Desacralizarea Cosmica Si Aporiile Blagiene

3.4. Desacralizarea cosmică și aporiile blagiene

În reprezentările mitice ale religiilor, există imaginea unui Dumnezeu înstrăinat, uitat, pasiv, care face necesar demersul unor zeități inferioare, pământene, opuse zeităților celeste. Acestea intervin în marea creație, încercând să îndrepte erorile și nereușitele creației primordiale. Zeii nu numai că îl sfătuiesc pe Dumnezeu să corecteze imperfecțiunea actelor sale, ci îl și constrâng să facă acest lucru.

Pornind de la aceste credințe, Blaga vorbește de o „discrepanță cosmică” și, paralel cu aceasta, despre o intensă umanizare a divinității, idee reconfortantă pentru om și slăbiciunea sa, gândind că nici Creatorul nu a reușit cu un singur act, realizarea unei opere desăvârșite.

Blaga a fost preocupat de „întrebătoarele tristeți” văzute ca o limită a cunoașterii, considerând că omul participă la transcendență, separând transcendentul de transcendat, vorbind despre un Dumnezeu care ne depășește. Depășirea transcendentului în actul separării lui de transcendat, în limbaj mitic, înseamnă umanizarea zeului, fie prin abdicarea de la atributele care-l absolutizează, fie prin însușirea unor atribute ale relativității, în ipostaza de zeu uitat.

În dialectica gândirii blagiene, „întrebătoarele tristeți” sunt semne ale scindării conștiinței în ecuația subiect-obiect și ale unei crize existențiale. Această criză nu constă în subiect, în transcendatul condiției omului, care, prin mistic, încearcă să suprime distanțarea dintre el și Dumnezeu, ci în obiect, în transcendența existenței divine, odată ce se destramă, „în marea trecere”, conștiința mitică.

În poemul „Din cer a venit un cântec de lebădă”, omul se dezintegrează într-o lume bizară, străină de sufletul său. Călugării nu se mai roagă, ascunzându-și rugile în pivnițele pământului, la zeii chtonieni, gesturile de pioșenien și prosternare nu-și mai au sensul. Lumea veche a încetat să mai existe: „Toate au încetat / murind sub zăvor”. Cântecul lebedei din cer este auzit de fecioarele „ce umblă cu frumuseți desculțe”, de lume, dar e un melos distorsionat, care nu revelează misterul, înlocuind manifestarea Dumnezeirii cu absența ei, provocând o criză a conștiinței: „Sângerăm din mâini, din cuget și din ochi. / În zadar mai cauți în ce-ai vrea să crezi”.

Țărâna poartă în trupu-i misterul, „dar prea e aproape de călcâie / și prea e departe de frunte”, omul fiind supus unui destin tragic, neștiind unde și cum să se adreseze transcendentului: „cui să mă închin, la ce să mă închin?”.

Fântâna sufletului uman este înveninată de îndoială sau pângărită de necredință determinată de un „Deus otiosus”: „Cineva a înveninat fântânile omului / Fără să știu mi-am muiat și eu mâinile / în apele lor. Și-acuma strig: / O, nu mai sunt vrednic / să trăiesc printre pomi și printre pietre. / lucruri mici, / lucruri mari, / lucruri sălbatice – omorâți-mi inima!”.

Blaga respinge și credința și tăgada absolută, în forma lor pură, dualismul său lăuntric manifestându-se într-o voință impură de tăgadă și de frustrată credință. Simțindu-se abandonat în infinitatea cosmică, omul blagian se consideră un damnat al destinului, tânind după condiția paradisiacă, a increatului, de aceea mesajul sosit din lumea înaltă are, pentru el, sonorități funebre.

Poetul s-a afirmat într-o perioadă cultural-filosofică frământată de incertitudini acute, de trăiri derutante și interogații asupra unor probleme insondabile, în care a crescut interesul descifrării raportului dintre transcendent și contingent.

Nietzsche vorbește destre „transcendențe gole”, anunțând moartea lui Dumnezeu, iar presupunerea unei prezențe divine proteguitoare este considerată iluzie.

Blaga dezvăluie o perspectivă similară, omul fiind supus unei solitudini apăsătoare, apocaliptice, după cum relevă poemul „Noi, cântăreții leproși”, unde aceștia sunt mistuiți de lăuntrice răni, ridicându-și rar ochii spre „zăvoaiele raiului”, stând cu capetele aplecate, într-o tristețe copleșitoare.

Tonul este de lamento, poemul fiind scris de pe poziția poetului care-și însușeșete tristețea metafizică a ființelor închise în cercul nerostirii, a cântăreților văzuți ca proiecții ale ipostazelor orfice, ființe însetate de logosul divin, împovărate de neputința de a se proiecta, prin cântec, la Dumnezeu. Ei poartă în strune „o boală” și se îndreaptă mereu spre „soare-apune”, maladia lor fiind nevoia de a atinge absolutul, acea nebunie sacră din dramaturgia blagiană. Accesul la divinitate devine un ideal intangibil, deoarece universul le rătăcește calea: „Pentru noi cerul este zăvorât și cetățile sunt zăvorâte / În zadar beau căpioarele apa din mâinile noastre / (…) Suntem fără de scăpare / suntem singuri în amiaza nopții”.

Poemul are profunde reflecții metafizice, poetul-cântăreț fiind doar purtătorul cântecului orfic, bătând la uși închise, „sub neagra glie a tăriilor”, dar fiicele acestuia „vor naște pe Dumnezeu / aici unde azi singurătatea ne omoară”.

După trăirile extatice din „Poemele luminii”, Blaga intră într-o etapă a înstrăinării, în destrămarea datorată „marii treceri”, înstrăinarea și moartea zeului determinând ruptura dintre sine și cosmos.

Sufletele „cântăreților leproși” sunt „spadă” dominată de foc, simbol al trăirilor interioare ardente, dar spada devine „stinsă în teacă”, o determinantă a sufletului stins, care și-a pierdut, prin dezamăgiri, combustia interioară. Boala neștiută care-i infectează este revolta, rebeliunea spiritului, a rațiunii care dorește dezmărginirea. Semnele luminii și ale entuziasmului sunt stinse, fiind supuse contaminării cu tristețe și moarte.

Cântecul are funcția de retotalizare a universului mundan supus destrămării, dar nu mai are energia de a-i conferi vitalismul și plenitudinea, deschizându-i, mai degrabă, o perspectivă sumbră, eschatologică.

Cântăreții sporesc nesfârșirea „cu o taină, cu un cântec”, adică potențează taina infinitului ca orizont al extincției. Rănile acestora devin „izvor”, simbol al oglindirii înălțimilor celeste în adâncuri.

Aceeași atmosferă de pierdere a sacralității este dezvoltată și în „Psalm”, unde poetul se adresează unei divinități vide, declanșatoare a unor răvășitoare confuzii: „Dumnezeule, (…) ce mă fac?”. Versurile sunt născute dintr-o conștiință lăsată la voia întâmplării, lipsită de perspectiva înălțării, rezonând cu ironia tragică a condiției ontologice umane.

În „Taina inițiatului”, poetul este un damnat, deoarece nu întrevede nicio mântuire în transcendență: „Omule, ziua de-apoi / e ca orice altă zi / Îndoaie-ți genunchii, / frânge-ți mâinile / deschide ochii și miră-te.”

În poemul „Ioan se sfâșie în pustie”, eul blagian caută febril transcendența, pecetea lui impregnată în diversitatea de forme ale materiei, vrea să descopere divina substanță, care se revărsa abundent, în alte timpuri, în elementar. Interogația devenită laitmotiv – „Unde ești, tu, Elohim?” reflectă aceeași aporie blagiană legată de transcendent. Lumea pare că a zburat din mâinile lui Elohim, asemeni porumbelului lui Noe, în timp ce oamenii caută tulburați, rătăcind prin stihiile nopții, marea revelație a acestuia. Căutarea divinității coboară până la „steaua de sub călcâie”, până la „cele din urmă margini”, dar rămâne fără răspuns, omul nemaigăsind drumul reîntoarcerii spre sacralitate.

Acest poem este concludent pentru lirica blagiană din etapa dominată de căutarea protecției transcendentului abscons, Ioan trăind sub zodia nefericirii, simțindu-se solitar într-un univers din care Dumnezeu s-a retras. Dezastrul său lăuntric are ecourile pustiului, dezvăluind un destin uman fără soluții într-o lume desacralizată, în care singurul salvator nu se mai arată.

Elohim este numele generalizat în ebraică a lui Dumnezeu, deosebit de Jahvéh, numele particular al divinității care s-a revelat vechiului Israel. În literatura ebraică, Jahvéh este văzut ca unicul Cretor al tuturor formelor de existență în tot universul, fiind transcendent oricărei creații. Activitatea acetuia se concentrează asupra grădinii dinspre „răsărit”, pe care o stropește cu apă de izvor pentru a putea fi locuită de om. Acest pământ, după opinia lui Mircea Eliade, e țara lui Israel, terenul agricol al acesteia depinzând de irigații și de ploi. Reconstituirea substratului istorico-geografic al „genezei jahviste” este confirmată de Manuscrisul Mării Moarte, care spune că „deșertul lui Iuda” denumește regiunea locuită de comunitatea religioasă a Esenienilor, fiind un loc plantat cu palmieri, și străbătut de izvoare.

Evanghelia după Luca (3, V, 2) spune că Ioan a rostit cuvântul în deșert, referindu-se la acest spațiu unde a fost inițiat în doctrina eseniană și Ioan Botezătorul și Iisus, până la vârsta când și-a început învățătura în poporul Galileei.

În poezia blagiană, cel care îl strigă pe Elohim este Ioan Botezătorul ( posibil alter ego al poetului), plasat însă într-o lume desacralizată. Drumul întoarcerii nu mai e cunoscut, deoarece divinul se retrage din fața ochiului cunoașterii care-i amenință autarhia, pentru ca omul să nu poată face distincția dintre natură și supranatură care nu apare în viziunea mitică. Odată cu destrămarea conștiinței mitice, care dă omului ființă în absolut, un „Dumnezeu ascuns” în transcenderea lui absolută devine un „Dumnezeu uitat”.

În ciclul „Laudă somnului”, odată cu primul poem, „Biografie”, se deschid perspectivele unei viziuni mitice a uitării și a morții lui Dumnezeu.

„Biografie” prezintă o cosmogeneză care nu mai este întemeiată pe lumină, nașterea venind din umbră, eul liric ivindu-se în lumină, pentru a se împlini, cu mirare, în lume. Nașterea devine un mister al omului care nu-și poate certifica originea, oscilând între lumini și umbre, viața armonizându-se prin cântec, în veșnicul miracol al cunoașterii de sine.

Lumea întreagă devine o alternanță dintre alb și negru, dintre pozitiv și negativ, un punct de contingență cu întregul existent, în fațete infinite.

Logosul înstrăinat de vocația originară nu mai are potențe revelatorii, ducând la dihotomii ale ființei, care ajunge să spună „vorbe care nu mă cuprind”, să iubescă lucrurile care „nu îmi răspund”, să umble vinovată „când pe acoperișurile iadului” (…)/ când, fără păcat, pe muntele cu crini”.

Comunicarea cu divinul și primordialul se face în cercul închis al vetrei, un spațiu hipnotic, în care poetul face „schimb de taine cu strămoșii”, peste hotarele morții, unde mai circulă energia cosmică și sevele vitale.

Poetul e asemeni unui receptacul a magiei trecutului, a miturilor străbune, un segment temporal care poate reconstitui legătura cu înaintașii, prin oniric, sub semnul nopții. Ființa în regim diurn se risipește, descoperindu-și eternitatea în somnul soporific al ființei.

Blaga nu contestă existența divinității, nici sacralitatea acesteia, ci imaginează, mai degrabă, un „Deus absconditus” pe care-l numește Marele Anonim. E o divinitate tăcută, inabordabilă, care-și conservă autarhia și taina. Din această cauză, revelația dintre om și Marele Anonim este oprită în zona misterului, adevărata identitate divină fiind inaccesibilă pentru a nu fi perturbat echilibrul universului.

Poetul nu poate accepta această cenzură interpusă între Dumnezeu și om, căutând calea de întoarcere spre sacru.

Eul blagian suferă amărăciunea marelui eșec al comunicării cu transcendentul, conjugată cu dorința de a iscodi misterul și stihiile teluricului, de a descoperi făpturile magice și arhaice, dar căutarea lui devine rătăcire în van, o dureroasă tulburarea a omului care nu poate să treacă de hotarele propriei zone ontologice. Acesta are revelația că se găsește într-o fundătură existențială, că existența mundană, ieșind din increat, se îndepărtează de Dumnezeire, rătăcind pe un drum ireversibil. În plus, lumea înseși merge pe un asemenea drum, lăsând în urmă o realitate irecuperabilă, momente existențiale pierdute definitiv. Omul ajunge să părăsească o lume care și ea îl părăsește, devenind eterna victimă a solitudinii în univers.

Poetul suferă o dublă ruptură ontologică: el pierde lumea astrală, dar și tainicele chemări ale adâncului teluric, singura soluție salvatoare fiind blestemul morții care anihilează veșnica peregrinare.

În volumul „Lauda somnului”, apare viziunea mitică a morții lui Dumnezeu, poemul „Perspectivă” surprinzând somnul monadelor „subt sfere”, o expresie plastică sinonimă cu uitarea lui Dumnezeu. Lumile sunt comprimate în aceste monade, „lacrimi fără sunet în spațiu” aflate sub semnul lui Hypnos.

Mircea Eliade arată că Hypnos și Thanatos, în mitologia greacă, erau gemeni, cu toate că similitudini între somn și moarte apar și în mitologii mult mai vechi.

În miturile gnostice, „trezirea” echivala cu recunoașterea adevăratei identități sufletești, a originii lui celeste. Sufletul, în viziunea acestora, avea obârșie extraterestră, iar somnul avea rolul de a pune sufletul „în ignoranță”, dar acest lucru nu se datora unui păcat originar ca în mitul biblic, ci faptului că omul și-a uitat sinele.

Redescoperirea sinelui presupunea „trezirea”, prin anamneză, care ducea la „indiferență față de lume, viață și istorie”.

O formă a „gnosticismului” identificăm și în lirica blagiană, doar că aici nu este căutată adevărata natură umană prin somn, ci somnul însuși cuprinde întreaga fire, păsări, țară,sânge, timpul însuși oprindu-se din veșnica lui curgere: „Dăinuie un suflet în adieri / fără azi / fără ieri. / (…) În somn sângele meu ca un val / se trage din mine / înapoi în părinți”.

Eul blagian trăiește, la nivel fiziologic, o regresie „ad uterum”, la timpuri primordiale, în care s-au retras în nemurire strămoșii, somnul fiind un timp anistoric. Timpul mitic înseamnă, pentru Blaga, o măsură calitativă a realității.

Temele biblice au constituit pentru poet o reprezentarea mitică a căutării lui Dumnezeu, el ieșind din viziunea dogmatică, asimilând mai mult fondul ei străvechi, mitic, după coordonate stilistice ale substratului autohton.

În „Paradis în destrămare”, edenul păzit cu strășnicie de portarii înaripați, nu mai are nevoie de paznici, deoarece sufletul omului s-a desacralizat. Îngerii porții cerești, învinși, țin în mână un „cotor de spadă fără flăcări”, serafimii cu păr de nea, sunt însetați de adevărul absolut, dar apele fântânilor le refuză gălețile. E o umanizare profană a populației cerești, arhanghelii ară cu pluguri de lemn, plângându-se de greutatea aripilor, supuse gravitației. Porumbelul Sfântului Duh strânge din sorii vecini ce a mai rămas din vechile lumini.

În timpul nopții, îngerii goi dorm în fân zgribuliți, apa vie e umplută de pânza de păianjen, îngerii urmează să putrezească sub glie ducând cu ei, în uitare, poveștile sacre, în trupul trist al Geei. Păianenul e mesagerul reragerii Dumnezeirii din lume, simbolizată și de inaccesibilitatea îngerilor la „apa vie”, revelatoare a misterului universal.

Universul în destrămare e un topos cufundat în starea hipnotică, pretutindeni fiind tristețe, sfârșit și negare. Blaga prelucrează într-o formă inedită motivul biblic din Cartea Facerii, unde se spune că, după ce Adam a fost izgonit din rai, a fost așezat în preama raiului celui din Eden și a pus pe heruvimi să păzească pomul vieții cu săbii de flăcări.

Lumea blagiană este un topos desacralizat dominat de tristețe metafizică, îngerii au devenit inutili, sentimentul dezolării este suveran, pentru că divinitatea a rupt orice formă de comunicare cu profanul.

Criza timpului modern este amplificată de invocația „vai mie, vai ție” care anunță moartea mitului și a sacrului. Paroxismul desacralizării lumii e dublu: omul îl pierde pe Dumnezeu, dar se pierde și pe sine, ducând la alinenarea ființei.

Soluția poetică blagiană este dialogul, în absența logosului, cu divinitatea, o comunicare fecundă, nonverbală.

În cultura creștină ortodoxă există un schimb permanent între cele două lumi, o spiritualitate bipolară, identificată și de Blaga în „Trilogia culturii”. Astfel, un capăt al spiritualiății se îndreaptă spre cer, celălalt spre tot ce e vremelnic. În totul universal există o permanentă urcare și coborâre, ca într-un veritabil proces osmotic. Unele categorii efemere sunt asimilate de transcendență, mai precis, cele care sunt cuprinse de o febră a eternului, fiind consfințite de un „absolut mixt”. Acesta se naște din energia creatoare a omului, desfășurată de-a lungul timpului. E o fericită interferență între sanctitatea divină și miracolele existenței.

Acest raport dintre transcendent și lume dă aparența unei divinități coborâtoare, care umple de har, o determinată stilistică numită de Blaga, sofianism, nume inspirat de Catedrala Sfânta Sofia, aflată la Istanbul, care i-a atras atenția printr-o arhitectură aparte.

În acest context, plenitudinea creatoare substituie sentimentul tragicului, creația spirituală fiind ocomunicare tacită cu absolutul.

Dialogul între sacru și profan, este piramidal, cu înălțări din vremelnicie spre absolut și cu replici ale Dumnezeirii care-și coboară harul spre contingență. Acest lucru este surprins în poemul „Mai mult mă miră stea și trup”, unde sufletul omului e bipolar: este trup trăind în vremelnicie, dar este și stea, comunicând cu universul astral.

Revelația transcendentului în sine este surprinsă în poemul „Pax magna”, eul liric autodefinindu-se un picur din dumnezeire coborât pe pământ. Uneori transcendența coborâtoare ia forme tragice sau devine obsesie și căutare, steaua din poemul „Glas de seară” simbolizând și existența în infinit și astrul sub semnul căruia se desfășoară destinul uman și în care poetul va fi înmormântat întru eternitate.

Steaua se încarcă de o multitudine de simboluri în poezia lui Blaga. În poemul „Stă în codru fără slavă” , pasărea codrului lipsit de slavă suferă de o maladie vindecabilă doar de o licoare magică în care să fie amalgamate roua dimineții și cenușa obținută din scrum de stea, un element terestru și unul celest.

În „La curțile dorului”, steaua este hrănită de lacrima unei speranțe pline de chin datorată așteptării revelației.

Blaga are și sentimente de revoltă față de divinitate, numind-o în „Cuvântul din urmă”, „pom blestemat”, suferind de dorința de a se reintegra în spațiul sacru care i se refuză, fiind cuprins de setea de risipire în substanța divină. Pierzând „zodiile vechi”, scăpându-i din mână viața, cu sângele și cu poveștile ei, poetul se simte însingurat, trăind într-un univers în care nu are cine să-l apere de apă, foc, „paseri”. Ultima dorință a acestuia e să fie îngropat la rădăcina copacului damnat, numit Dumnezeu.

Această fascinație a lui Blaga pentru simbolul rădăcinilor care cresc în adâncuri desvăluie atracția demonicului, a acelei energii stihiale, misterioase și păgâne.

Apetența pentru rădăcinile transraționale pătrunse în substanța transcendentă îi amintește poetului, în „Psalm”, de cunoașterea bazată pe intuiție de la vârsta inocenței, asemănătoare cu a omului arhaic care a trăit în timpul pur, primordial, lipsit de problematizarea care frământă conștiința omului modern. Copilul Blaga se juca cu Dumnezeu, deși nu l-a cunoscut niciodată mai mult decât i-a permis cenzura Marelui Anonim, dar intuiția inocentă i-a permis concretizarea ideii de Dumnezeire, prin inermediul ludicului. Ca și omul paradisiac, orice copil e protejat de candoarea și naivitatea sa, care permit o credință neumbrită de îndoială, în divinitate.

Pierderea vârstei copilăriei duce la risipirea cântecului și îndepărtarea de sacru, Dumnezeu fiind disipat în cele patru elemente primordiale, ascuns după o materialitate mărginită, opacizantă, care nu permite trecerea luminii revelatoare de taine.

Există un eres folcloric în poezia blagiană, o revelație a miturilor arhaice despre natura fecundă, prelungit și în creștinism, prin imaginea șarpelui, reminiscență a zeilor vegetali. Creștinizarea păgânismului la popoarele agrare devine la Blaga o formă de păgânizare a creștinismului, prin ispita identificării divinității celeste cu zeitățile chtonice.

Mircea Eliade numește acest fapt „creștinism cosmic”, o creație inedită, în care nici eschatologia, nici soteorologia nu sunt afectate de dimensiunile cosmice: „Făra a înceta a fi Pantocratorul, Christos coboară pe pământ și-i vizitează pe țărani, așa cum proceda în mitul populațiilor arhaice Ființa Supremă înainte de a se transforma într-un deus otiosus; acest Christos nu este „istoric”, de vreme ce conștiința populară nu poartă interes cronologiei”.

Blaga se înscrie pe linia teologiei populare a acestui „creștinism cosmic”, fiind dominat de sentimentul de nostalgie după o natură sanctificată prin prezența lui Iisus.

În gândirea adevărului absolut, Blaga admite o „criză” a conștiinței, având drept obiect transcendența, pentru el, despicată în cunoașterea luciferică, în o parte care se ascunde și o parte care se arată, după modelul gândirii mitice.

În poemul „Lumină din lumină”, Iisus apare ca divinitatea pământeană care, născându-se ca om, nu mai revelează transcendența, ci lipsa de sens divin a ei: „Lângă apă lină stă în puterea zorilor taurul / nemișcat. Înălțat și frumos./ E ca Iisus Christos: / lumină din lumină, Dumnezeu adevărat”.

Iisus devine stihie cosmică, un zeu fecundator, asemeni zeităților pământene din miturile agrare. El nu mai este o entitate distinctă, ci o manifestare în toate ființele naturii, după cum este surprins și în poemul „Ciocârlia”: „Cântă cineva în zori de zi / deodată cu zorile. Cine-o fi? / (…) e o pasăre ! e duh? / Numai el o fi, numai el / pământeanul puțintel / cu trupul ca bucatele / cu glasul ca seninul / cu sânge ca aminul. / Numai el poate fi: / Hristosul păsăresc”.

Transcendentul care coboară este asimilat firii, fiind sacralizată întreaga natură. Provenind dintr-o religie naturistă, un mit integral al întrupării lui Iisus în natură, asimilat în fondul folcloric al creștinismului, este ispita schismastică, eresul care împinge ideea întrupării lui Iisus până la negarea naturii lui divine, o desacralizare voalată în imaginea poetică a confruntării lui cu alte zeități păgâne.

În „Oaspeți nepoftiți”, Iisus e om de la naștere, prin care nu s-a vestit încă minunea, de aceea vestitorii ei sunt nepoftiți în staulul de la Bethleem: „Vrea liniște Maria / după atâția oapseți / vrea liniște de-acu, și bucuria / să fie-a ei, deplină”.

Ea, ca mamă, respinge „fabula” lui Iisus, vestită de acești oaspeți, gândind că poate ar fi mai bine „să sufle în steaua de la poartă”, pruncul fiind protejat nu de puterea divină, ci de dragostea maternă, Maria alăptându-și puiul, în timp ce laptele „îi umezește ia”.

Blaga reconstituie faptul real din cel mitic, împingându-l până la echivocul întrupării christice din „duh divin”: „Doarme colo în poiată / pruncușor fără de tată. / Și măicuța mama lui / se tot plânge boului / c-a născut în Vifleim, / n-are scutece de in / n-are apă, / n-are fașă (… )/ Iosif cercul de pe cap / în cuier și l-a lăsat / și-a plecat unde-aplecat (…)/ să le ție de urât / înger-nalt s-a coborât”. (Colindă)

Colindul păstrează factura folclorică, dar și ambiguitatea viziunii sensului transcendental. Îngerul s-a coborât în noaptea neagră să fie sfetnic de taină, dar Iosif și-a lăsat în cuier nimbul, plecând în sat, semn al renunțării la sanctitate, pentru patimile lumești. Uitarea aurei în favoarea cotidianului lumesc este sinonimă cu „uitarea lui Dumnezeu”, umanizarea divinității fiind o consecință a inaccesibilității transcendenței absolute.

În „Biblică”, Iisus este păzit de maica pământeană pentru ca divinul să nu-i tulbure somnul, într-un decor rustic, pe cărări „cu jocuri de apă”, între „ierburi goale și înalte”, învățându-l să meargă. Când devine prea rău, îl adoarme cu zeama macilor, apoi îi păzește somnul, cu răbdare și se supără doar „când îngerii trântesc prea tare ușile / venind sau ieșind”.

Personajele biblice, deși sunt purtătoarele voinței divine, apar ca figuri umane supuse greșelii.

Blaga consideră că eternitatea a despicat vremelnicia ca o pană, făcându-se invizibilă prin întruparea lui Dumnezeu în om, fapt care presupune o aporie, având în vedere că nu se știe răspunsul până unde merge recunoașterea Dumnezeirii în om și de unde începe omul.

În „Iisus și Magdalena”, natura umană a Mântuitorului îl supune ispitei pămânești, dar acest fapt nu e perceput ca păcat, ci ca o revelație a divinului: „Iisus grăbea spre sat și gândul îi zbura aiurea: / în ochii ei era numai păcat / și numai crimă. / (…) Și totuși, nu-nțeleg, o rază ce-i juca-n privire / Striga și orbitoare mă chema: / Și-n mine-i Dumnezeu!”.

Confrunarea celor două naturi, divină și umană, în Dumnezeu-Omul, nu elimină pe una dintre ele, ci determină privirea uneia prin cealaltă, într-o dialectică a inversiunii.

Această dialectică devine pentru conștiința umană o formă de opțiune, în care cele două pot fi privite simultan, cu riscul distrugerii uneia, pentru a se reconstitui într-o nouă semantică a unității, în care adevărul este antinomic, nefiind nici sinteză, nici contradicție, ci o mare tensiune interioară.

Contrarietatea umanului și a divinului, ca un conflict între naturi opuse, devine antinomie sub raportul absolutului și al valorii, când existența e concepută ca ruptă în două, în dihotomii care conferă vieții sens tragic.