează într-o specie literară distinctă, cea a eposului eroic germanic, caracterizat de Peter Wapnewski prin următoarele trăsături: obiectul său sunt vechile legende despre eroi (Heldensagen); baza sa istorică este destinul triburilor germanice din perioada migrației popoarelor; mediul social în care se dezvoltă este cel al legăturilor dintre familia conducătoare și supuși; atmosfera sa este sumbră, tragică; atitudinea aristocratic-individualistă; mijloacele de caracterizare a personajelor sunt tipic formale; tehnica narativă este cea a alternanței dintre expunere și dialog tensionat; forma este cea a strofelor de câte patru versuri ce pot fi cântate.

Aceste trăsături se regăsesc în totalitate doar în Cântecul Nibelungilor și parțial în eposurile despre Dietrich von Bern și în Kudrun. Epopeea Kudrun, scrisă probabil în deceniul al patrulea al secolului al 13-lea, constituie în mod evident și foarte probabil intenționat o antiteză, o contraparte a eposului nibelungic, relatând în cea de-a treia parte a sa (Âventiuren 9-32) povestea unei prințese care, după ce a fost răpită și maltratată, îi iartă pe cei care i-au făcut rău. Acest epos nu se încheie cu un măcel, ci cu patru nunți, fapt ce îndreptățește caracterizarea sa ca „roman eroic sentimental”.

Raportarea la Cântecul Nibelungilor este evidentă încă de la primele versuri, care seamănă izbitor cu cele în care este prezentat Siegfried la începutul celei de-a doua âventiure a eposului nibelungic. Succesul de care s-a bucurat epopeea Kudrun a fost însă mult mai mic decât cel al eposului tragic despre regii burgunzi, ea fiind păstrată în așa numitul „Manuscris Ambrasian” (Ambraser Handschrift, numit astfel după castelul Ambras, în Innsbruck, unde s-a păstrat), o culegere de texte întocmită la Bolzano între 1502 și 1514 de vameșul Hans Ried, la comanda împăratului Maximilian I. Slaba receptare a lui Kudrun se datorează în mare parte valorii artistice reduse a acestei epopei, dar este posibil ca și deznodământul, ce aduce împăcarea spectaculoasă a părților implicate în conflict, să nu fi fost pe placul publicului medieval.

Spre deosebire de Kudrun, Cântecul Nibelungilor s-a bucurat timp de trei secole de un succes remarcabil, dovedit de numeroasele manuscrise păstrate (care reprezintă desigur doar o parte a cópiilor care au existat și au circulat de-a lungul timpului). Interesul pentru eposul nibelungic dispare abia în secolul al 16-lea (lucru dovedit și de lipsa edițiilor tipărite), redeșteptându-se în a doua jumătate a secolului al 18-lea, după ce eposul a fost redescoperit și publicat în 1784 de Christoph Heinrich Myller.

În epoca modernă, receptarea Cântecului Nibelungilor s-a făcut prin intermediul traducerilor din germana medie. Astfel, Nibelungenlied, dar și Nibelungenklage și cartea populară Hürnen Seyfried, care prezintă aventurile tânărului Siegfried, au fost traduse între 1782-1982 în nu mai puțin de 63 de variante. Dintre acestea, de cel mai mare succes se pare că s-a bucurat în secolul al 19-lea traducerea lui Karl Simrock din 1827, care a stat la baza a zeci de ediții și prelucrări ulterioare.

După primele traduceri, apar și prelucrările în proză și repovestirile (91 de ediții între 1786-1987), prelucrările pentru tineret (110 ediții între 1811-1987), prelucrările populare (23 ediții între 1783-1971), care își propun să facă accesibilă epopeea medievală unui public german cât mai larg. Dificultățile traducerilor în limba germană modernă sunt la fel de mari ca și acelea ale traducerilor în alte limbi, dat fiind că eposul a fost scris în versuri a căror structură nu are corespondent în limba poetică modernă. Soluția cea mai elegantă a fost cea a traducerii în proză, care permite concentrarea atenției asupra redării cât mai exacte a sensului literar.

Înălțat la rangul de epos național german, sursă de inspirație pentru literați, muzicieni și artiști plastici, pus de-a lungul timpului în slujba diverselor ideologii, contestat, criticat, ironizat sau, dimpotrivă, apreciat la superlativ, Cântecul Nibelungilor este în prezent cel mai cunoscut text al literaturii germane medievale.

4.4. Eposul nibelungic german, „roman” al lui Kriemhild

Cântecul Nibelungilor este o excepție singulară în cadrul literaturii epice cavalerești medievale. Dacă alte eposuri eroice și cavalerești descriu faptele de vitejie ale unor cavaleri mai mult sau mai puțin fictivi, oferind delectare și modele de comportament publicului, Cântecul Nibelungilor prezintă nu povestea unui luptător, a unui bărbat, ci a unei femei, a prințesei burgunde Kriemhild.

Dacă facem inventarul ocurențelor numelor personajelor principale, Kriemhild nu pare să fie protagonista acestui epos: numele său apare în versiunea B de 285 de ori, ceva mai frecvent decât cel al lui Gunther (260 de ocurențe), dar mult mai rar decât numele lui Hagen (402 ocurențe) sau al lui Siegfried (344 ocurențe). Aceste patru personaje se distanțează clar de celelalte, Brunhild fiind numită doar de 101 ori, Giselher de 100 de ori, Gernot de 85 de ori, iar Volker, prietenul lui Hagen, de 73 de ori. Remarcabil de frecvent este numit regele Etzel (188 de ocurențe), deși el nu participă activ la evenimente, ci este folosit doar de soția sa pentru ca aceasta să se răzbune pe Hagen.

Acest inventar este doar parțial relevant: multe nume apar nu pentru a desemna un anumit personaj, ci alte personaje sau lucruri puse în relație cu ele: „în țara lui Gunther”, „la oamenii lui Gunther”, „în fața palatului lui Gunther”, „soția lui Siegfried” = Kriemhild, „în fața războinicilor lui Etzel”, „în țara lui Etzel”, „în fața supușilor lui Etzel”, „soția regelui Etzel” = Kriemhild etc.

Pe de altă parte, personajele sunt desemnate nu doar prin numele lor, ci și prin pronume personale (er = el, si = ea), denumiri ale statutului (pentru personajele feminine: magedîn = domniță, frouwe = doamnă, wîp = femeie; pentru cele masculine: ritter = cavaler, degen = luptător, recke = războinic, helt = erou) sau ale funcției pe care o au (künic = rege, wirt = gazdă, adică regele țării, küniginne = regină).

Criteriul frecvenței unor nume este unul relativ, mai important fiind rolul pe care îl au personajele în desfășurarea acțiunii și prezența lor în diferite etape ale narațiunii. Rolul proeminent al lui Kriemhild este confirmat de prezența ei în deschiderea eposului, fiind primul personaj despre care se vorbește, celelalte fiind prezentate în relație cu ea, ca frați ai ei, respectiv părinți și supuși ai ei și ai fraților ei. Prima anticipare a evenimentelor care vor urma, în strofa a șasea (a patra în manuscrisul B, din St. Gallen), o numește ca vinovată pentru tragedia familiei și a supușilor ei, „prea mândri cavaleri”, împreună cu Brunhild, care va apărea abia în a șasea âventiure:

În Worms pe Rin își aveau curtea.

Lor le-au slujit din țările lor prea mândri cavaleri

cu onoare până la moarte.

Mai târziu au murit regretabil din ura a două nobile doamne.

Acțiunea primei âventiure, atâta câtă există în acest capitol menit în principal să prezinte personajele, respectiv pe membrii familiei regale burgunde și pe cei mai importanți dintre supușii lor, o are în centru pe Kriemhild, care visează un vis premonitoriu, interpretat de mama ei, regina Ute, ca o prevestire a unor evenimente tragice ce se vor întâmpla dacă Dumnezeu nu va dori altfel.

Siegfried este prezentat abia în a doua âventiure, iar toate acțiunile sale ulterioare sunt explicate prin prisma dorinței sale de a se căsători cu Kriemhild, pentru care merge la război împotriva saxonilor și danezilor și acceptă să îl ajute pe Gunther să o cucerească prin mijloace neoneste pe Brunhild. Această înșelăciune are urmări fatale: Brunhild îl consideră pe eroul din Xanten un vasal al soțului său și se simte lezată de mezalianța dintre cumnata sa și Siegfried. Dat fiind că nu i s-a oferit o explicație satisfăcătoare pentru această legătură care îi afectează onoarea de regină, ea insistă să fie invitați cumnații săi din nou la Worms, în speranța obținerii acestei explicații.

Kriemhild are un rol esențial în declanșarea conflictului, ea fiind cea care o provoacă pe Brunhild și tot ea este cea care a adus în mod inexplicabil, dar intenționat, dovezile presupusului adulter dintre cumnata și soțul său. Prin cearta pe care o declanșează, ea îi oferă lui Hagen un pretext pentru a-l ucide pe Siegfried, care, oferindu-și dezinteresat serviciile lui Gunther, îi periclita poziția de cel mai puternic om de la curtea din Worms. Kriemhild greșește fatal și a doua oară, spunându-i lui Hagen care este locul vulnerabil al lui Siegfried, ba chiar marcând acest loc pe îmbrăcămintea soțului ei.

Moartea eroului este urmarea înșelăciunii pe care o comite el însuși, ajutându-l pe Gunther să ia de soție o femeie pe care acesta nu o merita, a comportamentului frivol al lui Kriemhild și a orbirii acesteia, care nu sesizează că Hagen îi este dușman, nici după ce el a jignit-o fără motiv, răspunzând în mod jignitor invitației ei de a o însoți la Xanten. Kriemhild își recunoaște propria greșeală și jură să îl pedepsească pe cel care i-a omorât soțul. Suferința ei, dar și hotărârea de a se răzbuna atunci când va avea ocazia, se intensifică după ce Hagen îi ia comoara Nibelungilor și o scufundă în Rin.

Dacă prima parte a eposului prezintă povestea de dragoste dintre Kriemhild și Siegfried, a doua, care începe cu a 20-a âventiure, prezintă răzbunarea reginei, respectiv pregătirea și desfășurarea luptei dintre progatonistă și contraprotagonistul ei, Hagen. Siegfried lipsește în a doua parte a eposului. Faptul că el și Hagen sunt numiți mai frecvent decât Kriemhild nu înseamnă că sunt mai importanți decât aceasta, ci doar că ei, ca bărbați, sunt implicați direct în majoritatea aventurilor, ei participă la lupte în care se pot evidenția, în timp ce Kriemhild, la fel ca și Brunhild, apare mai ales în momentele decisive.

Protagonista pune mâna pe sabie o singură dată, pentru a împlini cu mâna proprie și cu arma lui Siegfried, Balmung, răzbunarea care a motivat-o în exclusivitate de-a lungul celei de-a doua părți a vieții ei. Ca un roman „rotund”, Cântecul Nibelungilor se deschide și se încheie cu prezentarea aceluiași personaj, în două ipostaze diametral opuse.

La început o cunoaștem pe Kriemhild ca întruchipare a unui ideal al frumuseții feminine și al virtuților curtene (între care zuht – educația, buna creștere, reținerea – era pe primul loc):

Fără măsură de frumoasă era prea nobila domniță.

Virtuțile sale erau podoabă pentru tot neamul femeiesc.

Ultima scenă ni-i prezintă pe toți protagoniștii morți – pentru că au fost destinați morții – în palatul lui Etzel:

Acolo erau întinși pe jos toți cei sortiți morții,

în bucăți era tăiată nobila femeie.

Kriemhild este omorâtă de Hildebrand nu pentru că a provocat moartea a mii și mii de oameni, nu pentru că a făcut să fie uciși frații și copilul ei, ci pentru că a pus mâna pe sabie și a lovit un războinic, chiar dacă acesta provocase pierderi considerabile în rândul oamenilor lui Etzel. Prin gestul său, ea își pierde calitățile de femeie și de doamnă nobilă (chiar dacă după moarte este numită iarăși „nobila femeie”), făcând ultimul pas spre transformarea ei deplină într-o vâlandinne, o diavoliță, o periclitare gravă nu numai a liniștii, ci și a ordinii sociale care delimita clar spațiul de acțiune al bărbaților și al femeilor.

Cântecul Nibelungilor se încheie în momentul în care Kriemhild a fost scoasă din scenă. Moartea ei este ultimul eveniment relatat, ceea ce ne îndreptățește să afirmăm că acest epos este „romanul” vieții protagonistei. Autorul relatează detaliat toate evenimentele care au o legătură directă sau indirectă cu Kriemhild (chiar și atunci când aparent se vorbește despre alte personaje, cum ar fi acțiunea de pețire a lui Brunhild, care însă va juca un rol hotărâtor în viața protagonistei) și numai schematic evenimentele care nu au legătură cu firul epic care urmează biografia prințesei burgunde. Aventurile tânărului Siegfried sunt relatate pe scurt de Hagen în a treia âventiure, iar moartea lui Etzel nu este nici relatată, nici pusă pe seama burgunzilor.

Se observă că eposul german al Nibelungilor tratează doar o parte din materialul epic pe care îl regăsim în Edda și care are o legătură cu familia regală burgundă și cu cei care intră în contact direct cu ea. Am putea împărți povestea nibelungică în patru episoade distincte: faptele de tinerețe ale lui Siegfried (uciderea balaurului, însușirea comorii, deșteptarea walkiriei), relația lui Siegfried cu prințesa burgundă și moartea eroului, moartea regilor burgunzi și moartea regelui hun.

În spațiul nordic, primul episod dă substanța unui ciclu epic de sine stătător, al doilea este tratat în Fragment al unui cântec despre Sigurðr / Brynhildr și în elegiile eroice din „Edda în versuri”, al treilea și al patrulea episod sunt contopite într-o singură narațiune, în Cântecul lui Atli și Cântecul groenlandez al lui Atli.

În Cântecul Nibelungilor se renunță la primul episod, care este doar relatat pe scurt de Hagen, cu modificări semnificative față de varianta eddică: Siegfried și-ar fi dobândit comoara nu de la balaurul ucis, care îi dă doar cvasi-invulnerabilitate, ci de la fiii regelui Nibelung, Schilbung și Nibelung, care i-au cerut ajutorul pentru a împărți moștenirea rămasă de la tatăl lor. În „Edda în versuri” aflăm că Fáfnir ar fi blestemat comoara după ce a fost străpuns de Sigurðr cu sabia. În Edda Snorra se spune chiar mai mult: comoara ar fi fost blestemată deja în momentul în care zeii i-au luat-o primului proprietar, piticul Andvari, blestemul fiind reînnoit de următorii proprietari.

Cântecul Nibelungilor adaptează povestea noilor realități feudale, diferite de cele din epoca eroică: Siegfried nu mai este un războinic singuratic care trebuie să își încarce comoara pe spinarea calului. El are sute de supuși, prin urmare și comoara capătă dimensiuni fabuloase. Nu mai este nevoie de un inel ca Andvaranaut, care să poată produce aur la dorința proprietarului, deoarece acum comoara este transportată cu carele de către supuși. Cu toate acestea, elementele inițiale ale poveștii despre comoară se regăsesc, transformate, și în Cântecul Nibelungilor: Siegfried a dobândit o piele cornoasă prin scăldarea în sângele unui balaur, el are o mantie care îl face invizibil și îi sporește puterea în locul coifului groazei, iar inelul este înlocuit cu o nuielușă de aur capabilă să îi ofere posesorului putere asupra tuturor oamenilor. Despre această nuielușă magică aflăm doar când comoara este adusă de burgunzi la Worms, după moartea lui Siegfried.

Comoara Nibelungilor joacă un rol important și în eposul german. Chiar moartea lui Siegfried este interpretată de către Alberich ca o pedeapsă pentru raptul comorii, în spiritul Eddei și, probabil, al vechilor cântece eroice care au stat atât la baza eposului islandez, cât și a celui german:

Acum s-a terminat rău, din păcate, pentru Siegfried,

pentru că eroul ne-a luat mantia fermecată

și a trebuit să îi fie supusă toată această țară.

Pedeapsa nu vine pur și simplu, ca urmare a unui blestem, ci poate fi interpretată și ca o urmare a vinei lui Siegfried: cu ajutorul mantiei fermecate el a participat la înșelarea lui Brunhild, fapt ce a dus în cele din urmă la uciderea eroului și la suferința lui Kriemhild. Cuvintele lui Alberich, interpretate astfel, se numără printre contradicțiile și inconsistențele Cântecului Nibelungilor, plasând parțial cauza morții lui Siegfried într-un episod anterior acțiunii propriu-zise. În logica evenimentelor narate însă, vina lui Siegfried începe doar în momentul în care acceptă să participe, cu bună știință, la înșelarea lui Brunhild, pentru a putea să o primească de soție pe Kriemhild.

Comoara i-ar putea oferi lui Kriemhild posibilitatea să angajeze războinici pentru a răzbuna moartea lui Siegfried, de aceea Hagen, principalul vizat, o fură cu acordul tacit al regelui burgund. La finalul eposului, Kriemhild îi cere lui Hagen să îi returneze comoara, în schimbul iertării pentru el și pentru Gunther, dar acesta refuză să îi spună unde a ascuns-o, lucru pe care regina îl anticipase probabil. Comoara este clamată ca moștenire de la Siegfried și ca simbol al puterii pe care o conferea posesorilor săi.

Materialul epic legendar care a stat și la baza Eddei a suferit modificări semnificative în Cântecul Nibelungilor, faptele fiind rearanjate într-o narațiune coerentă, construită în jurul lui Kriemhild. Din vechiul cântec al lui Bruhnild s-a eliminat relația de dragoste între Siegfried (Sigurðr) și Brunhild (Brynhildr), Kriemhild devenind singura femeie iubită de Siegfried și care îl iubește pe acesta. Mama prințesei burgunde nu mai trebuie să joace un rol negativ, ea nu mai îi dă eroului o băutură magică pentru a-l face să uite o iubită anterioară.

Cearta dintre regine nu mai este motivată de gelozie, ci de ascunderea adevărului de către bărbați: Brunhild este convinsă că familia a suferit o umilire prin căsătoria lui Kriemhild cu „vasalul” Siegfried, iar Kriemhild este convinsă că soțul ei a fost primul bărbat din viața cumnatei sale, fapt ce le determină pe amândouă să aibă o atitudine arogantă. Conflictul dintre ele se declanșează în momentul în care, în timpul unui turnir, Kriemhild își laudă soțul, afirmând că s-ar cuveni ca el să conducă toate țările, la care Brunhild ripostează spunând că acest lucru ar fi posibil dacă ar trăi pe lume doar cumnata ei și soțul acesteia. Kriemhild continuă să își laude soțul în termeni superlativi, cel puțin lipsită de tact, având în vedere că ea presupunea că Siegfried și Brunhild au avut o relație fizică:

Atunci vorbi Kriemhild: «Îl vezi cât e de falnic,

cum pășește maiestuos în fața războinicilor

precum luna cea luminoasă în fața stelelor?

De asta trebuie, pe drept cuvânt, să fiu fericită.»

Este interesant că dragostea lui Kriemhild pentru soțul ei nu este afectată de presupusa relație fizică pe care acesta a avut-o cu Brunhild. Ea consideră că acest lucru a fost înjositor doar pentru cumnata sa și drept urmare, ceva mai târziu, înainte de a intra în dom, o insultă numind-o „țiitoare de vasal”, atunci când aceasta îi spune că Siegfried este vasalul lui Gunther, după cum au afirmat amândoi în fața ei atunci când au pețit-o în Islanda:

«Pe cine ai numit țiitoare?» spuse atunci soția regelui.

«Pe tine», spuse Kriemhild. «Trupul tău frumos

l-a iubit mai întâi Siegfried, prea scumpul meu bărbat,

nu fratele meu a fost cel care ți-a luat fecioria.»

Dragostea fără limite pentru soțul ei o face pe Kriemhild să nu îi poată ierta pe ucigașii acestuia. Din comoara pe care a moștenit-o de la Siegfried, pe care frații ei o aduc la Worms, ea începe să plătească războinici străini, până când Hagen, înțelegând pericolul, ascunde aurul și pietrele prețioase în Rin. Kriemhild îl jelește pe erou timp de 13 ani, până când este cerută de soție de către regele Etzel. Unul din motivele cele mai puternice care au determinat-o să accepte cererea în căsătorie este desigur și intuirea posibilității de a se răzbuna pe cei vinovați de moartea lui Siegfried.

Situația este total diferită față de cea din Edda, unde lui Guðrún i s-a dat o băutură magică pentru a-l uita pe Sigurðr și a-l lua de soț pe Atli, în ciuda presimțirilor că această căsătorie va aduce o tragedie în familia ei de sânge. Kriemhild pregătește minuțios răzbunarea și face totul ca să declanșeze conflictul dintre burgunzi și huni, chiar dacă aceasta înseamnă să își sacrifice și rudeniile sau apropiații pentru care are doar sentimente pozitive, cum ar fi Giselher sau Rüdiger von Bechelaren.

Din vechea legendă despre sfârșitul burgunzilor nu mai este preluată decât moartea lui Gunther și a supușilor săi la curtea regelui hun, nu și motivația inițială, dorința acestuia de a pune mâna pe comoara Nibelungilor. Etzel pierde mii de luptători, este și el o victimă a dorinței de răzbunare a soției sale, nu un rege lacom și crud, ca personajul Atli din Cântecul lui Atli. Episodul morții lui Atli este în mod firesc omis, regele hun fiind implicat fără voia lui într-un conflict în care nu are nici un interes.

Dacă în Edda evenimentul istoric de la care a pornit legenda despre sfârșitul regilor burgunzi este încă recognoscibil, chiar într-o formă alterată și personalizată, ca o confruntare între o familie regală germanică și un rege hun lacom și viclean, în Cântecul Nibelungilor acest eveniment tragic este prezentat ca o luptă fratricidă, ca urmare a unui conflict între membrii aceleiași familii. Materialul epic inițial a suferit modificări profunde, iar structurile de personaje antagoniste s-au modificat și ele. Este posibil ca transformarea episodului răzbunării fraților, așa cum îl cunoaște din Cântecul lui Atli, într-un episod de răzbunare a soțului, așa cum apare el în Cântecul Nibelungilor, să fi avut loc sub influența legendei despre Dietrich von Bern, în care Attila este prezentat ca un monarh bun, milostiv, care îi acordă azil regelui pribeag Dietrich – situație care se regăsește și în eposul german al nibelungilor.

Deși chiar din primele strofe ni se spune că mândrii cavaleri aveau să piară jalnic „din cauza urii a două nobile doamne”, eposul nu le opune decât cel mult parțial, mai mult aparent, pe Brunhild și Kriemhild. Celor două le lipsește ceva pentru a forma o pereche antagonică: mobilul, un lucru pe care una să-l aibă, iar cealaltă să și-l dorească, respectiv să vrea ca prima să-l piardă. În Edda, Brynhildr și Guðrún din episodul morții lui Sigurðr se adecvează acestor roluri antagoniste: Sigurðr a fost inițial iubitul lui Brynhildr, iar apoi s-a căsătorit cu Guðrún. Brynhildr nu suportă să îl vadă alături de o altă femeie și provoacă moartea eroului.

În Cântecul Nibelungilor este folosită aceeași succesiune de motive pentru a pune în scenă moartea lui Siegfried ca în Edda (cearta femeilor, instigarea soțului uneia dintre ele împotriva prietenului acestuia și uciderea eroului de către cineva care nu este legat prin jurământ de el), dar situațiile nu sunt decât aparent similare: motivația femeii care instigă este cu totul diferită în cele două eposuri. În Edda avem o regină-walkirie care a fost părăsită și care suferă pentru iubitul pierdut. În Cântecul Nibelungilor, Brunhild nu simte nimic pentru Siegfried, el nu mai există pentru ea ca bărbat din momentul în care află că este vasal. Deși afectată de nunta cumnatei sale cu cel pe care îl consideră un vasal și iritată de faptul că acesta nu și-a îndeplinit timp de 10 ani obligațiile față de seniorul său Gunther, ea nu îi dorește lui Siegfried nimic rău până în momentul în care este jignită de Kriemhild în fața domului. Atunci își spune că „dacă el s-a lăudat (cu faptul că ar fi avut o relație cu ea n.n.), pe Siegfried îl va costa viața”. Când se plânge lui Gunther, Brunhild o acuză pe Kriemhild, care a jignit-o fără temei, și nu cere în mod explicit să fie pedepsit Siegfried, ci să fie ea exonerată de acuzațiile care i se aduc:

«Toată onorabilitatea a vrut să mi-o ia

sora ta. Mă plâng ție:

ea spune că m-a avut Siegfried, soțul ei.»

Atunci vorbi regele Gunther: «Atunci ea a făcut ceva rău.»

«Ea poartă aici centura mea, pe care am pierdut-o,

și inelul meu de aur roșu. Că m-am născut

îmi pare tare rău, dacă tu nu speli, rege, această rușine;

dacă o vei face, îți voi fi pe veci recunoscătoare.»

Siegfried este rușinat și revoltat de comportamentul soției sale și jură solemn că nu i-a spus soției sale nimic despre Brunhild. Gunther îl absolvă pe eroul din Xanten de orice vină și cazul este considerat încheiat pentru toată lumea, mai puțin pentru Hagen, care este brusc interesat de onorabilitatea și de sentimentele unei femei – Brunhild – pe care în trecut nu a ezitat să o mintă și să o înșele, ba chiar să îi instige și pe alții să facă acest lucru. El îi promite solemn reginei ultragiate că:

Soțul lui Kriemhild trebuie să plătească pentru asta,

sau el (Hagen) nu va mai fi niciodată fericit.

Hagen acționează în continuare consecvent pentru eliminarea lui Siegfried. El insistă ca prietenul și cumnatul lui Gunther să fie omorât, împotriva opoziției regelui și mai ales a lui Giselher. Regele burgund se dovedește și de această dată slab și influențabil. Deși viteaz și cu destule calități, Gunther nu este omul cel mai puternic la curte (spre deosebire de echivalentul său din cântecele eroice islandeze, Gunnarr, care își impune deciziile, deși apropiații săi au alte opinii).

Omul puternic de la curtea din Worms este Hagen, cel care ia multe dintre deciziile importante. El face planul de cucerire prin înșelăciune a lui Brunhild, el decide că Siegfried trebuie omorât, el propune să fie adusă comoara Nibelungilor la Worms și tot el o ascunde în Rin, el cere ca regele său, Gunther, să fie omorât, pentru a nu-i da satisfacție lui Kriemhild. Lipsa de loialitate a lui Hagen, faptul că subordonează viața seniorului său urii pe care i-o poartă lui Kriemhild, este în contradicție crasă cu loialitatea arătată de regii burgunzi, care preferă să moară decât să își abandoneze un vasal. Când Kriemhild cere să îi fie predat Hagen, Gernot îi răspunde:

Ferească Dumnezeu din ceruri, /…/

mai degrabă mor o mie dintre noi,

cei din familia ta, decât pe un singur vasal

să-l dăm ca ostatic: asta nu se va face niciodată.

Dorința lui Hagen de a-l elimina pe Siegfried poate fi explicată prin prisma loialității față de regele său, ca o încercare de a-l proteja pe Gunther în fața unui concurent care îi este superior sau de dobândire a unei comori care ar aduce mai mult prestigiu și mai multă putere curții din Worms. Încercând să îi găsim circumstanțe atenuante sau motivații lui Hagen, am putea presupune că prin uciderea lui Siegfried el a încercat să împiedice aflarea adevărului de către Brunhild și implicit deconspirarea slăbiciunii lui Gunther. Insistența lui, faptul că folosește orice pretext și mijloace dezonorante – pentru el, dar și pentru regele său – pentru a-l elimina pe Siegfried ne face să bănuim că acționează și în interes personal. Cum în acel moment nu are motive să o urască pe Kriemhild (în cel mai bun caz o ignoră, în cel mai rău caz o disprețuiește, după cum se va vedea în continuare), ca să putem presupune că a vrut să îi facă rău prin uciderea soțului, trebuie să căutăm interesul care îl opune în mod direct pe Siegfried lui Hagen.

Vasalul lui Gunther nu reprezintă un concurent pentru Siegfried, el are, prin simpla sa descendență regală, o poziție net superioară oricărui om care nu poartă coroană, după cum afirmă chiar el în momentul sosirii la Worms, când Ortwin von Metz vrea să apare cu sabia onoarea regelui burgund lezată de provocările eroului:

El spuse: «N-ar trebui să îndrăznești să ridici mâna împotriva mea.

Eu sunt un rege puternic, pe când tu ești vasalul unui rege.

Doisprezece ca tine nu sunt de-ajuns ca să mă bată vreodată.»

Eroul din Xanten pune pe de o parte în pericol poziția lui Gunther. Onorabilitatea și bunăstarea lui Hagen depind în mod direct de regele burgund. Faptul că există un rege mai puternic decât stăpânul său este deja o diminuare a importanței lui. Pe de altă parte, Siegfried pune în pericol chiar poziția de om important la curte pe care o avea Hagen prin faptul că își oferă serviciile în mod dezinteresat, lucru pe care îl spune chiar Gunther:

… el ne-a făcut doar bine

și ne-a adus doar cinste; trebuie să îl lăsăm în viață.

Ce câștig am dacă mi-l fac dușman?

El ne-a fost întotdeauna credincios și a făcut asta benevol.

Hagen riscă să își piardă valoarea în ochii seniorului său, deoarece serviciile pe care el le face, din datorie și pentru că este plătit, Siegfried le face din prietenie și pe gratis. Eroul din Xanten îi luase deja locul în două situații, făcând ceea ce ar fi trebuit să facă primul vasal al lui Gunther: să îl ajute să încalece, la sosirea în Islanda, și să ducă vestea cea bună la Worms, ca sol al regelui burgund (aceasta chiar ca urmare a sfatului lui Hagen).

Dezastrul este provocat de orgoliul lui Hagen, care, urmărindu-și propriile interese, pune în joc viața regelui său. Despre orgoliul lui exacerbat se vorbește încă de la începutul eposului. Înainte ca Siegfried să plece spre Worms, regele Siegmund îl avertizează de pericolul la care se expune:

Totuși regele Gunther are mulți oameni mândri.

Chiar dacă nu ar fi să-l numim decât pe Hagen, cavalerul,

acesta poate să ducă orgoliul la extrem,

încât mi-e teamă că s-ar putea să avem de suferit

dacă vom cere mâna preafrumoasei domnițe.

Cum în eposurile medievale nimic nu este numit întâmplător și în mod nenecesar, această premoniție, alături de cele din prima âventiure, ne lasă să întrezărim de la început despre ce va fi vorba în Cântecul Nibelungilor: o ceartă între femei va duce la moartea multor cavaleri, se va confirma că dragostea duce în cele din urmă la suferință, iar Hagen îi va face rău lui Siegfried.

Conflictele diverse din vechile cântece eroice germanice consemnate în Edda (conflictul dintre regine, motivat de gelozie; cel dintre regii burgunzi și regele hun, motivat de lăcomia celui din urmă; cel dintre regele hun și soția sa Kriemhild, motivat de dorința de răzbunare a femeii pentru care contează doar familia ei de sânge) sunt transfigurate în Cântecul Nibelungilor într-un singur conflict coerent: cel dintre Kriemhild și Hagen. Eposul german al Nibelungilor spune povestea unei femei căreia i s-a luat totul de către un bărbat pe care ea se răzbună renunțând la însăși feminitatea sa, așa cum era aceasta concepută în epoca în care a fost scris Cântecul Nibelungilor.

4.5 Reprezentări ale feminității în Cântecul Nibelungilor

Cântecul Nibelungilor este rezultatul unui proces de adaptare a unui material epic străvechi, în care mitul și istoria se îmbină într-o vârstă eroică atemporală, la orizontul de reprezentări și așteptări ale publicului curtean din secolul al 12-lea, proces ce poate fi caracterizat ca o adaptation courtoise. Povestea sumbră de trădare, crimă și răzbunare este transpusă într-un cadru „modern”, într-o societate curteană – prezentată idealizat mai ales în primele două âventiuren – și prin intermediul unor personaje care nu mai sunt regi, regine, walkirii sau războinici dintr-un timp mitic sau din epoca migrației popoarelor, ci cavaleri și doamne nobile din Evul Mediu dezvoltat. Marea majoritate a personajelor interacționează după niște modele bine stabilite, de multe ori ritualizate, și în baza unor principii conducătoare ca onoarea, datoria, loialitatea, buna creștere etc.

Personajele eposului sunt descrise cu adjective care nu le diferențiază, ci le caracterizează doar ca membri ai aristocrației, respectiv ai cavalerimii: edel (nobil), schœne (frumos), minneclîch (adorabil, frumos, drăguț), guot (capabil, distins, bun), rîche (de origine înaltă, distins, nobil, puternic), stolz (mândru, orgolios, impunător), küene (îndrăzneț), starc (puternic), snel (iute, îndemânatic, iscusit, puternic, viteaz), wætlîch (frumos, impunător) și lobelîch (lăudabil, remarcabil). Aceste adjective sunt în mare parte interșanjabile și utilizabile în aproape orice situație. O restricție există doar în cazul adjectivelor ce desemnează calități de luptător (starc, snel, küene), care sunt folosite doar pentru a caracteriza personaje masculine.

La trei secole după apariția Cântecului Nibelungilor în forma pe care o cunoaștem, scriitorul și diplomatul italian Baldassare Castiglione (1478-1529) dă în lucrarea sa Il Libro del Cortigiano, scrisă între 1508 și 1516, un portret ideal al curteanului de la curtea principilor renascentiși, care nu diferă prea mult de cel al cavalerilor și al doamnelor din eposul german al Nibelungilor. Un curtean se definea prin originea sa nobilă („noblețea e ca o lumină strălucitoare care descoperă și ne face să vedem ceea ce e bun și ceea ce e rău”), frumusețea sa fizică și morală, cultura sa, precum și prin „virtuți” ca prudența, discreția, circumspecția, demnitatea, și abilități sociale probate în timpul spectacolelor, turnirurilor sau conversației.

Comparând cele două portrete idealizante, observăm că la curteanul lui Castiglione precumpănesc virtuțile achiziționate prin educația spiritului, în timp ce la cavalerul eposului nibelungic joacă un rol foarte important cele dobândite prin antrenament fizic și experiență militară. Amândoi au însă ca trăsături definitorii originea nobilă, frumusețea fizică și morală, atitudinea onorabilă, demnă (êre) și fidelitatea față de seniorul lor (triuwe), fidelitate care este împărtășită și de senior.

În Cântecul Nibelungilor există și personaje care nu se identifică total cu această tipologie a cavalerului, respectiv a doamnei nobile: Siegfried, Brunhild și Kriemhild, adică eroii care sunt cel mai puternic conturați și în povestea nibelungică din Edda, unde poartă numele de Sigurðr, Brynhildr și Guðrún. Siegfried este un personaj hibrid, care are atât trăsături curtene, cât și trăsături ce țin de o epocă mitic-eroică. Brynhildr vine din aceeași epocă pre-curteană, dar se integrează în cele din urmă în sistemul de valori al lumii feudale din Evul Mediu dezvoltat. Kriemhild este parte a lumii curtene, dar comportamentul său este atipic, fapt ce duce la conflictul cu familia și societatea în care s-a născut.

În afară de aceste trei personaje, cel mai bine conturat este Hagen. El este de altfel singurul personaj care beneficiază de un portret fizic, ceea ce îi confirmă statutul excepțional în această poveste:

Eroul era mare de statură, asta e-adevărat.

Mare îi era pieptul, părul îi era cărunt.

Picioarele îi erau lungi

și înfricoșătoare îi era privirea. Avea mers impunător.

Faptul că Hagen beneficiază de o strofă întreagă de prezentare, privilegiu pe care în afară de Kriemhild, Siegfried și Brunhild nu mai îl are nici un alt personaj din Cântecul Nibelungilor, îi confirmă poziția excepțională, nu numai la curtea din Worms, ci și în economia narațiunii. Hagen von Tronje este reprezentantul cel mai proeminent al societății feudale prezentate în Cântecul Nibelungilor, societate bazată pe un sistem complex de interdependențe, de puternice legături pe verticală (relațiile dintre senior și vasal) și pe orizontală (relațiile între membrii unei familii în sensul larg).

El este întruchiparea fidelității (triuwe) față de regele său și față de rudenii și de prieteni. Prietenia sa cu Volker este exemplară, rezistă până la moartea celor doi, spre deosebire de prietenia dintre Gunther și Siegfried, care nu rezistă intrigilor lui Hagen. Acesta acționează împotriva prietenului și cumnatului regelui său, fapt care nu este interpretat de restul familiei ca o trădare, dovadă că este protejat de către regii burgunzi atunci când Kriemhild cere să îi fie predat ucigașul soțului ei. Autorul condamnă însă explicit uciderea lui Siegfried, ca un gest de mare infidelitate din partea lui Gunther și a lui Hagen.

Dacă în Edda Gunther este cel care cere să fie ucis prietenul de care este legat prin jurământ, iar Högni se opune acestei idei, în Cântecul Nibelungilor atât ideea crimei, cât și punerea ei în practică îi sunt atribuite lui Hagen, care este mult mai bine profilat și mai influent decât echivalentul său din cântecele eroice islandeze. Transferul celei mai mari părți a responsabilității pentru crimă de la Gunther la Hagen are ca urmare – și probabil aceasta a fost și intenția autorului – deplasarea accentului de pe o confruntare între membrii unei familii, între Kriemhild și Gunther, pe o confruntare între un individ, prințesa burgundă, și un sistem, societatea curteană cu aspectele sale pozitive și negative, reprezentată de Hagen.

Lui Kriemhild nu i se opune de fapt o persoană, Hagen, ci o asociere de persoane (Personenverband) legate indisolubil prin loialitate, interese și complicități. Atitudinea lui Hagen față de Kriemhild, care oscilează între indiferență, dispreț și ură, manifestată când direct, fără reținere, când fățarnic, reflectă atitudinea societății curtene față de un individ atipic și – paradoxal – față de femei. Atunci când Kriemhild întreabă politicos dacă Hagen și Ortwin nu ar vrea să o urmeze la Xanten, Hagen răspunde mânios că

Gunther nu ne poate da așa ușor nimănui din lumea asta.

Să vă însoțească alți supuși,

căci doar cunoașteți bine felul celor din Tronje:

noi trebuie să stăm aici la curte, lângă regi,

trebuie să le slujim pe mai departe celor pe care i-am urmat mereu.

Hagen refuză să o urmeze pe Kriemhild, care era și membră a familiei regale și rudenie de-a sa, arătând că el recunoaște doar relațiile de vasalitate față de bărbații din familia domnitoare burgundă. Mai târziu este total insensibil la suferința pe care i-a provocat-o prin uciderea lui Siegfried („Nu-mi pasă cât va plânge”), iar la curtea lui Etzel o jignește fățiș. Atunci când plănuiește să îl ucidă pe eroul din Xanten, Hagen este fățarnic, mimând respect față de Kriemhild și cerându-i voie să plece la războiul inventat cu saxonii, deși nu îi era vasal și deci nu era obligat să facă acest gest. În urma acestui gest duplicitar, el află care este locul vulnerabil al lui Siegfried.

Hagen se preface foarte afectat de mâhnirea lui Brunhild, pe care o folosește ca pretext pentru a cere ucidere lui Siegfried. În fapt, onoarea reginei îi este indiferentă, lucrul dovedit de premeditarea înșelării ei în episodul pețirii din Isenstein. El îl sfătuiește pe Gunther să îl ia cu sine pe Siegfried, știind că doar acesta ar putea-o învinge pe Brunhild, cu ajutorul mantiei sale fermecate. Atitudinea lui Hagen față de cele două regine vădește o profundă lipsă de respect pentru femei. Faptul că vede în ele doar un instrument – este implicat în trei episoade de pețire, a lui Brunhild de către Gunther, a lui Kriemhild de către Siegfried și a fiicei lui Rüdiger de către Giselher – arată care este rolul pe care societatea pe care Hagen o reprezintă în mod exemplar îl atribuie femeilor: acela de ornament sau de obiect lipsit de dreptul de a lua decizii în propriul interes.

Fără să ne lăsăm tentați de un antagonism facil, trebuie să observăm că personajele principale masculine beneficiază de o prezentare mai amplă decât cele feminine. Prezentarea lui Siegfried cuprinde inclusiv educația sa și momentul ridicării la rangul de cavaler, în timp ce despre educația personajelor principale feminine nu aflăm nimic în mod direct. Ca personaj excepțional, el are atât virtuți dobândite prin educație, cât și o dotare nativă ieșită din comun, fapt ce îl face plăcut și admirat deopotrivă de femei și de bărbați:

A fost educat cu grijă, cum bine i se cuvenea.

Dar ce mai însușiri avea deja de la sine însuși!

Mai târziu țările tatălui său se vor mândri

că el era considerat în toate privințele excepțional.

Între timp crescuse, astfel că venea la curte.

Oamenilor le plăcea să îl vadă. Multe doamne și domnițe sperau

ca el să vină mereu de dragul lor.

Trăsăturile sale, ca și ale majorității personajelor din Cântecul Nibelungilor, dar și din romanele cavalerești, sunt determinate de la început de apartenența la o clasă socială sau la o familie. Siegfried este fiu de rege și cavaler și prin urmare se poartă aproape în toate situațiile ca o persoană din marea aristocrație, așa cum a fost ea idealizată de literatura timpului. Este viteaz în luptă, generos cu supușii sau cu cei luați prizonieri, credincios prietenilor, iar în relația cu femeia pe care o iubește se comportă ca un cavaler al secolului al 12-lea sau al 13-lea, care slujește cu răbdare în speranța că va fi răsplătit în cele din urmă cu dragostea ei.

Siegfried are însă și multe trăsături ne-curtene, sau mai bine zis pre-curtene. Ele se datorează faptului că povestea însăși a Nibelungilor vine dintr-o epocă eroică și nu din una curteană, iar punctele cheie ale acestei povești nu au putut fi modificate total, „adaptate curtean”, astfel că și personajele implicate în acele puncte cheie păstrează trăsăturile originare, netrecute prin filtrul ideologiei cavalerești. Elemente importante din „arsenalul” lui Siegfried (comoara, sabia Balmung, mantia fermecată, pielea cornoasă) provin dintr-o „viață anterioară” a acestuia, în care săvârșește fapte de vitejie ca tânăr războinic singuratic. Această parte a biografiei lui Siegfried, indispensabilă pentru economia narațiunii, nu poate fi conciliată cu biografia lui curteană, din care aflăm că, înainte de a veni la Worms, nu era lăsat să umble fără escortă, ci era însoțit întotdeauna de oameni înțelepți care îl învățau ce înseamnă onorabilitatea.

Chiar și Siegfried cel curtean este un reprezentant atipic al societății cavalerești: el refuză să poarte coroana oferită de tatăl său, dar vrea să reprime faptele de violență, pe care le consideră un pericol pentru țară. De fapt, el vrea să conducă în baza meritelor personale, să își cucerească o țară prin forțele proprii – aceasta va fi țara Nibelungilor – nu să o primească moștenire. El intră astfel în conflict cu normele sociale ale epocii în care a fost compus Cântecul Nibelungilor, în care stăpânirea unor teritorii se transmitea în temeiul eredității, nu al meritului.

Gestul lui atât de necavaleresc de a-l provoca la luptă pe Gunther punând ca miză stăpânirea țărilor moștenite atât de unul, cât și de celălalt, poate fi interpretat și ca o expresie a dorinței sale de a se căsători cu Kriemhild în temeiul propriilor calități și al sentimentelor pe care i le purta (fără să o fi văzut, dar acesta nu era un impediment semnificativ). El dorește să o ia pe Kriemhild de soție știind sau vrând să dovedească tuturor că este cel mai viteaz luptător, deci cel mai bun dintre potențialii candidați la mâna ei, și nu în baza unui contract cu tutorele iubitei sale.

Această punere sub semnul întrebării a normelor de drept referitoare la autoritatea în stat semnifică de fapt și o negare a autorității „asocierii de persoane” (Personenverband), a societății sau a familiei, asupra individului. Siegfried nu intenționează să o ceară și să o primească pe Kriemhild de la tutorele ei, ci să o cucerească prin dragostea sau calitățile sale. Aceasta înseamnă și să nege autoritatea lui Gunther și să îl provoace la luptă. În cele din urmă, Siegfried renunță la intenția lui, după ce Gernot intervine pacificator, iar Gunther declară – pur formal, fără acoperire în fapte – că vrea să împartă totul cu el, „viața și bunurile”.

Motivul real pentru care eroul renunță să lupte împotriva lui Gunther este dragostea: „atunci și-a amintit și Siegfried de minunata domniță”. Din dragoste pentru Kriemhild, pentru a nu-i provoca suferință învingându-i și poate ucigându-i fratele, Siegfried renunță la intențiile sale războinice și acceptă convențiile sociale. Din acel moment, el nu o mai poate lua pe Kriemhild de soție decât dacă și Gunther este de acord.

Siegfried acceptă mai apoi să participe la înșelarea lui Brunhild și să mintă în privința statutului său (Standeslüge) – un fapt reprobabil din punct de vedere al eticii cavalerești – nu din prietenie pentru Gunther, ci din dragoste pentru Kriemhild:

Nu îți promit ajutor de dragul tău,

ci de dragul surorii tale, preafrumoasa domniță.

Ea îmi e dragă precum sufletul meu și viața mea.

Vreau să mă dovedesc vrednic ca ea să-mi devină soție.

Jan Dirk-Müller este de părere că minciuna în privința statutului regal a fost ceea ce l-a pierdut pe Siegfried și nu, de exemplu, orgoliul sau comportamentul necavaleresc față de Brunhild. Protagoniștii eposului eroic sunt definiți de la bun început prin apartenența la o clasă, la o familie, la un sistem de valori (eroic sau cavaleresc), iar această apartenență influențează conflictele în care aceștia intră într-o măsură mult mai mare decât propriile impulsuri sau decizii. Soarta lui Siegfried s-a decis atunci când statutul său de rege a fost pus în chestiune, atunci când el a afirmat în public că Gunther ar fi seniorul lui.

4.5.1 Ipostaze ale lui Brunhild în Cântecul Nibelungilor

Brunhild apare abia în a șasea âventiure, ca personaj absent, descris de celelalte personaje, și participă mai mult sau mai puțin direct la acțiunile relatate între cea de-a șaptea și cea de-a paisprezecea âventiure, ieșind definitiv din scenă în cea de-a optsprezecea.

Descrierea lui Brunhild din a șasea âventiure este precedată de o strofă care prezintă intenția lui Gunther de a se însura cu vreuna din domnițele frumoase despre care a auzit vorbindu-se, strofă care pare a fi un adaos recent, fapt susținut și de prezența rimei de cezură. În varianta inițială, dacă se poate vorbi despre o astfel de variantă, a șasea âventiure începea probabil cu prezentarea lui Brunhild după modelul celei a lui Kriemhild sau a lui Siegfried:

Era o regină dincolo de mare,

nu puteai să găsești o alta care să-i semene.

Era fără măsură de frumoasă, foarte mare era puterea ei.

Ea se întrecea în aruncarea suliței cu vitejii cavaleri ce o pețeau.

Bolovanul îl arunca departe și sărea apoi după el.

Cine îi dorea dragostea, trebuia fără greș

să câștige trei probe împotriva nobilei doamne.

Dacă era învins într-una din ele, își pierdea capul.

Brunhild este deci o regină luptătoare, al cărei regat este localizat în Islanda, având capitala la Isenstein („Piatra de fier”). Această localizare este amuzant-paradoxală, dat fiind că Islanda nu a fost niciodată organizată ca monarhie. Plasarea regatului lui Brunhild în nord, pe o insulă izolată, dovedește pe de o parte că autorul Cântecului Nibelungilor știa că legendele pe care le prelucrează au circulat și în arealul scandinav, pe de altă parte subliniază faptul că viitoarea soție a lui Gunther face parte dintr-o altă lume, de dincolo de granițele familiare ale civilizației curtene.

Paralelismul în descrierea relației dintre Brunhild și Gunther, pe de o parte, și Kriemhild și Siegfried, pe de altă parte, este evident: la fel ca și Siegfried, Gunther se hotărăște să o pețească pe viitoarea lui soție doar în temeiul celor auzite despre ea și înainte de a se consulta cu apropiații, iar avertismentele ulterioare ale acestora nu au nici un efect. Ca și în prima âventiure, în care este prezentată Kriemhild, suntem și aici informați, aproape cu aceeași formulă, că „pentru asta a trebuit să-și piardă viața (mulți) eroi mai târziu”.

Brunhild întruchipează opusul idealului de domniță curteană reprezentat de Kriemhild. La fel ca și aceasta, ea este unmâzen scœne, „nemăsurat de frumoasă”, dar are vreislîche sit, „obiceiuri îngrozitoare”, după cum spune Siegfried de două ori. Ca femeie războinică, ea reprezintă un pericol și o provocare pentru lumea bărbaților, iar Gunther se declară gata să își riște și chiar să își piardă viața în încercarea de a o lua de soție, în acord cu un model cultural al eroului civilizator care înfrânge și domesticește natura sălbatică.

Relația ambivalentă dintre Gunther și Brunhild confirmă o adevărată simptomatologie a culturii occidentale, în care granițele dintre Eros (Mars) și Thanathos (Mors), între cucerirea armată și cea erotică, sunt fluide, iar dragostea are adesea înfățișarea unei vânători sau al unui război ce are ca scop transformarea femeii naturale, văzută ca o ființă rece și sălbatică („amazoană”), într-o iubită dezirabilă („amazoană supusă”).

Dacă în Edda Brynhildr era văzută ca o ființă de origine supranaturală, mai degrabă valorizată pozitiv decât negativ, ca o walkirie care îi conduce pe viteji într-un paradis al eroilor, în Cântecul Nibelungilor Brunhild este demonizată, ca reprezentantă a unei lumi necivilizate, opuse celei curtene, în care rolurile bărbaților și ale femeilor sunt distincte. Dacă în lumea legendelor eroice germanice femeile luptătoare erau privite cu un respect similar celui arătat unor eroi masculini, în lumea curteană o astfel de femeie primește apelative ca „femeia dracului” (des tiuveles wîp) sau „mireasa diavolului cel rău” (des übeln tiuvels brût).

Pentru a înfrânge această forță dezlănțuită a naturii și în același timp reprezentantă a forțelor răului, cavalerii creștini Gunther, Siegfried, Hagen și Dankwart apelează pe de o parte la magie (mantia fermecată care conferă invizibilitate și sporirea forțelor), pe de altă parte la minciună. Eroul din Xanten luptă pe ascuns în locul regelui burgund și se prezintă ca vasal al acestuia.

Minciuna fatală (Standeslüge), care a dus la conflictul dintre regine pe tema statutului de rege sau de vasal al lui Siegfried, a fost susținută doar în fața lui Brunhild, cu complicitatea celorlalți trei bărbați participanți la expediție. Autorul nu condamnă această minciună nici explicit, așa cum o face în cazul trădării lui Hagen (die starke untriuwe) sau al măcelului provocat de Kriemhild (der grôze mort), nici implicit, prin identificarea măcar parțială a cauzelor tragediei în acest gest al lui Siegfried. De altfel, cei care l-au omorât, Hagen și Gunther, erau și ei părtași la aceeași minciună, deci nu aveau calitatea de a-l pedepsi tocmai ei pentru o faptă de care erau cel puțin la fel de vinovați.

În mod repetat, deznodământul tragic este explicat nu prin înșelarea lui Brunhild, ci prin cearta reginelor și prin faptul că dragostea duce întotdeauna la suferință. Reținerea autorului în a condamna lipsa de onestitate a personajelor masculine în relația lor cu Brunhild confirmă dublul standard al societății în care și pentru care a fost redactat Cântecul Nibelungilor: înșelarea unui bărbat este un act condamnabil de trădare, în timp ce mințirea unei femei este legitimă dacă duce la disciplinarea ei, la integrarea într-o ordine socială considerată superioară.

Brunhild, amazoana care conduce o țară asemenea unui rege și concurează cu bărbații și sub aspectul forței fizice, capitulează atunci când i se pare că a întâlnit un om, un bărbat mai puternic decât ea. Ea renunță și la țara ei, care îi asigura independența sub toate aspectele, și la atitudinea de răzvrătire, respectând regulile pe care ea însăși le-a stabilit, și anume că se va căsători cu acela care o va învinge. Căsătoria nu înseamnă cooptarea ei la putere, ci supunerea ei de către soț, renunțarea la caracterul de persoană, integrarea în sistemul de servitute intra-familială, în care soția îl ascultă și îl servește pe soț, precum vasalul îl ascultă și slujește pe rege, primind în schimb protecție.

Ajunsă în Worms, Brunhild, care își acceptase deja statutul de soție ascultătoare, are un nou episod de revoltă și refuz, provocat de mezalianța dintre cumnata ei și cel pe care îl considera vasalul lui Gunther. Revolta sa este motivată de simpatia pentru Kriemhild și de rușinea că onoarea întregii familii a fost afectată prin această alianță matrimonială nepotrivită:

Îmi pare rău de frumusețea și educația ei.

De-aș ști unde să mă îndrept, aș pleca de aici,

căci nu mai vreau să împărțim patul,

dacă nu îmi spuneți de ce Kriemhild e soția lui Siegfried.

În Isenstein, Brunhild acceptase să fie soția lui Gunther fiind învinsă în cele trei probe. Supunerea în fața unui bărbat mai puternic decât ea nu era dezonorantă. Acceptarea mezalianței dintre noua ei familie și un vasal îi leza însă onoarea și de aceea cere o explicație plauzibilă pentru căsătoria lui Kriemhild cu Siegfried. Dat fiind că nu o primește, refuză să devină de facto soția lui Gunther. În Isenstein, ea capitulase în fața a ceea ce presupunea că ar fi superioritatea lui Gunhter. În Worms cere să afle adevărul în schimbul supunerii:

Vreau să rămân fecioară (băgați bine de seamă!)

până când aflu povestea adevărată.

Fiind refuzat, Gunther devine agresiv – uită deci manierele curtene – și îi sfâșie rochia, dorind să o posede cu forța. Brunhild se apără și îl leagă pe rege cu o curea, iar apoi îl agață într-un cârlig pe perete, unde îl lasă până dimineața. Atunci Gunther o roagă să îl dezlege, deoarece chiar și onorabilitatea ei ar avea de suferit dacă l-ar găsi servitorii acolo. Prin aceasta se înțelege că, așa cum e rușinos ca un bărbat să fie învins de o femeie, și pentru o doamnă nobilă este rușinos să fi folosit forța, chiar dacă a fost agresată.

După ce Gunther a renunțat la comportamentul cavaleresc, iar apoi a fost umilit de către soția sa, este rândul lui Siegfried să comită un gest necavaleresc, întrebându-l pe cumnatul său cum și-a petrecut noaptea nunții. Aflând cele întâmplate, se oferă să îl ajute pe Gunther, cu ajutorul mantiei fermecate, iar acesta acceptă, cu condiția ca Siegfried să nu o iubească:

… pe draga mea soție; altfel sunt bucuros.

Fă-i orice vrei: chiar dacă ai omorî-o,

eu aș ierta asta degrabă; e o femeie îngrozitoare.

Prefăcându-se că este Gunther, Siegfried încearcă să se apropie de Brunhild. Aceasta îl respinge, iar apoi îl imobilizează cu brațele. Strânsoarea este atât de puternică, încât lui Siegfried îi țâșnește sânge din unghii. El este speriat de perspectiva de a fi învins de o femeie, nu de moartea în sine:

«Vai», se gândi viteazul, «de îmi voi pierde viața

de mâna unei fete, atunci toate femeile vor putea

după aceea să fie cu nasul pe sus

în fața bărbaților lor, ceea ce înainte nu s-a întâmplat niciodată.»

În cele din urmă, Siegfried o învinge a doua oară pe Brunhild și Gunther se poate bucura de soția lui, însușindu-și ceea ce nu era în stare să cucerească în mod cinstit. Lăsându-se iubită de Gunther, Brunhild își pierde, odată cu virginitatea, și puterile deosebite, la fel cum Brynhildr din Edda și-a pierdut statutul de walkirie nemuritoare atunci când a acceptat dragostea unui muritor.

Ca soție a lui Gunther și regină în Worms, Brunhild se integrează în tipologia doamnei nobile cu statut, reprezentată în acest epos și de Ute și de Sieglinde. Nu îi mai cere explicații soțului său, pe care îl respectă, crezând că a învins-o de două ori, ci încearcă să înțeleagă singură care este motivul pentru care Kriemhild este atât de mândră, deși este căsătorită cu vasalul Siegfried, și de ce acesta are un statut privilegiat.

Comportamentul său este consecvent cu credința ei că familia a fost dezonorată prin căsătoria prințesei burgunde cu eroul din Xanten. Disputa cu Kriemhild are ca motiv această credință a ei, bazată pe declarațiile lui Siegfried și ale lui Gunther. Ea nu poate să creadă că a fost mințită și trăiește toată viața în eroare, la fel cum și Kriemhild crede în mod eronat că soțul ei a fost primul iubit al lui Brunhild, deoarece nici ei nu i s-a spus adevărul.

Povestea lui Brunhild din Cântecul Nibelungilor este cea a unei femei care a renunțat la libertatea ei pentru a intra în urma unui șir de minciuni într-un sistem al subordonărilor, clamat ca superior. Ea are două ipostaze antagoniste în acest epos: cea de regină războinică, opusă idealului curtean de femeie nobilă, și cea de regină a epocii cavalerilor, care acceptă tutela soțului, care are un statut doar prin raportare cu soțul ei.

Dacă în Isenstein conduce singură un stat, deși are rudenii masculine care ar putea prelua puterea (la plecare îl lasă ca regent pe unchiul ei), în Worms ea nu mai are nici o autonomie, astfel că și ea și Kriemhild, atunci când se ceartă, se raportează mereu la soții lor, pe care și-i laudă sau și-i apără. Poziția ei ca regină în Europa Evului Mediu dezvoltat depinde în totalitate de poziția soțului ei. Ea nu este în măsură nici să își apere onoarea lezată de Kriemhild, spre deosebire de situația din Edda, unde personajul echivalent, Brynhildr, îl poate forța pe Gunnarr să îl omoare pe Sigurðr. În Cântecul Nibelungilor, onoarea lui Brunhild este doar un pretext folosit de un bărbat, Hagen, pentru a-l îndepărta pe cel care îi punea în pericol statutul proeminent la curtea lui Gunther.

În mod aproape demonstrativ, Brunhild, cea care a acceptat să se integreze într-un sistem care o privează de autonomie, care o reduce la statutul de accesoriu, de însoțitoare frumoasă și docilă a unui rege, această Brunhild îmblânzită supraviețuiește conflictului, în timp ce celelalte personaje principale sunt „pedepsite” cu o moarte tragică.

În Cântecul Nibelungilor s-a renunțat la motivul dragostei trădate și, ca urmare, la gelozie ca și cauză a conflictului dintre regine. Chiar dacă Brunhild se transformă „din dragoste” pentru soțul ei Gunther, ea nu este un personaj tragic ca walkiria sau prințesa hună din Edda, care suferă pentru că a fost părăsită și provoacă moartea iubitului ei Sigurðr pentru că nu poate trăi fără el. S-a afirmat, mai ales de către cercetarea feministă, că Brunhild cea originară, care era un personaj autonom, purtător de acțiune, a fost sacrificată dintr-un zel al modernizării care o aduce în prim plan pe Kriemhild și povestea ei de dragoste.

Reducerea personajului Brunhild de la statutul de protagonist la cel de rol nu este doar un efect colateral al „adaptării curtene” a poveștii Nibelungilor, ci și o decizie auctorială care conferă coerență și unitate eposului. Cântecul Nibelungilor se concentrează asupra unor evenimente legate cauzal și anume povestea de dragoste dintre Kriemhild și Siegfried, moartea lui Siegfried și răzbunarea lui Kriemhild. În mod previzibil, atenuarea trăsăturilor lui Brunhild este însoțită de accentuarea trăsăturilor lui Kriemhild, care preia câteva din elementele constitutive ale lui Brynhildr din cântecele eroice (așa-zisa legendă a lui Brunhild), inclusiv suferința din dragoste pentru un iubit pe care îl pierde.

4.5.2 Ipostaze ale lui Kriemhild

Toate personajele Cântecului Nibelungilor sunt liniare, egale cu sine, cu excepția celor două protagoniste feminine, Brunhild și Kriemhild. Brunhild are două ipostaze contradictorii, între care are loc o trecere relativ bruscă, marcată de înșelăciune și violență, iar Kriemhild, personajul central al eposului, are o evoluție spectaculoasă, de la prințesa medievală tutelată de familie la răzbunătoarea neîndurătoare a soțului său. Unii critici consideră că protagonista nu se transformă, ci evoluează, condiționată de situațiile în care ajunge. Considerăm că în cazul lui Kriemhild asistăm la o evoluție care este în mare măsură o reacție la evenimentele în care ea este implicată, dar că modul în care evoluează sau reacționează este influențat decisiv de atribute ale personalității sale care au fost prezente de la început la acest personaj.

În general se vorbește despre „trei Kriemhilde”: domnița care refuză vehement dragostea, soția iubitoare și femeia răzbunătoare, dar pot fi percepute și nuanțe, ipostaze intermediare între aceste trei „stări” ale ei. În cele ce urmează vom prezenta cinci ipostaze ale acestui personaj.

Prima âventiure ne-o prezintă pe Kriemhild integrată în societatea de la curtea din Worms, în „uniunea de persoane” legate între ele prin relații de rudenie și vasalitate, care formează cadrul de desfășurare a evenimentelor relatate de acest epos. Persoanele importante de la curte sunt prezentate prin calificative care nu individualizează, ci doar arată apartenența la aristocrație: Gunther și Gernot sunt „nobili și puternici”, „războinici admirabili”, Giselher „cel tânăr” este „un cavaler ales”. Cei trei regi sunt „darnici”, „de origine înaltă” și „fără măsură de viteji”.

Ute, mama celor trei și a lui Kriemhild, este „o regină puternică”, Dankrat, tatăl lor, care le lăsase moștenire regatul, fusese „un bărbat de o mare forță fizică”, care și-a câștigat încă din tinerețe „multă onoare și respect”. Regii burgunzi sunt slujiți de „cavaleri mândri”, „cei mai buni războinici”, „puternici și foarte îndrăzneți”, „neînfricați în lupte grele”, „foarte viteji”, „dotați cu mare forță fizică”, „cavaleri aleși”, care știu să se îngrijească de onoarea curții.

În acest cadru social al cărui atribut principal este onoarea, Kriemhild are un vis premonitoriu în care sunt descrise alegoric evenimentele tragice ce vor avea loc:

În această atmosferă de mare onoare, Kriemhild a visat

cum că ar crește un șoim, puternic, frumos și sălbatic,

pe care i-l omoară doi vulturi. Că a trebuit să vadă asta

a fost mai dureros decât orice i s-ar fi putut întâmpla pe lume.

Kriemhild îi povestește visul mamei sale. Ute spune că șoimul este un bărbat nobil pe care fiica ei îl va pierde degrabă, dacă Dumnezeu nu îl va proteja. Identificarea bărbatului iubit cu un șoim este similară celei din Cântecul șoimului, cu diferența că la Kürenberger era vorba de un cavaler care o părăsea pe domniță pentru o alta, iar în Cântecul Nibelungilor despre un erou care este ucis. Reacția lui Kriemhild la această interpretare este vehementă:

Ce îmi vorbiți mie de bărbat, scumpa mea mamă?

Fără dragostea unui viteaz vreau să fiu întotdeauna.

Vreau să rămân tot așa de frumoasă, până la moartea mea,

să nu sufăr niciodată din cauza dragostei unui bărbat.

Ute, ca persoană care are experiență de viață, dar și ca reprezentantă a lumii curtene, pentru care dragostea joacă un loc important, răspunde:

Nu promite acum atât de înverșunat, /…/

dacă e să fii vreodată fericită cu adevărat, asta se întâmplă

doar din dragostea unui bărbat. Tu vei deveni o femei frumoasă,

dacă Dumnezeu îți dă ca soț un cavaler bun.

Kriemhild își exprimă din nou hotărârea de a nu iubi, deoarece s-a arătat adesea, în cazul multor femei, că dragostea duce în cele din urmă la suferință. Dat fiind că prințesa Kriemhild nu participă încă la evenimentele de la curte, ci trăiește într-un mediu izolat, în care are de-a face doar cu persoanele din familia sa, cu servitoarele și cu cei care se ocupă de educația sa, este foarte probabil că hotărârea ei de a renunța la dragoste, enunțată cu atâta siguranță de sine, se bazează ori pe autoritatea unor cărți pe care le-a citit, ori pe sfaturile date de capelanul curții din Worms sau de o călugăriță, și nu pe experiență directă.

Unul dintre scopurile educației pe care o primeau domnițele nobile din Evul Mediu dezvoltat era acela de a le feri de relații premaritale care le-ar fi ruinat bunul renume. Dragostea, așa cum o cunoștea tânăra Kriemhild din cărți sau din spusele unor clerici, este un lucru care nu duce la fericire, ci la suferință, lucru pe care prințesa vrea să îl evite refuzând să iubească.

Mama ei, regina Ute, îi prezintă dragostea ca fiind singurul mod de a deveni fericită – în cazul în care Dumnezeu îi dă, îi „hotărăște” (gevüege) ca soț un cavaler cu adevărat bun. O căsătorie pe baza regulilor acceptate în societate, duce, în concepția lui Ute, la fericire, adică la o viață liniștită, onorabilă și plină de bucuria sărbătorilor de la curte. În cazul dragostei despre care vorbește Kriemhild primează sentimentul, în cazul celei despre care vorbește Ute decisivă este respectarea ordinii sociale.

Visul „șoimului” (Falkentraum) și discuția dintre Kriemhild și Ute îi dau autorului ocazia să anticipeze și să pună în relație cauzală evenimentele care vor fi relatate în continuare:

Mai târziu a devenit în mod onorabil soția unui războinic foarte viteaz.

Acesta era tocmai șoimul pe care l-a văzut în visul

pe care i l-a tălmăcit mama ei. Cât de tare s-a răzbunat ea pentru asta

pe rudeniile ei cele mai apropiate, care i-au fost ucise!

Din cauza morții unui singur om au murit copiii foarte multor mame.

Această scenă este importantă nu doar pentru că prezintă în rezumat acțiunea eposului, ci pentru că ne dezvăluie o trăsătură importantă a caracterului prințesei burgunde, care explică reacțiile ei de mai târziu: deși aparent este integrată perfect în societatea în care trăiește, al cărei ideal de feminitate pare să-l întruchipeze, Kriemhild este altfel, este îndărătnică, refuză să accepte modelul – de dragoste, de comportament – propus și impus de lumea curteană. Acest „implant pentru refuz” este cheia evenimentelor care vor urma, este amănuntul care face ca transformarea din gingașa domniță de la început în fúria neîndurătoare de la sfârșit să fie, dacă nu previzibilă, măcar nu atât de inexplicabilă.

Următoarea ipostază a lui Kriemhild este tocmai cea de tânără îndrăgostită. Dragostea sa pentru Siegfried se naște înainte ca prințesa să-i fie prezentată eroului din Xanten, imediat după sosirea eroului la curtea regilor burgunzi. Ea îl urmărește de la fereastră în timp ce el participă la competițiile dintre cavaleri („atunci nu avea nevoie de o altă distracție”) și, pe ascuns, vorbește entuziasmată despre el cu însoțitoarele ei. Atunci când Siegfried trebuia să plece și pentru puțin timp din Worms, însoțindu-i pe regii burgunzi în călătoriile lor prin țară, „domniței îi părea tare rău”.

Povestea de dragoste dintre Kriemhild cu Siegfried este redată cu mare finețe psihologică, autorul fiind atent la cele mai mici și aparent neînsemnate detalii. Descrierea întâlnirii lor, după o lungă așteptare, și a apropierii lor tandre, în contrast cu lipsa de tandrețe și chiar brutalitatea apropierii dintre Gunther și Brunhild, este unul dintre cele mai emoționante pasaje ale Cântecului Nibelungilor:

Atunci a apărut minunata la fel cum zorii cei roșii

ies dintre nori întunecați. Astfel s-a eliberat și el de marea suferință

ce o purta de mult timp în inimă.

O vedea în fața ochilor pe iubita lui cea fermecătoare.

/…/

Precum dalba lună acoperă strălucirea stelelor

atunci când razele ei ies dintre nori,

tot așa stătea și ea în fața multelor doamne nobile.

Apariția ei l-a făcut pe erou să-i bată inima mai tare.

Aprozi impunători mergeau în fața ei,

iar cavalerii mândri nu încetau să se înghesuie

într-acolo unde o vedeau pe adorabila domniță.

Asta îl făcea pe Siegfried și fericit, dar și întristat.

El se gândea: «Cum aș putea să fac

să te pot iubi? Acesta e un vis prostesc.

Dar dacă ar fi ca să te pierd, mai bine aș vrea să mor.»

Gândindu-se la asta, Siegfried era când palid, când îmbujorat.

/…/

El s-a aplecat sârguincios în fața ei; ea l-a luat de mână.

Ce minunat mergea el alături de ea!

Cu ochi îndrăgostiți se priveau unul pe altul

și domnul și domnița. Asta se întâmpla pe-ascuns.

Dacă mâna ei albă a fost strânsă cu ardoare,

din dragoste fierbinte, asta nu mai știu.

Dar nu pot să cred că asta nu s-a întâmplat.

Ea i-a arătat în curând ce simțea pentru el.

Siegfried și Kriemhild, care așteaptă un an de zile până când primesc permisiunea să se vadă și care în acest timp nu fac nici un gest nepotrivit, care pun dragostea ce și-o poartă reciproc mai presus decât orice, sunt întruchipările ideale ale cavalerului și doamnei nobile așa cum sunt descriși aceștia în Minnesang, deși la începutul eposului au refuzat amândoi convențiile curtene.

A treia ipostază a lui Kriemhild este cea de soție a lui Siegfried. Prințesa burgundă se căsătorește în urma rugăminții regelui Gunther, care îi cere să îl dezlege de jurământul făcut lui Siegfried:

/…/ Prea frumoasa mea soră,

dezleagă-mă de jurământul meu din propria ta voință!

Eu te-am promis unui războinic, iar dacă el devine soțul tău,

atunci ai împlinit cu mare credință voința mea.

Cititorul modern ar putea fi revoltat de modul în care regele burgund își promite sora unui alt rege, ca o monedă de schimb, fără să îi ceară în prealabil acordul. Ar fi însă greșit să considerăm că prințesa burgundă este doar un obiect tranzacționat de protagoniștii bărbați. Siegfried își exprimase deja atât prin cuvinte, cât și prin fapte, prin disponibilitatea de a-și risca viața în serviciul regilor burgunzi, dorința fermă de a se căsători cu cea pe care, fără să o fi văzut vreodată, o considera a fi de o „frumusețe nemăsurată”. Kriemhild își arătase și ea în mod cât se poate de clar sentimentele față de Siegfried, atât între cei apropiați, când îl privea pe ascuns în timp ce el participa la turniruri, cât și în public, după războiul cu saxonii și danezii. Prințesa burgundă îi este promisă eroului din Xanten în condițiile în care simpatia ei pentru acesta este bine cunoscută.

Pe de altă parte, căsătoria nu ar fi avut loc dacă familia ar fi considerat că această relație contravine intereselor sale. Kriemhild poate deveni soția lui Siegfried datorită intersectării sentimentelor celor doi îndrăgostiți și a intereselor de moment ale familiei regale burgunde. Regii burgunzi își doresc un aliat puternic și loial precum Siegfried, iar faptul că sora lor este îndrăgostită de el este doar în avantajul familiei. Atât promisiunea făcută de Gunther eroului din Xanten înainte de a pleca spre Isenstein, cât și rugămintea ca prințesa să îl ajute pe fratele ei să își respecte cuvântul dat sunt doar parte a unui ritual curtean. Tot parte a acestui ritual este și răspunsul dat de Kriemhild:

/…/ Dragul meu frate,

nu trebuie să mă rugați prea mult. Eu vreau să fiu mereu

așa cum îmi porunciți, așa trebuie să se întâmple.

Îl voi preamări din inimă pe cel ce mi-l veți da, domnul meu, ca soț.

Comportamentul lui Kriemhild de după nuntă o arată din nou în dezacord cu realitatea societății în care trăiește. În momentul în care află că urmează să plece la Xanten, ea se bucură și îi spune soțului ei că „înainte de-asta frații mei trebuie să împartă țara cu mine”, cuvinte care nu sunt pe placul lui Siegfried. La următoarea întâlnire a celor două familii, cei trei regi îl salută într-un glas și îl asigură pe Siegfried, nu pe Kriemhild, de fidelitatea lor până la moarte – pură formulă rituală, după cum se va dovedi în curând.

Giselher îi oferă în mod nedefinit o parte din țară și din tot ce au:

Trebuie să împărțim și cu voi /…/

Țara și cetățile pe care le avem

și din tot ce ne e supus în regatul nostru

trebuie să aveți o parte mare împreună cu Kriemhild.

Este de remarcat că frații tratează chestiunile juridice nu cu sora lor, ci cu soțul acesteia, Kriemhild trecând doar dintr-o tutelă în alta. Cel ce răspunde este Siegfried, care vorbește despre intenția soției sale de a renunța la moștenire, deși ea tocmai îi spusese că dorește să o revendice:

Domnul să vă țină mereu în pace țara moștenită

și oamenii ce trăiesc în ea. Iubita mea soție însă

Renunță la partea pe care vreți să i-o dați.

Acolo unde va purta coroană, atâta timp cât trăiesc eu,

ea va fi mai bogată decât oricare om din lume.

Orice altceva porunciți, eu vă slujesc cu plăcere.

Se observă că împărțirea moștenirii ține de domeniul legii, verbul folosit atât de Kriemhild, cât și de Giselher – suln / sollen – implicând o obligație sau chiar o datorie care trebuie plătită. Siegfried însă refuză acest act, știind că el ar produce o stare de animozitate între el și soția lui, pe de o parte, și regii burgunzi, pe de altă parte. El refuză politicos, folosind tot o formulă rituală care nu trebuie luată ad litteram: „orice altceva porunciți, eu vă slujesc cu plăcere.” Kriemhild nu este încântată de hotărârea pe care a luat-o soțul în numele ei și încearcă să facă în așa fel, încât să primească măcar o parte a supușilor, de care are nevoie pentru a nu se simți străină la curtea din Xanten:

/…/ Dacă ați renunțat la partea mea de moștenire,

asta nu se poate întâmpla la fel de ușor cu cavalerii burgunzi,

pe ei îi poate lua un rege cu sine în țara lui.

Pe-aceștia trebuie să îi împartă cu mine dragii mei frați.

Gernot îi spune că poate să ia cu sine pe oricine dorește și că, din cei trei mii de războinici pe care îi au, îi vor da lui Kriemhild o mie. Am putea crede că regii burgunzi sunt deosebit de generoși cu sora lor, oferindu-i o treime dintre supuși, dar ceva mai devreme, înainte de a pleca la Isenstein, Gunther spusese că poate aduna rapid 30.000 de luptători. Deși erau patru frați, lui Kriemhild i se promit o treime, nu un sfert dintre luptătorii burgunzi. Ea va primi însă doar o șesime, cinci sute de cavaleri. Crezând ceea ce i-a spus fratele său, Kriemhild întreabă dacă Hagen nu ar fi dispus să o urmeze, la care acesta refuză să recunoască vreo obligație de vasalitate față de prințesa burgundă, spunând că, în mod tradițional, familia lui a slujit regilor burgunzi și că nici măcar Gunther nu îi poate da nimănui.

Kriemhild pare ori să nu cunoască adevăratele reguli ale societății curtene, ori să le ignore voit, dar cel mai probabil este că ea se încrede în aparențe. Ea are încredere deplină în familia ei (prin aceasta înțelegându-se atât rudeniile, mâg, cât supușii, man) și respectă cu naivitate regulile enunțate, care sunt foarte generoase, nebănuind că unele nu au acoperire în realitate. Ea crede că părinții ei au avut patru copii, dar modul în care a fost împărțită moștenirea arată că Ute și Dankrat au avut de fapt trei fii și o fiică, fiica neavând aceleași drepturi ca și urmașii de sex masculin.

Fiindcă nu își dă seama că frații săi mimează doar generozitatea, ca parte a unui ritual, și îi oferă lucruri pe care ea, tot în cadrul acestui ritual, ar trebui să le refuze (așa cum a făcut Siegfried, care se pare că este un mai bun cunoscător al convențiilor de la curte), îndrăznește să îl ceară pe cel mai important vasal, iar refuzul acestuia revelează adevărata situație de la curte: femeile nu contează în raporturile de suveranitate, ele au acces la putere sau bunuri doar prin intermediul soților lor.

Kriemhild nu învață nimic din acest episod și nu sesizează reacția exagerată a lui Hagen, în care are încredere în continuare, în baza relațiilor de rudenie dintre ei, chiar dacă el i-a negat prințesei burgunde drepturile seniorale. Ea ajunge în Xanten și, după moartea lui Sieglinde, dobândește „toate drepturile care i se cuveneau unei femei puternice” asupra țării soțului ei. La zece ani după nuntă, Kriemhild naște un fiu care este numit Gunther, iar Brunhild un fiu care este numit Siegfried.

Botezarea copiilor cu numele unchiului lor arată că împărțirea inegală a moștenirii era în conformitate cu regulile nescrise ale societății curtene, că nimeni nu a considerat că ar exista motive de dispută între familii. Disputa dintre regine nu este motivată de resentimentele lui Kriemhild pentru modul în care a fost tratată de frații ei în urmă cu zece ani. Între timp ea devenise o regină puternică, stăpână peste o țară cu nimic mai prejos decât cea a fraților ei.

Motivul literar al certei reginelor a fost preluat din vechile cântece eroice germanice, dar motivația acestei dispute a fost schimbată. Ea nu mai pornește de la gelozia lui Brunhild, ci vizează supremația celor două femei – în relație cu statutul lui Siegfried, de rege sau de vasal al lui Gunther. Considerăm că orice interpretare a acestui conflict ca o urmare a unei relații anterioare între Brunhild și Siegfried este, în contextul dat al Cântecului Nibelungilor, eronată.

Chiar dacă Hagen afirmă că eroul din Xanten știe „cum stau lucrurile cu Brunhild”, acest fapt nu implică în mod necesar o întâlnire anterioară a celor doi, ci doar o cunoaștere din auzite. Așa cum Siegfried auzise de frumusețea lui Kriemhild, tot așa putea să fi auzit și de obiceiurile lui Brunhild, iar aceasta să știe de existența unui erou excepțional, care făcuse mari fapte de vitejie și care ar fi putut să încerce să o cucerească. Eposul ne face cunoscute gândurile lui Brunhild, pe care regina nu le face nimănui cunoscute: ceea ce o frământă pe ea este de ce Siegfried nu și-a îndeplinit atâta timp obligațiile de vasal și de ce Kriemhild este atât de mândră fiind căsătorită cu un bărbat de rang inferior.

Nu avem nici un motiv, și nici îndreptățirea, să considerăm că Brunhild face eforturi de automistificare, încercând să își ascundă sentimentele de dragoste rănită pentru Siegfried sub reproșurile că acesta nu este un vasal conștiincios. Trebuie să citim Cântecul Nibelungilor în contextul dat, după regulile societății în care se desfășoară acțiunea: chiar dacă Brunhild și-a dorit vreodată să fie cucerită de un erou ca Siegfried, acesta nu a mai contat pentru ea ca bărbat după ce el însuși a declarat că este un vasal și nu rege.

Dacă acceptăm ipoteza că Brunhild nu are motive să o dușmănească pe cumnata sa, nedorindu-și nimic din ceea ce are aceasta (respectiv pe Siegfried), trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva Kriemhild este cea care își dorește ceva din ceea ce îi aparține soției lui Gunther. Această ipoteză este susținută de îndârjirea lui Kriemhild, de insistența cu care susține superioritatea soțului ei și mai ales de faptul că s-a întors la Worms pregătită pentru disputa cu cumnata sa. Ea a adus cu sine de la Xanten inelul și centura pe care Siegfried i le-a luat lui Brunhild după ce a învins-o în a doua noapte a nunții. Kriemhild crede că Siegfried a posedat-o pe cumnata ei și are la îndemână „dovada”.

Chiar dacă relația cu Siegfried este cea care îi conferă putere și un statut cu adevărat proeminent, modelele pe care le are în viață Kriemhild sunt cele de la curtea din Worms. Reperul ei în ceea ce privește rolul și poziția femeii este Ute, regina burgundă. Aceasta este cea mai respectată femeie la curte, cel puțin până în momentul în care Gunther se căsătorește și țara are o nouă regină. Kriemhild își poate dori să fie respectată ca Ute și, ceea ce este și mai important, de către „oamenii” ei, de către cei din lumea care îi este familiară. Or această lume se află la Worms, nu în Xanten, după cum ea însăși îi mărturisește lui Siegmund: „nu am rudenii de sânge în Țara Nibelungilor”.

Dacă Kriemhild își dorește recunoaștere din partea cuiva, atunci își dorește de la oamenii din Worms. Ea și-ar dori să fie regină în Burgundia, lucru imposibil, dat fiind că a fost prințesă burgundă și nu prinț. Ea ar putea domni în Worms doar dacă nu ar avea frați sau dacă frații ei nu ar mai trăi. Acest lucru i-l spune și Brunhild, atunci când Kriemhild afirmă că Siegfried (deci și ea, ca soție a lui) ar merita să conducă toate țările: „dacă nu ar trăi nimeni în afară de el și tine, atunci țările (toate) ar putea fi ale lui”. Este de observat că și pentru Brunhild doar bărbații sunt cei care exercită drepturile regale, cărora le pot fi supuse țări și popoare. Chiar dacă nu ar trăi decât Siegfried și Kriemhild, țările i-ar fi supuse lui Siegfried, nu amândurora.

Cearta pentru întâietate din fața domului are tocmai scopul de a demonstra superioritatea uneia dintre ele, respectiv a lui Kriemhild față de Brunhild. Aceasta din urmă afirmă că „în fața soției regelui nu trebuie să aibă întâietate nici un vasal”. Dincolo de jignirea intenționată a cumnatei sale, explicabilă în contextul disputei anterioare, Brunhild are dreptate: ca regină a locului, ca și gazdă, ea este cea îndreptățită să intre prima în dom, ceea ce Kriemhild nu vrea să accepte. Soția lui Siegfried încalcă această regulă, vrând să dovedească locuitorilor din Worms că ea este cea mai importantă femeie din regat, și îi oferă astfel lui Hagen pretextul pentru a-l omorî pe Siegfried.

Ca soție, Kriemhild acceptă să fie înșelată (ea crede că soțul ei a avut o relație cu o altă femeie chiar a doua zi după nuntă), să nu i se dea explicații nici în privința unor lucruri importante, cum ar fi împrejurările în care Siegfried a ajuns în posesia inelului și centurii lui Brunhild, și chiar să fie pedepsită cu bătaia. Răzvrătită uneori împotriva regulilor curtene, ea acceptă totuși orice decizie a soțului ei, pe care îl pune mai presus decât însăși onoarea ei.

S-ar putea obiecta că eroul din Xanten nu își iubește soția la fel de mult cât îl iubește ea pe el, dat fiind că nu îi spune întotdeauna tot adevărul și îi aplică o corecție fizică severă după ce ea se ceartă cu cumnata sa tocmai din cauză că i-au fost ascunse unele lucruri. În urma certei reginelor, Siegfried își expune în fața lui Gunther opiniile despre educația femeilor:

Femeile trebuie educate în așa fel /…/

încât să nu vorbească pline de vanitate.

Impune-i asta soției tale, eu voi face la fel cu a mea.

Mi-e foarte rușine de purtarea ei nepotrivită.

Aceste gesturi și declarații ar putea fi catalogate ca misogine sau ca o dovadă a sentimentelor mai puțin intense ale lui Siegfried pentru soția sa. Acesta însă își iubește cu adevărat soția, ea fiind cea la care se gândește și în momentul morții:

De nimic nu îmi pare atât de rău ca de Kriemhild, soția mea. /…/

Dacă vreți, rege nobil, să purtați grijă cuiva

pe lumea asta, atunci o încredințez

grijii voastre pe iubita mea cea nobilă.

Faceți să îi fie de folos că este sora voastră.

Fiți alături de ea cu noblețea voastră princiară.

Pe mine vor trebui să mă aștepte îndelung tatăl meu și oamenii mei.

Nicicând o femeie nu a avut mai mult de suferit pentru soțul ei.

El nu este misogin, ci se comportă cu soția lui generos până la sacrificiu, dar în limitele concepțiilor epocii în care a fost scris eposul: chiar dacă este pusă pe un piedestal și adorată, femeia trebuie „să stea la locul ei”, să nu intervină în chestiunile care îi privesc doar pe bărbați, să nu fie deci „bărbată”, amazoană, ci o doamnă „educată” (probabil după principiile pedagogice enunțate de Siegfried), care să contribuie la onorabilitatea familiei, la frumusețea și bucuria de zi cu zi a vieții de la curte. Atunci când este o „amazoană” sau când provoacă dispute și dezbinare, femeia nu mai este respectată de reprezentanții societății curtene, ci apostrofată ca „diavoliță” sau chiar pedepsită cu bătaia.

Aceste concepții despre rolul femeii în societate nu sunt împărtășite doar de bărbații din Cântecul Nibelungilor, ci și de femei. Atunci când Hagen vine să își ia rămas bun de la Kriemhild, „să îi ceară voie” să se îndepărteze de la curte pentru a lua parte la așa-zisul război împotriva saxonilor și danezilor, ea îi arată urmele corecției fizice, ca dovadă că greșeala ei a fost pedepsită, iar ea și-a ispășit vina, și nu are să îi facă lui Siegfried nici un reproș, ci, din contră, își face griji pentru viața lui:

«Prea iubite prietene Hagen, gândiți-vă

că eu vă slujesc cu plăcere și niciodată nu v-am fost ostilă.

Pentru asta fiți bună cu soțul meu.

El nu trebuie să aibă de suferit dacă i-am greșit eu cu ceva lui Brunhild.

Mi-a părut rău după aceea», spuse nobila femeie,

«iar el m-a bătut până m-a învinețit din cauza asta;

că am spus lucruri care au supărat-o,

pentru asta m-a pedepsit aspru eroul cel viteaz și bun.»

Kriemhild are încredere totală în Hagen, chiar dacă acesta îi spusese într-un mod foarte brutal că nu se consideră vasalul ei. Această naivitate fatală a lui Kriemhild este explicabilă în contextul realității curtene: existența însăși a acestei societăți se baza pe relațiile de fidelitate pe orizontală (între rudenii) și pe verticală (între vasali și seniori). Povestea lui Kriemhild are loc în acest context, ea se desfășoară conform acestor „reguli ale jocului”. Protagonista are încredere absolută în membrii familiei ei, orice i-ar fi făcut aceștia.

Chiar dacă impulsul ei natural este să se răzvrătească, să vrea altceva decât ceea ce îi oferă societatea (împlinirea prin dragoste la început, o poziție onorabilă, dar decorativă mai târziu), ea acționează în cele din urmă conform educației primite: dacă frații ei nu i-au dat moștenirea, dacă Hagen a refuzat să o însoțească la Xanten, dacă Siegfried o bate fără să îi explice ce s-a întâmplat de fapt între el și Brunhild, asta înseamnă pentru Kriemhild doar faptul că ea a greșit, că acestea sunt regulile, iar ea este dispusă să le accepte.

Ea are deci încredere absolută și în Hagen, pentru că în „regulile jocului” pe care le-a învățat ea nu se înscrie și trădarea rudeniilor. Or, dacă Hagen a refuzat să îi fie vasal, ea îl consideră în continuare rudenia ei („tu ești rudenia mea, eu sunt rudenia ta”) și îi încredințează secretul vulnerabilității lui Siegfried, cerându-i să îl protejeze pe soțul ei.

Hagen, care are un interes personal în a-l elimina pe Siegfried, consideră că este și în interesul stăpânilor săi ca eroul din Xanten să fie ucis. Pretextul invocat este lezarea onoarei lui Brunhild de către Kriemhild, ca urmare a unei presupuse indiscreții a lui Siegfried, dar sunt amintite și avantajele materiale aduse de însușirea comorii Nibelungilor. Este imposibil de stabilit dacă Hagen acționează crezând în mod sincer că o face în interesul regelui său. În orice altă situație, el s-a comportat ca un vasal fidel, intervenind cu promptitudine atunci când regatul era în pericol și riscându-și viața oricând era nevoie. Chiar dacă ar fi confundat interesul propriu (de a-l elimina pe rivalul Siegfried) cu cel al regelui său, este clar că pentru el obligațiile ca vasal al lui Gunther sunt mai importante decât obligațiile ca rudenie a lui Kriemhild.

Această situație nu este unică în Cântecul Nibelungilor: Rüdiger von Bechelaren trebuie să lupte ori împotriva rudeniilor sale, a oaspeților săi și chiar a viitorului său ginere, ori a regelui său. În cele din urmă, Rüdiger se decide, cu sufletul sfâșiat, să își îndeplinească obligațiile de vasal, deoarece față de Kriemhild avea o obligație suplimentară, el fiind cel care o pețise pentru regele hun și care îi promisese cu această ocazie că va fi mereu de partea ei.

Siegfried moare „din cearta a două nobile femei” și pentru că soția sa nu a înțeles care este poziția sa reală în complicatul sistem de servituți și fidelități al lumii în care trăiește. Astfel ea intră în cea de-a patra ipostază a ei, cea de văduvă. Această etapă destul de lungă din viața ei (peste treisprezece ani) este dominată de doliul pentru soțul ei.

După uciderea lui Siegfried, Kriemhild optează să rămână în țara ei natală, pentru că acolo sunt rudeniile care o pot ajuta să-și poarte suferința. Deși știe de la început cine este criminalul, ea vrea să evite o mare vărsare de sânge și le cere socrului ei și oamenilor acestora să se întoarcă la Xanten. Pe de o parte varianta susținută oficial, în absența unei mărturisiri a lui Hagen, este că Siegfried a fost ucis de tâlhari, deci lipsește motivul unei confruntări militare, pe de altă parte Kriemhild nu dorește să moară oameni nevinovați.

Ea trăiește relativ izolată, undeva la țară, în apropierea capitalei, unde se dedică total rugăciunii și doliului. Doliul ei este perceptibil nu numai la nivelul gesturilor, al plângerii, ci și la cel al aspectului fizic. Ea este considerată de cei din jurul ei „sărmana Kriemhild”, termenul de „sărmană” (arme) desemnând o stare deplorabilă atât din punct de vedere psihic, cât și fizic. Este consolată de frații mai mici, de mama ei și de servitoarele acesteia. În cele din urmă acceptă să se împace cu toate rudeniile ei, mai puțin cu Hagen, care o evită, știindu-se vinovat. Acesta își sfătuiește stăpânii să aducă la Worms comoara Nibelungilor, darul de nuntă pe care Kriemhild l-a primit de la Siegfried.

Când comoara ajunge în posesia lui Kriemhild, ea începe să o împartă celor săraci și în același timp să atragă, prin darurile pe care le face, mulți războinici necunoscuți în țară. Hagen intuiește pericolul și le spune stăpânilor săi că ar trebui să i se ia lui Kriemhild comoara. Gernot este de părere că aceasta ar trebui scufundată în Rin, pentru a nu mai putea face rău nimănui. Deoarece regii burgunzi nu doresc să o facă din nou pe sora lor să sufere, Hagen se oferă să ia din nou vina asupra lui: „lăsați-mă pe mine să fiu cel vinovat”.

El își însușește toate cheile de la vistieria în care Kriemhild își ținea comoara și nu îi mai permite să aibă acces la ea. Aceasta i se plânge lui Giselher, iar el promite că o va ajuta după ce se vor întoarce dintr-o călătorie pe care urmează să o facă toți trei regii împreună cu supușii lor. Călătoria era planificată doar pentru a-i da ocazia lui Hagen să ascundă comoara, iar Giselher, care este în general alături de sora sa, participă de data aceasta la mințirea ei. Regii pleacă în călătorie, iar în Worms

rămâne doar Hagen, din ura

pe care i-o poartă lui Kriemhild, și a făcut asta foarte conștient.

Deși doar Hagen era în pericol, pentru că ei fuseseră iertați de sora lor, regii se aliază din nou cu vasalul lor împotriva lui Kriemhild. După ce Hagen ascunde comoara în Rin, regii se prefac supărați, iar vasalul lor trebuie să părăsească țara pentru un timp mai îndelungat. În cele din urmă se întoarce din nou la curte, iar Kriemhild îl urăște cu și mai mare înverșunare.

Căsnicia cu Etzel este ultima etapă a vieții protagonistei. Rămânând văduv după moartea reginei Helche, regele hun este sfătuit să o ceară de soție pe Kriemhild. Auzind că este văduva eroului Siegfried, Etzel are un respect deosebit pentru ea, respect care este în relație directă cu valoarea fostului ei soț. Dorința lui este adusă mai întâi la cunoștința regilor burgunzi, care nu văd nici o problemă în această alianță matrimonială. Hagen se opune cu vehemență căsătoriei lui Kriemhild cu Etzel, dar nu este ascultat.

Văduva lui Siegfried refuză și ea ideea acestei căsătorii, considerând că nimeni nu îi poate înlocui soțul pierdut și că nu se cuvine să devină soția unui rege păgân. După ce contele Rüdiger îi promite că el și oamenii lui o vor asculta întotdeauna și vor răzbuna orice suferință i-ar fi provocată, Kriemhild acceptă cererea în căsătorie a lui Etzel, animată de speranța răzbunării:

Cum ar fi dacă moartea soțului meu iubit ar fi răzbunată?

/…/ Dat fiind că Etzel are atât de mulți războinici,

de-ar fi să le poruncesc, aș putea face orice aș vrea.

El este și foarte bogat, astfel că aș avea ce dărui.

Hagen cel groaznic m-a lăsat fără averea mea.

Ca soție a lui Etzel, Kriemhild se comportă onorabil. Îi naște un copil, Ortlieb, pe care îl botează după ritul creștin. Este respectată de toată lumea și în orice clipă doisprezece regi sunt gata să îi îndeplinească orice dorință. Deși se bucură de atâta putere, ea nu îl poate uita pe Siegfried și, după șapte ani de căsătorie, începe să se gândească tot mai mult la răzbunarea acestuia, respectiv la pedepsirea lui Hagen, care i-a luat totul.

Kriemhild cea răzbunătoare nu s-a născut brusc și inexplicabil, ci în urma suferințelor repetate cauzate de Hagen cu acordul sau măcar cu știința fraților ei, care au rămas întotdeauna fideli vasalului lor. Punând și ei, ca și Hagen, relația de fidelitate senior-vasal înaintea relației de rudenie cu sora lor, cei trei regi își semnează de fapt condamnarea la moarte.

Kriemhild a înțeles, în urma suferințelor îndurate, care este poziția ei în societate, care sunt regulile aparente și cele reale ale lumii în care trăiește și care sunt mijloacele care îi stau la dispoziție. A învățat de la frații ei că lumea lor este construită pe încrederea între membrii unei familii și pe fidelitatea dintre senior și vasal, dar că aceasta din urmă prevalează asupra relațiilor de rudenie. Atât ea, cât și Siegfried au avut încredere totală în regii burgunzi și în supușii acestora, refuzând să ia în considerare o eventuală trădare din partea lor:

Regii burgunzi și Hagen au manipulat-o pe Kriemhild abuzând de încrederea ei în familie. După ce a fost trădată și înșelată în repetate rânduri, ea a învățat să folosească această armă a lor. Pentru a se putea răzbuna, Kriemhild mizează tot pe încrederea pe care trebuie să și-o arate rudeniile. Ea îl roagă pe Etzel să îi invite pe frații ei în vizită, iar acesta acceptă propunerea cu bucurie, fără să bănuiască nici o intenție rea, afirmând că „mare parte din bucuria vieții mele depinde de rudeniile dobândite prin soția mea”.

La fel făcuse și Siegfried, care, când fuseseră invitați să vină la Worms în urma rugăminții lui Brunhild, declarase referitor la familia soției sale că „am încredere foarte mare în ei, mă încredințez lor cu viața și bunurile mele, cum se cuvine între prieteni”. El nu a putut refuza invitația cumnaților săi și a acceptat întotdeauna orice propunere venită din partea acestora sau a vasalilor lor.

Solii lui Etzel, Wärbel și Swemmelîn, îi invită pe regii burgunzi în țara lui Etzel, făcând în repetate rânduri apel la încredere (triuwe). Hagen presimte pericolul și îi sfătuiește pe burgunzi să nu dea curs invitației. Aceștia îi răspund că el poate să rămână acasă, fiind vinovat de suferința lui Kriemhild, și acceptă invitația surorii și cumnatului lor. Hagen refuză să rămână la Worms și îi convinge pe stăpânii săi să plece pregătiți pentru luptă.

Este dificil de apreciat dacă decizia lui Hagen de a participa la călătoria în țara lui Etzel pornește doar din fidelitate față de regii săi, pe care dorește să îi apere în orice situație, sau din ura sa pentru Kriemhild. În acest moment al poveștii, și el și Kriemhild sunt animați de ură unul față de celălalt, care le determină toate acțiunile. Kriemhild îi solicitase soțului ei să îi invite pe regii burgunzi în speranța că va veni și dușmanul ei, iar solilor le-a sugerat să propună ca Hagen să îi călăuzească pe stăpânii săi spre curtea lui Etzel, unde slujise în tinerețe.

Ostilitățile de la curtea lui Etzel se declanșează în urma provocărilor repetate ale celor doi protagoniști. Hagen recunoaște public că el este cel care l-a ucis pe Siegfried și refuză în mod ostentativ să o respecte pe Kriemhild ca pe o femeie și o regină, neridicându-se în picioare atunci când ea își face apariția. Kriemhild îi ațâță pe războinicii lui Etzel împotriva lui Hagen și le promite mari bogății și onoruri pentru a intra în luptă.

Chiar și când lucrurile par să fi pornit pe un drum fără întoarcere, Kriemhild nu dorește decât pedepsirea vinovatului principal. Ea le cere fraților săi să îl predea pe Hagen, promițându-le că nimeni altcineva nu va avea de suferit. Hecatomba care va urma se datorează și deciziei regilor burgunzi de a rămâne și de data aceasta fideli vasalului lor. Dat fiind că pe Hagen îl protejează Gunther, Gernot, Giselher și toți luptătorii burgunzi, ei trebuie să moară cu toții pentru ca moartea lui Siegfried să poată fi răzbunată.

Kriemhild a fost considerată adesea un monstru pentru că, pe de o parte, este responsabilă de moartea a mii de oameni, pe de altă parte pentru că răzbunarea ei nu i-a cruțat nici măcar pe frații ei. Răzbunarea ei cumplită urmează însă unor repetate agresiuni venite din partea „uniunii de persoane” care constituie societatea curteană, societate a cărei principală regulă este fidelitatea între senior și supuși, fidelitate căreia îi sunt sacrificate și onestitatea față de cei din afara relației de vasalitate și compasiunea pentru rudenii.

Finalul eposului o găsește pe Kriemhild în fața unei situații incredibile: după ce au murit toți burgunzii de la curtea lui Etzel, Hagen este protejat de statutul său de prizonier. Urât ca și dușman care a provocat moartea a mii de supuși ai lui Etzel, el este respectat ca erou. Vitejia lui și faptul că nu și-a trădat stăpânii, chiar dacă a mințit o femeie cu care era înrudit și l-a ucis mișelește pe soțul acesteia, îl fac onorabil în fața celor de la curtea regelui hun și a publicului eposului. Lui Kriemhild i s-au epuizat toate mijloacele de acțiune admise de lumea în care trăiește. Ca femeie, ca regină, a putut ordona supușilor săi să lupte împotriva lui Hagen. Luat prizonier, acesta triumfă, refuzându-i celei pe care o urăște de moarte returnarea comorii furate.

Kriemhild nu mai poate învinge decât renunțând la esența ei, la statutul de femeie „protejată” și respectată de societate. Ea ia sabia lui Siegfried, care fusese însușită de Hagen, și îi taie dușmanului ei capul. Gestul ei este mai șocant pentru cei de față decât moartea a mii de soldați. Regele hun, care pierduse mii de oameni și cei mai valoroși supuși, exclamă:

Vai mie, /…/ cum zace omorât

de mâna unei femei cel mai bun luptător

ce a pornit vreodată la luptă sau a purtat scut.

Chiar dacă i-am fost dușman, îmi pare tare rău de asta.

Kriemhild este ucisă de bătrânul războinic Hildebrand pentru că a renunțat, pentru a triumfa împotriva unui bărbat, la feminitatea ei, în timp ce toate celelalte femei supraviețuiesc, chiar și Brunhild cea care la început se luptase cu bărbații și făcuse să moară mulți dintre ei. Dacă Brunhild s-a integrat în cele din urmă în societatea curteană, fiind învinsă prin înșelăciune de o conspirație a bărbaților, Kriemhild parcurge un drum invers, denunțând aparența de bine a lumii în care trăiește și renunțând la onoarea și protecția pe care această lume i-o acordă în schimbul acceptării regulilor sale.

Autorul ne oferă o cheie de interpretare pe care nu o putem ignora, oricât de mult ne-am feri să catalogăm acest epos ca un „roman de dragoste” sau „roman al unei femei”. Este vorba de dragoste ca motivație a comportamentului protagonistei și cauză a tragediei. Dragostea este singura temă prezentată încă din prima âventiure, dezbătută teoretic sub forma dialogului dintre mamă și fiică, și tot ea este invocată la finalul eposului. Sfârșitul tragic al protagoniștilor este prezentat cât se poate de univoc ca o urmare a dragostei care „întotdeauna (s.n.) duce în cele din urmă la suferință”.

Drumul vieții lui Kriemhild este marcat de dragoste. Ea o refuză la început, atunci când îi este prezentată ca singura cale de a fi fericită, deoarece „știe” că îi va aduce și suferință. Atunci însă când dragostea îi iese în cale prin voia destinului, în persoana lui Siegfried, ea o acceptă și cunoaște împlinirea prin relația cu cel pe care îl iubește. Ea dobândește nu doar fericire, ci și onoare, o poziție socială ca soție a eroului și regelui Siegfried. Dragostea are pentru ea și un rol de integrare în societate, până în momentul morții soțului ei.

Kriemhild nu este singura femeie din literatura curteană care își pierde soțul. Ceea ce particularizează povestea ei este faptul că soțul ei a fost ucis de către rudeniile ei, că familia i-a luat, din rațiuni „de stat”, iubitul și soțul, fericirea, echilibrul sufletesc, și poziția socială, onorabilitatea. Din Kriemhild cea mândră și fericită, a devenit sărmana Kriemhild, și asta ca urmare a acțiunilor unei rudenii, cu știința și aprobarea fraților ei.

Dragostea lui Kriemhild pentru Siegfried este altfel decât alte povești de dragoste din acest epos, decât cea dintre Gunther și Brunhild sau chiar dintre Kriemhild și Etzel. Gunther și-a propus să cucerească o femeie pe care nu a văzut-o și pe care nu o merită, iar aceasta acceptă să îl iubească pe cel despre care crede că a învins-o. Dar Gunther nu și-ar risca viața pentru soția lui, ba chiar ar consimți mai degrabă să o știe moartă, decât să își piardă onoarea.

Etzel își dorește o regină și o soție nobilă, care să îi compenseze pierderea lui Helche, iar faptul că o femeie este văduva unui mare erou îi conferă acesteia calitățile necesare pentru a fi dorită de regele hun. Kriemhild îl acceptă ca soț știind că el îi va da o poziție socială asemănătoare celei pe care a pierdut-o și că va avea astfel la îndemână mai multe mijloace pentru a răzbuna pierderea celui pe care îl iubea. Putem vedea căsătoria sa cu Etzel ca o consecință a dragostei pentru Siegfried, ca o formă de fidelitate față de soț, pe care se simte obligată să îl răzbune la fel cum Hagen și Gunther se simt obligați să se sprijine și să se apere reciproc.

Dragostea dintre Kriemhild și Siegfried nu cunoaște limite, ea este mai importantă decât viața și onoarea celor doi îndrăgostiți. Chiar dacă la început și Siegfried concepe dragostea ca pe o luptă, ca pe o modalitate de confirmare a calităților de cavaler (el o „iubește” pe Kriemhild înainte de a o vedea, căsătoria cu ea este o probă pe care el vrea să o câștige), în momentul în care se întâlnește cu ea se îndrăgostește cu o pasiune ce nu are nimic în comun cu „dragostea” dintre Gunther și Brunhild, de exemplu.

Dacă relația dintre Gunther și Brunhild este bazată pe brutalitate și minciună, cea dintre Kriemhild și Siegfried este plină de emoție și devotament. Kriemhild este, văzută prin ochii iubitului ei, frumoasă ca zorii ce ies din nori întunecați, iar Siegfried, prin ochii iubitei sale, adorabil „ca și cum ar fi pictat pe un pergament de un artist măiastru”. Amândoi îi depășesc în calități pe ceilalți, precum luna acoperă cu strălucirea ei luciul stelelor. La fel de luminoasă este și povestea lor de dragoste.

Și totuși, Kriemhild este „pedepsită” printr-o moarte cumplită, în timp ce Ute și Brunhild supraviețuiesc, iar autorul încheie moralizator cu afirmația că dragostea duce întotdeauna la suferință. Kriemhild a fost omorâtă pentru că și-a pus dragostea pentru Siegfried mai presus de însuși statutul său de femeie nobilă, dar regii burgunzi și Hagen sunt și ei „pedepsiți” pentru că nu au ținut cont de sentimentele progatonistei, pentru că au trădat-o, deși le era rudenie, rămânând fideli doar obligațiilor pe care le aveau unii față de alții ca vasali și seniori.

Dacă adversitatea lui Kriemhild față de Hagen este o reacție la crima comisă de acesta, ura vasalului lui Gunther față de sora regelui său poate fi explicată doar prin faptul că viteazul și vicleanul cavaler vede în ea o amenințare a ordinii sociale, așa cum fusese inițial Brunhild, un pericol pentru „uniunea de persoane” din care și el face parte și al cărei reprezentant proeminent este.

Înfruntarea lor este confruntarea dintre două lumi antagoniste, dar nu dintre lumea bărbaților și lumea femeilor, ci dintre un construct colectiv, reprezentat de un bărbat care dispune de o mare libertate de acțiune, și un individ, o femeie, al cărei spațiu de acțiune este încă și mai limitat în societatea curteană decât în alte tipuri de societate. Ciocnirea dintre cele două lumi se produce în marginea unei povești de dragoste, deoarece dragostea este mediul în care un membru al societății curtene poate să atingă împlinirea, indiferent dacă este senior sau vasal, bărbat sau femeie.

Autorul Cântecului Nibelungilor a preluat povestea lui Brunhild și a lui Siegfried și cea despre sfârșitul tragic al burgunzilor și le-a transformat într-o singură poveste coerentă, în care cele două părți sunt unite prin dorința de răzbunare a lui Kriemhild. Pentru aceasta, povestea de dragoste dintre Brunhild și Siegfried a trebuit să fie eliminată, iar intensitatea sentimentelor dintre cei doi, așa cum o cunoaștem din cântecele eroice islandeze, să fie transferată asupra poveștii de dragoste dintre Kriemhild și eroul din Xanten.

Motivul trădării și cel al răzbunării au rămas, dar într-o formă modificată: nu Brunhild, ci Kriemhild este cea trădată, nu de logodnicul ei, ci de familia ei, iar răzbunarea nu îl vizează pe al doilea soț al protagonistei, ci pe frații ei și pe vasalul lor care i-a ucis iubitul. Cântecul Nibelungilor dă un sens nou legendelor străvechi, prezentând nu numai o problematică eternă, a suferinței din dragoste, ci și una de actualitate, ce revelează limitele și contradicțiile interne ale societății curtene prin prisma destinului unui personaj feminin.

Dat fiind că spațiul în care acest personaj, o femeie din clasa cavalerilor, are libertatea și posibilitatea de a se dezvolta și împlini, este dragostea, Cântecul Nibelungilor este și o poveste tragică de dragoste, iar interesul pentru această poveste a supraviețuit interesului pentru aventurile cavalerești, astfel că acest epos stârnește și astăzi, la opt veacuri după ce a fost scris, nu doar curiozitate filologică, ci și consternare și emoție.

5. Concluzii

„Edda în versuri” și „Edda în proză” sunt depozitarele mitologiei germanice și un tezaur literar ce conține povești despre zei și eroi care au inspirat artiști nu numai în Evul Mediu, ci și în epoca modernă. Lumea zeilor și lumea eroilor din universul legendar germanic sunt unite prin comoara fabuloasă a Nibelungilor, uneori concentrată simbolic în inelul lui Andvari, comoară blestemată care aduce nefericire tuturor posesorilor săi.

Edda conține mai multe cicluri legendare, dintre care cel mai cunoscut este cel despre eroul Sigurðr, a cărui biografie poate fi considerată scenariul nibelungic originar. Sigurðr ucide un balaur și își însușește comoara acestuia, după care întâlnește o walkirie, Sigrdrifa sau Brynhildr, pe care o trezește din somnul magic în care a fost scufundată de Óðinn, are o relație cu aceasta, dar apoi își continuă drumul prin lume, ajungând la curtea unui rege Gunnarr. Aici i se dă să bea o băutură care îl face să o uite pe walkirie și să o ia de soție pe Guðrún, sora regelui. El își ajută cumnatul, care i-a devenit frate prin jurământ, să o cucerească tocmai pe fosta sa iubită, care încă îl mai iubește. În urma unei certe cu Guðrún, Brynhildr află că a fost cucerită prin înșelăciune și își provoacă soțul să îl ucidă pe fostul ei iubit. Eroul este omorât de un cumnat cu care nu era legat prin jurământ. Brynhildr se sinucide pentru a fi, măcar în moarte, alături de bărbatul iubit.

Ciclul legendelor despre Sigurðr este precedat de cântece despre alți eroi, a căror biografie prezintă similitudini frapante cu a sa (majoritatea au o relație de dragoste cu o ființă supranaturală și sunt uciși de cumnații lor), ceea ce ne îndreptățește să le considerăm variante ale aceleiași povești, în care se regăsesc elemente ce apar și în alte mitologii, în special în cea greacă. Dacă legendele despre Helgi, Sigmundr sau Sigurðr sunt plasate într-un cadru anistoric, personajele care apar în partea a doua a biografiei eroului ajung protagoniști ai unor cântece eroice care pot fi considerate ecoul unor evenimente istorice. Cel mai cunoscut episod este cel în care Gunnarr și fratele său Högni sunt uciși de către regele hun, iar acesta din urmă de către Guðrún, ca răzbunare pentru moartea fraților săi.

Cele două episoade sunt, și ele, similare: Sigurðr este ucis de unul din cumnații săi, la instigarea fostei sale iubite sau soții. Gunnar și Högni sunt uciși de cumnatul lor, care este la rândul său omorât de către soția lui. Motivațiile celor trei crime sunt forțele care pun în mișcare toate legendele germanice, fie că sunt ale zeilor, fie că sunt ale eroilor, și chiar majoritatea eposurilor lumii: dragostea, lăcomia și fidelitatea față de familie sau onoarea, respectiv suferința provocată de dragoste, dorința de putere și setea de răzbunare.

Dintre toate subiectele relatate în Edda, cele mai productive au fost cel despre relația dintre Sigurðr și Brynhildr și cel despre sfârșitul tragic al regilor burgunzi la curtea lui Atli, subiecte care au fost reflectate în mai multe cântece eroice din această culegere și care au constituit o sursă de inspirație pentru câteva eposuri medievale din secolul al 13-lea și al 14-lea și pentru nenumărate opere de artă create începând cu secolul al 18-lea. Interesul pe care l-au stârnit aceste subiecte se bazează pe caracterul excepțional al gesturilor celor două protagoniste feminine: dintre toate walkiriile care au o relație cu un erou, Brynhildr este singura care provoacă în mod voit moartea iubitului ei, iar episodul în care Guðrún, pentru a-și răzbuna frații, își ucide soțul și fiii pe care îi avea cu el, îl depășește în atrocitate pe cel în care tot ea își trimite ceilalți fii la o moarte sigură pentru a răzbuna uciderea fiicei sale Svanhildr de către regele Jörmunrekkr.

Una dintre puținele opere de artă care tratează și alte subiecte eddice este Der Ring des Nibelungen („Inelul Nibelungului”) de Richard Wagner. În acest ciclul de patru opere compuse între 1851 și 1874, Wagner a realizat o sinteză colosală a mitologiei germanice, în care dragostea și puterea (comoara) își dispută întâietatea și sunt folosite ca monedă de schimb. El a renunțat la episoadele legendare cu trimitere la evenimente istorice, preluând și interpretând din Edda, Völsunga saga sau Cântecul Nibelungilor doar episoadele referitoare la zei și la eroii mitologici. Prin aceasta, Wagner a dat o imagine a ceea ce a considerat că este caracteristic pentru sufletul germanic, exprimat neîngrădit prin intermediul mitologiei sale.

În povestea lui Sigurðr apare o structură sau constelație de persoane și o succesiune de motive pe care le considerăm definitorii în caracterizarea unei narațiuni ca fiind nibelungică. Protagoniștii sunt grupați în perechile antagoniste Sigurðr / Guðrún și Brynhildr / Gunnarr, care sunt legate între ele prin relații de dragoste (Sigurðr și Brynhildr), respectiv de rudenie (Guðrún și Gunnarr). În ciuda acestor legături, asistăm la un deznodământ tragic relatat prin următoarea succesiune de motive: cearta dintre femei (senna), instigarea unuia dintre bărbați împotriva celuilalt (hvöt) și uciderea eroului cu acordul cumnatului său, cu care era legat și prin jurământ.

Scenariul nibelungic minimal din Edda, construit cu gruparea de personaje Sigurðr – Guðrún – Brynhildr – Gunnarr și pe baza succesiunii de motive menționate mai sus este următorul:

Un erou A ajunge să aibă o relație apropiată cu frații B și C.

A se căsătorește cu D, sora lui B și C.

A îl ajută pe B să o ia de soție pe E.

Are loc o ceartă între D și E în care este menționată o relație de dragoste anterioară între A și E.

E îl instigă pe B să îl ucidă pe A.

A este ucis de X, o persoană din apropierea lui B și C, care nu este legată prin jurăminte de credință de A.

Acest scenariu poate fi continuat cu următoarele puncte facultative:

D se căsătorește cu F.

F îi ucide pe B și C.

D îl ucide pe F pentru a răzbuna moartea fraților ei, B și C.

Povestea nibelungică se regăsește integral sau parțial nu numai în Edda, ci și în câteva saga ale islandezilor și în cel mai cunoscut text al literaturii medievale germane, Cântecul Nibelungilor. Motivul femeii care se căsătorește, în urma unei înșelăciuni, cu un alt bărbat decât cel pe care îl iubește apare în mai multe saga ale poeților, iar succesiunea de motive ceartă – instigare – crimă, realizată cu structuri de personaje similare celor din scenariul nibelungic, se regăsește în Saga despre Njáll, Saga despre Gísli și Saga despre oamenii din Valea Somonului.

Cele trei saga folosesc într-o măsură mai mare sau mai mică scenariul nibelungic pentru a trata teme diferite. Saga despre Njáll poate fi citită și ca o poveste nibelungică răsturnată: deși sunt instigați de soțiile lor care se dușmănesc, cei doi protagoniști masculini refuză să comită vreun gest de trădare. Protagonistele Bergþóra și Hallgerðr, beneficiind de o autoritate comparabilă cu cea a bărbaților, reușesc să pună în mișcare un conflict ce va face zeci și zeci de victime, dar nu și să afecteze prietenia dintre soții lor.

Dacă Saga despre Njáll tratează tema prieteniei care învinge orice obstacole, Saga despre Gísli este construită aproape exclusiv pe tema onoarei, fiind cea mai „eroică” saga a islandezilor. Această saga de dimensiuni medii este, în opinia noastră, o culme a artei epice islandeze, autorul anonim reușind să rescrie o biografie a unei personalități istorice bine cunoscute de contemporanii săi, proscrisul Gísli, prin raportare sistematică, implicită și explicită, la povestea nibelungică, lăsând aparența că în fapt doar relatează obiectiv fapte reale.

Realizarea autorului este remarcabilă, ținând cont că el nu transpune pur și simplu scenariul nibelungic folosind biografiile unor islandezi din secolul al 10-lea, ci modifică acest scenariu, înlocuind modelul dual al perechilor de protagoniști cu unul triadic. Avem trei cupluri căsătorite care sunt înrudite între ele, bărbații realizează, împreună cu un al patrulea personaj masculin, două relații de fidelitate în triunghi, având o latură comună reprezentată de Gísli și fratele său Þorkell. Toate evenimentele sunt trecute prin matricea cifrei trei: protagonista Þórðis are trei frați, Gísli, Þorkell și Ari, reușește să se căsătorească doar din a treia încercare, primul iubit fiind ucis, iar al doilea rănit grav de fratele ei Gísli, iar după căsătoria ei un număr de trei bărbați sunt uciși de rudenii apropiate, cu care nu sunt însă legați prin „frăție de jurământ”. Chiar Gísli este ucis abia din a treia încercare, el fiind al treilea personaj care poate fi identificat cu eroul Sigurðr, după ce a jucat un rol similar fraților prințesei Guðrún din Edda.

Motivul certei între femei a fost modificat: cumnatele lui Þórðis discută amical și își mărturisesc simpatia prezentă sau trecută pentru alte persoane decât soții lor. Discuția este auzită de Þorkell care, din gelozie, îl ucide pe fratele soției lui Gísli. Gísli se răzbună mai târziu ucigându-l pe cumnatul său Þorgrímr, soțul lui Þórðis și prietenul lui Þorkell. Þórðis, deși nu a fost implicată în „cearta femeilor” și nu este vinovată în nici un fel de cele două crime, este echivalentul personajului Guðrún (D) din Edda, căreia i-a fost ucis soțul de către frații ei.

Saga despre Gísli schimbă partea a doua a scenariului nibelungic, conferindu-i protagonistei Þórðis o evoluție similară celei din Cântecul Nibelungilor, nu din Edda. Ea se căsătorește a doua oară și îl denunță noului ei soț (F) pe fratele ei Gísli ( care poate fi identificat cu B sau X). Raportarea la cântecele eroice din Edda, firească dacă avem în vedere că ele sunt o parte a patrimoniului cultural islandez, este explicită: Gísli se plânge că sora lui nu se comportă asemenea lui Guðrún, cea care și-a ucis al doilea soț pentru a-și răzbuna frații, ci pune dragostea pentru primul soț, ucis de un frate de-al ei, mai presus decât fidelitatea datorată rudeniilor de sânge.

În cele din urmă Gísli este ucis de un om plătit de al doilea soț al surorii sale. După împlinirea răzbunării, Þórðis suferă și pentru fratele ei, care a murit ca urmare a denunțului ei, și încearcă să îl omoare pe ucigașul lui Gísli cu o lovitură de sabie. Reușește să îl rănească doar. Sentimentele acestui personaj sunt similare celor ale lui Kriemhild din Cântecul Nibelungilor, care dorește pe de o parte să își răzbune soțul, pe de altă parte ține și la frații săi care au trădat-o. Un alt personaj feminin puternic conturat este soția lui Gísli, Auðr, care refuză să își trădeze soțul și luptă alături de el împotriva urmăritorilor acestuia. Ea este în situația de a-și fi pierdut fratele, Vésteinn, ucis de Þorkell sau Þorgrimr, și de a-și pierde și soțul, având și ea deci trăsături ale personajului Kriemhild. O influență a Cântecului Nibelungilor nu poate fi exclusă, deoarece Saga despre Gísli a fost scrisă după eposul german, iar autorul ei este un om cultivat, care cunoaște literatura orală și scrisă din Islanda, poate chiar și din restul Europei.

Deși Þórðis merita la fel de îndreptățit simpatia autorului ca și personajul principal masculin, fiind rănită de trei ori de fratele ei înainte să facă gestul care a dus la moartea lui, ea rămâne totuși în planul doi. Gestul ei de a-și denunța fratele este indispensabil desfășurării epice din această saga, dar atenția autorului este îndreptată preponderent asupra tribulațiilor personajului principal masculin, care întruchipează un ideal al onoarei căruia îi este subordonată chiar și compasiunea pentru membrii familiei.

Saga despre oamenii din Valea Somonului, în care sunt tratate tema dragostei și cea a puterii, este singura saga dominată categoric de o femeie. Personajul Guðrún Ósvífrsdóttir, inspirat dintr-o personalitate istorică reală care a trăit în Islanda în secolele al 10-lea și al 11-lea, este prototipul femeii puternice care reușește să câștige prestigiu și putere în urma oricărei situații care îi era inițial defavorabilă. Căsătorită de nu mai puțin de patru ori, ea obține totul, mai puțin o familie împreună cu cel pe care îl iubește. Ea este echivalentul personajului Brynhildr din Edda, care de altfel mai are un corespondent în această saga, în persoana unei prințese norvegiene, părăsită și ea de protagonistul masculin.

Deși evenimentele care au ca protagoniști două perechi de personaje similare celor din Edda ocupă doar o parte relativ restrânsă a acțiunii din Laxdæla saga, episodul „nibelungic” este cel mai intens din această saga. El este construit cu ajutorul perechilor de personaje Guðrún Ósvífrsdóttir („Brynhildr”) / Bolli Þorleiksson („Gunnarr”) și Hrefna Ásgeirsdóttir („Guðrún Gjúkadóttir”) / Kjartan (Sigurðr). Hrefna nu este înrudită cu Bolli, precum Guðrún din Edda cu Gunnarr, dar cei doi protagoniști masculini sunt legați prin prietenie și relații de rudenie. În Laxdæla saga apar și alte motive nibelungice, în afara celor din succesiunea ceartă – instigare – crimă. Bolli o ia de soție pe Guðrún Ósvífrsdóttir în urma unei înșelăciuni, iar Kjartan îi dăruiește soției sale Hrefna un obiect care îi era destinat primei lui iubite, la fel cum, în Edda, inelul Andvaranaut, darul de nuntă pe care îl primește Brynhildr, îi este dat apoi lui Guðrún Gjúkadóttir, sau cum, în Cântecul Nibelungilor, inelul și centura lui Brunhild ajung în posesia lui Kriemhild.

În urma certei dintre Guðrún Ósvífrsdóttir și Hrefna, prima își instigă soțul, Bolli, să îl ucidă pe vechiul lui prieten și frate prin adopție, Kjartan. Crima este comisă doar ca urmare a implicării fraților lui Guðrún Ósvífrsdóttir în atacul asupra lui Kjartan. Episodul nibelungic din Saga despre oamenii din Valea Somonului urmează mai mult sau mai puțin liber prima partea a scenariului eddic. Hrefna, echivalentul personajului Guðrún Gjúkadóttir, dispare din poveste, răpusă de suferința cauzată de moartea soțului ei. Partea a doua a scenariului nibelungic este și ea realizată într-o formă ușor modificată, deoarece Kjartan este răzbunat de membri ai familiei lui de sânge, la instigarea mamei sale.

Pentru a explica moartea lui Kjartan Ólafsson, prin prisma modelului nibelungic, ca o urmare a geloziei fostei iubite a protagonistului și a disputei acesteia cu soția eroului, autorul Laxdæla saga se îndepărtează considerabil de „adevărul istoric”. O răfuială destul de prozaică, provocată probabil de interese materiale, a fost transformată într-o poveste despre dragostea neîmplinită a unei femei puternice, care duce la moartea iubitului ei. În plus, din plăcerea jocului, autorul inventează un al treilea personaj feminin, Ingibjörg, astfel că în această saga avem două „Brynhildr” și două „Guðrún Gjúkadóttir”.

Cea mai cunoscută prelucrare a materialului epic nibelungic este Cântecul Nibelungilor, eposul scris în limba germană medie în primul deceniu al secolului al 13-lea, undeva între Passau și Viena. Cântecul Nibelungilor unește, pentru prima dată, coerent și fără ezitări, legenda lui Sigurðr și legenda despre sfârșitul burgunzilor. Punctele 8) și 9) ale scenariului nibelungic propus mai sus („F îi ucide pe B și C”, „D îl ucide pe F pentru a răzbuna moartea fraților ei, B și C”) se modifică într-un 8’), conform căruia D îi ucide pe B și C (aici: regii burgunzi și Hagen) folosindu-se de poziția ei de soție a lui F.

Modificarea esențială față de scenariul nibelungic eddic constă în faptul că sora regilor burgunzi, Kriemhild, nu își mai ucide soțul (Etzel / Atli) pentru a-și răzbuna frații, ci își ucide frații pentru a-și răzbuna fostul soț (Sigurðr / Siegfried). Regele hun, lacom și viclean, din Edda, devine în Cântecul Nibelungilor un rege bun, victimă a dorinței de răzbunare a soției sale. Transformarea lui Kriemhild, echivalentul lui Guðrún Gjúkadóttir din Edda, din răzbunătoarea fraților în răzbunătoarea soțului ucis, era singura modificare în măsură să asigure o legătură cauzală între cele două părți ale eposului.

Pentru a face credibilă această transformare, povestea nibelungilor are nevoie de o relație de dragoste totală, unică, între Kriemhild și Siegfried. Ca să fie capabilă să se răzbune atât de îngrozitor, Siegfried trebuie să fi fost marea și unica dragoste din viața lui Kriemhild, iar ea să fi fost singura iubită a soțului ei. Dispare astfel motivul bărbatului între două femei și, mai ales, dispare povestea de dragoste dintre Brunhild și Siegfried. Elemente constitutive ale personajului eddic Brynhildr se transferă asupra lui Kriemhild („Guðrún Gjúkadóttir”): dragostea pentru eroul Siegfried („Sigurðr”), disponibilitatea de a muri pentru a fi alături de el și caracterul de femeie luptătoare, de „amazoană”.

Dacă primele două elemente îi lipsesc lui Brunhild încă de la începutul eposului, pe cel de-al treilea îl pierde prin căsătoria cu Gunther. Caracterul de „amazoană”, care ia arma în mână și devine „bărbată”, este asumat de Kriemhild la sfârșitul unui drum marcat de suferință, ca soluție disperată, atunci când a epuizat toate mijloacele puse la dispoziția unei femei, fără să poată să răzbune uciderea soțului ei.

Odată cu dispariția relației de dragoste dintre Brunhild și Siegfried dispare și motivul geloziei din economia narațiunii. Cearta dintre femei este provocată de minciuna privind statutul de vasal al lui Siegfried și de neadevărul în care sunt ținute cele două regine de soții lor: Brunhild crede că Siegfried le este vasal, în timp ce Kriemhild crede că soțul ei a iubit-o, fie și doar fizic, pe cumnata sa.

Pentru a putea folosi succesiunea de motive ceartă (senna) – instigare (hvöt) – crimă, autorul a trebuit să inventeze motivul minciunii în privința statutului lui Siegfried și să modifice scenariul nibelungic și la punctele 2) și 3), a căror succesiune este inversată. Dacă Siegfried ar fi fost căsătorit deja cu Kriemhild înainte de expediția la Isenstein, el nu ar mai fi trebuit să se prezinte ca fiind vasalul lui Gunther, putând să spună că este cumnatul acestuia. Atunci nu ar mai fi existat nici conflictul dintre regine și nici Cântecul Nibelungilor, așa cum îl cunoaștem.

Povestea de dragoste a lui Brynhildr din Edda a fost înlocuită în Cântecul Nibelungilor de povestea de dragoste a lui Kriemhild. Edda ne prezintă o femeie care și-a pierdut iubitul și care se răzbună, ucigându-l cu ajutorul soțului. Cântecul Nibelungilor ne prezintă o femeie care și-a pierdut iubitul care se răzbună, ucigându-și frații cu ajutorul celui de-al doilea soț.

În ciuda acestor diferențe, este evident că episoadele despre Sigurðr, Brynhildr, Guðrún, Gunnarr, Högni și Atli din Edda, pe de o parte, și Cântecul Nibelungilor, pe de altă parte, sunt doar variante ale aceleiași povești. Dacă ar fi să definim povestea Nibelungilor prin ceea ce variantele ei au în comun, am putea spune că este o poveste de dragoste nefericită, în care femeile sunt mințite de către bărbați, iar bărbații sunt uciși de prietenii sau rudeniile lor la instigarea femeilor. Femeia nibelungică, fie că este cea din cântecele eroice din epoca migrației popoarelor, fie că este cea din eposurile secolului al 13-lea, este voluntară și puternică. Puterea ei, comparabilă cu cea a stihiilor, cumplită și implacabilă atunci când se dezlănțuie, este dată de dorința de a fi subiect și nu obiect al propriului destin.

Această putere a femeii din eposurile nibelungice se manifestă doar în domeniul dragostei. Spre deosebire de protagoniștii masculini, care sunt motivați și de onoare sau de lăcomie, protagonistele pun totul pe cartea dragostei, iar atunci când o pierd renunță chiar la viață pentru a se răzbuna, pentru a-i pedepsi pe cei vinovați de nefericirea lor.

Amazoana, femeia luptătoare, nu este o descoperire a popoarelor germanice, ci este un arhetip prezent încă de la începuturi în literatura multor popoare. Femeia războinică a fascinat întotdeauna, prin ambivalența caracterului său: dătătoare de viață și de moarte în același timp, periclitare și – paradoxal – garanție a ordinii sociale.

Această ultimă parte a afirmației o susținem nu doar prin exemplul Eddei și al Cântecului Nibelungilor, ci și prin cel al saga islandezilor, în care personajele feminine nu sunt pedepsite pentru rolul pe care îl au în conflictele dintre familii. Prin gestul lor extrem, pentru care plătesc cu viața, Brynhildr din Edda și Kriemhild din Cântecul Nibelungilor sancționează minciuna, descompunerea morală a unei lumi care proclamă tocmai idealul onoarei. Ele dispar odată cu lumea bărbaților care le-a înșelat, dar facilitează, prin dezastrul pe care îl provoacă, reîntemeirea pe adevăr a societății.

Acesta este și rolul pe care îl au femeile din saga islandezilor. Ele contribuie la menținerea onorabilității, a echilibrului lumii în care trăiesc, instigându-i pe bărbați să răzbune afronturile suferite de familie, crimele comise împotriva unor rudenii. Împăcarea dintre clanuri vine doar după ce o agresiune inițială a fost răzbunată printr-una similară. Uneori, personajele feminine declanșează conflicte și „doar” pentru că au fost mințite sau înșelate, în cele din urmă fiind pedepsiți toți cei care au contribuit la nefericirea lor.

Desigur, nu toate femeile instigatoare din saga se bucură de înțelegerea autorilor și a publicului. Hallgerðr din Njálla, de exemplu, deși supraviețuiește conflictului de a cărui declanșare se face vinovată, este stigmatizată de autor prin renumele negativ pe care aceasta i-l atribuie pentru eternitate. Critica autorilor de saga vizează – în consonanță cu etica creștină – și suferințele celor nevinovați, celor prinși fără voie în vrajba dintre familii, precum și dezbinarea continuă și în cele din urmă fatală a societății islandeze medievale.

Dacă ceea ce au în comun variantele poveștii nibelungice este povestea de dragoste nefericită a unor femei, ceea ce le diferențiază sunt ipostazele și destinul acestor femei. Aceste diferențe se datorează pe de o parte personalității autorului, care optează pentru anumite trăsături de caracter ale personajelor sau un anumit parcurs al evenimentelor, pe de altă parte sunt determinate de modelele eidetice ale feminității care erau determinante în societatea și în epoca în care au fost create diferitele variante ale poveștii.

În Edda avem două ipostaze fundamentale ale feminității: una este cea de walkirie, care corespunde unei reprezentări mitico-legendare a femeii războinice din lumea antică germanică, în care skjaldmeyjar, „fecioare cu scut”, ar fi luptat alături de bărbați. Cealaltă este cea de prințesă sau de regină care nu mai are atributul de luptătoare, iar implicarea ei în lumea eroilor masculini este de obicei valorizată negativ: Grímhildr este o vrăjitoare intrigantă, Brynhildr o instigatoare la omor, iar Guðrún este o soție și o mamă ucigașă. Imaginea feminității din eposul eroic este mai degrabă negativă, în opoziție cu cea preponderent pozitivă a unor eroi masculini precum Sigurðr, sau chiar a lui Gunnarr și Högni din Cântecul lui Atli.

În saga islandezilor nu se poate vorbi despre o imagine pozitivă sau negativă a personajelor în funcție de apartenența la gen. Rolurile sunt împărțite între femei și bărbați, femeile având atribuții preponderent innan stokks, înăuntrul casei, iar bărbații útan stokks, în afara casei. Protagoniștii saga, bărbați și femei, aparțin clasei conducătoare din Islanda, formată din mari fermieri, și se bucură de mai multă sau mai puțină influență în temeiul apartenenței la o familie sau a meritelor personale.

Saga ne prezintă o societate în care femeia se bucură de drepturi egale cu ale bărbatului, chiar dacă ea nu participă la activitățile specific masculine, ca navigația, comerțul sau lupta armată. Emblematică în acest sens este figura lui Bergþóra din Saga despre Njáll, care conduce gospodăria împreună cu soțul său și care afirmă, conștientă de poziția ei: „sunt soția lui Njáll și am putere să tocmesc oameni la fel cum are el”.

Protagoniștii saga sunt implicați în egală măsură, chiar dacă prin mijloace diferite, în prosperitatea sau declinul familiilor lor. Conflictele sunt întreținute de bărbați cu arma, iar de femei cu vorba usturătoare, prin instigări. Deși bărbații par de multe ori împinși de la spate de către femei, acestea nu fac decât să îi încurajeze să pornească la luptă, să ia o decizie riscantă, dar conformă cu valorile morale ale islandezilor de dinainte de creștinare.

Este semnificativ că nici o femeie nu este „pedepsită” pentru rolul pe care l-a avut în conflictele sângeroase prezentate de saga. Moartea lui Bergþóra în incendiul în care și-a pierdut viața soțul său nu este o pedeapsă, ci o urmare a hotărârii ei de a fi alături de Njáll și la bine și la rău. În Gísla avem două protagoniste care pun mâna pe armă sau lovesc bărbații, Auðr, care este elogiată pentru curajul ei, și Þórðis, care încearcă să îl omoare pe ucigașul fratelui ei, dar reușește doar să îl rănească. Ambele protagoniste sunt admirate pentru comportamentul lor curajos.

Remarcabilă este evoluția lui Guðrún, fiica lui Ósvífr, din Saga despre oamenii din Valea Somonului. Inteligentă și tenace, ea ajunge unul dintre cei mai influenți oameni din Islanda, obținând putere și bogăție, dar nu și soțul pe care și-l dorește. Ascensiunea ei, marcată de un șir de conflicte care fac numeroase victime, a fost posibilă pentru că a speculat toate mijloacele care stăteau la dispoziția unei femei islandeze din acea epocă (divorțul, instigarea, promisiuni de căsătorie, fidelitatea rudeniilor și a prietenilor) și pentru că și-a găsit un aliat în persoana lui goði Snorri, bărbatul cel mai puternic din Islanda acelor timpuri.

Regulile lumii curtene oferă mult mai puține posibilități de acțiune personajelor feminine din Cântecul Nibelungilor. Ipostazele protagonistelor sunt descrise prin raportare la un model ideal care o transformă pe femeie din subiect al propriului destin în obiect al adorației, dar și al manipulării din partea lumii bărbaților. Personajele feminine care se încadrează în tiparele domniței sau doamnei curtene, bine educate și supuse, supraviețuiesc. Cele atipice sunt forțate să se adapteze (Brunhild) sau sunt eliminate (Kriemhild).

Rolul dragostei este valorizat și el prin raportare la acest model al feminității curtene: dacă ea duce la ordine, la acceptarea regulilor sociale, este bună (rehte minne), precum în cazul lui Ute, Sieglinde sau Brunhild, iar dacă duce la dezordine, dacă individul intră în conflict cu societatea („uniunea de persoane”) din care face parte, este rea (unrehte minne), precum în cazul lui Kriemhild.

Faptul că Edda, saga islandezilor și Cântecul Nibelungilor au la bază paradigme diferite ale feminității se reflectă și în raportul dintre numărul personajelor feminine și cel al personajelor masculine prezentate cu numele în aceste opere literare.

Cântecele eroice au, datorită conciziei, a concentrării acțiunii în câteva scene, un număr redus de personaje, aparținând în general aristocrației gentilice. În Edda nu se poate sesiza o diferență semnificativă de tratament a personajelor masculine și feminine prin prisma menționării numelui. Protagoniștii masculini ale căror nume le aflăm sunt doar puțin mai numeroși decât protagonistele, dat fiind că epicul eroic prezintă lupte la care participă preponderent bărbați (femeia războinică este excepția, nu regula). Brynhildr, Guðrún, Grímhildr (soția regelui Gjúki și mama lui Guðrún și a lui Gunnarr), Oddrún (sora lui Atli și a lui Brynhildr), Borgný, Gjaflaug, Herborg, Gullrönd, Áslaug, Svanhildr, Sváfa, Sigrun, Sigrdrifa, Borghildr, Hjördis sau Þóra sunt prezentate cu numele, la fel ca și protagoniștii masculini, indiferent dacă sunt personaje pozitive sau negative, dacă joacă un rol semnificativ sau unul episodic.

În saga islandezilor, texte epice de o mai largă respirație, avem un număr considerabil de personaje (Njála numește peste 600). Femeile și bărbații sunt deopotrivă numiți și prezentați în context social, cu genealogia lor și cu toate relațiile de familie relevante, deoarece în conflictele din saga apartenența prin naștere, adopție sau prietenie la un clan este esențială. Numele femeilor care intră fie și doar meteoric în „câmpul vizual” al autorilor de saga este menționat întotdeauna, poate și pentru a susține impresia de obiectivitate, de istorie adevărată relatată cu maximum de detalii.

Cu totul diferită este situația în Cântecul Nibelungilor. În acest epos, diferența de tratament a personajelor masculine și feminine este frapantă. Cu foarte puține excepții (Kriemhild, Ute, Sieglinde, Brunhild, Helche, Gotelinde și Herrat), femeile sunt prezentate doar ca o categorie de persoane (vrouwen = doamne, megede = fete, slujnice), nu ca individualități care merită să li se știe numele. Nici măcar fiicei lui Rüdiger von Bechelaren, promisă de soție lui Giselher, nu i se menționează numele în acest epos, în timp ce zeci și zeci de cavaleri se bucură de acest „privilegiu”!

Atât saga care au elemente nibelungice, cât și Cântecul Nibelungilor sunt adaptări ale scenariului mitic la realitățile sociale și culturale din Islanda și Germania secolelor al 12-lea și al 13-lea. Vechea poveste spusă în formă nouă servește nu numai delectării, ci și ilustrării unor probleme specifice ale societății islandeze și ale celei germane din Evul Mediu dezvoltat.

Saga vorbesc despre urmările nefaste ale conflictelor dintre familii, prezentate adesea ca fiind declanșate și întreținute de femei, criticând dezbinarea ce a dus în cele din urmă la pierderea independenței țării. Cântecul Nibelungilor vorbește despre efectele războaielor dintre popoare, provocate de ambiția unor indivizi, de dorința de obținere cu orice preț a supremației. Eposul german al Nibelungilor a fost creat în contextul luptei pentru succesiunea la conducerea Imperiului Roman de Națiune Germană, iar „cearta dintre regine” a fost o metaforă foarte expresivă a ciocnirii orgoliilor princiare, ce a dus la pierderi grele pentru toate taberele implicate în conflict.

Atât în Islanda, cât și în Germania, povestea nibelungică, povestea tragică a unor femei care se răzbună pentru că li s-a luat șansa împlinirii prin dragoste, a servit cu succes exprimării faptului că o societate bazată pe minciună, pe trădare, pe tratamentul discriminator al unora dintre membrii săi, este condamnată la suferință și decădere.

6. Glosar de termini onomastici și toponomastici

Alberich = Paznicul comorii Nibelungilor (în Cântecul Nibelungilor).

Andvari = Pitic în mitologia germanică, primul posesor al comorii și inelului Nibelungilor (în Edda).

Áslaug = Fiica lui Brynhildr și a lui Sigurð (în Völsunga saga și în Edda lui Snorri).

Atli (Attila) = Rege hun, căsătorit cu Guðrún Gjúkadóttir (în Edda).

Balmung = Sabia lui Siegfried (în Cântecul Nibelungilor).

Bolli Þorleiksson = Protagonist al Sagăi despre oamenii din Valea Somonului, soțul lui Guðrún Ósvífrsdóttir și prieten al lui Kjartan Ólafsson.

Brynhildr = 1)Walkirie și fiică a lui Óðinn, trezită dintr-un somn magic de eroul Sigurðr (în Edda). 2) Fiică a regelui hun Buðli și soră a lui Atli (în Völsunga saga), căsătorită cu Gunnarr.

Brunhild (Brünhild / Prünhilt) = Regină a unui regat cu capitala la Isenstein, situat în Islanda. A devenit soția lui Gunther (în Cântecul Nibelungilor).

Codex Regius (Konungsbók) = Numele dat unui manuscris care conține cântece eroice și cântece ale zeilor, redactat în Islanda în jurul anului 1270. Culegerea este cunoscută și ca „Edda în versuri” sau „Edda cea bătrână”.

Dankrat = Rege al burgunzilor, tată al lui Kriemhild și Gunther.

Dietrich von Bern = Rege legendar, pribeag la curtea lui Etzel (în Cântecul Nibelungilor).

Edda = Titlul unei lucrări de poetică a literatului, istoriografului și politicianului islandez Snorri Sturluson, scrisă între anii 1220 și 1225. Lucrarea este cunoscută și ca „Edda în proză”, „Edda cea tânără” sau „Edda lui Snorri”.

Etzel (Attila) = Rege hun, căsătorit cu Kriemhild, văduva lui Sigurðr (în Cântecul Nibelungilor).

Fáfnir = Balaur, fiul lui Hreiðmarr și fratele lui Reginn. Și-a ucis tatăl pentru comoara Nibelungilor și a fost ucis de Sigurðr (în Edda).

Frigg (Frígíða) = Zeiță din mitologia germanică, soția lui Óðinn.

Gernot = Rege al burgunzilor, fratele mijlociu al lui Kriemhild (în Cântecul Nibelungilor).

Giselher = Rege al burgunzilor, cel mai tânăr dintre frații lui Kriemhild.

Gísli Súrsson = Protagonist al Sagăi despre Gísli, fiul lui Súr.

Glaumvör = Soția regelui Gunnarr (în Edda, Cântecul groenlandez al lui Atli).

Gnita = Câmpie pe care locuia balaurul Fáfnir și unde era ascunsă comoara Nibelungilor (în Edda și Völsunga saga).

Gotelinde = Contesă, soția lui Rüdiger von Bechelaren (în Cântecul Nibelungilor).

Grímhildr = Soția regelui Gjúki și mama lui Guðrún și a lui Gunnarr (în Edda).

Guðrún Gjúkadóttir = Fiică a regelui Gjúki, soție a lui Sigurð și soră a regelui Gunnarr (în Edda).

Guðrún Ósvífrsdóttir = Personajul principal din Saga despre oamenii din Valea Somonului, fiică a lui Ósvífr și soție a lui Bolli Þorleiksson.

Gunnarr = Rege legendar, fiu al lui Gjúki, frate al lui Guðrún și soț al lui Brynhildr.

Gunther = 1) Rege al burgunzilor, cel mai mare dintre frații lui Kriemhild. 2) Fiul lui Kriemhild și Siegfried (în Cântecul Nibelungilor).

Guþorm = Frate vitreg al lui Gunnarr și ucigaș al lui Sigurðr (în Edda).

Hagen von Tronje = Vasal al regelui Gunther (în Cântecul Nibelungilor).

Helgi = 1) Erou legendar, fiu al regelui Hjörvarðr, căsătorit cu walkiria Sváfa. 2) Erou legendar, fiu al regelui Sigmundr, căsătorit cu walkiria Sigrun (în Edda).

Hildebrand = Armurierul lui Dietrich von Bern (în Cântecul Nibelungilor). A ucis-o pe Kriemhild.

Högni = Frate al regelui burgund Gunnarr (în Edda).

Hreiðmarr = Vrăjitor, tatăl lui Ottr (Vidră), Fáfnir și Reginn. I-a luat prizonieri pe zeii Óðinn, Loki și Hönir și le-a cerut comoara Nibelungilor ca răscumpărare pentru uciderea fiului său Ottr (în Edda).

Isenstein = Capitală a regatului condus de Brunhild (în Cântecul Nibelungilor).

Kjartan Ólafsson = Protagonist al Sagăi despre oamenii din Valea Somonului, căsătorit cu Hrefna Ásgeirsdóttir și ucis de soțul și frații lui Guðrún Ósvífrsdóttir.

Kriemhild = Prințesă burgundă, sora lui Gunther, Gernot și Giselher. Căsătorită cu Siegfried, iar după moartea acestuia cu regele hun Etzel (în Cântecul Nibelungilor).

Liudegast = Rege al danezilor, care poartă un război contra burgunzilor (în Cântecul Nibelungilor).

Liudeger = Rege al saxonilor, fratele lui Liudegast, participant la războiul contra burgunzilor.

Loki = Zeu germanic, adversarul lui Óðinn. Este asociat cu diferite forme de fraudă.

Nibelung = 1) Rege legendar, posesor al comorii Nibelungilor. 2) Fiul regelui Nibelung și fratele lui Schilbung, care l-a rugat pe Siegfried să îi ajute să împartă moștenirea primită de la tatăl lor. A fost ucis de Siegfried (în Cântecul Nibelungilor).

Óðinn (în germana veche: Wodan) = Zeul suprem în mitologia germanică. Numele său este pus în legătură cu substantivul ōðr = stare de surescitare, artă a poeziei, poezie.

Passau = Reședință a episcopului Pilgrim (în Cântecul Nibelungilor). Locul probabil în care a fost scris Cântecul Nibelungilor.

Ragnarök = Crepusculul zeilor, bătălia finală care marchează sfârșitul lumii în mitologia germanică (în Edda).

Reginn = Fierar la curtea regelui Hjalprekr și frate al lui Fáfnir. Este ucis de fiul său adoptiv, eroul Sigurðr.

Rüdiger von Bechelaren = Conte și vasal al regelui Etzel, întruchipare a idealului cavaleresc, pus în situația tragică de a fi obligat să lupte ori împotriva seniorului său, ori împotriva prietenilor săi (în Cântecul Nibelungilor).

Rumold = Șeful bucătăriei la curtea regilor burgunzi (în Cântecul Nibelungilor).

Schilbung = Fiul al regelui Nibelung, ucis de Siegfried.

Siegfried (Sîfrit) = 1) Protagonist al Cântecului Nibelungilor, fiu al lui Sieglinde și Siegmund, căsătorit cu Kriemhild. 2) Fiul lui Gunther și Brunhild.

Sieglinde = Regină în Xanten, mama lui Siegfried.

Siegmund = Rege în Xanten, tatăl lui Siegfried.

Sigmundr = Erou legendar, tată al eroului Sigurðr (în Edda).

Sigrdrifa = Walkirie, fiică a lui Óðinn, trezită dintr-un somn magic de eroul Sigurðr. În majoritatea cântecelor eroice islandeze este numită Brynhildr.

Sigurðr = Erou legendar care a ucis balaurul Fáfnir, și-a însușit comoara Nibelungilor și a trezit-o din somn pe walkiria Sigrdrifa / Brynhildr (în Edda).

Ute = Regină a burgunzilor, văduvă a lui Dankrat și mamă a lui Kriemhild și Gunther.

Valhöll (Walhalla) = Palatul lui Óðinn, în care walkiriile îi duceau după moarte pe vitejii căzuți în luptă.

Volker von Alzey = Cavaler și cântăreț la curtea regilor burgunzi, prieten cu Hagen (în Cântecul Nibelungilor).

Völsung = Descendent al lui Óðinn, tatăl lui Sigmundr și bunicul lui Sigurðr (în Völsunga saga).

Worms = Oraș în Renania – Palatinat, capitala regatului burgund condus de Gunther (în Cântecul Nibelungilor).

Xanten = Oraș în Renania de Nord – Vestfalia, capitala regatului lui Siegfried (în Cântecul Nibelungilor).

Yggdrasil = Frasinul lumii, arborele legendar care unea lumile. În traducere literală înseamnă „calul groazei” (yggr = groază, drasil = cal) sau calul lui Óðinn, cunoscut și prin cognomenul „Ygg”.

7. Bibliografie

Bibliografie primară

Alexanders saga. Norsk bearbeidelse fra trettende aarhundrede af Philip Gautiers latinske digt Alexandreis. Med en ordsamling udgiven af Carl Richard Unger, Christiania (Oslo), 1848.

Cântec despre oastea lui Igor, fiul lui Sveatoslav, nepotul lui Oleg. Traducere din vechea rusă cu introducere și comentarii de Mihai Beniuc, București, 1951.

La chanson de Roland. Cîntarea lui Roland. Publiée d’après le manuscrit d’Oxford. Prefață și traducere de Eugen Tănase, București, 1974.

Chrétien de Troyes, Arthurian Romances, London, 1991.

Cîntarea Cidului. Traducere, prefață și note de Eugen Tănase, București, 1979.

Cîntecul Nibelungilor. Versiune în proză ritmată după textul epopeii medievale germane. Tălmăcire și prefață de Virgil Tempeanu, București, 1977.

Die Edda des Snorri Sturluson. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Arnulf Krause, Stuttgart, 1997.

Die Edda. Eine Sammlung altnordischer Götter- und Heldenlieder. Urschrift mit erklärenden Anmerkungen. Herausgegeben von Hermann Lüning, Zürich, 1859, Brot af Brynhildarkviðu, p. 402 .

Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen. Aus dem Altnordischen übertragen, mit Anmerkungen und einem Nachwort von Arthur Häny, Zürich, 1987.

Die Edda. Götterdichtung, Spruchweisheit und Heldengesänge der Germanen. Übertragen von Felix Genzmer. eingeleitet von Kurt Schier, München, 1981.

Die Heldenlieder der Älteren Edda. Übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Arnulf Krause, Stuttgart, 2001.

Die Lieder der Älteren Edda (Sæmundar Edda). Herausgegeben von Karl Hildebrand, Paderborn, 1876.

Edda Snorra Sturlusonar. Continens: Formáli, Gylfaginníng, Bragaræđur, Skáldskaparmál et Háttatal. Reproductio photocopyca editionis 1848-87, Osnabrück, 1966.

Götterlieder der Älteren Edda. Übersetzung von Karl Simrock, neu bearbeitet und eingeleitet von Hans Kuhn, Stuttgart, 1991.

Gottfried von Strassburg, Tristan und Isolde. Diplomatische Textausgabe der Zimelien-Handschrift. Codex Vindobonensis 2707 mit Konkordanzen und Wortlisten auf CD. Herausgegeben von Evelyn Scherabon Firchow unter Mitarbeit von Richard Hotchkiss, Stuttgart, 2004.

Hartmann von Aue, Der arme Heinrich. Mittelhochdeutscher Text mit Übertragung. Auf der Grundlage der Textedition von Helmut de Boor, durchgesehen, neu übertragen, mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von Hermann Henne, Frankfurt am Main, 1999.

Hartmann von Aue, Erec. Mittelhochdeutscher Text mit Übertragung von Thomas Cramer, Frankfurt am Main, 1999.

Hartmann von Aue, Iwein. Herausgegeben von G. F. Benecke und K. Lachmann. Neu bearbeitet von Ludwig Wolff, Berlin, 1968.

Hin forna lögbók Islendínga sem nefnist Grágás: Codex juris Islandorum antiqvissimus, qvi nominatur Grágás. Þórður Sveinbjörnsson (ed.), København, 1829.

Kudrun. Herausgegeben von Karl Bartsch. Überarbeitet und neu eingeleitet von Karl Stackmann, Leipzig, 1865 / Wiesbaden, 1965.

Landnámabók Íslands, Finnur Jónsson (ed.), København, 1925.

Laxdæla saga. Búið hefir til prentunar Valdimar Ásmundarson, Reykjavík, 1934.

Minnesang. Mittelhochdeutsche Texte mit Übertragungen und Anmerkungen. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Anhang versehen von Helmut Brackert, Frankfurt am Main, 1983 / 1999.

Das Nibelungenlied. Nach der Ausgabe von Karl Bartsch herausgegeben von Helmut de Boor, Wiesbaden, 1979.

Das Nibelungenlied. Mittelhochdeutsch / Neuhochdeutsch. Nach dem Text von Karl Bartsch und Helmut de Boor ins Neuhochdeutsche übersetzt und kommentiert von Siegfried Grosse, Stuttgart, 1997.

Saga despre Njal. Traducere, cuvînt înainte, note și indice de Ioan Comșa, București, 1963.

Die Saga von Gisli Sursson. Aus dem Altisländischen übertragen und erläutert von Franz B. Seewald, Stuttgart, 1976 / 1992.

Sagas aus Ostisland. Die Hrafnkels saga und andere Geschichten von Macht und Fehde. Herausgegeben und aus dem Altisländischen übersetzt von Dirk Huth, München, 1999.

Trei saga islandeze. Traduse din limba islandeză de Valeriu Munteanu, București, 1980.

Völsunga Saga ok Ragnars Saga Loðbrókar. Udg. for Samfund til Udgivelse af Gammel Nordisk Litteratur ved Magnus Olsen, København, 1906.

Wolfram von Eschenbach, Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Einführung zum Text von Bernd Schirok, Berlin, New York, 1998.

Bibliografie critică

Achauer, Heinz, Minne im Nibelungenlied, München, 1967.

Andersson, T.M., The icelandic Family Saga, Harvard, 1967.

Anton, H. H., Brunichilde, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1978, vol. 3, p. 588-589.

Anton, H. H., Gundahar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 12, p. 193-194.

Arent, Margaret, The heroic pattern. Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga, în Edgar Polomé (ed.), Old Norse Literature and Mythology. A Symposium, Austin, 1969, p. 130-199.

Baader, Renate (ed.), Das Frauenbild im literarischen Frankreich. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Darmstadt, 1988.

Baetke, Walter, Die Isländersaga, Darmstadt, 1974.

Barth, Sabine, Island, Ostfildern, 2005.

Bartz, G., Karnein, A., Lange, C., Liebesfreuden im Mittelalter. Kulturgeschichte der Erotik und Sexualität in Bildern und Dokumenten, München, 2001.

Battaglia, Salvatore, Mitografia personajului, București, 1976.

Beck, Heinrich, Grettis saga Ásmundarsonar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1999, vol. 13, p. 15-17.

Beck, Heinrich (ed.), Heldensage und Heldendichtung im Germanischen. Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1988.

Beck, Heinrich, Laxdæla saga, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2001, vol. 18, p. 162-165.

Beck, H., Hoops, J. (ed.), Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, 1973-2006.

Beck, Heinrich (ed.), Studien zur Isländersaga. Festschrift für Rolf Heller, Berlin, 2000

Bourke, Vernon Joseph, Augustine’s Love of Wisdom: An Introspective Philosophy, Purdue University, 1907 / 1992.

Boyer, Régis, Islanda medievală, București, 2002.

Bumke, Joachim, Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter, München, 1990.

Chambers, Frank M., An Introduction to Old Provençal Versification, Philadelphia, 1985.

Classen, Albrecht (ed.), Frauen in der deutschen Literaturgeschichte: die ersten 800 Jahre, New York, Wien, 2000.

Clover, C. J., Lindow, J. (ed.), Old Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide, Cornell University, 2005.

Coward, David, A History of French Literature, Malden, Oxford, Carlton, 2004.

Crane, Thomas Frederick (ed.), The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, London, 1890.

De Boor, Helmut, Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Bd. 2: Die höfische Literatur. Vorbereitung, Blüte, Ausklang. 1170-1250, München 1953 / 1991.

De Vries, Jan, Altnordische Literaturgeschichte, Berlin, New York, 1999.

Derry, Thomas K., A History of Scandinavia, Minneapolis, London, 2000.

Drimba, Ovidiu, Literatura medievală germană, engleză și rusă, în Istoria literaturii universale, vol. I., București, 1997.

Dowdeswell, J. A., Hambrey, M. J., Islands of the Arctic, Cambridge, 2002.

Duby, Georges, Die Ritter, München, Wien, 2001.

Duby, Georges, Istoria mentalităților, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 79-106.

Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, București, 2000.

Duroselle, Jean-Baptiste, Das Abendland. Die Geschichte Europas von der Antike bis zur Gegenwart, München, 2000.

Duțu, Alexandru, Dimensiunea umană a istoriei. Direcții în istoria mentalităților, București, 1986.

Ehrismann, Otfrid, Ehre und Mut, Âventiure und Minne. Höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter, München, 1995.

Ehrismann, Otfrid, Nibelungenlied. Epoche-Werk-Wirkung, München, 2002.

Evers, Mandy, Genetrix und Rächerin. Soziale Realität und kollektive Imagination des Weiblichen in den Isländersagas. Inauguraldissertation, Frankfurt am Main, 2004.

Ferrari, Anna, Dicționar de mitologie greacă și romană, Iași, 2003.

Flori, Jean, Croisade et chevalerie. XIe-XIIe siècles, DeBoeck Université, 1998.

Forster, E. M., Aspecte ale romanului, București, 1968.

Freche, Katharina, „Von zweier vrouwen bâgen wart vil manic helt verlorn“: Untersuchungen zur Geschlechterkonstruktion in der mittelalterlichen Nibelungendichtung, Trier, 1999.

Frenzel, Elisabeth, Stoffe der Weltliteratur, Stuttgart, 1998.

Frenzel, Elisabeth, Motive der Weltliteratur, Stuttgart, 1999.

Frenzel, Herbert A. und Elisabeth, Daten deutscher Dichtung. Chronologischer Abriß der deutschen Literaturgeschichte, Köln, 1953 / 1995.

Gentry, Francis G. et alii (ed.), The Nibelungen Tradition. An Encyclopedia, New York, London, 2002.

Golther, Wolfgang, Handbuch der germanischen Mythologie, Stuttgart, 1908.

Gotzmann, Carola, Heldendichtung des 13. Jahrhunderts. Siegfried-Dietrich-Ortnit, Frankfurt am Main, 1987.

Graham-Campbell, James, The Viking World, London, 2001.

Grosse, S., Rautenberg, U., Die Rezeption mittelalterlicher deutscher Dichtung, Tübingen, 1989.

Hallberg, Peter, The Icelandic Saga, University of Nebraska Press, 1962.

Hauck, Karl (ed.), Zur germanisch-deutschen Heldensage. Sechzehn Aufsätze zum neuen Forschungsstand, Darmstadt, 1961 / 1965.

Heinzle, Joachim, Das Nibelungenlied. Eine Einführung, Frankfurt am Main, 1994.

Heinzle, J., Klein, K., Obhof, U. (ed.), Die Nibelungen. Sage-Epos-Mythos, Wiesbaden, 2003.

Heinzle, Joachim (ed.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt am Main, 1999.

Heller, Rolf, Die Laxdæla saga. Die literarische Schöpfung eines Isländers des 13. Jahrhunderts, Berlin, 1976.

Heller, Rolf, Die literarische Darstellung der Frau in den Isländersagas, Halle, 1958.

Heusler, Andreas, Die Anfänge der isländischen Saga, Berlin, 1914.

Heusler, Andreas, Nibelungensage und Nibelungenlied: die Stoffgeschichte des deutschen Heldenepos, Dortmund, 1921 / 1955.

Iosifescu, Silvian, Construcție și lectură, București, 1970.

Isbășescu, Mihai, Istoria literaturii germane, București, 1968. 

Jönnson, Maren, „Ob ich ein ritter waere". Genderentwürfe und genderrelatierte Erzählstrategien im Nibelungenlied, (Acta Universitatis Upsalensis. Studia Germanistica Upsaliensia. 40), Uppsala, 2001.

Kendrick, Thomas Downing, A History of the Vikings, New York, 2004.

Köster, Rudolf, Eigennamen im deutschen Wortschatz. Ein Lexikon, Berlin, 2002.

Kristjánsdóttir, Steinunn, The Last Viking in Iceland, în Viking Heritage Newsletter Nr. 3, Visby, 1998.

Kristjánsson, Jónas, Eddas and Sagas, Iceland’s Medieval Literature, Reykjavik, 1988.

Lacy, Terry G., Ring of Seasons: Iceland – Its Culture and History, Michigan, 1998.

Le Goff, J., Schmitt, J.-C. (ed.), Dicționar tematic al Evului Mediu occidental, Iași, 2002.

Le Goff, Jacques, Mentalități, o istorie ambiguă, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 141-156.

Le Goff, Jacques (coord.), Omul medieval, Iași, 1999.

Lexikon des Mittelalters, München, 2003.

Liestøl, Knut, The origin of the Icelandic family sagas, Westport (Connecticut), 1930 / 1974.

Lönnroth, Lars, Njáls Saga. A critical introduction, Berkeley, 1976.

Lundgreen, M., Kormáks saga, în Reallexikon germanischer Altertumskunde, Berlin, New York, 2000, vol. 17, p. 253-257.

Magheru, Paul, Literatura insignifiantului, Reșița, 1997.

Magheru, Paul, Noțiuni explicate de teorie și analiză literară, Oradea, 1984.

Magheru, Paul, Tratat de literatură universală și comparată. Evul Mediu. Renașterea, Oradea, 2003.

Malone, K., Baugh, A. C., The Literary History of England, London, 1967 / 2002.

Mandrou, Robert, Istoria mentalităților, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 107-115.

Marold, E., Lausavísur, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2001, vol. 18, p. 139 și urm.

Martin, Bernhard, Nibelungen-Metamorphosen: Die Geschichte eines Mythos, München, 1982.

McTurk, R. W., Ragnarsdrápa, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 24, p. 115-116.

Melnikova, Elena, „The Viking Oecumene”. The Eastern World of Vikings, Göteborg, 1996.

Mertens, Volker, Müller, Ulrich, Epische Stoffe des Mittelalters, Stuttgart, 1984.

Mogk, Eugen, Walküren, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Strassburg, 1918-1919, vol. 4, p. 475-476.

Müller, Gerhard (ed.), Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York, 1990.

Müller, Jan-Dirk, Das Nibelungenlied, Berlin, 2002.

Müller, Jan-Dirk, Spielregeln für den Untergang, Tübingen, 1998.

Neckel, Gustav (ed.), Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, Heidelberg, 1962.

Nedoma, R., Reichert, H., Zimmermann, G. (ed.), Erzählen im mittelalterlichen Skandinavien. Wiener Studien zu Skandinavistik, Bd. 3, Wien, 2000.

Nordal, Sigurður, The Historical Element in the Icelandic Family Sagas, Glasgow, 1957.

O’Donoghue, Heather, Old Norse-Icelandic Literature: a short introduction, Oxford, 2004.

Ólason, Véstein, Gísli Súrsson – A flawless or flawed hero? în Reallexikon der germanischen Altertumskunde: Ergänzungsbände, Berlin, New York, vol. 21, p. 163-176.

Orchard, Andy, Pride and Prodigies. Studies in the Monsters of the Beowulf-Manuscript, Toronto, 2003.

Ong, Walter J., Cuvînt rostit, cuvînt scris, cuvînt tipărit, în Alexandru Duțu (ed.), Dimensiunea umană a istoriei. Direcții în istoria mentalităților, București, 1986, p. 286-301.

Pálsson, Gísli (ed.), From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland, Enfield Lock, 1992.

Pálsson, Hermann, Hrafnkel’s Saga and Other Icelandic Stories, London, 1971.

Perez, Hertha, Ipostaze ale personajului în roman, Iași, 1979.

Perkins, R. M., Egils saga Skalla-Grímssonar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 6, p. 467-475.

Reichert, Hermann, Artusliteratur im mittelalterlichen Skandinavien, Wien, 2003.

Reichert, Hermann, Das Nibelungenlied, Berlin, 2005.

Reichert, Hermann, Heldensage und Rekonstruktion. Untersuchungen zur Thidrekssaga, Wien, 1992.

Reichert, Hermann, Mittelalterliche Literatur als Männerliteratur, Wien, 2002.

Reichert, Hermann, Nibelungenlied und Nibelungensage, Wien, Köln, 1985.

Reichert, Hermann, Skandinavische Nibelungentraditionem, Wien, 2002.

Reichert, Hermann, Walther von der Vogelweide für Anfänger, Wien, 2002.

Roberts, Jan Boyd, The Old French Crusade Cycle. Volume X. Godefroy de Bouillon, Tuscaloosa, 1996.

Rollnik-Manke, Tatjana, Personenkonstellation in mittelhochdeutschen Heldensagen. Untersuchungen zum Nibelungenlied, zum Kudrun und zu den historischen Dietrich-Epen, Frankfurt am Main, 2000.

Rozsenich, Eva-Maria, Brünhild und Siegfried: Die Darstellung ihres Verhältnisses mit besonderer Berücksichtigung der Brünhild, Wien, 2001.

Schausberger-Strobl, Heidemaria, Untersuchung der Kriemhilt-Konzeption des „Nibelungenliedes“, Wien, 1989.

Schnell, Rüdiger, Unterwerfung und Herrschaft. Zum Liebesdiskurs im Hochmittelalter, în Joachim Heinzle (ed.), Modernes Mittelalter, Frankfurt am Main, 1999, p. 103-133.

Schulte-Wülwer, Ulrich, Das Nibelungenlied in der deutschen Kunst des 19. Und 20. Jahrhunderts, Gießen, 1980.

Schulze, Ursula, Das Nibelungenlied, Stuttgart, 1997.

Seitter, Walter, Versprechen, versagen. Frauenmacht und Frauenästhetik in der Kriemhild-Diskussion des 13. Jahrhunderts, Berlin, 1990.

Simek, R., Pálsson, H., Lexikon der altnordischen Literatur, Stuttgart, 1987.

Simeck, Rudolf, Walhall, în Lexikon des Mittelalters, München, 2003, vol. 8, coloana 1978.

Stech, Julian, Das Nibelungenlied. Appellstrukturen und Mythosthematik in der mittelhochdeutsche Dichtung, Frankfurt am Main, 1993.

Tacitus, Germania, Stuttgart, 1971 / 1981.

Tómasson, Sverrir, Njáls saga, în Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2002, vol. 21, p. 231-234.

Tours, Gregory of, The History of the Franks, Edited & translated by Lewis Thorpe, Baltimore, 1974.

Uecker, Heiko, Geschichte der altnordischen Literatur., Stuttgart, 2004.

Uehli, Ernst, Mitologia nordic-germanică din perspectiva misterelor, București, 2001.

Ursa, Mihaela, Despre erotomahie: imaginarul în conjuncție, iubirea și lupta, în Euphorion, Sibiu, 9-10/2006, p. 14-15.

Van Gennep, Arnold, Formarea legendelor, Iași, 1997.

Von der Hagen, Friedrich Heinrich, Minnesinger. Deutsche Liederdichter des XII. bis XIV. Jahrhunderts, Berlin, 1856.

Vries, Jan de, Altnordische Literaturgeschichte, Berlin, New York, 1999.

Wagner, Richard, Der Ring des Nibelungen, Dresden, 1996.

Wapnewski, Peter, Deutsche Literatur des Mittelalters, Göttingen, 1960 / 1990.

Wisniewski, Roswitha, Kudrun, Stuttgart, 1963.

Wisniewski, Roswitha, Wohin zogen die Nibelungen wirklich? Zum Stand der Nibelungenforschung, Saarbrücken, 1990.

Whaley, D.C., Hallfreðar saga, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1999, vol. 13, p. 427-431.

Wunenburger, Jean-Jacques, Filozofia imaginilor, Iași, 2004.

Würth, Stephanie, Alexanders saga: Literarische und kulturelle Adaptation einer lateinischen Vorlage, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1996, vol. 4, p. 260 și urm.

Würth, Stephanie, Isländersagas, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2000, vol. 15, p. 511 și urm.

Würth, Stefanie, Die Temporalität der Laxdæla saga, în Ásdís Egilsdóttir, Rudolf Simek (ed.), Sagnaheimur: Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26th May 2001, Viena, 2001, p. 295-308.

Würth, Stefanie, Ragnarök: Götterdämmerung und Weltende in der nordischen Literatur, în Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft Nr. 13 (2001/ 2002).

Zatloukal, Klaus (ed.), Das Nibelungenlied und der mittlere Donauraum, Wien, 1990.

Zimmermann, Günter, Die Gísla saga als Verweissystem, în Nedoma, R., Reichert, H., Zimmermann, G. (ed.), Erzählen im mittelalterlichen Skandinavien. Wiener Studien zu Skandinavistik, Bd. 3, Wien, 2000, p. 145-162.

Zimmermann, Günter, Isländersaga und Heldensage. Untersuchungen zur Struktur der Gísla saga und Laxdæla saga, Wien, 1982.

Dicționare

DUDEN Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Bearbeitet von Günther Drosdowski, Mannheim, 1997.

Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, București, 1966.

Köbler, Gerhard, Altnordisches Wörterbuch, Gießen, 1986 / 2003.

Köbler, Gerhard, Gotisches Wörterbuch, Gießen, 1981 / 1989.

Lexer, Matthias, Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch, Stuttgart, 1992.

Iceland in figures 2005-2006. Published by Statistics Iceland and Ministry for Foreign Affairs, Reykjavik, 2005.

Bibliografie

Bibliografie primară

Alexanders saga. Norsk bearbeidelse fra trettende aarhundrede af Philip Gautiers latinske digt Alexandreis. Med en ordsamling udgiven af Carl Richard Unger, Christiania (Oslo), 1848.

Cântec despre oastea lui Igor, fiul lui Sveatoslav, nepotul lui Oleg. Traducere din vechea rusă cu introducere și comentarii de Mihai Beniuc, București, 1951.

La chanson de Roland. Cîntarea lui Roland. Publiée d’après le manuscrit d’Oxford. Prefață și traducere de Eugen Tănase, București, 1974.

Chrétien de Troyes, Arthurian Romances, London, 1991.

Cîntarea Cidului. Traducere, prefață și note de Eugen Tănase, București, 1979.

Cîntecul Nibelungilor. Versiune în proză ritmată după textul epopeii medievale germane. Tălmăcire și prefață de Virgil Tempeanu, București, 1977.

Die Edda des Snorri Sturluson. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Arnulf Krause, Stuttgart, 1997.

Die Edda. Eine Sammlung altnordischer Götter- und Heldenlieder. Urschrift mit erklärenden Anmerkungen. Herausgegeben von Hermann Lüning, Zürich, 1859, Brot af Brynhildarkviðu, p. 402 .

Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen. Aus dem Altnordischen übertragen, mit Anmerkungen und einem Nachwort von Arthur Häny, Zürich, 1987.

Die Edda. Götterdichtung, Spruchweisheit und Heldengesänge der Germanen. Übertragen von Felix Genzmer. eingeleitet von Kurt Schier, München, 1981.

Die Heldenlieder der Älteren Edda. Übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Arnulf Krause, Stuttgart, 2001.

Die Lieder der Älteren Edda (Sæmundar Edda). Herausgegeben von Karl Hildebrand, Paderborn, 1876.

Edda Snorra Sturlusonar. Continens: Formáli, Gylfaginníng, Bragaræđur, Skáldskaparmál et Háttatal. Reproductio photocopyca editionis 1848-87, Osnabrück, 1966.

Götterlieder der Älteren Edda. Übersetzung von Karl Simrock, neu bearbeitet und eingeleitet von Hans Kuhn, Stuttgart, 1991.

Gottfried von Strassburg, Tristan und Isolde. Diplomatische Textausgabe der Zimelien-Handschrift. Codex Vindobonensis 2707 mit Konkordanzen und Wortlisten auf CD. Herausgegeben von Evelyn Scherabon Firchow unter Mitarbeit von Richard Hotchkiss, Stuttgart, 2004.

Hartmann von Aue, Der arme Heinrich. Mittelhochdeutscher Text mit Übertragung. Auf der Grundlage der Textedition von Helmut de Boor, durchgesehen, neu übertragen, mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von Hermann Henne, Frankfurt am Main, 1999.

Hartmann von Aue, Erec. Mittelhochdeutscher Text mit Übertragung von Thomas Cramer, Frankfurt am Main, 1999.

Hartmann von Aue, Iwein. Herausgegeben von G. F. Benecke und K. Lachmann. Neu bearbeitet von Ludwig Wolff, Berlin, 1968.

Hin forna lögbók Islendínga sem nefnist Grágás: Codex juris Islandorum antiqvissimus, qvi nominatur Grágás. Þórður Sveinbjörnsson (ed.), København, 1829.

Kudrun. Herausgegeben von Karl Bartsch. Überarbeitet und neu eingeleitet von Karl Stackmann, Leipzig, 1865 / Wiesbaden, 1965.

Landnámabók Íslands, Finnur Jónsson (ed.), København, 1925.

Laxdæla saga. Búið hefir til prentunar Valdimar Ásmundarson, Reykjavík, 1934.

Minnesang. Mittelhochdeutsche Texte mit Übertragungen und Anmerkungen. Herausgegeben, übersetzt und mit einem Anhang versehen von Helmut Brackert, Frankfurt am Main, 1983 / 1999.

Das Nibelungenlied. Nach der Ausgabe von Karl Bartsch herausgegeben von Helmut de Boor, Wiesbaden, 1979.

Das Nibelungenlied. Mittelhochdeutsch / Neuhochdeutsch. Nach dem Text von Karl Bartsch und Helmut de Boor ins Neuhochdeutsche übersetzt und kommentiert von Siegfried Grosse, Stuttgart, 1997.

Saga despre Njal. Traducere, cuvînt înainte, note și indice de Ioan Comșa, București, 1963.

Die Saga von Gisli Sursson. Aus dem Altisländischen übertragen und erläutert von Franz B. Seewald, Stuttgart, 1976 / 1992.

Sagas aus Ostisland. Die Hrafnkels saga und andere Geschichten von Macht und Fehde. Herausgegeben und aus dem Altisländischen übersetzt von Dirk Huth, München, 1999.

Trei saga islandeze. Traduse din limba islandeză de Valeriu Munteanu, București, 1980.

Völsunga Saga ok Ragnars Saga Loðbrókar. Udg. for Samfund til Udgivelse af Gammel Nordisk Litteratur ved Magnus Olsen, København, 1906.

Wolfram von Eschenbach, Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Einführung zum Text von Bernd Schirok, Berlin, New York, 1998.

Bibliografie critică

Achauer, Heinz, Minne im Nibelungenlied, München, 1967.

Andersson, T.M., The icelandic Family Saga, Harvard, 1967.

Anton, H. H., Brunichilde, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1978, vol. 3, p. 588-589.

Anton, H. H., Gundahar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 12, p. 193-194.

Arent, Margaret, The heroic pattern. Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga, în Edgar Polomé (ed.), Old Norse Literature and Mythology. A Symposium, Austin, 1969, p. 130-199.

Baader, Renate (ed.), Das Frauenbild im literarischen Frankreich. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Darmstadt, 1988.

Baetke, Walter, Die Isländersaga, Darmstadt, 1974.

Barth, Sabine, Island, Ostfildern, 2005.

Bartz, G., Karnein, A., Lange, C., Liebesfreuden im Mittelalter. Kulturgeschichte der Erotik und Sexualität in Bildern und Dokumenten, München, 2001.

Battaglia, Salvatore, Mitografia personajului, București, 1976.

Beck, Heinrich, Grettis saga Ásmundarsonar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1999, vol. 13, p. 15-17.

Beck, Heinrich (ed.), Heldensage und Heldendichtung im Germanischen. Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1988.

Beck, Heinrich, Laxdæla saga, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2001, vol. 18, p. 162-165.

Beck, H., Hoops, J. (ed.), Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, 1973-2006.

Beck, Heinrich (ed.), Studien zur Isländersaga. Festschrift für Rolf Heller, Berlin, 2000

Bourke, Vernon Joseph, Augustine’s Love of Wisdom: An Introspective Philosophy, Purdue University, 1907 / 1992.

Boyer, Régis, Islanda medievală, București, 2002.

Bumke, Joachim, Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter, München, 1990.

Chambers, Frank M., An Introduction to Old Provençal Versification, Philadelphia, 1985.

Classen, Albrecht (ed.), Frauen in der deutschen Literaturgeschichte: die ersten 800 Jahre, New York, Wien, 2000.

Clover, C. J., Lindow, J. (ed.), Old Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide, Cornell University, 2005.

Coward, David, A History of French Literature, Malden, Oxford, Carlton, 2004.

Crane, Thomas Frederick (ed.), The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, London, 1890.

De Boor, Helmut, Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Bd. 2: Die höfische Literatur. Vorbereitung, Blüte, Ausklang. 1170-1250, München 1953 / 1991.

De Vries, Jan, Altnordische Literaturgeschichte, Berlin, New York, 1999.

Derry, Thomas K., A History of Scandinavia, Minneapolis, London, 2000.

Drimba, Ovidiu, Literatura medievală germană, engleză și rusă, în Istoria literaturii universale, vol. I., București, 1997.

Dowdeswell, J. A., Hambrey, M. J., Islands of the Arctic, Cambridge, 2002.

Duby, Georges, Die Ritter, München, Wien, 2001.

Duby, Georges, Istoria mentalităților, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 79-106.

Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, București, 2000.

Duroselle, Jean-Baptiste, Das Abendland. Die Geschichte Europas von der Antike bis zur Gegenwart, München, 2000.

Duțu, Alexandru, Dimensiunea umană a istoriei. Direcții în istoria mentalităților, București, 1986.

Ehrismann, Otfrid, Ehre und Mut, Âventiure und Minne. Höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter, München, 1995.

Ehrismann, Otfrid, Nibelungenlied. Epoche-Werk-Wirkung, München, 2002.

Evers, Mandy, Genetrix und Rächerin. Soziale Realität und kollektive Imagination des Weiblichen in den Isländersagas. Inauguraldissertation, Frankfurt am Main, 2004.

Ferrari, Anna, Dicționar de mitologie greacă și romană, Iași, 2003.

Flori, Jean, Croisade et chevalerie. XIe-XIIe siècles, DeBoeck Université, 1998.

Forster, E. M., Aspecte ale romanului, București, 1968.

Freche, Katharina, „Von zweier vrouwen bâgen wart vil manic helt verlorn“: Untersuchungen zur Geschlechterkonstruktion in der mittelalterlichen Nibelungendichtung, Trier, 1999.

Frenzel, Elisabeth, Stoffe der Weltliteratur, Stuttgart, 1998.

Frenzel, Elisabeth, Motive der Weltliteratur, Stuttgart, 1999.

Frenzel, Herbert A. und Elisabeth, Daten deutscher Dichtung. Chronologischer Abriß der deutschen Literaturgeschichte, Köln, 1953 / 1995.

Gentry, Francis G. et alii (ed.), The Nibelungen Tradition. An Encyclopedia, New York, London, 2002.

Golther, Wolfgang, Handbuch der germanischen Mythologie, Stuttgart, 1908.

Gotzmann, Carola, Heldendichtung des 13. Jahrhunderts. Siegfried-Dietrich-Ortnit, Frankfurt am Main, 1987.

Graham-Campbell, James, The Viking World, London, 2001.

Grosse, S., Rautenberg, U., Die Rezeption mittelalterlicher deutscher Dichtung, Tübingen, 1989.

Hallberg, Peter, The Icelandic Saga, University of Nebraska Press, 1962.

Hauck, Karl (ed.), Zur germanisch-deutschen Heldensage. Sechzehn Aufsätze zum neuen Forschungsstand, Darmstadt, 1961 / 1965.

Heinzle, Joachim, Das Nibelungenlied. Eine Einführung, Frankfurt am Main, 1994.

Heinzle, J., Klein, K., Obhof, U. (ed.), Die Nibelungen. Sage-Epos-Mythos, Wiesbaden, 2003.

Heinzle, Joachim (ed.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt am Main, 1999.

Heller, Rolf, Die Laxdæla saga. Die literarische Schöpfung eines Isländers des 13. Jahrhunderts, Berlin, 1976.

Heller, Rolf, Die literarische Darstellung der Frau in den Isländersagas, Halle, 1958.

Heusler, Andreas, Die Anfänge der isländischen Saga, Berlin, 1914.

Heusler, Andreas, Nibelungensage und Nibelungenlied: die Stoffgeschichte des deutschen Heldenepos, Dortmund, 1921 / 1955.

Iosifescu, Silvian, Construcție și lectură, București, 1970.

Isbășescu, Mihai, Istoria literaturii germane, București, 1968. 

Jönnson, Maren, „Ob ich ein ritter waere". Genderentwürfe und genderrelatierte Erzählstrategien im Nibelungenlied, (Acta Universitatis Upsalensis. Studia Germanistica Upsaliensia. 40), Uppsala, 2001.

Kendrick, Thomas Downing, A History of the Vikings, New York, 2004.

Köster, Rudolf, Eigennamen im deutschen Wortschatz. Ein Lexikon, Berlin, 2002.

Kristjánsdóttir, Steinunn, The Last Viking in Iceland, în Viking Heritage Newsletter Nr. 3, Visby, 1998.

Kristjánsson, Jónas, Eddas and Sagas, Iceland’s Medieval Literature, Reykjavik, 1988.

Lacy, Terry G., Ring of Seasons: Iceland – Its Culture and History, Michigan, 1998.

Le Goff, J., Schmitt, J.-C. (ed.), Dicționar tematic al Evului Mediu occidental, Iași, 2002.

Le Goff, Jacques, Mentalități, o istorie ambiguă, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 141-156.

Le Goff, Jacques (coord.), Omul medieval, Iași, 1999.

Lexikon des Mittelalters, München, 2003.

Liestøl, Knut, The origin of the Icelandic family sagas, Westport (Connecticut), 1930 / 1974.

Lönnroth, Lars, Njáls Saga. A critical introduction, Berkeley, 1976.

Lundgreen, M., Kormáks saga, în Reallexikon germanischer Altertumskunde, Berlin, New York, 2000, vol. 17, p. 253-257.

Magheru, Paul, Literatura insignifiantului, Reșița, 1997.

Magheru, Paul, Noțiuni explicate de teorie și analiză literară, Oradea, 1984.

Magheru, Paul, Tratat de literatură universală și comparată. Evul Mediu. Renașterea, Oradea, 2003.

Malone, K., Baugh, A. C., The Literary History of England, London, 1967 / 2002.

Mandrou, Robert, Istoria mentalităților, în Toader Nicoară (ed.), Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj-Napoca, 1998, p. 107-115.

Marold, E., Lausavísur, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2001, vol. 18, p. 139 și urm.

Martin, Bernhard, Nibelungen-Metamorphosen: Die Geschichte eines Mythos, München, 1982.

McTurk, R. W., Ragnarsdrápa, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 24, p. 115-116.

Melnikova, Elena, „The Viking Oecumene”. The Eastern World of Vikings, Göteborg, 1996.

Mertens, Volker, Müller, Ulrich, Epische Stoffe des Mittelalters, Stuttgart, 1984.

Mogk, Eugen, Walküren, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Strassburg, 1918-1919, vol. 4, p. 475-476.

Müller, Gerhard (ed.), Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York, 1990.

Müller, Jan-Dirk, Das Nibelungenlied, Berlin, 2002.

Müller, Jan-Dirk, Spielregeln für den Untergang, Tübingen, 1998.

Neckel, Gustav (ed.), Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, Heidelberg, 1962.

Nedoma, R., Reichert, H., Zimmermann, G. (ed.), Erzählen im mittelalterlichen Skandinavien. Wiener Studien zu Skandinavistik, Bd. 3, Wien, 2000.

Nordal, Sigurður, The Historical Element in the Icelandic Family Sagas, Glasgow, 1957.

O’Donoghue, Heather, Old Norse-Icelandic Literature: a short introduction, Oxford, 2004.

Ólason, Véstein, Gísli Súrsson – A flawless or flawed hero? în Reallexikon der germanischen Altertumskunde: Ergänzungsbände, Berlin, New York, vol. 21, p. 163-176.

Orchard, Andy, Pride and Prodigies. Studies in the Monsters of the Beowulf-Manuscript, Toronto, 2003.

Ong, Walter J., Cuvînt rostit, cuvînt scris, cuvînt tipărit, în Alexandru Duțu (ed.), Dimensiunea umană a istoriei. Direcții în istoria mentalităților, București, 1986, p. 286-301.

Pálsson, Gísli (ed.), From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland, Enfield Lock, 1992.

Pálsson, Hermann, Hrafnkel’s Saga and Other Icelandic Stories, London, 1971.

Perez, Hertha, Ipostaze ale personajului în roman, Iași, 1979.

Perkins, R. M., Egils saga Skalla-Grímssonar, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1998, vol. 6, p. 467-475.

Reichert, Hermann, Artusliteratur im mittelalterlichen Skandinavien, Wien, 2003.

Reichert, Hermann, Das Nibelungenlied, Berlin, 2005.

Reichert, Hermann, Heldensage und Rekonstruktion. Untersuchungen zur Thidrekssaga, Wien, 1992.

Reichert, Hermann, Mittelalterliche Literatur als Männerliteratur, Wien, 2002.

Reichert, Hermann, Nibelungenlied und Nibelungensage, Wien, Köln, 1985.

Reichert, Hermann, Skandinavische Nibelungentraditionem, Wien, 2002.

Reichert, Hermann, Walther von der Vogelweide für Anfänger, Wien, 2002.

Roberts, Jan Boyd, The Old French Crusade Cycle. Volume X. Godefroy de Bouillon, Tuscaloosa, 1996.

Rollnik-Manke, Tatjana, Personenkonstellation in mittelhochdeutschen Heldensagen. Untersuchungen zum Nibelungenlied, zum Kudrun und zu den historischen Dietrich-Epen, Frankfurt am Main, 2000.

Rozsenich, Eva-Maria, Brünhild und Siegfried: Die Darstellung ihres Verhältnisses mit besonderer Berücksichtigung der Brünhild, Wien, 2001.

Schausberger-Strobl, Heidemaria, Untersuchung der Kriemhilt-Konzeption des „Nibelungenliedes“, Wien, 1989.

Schnell, Rüdiger, Unterwerfung und Herrschaft. Zum Liebesdiskurs im Hochmittelalter, în Joachim Heinzle (ed.), Modernes Mittelalter, Frankfurt am Main, 1999, p. 103-133.

Schulte-Wülwer, Ulrich, Das Nibelungenlied in der deutschen Kunst des 19. Und 20. Jahrhunderts, Gießen, 1980.

Schulze, Ursula, Das Nibelungenlied, Stuttgart, 1997.

Seitter, Walter, Versprechen, versagen. Frauenmacht und Frauenästhetik in der Kriemhild-Diskussion des 13. Jahrhunderts, Berlin, 1990.

Simek, R., Pálsson, H., Lexikon der altnordischen Literatur, Stuttgart, 1987.

Simeck, Rudolf, Walhall, în Lexikon des Mittelalters, München, 2003, vol. 8, coloana 1978.

Stech, Julian, Das Nibelungenlied. Appellstrukturen und Mythosthematik in der mittelhochdeutsche Dichtung, Frankfurt am Main, 1993.

Tacitus, Germania, Stuttgart, 1971 / 1981.

Tómasson, Sverrir, Njáls saga, în Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2002, vol. 21, p. 231-234.

Tours, Gregory of, The History of the Franks, Edited & translated by Lewis Thorpe, Baltimore, 1974.

Uecker, Heiko, Geschichte der altnordischen Literatur., Stuttgart, 2004.

Uehli, Ernst, Mitologia nordic-germanică din perspectiva misterelor, București, 2001.

Ursa, Mihaela, Despre erotomahie: imaginarul în conjuncție, iubirea și lupta, în Euphorion, Sibiu, 9-10/2006, p. 14-15.

Van Gennep, Arnold, Formarea legendelor, Iași, 1997.

Von der Hagen, Friedrich Heinrich, Minnesinger. Deutsche Liederdichter des XII. bis XIV. Jahrhunderts, Berlin, 1856.

Vries, Jan de, Altnordische Literaturgeschichte, Berlin, New York, 1999.

Wagner, Richard, Der Ring des Nibelungen, Dresden, 1996.

Wapnewski, Peter, Deutsche Literatur des Mittelalters, Göttingen, 1960 / 1990.

Wisniewski, Roswitha, Kudrun, Stuttgart, 1963.

Wisniewski, Roswitha, Wohin zogen die Nibelungen wirklich? Zum Stand der Nibelungenforschung, Saarbrücken, 1990.

Whaley, D.C., Hallfreðar saga, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1999, vol. 13, p. 427-431.

Wunenburger, Jean-Jacques, Filozofia imaginilor, Iași, 2004.

Würth, Stephanie, Alexanders saga: Literarische und kulturelle Adaptation einer lateinischen Vorlage, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 1996, vol. 4, p. 260 și urm.

Würth, Stephanie, Isländersagas, în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin, New York, 2000, vol. 15, p. 511 și urm.

Würth, Stefanie, Die Temporalität der Laxdæla saga, în Ásdís Egilsdóttir, Rudolf Simek (ed.), Sagnaheimur: Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26th May 2001, Viena, 2001, p. 295-308.

Würth, Stefanie, Ragnarök: Götterdämmerung und Weltende in der nordischen Literatur, în Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft Nr. 13 (2001/ 2002).

Zatloukal, Klaus (ed.), Das Nibelungenlied und der mittlere Donauraum, Wien, 1990.

Zimmermann, Günter, Die Gísla saga als Verweissystem, în Nedoma, R., Reichert, H., Zimmermann, G. (ed.), Erzählen im mittelalterlichen Skandinavien. Wiener Studien zu Skandinavistik, Bd. 3, Wien, 2000, p. 145-162.

Zimmermann, Günter, Isländersaga und Heldensage. Untersuchungen zur Struktur der Gísla saga und Laxdæla saga, Wien, 1982.

Dicționare

DUDEN Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Bearbeitet von Günther Drosdowski, Mannheim, 1997.

Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, București, 1966.

Köbler, Gerhard, Altnordisches Wörterbuch, Gießen, 1986 / 2003.

Köbler, Gerhard, Gotisches Wörterbuch, Gießen, 1981 / 1989.

Lexer, Matthias, Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch, Stuttgart, 1992.

Iceland in figures 2005-2006. Published by Statistics Iceland and Ministry for Foreign Affairs, Reykjavik, 2005.