Orizontul Religios la Emil Cioran
Cuprins
Introducere……………………………………………………………………………………………..4
I. Relația politicã – Bisericã în perioada interbelicã……………………………………. 5
1. Starea Bisericii în preajma Marii Uniri ……………………………………………… 5
2. Mișcarea legionarã ……………………………………………………………………………9
II. Un filosof din Rãșinari……………………………………………………………………….11
III. Melancolie șî tristețe…………………………………………………………………………19
IV. Despre suferințã……………………………………………………………………………….25
V. Drama cãderii omului și nefericirea sa………………………………………………….35
VI. Despre sentimentul religios………………………………………………………………..36
VII. Politicã și religie la Emil Cioran………………………………………………………..39
VIII. Timp și sfințenie…………………………………………………………………………….50
IX. Viziunea cioranianã despre moarte…………………………………………………….55
X. Concluzii…………………………………………………………………………………………..97
Bilbiografie………………………………………………………………………………………….115
Curriculum vitae…………………………………………………………………………………..118
Declarație…………………………………………………………………………………………….119
Introducere
Emil Cioran este poate unul dintre filosofii români cu destinul cel mai interesant din pleiada de gânditori ai secolului al XX-lea, pentru cã pe de-o parte a trãit în perioada în care extremele politice au prosperat, iar pe de altã parte pentru cã a trebuit sã trãiascã ulterior într-o țarã în care a fost nevoit sã-și înãbușe ideile și aspirațiile. România a avut experiența politicã nefericitã cu extrema dreaptã, ca mai apoi sã cunoascã teroarea comunistã. Între aceste douã extreme, ca persoanã, este destul de dificil sã pãstrezi un echilibru emoțional și sã nu aderi la una din ele, pentru cã tentația de împlinire este prea mare. Chiar și Biserica, prin reprezentanții sãi s-a implicat în viața politicã încercând sã recupereze din bunurile pierdute prin reforma lui Cuza, dovedind ulterior, în perioada comunistã, o mare abilitate de a se adapta vremurilor.
Am ales aceastã temã pentru cã m-a interesat sã înțeleg care este orizontul religios la Emil Cioran și modalitatea de raportare la transcendențã. Pe de altã parte am observat, în cazul Mișcãrii Legionare cã, printr-o organizare aproape militarã, prin comunicare ierarhicã precisã și corelarea practicã a teoriilor s-a produs un adevãrat fenomen de masã, de hipnotizare ideologicã a cetãțenilor și de subjugare mentalã a acestora în numele unor idealuri naționaliste și religioase.
Cioran s-a lãsat sedus inițial de avântul Mișcãrii Legionare, pentru ca mai târziu sã se îndepãrteze de specificul acestui fenomen și chiar sã dezerteze de la înfruntarea cu regimul comunist, așa cum o va face Constantin Noica.
În primul capitol am încercat sã analizez starea Bisericii și a țãrii la început de secol XX, avântul Mișcãrii Legionare, viața lui Emil Cioran și a evoluției spirituale a acestuia și principalele opinii ale acestuia legate de viața politicã și starea religioasã.
I. Relația politicã – Bisericã în perioada interbelicã
1. Starea Bisericii în preajma Marii Uniri
Principatele Române s-au unit în anul 1859 când s-a înfãptuit dubla alegere a lui Alexandru Ioan Cuza, un act politic de o însemnãtate epocalã pentru mici țãrișoare din estul Europei ce începeau astfel sã-și croiascã un destin curajos în istoria secolului al XIX-lea.
Noul domnitor a avut o viziune aparte cu privire la rostul Bisericii în viața politicã și socialã a țãrii în sensul cã încã din primul an de conducere Alexandru Ioan Cuza a hotãrât prin intermediul Guvernului ca averile manãstirilor neînchinate cum erau Neamț, Secu, Agapia, Vãratec, Adam , Vorona și Bogdana sã treacã în administrarea Ministerului Cultelor. Același lucru s-a întâmplat și în Țara Româneascã începând cu anul 1863. Totodatã, prin „legea comunalã” din 1864 s-a renunțat la întocmirea evidențelor privind starea civilã a populației de cãtre autoritãțile bisericești și efectuarea acestora de cãtre primãriile localitãților, iar procesele de divorț au trecut în competența tribunalelor civile.
Tot în anul 1864 s-a reglementat și situația monahismului în sensul cã nu mai putea fi cãlugãriți decât doar membrii Bisericii care aveau studii teologice – în acest sens s-a înființat Facultatea de Teologie de la Iași în 1860 ce a fost desființatã însã dupã numai 4 ani – și dovedeau cã au vocație teologicã pentru a putea fi aleși în înalta ierarhie, restul credincioșilor puteau intra în cinul monahal la 60 de ani bãrbații și la 50 de ani femeile. „Decretul organic pentru înființarea unei autoritãți sinodale centrale” a încercat sã reglementeze „independența” Bisericii Ortodoxe Românești fațã de Patriarhia Ecumenicã de la Constantinopol (Istambul) și chiar dacã s-au întrunit trei sinoade ale ierarhilor români în perioada 1865-1869 acestea nu au avut autoritatea necesarã pentru a se impune nici mãcar pe plan local.
Este important de menționat cã la începutul lui 1865 A.I. Cuza a acordat mitropolitului Nifon al Ungrovlahiei titlul de „primat al României” intenținând astfel sã se distanțeze și pe plan bisericesc de influența încã prezentã a politicii otomane, de asemenea legea pentru numirea de mitropoliți și episcopi eparhioți în România din 1865 prevedea în mod expres ca înaltele fețe bisericești sã fie aleși de domnul țãrii la recomandarea Consiliului de Miniștri – acest lucru a dat naștere totuși unor nemulțumiri în rândul credincioșilor și a clerului pentru cã se renunța astfel la alegerea ierarhilor.
Intervenția politicului a fost foarte intensã în viața bisericeascã încât s-a ajuns ca și averile mãnãstirești și bisericești sã fie pe drept secularizate începând cu anul 1863 și asta pentru cã veniturile lãcașurilor de cult din Țãrile Române mergeau în cea mai mare parte spre întreținerea clerului grec de la Muntele Athos, Ierusalim sau Patriarhiei din Constantinopol și se ajunsese ca din cauza nepãsãrii și lãcomiei egumenilor greci multe lãcașuri de cult sã ajungã în stare de degradare. Legea votatã la 13/25 decembrie 1863 de guvernul condus de Mihail Kogãlniceanu, iar ministrul Cultelor fiind Dimitrie Bolintineanu a obligat egumenii greci sã restituie toate obiectele de artã și documentele mãnãstirilor, astfel a intrat în patrimoniul statului peste 25 % din teritoriul țãrii .
Actul Unirii Transilvaniei, Basarabiei și Bucovinei, cu vechea Românie în 1918 – prin care s-a creat statul român unitar -, a dus și la o serie de prefaceri în viața Bisericii. După 1918, statul a preluat – mai cu seamă în Transilvania – multe din atribuțiile care reveneau până atunci Bisericii (de pildă, în domeniul învățământului), rolul ei limitându-se de acum înainte mai mult la probleme spirituale. Ierarhii din ținuturile alipite au intrat în componența Sfântului Sinod din București, iar la 18/31 decembrie 1919, în scaunul de mitropolit primat a fost ales transilvăneanul Miron Cristea, până atunci episcop de Caransebeș, unul din marii luptători pentru Unire. Imediat au început lucrările de unificare bisericească, încheiate la 6 mai 1925, când s-a promulgat Legea și Statutul de organizare a Bisericii Ortodoxe Române, cu aplicarea principiilor Statutului Organic Șagunian. La 4 februarie 1925, Sfântul Sinod a hotărât să înființeze Patriarhia Ortodoxă Română, iar mitropolitul primat să fie ridicat la treapta de patriarh. Legea pentru înființarea Patriarhiei a fost promulgata la 25 februarie 1925, iar la 1 noiembrie 1925 a avut loc investitura și înscăunarea primului patriarh Miron Cristea (1925 – 1939). Urmașul său a fost patriarhul Nicodim Munteanu (1939 – 1948), autor a numeroase lucrări teologice originale, traducător din literatura teologică rusă. Sub acești doi patriarhi s-au înființat câteva eparhii noi (Oradea, Cluj, Constanta, Maramureș, Timișoara și o Episcopie misionară pentru românii ortodocși din America). În ajunul celui de-al doilea Război Mondial, Patriarhia Română avea următoarea organizare administrativ-teritorială: I. Mitropolia Ungrovlahiei cu următoarele eparhii sufragane: București, Râmnic-Noul Severin, Buzău, Argeș, Tomis (Constanta); II. Mitropolia Moldovei și Sucevei, cu eparhiile Iași, Roman, Huși, Dunărea de Jos (Galați); III. Mitropolia Ardealului, cu eparhiile Sibiu, Arad, Caransebeș, Oradea, Cluj; IV. Mitropolia Bucovinei, cu eparhiile Cernăuți, Hotin (Bălti), iar din 1938 și Maramureș (Sighet); V. Mitropolia Basarabiei, cu eparhiile Chișinău și Cetatea Alba (Ismail). Exista apoi o Episcopie a Armatei, din 1921 (cu sediul în Alba-Iulia) și Episcopia Misionară pentru românii din America (cu sediul în Detroit) din 1934. Dintre ierarhii acestei perioade consemnăm pe Nicolae Bălan, mitropolitul Ardealului (1920 – 1955), unul din militanții de seama pentru realizarea statului național unitar, pentru organizarea unitară a Bisericii Române întregită, pentru promovarea ecumenismului creștin, reorganizatorul școlii teologice sibiene, ridicată la rang de Academie. În Moldova, Irineu Mihălcescu (1939 – 1947), fost profesor la Facultatea de Teologie din București (1904 – 1939), autor a sute de lucrări de teologie. În Bucovina menționăm pe mitropolitul Nectarie Cotlarciuc (1924 – 1935), fost profesor la Facultatea de Teologie din Cernăuți, participant la câteva congrese și întruniri ecumenice, iar în Basarabia mitropolitul Gurie Grosu (1920 – 1937).
Dintre episcopii acestei perioade amintim pe Roman Ciorogariu de la Oradea (1920 – 1936) și Nicolae Ivan de la Cluj (1921 – 1936), amândoi militanți pentru emanciparea politico-socială a românilor transilvăneni, Grigorie Comsa de la Arad (1925 – 1935), încercat misionar, autor a numeroase volume de predici și broșuri de apărare a Ortodoxiei, Iacob Antonovici de la Galați (1923 – 1924) și Huși (1924 – 1931), autor de lucrări istorice, toți membri de onoare ai Academiei Române. S-a dezvoltat învățământul teologic: Facultăți de Teologie la București (din 1881), Cernăuți (1875) și Chișinău (1927), Academii teologice în Sibiu, Arad, Caransebeș, Cluj și Oradea și o serie de seminarii cu 8 clase. Dintre profesorii acestor Facultăți s-au remarcat o seamă de teologi de prestigiu, ca Ioan Irineu Mihălcescu, Nichifor Crainic, Teodor Popescu, Niculae Popescu, Haralambie Roventa, Șerban Ionescu, Petre Vintilescu, Grigorie Cristescu, Vasile Ispir la București; Vasile Tarnavschi, Vasile Gheorghiu, Nicolae Cotos, Vasile Loichița, Valerian Șesan, Simion Reli la Cernăuți; Grigorie Pișculescu (cu numele de scriitor Galaction), Vasile Radu, Iuliu Scriban, Ioan Savin, Toma Bulat, frații Valeriu și Cicerone Iordachescu la Chișinău; Nicolae Colan, Dumitru Stăniloae, Nicolae Terchilă la Sibiu; Ilarion Felea la Arad, Liviu Galaction Munteanu la Cluj, Ștefan Lupșa la Oradea etc. Toți au publicat lucrări deosebit de valoroase în cadrul specializării lor. O serie de preoți au fost prezenți în viața culturală a țării: prozatorii Gala Galaction și Ion Agârbiceanu, arheologul Constantin Mătasă, întemeietorul Muzeului din Piatra Neamț, istoricii Gheorghe Ciuhandu, Candid Muslea, Constantin Bobulescu, Dumitru Furtuna s. a., folcloriștii Teodor Balașel din Vâlcea, Gheorghe Dumitrescu din Bistrița-Mehedinți, specialistul în muzică bizantină Ioan Petrescu de la biserica Visarion din București etc.
S-au întărit legăturile cu clae Ivan de la Cluj (1921 – 1936), amândoi militanți pentru emanciparea politico-socială a românilor transilvăneni, Grigorie Comsa de la Arad (1925 – 1935), încercat misionar, autor a numeroase volume de predici și broșuri de apărare a Ortodoxiei, Iacob Antonovici de la Galați (1923 – 1924) și Huși (1924 – 1931), autor de lucrări istorice, toți membri de onoare ai Academiei Române. S-a dezvoltat învățământul teologic: Facultăți de Teologie la București (din 1881), Cernăuți (1875) și Chișinău (1927), Academii teologice în Sibiu, Arad, Caransebeș, Cluj și Oradea și o serie de seminarii cu 8 clase. Dintre profesorii acestor Facultăți s-au remarcat o seamă de teologi de prestigiu, ca Ioan Irineu Mihălcescu, Nichifor Crainic, Teodor Popescu, Niculae Popescu, Haralambie Roventa, Șerban Ionescu, Petre Vintilescu, Grigorie Cristescu, Vasile Ispir la București; Vasile Tarnavschi, Vasile Gheorghiu, Nicolae Cotos, Vasile Loichița, Valerian Șesan, Simion Reli la Cernăuți; Grigorie Pișculescu (cu numele de scriitor Galaction), Vasile Radu, Iuliu Scriban, Ioan Savin, Toma Bulat, frații Valeriu și Cicerone Iordachescu la Chișinău; Nicolae Colan, Dumitru Stăniloae, Nicolae Terchilă la Sibiu; Ilarion Felea la Arad, Liviu Galaction Munteanu la Cluj, Ștefan Lupșa la Oradea etc. Toți au publicat lucrări deosebit de valoroase în cadrul specializării lor. O serie de preoți au fost prezenți în viața culturală a țării: prozatorii Gala Galaction și Ion Agârbiceanu, arheologul Constantin Mătasă, întemeietorul Muzeului din Piatra Neamț, istoricii Gheorghe Ciuhandu, Candid Muslea, Constantin Bobulescu, Dumitru Furtuna s. a., folcloriștii Teodor Balașel din Vâlcea, Gheorghe Dumitrescu din Bistrița-Mehedinți, specialistul în muzică bizantină Ioan Petrescu de la biserica Visarion din București etc.
S-au întărit legăturile cu celelalte Biserici Ortodoxe și cu alte Biserici creștine. Astfel, Biserica Ortodoxă Română și-a trimis delegați la Conferințele panortodoxe de la Constantinopol (1923), Mănăstirea Vatoped din Muntele Athos (1930), la prima Conferința a profesorilor de teologie din Balcani, ținută la Sinaia în România (1924), la primul Congres al profesorilor de teologie ortodoxă la Atena (1936). Patriarhul Miron a făcut câteva vizite unor ierarhi ortodocși de peste hotare și a primit vizite la București.
2. Mișcarea legionarã
Legiunea Arhanghelului Mihail a fost înființatã pe data de 24 iuie 1927 de cãtre cinci tineri anticomuniști. Ion Moța, Lie Gãrneațã și Corneliu Georgescu au fost ceilalți fondatori pe lângã Codreanu, supranumit „Cãpitanul” și Mironovici. Toți erau intelectuali, iar liniile spirituale dupã care au hotãrât cã trebuie sã se conducã legionarii au fost: credința în Dumnezeu, încredere în misiunea Mișcãrii Legionare, dragoste între membrii organizației. Mișcarea Legionarã a pus accentual pe factorul spiritual, dorind sã revoluționeze moral România și sã fie o școalã de educare a caracterului, transformand discipolul într-un “om nou”, în eroul de care are nevoie țara. Pentru formarea caracterului s-a lucrat în mai multe “cuiburi”, familie de cate 3 sau 13 legionari, Frãțiile de Cruce, corpurile muncitorești și studentești. La baza Mișcãrii au stat pe lângã conceptul de credințã și ideea de iubire creștineascã și sacrificiu.
Au fost uciși zeci de mii de români doar pentru cã au crezut în trezirea spiritualã a țãrii, pentru cã au gãsit un alt mod de a face politicã. La un moment dat, în apogeul sãu, în organizație erau jumatate de milion de membri.
Legionarii au declarat cã lupta lor este împotriva comunismului, a corupției, a dușmanilor țãrii și a evreilor. Din aceste cauze, dar și pentru cã politicienii se temeau de Mișcarea Legionarã, membrii organizației au fost prigoniți. Pe 20 ianuarie 1928, jandarmii îi împrãștie în mod abuziv pe cei care au venit la întrunirea de la Cahul, în care Codreanu dorea sa combatã propaganda comunistã. În 30 iulie 1930 Codreanu a fost arestat și închis la Vãcãrești pentru cã un student macedonean pe nume Beza a încercat sã-l ucidã pe ministrul Anghelescu, învinuit cã ar fi lezat printr-o lege drepturile acestor minoritari.
Dupã 45 de zile de închioare, seful Mișcãrii Legionare este achitat, dar este iar arestat în scurt timp, în urma unui incident asemãnãtor în care el nu a avut nici un rol. Dupã 87 de zile de stat dupã gratii, Cãpitanul și camarazii sãi au fost achitați, Garda de Fier, organul politic al Mișcãrii Legionare și Legiunea Arhanghelului Mihail au fost dizolvate de mai multe ori. Legalitatea acestor dizolvari poate fi contestatã cel puțin în douã împrejurãri. Dizolvarea din 1931, când instanțele au hotãrât cã organizațiile nu reprezintã un pericol pentru siguranța statului, dar Guvernul Mihalache le-a desființat tocmai pe acest motiv, și în 1932, când Guvernul Iorga-Argentoianu le-a trecut în ilegalitate tocmai pentru ca legionarii sã nu poatã participa la alegeri.
Cu toate piedicile, Mișcarea Legionarã își mãrește foarte repede numãrul de membri. În 1931, Codreanu obține un scaun de deputat pentru județul Neamt, iar un an mai târziu Mișcarea Legionarã câștigã cinci asemenea funcții. Intelectualii îngroașã rândurile legionarilor, iar simpatiile pentru ei îi aduc sub același steag pe Nae Ionescu, Radu Gyr, Mircea Eliade, Emil Cioran, Ion Barbu, Lucian Blaga, Printul Nicolae. Sub guvernul liberal al lui I. G. Duca începe o nouã prigoanã a legionarilor chiar în plinã campanie electoralã.
Un student care lipea afișe, Virgil Teodorescu, este împușcat pe la spate de jandarmi. Presa legionarã este suspendatã și se fac arestãri. În decembrie 1933 Garda de Fier este desființatã pentru a treia oarã și nu poate participa la alegeri. Mișcarea Legionarã devenise prea puternicã și trebuia suprimatã. Împidicarea Gãrzii de Fier sã participe la alegeri și închiderea fãrã motiv a 12.000 de legionari a dus la primul asasinat politic al legionarilor. Primul ministru I. G. Duca a fost asasinat de cãtre Nicolae Constantinescu, Ion Caranica și Doru Belimace.
Evenimentul s-a produs pe data de 29 spre 30 decembrie 1933 pe peronul gãrii Sinaia, la întoarcerea premierului dintr-o audiențã la regele Carol al II-lea. Legionarii s-au predat apoi autoritãților și au fost condamnați la muncã silnicã pe viațã. 18.000 de legionari sunt întemnițați, iar unii uciși ca replicã la omorârea premierului. Printre cei reținuti s-au numãrat Nae Ionescu, Radu Gyr și Ion Moța. Anul 1934 a însemnat ruperea de Mișcarea Legionarã a lui Mihai Stelescu, fost deputat legionar care pune pe picioare „Cruciada Românismului”. Noua organizație îl atacã pe Codreanu, care dupã ce și-a fãcut „bilanțul” pe anul 1934 a vãzut cã 18.000 dintre camarazii sãi au fost arestați, 300 au rãmas în închisori iar 19 au fost uciși. În 1935 a fost înființat partidul „ Totul pentru Țarã” în fruntea cãruia a fost pus Gheorghe Cantacuzino-Granicerul. În același an, Patriarhul Miron Cristea le-a interzis legionarilor sã mai facã muncã patrioticã pentru construirea și repararea bisericilor. Atacurile lui Stelescu sunt totuși pedepsite de colegii lui. Decemvirii cum au fost numiți, l-au ucis pe Mihai Stelescu când au vãzut cã nu se mai oprește din seria de calomii și cã a atentat la viața Cãpitanului. Decemvirii se predau imediat și sunt condamnați la muncã silnicã pe viațã. În decembrie 1936 șapte condamnați legionari au plecat în Spania sã lupte contra comuniștilor alãturi de trupele generalului Franco. Vasile Marin și Ion Moța au fost uciși la nici douã luni dupã aceea pe frontul de la Majadahonda. Devin astfel „mucenicii” legionari.
II. Un filosof din Rãșinari
Gânditorul Emil Cioran s-a născut pe data de 8 aprilie 1911, în Rășinari, un sat situat la doisprezece kilometri de Sibiu. Emilian Cioran și Elvira (Comaniciu) Cioran, Părinții săi, au temperamente opuse și acestea vor fi moștenite de Emil. Tatăl său a fost preot ortodox, un om foarte generos, dar care a și suferit multe nedreptăți, lucru care va provoca mai târziu o criză religioasă lui Emil: la ce bun credința, dacă omul este, oricum, sortit suferinței…? Printre altele, tatăl își vede fiul Aurel condamnat la șapte ani de temniță, din cauze politice. Pe acest frate, Emil îl deturnase, de la hotărârea de a se călugări, lucru pe care-l va regreta mai târziu. Mama sa, deși fiică și soție de preot, îi mărturisește într-o zi lui Emil că, pentru ea, nu contează decât Bach… Din acest moment, disprețul discret al fiului se transformă în considerație.
Se poate observa totuși o trăsătură comună: pesimismul- „o boală de familie”, cum va mărturisi gânditorul mai târziu. Cioran a avut șansa copilării fericite pe care o trăiește în mijlocul naturii fermecătoare, la poalele munților Carpați. În copilărie, Emil trãiește experiența vidului esențial care este plictisul, stare care îi va marca întreaga existență. La cinci ani se va produce ceea ce va numi „nașterea mea ca ființă conștientă”.
La doisprezece ani, copilul era sociabil și ambițios la jocul de popice ce se juca în fiecare duminicã. Sãtenii munceau în fiecare zi dar își cheltuiau agoniseala pe bãuturã. Lui Emil îi place să stea de vorbă cu oamenii simpli și preferă chiar pe cei mai inculți, analfabeți. Pentru această latură primitivă a sa, simte chiar un fel de mândrie… Unul dintre prietenii săi din copilărie era groparul satului care dădea cranii copiilor: micul Cioran juca football cu ele și simțea o satisfacție aproape morbidă… Până la douăzeci de ani, el părăsea Sibiul pentru a sta la taclale și a bea cu oamenii simpli.
Pentru Emil Cioran, Rășinarii sunt paradisul copilăriei, de unde va fi cu brutalitate expulzat. În 1921, la zece ani, băiatul trebuie să părăsească satul natal, pentru a urma cursurile școlare la liceul „Gheorghe Lazăr”, din Sibiu. Plecarea este resimțită ca o mare pierdere a paradisului originar. Este drumul presărat cu lacrimi, străbătut de Ion Creangă pentru a merge la seminarul de catiheți de la Iași, sau plecarea lui Mihai Eminescu din edenul cu lac și pădure, la Cernăuți. Copilul aproape sălbatic va trebui să se civilizeze, să se supună legilor societății. În căruța trasă de cal, timp de o oră și jumătate, micul Emil simte disperarea, dezrădăcinarea și „pierderea ireparabilă”. În 1924, preotul Emilian Cioran, numit protopop de Sibiu, părăsește satul, împreună cu familia. După plecarea din Rășinari, Emil se consolează prin lecturi intense. El este singurul cititor român al bibliotecii germane a orașului. Învață germana de la cele două gazde, domnișoare nemțoaice, pe care tatăl său le alesese pentru educația fiului său.
La cincisprezece ani, tânărul Cioran începe perioada lecturilor filosofice. Citește Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Worringer, Wolflinn, Bergson, Șestov, Kant, Fichte, Hegel, etc. În prima sa tinerețe, nu îl seduceau decât bibliotecile și bordelurile, va mărturisi el mai târziu. Nu îi lipsea nici gustul provocării, bea cu voluptate și se îmbăta destul de des. Începe acum perioada dificilă a insomniilor, atât de grave, încât tânărul se gândește deja la sinucidere. Catastrofa se petrece pe la șaisprezece-șaptesprezece ani. Dormea aproximativ trei ore pe noapte, se plimba mult și se culca ziua. La aceeași vârstă, Mircea Eliade își propunea să doarmă două ore pe noapte, căci făcuse un calcul potrivit căruia nu ar fi reușit să citească toate cărțile într-o viață normală de om… Adolescentul Cioran se confruntă dur cu problema morții, iar insomnia este felul său de a trăi spaimele existențiale. Conștiința, mai bine spus excesul de conștiință, se manifestă ca o dramă a omului singur în fața problemelor insolubile. Ca și călugării din mânăstirile ortodoxe, care dorm trei ore din douăzeci și patru, adolescentul Cioran trăiește insomnii fertile în obsesii, dar funebre. Mistuit de problemele grave ale existenței, era incapabil să întreprindă ceva în lumea practică. Dacă părinții nu i-ar fi finanțat insomniile, sinuciderea ar fi fost singura soluție practică pentru el. Insomnia devine „catastrofa vieții mele” care-l va conduce la „demență și paroxism”: se gândea la moarte chiar în timp ce mânca, iar în stradă, vedea schelete. Tinerețea rămâne epoca cea mai nefericită a vieții sale. De la nouăsprezece la douăzeci și cinci de ani, nu trăiește decât în timpul nopții și se produce divorțul de filozofie, care rămâne fără răspuns în fața problemelor care-i asaltează insomniile.
La șaptesprezece ani, se înscrie la Facultatea de Litere și Filozofie din București. Urmează cursurile acestei universități până în 1932. În timpul acestor patru ani, studiază în sălile celei mai dotate biblioteci din România acelor vremuri: Biblioteca Fundațiilor Regale. Pe 23 iunie 1932, trece examenul de licență cu o lucrare pe subiectul intuiționismului bergsonian, cu cinci bile albe și magna cum laude. Se înscrie la doctorat, pe specialitatea psihologie, dar nu îl va susține niciodată. Dar pentru acest doctorat, Cioran va câștiga burse de studiu în Germania și în Franța, care îi vor influența în mod decisiv viața și opera. Astfel, în 1933, obține o bursă a Fundației Humboldt, la Berlin, de care beneficiază până în 1935. În 1934, îi apare prima carte, „Pe culmile disperării”. După întoarcerea de la Berlin, Emil Cioran predă filosofia timp de un an, într-un liceu din Brașov. 1936 este un an bogat, îi apar două cărți: „Cartea amăgirilor” și „Schimbarea la față a României”. Nu este un profesor comun și va primi porecla de „Nebunul” din partea elevilor săi, din cauza metodelor pedagogice non-conformiste. Profesorul își sfătuiește elevii să nu ia prea în serios filosofia. Rezultatele elevilor la bacalaureat nu vor fi cele mai bune, dar ei vor păstra o amintire frumoasă profesorului care își va aminti mai târziu cum îi prevenea să nu-i găsească la bordel după ora nouă seara, căci atunci este timpul profesorilor…
Cioran face parte din generația de aur a culturii române, care s-a dedicat în exclusivitate culturii. Această generație era condusă în mod strălucit de figura charismatică a lui Mircea Eliade, care începuse o luptă teribilă împotriva „senililor”, adică a celor care depășiseră pragul de treizeci de ani.
Alături de Mircea Eliade, în această epocă se formează mari creatori și personalități excepționale, care vor contribui în mod decisiv la afirmarea culturii române în plan universal. Colegii de generație ai lui Emil Cioran sunt nume sonore precum Constantin Noica, Eugen Ionescu, Mircea Vulcănescu, Petre Țuțea, Mihail Sebastian. Dar adevăratul mentor și leader spiritual al tinerei generații este Nae Ionescu, profesorul de metafizică. Cioran îi cunoaște fascinația și forța de convingere. Îi va asculta cu multă atenție cursul despre plictis: spre deosebire de animal, omul are avantajul că se plictisește și, astfel, începe să filosofeze… Cioran se supune „pedagogiei negative” a lui Nae Ionescu, al cărei principiu fundamental era de a arăta ca lucruri interzise căile pe care le dorești și miza pe spiritul de contradicție al elevului.
Ca și Nae Ionescu, cunoaște îndeaproape fenomenul Gărzii de Fier.
Tinerețea este o epocă de mare efervescență spirituală: „eram ca un demon” … Se specializează înainte de toate, în problema morții, fiind pe culmile disperării… Din fericire, însă, umorul nu-l părăsește, căci chiar în cele mai negre momente are puterea de a râde și de a ironiza…
Paradoxal, tocmai ideea sinuciderii l-a susținut pentru a nu face un act capital. Având libertatea de a alege între viață și moarte, existența i-a devenit mai suportabilă.
La vârsta de douăzeci de ani, Emil Cioran, în pragul nebuniei, cade pe pat cu un „nu mai pot!” Mama sa îl anunță că ceruse o slujbă pentru liniștea lui. „Nu una, ci treizeci de mii” ar fi vrut el să-i spună. Altă dată, cu prilejul unei crize asemănătoare, în care el repeta: „nu mai pot! Nu mai pot!”, mama sa îi spune că, dacă ar fi știut, ar fi făcut avort… În loc să se întristeze, tânărul Cioran simte o mare ușurare, căci a înțeles că este doar rodul hazardului. Are chiar puterea de a zâmbi… Fiind bursier în Germania, face un sejur de o lună la Paris, de care se îndrăgostește. Va face toate demersurile posibile pentru a obține o bursă în Franța. În 1937, Emil Cioran sosește la Paris cu o bursă a Institutului francez din București, cu directorul căruia se împrietenise. În 1938, se înscrie la Facultatea de Litere a Universității din Paris, mai ales pentru a avea acces la cantinele studenților, mărturisește el mai târziu… Promisese că va face o lucrare de doctorat, dar preferă să traverseze Franța cu bicicleta; înnoptează la căminele comuniste sau catolice. Primește bursa până în 1944. Frecventează cafeneaua Flore, locul de întâlnire a intelectualității franceze, douăsprezece ore pe zi, „ca un funcționar conștiincios” . Îl vede de departe pe Sartre, pe care nu-l abordează niciodată, are o discuție cu Camus, care îi spune cu un aer superior: „acum, trebuie să intrați în circulația ideilor”, după ce răsfoise Tratatul de descompunere…
La Paris, începe prin a aprofunda limba română: studiază cărțile vechi religioase ale bisericii ortodoxe din Paris. La Dieppe, un sat de lângă mare, își dă seama, traducând Mallarmé, că limba română nu-i mai poate fi utilă, căci nimeni nu o cunoaște. La vârsta destul de matură de 35-36 de ani, trebuie să schimbe limba. Ia, deci, hotărârea de a scrie în franceză și în 1949 publică prima carte la Paris, Tratatul de descompunere. Îl scrisese în patru variante. În 1950, primește premiul Rivarol în unanimitatea comisiei, pentru debutul său în limba franceză.
Este, acum, și perioada când o cunoaște pe aceea pe care o va prezenta întotdeauna ca „prietena mea”, Simone Boué. Citea pasional toată literatura engleză, mai ales poezia. Cinci ani a durat pasiunea sa pentru engleză. La restaurantul studenților, o cunoaște pe studenta la Engleză Simone, care îi va oferi lecții și conversații în engleză… Se împrietenesc și vor rămâne împreună până când moartea îi va despărți.
Începând cu prima sa carte, Cioran alege teme pe care le va aprofunda într-o manieră concentrică în cărțile care vor urma. Cărțile sale sunt variațiuni pe obsesii care se aprofundează. Cioran spune că idealul său de stil este să se repete ca Bach, în mod sublim. Regretul de a nu fi destul de nefericit pentru a fi poet nu este sincer. Cioran nu face decât să-și aprofundeze suferința, de-a lungul întregii sale vieți, iar expresia sa se întâlnește nu o dată cu cea mai înaltă poezie. Cioran își declară opțiunea pentru o filozofie lirică și subiectivă; el debutează ca poet al stărilor sale interioare. Tratatul său de descompunere a fost rescris de patru ori ; el își șlefuiește stilul ca un poet. E drept, nu pentru stil în sine, ci pentru un plus de claritate. Prima etapă a creației sale este lirică, ea exprimă o viață intensă și paroxistică pe care dorește s-o transmită cititorului. Sentimentul primează într-un stil abundent la început, care se va rarefia pe parcurs; lirismul va lua expresia lapidară a aforismelor, în cărțile mai târzii. Dar pentru început, Cioran trebuie să-și exprime paroxismul.
Pietatea estetică –religie a efemerului- este la antipodul pietății religioase, care visează eternitatea: „a purta un respect religios aparențelor, a călca pe pământ fără nostalgia cerului, a crede că totul e posibilitate de floare –și nu de absolut” .
Artistul este un fanatic al aparenței, un halucinat al formei. Idei, toată lumea are, dar cultul formei aparține doar artistului. El lucrează aparențele până la nuanțele infime, el știe cum să prezinte o idee. Artistul nu transfigurează lumea, nici nu o recreează, ci o creează, pur și simplu: „numai artistul face lumea prezentă și numai expresia salvează lucrurile din irealitatea lor fatală” . Expresia salvează ideea de spațiul virtualității, ea o face prezentă spiritului. Dacă toată lumea înțelege o idee, numai artistul poate să-i dea veșmântul expresiei potrivite. Dar nu numai artistul, ci orice om poate să dea naștere lumii prin forța gândului: „ce vezi, ridică la rangul de vedenie; ce auzi, la nivelul muzicii. Căci: în sine, nimic nu este” . Totul ia naștere numai din momentul când este înțeles, conceput de gândire. Muzica ce curge singură nu este nimic, ca și tabloul pe care nimeni nu-l vede; muzica și tabloul își încep existența din momentul când melomanul și amatorul de artă le cunoaște. A fi cunoscut înseamnă a exista. Arta este un alt fel de rugăciune a sufletului mistic: „precum Nimicul devine Dumnezeu prin rugăciune, așa aparența –fire prin expresie” .
Arta este religia artistului. Aparența nu este natură (adică nu există în sine) decât din momentul în care ea este artă. Arta salvează aparența de imperiul virtualității. Prin arta sa, Cioran visează nirvanizarea estetică a lumii…
Dacă Cioran spune că „Pe culmile disperării”, cartea sa de debut, apărută în românește în 1934, este cartea sa „cea mai filosofică” , noi vom afirma că este în aceeași măsură o carte lirică. Ea exprimă totul despre autorul său, așa încât acesta conchide că nu ar mai fi fost o nefericire, după o astfel de carte, să moară tânăr. Este expresia unei dorințe bogate și intense de a trăi în sine, fără efortul suplimentar de a reda prin cuvinte aceste sentimente paroxistice. Cuvintele ne sărăcesc, crede Cioran. Scriitorul ar vrea să se scalde doar în conținuturile sufletești ca într-o mare agitată și plină. Expresia și forma ne golesc de conținut, trebuie să ne abandonăm numai fluidității interioare. Sentimentele prolifice abundă și îneacă eul într-o baie spumoasă și fecundă.
Dar vine un moment când bogăția sentimentelor abundă și, dintr-un prea plin, debordează dincolo de marginile eului, care nu mai poate să le stăpânească… Atunci, conținutul ia instantaneu formă, se obiectivează, iar sentimentul devine expresie lirică. Dar starea lirică depășește într-o manieră fluidă formele, ea nu se reduce la expresia vidă. Lirismul atinge un ritm esențial al naturii și reunește într-un curent larg toate sentimentele interioare. Lirismul este o expresie crudă și barbară pe lângă forme și sisteme, proaspătă și suplă, a sentimentelor extreme. Pe lângă mediocritatea și raționalitatea filosofiei, lirismul este o expresie genială a unei stări paroxistice și singulare.
Cioran ne vorbește de experiențe extraordinare, care nu mai lasă posibilitatea de a continua o viață liniștită și inconștientă, experiențe care scutură inerția ca uriașe cutremure, după care semnificațiile se schimbă, capătă o cheie răsturnată, experiențe cărora nu le putem supraviețui. Ele întunecă orice sens al vieții obișnuite și al oricărui fapt al ritualului cotidian. Sunt experiențe extreme, care sfidează limitele trăirii și care golesc viața de alte seducții, care par fade față de vertijul încercărilor periculoase. Fiecare sentiment este trăit până la limita între viață și moarte: „Simt că mor de singurătate, de iubire, de disperare, de ură și de tot ce lumea asta îmi poate oferi.” Lumea cu atracțiile ei a devenit insignifiantă pe lângă furia sentimentului devastator. Eul cunoaște zonele nelămurite dintre lumina pură și întunericul profund, ascensiunile orbitoare și căderile bruște în noaptea nimicului.
După ce ai cunoscut poezia cosmosului interior, viața pare fadă și consumată. Astfel de sentimente paroxistice, numai misticii le pot avea, pentru a cădea pe urmă pradă pustiului interior numit acedia. Cioran este dintre „cei care simt dincolo de normal viața, singurătatea, disperarea sau moartea” . Astfel, se formează o stilistică exasperată, dincolo de normalitate, a vertijului, a paroxismului.
Cei care au ajuns la limită, dar nu au lichidat, totuși, potențialul de iubire din ei, sunt încă legați de existență prin pasiunea absurdului, prin iubirea inutilului. Viața nu mai poate să le ofere surprize, idealurile curente îi dezgustă, dar ei continuă să guste deliciile otrăvite ale absurdului. O existență care nu ascunde o mare nebunie nu are nici o valoare și sens.
Dacă viața ne rănește fără încetare, în fiecare suferință, singurătatea își dă măsura. Nu am putea aprecia cine suferă mai mult, nu avem criterii; este prea multă singurătate în suferință. Nici o consolare reală nu găsim în suferințele celuilalt, și nici o adevărată înțelegere a suferinței altuia. După cum nu există o expresie plenară a suferinței interioare.
Pentru a avea spirit, trebuie multă singurătate, reflecție și anxietate. Spiritul nu este o binecuvântare pentru viață, căreia îi oferă grandoare, dar pe care o umbrește cu prelungirile morții și ale durerii.
După ce a fost jefuit de toate bucuriile, de tot zelul exagerat și de toată pasiunea nebună, nu i-a mai rămas decât o singură metodă: metoda agoniei care, dacă este teribilă prin chinuri, aduce marea purificare a viziunii morții, transfigurarea esențială.
După experiențele mari și capitale, apare presentimentul nebuniei, care dă paginile cele mai inspirate, de un lirism absolut, „în care ești prizonierul unei beții totale a ființei, a unei exaltări organice” . Nebunia este o moarte aproximativă. Teama de nebunie este chiar mai mare decât teama de moarte, ceea ce duce la marea anxietate.
De fapt, nu este teama de inconștiență, ci de luciditatea nebuniei: „ai vrea haosul, dar ți-e frică de luminile din el” . Singura formă de nebunie dorită ar fi una fără extaze luminoase și depresii.
Gânditorul organic și existențial produce adevăruri vii, reflecții smulse chinului organic, „care păstrează o aromă de sânge și de carne” , el este dincolo de știință și de artă. El nu poate vorbi despre moarte prin silogism, fără experiența extenuantă a agoniei. În plan spiritual, agonia este o experiență cu o bogată recompensă: „în creștinism și în metafizicile care recunosc nemurirea, intrarea în moarte este un triumf, este un acces al altor regiuni, metafizic diferite de viață” . Înaintarea în agonie duce la revelarea imanenței morții în viață, așa încât dintr-o perspectivă mai profundă, fiecare pas în viață este un pas în moarte. Descoperirea morții în viață ne revelă caracterul demonic al vieții și efervescențele interioare din care se desprind marile transfigurări. Idealul unei conștiințe exacerbate este o exaltată agonie, în care adevărurile vieții și adevărurile morții traversează un fond de bucurie intensă și supranaturală.
În melancolie, separarea de aspectele individuale ale existenței duce la un sentiment vag al lumii. Nu există stare melancolică fără ridicarea deasupra lumii. În melancolie, omul este mai singur. Singurătatea melancolicilor are un caracter estetic. Pe lângă atitudinea estetică în fața vieții, se adaugă infinitatea interioară și vagul interior, perspectiva de vis, detașarea de existență, pasivitatea contemplativă, concepția spectaculară a vieții, reveria, voluptatea, calmul, vidul intern, infinitul exterior, vagul senzațiilor, sublimarea…
Există două moduri de a suferi în fața iraționalului vieții: îndoiala este mai puțin intensă și încordată decât disperarea. La îndoială, omul participă numai cu partea cerebrală a ființei sale, în timp ce în disperare este o participare totală și organică. Îndoiala este o neliniște care se referă numai la probleme și lucruri, în timp ce în disperare anxietatea este personală, profundă și imanentă existenței. Scepticismul este caracterizat printr-un anumit diletantism și superficialitate, față de disperare.
III. Melancolie și tristețe
Dacã melancolia este o stare de reverie, difuză și vagă, tristețea prezintă, din contră, o interiorizare dureroasă. Ea se naște întotdeauna dintr-un motiv determinat: nu știu de ce sunt melancolic, dar știu de ce sunt trist. Din acest motiv, tristețea nu are un caracter pur estetic. Misterul tristeții este altfel inepuizabil. Tristețea este o stare la convergența dintre fiziologie și spiritualitate. Ambiguitatea constitutivă a tristeții te face solidar cu tine însuți. Ca și conștiința, tristețea este un agent de îndepărtare de lume, dar un factor care ne ajută să coincidem cu noi înșine. Seriosul este o tristețe fără accent afectiv. Tragedia este tristețea ca acțiune. Filosofii urmează ocolișurile acestei stări complexe, între psihologie și fiziologie; ei si-au făcut o meserie din a le urma: „filosofii sunt bieți agenți ai Absolutului, plătiți din contribuțiile mâhnirilor noastre. Din a lua lumea în serios și-au făcut o profesie” . Tristețea este o încercare de sensibilizare a materiei, de a face să se clatine inerția. Mai mult, ea este o genialitate a materiei. Ca orice stare profundă, tristețea trebuie să dea seama de starea organică a ființei. În elanul său vag, ea este o inspirație primară fără gânduri. Este o spiritualizare a fiziologiei indiferente, iar sufletul, la rândul său, confirmă apartenența sa la organic: „în formele reflexive ale tristeții procesul este completat de o descindere a spiritului prin vine, ca pentru a ne arăta cât de organic ne aparținem” . Prin tristețe, spiritul face concesii materiei, ceea ce îndulcește drama. Tristețea este o repliere dureroasă în sine, o regăsire interioară, o armonie a organicului cu spiritul, dar și o despărțire de lume. Între tristețe și fericire, o distanță astronomică. Tristețea este o stare eternă și devoratoare, permeabilă demonismului. Tristețea tinde să izoleze omul de dimensiunile vieții, ea este unul dintre agenții de autonomie ai răului. Tristețea este de esență demonică, ea supune viața unei eroziuni subtile și dureroase.
Cioran se urmărește cum „evoluează ca peripatetician al tristeții” . Suferința și corespondentul ei afectiv, tristețea, sunt nucleul operei lui Cioran. Cioran sau drama de a fi om. Poezia și crima au aceeași sursă: tristețea. Tristețea, care are o bază organică, este o plângere fără lacrimi, un echivoc fără sfârșit. Ea este unul din misterele inepuizabile ale ființei, o stare demonică și fertilă, în același timp.
Sunt atâtea căi prin care se poate ajunge la senzația de imaterialitate, dintre care cea mai fecundă pare a fi baia de foc. Este un infern, mai bine spus un purgatoriu, care face posibilă o purificare cathartică. Combustia este o cale a transfigurării. Flăcările mistuie nucleul existenței și realizează purificarea care atinge imaterialitatea asemănătoare dansului flăcărilor. Metafora este figura centrală a filosofiei lirice și personale a lui Cioran.
Grația dă iluzia agreabilă a libertății, ea conduce la un sentiment armonic de împlinire naivă. Grația este o emancipare de sub greutate, o eliberare de sub presiunea atracțiilor subterane. „Mișcările grațioase, cu ondulațiile lor, dau impresia de planare asupra lumii, de zbor ușor și imaterial.” Este aici o poetică a ușurătății, a gracilului, o poetică a aerului, sau, mai subtilă încă, a eterului.
Pentru omul entuziast, nu există criterii, perspective și calcul, ci numai abandonul, chinul și dăruirea. Bucuria împlinirii și extazul efectivului sunt notele acestui om, pentru care viața este un elan. Entuziastul nu cunoaște înfrângeri, căci obiectele nu îl interesează, ci inițiativa și voluptatea activității ca atare. Entuziasmul este o iubire în care obiectul nu este specificat. Entuziasmul realizează viața fără dramă, exprimând un elan fără tragedie și iubind fără sexualitate.
Obsesiile se individualizează numai în insomnii. În insomnii, prezența unui gând sau a unui sentiment este organică, constitutivă, și se impune cu exclusivism și imperialism. Tot ce apare în ele se realizează într-o manieră melodică, într-o formă de ondulație melodioasă.
Stilul se contaminează de energia debordantă a începuturilor, de neliniștea demonică, de febrilitatea momentului fecundării cosmice. Modurile verbului indică dorința ardentă: condiționalul-optativ și conjunctivul.
Scriitorul vorbește despre ironia tragică, ironia infinit amară, ironia disperării. Este ironia oamenilor care au suferit. Ea nu aparține niciodată oamenilor naivi, ci este expresia divorțului conștiinței de lume.
Metafizica, ca și muzica, ia naștere dintr-o experiență a infinitului. Trebuie să depășim în toate modurile banalitatea și să realizăm transfigurarea, care semnifică expresivitate absolută. Transparența este principiul sublim al transfigurării. Sunt oameni pentru care simpla prezență este o iluminare, prezența lor răspândește un fluid insesizabil.
Dacă suferința este un mare principiu demonic, distructiv, omul poate găsi calea seninătății, a luminii limpezi, fără tulburare, care este iubirea. Iubirea este singura cale de salvare a omului. Prin iubire, omul se salvează de orice dialectică, își găsește mântuirea, intră în orizontul luminii totale, al beatitudinii fără sfârșit. Iubirea este singura cale de a se împăca cu lumea, după o lungă suferință.
Cioran trăiește senzația de dematerializare, de dezagregare în sunete. Din om, el devine muzică difuză, melodie disipată: „O senzație difuză, un sentiment inefabil mă reduc la o sumă nedeterminată de vibrații, de rezonanțe intime și de sonorități învăluitoare.” Corpul a pierdut fatalitatea cosmică a atracțiilor materiale. Sentimentul muzical al existenței echivalează cu un iremediabil imperialism metafizic, când ai vrea spargerea tuturor limitelor care separă lumea de eu. În trepidația și vibrația elanurilor muzicale, totul se reduce la o universalitate sonoră, continuă, ascensională, cu evoluții spre înălțimi, într-un haos agreabil. Toate rănile ființei s-au adunat și s-au topit într-o convergență de sunete…
Eul a ajuns la ritmică imaterialitate, s-a convertit în melodie… Este un moment definitiv, când moartea nu mai reprezintă o amenințare, căci ea ar însemna intrarea într-o fericire eternă: „Dacă aș muri acum, aș fi omul cel mai fericit. Am suferit prea mult pentru a nu avea unele fericiri insuportabile.” Acest moment fericit al morții ne amintește grija antichității romane pentru ultimul moment, ei gândeau că ultima imagine din viață este cea mai importantă, căci ea rămâne definitivă. Deci trebuia să-ți pregătești sfârșitul, cu toate regulile artei. Dar moartea lui Cioran are ceva în plus, căci ea survine ca o împlinire naturală a unei fericiri care depășește limitele vieții, ea depășește pregătirile raționale ale anticilor, ea încoronează o fericire intempestivă, un sentiment invadator. Este o moarte în apoteoză, care vine ca o necesitate.
Numai în trăirea muzicală și erotică avem bucuria de a muri. În muzică și în iubire iau naștere numai senzații unice. Toate stările nu au valoare și nu exprimă o profunzime extraordinară decât în măsura în care duc la regretul de a nu muri.
Cel mai mare regret este că viața pură nu s-a realizat în sine: „adică regretul de a nu fi viața din mine un cântec, un elan și o vibrație, de a nu fi o aspirație pură până la iluzie și caldă până la mângâiere, de a nu fi o beatitudine, un extaz, o moarte de lumină” . Viața pură este o exaltare a ființei, o orgie muzicală, o explozie de lumină, un dans fantastic al sufletului și al energiilor dezlănțuite. Viața pură este o beatitudine absolută, viața într-o suspensie muzicală, aeriană, eliberată de orice formă a materiei. Viața pură nu intră în condițiile naturale ale vieții, ea nu poate fi atinsă decât după o agonie cathartică. Numai Mozart a știut să dea o lecție despre profunzimea fericirii. Transfigurarea vine după o moarte rituală, regăsim adevărata armonie numai după o moarte simbolică, în care ne întâlnim cu dimensiunea fericirii. Pentru a fi total, omul trebuie să tragă toate consecințele condiției sale. Pentru a ajunge la profunzimea fericirii pe care numai Mozart ne-a revelat-o, omul trebuie să tragă toate consecințele vieții, până la a muri, până la agonia transfiguratoare. Durerile au un revers de mare câștig moral, căci depășirea lor ne deschide înalte perspective de viață. Nu trebuie să evităm suferințele, căci datorită lor cunoaștem elanurile vieții pure. Nu balsamul ne este util, ci aruncarea în vertijul suferințelor și al trăirilor pure, antagonice și reversibile, etapele unei vieți intense, dusă până la extaz și revelație. Trebuie să urâm „o lume de dureri aproximative” .
Tot ce înseamnă nostalgie este o oprire dureroasă care întrerupe viața impetuoasă. Memoria împiedică cursul natural al existenței, ea construiește excedente dificil de dus într-o viață ușoară și rapidă; sentimentele nu fac decât să tulbure raporturile noastre cu lumea, scriitorul visează să poată fi total în fiecare moment, adică să trăiască cu intensitate extremă fiecare moment în sine, fără intruziunile memoriei sau ale sentimentelor. Să trăiești fiecare experiență cu senzații specifice, să nu generalizezi, să exacerbezi viața până la dimensiuni monstruoase și incredibile.
Iubim întotdeauna ignorând adevărul, chiar împotriva adevărului. Pe acesta îl cunoaștem numai după ce am devenit reci și lucizi, dincolo de orice bănuială de iubire. Ființa iubită nu pare decât să declanșeze un potențial de iubire din noi, independent de ea și pe care nu-l modifică în nici un fel. Iubim prin fondul irațional al ființei noastre, imposibil de deturnat sau de oprit, iubim printr-o forță enigmatică, care depășește individualitatea noastră ne proiectează în eternitate.
Omul trebuie să fie un zeu pentru el însuși, să trăiască la această temperatură, să se raporteze la infinit, fiecare moment pe care-l trăiește să fie definitiv și ultim, să se vadă în centrul unui univers metafizic orientat spre ființa lui, să se simtă plenar și organic, stăpânul unei lumi într-o supunere mișcătoare și nuanțată, să trăiască legenda plenitudinii sale și a gloriei sale personale. El trebuie „să măsoare totul în raze și-n sunete”, să fie definitiv și ultim…
Așa cum arată titlul „Amurgul gândurilor”, cartea din 1940, reflecțiile de aici au nu o dată un caracter pur poetic. Ele vin din „toate momentele acelea când viața tace, ca să-ți auzi singurătatea…” Viața, multiplă și diferențiată, se retrage, pentru a te lăsa părtaș sunetului monoton al solitudinii. La Paris, acest Turn Babel al umanității, în acest punct central al diversității, ca într-un obscur cătun, trăiești experiența marginalizării timpului într-un colț al conștiinței, al intrării într-o mică glorie personală, când te confrunți doar cu umbrele și luminile tale. Sufletul, această parte intimă supusă contingentului, s-a izolat și a devenit inutilă „ca un cadavru pescuit în adâncimi”. Este pierderea sufletului în sine, supremă tristețe, pierderea eu-lui într-o rece și impersonală eternitate interioară, implacabilă și goală de sens intim. Este depersonalizarea eului și recea sa cunoaștere într-o lumină intemporală, intrarea sub semnul unui Hyperion dezumanizant. Pierderea eului, eternă tristețe, moarte interioară, sunet alb și neîntrerupt al eternității. Este confruntarea cu eternul.
Cioran cunoaște o suferință și o umilitate inumane, care se regăsesc doar pe o treaptă regresivă a regnurilor: „toate gândurile par gemetele unei râme călcate de îngeri” . Este aici expresia unei supreme mortificări, a coborârii într-o ordine inferioară și a ridicării paradoxale pe o scară spirituală nemeritată. Se produce astfel înălțarea din inform și din primar într-o formă supra-organizată a gândirii, într-o muzică a sferelor, plătită prin suferințele cărnii.
Liniștea profundă, albă are o valoare ontologică, ea deschide calea spre cunoașterea mistică: „toate inițierile religioase sunt cufundări în adâncimile ei. Din misterul lui Buddha am început să bănuiesc în clipa în care m-a apucat frica de tăcere.”
Meditația pură prin ne-cuvânt, planarea prin ozonul liniștii sunt experiențe extatice și inițieri în misterele religioase. Teama de liniște sau extazul vidului sunt pragul care ne promite intrarea în arcanele religioase. Fiorul tăcerii este presentimentul Divinității, căci prin nimic nu își anunță El semnificațiile uriașe decât printr-o liniște profundă.
Scriitorul visează paradisuri locuite de esențe florale tari, în care compania îngerilor să-i legene setea de nemurire.
Ca și un sceptic grec rănit de nostalgii fără nume, Cioran visează să încerce sentimentele în ele însele, cu inima grea a unui Iov: „un păcat fără vină, o tristețe fără motiv, o remușcare fără cauză, o ură fără obiect…” El este încercat de dorința de a deveni esențial, fără istorie, prin sentimente pure care-și au echivalentul în a filosofa fără probleme. O existență fără coordonate, ruptă de determinările imediate, ridicată în sferele transparente ale esențelor. El se simte pândit de teama de „infecții temporale” și aspiră neîncetat spre o suspensie continuă.
După cum am văzut și cum vom mai vedea, Cioran este creatorul unei poetici a sublimului. Forme de uitare, forme de despământenire: pasiunea pentru sfințenie, alcool, muzică, erotică și poezie.
IV. Despre suferințã
Pentru Emil Cioran timiditatea este un dispreț instinctiv al vieții, sau apărarea de valul impur al vieții tumultuoase, variate și vulgare. Poetul visează tonuri difuze de film alb-negru care să filtreze o existență prea impetuoasă, într-un „crepuscul delicat al lucidității” … Timiditatea, „decantarea forței în dispreț” , este modul de a învălui un regret trezit de o lume în decadență.
Timiditatea în fața oamenilor nu este expresia unei sensibilități excesive care cere mai mult timp desfășurării proceselor interioare în detrimentul comunicării, timiditatea nu este semnul unui gigantism al eului, nici marca unui temperament melancolic, nici incapacitatea de a înlătura barierele dintre indivizi; ea ascunde o greșeală secretă, un deficit în a se dărui, o eclipsă în orizontul de așteptare destinat oamenilor: „cu cât oamenii te interesează mai puțin, cu atât devii mai timid în fața lor, iar când ajungi să-i disprețuiești, începi să te bâlbâi” . Dificultățile în comunicare aparțin celor care s-au retras din competiție, celor nedispuși să întindă poduri de comunicare; retragerea lor contrazice legile naturii, mai bine spus le depășește, și nu cunoaște binecuvântata odihnă. Există însă o instanță care amendează orice deviere de la morala comună: natura, și care izolează orice ridicare, încărcând-o cu un cortegiu de îngenuncheri. Fiecărui triumf deasupra condiției de om i se asociază un regret corespunzător. În compensație, timiditatea reia legătura cu regnul paradiziac al vegetalelor, cu viața lor ușoară și aeriană, de o sensibilitate difuză. Subtilitatea rarefiată a unui crin naște pasiuni într-un eu răvășit de lume: „sunt gelos pe un crin numai când nu sunt timid”.
Se afirmă o poetică a vagului și a indeterminării, o poetică a sulfurosului și evanescentului: „senzații eterice ale Timpului în care vidul își surâde lui însuși…”
Scriitorul visează o existență demonică, în care senzațiile să fie ascuțite, iar percepțiile redimensionate: fiecare moment să se ridice la demnitatea de eveniment. Acțiunea- moarte a spiritului- emană dintr-un principiu satanic, iar paroxismul acțiunii- lupta nu poate să însemne decât expiere. Mai mult decât orice, activitatea politică este o expiere conștientă.
După miezul nopții, te depersonalizezi, pierzi din viață și din identitate. Atunci, „devii o simplă unealtă a tăcerii, a veșniciei sau a vidului” . Altul scrie cu mâna ta. Te crezi trist, dar nu știi că nu mai este loc pentru stările psihologice. Forțele obscure complotează în subteran și atrag în jocul lor imprevizibil individul, devenit simplu pretext de incertitudini paradoxale: „căci dintr-un individ nu se poate naște o tristețe care să nu încapă în el” .
Este un extaz al tristeții, așa cum misticii încearcă extazul divin, a cărei intensitate paradoxală scriitorul o explică printr-un purtător mai mare, Divinitatea, omul neputând fi responsabil de astfel de profunzimi ale sensibilității, care nu pot fi descoperite, ci numai revelate.
Autorul trăiește senzația de pietrificare într-un prezent mineral, a deschiderii lumilor de translucide geometrii, a infinitelor ecouri ale peisajelor sfâșiate. Este intrarea într-o zonă de ozon și de altitudine imobilă, unde cele mai impalpabile sentimente au înghețat în mod sublim, iar eul se contemplă într-un infinit joc de oglinzi interior. Intima umilitate te deschide în fața tablourilor de grandoare interioară și face posibilă intrarea prin zonele nesigure ale presentimentului nebuniei.
Nopțile albe provoacă imersiunea în întinderile Timpului: „nopțile albe- singurele negre- te fac un adevărat scafandru al Timpului” . Plonjonul muzical și nedefinit spre rădăcinile temporalității îndeplinește paradoxul unei smulgeri din scurgerea naturală temporală. Te abstragi timpului pentru a-i regăsi sursele. Suspensia îl transformă în irealitate. Somnul, în compensație, nu pare să aibă un alt sens decât uitarea timpului, a principiului demonic care veghează în el.
Sublimul, acest spasm în fața eternității, este „incomensurabilul ca sugestie de moarte”. Tot ce este viu, cald și intim implică ființa într-o scurgere lentă și uniformă, fără crize și mari uimiri, fără surprizele Absolutului. Marea, renunțarea, munții și orga- atâtea pretexte de a trăi sublimul, sunt încoronarea unui sfârșit, punctul de limită al unei vieți culminante. Sublimul care ține de psihologie (descărcare afectivă), ca și de cunoaștere (uimire în fața unei realități care depășește capacitățile noastre de percepție)- sublimul este o criză temporală a eternității. Este sublimă în exemplul lui Isus întâlnirea într-un punct terminus al istoriei între temporalitate și eternitate, „rătăcirea prin timp a veșniciei” . Sublimul exclude aluziile etice (ceea ce este scop în existența lui Isus) și se odihnește numai în marile revelații estetice (gratuitatea gesturilor). Crucea, ca simbol al eternității, este salvată numai de estetică.
Shakespeare- un autor al furiei, al pasiunii și al sublimului, reunește cele mai pure suavități cu cele mai dezlănțuite furtuni sentimentale: „este atâta crimă și poezie în Shakespeare, că dramele lui par concepute de un trandafir în demență” .
Nefericirea personală nu este niciodată așa de profundă pentru ca ea să cuprindă în sine, virtuale, reflexiile nefericirilor altora; ea nu ne protejează de umbrele aruncate de alții. Omul nu se bucură de o distanță izolatoare între el și alții, care să amortizeze impactul cu nefericirile altora, pe care le împrumutăm și le purtăm ca și cum ar fi ale noastre.
Lectura celor mai discreți scriitori –moraliștii- mângâie o sensibilitate bulversată și adoarme susceptibilitățile trezite de poezia nemiloasă a modernilor revoltați. Iată de ce lectura moraliștilor francezi este un balsam în orele târzii. Distinși intelectuali cu simțul socialului, dar și cu sensibilitatea a-socialului, ei se lovesc de dificultăți numai în preajma sentimentelor metafizice, pentru care este necesară o abstracție categorică și o meditație izolată de orice tulburare a sferei imediatului. Ei cunosc singurătatea printre oameni, niciodată singurătatea lumii.
Nici Pascal, cea mai unduioasă trestie gânditoare, nu a ajuns la vertijul singurătății, la experiențele abisale ale stărilor care se reflectă infinit în sine, el este un om retras din societate. Retragerea sa nu înseamnă și abstracție; retragerea este un pas elegant și perfect social, deloc pândit de abisul vidului metafizic, lipsit de tentațiile halucinante ale unei singurătăți cosmice. Totuși, o sensibilitate încercată de crizele fundamentale și revelatoare individualizează clasicul francez printre lucizii săi contemporani și face din el mai mult decât o mare inteligență. Spațiul social de confruntare a fost dintotdeauna prea larg pentru a permite fenomene revelatoare ca niște răsturnări în conștiință: „între francezi și Dumnezeu s-a interpus întotdeauna salonul”.
Introspecția cauzată de suferință este unica sa justificare, ea explică în ce fel omul i se supune fără crâcnire și chiar ajunge s-o iubească: „dacă suferința n-ar fi un instrument de cunoaștere, sinuciderea ar fi obligatorie” . Viața însăși, identificabilă până la un punct cu suferința, își răscumpără iluziile printr-o altă iluzie mai mare, dar și mai constantă, care este cunoașterea. Diversitatea și viteza cu care iluziile se substituie dau substanță acestui spectacol al cunoașterii, mai bine spus al cunoașterii de sine; este un spectacol vivace și exterior, și nu un proces interior, de profunzime, este un joc al aparențelor și o dramă a înșelăciunilor, a erorilor. Lipsa de substanță a vieții, de sprijin unic și fundamental își are reversul într-o exaltare a sentimentului, într-o suită de intensități: „trăind primejdiile spiritului, ne mângâiem prin intensități de lipsa unui adevăr final” .
Într-o lume în care suferința dă măsura conștiinței, „indivizii sunt organe ale durerii” . La început nu a fost cuvântul, ci suferința: „când durerea n-a mai putut rămâne în ea însăși, au apărut ființele ca s-o scape de chinurile virtualității” . Pentru Cioran, suferința este prima în ordinea importanței pe lume, ea a dat naștere conștiinței și metafora ne spune că ea este mama tuturor ființelor…
Frumusețea este un aspect parțial al existenței, o oază pentru sufletele neangajate, o odihnă a ochiului obosit de prea multe transformări, un spațiu celest al simetriilor neașteptate și al ecourilor prompte, un spațiu al deliberării și al auto-apărării în fața surprizelor dureroase ale existenței: „cultul frumuseții seamănă unei lașități delicate, unei dezertări subtile” . Contemplația marchează un grad zero al vieții, un transfer al vieții în obiectul contemplat: „n-o iubești oare fiindcă te scutește de a trăi? Sub impresia unei sonate sau a unui peisaj, ne dispensăm de viață cu un zâmbet de bucurie dureroasă și de superioritate visătoare” . Dacă frumusețea este o esență de eternitate, viața rămâne în spatele nostru, iar inima, organul timpului, își înceteză ritmul, sub influența oricărei emoții dezinteresate. Respirația, un alt cronometru al existenței, s-a tăiat în fața a tot ce nu aparține timpului. Frumusețea sau pietrificarea într-un punct terminus al existenței măsurabile…
Cioran visează un prea-plin al durerii care să justifice afirmațiile sale fundatoare, căci optimismul este un aspect degradant al spiritului, acesta neangajând ființa în latura sa abisală, pentru că nu pornește din febră, din înălțimi și din vertij. Optimismul nu poartă marca autenticității vieții în durere, el angajează numai latura rațională a omului, cu o bucurie tonifiantă care nu cunoaște vertijul suferinței, sentimentele extreme și periculoase, în care ființa tinde spre dezintegrarea contradictorie. O pasiune care își extrage forța din umbrele vieții biciuiește sângele și implică o viață organică, spre deosebire de optimism care angrenează numai latura spirituală printr-o fericită tresărire. Optimismul nu aduce tragedia marilor pasiuni care se nasc în climatul tulbure al suferinței; optimismul implică o anumită vulgaritate a gândurilor nesupuse probelor de foc ale suferinței. Dacă optimismul este rațional în esență și limitat, tristețea, în schimb, măsoară deșerturile interioare cărora nu le mai vedem sfârșitul. Dacă optimismul convinge numai, tristețea contaminează. Cioran regăsește voluptatea cosmică a auto-umilirii, ca pe o afirmare a mândriei vieții omnipotente.
Plonjat în abisurile durerii, eul depășește limitele naturale și se petrece astfel redimensionarea sa, o dimensionare în Cosmos a corpului ale cărui corzi suportă aria dezlănțuită a suferinței: „avem destule vine prin care să urce adevărurile, destule vine în care plouă, ninge, bate vântul, apun și răsar sori. Și-n sângele nostru nu cad stele spre a-și recăpăta sclipirea?”
Cioran regăsește voluptatea unei absorbții cosmice; eul autorului este proiectat pe scara universului întreg și fiecare dramă individuală ia dimensiuni astronomice. Omul este un univers, credeau anticii, iar Cioran o demonstrează prin mijlocul artistic al hiperbolei. Neliniștit și nesatisfăcut, eul lui Cioran se găsește sub semnul fugii și al rătăcirii printr-un spațiu vaporizat și sublimat de o nostalgie fără sfârșit: „nu-i loc sub soare ca să mă rețină și nici umbră să mă adăpostească, fiindcă spațiul devine vaporos în avântul rătăcitor și-n fuga nesățioasă”.
Sfantul Apostol Pavel zice cã " toate fãpturile sunt în suferințã " (Romani 8, 21). Suferințele din lume sunt urmare a cãderii omului din rai ( Facere 3,16). Suferințele sunt urmãri ale pacatului (Iov 4, 8;). Suferințele sunt pedepse pentru pãcate (Levitic 26, 24-28;). Dacã primim toate suferințele cu rãbdare și mulțumire, acestea ne vor aduce mare folos duhovnicesc, spre mântuirea sufletului. În general, vedem cã cu cât se înmulțesc pãcatele și rãutãțile în lume, cu atât se înmulțesc suferintele, adica foametea, cutremurele, rãzboaiele, bolile de tot felul și moartea. Grija noastrã, a creștinilor, este sã pãrãsim pãcatele, sã ne împãcãm mereu cu Dumnezeu și sã avem frica de Dumnezeu, smerenie, rãbdare și atunci toate suferintele noastre se vor împuțina și ne vor fi de mare folos spre mântuire.
Combustia acestei eterne mutații este dată de trăirea arzătoare a amărăciunilor. Dorința pentru altceva devine funcție, agitația gândirii devine reflex și „când te găsești într-un loc, nu faci decât să te gândești la altul, încât nostalgia se conturează organic într-o funcție vegetativă” . Cioran suferă de o agitație cosmică, de o dorință ardentă de a câștiga mereu alt spațiu. Fuga sa printre stele este magnifică și gigantescă. Spațiul devine insignifiant în aceste mutații care escaladează blocuri cu cea mai derutantă viteză. Deplasarea liniștită pe orizontală nu are nimic în comun cu foamea fantastică de spațiu; numai salturile pot s-o traducă și pot să-i dea expresie. Numai călugării suferă de această nostalgie verticală. Dar nostalgia religioasă poate lua și forma opusă, amețitoare, a căderilor prin aerul tare al prăpăstiilor ascuțite, un zbor à rebours, tragic, o patetică suită de prăbușiri. Altcândva, Cioran spunea că sensul emoției religioase este numai vertical, nu orizontal. Călugării se mulțumesc cu spațiul redus al unei chilii, dar cuceririle lor pot depăși orice reușită istorică.
Sirenele nostalgiei acordă eu-lui vagabond ultimele dezlegări: „și ce o să te lege de spațiu, când albastrul întunecat al nostalgiei te dezleagă de tine însuți?” Singurătatea omului pe lume este așa de profundă și așa de dureroasă, încât forțele naturii s-ar revolta dacă, în această singurătate, nu s-ar fi strecurat un freamăt de imaginație și chiar o plăcere dureroasă. Revolta elementelor- „de mult s-ar fi aprins întunericul” – este o metaforă a negației absolute. Cioran este un artist al negației, pe care știe s-o împrumute unui univers întreg. Negația sa ia proporții astronomice. Starea de urgență a naturii semnalează starea de urgență interioară, criza intimă a abndonului; flacăra întunericului își are scânteia în vârtejurile unui suflet chinuit și părăsit, lăsat pradă propriilor sale inconstante. Metafora funebră dă gravitate unor sentimente care, altfel, ar fi fost individuale și fără semnificație. Singurătatea și spaimele sale, dezastrele sale intime rămân singurele himere cu care se confruntă sufletul uitat printre spectrele părăsirii. Este, însă, doar singurătatea individuală, naturală și înfricoșătoare: „nu din extravaganță și nici din cinism umbla Diogene cu un felinar, în plină zi, să caute un om. Știm noi prea bine că din singurătate…”
Comparația cultă dă greutate simbolică unei singurătăți pe care Cioran o simte ca fiind mai mult decât personală, inseparabilă de condiția umană. Atunci când argintul viu al gândurilor ordonează după legi proprii viața mișcătoare a spiritului, atunci când eul și lumea se risipesc ca vaporii în combinații alchimice care decantează un proces impur și intim, atunci „pari a asculta la marginile unei mări ce și-a retras apele lectura propriilor memorii scrise într-o altă viață” . Spiritul își dizolvă limitele pentru a se pierde într-un tot pe care altfel nu l-ar putea îmbrățișa, iar sângele viu fuzionează cu ghețarii topiți pentru a intra într-un climat al armoniilor glaciale incoruptibile.
Mila este, în profunzime, o solidaritate cu obiectul nefericirii, complacerea în starea de umilitate, un repaus în condiția inferioară: „în „accesele” de milă se manifestă o atracție secretă pentru „proastele maniere”, pentru murdărie și degradare” . Mila ascunde un gust secret pentru obiectul său. Mila este, în fond, o opțiune cu aparențele concesiei și o lipsă de bun gust. Sentiment superior? Înnobilare? Acord gratuit de compasiune, atenție și sensibilitate? Nu, ci o deviere, o perversiune obscură. Mila este o iubire întoarsă și cu atât mai suspectă pentru aspectele înjositoare ale existenței. Frumusețea este un ideal prea pur pentru secretele atracții ale viciului pe care le ascunde mila: „nimic nu ne abate de la frumusețe mai mult decât „accesele” milei”.
Mila răstoarnă perspective pentru a-și găsi o justificare și își ascunde mobilele secrete –atracția spre categoriile nesigure ale existenței. Este infernul iubirii perverse de oameni, ascuns la nivel public: „nici o patologie n-a studiat-o pentru că este o boală practică, și știința a fost totdeauna în serviciul primăriilor” . Mila este un mecanism social de mare funcționalitate, tocmai pentru aceasta ținut sub tăcere, în aureola generală a binefacerilor.
Dacă ai realizat că oamenii nu pot să-ți ofere nimic și continui, într-o nemeritată așteptare, să-i întâlnești, „este ca și cum ai fi lichidat orice superstiție, dar mai crezi în fantome”.
Surâsul a fost creat de Dumnezeu pentru a obliga pe singuratici la lașitate, el este testamentul individului într-o viață transformată în loc al despărțirilor. Simbol aparent de fericire, de câte ori te atinge un surâs, te îndepărtezi cu o povară de ireparabil, căci el exprimă cel mai crud freamătul de provizorat al vieții. Surâsul se conjugă cu tot ce este frumos și efemer. El este mereu unic și de neînlocuit: „zâmbetul te oprește la singurătatea din urmă” …
Melancolia este privirea pură: ochi care invită la o destrucție aeriană și din fața cărora dispari, ochi care satisfac setea de impalpabil.
Melancolia este „o religiozitate fără nevoia Absolutului” , un delir estetic, suficient lui însuși, steril în mitologie.
Cioran este un estet al poverilor imponderabile și al catastrofelor delicate, un halucinat al nuanțelor, un teoretician al surâsurilor, povară voluptuoasă a inimilor atinse de delicatețe. Surâsul are o otravă letală, el este fulgurant și grav, în ciuda caracterului său efemer. Anumite surâsuri pot avea intensitatea insuportabilului.
Dacă există o ierarhie a simbolurilor pe o scară a semnificației, cele mai condensate și cele mai frapante simboluri țin de sfera fragilității: „un fulg rătăcitor prin aer este o imagine de zădărnicie mai sfâșietoare și mai simbolică decât un cadavru” . Cele mai dureroase simboluri sunt acelea care țin de efemer… Stările de spirit sunt declanșate de senzații insinuante mai mult decât printr-o imagine finită și elocventă: un parfum neobișnuit ne face mai triști decât un cimitir.
Religiozitatea se degajă mai mult din umilitate și din dezinteres decât din cele mai solemne monumente dedicate Divinității; mâna unui cerșetor care ne arată drumul pierdut ne face mai profunzi decât o catedrală. Cioran are un adevărat cult pentru simbolurile care par insignifiante, dar care au o mare forță revelatoare.
O lecție despre Timp, mult mai convingătoare decât scrierile filosofilor, s-a imprimat pe fața bătrânilor. Este o hartă a dramelor, o mască nesigură a unui abis dureros. Fiecare rid mărturisește drame nesfârșite, ne învață despre timp mai mult decât cele mai erudite tratate: „în fiecare cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata” . Demonismul timpului face demonstrații de vanitate pe fața umană. Contemplarea unui bătrân înlocuiește Ecleziastul. Cutele sunt mai nemiloase decât un tratat de vanitate. Peisajul deschis și accesibil al bătrâneții este marcat de eroziunea implacabilă, de înaintarea destructivă și seamănă unei sentințe fără apel. Fața unui om bătrân este personificarea Timpului.
Senzația izolării apare în mijlocul celei mai esențiale umanități: „de oameni mă separă toți oamenii”.
Cel mai singur ești în mijlocul unei mulțimi. Cursa ca un nebun în propria căutare urmează unor rătăciri pe Dumnezeu știe ce teren vag al universului, atras în toate părțile prin ce a iubit mai mult: sonoritatea transparențelor, de locul unde se aude lumina… Poetica sublimului merge dincolo de limitele substratului filosofic. Baza cosmică a singurătății stă în ecourile eu-lui în existență: „după fiece amărăciune luna a devenit mai palidă și razele soarelui mai sfioase și devenirea își cere scuze, schilodindu-și ritmul” . Ca și la romantici, fiecare sentiment are rezonanțe în macrocosm, care răspunde cu toate astrele și revoluțiile cosmice. Singuraticul trece prin dramele consecutive ale izolării în viață și ale integrării hazardate: „ruptura de ființă te face bolnav de tine însuți, încât este destul să pronunți cuvinte ca: uitare, nefericire, despărțire, pentru a te dizolva într-un fior mortal. Și atunci, ca să trăiești, riști imposibilul: accepți viața.” Acceptarea vieții este altceva decât integrarea naturală în viață, ea urmează unei crize de separare și este cu atât mai miraculoasă cu cât este nefirească…
Să rămâi singur cu povara infinitului erotic definește nefericirea în dragoste. Nu lașitatea, ci dimensiunile inumane ale iubirii împing pe îndrăgostit la sinucidere. Numai disprețul teoretic pentru femeie împiedică sinuciderea din dragoste. Nici cele mai intense emoții religioase nu depășesc în intensitate nefericirea în dragoste. Nefericirea, spune Cioran, este „starea poetică prin excelență” . Nu fericirea, nu dragostea, nu religiozitatea, ci nefericirea este starea fertilă din care se nasc viziunile, presentimentele unei absențe care cheamă poezia.
Există ceva sumbru și îndepărtat în erotica animală. Numai în măsura în care animalele sunt capabile de nefericire în dragoste, ele participă la umanitate. Această încercare de a umaniza animalele ne amintește de bestiariile Evului Mediu, în care animalele participau la o umanitate esențială… Animalele realizează o altă categorie a iraționalului decât umanitatea. Paradisul uman nu este unul animal, profund și natural, ci unul floral, aerian și melodic. În acest sens, literatura este o mărturie sigură: „poezia în mare parte nu-i decât un comentariu la viața florilor, iar muzica o depravare umană a melodiilor vegetale” . Stările poeziei consună cu viața ușoară a plantelor. Orice floare poate să servească drept imagine nefericirii în dragoste. Aceasta ne amintește salonardul limbaj al florilor, în care fiecare floare simbolizează o atitudine amoroasă.
Atunci când balanța gândirii suferă catastrofele iubirii: „n-aș putea iubi decât un înțelept nefericit în dragoste…” Ceea ce Cioran reproșează filosofilor este mediocritatea în sentimente, platitudinea, indiferența în fața vieții. O iubire catastrofală ar fi singura care ar putea răscumpăra acest vechi păcat al înțelepților. Pe un filosof, Cioran l-ar putea iubi din compasiune…
Marile orașe, locul unde omul vrea să fie fericit, reprezintă punctul cel mai îndepărtat de Paradis, după cum vastitatea bibliotecilor nu poate convinge un spirit dezabuzat de lecturi, un inițiat: „poți înghiți biblioteci întregi, nu vei găsi mai mult de trei-patru autori care merită a fi citiți și recitiți” . Și, de obicei, aleșii sunt genii spontane, și nu rafinați colecționari de incunabile: „proeminențele acestui gen sunt niște analfabeți geniali” . Adevărul nu poate fi spus decât cu brutalitate. Cioran visează să intervină în istoria spiritului uman cu brutalitatea unui măcelar ornat cu spiritul lui Diogene.
Cioran visează cuvinte sau o muzică care să exprime condiția de victimă cosmică a fericirii și a nefericirii… Fericirea și nefericirea sunt cei doi poli între care se întinde existența lui Cioran, prea nefericit uneori pentru a nu cunoaște și fericiri insuportabile…
Limbajul cotidian suferă de o lene de gândire exprimată în cantonarea în adjectiv. Animalul sociabil în conversații, vizite și întâlniri se servește de automatismul adjectivului: „aceeași calificație i se aplică lui Dumnezeu și unei mături. Altădată, Dumnezeu era infinit; astăzi e epatant”.
Aleatoriul este propriul adjectivului în limbajul curent.
Există o dramă imperceptibilă în viață, dar constantă și evidentă: „viața-i eterică și funebră ca sinuciderea unui fluture” . Adnotația fulgurantă a efemerului a devenit un procedeu al scrierii cioraniene. Să vezi că „și fulgii sunt lespezi de mormânt” înseamnă să ai agonie în vervă… Proiecția efemerului în eternitate este un mijloc de a-i sublinia gravitatea.
V. Drama cãderii omului și nefericirea sa
Omul nu este o ființă care caută fără încetare fericirea, după cum pretinde. În realitate, el are un gust secret pentru nefericire, care-l împinge spre chin: „cheia pentru inexplicabilul soartei noastre este setea de nefericire, adâncă și tainică și mai durabilă ca dorința zvăpăiată de fericire”.
Această sete de nefericire ne amintește de necesitatea nefericirii care este dorința de a trăi, despre care vorbea Buddha, sursa tuturor aflicțiunilor noastre. Paradisul este o utopie estetică puțin cam facilă, în timp ce infernul, utopie mai profundă a suferinței, demonstrează că omul iubește durerea, într-o așa măsură încât i-a inventat o seducție. Pentru Buddha, infern și viață sunt echivalente, ambele găsindu-se sub imperiul durerii, dar, paradoxal, omul își iubește viața și dorește reiterarea acestui ciclu al suferinței.
El nu aspiră la extincție decât în urma meditației și a auto-mortificării. Dorința de nefericire poartă pe om în lume. Iată de ce reprezentările infernului sunt cu mult mai interesante și mai seducătoare decât reprezentările, mai fade, ale paradisului. Suferința este infinit mai prezentă în arte decât starea sa antonimă, fericirea. Omul are o incontestabilă înclinație pentru suferință, cu toate nuanțele sale.
Un eu hipersensibil și compatibil numai cu nuanțele nefericirii poetice: „totul mă rănește și raiul îmi pare prea brutal” . Fericirea decisă a paradisului vexează sensibilitatea lui Cioran, mereu între nuanțe, mereu nedefinită.
Supremă dezmoștenire: „sunt un Iov fără prieteni, fără Dumnezeu și fără lepră” . Cioran are geniul paradoxului: dacă un Iov fără prieteni și fără Dumnezeu este o dramă mai mare decât aceea a victimei furiei divine, un Iov fără lepră înseamnă un Iov care nu este binecuvântat nici măcar cu boala sa. I se smulge totul, chiar relele sale, iar nefericirea sa depășește limitele suferinței umane. Dacă durerea lui Iov era umană, suferința lui Cioran este divină.
Nefericirea, ne învață Cioran, este cel mai puternic stimulent al spiritului. Mai mult încă, din nefericire ia naștere spiritul și nefericirea îl întărește. Fericirea nu face decât să îmbete spiritul și să-l facă vulnerabil. Nefericirea îl ascute.
În crepusculele marine, Cioran trăiește poezia evanescentă a muririi… Dacă moartea este eliberarea în gândirea hinduistă, a muri este actul sublim prin excelență.
Viața este percepută cu o sensibilitate alarmată, ca „o cădere în viitor” . Cioran vede viața sub aspectul ei degradant și înjositor, orice idee de progresie îi este străină. Timpul nu este decât o eternă prăbușire; omul a căzut din eternitatea paradisului pentru a decădea fără încetare din starea sa inițială. Timpul este însuși presentimentul morții. Ca în filosofia indiană, viața nu este decât un prolog al morții, care este eternitate inversă, vidă, față de aceea plină a paradisului pierdut.
VI. Despre sentimentul religios
O durere prelungită nu poate să te facă decât sfânt sau imbecil. Nimeni nu vrea să moară imbecil, așa cum nimeni nu vrea să trăiască în sfințenie. Dar nu sfințenia în sine, ci presentimentele și etapele sfințeniei sunt înfricoșătoare… Sfințenia este o oprire a valului impetuos al vieții, a elanului vital organic. Sfințenia este liniștirea după o revoluție interioară de mare paroxism. Elanul barbar s-a oprit, viața tumultuoasă își stagnează cursul, așa încât sfințenia devine dezamăgitoare pentru tânărul însetat de o exaltare nelimitată. Dar orice explozie vitală conține presentimente ale sfințeniei, ale încetării fluxului irezistibil al vieții. Sfințenia este o tăcere după un diluviu. Cioran subliniază un anumit caracter posterior al sfințenie, care este o stare care liniștește energiile suscitate de o furtună organică: „Sfințenia este acea stare în care omul continuă a trăi după ce viața s-a retras din el, ca o apă dintr-o mare.”
Religia nu este o chestiune de conținut, ci una de intensitate. Dumnezeu este „un moment al frigurilor noastre” … Prin febră depășim câmpul percepției și intrăm în regimul visului. Condiția umană este una a răscumpărării: „la adică, ce face fiecare om? Se ispășește pe sine însuși” . Cioran se apropie de ideea creștină a culpei existenței, în care fiecare trebuie să plătească păcatul originar.
Demonismul apropierilor de Absolut este dizolvant: „după fiece intensitate, nu devii persoană, ci obiect” . Stupefacția este consecința directă a cunoașterii lui Dumnezeu. Să-l cunoști pe Dumnezeu este o intensitate care orbește spiritul. Aneantizarea este următoarea etapă a cunoașterii lui Dumnezeu. După ce a fost totul, omul cade în nimic. Conștiința cunoaște nașteri și morți inițiatice, ea nu are o existență lineară, ci trece prin iluminări și extincții succesive. Fiecare acces este un acces ultim… Omul a evitat cunoașterea dezastruoasă de sine, dezamăgitoare, prin teologie: „proiectând în Dumnezeu tot ceea ce nu e el”. Astfel, el a evitat descompunerea sinistră de sine care s-ar fi produs dacă ar fi aplicat analiza pe sine însuși. Teologia este o stratagemă pentru a înșela curiozitatea periculoasă pentru sine, este un răspuns optimist la întrebări de auto-cunoaștere.
Paradisul este o imagine de o nedezmințită fadoare, pe care simpla contemplare a mării o pune în evidență. El este o mare fără demonism. Imaginea Paradisului relevă o maximă deficiență, ea este emanația unei vitalități vacante. Imaginea Infernului o depășește cu mult în spirit viu, imaginea Paradisului plictisește și obosește cu puritatea sa ireproșabilă și exsanguă.
Dumnezeu este „starea de eu a neantului” . Dumnezeu este afirmarea nu a infinitului, ci a neantului. Aici regăsim geniul nihilist al lui Cioran, care afirmă negând.
Sinuciderea este un act religios. El este un act de eliberare, de căutare a Absolutului, un act care afirmă negând. Sinuciderea este un act condamnat de toate religiile; chiar pentru Buddha, el este un act de nerăbdare care va fi plătit printr-o nouă viață. Dar Cioran vede în el actul magistral prin excelență.
Omul reușește numai în momentele când se crede Dumnezeu. În aceste momente, individualitatea lui se afirmă cu o forță supremă. Omul se proiectează pe fondul luminii divine.
Religia este fructul nostalgiilor unei umanități frustrate. Dacă am trăi în grădini, religia nu ar fi posibilă. Nostalgia paradisului arată lipsa lui. Omul trăiește pentru a suferi, în istorie, care este negația grădinii.
Pardoxul religiei este că ea încearcă să ne vindece de rele care dau un preț vieții: boala, moartea, păcatul, eroarea. Fără acestea, nu ne-am da seama de valoarea vieții. Toate aceste rele dau substanță erorii celei mai prețioase pe care omul a inventat-o: eul. De acest eu ni se cere să ne lipsim pentru a împlini idealul religios: „am vrut să mă mântui. Și toate credințele muritorilor mi-au cerut lepădarea de mine. De la Vede, prin Buddha și Cristos, n-am descoperit decât vrăjmași ai necesității mele. Mi-au oferit salvarea în absența mea; cu toții mi-au cerut să mă lipsesc de mine. Să fiu ei, sau Dumnezeul lor, să fiu anonim în nimic- când mândria mea îmi voia numele și în neant” . Religia condamnă orgoliu, mândria, ca fiind păcate ale individualității, ea condamnă tocmai modalitățile de afirmare a eu-lui. Religia condamnă individualitatea, egocentrismul și predică anonimatul, absorbția în mulțime, pierderea în principiul divin.
Dar noblețea omului, spune Cioran, este una singură-de estet al propriei sale individualități. Sinceritatea îi recomandă să recunoască că iluzia ființei sale îi pare sensul său suprem. Fără o idee înaltă despre sine, omul nu ar mai fi nimic pe lume. Să nu contezi în propriii ochi este o absurditate. Dintr-un punct de vedere foarte personal, visul este mai real decât toate adevărurile. În eterna evanescență, eul pătează cu realitate albul nimic care-l înconjoară. Eul este singura realitate efectivă care există, singura dovadă că universul există. Cel care face turul istoriei se prăbușește teribil în sine, în mod paradoxal: după ce a fost „tovarăș cu scepticii Atenei, cu descreierații Romei, cu sfinții Spaniei, cu gânditorii nordici și cu brumele de jeratic ale poeților britanici” … Cu cât tovarășii sunt mai numeroși, căderea în sine este mai profundă. Istoria, care recapitulează lumea exterioară, ne ajută să ne întâlnim mai bine cu noi înșine. După ce ai cunoscut umanitatea esențială, te regăsești mai bine pe tine însuți.
VII. Politicã și religie la Emil Cioran
Puterea suferinței asupra oamenilor de a-i face să se schimbe este inimaginabilă, astfel încât Cioran îi face o apologie. Durerea și nuanțele sale –neliniștea, teama, anxietatea, pot să transforme nu numai un om- să-i diminueze indolența și să-i ascută spiritul, ci un popor întreg, astfel încât Cioran nu ezită să numească teroarea printre mijloacele de a educa un popor; el consideră că numai o mână puternică poate să scoată un popor din inevitabilele sale inerții și să-i imprime o personalitate proaspătă și emancipată de vechile sale tare. Cioran este sceptic în fața forței educative a culturii și a spiritului și crede că suferința este mai eficientă împotriva mediocrității. Cioran propune ca armă împotriva anchilozei suferința generalizată. Prin durere, se pot îndepărta indolența, scepticismul vulgar și imoralismul superficial. Cioran crede în latura fecundă a terorii, care poate scutura un popor din inerție. Această idee ne amintește anti-democrația Gărzii de Fier.
Destinul și conștiința: două dimensiuni ireconciliabile care definesc două ipostaze ale omului: omul politic, abandonat integral forțelor constructive și destructive ale devenirii, care exasperează ce este istoric în om, și omul solitar- care trăiește într-un maximum de luminozitate, fără surprizele și riscurile acțiunii. Dacă omul politic trăiește uitarea oarbă, singuraticul se desfășoară într-un registru patetic: „un om care practică o viață întreagă luciditatea ajunge un clasic al deznădejdii” .
În 1936, îi apare une dintre cele mai comentate cărți, Schimbarea la față a României. El crede în mesianismul poporului român și spune că România poate urma exemplul Rusiei, popor care s-a confruntat mult cu ideea destinului său. Spre deosebire de România, Rusia a intrat în istorie. Ea este un popor mesianic, care crede în misiunea sa în istorie. Rusia a ars etapele, după un somn lung de secole. Ca și România, ea este supusă tradiției bizantine, în care Cioran vede numai anchiloză și spirit reacționar. Visul slavilor este acela al unei dominații universale, concretizată în bolșevism. Rușii aduc absolutul în politică și în istorie. Istoria nu este repezentată decât de Egipt, Grecia, Roma, Franța, Germania, Rusia și Japonia.
Mesianismul este un tonic pentru organismul unui popor; credința în propria sa misiune este secretul poporului evreu, care i-a întreținut ardoarea și pasiunea. Poporul evreu trăiește paradoxuri: deși istoria este aspirația sa eternă, el nu poate să se realizeze în plan istoric. Popor esențial profetic, el trăiește religios atașamentul său de pământ. Mesianismul iudaic se acoperă perfect prin religia iudaică.
Ei trăiesc religia ca destin, dar nu urmăresc decât eliberarea lor ca popor, ca rasă. Ei au făcut o religie din preocuparea pentru propria lor soartă.
România are o existență culturală relativ nouă. Ea trăiește epoca începutului perpetuu, în timp ce alte popoare trăiesc o continuă decadență. După o mie de ani de somn istoric, România abia se creează, ia contur și personalitate. Trăim, s-ar spune, o fază embrionară a culturii române, în timp ce alte popoare cunosc o binecuvântată bătrânețe. Dacă o mie de ani s-a făcut istorie deasupra României, creația sa din nimic trebuie să ne fie singura obsesie. Este o etapă a eternelor începuturi, este vârsta adamică a culturii române, când ea este nouă și întreagă, făcută miraculos din nimic și propusă lumii ca o posibilă ordine a valorilor fără seamăn și precedent. Vidul istoric al trecutului trebuie să fie înfruntat cu responsabilitate și înțelepciune, saltul în plin trebuie efectuat cu forță agresivă. Nu există linii trasate și impuse, fiecare poate deschide drumuri. Este timpul profeților, este perioada fecundă a culturii române. Tot ce a fost sentimentalism trebuie să fie transformat în voință creatoare. Este necesar mult dinamism, mesianism eliberator, fantezie și putere de decizie.
Ca și Rusia, România a intrat dintr-o dată în istorie. Rusia s-a trezit din somnul său istoric dezbătând problema misiunii sale în istorie. După război, problema misiunii României a devenit, de asemenea, arzătoare. Dar un mesianism fără mistică nu poate să spună mare lucru, iată de ce sunt importante vibrația și tonalitatea mesajului, nu numai conținutul său.
Se așteaptă o victorie a condiției române, dar nu prin căile labile ale democrației, ci printr-o exaltare dusă până la fanatism. Se așteaptă transfigurarea României printr-un fanatism românesc. Tot ce nu este profeție, mesianism și conștiință arzătoare cade sub semnul inerției și al inutilului. Dacă România este tristă, este pentru că nu este destul de însuflețită de flăcările unei conștiințe chinuite de sensul misiunii sale, pentru că ea nu a ajuns la o astfel de combustie care s-o proiecteze printre popoarele mesianice ale umanității. Valorile trec prin națiune. O națiune își atinge apogeul în măsura în care ea reprezintă umanitatea, iar valorile sale devin universale.
România nu a reușit nici să câștige, cel puțin, numele de națiune, căci aceasta presupune lupta pentru o idee istorică reprezentativă, care nu s-a definit încă, pentru România. Nici chiar Spania nu a reușit să imprime o marcă personală și unitară în cultură, ea a dat naștere numai unor pasiuni individuale. Cioran profetizează pentru România o adevărată revoluție. Poporul intră în spiritualitate odată ce devine națiune. O națiune este purtătoarea unei idei istorice. Națiunea tinde invariabil să fie o mare putere, verificată prin dominație.
Pentru a nu fi înghițit de marile puteri, un popor nu se poate salva decât prin saltul în istorie. Dar să te trezești în timp ce alte popoare decad nu este un merit de clamat. Popoarele tinere sunt pândite de pericolul barbariei, formă oarbă a imperialismului. Orice cucerire trebuie să aibă un sens spiritual, să însemne victoria unei idei. Numai un real simț politic poate să justifice energia și vitalitatea debordante.
Cioran bănuiește un deficit structural românesc, un vid psihologic care a dat naștere celui istoric. Sufletul românesc nu pare încă format, suferă de inerție, slăbiciune, lipsă de dinamism și se află într-o derută existențială. Contururile nu sunt bine delimitate, conținuturile spirituale nu sunt definite, scopurile sunt nesigure, mobilurile vagi: „în potențialul psihic al poporului român trebuie să existe o inadecvare, o neconformitate în surse, care iau un contur de deficiență substanțială” . Cioran încearcă să înțeleagă care este acest păcat originar al României, cu atât mai mult cu cât este indeterminat și insesizabil. Trebuie mai întâi să învingem aceste insuficiențe organice, pentru a reuși dorita lansare în istorie. Pulsiunile dinamice și creatoare se confruntă cu negativitatea structurii spirituale românești, care a menținut somnul istoric.
Nu istoria a creat poporul român, cum spun cei care inventează scuze, ci poporul român a creat propria sa istorie, cu vidurile și insuficiențele ei. Fără o puternică voință de a învinge vremurile nefavorabile, pe care popoarele mari au știut s-o demonstreze, istoria rămâne un impas. Nu numărul unui popor, ci prezența sa în istorie îl definește. Prusia, de exemplu, o mică parte a Germaniei, s-a individualizat și și-a impus propria marcă în politica Germaniei. Cioran este pentru o linie fermă în politică și pentru o puternică afirmare, căci „singurul altar în fața căruia s-a închinat omenirea este forța” .
Se poate reproșa poporului român mediocritatea în sentimente, lipsa de responsabilitate și de implicare. Căutarea echilibrului, opțiunea pentru soluțiile medii sunt semnul nehotărârii și al incertitudinii. Timiditatea nu este semnul celor aleși. Fără risc și curaj, un popor nu poate să ajungă la ora împlinirii sale.
Spiritul gotic a fost tutela popoarelor învingătoare în istorie. Cioran enumeră defectele care au sustras poporul român acestui semn favorabil: „pasivitatea, scepticismul, auto-disprețul, contemplația domoală, religiozitatea minoră, an-istoria, înțelepciunea, care constituie aspectul negativ aș specificului nostru național, aspect din păcate central” . Se impun sentimente mai energizante: „numai furia devenirii este vitalizantă” . Fatalismul și resemnarea sunt trăsături românești puse în evidență de balada populară Miorița, în care ciobanul moldovean își mitizează propria moarte într-o nuntă cosmică. Cronicarul moldovean Miron Costin reflectă în mod fatalist: „nu vremurile sunt sub om, ci bietul om sub vremuri”. Doinele cumulează îndurerarea, sentiment fundamental românesc.
România s-a situat dintotdeauna pe nisipurile mișcătoare ale potențialității. Nedepășind faza germinativă, ea nu a reușit să propună lumii un stil propriu. Țăranul a rămas încă reprezentativ pentru tipul românesc.
Oameni mari au existat în cultura română, dar ei nu au reușit să-i asigure o coeziune, ei sunt prezențe izolate. Geniul colectiv lipsește culturii române. Specificul românesc este slab și regresiv. România se concepe în epoca modernismului, care nu este nimic altceva decât modelul revoluționar luat și adoptat de realități specifice. Este important suflul eliberator, valul pasiunii produse, frenezia contaminării. Și Rusia și-a descoperit identitatea prin raportare la Occident. Filosofia germană și spiritul revoluționar francez au fost fecunde în Est, aceste curente au dat naștere naștere unor seisme culturale înnoitoare. Dacă România nu a rămas surdă la mișcările Europei, ea a fost fascinată până la o adevărată frenezie a imitației. Asta a putut să deranjeze marile spirite ale epocii, dar nu era decât un fenomen natural și normal la vârsta aurorală a unui popor. În acest fel s-a făcut ieșirea din întuneric și arierare: prin bucuria modei, voința intempestivă de a arde etapele, de a se ralia celorlalte popoare și de a umple vidul istoric cu o viață activă și actuală. Situați într-o zonă nesigură- nici Occident, nici Orient- soluția a venit din Vest. Pe influențele bizantine grecești și turcești s-au aplicat formele culturii și civilizației occidentale.
Fiecare revoluție s-a realizat pe o idee utopică de paradis terestru, pe o viziune finală a istoriei, pe credința că istoria poate avea o soluție miraculoasă. O revoluție se realizează cu ajutorul maselor, care în mod excepțional câștigă un acces la putere, dar ea pleacă din idealurile unui grup de oameni care văd posibilă o fericire terestră generalizată.
România nu a dus războaie ofensive, ci întotdeauna defensive, iar această lipsă de participare istorică continuă în dimensiunea redusă a revoluțiilor române, în care Cioran nu vede decât simple insurecții. Poporul român a suferit de lipsă de amplitudine în toate afirmările sale. Ardoarea revoluționară are un suflu scurt. Clasa dominantă –țăranii- are un orizont închis. S-a întâmplat că clasa conducătoare să fie aleasă dintr-un popor leneș și visător: grecii. Impulsiunile înnoitoare nu au venit de nicăieri și a rezultat o stagnare de secole.
Ceea ce s-ar impune în această țară a eternelor începuturi, după părerea lui Cioran, ar fi o dictatură populară care să imprime ritmul și vivacitatea unei vieți actuale. Cioran dorește o cuturare din inerție, un regim care să creeze un curent și o fervoare creatoare. Democrația i se pare prea ușoară pentru un popor rătăcit într-o derută seculară, ar trebui o clasă conducătoare avizată și fermă. Cioran optează chiar pentru forțarea energiilor naționale printr-o dictatură care să poată începe „marșul României în istorie” . Cioran are o viziune patetică și paroxistică a unei Românii revoluționare, în sfârșit. Ritmul normal s-a dovedit ezitant și ineficient. O devenire organică a țării nu promite o explozie de energie și vitalitate. Oamenii politici indulgenți nu sunt chemați să scoată țara din impas. O dictatură luminată este ultima soluție pe care Cioran o vede posibilă.
Unui prieten de tinerețe și de Legiune, care a rămas în țară și care a împărțit închisoarea politică cu Petre Țuțea, ne oferă imaginea unui Cioran nostalgic și anxios. El devine legatarul regretelor și al remușcărilor filosofului adoptat de Paris… Îi vorbește despre condiția sa de apatrid, mai bine spus de „ciumat”. Cioran a fost bântuit de teama de a nu fi dat autorităților comuniste de la București.
Dacă în Schimbarea la față a României, Cioran își desfășoară iluziile asupra unei națiuni aurorale, eseul Țara mea, scris în anii ’50, mărturisește iluzii pierdute și nostalgii. Obsesii, Cioran a avut mai mult decât oricare altul. Dar obsesia este fondul oricărei pasiuni, al unei vieți esențiale. Pasiunea înainte de treizeci de ani a lui Cioran a fost pentru țara lui: „o pasiune disperată, agresivă, fără ieșire” . Dar „țara mea” era o sintagmă nesigură; voia să se agațe și nu avea de ce. Nici o realitate nu îi găsea în prezent, nici în trecut. Din furie, i-a atribuit un viitor. Și a sfârșit prin a ataca acest viitor. În ura sa îndrăgostită, el își vedea țara risipindu-se sub privirea sa: „O voiam puternică, nemăsurată și nebună, ca o forță rea, o fatalitate care să facă lumea să tremure, și ea era mică, modestă, fără nici un atribut care constituie un destin” . Trecutul său nu-i oferea decât servitute, resemnare, umilitate. Atunci, a scris că ar vrea să reunească în ea „destinul Franței și populația Chinei” . Iubirea lui era o pedeapsă și un don-quijotism feroce. De altfel, nu era singurul profet în deșert. Erau o bandă de disperați destinați eșecului, în inima Balcanilor. Dar orice profetism se îneacă în sânge în țara în care totul nu este decât neînțeleger. Toți capii fură decapitați, cadavrele lor aruncate în stradă.
Cioran se pasionă pentru acest eșec, în care pusese toate idealurile sale: „Cel care între douăzeci și treizeci de ani nu subscrie la fanatism, la furieși la demență este un imbecil. Nu ești liberal decât din oboseală, democrat din rațiune” Atmosfera este favorabilă înflăcărărilor, în epocă, toată lumea credea în tinerețe. Pentru tinerii României, Nebunescul era „pâinea lor de zi cu zi”. Idealul lor nu era prea precis: voiau să facă să se vorbească. Așezați într-un colț al Europei, ei voiau să se ridice la suprafața istoriei. Cuvântul lor de ordine era să facă istorie. Nu se temeau de ridicol și uzau de scandal.
Această frenezie nu poate dura prea mult timp: sosit în Franța, i se pare că-și amintește de anii altcuiva. Reneagă chiar pe acest altul, de care se găsește la mii de leghe. Regândind torurile sale în Nimic, i se pare că se apleacă asupra obsesiilor unui străin și este stupefiat să afle că acest străin era el. În acea epocă, adora încercarea și cea mai mare i se părea a fi aceea de a se naște în țara sa. Avea un apetit infinit de distrugere, dar nu avea ce să distrugă: nu ura pe nimeni, nici pe nefericiți, nici pe cei câțiva șarlatani-paraziți. Nu voia să se angajeze într-o acțiune fără anvergură. Și atunci, găsi de cine să se ia: „cimitirele… Prins de furie împotriva strămoșilor noștri, nu știam cum să-i omor încă o dată definitiv. Uram mutismul lor, ineficacitatea lor și toate secolele pe care le umpluseră cu abdicații. Ideea mea era că trebuia să arunc în aer mormintele lor, să le proiectez în aer osemintele, să le profanez liniștea, să ne răzbunăm pe ei, să le insultăm înfrângerile, să pulverizăm „cândva”-ul nostru, neantul nostru dintotdeauna…”
Acest demers nu declanșă nici o cruciadă. Atunci, se îmbarcă într-o ură mai vastă, care cuprindea toată lumea și care viza până la narhia cosmică… Avea nevoie de nebunie cum alții aveau de înțelepciune sau de bani.
În sfârșit, atunci când deveni centrul urii sale, fu ros de ea, iar forța pasiunii sale pe dos se întoarse împotriva lui însuși; o făcu prin deturnarea disperării.
Este un eseu scris cu furie și pasiune. Stilul se contaminează de forța sentimentului, el este personal, subiectiv, scris la persoana întâi singular, profetic, proiectat într-un trecut vizionar. Concepția este uriașă, ea proiectează o țară gigantică și aproape fantastică în dimensiunile sale, iluzia contrasteză cu realitatea dezamăgitoare. Eseul are un suflu dramatic de anvergură, tragic și iluzionat. Este expresia unei iubiri ardente, a unei dorințe intense, este o iluzie despre țara sa, văzută de departe, de la Paris, iubită și adorată. Ea ia naștere dintr-un patriotism patetic, dintr-o iubire deziluzionată, dar care se complace încă să proiecteze vise și care nu renunță total la iluzie. Este scris în franceză, dar cu un sentiment românesc la existenței. Este un adio ardent spus patriei sale.
Istorie și utopie Cioran își amintește epoca când privea regimul parlamentar și democrația ca pe simbolul unei umanități exsangue… „Cel care, înainte de treizeci de ani, nu a suportat fascinația tuturor formelor de extremism, nu șatiu dacă trebui să-l admir sau să-l disprețuiesc, să-l consider ca pe un sfânt sau un cadavru” . Pentru el, obiectul unei discuții era pulverizarea contradictorului… Era fanatic până la ridicol și debita butade incendiare. A putut să conceapă ideea de a lichida cetățenii care depășiseră patruzeci de ani… Dar pe măsură ce energia sa declina, se accentua înclinația sa pentru toleranță. Înțelepciunea începu să-l ispitească.
În crizele sale de fatuitate, Cioran înclină să se creadă „epigonul unei hoarde ilustre prin depredațiile sale, un turanian al inimii, moștenitorul legitim al stepelor, ultimul mongol” .
Cioran invidiază orgoliul ungurilor.
El nu iubește decât națiunile indemne de scrupule, care calcă în picioare valorile contrare ascensiunii lor. Tiranii fac trama istoriei.
Occidentul trăiește în amintirea cuceririlor sale; dar abia acum formulele sale triumfă și se răspândesc; la fel, Grecia nu a învins în domeniul spiritului, decât atunci când a încetat să fie o putere și chiar o națiune.
Abandonând Occidentul, ideea de imperiu găsi un climat providențial în Rusia, unde ea a existat dintotdeauna, de altfel. „După căderea Bizanțului, Moscova a devenit, pentru conștiința ortodoxă, a treia Romă” . În secolul al XV-lea, ea a avut o trezire religioasă; în zilele noastre, ea a putut profita de un vid politic, prin demisia Occidentului. Rusia gândește mereu că ea trebuie să asigure salvarea în lume. Rusul este un incorigibil amator de utopii, or utopia este „grotescul în roz” .
Pentru a subzista, un imperiu are nevoie de principiul coeziv al terorii. Cu cât un imperiu se umanizează, cu atât el dezvoltă contradicții din care va pieri.
Herzen, un liberal rus, compara pe slavi cu vechii germani. Atâția ruși, în secolul trecut, se întrebau: „Acest colos a fost creat pentru nimic?” Rusia repetă istoria fiecărui imperiu, ea nu este deloc originală în dorința sa de expansiune. Dar foamea sa de spațiu nu vine dintr-o insuficiență, ci dimpotrivă, dintr-un prea mult care deschide perspective nelimitate: „Imperiul roman a fost fapta unui oraș; Anglia îl fondă pe al său ca să remedieze exiguitatea unei insule; Germania încercă să erijeze unul pentru a nu se sufoca într-un teritoriu suprapopulat. Fenomen fără paralelă, Rusia trebuia să-și justifice planurile de expansiune în numele imensului său spațiu. „Din moment ce am destul, de ce să nu am prea mult?” acesta este paradoxul implicit al proclamațiilor sale și al tăcerilor sale” . Foamea de spațiu a Rusiei este irațională și abisală, cu atât mai mult cu cât vine de la un popor care nu poate să-și locuiască toate teritoriile.
Pentru a încerca probe noi, Cioran se orientă spre literatura utopică. Găsi cu ce să-și satisfacă dorința de penitență, pofta de mortificare. Recenză visele unui viitor mai bun, ale unei societăți ideale. În geneza evenimentelor, un rol important este jucat de ideea de fericire: „vârsta de fier fiind coextensivă istoriei, fiecare epocă divaghează asupra vârstei de aur” . Fără aceste divagații, fără fascinația unei utopii, societatea este amenințată de scleroză și de ruină.
Cioran face o paralelă între Apocalipsă și orice sistem utopic: „va fi un nou cer și un nou pământ”, scrie în Apocalipsă. Utopia are în vedere numai un nou pământ. Marele auxiliar al utopistului este mizeria – materia pe care el o lucrează, substanța gândurilor sale, providența obsesiilor sale. Sursa istoriei și generatorul evenimentelor este delirul indigenilor, al celor care vor o altă lume, aici și pe loc. Utopia este visul tuturor cetăților bântuite de rău: „ești restrâns la o fericire făcută din idile geometrice, din extaze reglementate” . Utopia este spectacolul unei lumi perfecte, al unei lumi fabricate. Comuniștii proiectaseră o lume în care fericirea putea fi planificată, o lume în care fericirea trebuia să fie obligatorie, un paradis văzut în cifre și hărți… Campanella ne descria un popor scutit de gută, de reumatism, de catari, de sciatică, de colici, de hidropizie, de flatuozitate.
Cetatea soarelui suferă numai de abundență, ea este locuită de Regi (așa se numește orice șef care prezidează la fiecare lucru), femeile și bărbații se dau muncii fără să se arate niciodată obosiți… Este mai mult decât legendarul El Dorado, domeniu al aurului, este o tabără fericită a muncii, în care efortul trebuie să fie substanța satisfacțiilor și a bucuriilor… Pentru a fi convins de o utopie, trebuie multă ingenuitate, chiar să fii nătâng. Iată de ce singurele tablouri ale societății ideale lizibile sunt cele făcute din joc și mizantropie, cele din linia Călătoriilor lui Gulliver, „utopie fără speranță”.
Cioran se întreabă dacă este mai ușor să confecționezi o utopie decâto apocalipsă. Prima a dat naștere unei literaturi mai abundente. Catastrofa cosmică este un gen al cărui limbaj și manieră sunt mai selsctive. Contrar genului utopic, Apocalipsa plătește un tribut convențiilor ororii. Descrierile utopice fac dovada lipsei de fler, de instinct psihologic. Personajele sunt niște automate, ficțiuni sau simboluri. Orice inventator de utopii este la antipodul unui La Rochefoucauld, îi lipsește știința și simțul societății, nu vede în noi decât dezinteres, apetit de sacrificiu, uitare de sine. Lovite de Bine, personajele utopice sunt exsangue, perfecte și nule. Nici o psihologie, ci un teatru fad, exsanguu, fără semnificații umane. Existență, dimpotrivă, înseamnă arta de a te înroși pentru tine, de a-și varia rușinile și supliciile. Orice ascensiune îndepărtează de sine însuși: ești lipsit de realitate, nu mai exiști. În cetățile și insulele ideale, răul este exclus din principiu și din rațiune de stat. Nici un dualism, deloc tenebre, numai lumină: utopia este de esență anti-maniheană. Ea tinde spre întărirea tipului și a ortodoxiei. Dar viața reală, care solicită, multiplă și variată, surprinzătoare este ruptură și erezie. Iar omul, prin raport cu viața, este „erezie de gradul doi, victorie a individualului, a capriciului, apariție aberantă, animal schismatic pe care societatea- sumă de monștri adormiți- vizează să-i aducă pe drumul drept” . Omul nu este uniform și egal cu sine însuși, el nu este liniștit și previzibil, el este întotdeauna o surpriză, scismă în ordine socială. Utopistul visează să egalizeze națiunile într-un același popor și să perfecționeze omul (Condorcet). Dimpotrivă, istoria descrie cetățile reale și constată mai degrabă căderea decât împlinirea speranțelor de armonie universală. Chintesența istoriei este tragedia, al cărei irațional și ireparabil utopia vrea să-l alunge. Îngerul căzut, Satan, este mai la îndemână decât Dumnezeu: „departe de a fi un uzurpator, el este stăpânul nostru” . A instaura un regat nou înseamnă a-i face jocul: „ceea ce oferă Mara lui Buddha, Ahriman lui Zoroastru, Tentatorul lui Isus, este pământul și supremația pe pământ, realități efectiv în puterea Prințului lumii” . Pământul este spațiul lui Satan, cerurile sunt ale lui Dumnezeu.
După sfântul Ioan Crisostomul, paradisul a fost redeschis, după cinci mii de ani, cu plecarea lui Crist. Tâlharul a putut să pătrundă, cu Adam și un număr de drepți care așteptau această oră a mântuirii. Dar acum, spune Cioran, totul ne îndeamnă să credem că este din nou zăvorât. Atunci când vrem să reparăm deodată greșeala de a ne fi născut, aspirăm la acest paradis închis. Dar această nostalgie are numai un sens metafizic; ea caută o consolare într-un trecut îndepărtat, imemorial, refractar secolelor și ca și anterior devenirii. Vârsta de aur nu se proiectează în viitor, ci în primordial. Paradisul este izvorul timpurilor. Ideea de progres vine dintr-o nostalgie răsturnată, falsificată și viciată, dintr-o decepție a paradisului: utopia este o superstiție modernă, consecutivă speranțelor de mântuire ale creștinismului. Utopia a putut avea succes după oboseala energiilor antrenate de promisiunile creștine, ea este un al doilea vis de aur al umanității decepționate de transcendent. Utopia a tentat umanitatea din Renaștere, dar triumful său a fost înregistrat două secole mai târziu, când s-a născut Viitorul, viziune a unei fericiri irevocabile, a unui paradis dirijat.
Aici, hazardul nu are loc, iar cea mai mică fantezie apare ca o erezie sau ca o provocare. O marcă a utopiei este că ea predică avnatjele muncii, ea este în mod necesar supusă obsesiei randamentului. Fericirea a luat o altă față decât aceea a creștinismului: „omul, o dată izgonit din paradis, ca să nu mai viseze la el și nici să nu sufere, a obținut în compensație facultatea de a vrea, de a tinde spre act, de a se înfunda în el cu entuziasm, cu brio” Dacă fericirea era văzută, într-o viziune religioasă, ca o dulce odihnă la umbra platanilor paradisului, fericirea utopică este o plonjare în acțiune, o disoluție în principiul dinamic- este fericirea muncii… Dacă viziunea creștină salva înclinația metafizică a omului, utopia propune o salvare în istorie, o realizare imediată a omului. Crist a fost primul care condamna construcțiile utopice, când anunța că regatul lui Dumnezeu nu se află în altă parte decât în noi. Orice regat utopic se găsește în exterior; fericirea sa este colectivă. Istoria are un sens dacă este dirijată de ideea de perfectibilitate. Utopiștii plasează regatul lui Dumnezeu în devenire.
O națiune, pentru a se distinge de altele, are nevoie de o idee nebunească care să-i propună scopuri incomensurabile cu capacitățile sale reale. La fel, o societate evoluează și se afirmă în condițiile în care i se inculcă idealuri disproporționate cu ceea ce este. Utopia îndeplinește funcția de idee de misiune în viața unui popor. Utopia este o viziune mesianică.
O ideologie ca atare nu este nici bună nici rea.
Comunismul, spune Cioran, acționează asupra unei națiuni virile, ca un stimulent: astfel, Rusia, sub acțiunea ei, dobândi la un moment dat o anumită vigoare. Dar asupra unei națiuni șovăitoare, influența sa ar putea fi mai puțin fericită. Orice ideologie precipită procesele deja începute: creștinismul, de exemplu, „aduse o lovitură fatală societății antice, o paraliză și o încheie; în revanșă, el a fost o binecuvântare pentru barbari, ale căror instincte se exasperară la contactul său” . Astfel, orice ideologie nu regenerează decât regenerații.
Triumful unei ideologii vine din momentul excedării de valorile tradiționale. Impactul său este asigurat mai ales de forța și de consecințele negației sale. Ea seduce mai mult prin modalitățile negației, decât prin valorile sale pozitive. Dacă expansiunea unei ideologii este imposibil de împiedicat, prin polemică sau chiar cu poliția, o dată instaurată, ea se va goli de conținutul său ideal, își va epuiza și extenua resursele.
La începuturile sale, literatura utopică se ridica împotriva Evului Mediu, cu gustul său pentru infern și pentru viziunile sfârșitului lumii. „S-ar spune că sistemele stât de liniștitoare ale unui Campanella și ale unui Morus au fost concepute cu unicul scop de a discredita halucinațiile unei sfinte Hildegarde.” Astăzi, din nou, „noul pământ” promis ia din ce în ce mai mult aparențele unui nou infern. Cele două genuri, utopicul și apocalipticul, se interpenetrează și par să dea naștere unui al treilea, intermediar.
VIII. Timp și sfințenie
Paradoxul- intersecție a incertitudinilor- întrerupe coerența sistemului și aduce triumful vieții. Ceea ce este tulbure în viață nu poate fi exprimat decât prin blestem sau prin imn. Paradoxul este „surâsul formal al iraționalului” . Dar, din perspectiva logicii, el este un joc iresponsabil, iar din perspectiva bunului simț este o imoralitate. El dă expresie erorilor palpitante, erorilor care bat, adică erorilor care tind să devină adevăruri. Paradoxul împrumută vieții farmecul unei absurdități expresive.
Sfințenia are, totuși, un aspect monden: „sfinții au spus atâtea paradoxe, că este imposibil să nu te gândești la ei în cafenea” . Paradoxul este locul de întâlnire a omului cu divinitatea. Este drumul bătut de sfinți și de filosofi.
Universul există sau nu în realitate, iată o ecuație cu necunoscute schimbătoare. Un mic element al universului reflectă chiar esența lui. Real sau ireal, universul stă sub semnul incertitudinii, singurul lucru indubitabil rămâne coerența sa de lume unitară. Reflecțiile generalizante pot fi aruncate în drama acestei lumi între ireal și ireal: „dacă se admite în univers un infinitezimal real, totul este real; -dacă nu există ceva, nu există nimic” . Multiplicitatea nu este decât o concesie, ierarhia aparențelor semnifică lipsă de curaj al negării. „Distanța teoretică de viață și slăbiciunea sentimentală pentru ea ne duc la soluția șovăitoare a treptelor irealității, la un pro-contra firii” . Condiția nedesăvârșirii este un teren fertil pentru paradox. Paradoxul- margine periculoasă a gândirii, intersecție fulgurantă de adevăruri șchioape: „unul singur, și ar arunca raiul în aer” . Contingența nu intră în formele sublimate ale rațiunii decât prin intermediul paradoxului. Agitația paradoxului sau lipsa sa de înțelepciune: „ce-i el dacă nu o irupție demoniacă în rațiune, o transfuzie de sânge în Logică…?”
Semnul decisiv care arată că misticii au înțeles totul? Avalanșa de paradoxuri în jurul lui Dumnezeu, dezinhibiția descoperirilor avantajoase și spontane. Mistica este suprema expresie a gândirii paradoxale, locul privilegiat de convergență a ordinelor diferențiate și străine. Paradoxul subtil, fulgurant și surprinzător? Chiar și sfinții au utilizat acest instrument al indeterminării pentru a preciza indescifrabilul divin.
O percepție senzorială a timpului își trage substanța din incapacitatea de a trăi în prezent. Conștientizarea fiecărui moment al mișcării nemiloase a timpului se substituie dinamismului imediat al vieții. Astfel, nu mai trăim în timp, ci paralel cu el. Sănătatea și boala sunt stări care rămân de o parte și de alta a timpului, care i se integrează sau i se substituie. Sănătatea perfectă se realizează în asimilarea temporală, în timp ce starea de boală este o disociere echivalentă. Cu cât percepem mai bine timpul, cu atât am avansat într-o dizarmonie organică.
Natural, trecutul se adaugă în actualitatea prezentului și fuzionează în el. Regretul –expresie a acuității temporale, a dezintegrării în prezent- vitalizează trecutul printr-o optică regresivă. În regret, trecutul păstrează o virtute de posibil- „un ireparabil convertit în virtualitate” . Timpul este un agent de destrucție redutabil. Profeția este actualitatea viitorului, așa cum regretul este a trecutului. Profeția și regretul sunt două modalități de a transforma viitorul și trecutul în prezențe.
Boala dilată momentul pe măsura imensității temporale, ea ne integrează într-un prezent conștient. Un bolnav a pierdut posibilitatea de a trăi naiv. El a intrat sub zodia luminii clare și necruțătoare a spiritului, de unde nu mai există întoarcere: „nu există boli, ci numai conștiința lor însoțită totdeauna de hipertrofia simțului temporal” . În excesele de intensitate, este posibil să pipăi timpul.
Răul, acest principiu demonic indiferent la început, s-a personalizat și a luat Timpul ca pseudonim. Oamenii au construit paradisul filtrând eternitatea, căutând esența eternității. Dar dacă încercăm să căutăm esența ordinii temporale, ea ne face inteligibilă suferința. Suferința este, așadar, esență de timp.
Esența demonică a timpului roade în inima răbdătoare a eternității; omul le măsoară cu două ceasuri care își răsucesc arătătoarele în mod furibund și bat cadențe contradictorii: „două lucruri m-au umplut neîncetat de o isterie metafizică: un ceas care stă și un ceas care umblă” . Timpul nu are răbdare, iar eternitatea își așteaptă sfârșitul.
Timpul este o categorie care se amestecă cu accidentele trăirii subiective, care nu este trăită în sine, dar care intră cu faptele vieții generale. Timpul este o categorie profană, Dumnezeu fiind absolut, nesupus măsurărilor temporale. Numai purificat, subțiat, Timpul a putut să facă intruziuni în lume, care este de origine divină. La începuturi, eternitatea nu era o categorie temporală, ci o continuitate pură, dezlegată de orice curgere temporală. Nu exista timpul, categorie măsurabilă, trăiam în absolut. Cine nu are organ pentru eternitate poate s-o conceapă ca pe un timp vertical- o acumulare verticală de momente. La începuturi, ca într-un timp ideal, regimul era unul al suspensiei verticale: „suspendarea timpului introduce o dimensiune verticală” . Dimensiunea verticală iese din ordinea profană, reia legătura cu regimul divin. Eternitatea, în sine, este o ordine ireductibilă, care nu are măsură comună, care trăiește în sine și se manifestă cu autonomie.
Boala reprezintă triumful principiului personal, ea este fenomenul cel mai caracteristic al individuației. Nu putem avea toate bolile din lume, ci numai o boală particulară, cu complicații particulare, la rândul ei. Sănătatea, dimpotrivă, exprimă participarea la anonimat. Un om sănătos nu se diferențiază de alții. Boala este un accident cu reverberații metafizice- „modul în care moartea iubește viața” . Această viziune erotică a bolii face din ea un eveniment aproape fericit, în orice caz interesant și, ca să spunem așa, bine venit în istoria personală a unei ființe conștiente.
Boala este un stadiu liric al materiei. Ivită dintr-o prea mare sensibilitate, boala –și spiritul- se întâlnesc în dezordinea materiei. Boala, spune Cioran, este o genialitate a materiei, care se depășește pe sine și devine spirit. Patologia se ocupă de stările geniale ale naturii. Cioran face observația justă a legăturii dintre boală și spirit, ambele fiind tulburări în ordinea materiei. „Sănătatea este o absență de intensitate” . Ea este un principiu de anonimat. Ești comun prin sănătate, te diferențiezi prin boală. Boala sa este marca fiecăruia.
„Ce nu atinge boala e vulgar și ce nu adie moartea este lipsit de taină” . Boala și moartea aruncă raze metafizice asupra existenței, înnobilând materia. Umbra dă frumusețe unui portret.
Ceea ce Cioran numește „mediocritatea filosofiei” este reflecția la temperatură joasă care-i dă naștere. Pentru a fi filosof, trebuie să fii stăpân pe febră, nu în marele foc al ideilor; trebuie să-ți ordonezi gândurile cu artă precum păpușile într-un teatru factice; trebuie să atragi publicul într-o iluzie facilă. Ideile sunt trase de fir, se așază în rând pe scenă fără mari combustii și pasiuni, într-o reprezentație iluzionistă, după un principiu simplu și într-o ordine rațională.
Dar atunci când, într-o ultimă sinceritate, privirea spre tine însuți este o confruntare tulburătoare- un incendiu sau un naufragiu, când universul interior este numai combustie și melancolie marină, atunci eliberezi, ca niște lei, gândurile –„coloane turmentate de epilepsia focului interior” . Tot ce nu iese din focul interior, dintr-o necesitate imanentă, nu poate să dea naștere stărilor de spirit grave. Ar fi antrenarea în marginal și iluzoriu, o umilire a spiritului în eternă combustie în sine, căderea în psihologie de la nivelul înaltei sfere a sentimentelor pure. Din acest punct focal al spiritului, oamenii contemplați inspiră sentimente de la distanță, dar niciodată nu adaugă coloanei de foc a vieții în sine și pentru sine. Ei nu pot fi iubiți sau urâți, ci întotdeauna compătimiți, iar atenția de a te întrista pentru ei este o concesie degradantă. Să te dăruiești pentru umanitate este spontan și rar, sunt întâlniri sentimentale măsurate cu durata momentului; dar ele sunt totale și grăbite, nu cunosc măsura nuanței, a decantării interioare. Dragostea pentru oameni iese din cursul natural, se naște dintr-o pervertire a conștiinței, dintr-o mutare interioară forțată, înseamnă mobilizare vrută și chiar jucată, „înnobilare” dorită, căutată: „iubirea de oameni este boală tonică și în același timp ciudată, fiindcă nu-i sprijinită de nici un element din realitate” .
Cei care cunosc fenomenul de aproape nu au distanța necesară pentru iluzie și iubire. Un psiholog, crede Cioran, nu iubește niciodată oamenii. Dragostea este un accident al cunoașterii, o relaxare a lucidității, în favoare unei febre de întindere generală și superficială, o aproximare indulgentă și distanțată a umanității. Nu există dragoste fără umilitate, ea este un sentiment invadator și copleșitor, de anihilare în fața obiectului, o pierdere în obiect: „atunci ar dori să se întindă în mijlocul străzii, să sărute tălpile muritorilor, să dezlege curelele încălțămintei negustorilor ca și cerșetorilor, să se târâie prin toate rănile și însângerările, să atârne de privirea criminalului aripi de porumb- să fie ultimul om din dragoste!”
Psihologie înseamnă disecție, epuizare a vieții, muncă pe cadavre virtuale. Iubirea este mișcarea opusă, de a însufleți obiectul, de investire a acestuia cu calități nesperate, o mișcare necesară în dialectica cunoașterii. Pentru Cioran, orice iubire este o expiere. Cunoașterea anulează, iar delirul iubirii împrumută viață.
Filosofia la timpul trecut, promisiune a unei combustii viitoare, este semnul unei mari voluptăți, pe care numai depășirea filozofie poate să ne-o permită. Suferința este ruina unui concept. Sistemul se construiește prin derivații, după cum filosoful nu este decât un geniu indirect al suferinței.
Erorile- și orice sens peiorativ devine inutil- s-au purificat prin cercul de foc al adevărului: „orice eroare este un fost adevăr” . Între erori, nu mai există ierarhie, ca între adevăruri, eroarea fiind un adevăr ars, iar adevărul o eroare în viață. Adevărurile care nu sunt îmbrățișate cunosc o moarte lentă, curată, o letargie căreia nu-i lipsesc surprize ca renașterea; moartea adevărului nu este să-l contrazici, ci să-l deconectezi de la focul psihologiei individuale sau colective. Un adevăr se aprinde cu atât mai mult cu cât este combătut și devine mai palid cu cât cade sub consimțământul unei aprobări tacite și dezinteresate. Un adevăr arde, dar nu se consumă în demonismul temporalității; intrarea lui pe poarta eternității îl situează într-o lumină abstractă și formală, într-un osuar al adevărurilor.
Un adevăr poate fi perpetuu sau etern, el nu poate fi distrus, ci vitalizat sau abandonat în puritatea sa categorială: „tot ce-i viață în ele se petrece în timp; eternitatea formală le așază într-un vid categorial” . Adevărurile, de natură eternă, pot fi schimbate și ele dau substanță unei vieți mișcătoare, supuse fascinației multiplului, nuanțelor schimbării și surprizelor noutății. Adevărul este o eroare care a suferit o mutație esențială, o eroare exilată în eternitate… Eternitatea este osuarul care consacră o eroare care a încetat să palpite, pentru a se eterniza într-o formulă accesibilă. Dar adevărurile suferă, și ele, mutații interioare; nu există adevăr definitiv, nu sunt decât adevăruri acceptate. De cum nu mai este acceptat, un adevăr redevine eroare.
Cunoașterea are un preț bine definit pe scara suferinței; ea implică o mobilizare a ființei, o dimensiune comparabilă cu aceea a religiei: „nimic din ceea ce știm nu rămâne neispășit” . Orice paradox, curaj al gândirii sau indiscreție a spiritului sfâșie un văl al aparenței, demască inconștiența naturii. Recompensa? O tristețe metafizică a cărei sursă nu o vom bănui, o tristețe fără început și fără sfârșit, cu atât mai marcată în psihologia noastră cu cât revelația a fost mai teribilă în conștiință. O gândire plină de răsturnări și de amenințări își găsește ecourile îndepărtate în nopți care nu pot fi umplute decât cu evoluțiile căinței. Un spirit cu o prea largă rază de investigare – „ai pus prea multe întrebări lui Dumnezeu?” – suferă povara imperceptibilă a absențelor, a tăcerilor grave- răspunsurile pe care nu le-a primit. Concluzia? „Indirect, prin consecințe, cunoașterea-i un act religios” . Modalitatea ei de a fi este suferința, iar scopul este spiritul. Expiem spiritul, ca pe o greșeală, cu tot abandonul în inevitabil. Dar, într-o sete abisală, Cioran visează să facă chiar din actul reflex o reflecție. Expierea să fie totală, ca și cunoașterea. Actul cunoașterii să echivaleze cu actul religios, într-o armonie totală a ființei, implicate cu toate facultățile de percepție, într-un elan deplin și nediferențiat.
Misiunea gânditorului este de a germina adevăruri, încercare care supune corpul la teasc, astfel încât un gânditor absolut ar fi un schelet care și-ar ascunde oasele. Propriul gândirii adevărate este suferința, în care Nietzsche vedea marca filosofilor.
IX. Viziunea cioranianã despre moarte
Modernii au pierdut școala sublimă a morții. Moartea îi găsește mereu fără să se fi pregătit, ei nu știu să dea o turnură ascendentă vieții lor, așa cum procedau anticii. Moartea este astăzi un accident, nu o finalitate încoronată a vieții. Anticii primeau laurii morții, modernicii nu fac decât să-și întrerupă viața, fără preparative. Ne lipsește o educație a morții. În calitate de ființă conștientă, omul trebuie să-și pregătească sfârșitul. Moartea trebuie să fie o finalitate estetică a vieții, nu un hazard nefericit. „Moartea este sublimul la îndemâna fiecăruia” . Moartea este sublimă nu numai din cauză că este accesibilă, promisă tuturor, ci, în plus, ea este chiar „la îndemână”, gestul suicidar ne-o face accesibilă. Ea nu este o experiență interzisă, ci una disponibilă.
Atunci când otrava veghilor ți-a depravat ființa, singurul lucru care nu poate să te mai irite este un delicat dialog al florilor despre moarte. Cioran este un poet al morții, al insomniei, al bolii și al tot ce morala comună a instituit ca negativ. Sub imperiul transfigurator al suferinței, aceste valori apar ca fiind pozitive.
Nu poți vorbi despre moarte decât în latină… Latina este limba sublimului prin excelență, căci este moartă și perfectă. Sinuciderii, nimeni nu-i poate fura prestigiul absolutului. Sinuciderea este mai mult decât o renunțare oarecare, ea este întâlnirea grăbită cu Absolutul. Este mai mult decât o moarte, „o moarte care se întrece pe sine” , prin contribuția voinței și a deciziei. Este un gest care poate suscita admirație. Cioran a avut un nepot în România care s-a sinucis și el mărturisește a nu-l fi crezut capabil de un astfel de act.
Despre un sfârșit perpetuu: „actul sinuciderii este înspăimântător de mare. Dar parcă e mai copleșitor să te sinucizi în fiecare zi…” Să te sinucizi în fiecare zi intră în demonismul vieții, este moartea lentă și imposibil de evitat. Moartea este o prezență de fiecare zi, atât de intimă, încât nu ne dăm seama de ea. Moartea este numai evitată și ascunsă, ea este prezentă în viața noastră, chiar dacă nu vrem să recunoaștem. Dacă întârziem sinuciderea, fiecare zi devine o sinucidere amânată.
Cioran mărturisește anumite înclinații spre o patologie a crimei: „anumite ființe simt pornirea spre crimă numai pentru a gusta o viață intensificată” . Psihologia crimei trimite la complexele tratate de Freud. Cioran contestă revelațiile psihanalizei, dar se apropie de ele prin observații care ar meita dezvoltate. Morala trebuie, după Cioran, să privească o singură problemă: ce direcție trebuie să dăm singurătății… Singurătatea noastră, cu toate gradele ei, este responsabilă de toate actele noastre, bune sau rele.
Meseriile absolute, care „merită”: nu are sens să fii decât poet, matematician sau general. În aceste meserii, afirmarea eu-lui este absolută.
Tiranii sunt cazuri ale naturii umane, care spun mai mult decât cele mai erudite tratate: „De o bestialitate inspirată, ei evocă omul împins la extremele sale”. Ivan cel Groaznic epuizează toate colțurile psihologiei. Țarii și împărații romani incarnează și ilustrează secretele noastre. Ambiția de a domina lumea apare la anumiți indivizi, fără raport cu calitatea națiunilor: între Napoleon și Gingishan diferența este mai mică decât între primul și oricare om politic francez.
Scrie Kirkegaard: „Așadar este o calitate infinită să poți dipera; și totuși ea este nu numai cea mai mare nefericire și nenorocire, ci este pierzania însăși.” Atât Cioran, cât și Kierkegaard, trăiesc voluptatea eminesciană din Odă (în metru antic): „Până-n fund băui voluptatea morții neîndurătoare…” Eminescu este, spune Cioran, „acel pe care și un Buddha ar fi fost gelos”, întrebându-se despre el ce caută în patria tuturor acomodărilor, într-un univers marcat de superficialitate, de șmecherie, de vanitate, de politicianism, de o concordie gen „pupat toți Piața Constituției”, despre care Caragiale scria cu un ochi râzând, cu un ochi plângând, despre care Bacovia exclama: „O, țară tristă, plină de humor…” O țară în care, observă Cioran, „chiulangiul sistematic” este unanim simpatizat, țara lui Mitică și al Miței Baston, în care pasiunile erotice se amestecă în mod fericit (?) cu intrigile politice, o țară aflată sub zodia umorului involuntar de tip balcanic, o țară în care zvonul de mahala ține loc de ziar, o țară a râsu- plânsului, aflată la limita între patetic și prost-gust strident…. Cine ar fi crezut că după Caragiale, geniul tutelar al mahalalei, va veni un demon suferind precum Cioran, vrând să tragă după sine tot universul în drama unei dureri fără de sfârșit? Cine ar fi crezut că din patria lui conu’ Leonida, unde totul este luat à la légère, se va naște un geniu al suferinței precum Cioran? El nu se alarmează de omniprezența durerii în viața sa, ci este conștient de noblețea pe care o câștigă prin exprimarea golurilor sale existențiale… Atât anticii, cât și sfinții părinți au înțeles că o pierdere în planul existenței înseamnă un câștig moral. Pentru sfinți, durerile sunt singurul lucru care dau gust vieții și-i încredințează că sunt aleși ai lui Dumnezeu.
Cea mai mândrie pentru ei sunt rănile sângerânde, din descrierea cărora o întreagă literatură patristică își face un deliciu. Enoriașii ascultă la biserică îngrozitoarele cazne prin care a trecut sfântul care a dat numele zilei respective, suferințele lor fiind numărate în cartea vieții, adăugându-le nestemate pe frunte, în viața de apoi… Modul în care suferi pentru un lucru atestă prețuirea supremă pe care i-o dai. Sfinții și-au plătit intrarea în memoria colectivă prin încercări de care, vorba cronicarului, „se sparie gândul”… Primii creștini au rămas în istorie prin sfârșitul groaznic la care au fost supuși, preferând să fie dați de mâncare fiarelor decât să se lepede de dreapta credință. Moartea Brâncovenilor, tată și patru fii decapitați pentru credința lor creștină de Poarta Otomană, a rămas ca un lucru grozav, de care ne înfiorăm și astăzi. Din cele mai vechi timpuri, modul de a suferi acordă purtătorului un mare orgoliu, elo fiind modul în care se distinge de ceilalți muritori. Nessus se învăluie mândru în mantaua care-l arde cu otrava sa, ca într-o togă regească.
Tot astfel, Cioran se mângâie a fi un ales al neșansei, el martirizându-se cu „deliciile” unor dureri despre care abia poate să mărturisească.
Faptul că suferă stă ca o dovadă că nu este o ființă mediocră, oarecare, ci el înțelege tot tragicul acestei lumi, la care consună ca o uriașă orgă a durerii. Cioran este un masochist, căruia îi place să-și descrie suferința, cu care se mândrește, precum un sfânt înviorat de semnele că mult nu mai este până va fi chemat la Dumnezeu… Cioran se înscrie, astfel, pe un filon de o îndelungată tradiție, a nobililor spiritului a căror preocupare cea mai de preț este suferința… Legătura între spirit și durere este, pentru Cioran, una directă, absolut nemediată. Suferința neîmblânzită îl înnobilează și-l plasează pe scriitorul de la Rășinari în panteonul celor sacrificați întru spirit… Ca un narcisist al propriei suferințe, Cioran sacrifică totul: viață personală, prieteni, carieră, unei suferințe singulare, care umple spațiul mansardei sale simbolice din Paris și dă viață întregii sale opere… Poeții romantici își fac din suferință un al doilea chip, o mască ce a pătruns în piele. Este Cioran cu adevărat un suferind, sau este mai mult o mască literară, chipul cu care preferă să ni se înfățișeze, spre a ne convinge că este un ales al spiritului? Cât este la Cioran convenție literară, și cât adevăr nedisimulat? Nu cumva durerea este un topos literar menit a ne convinge că viața îi este vană, că el nu trăiește decât pentru spirit, decât pentru a înțelege?
Nu cumva vrea el să ne câștige încrederea, nu este un truc menit pentru a ne lăsa în voie unui spirit despre spiritualitatea cărora ne-am lămurit? Durerea lui Cioran este, cumva, o situație fără ieșire într-un univers limitat, căruia nu i se acordă nici un credit, singura posibilitate de a se exprima a unei sensibilități tulburate grav de îndoială. Durerea lui Cioran este monocordă, nedezmințită de nici un semn de revigorare sufletească. Singurul lucru de care nu se îndoiește Cioran este, astfel, durerea, singura constantă într-un univers pe care nu te poți bizui în mod temeinic. Șocul care l-a trezit pe scriitor la viață nu are sorți să se remedieze, el este pe veșnicie dedicat unei suferințe pasionale, în care el vede dovada faptului că trăiește cu adevărat… Traumatismul de care povestește că a suferit pe când avea cinci ani și când a cunoscut pentru prima oară experiența plictisului echivalează unui prim moment de dezvrăjire a lumii, în care aceasta nu ni se mai înfățișează interesantă și plină de surprize, ci searbădă și lipsită de farmec… Dacă fiecare scriitor este un vrăjitor care ne arată lumea într-un mod mai altfel, Cioran se dezminte: magia lui este o anti-magie, el ne supune nu iluziei, ci, dimpotrivă, șocului pentru a ne revela adevărurile sale care ne lasă muți, fără replică… Cumva, Cioran trădează condiția de scriitor: el nu învăluie lumea în aparențe care să ne facă fericiți, și pe care le acceptăm (căci pentru asta ne lăsăm „în voia” unei cărți), ci el este un non-convențional care sfâșie orice văl de pe lumea în care refuză să mai creadă… Deschidem o carte cu credința că ne vom îmbogăți, ei, bine, Cioran vrea să ne răpească și bruma de credințe pe care o avem, obligându-ne să privim în față o realitate subțiată, sărăcită de vise și iluzii… Cioran este, pentru naivi, un dezastru, iar pentru sceptici o binecuvântare. Cei care caută un adăpost, cei care se tem nu au ce să caute la acest scriitor apocaliptic. Nu căldură vor găsi, ci ruină și spaimă. Acest Dante modern traversează infernul și ni-l descrie ca pe prima experiență, ca pe prima școală pe care ar trebui să și-o facă un om… Ucenic la școala durerii, Cioran preferă lecția de realism zguduitor al lipsei de credințe, unui entuziasm fragil, pe care nu-l poate accepta, pe care i-l oferă religia. El este un credincios certat cu religia, preferă să înfrunte absurdul decât să adopte adăpostul unor credințe pe care alții i-o oferă, pe care nu a descoperit-o prin efort propriu. Cioran nu are încredere decât în ceea ce el însuși gândește și nu se încrede în mărturiile altora, oricât credit ar fi investit umanitatea în ele. Efortul lui merge înspre o verificare minuțioasă, care frizează absurdul. Nimic nu ia de-a gata, în nimic nu se încrede și îndrăznește să judece întreaga omenire, dacă aceasta greșește… Neîncrederea lui este exemplară pentru toți aceia care, din lene de gândire sau din neputință, se întemeiază pe declarațiile altora.
Propria gândire este unicul drum pentru scriitorul din Rășinari, care judecă nu doar pe propriii părinți de naivitate, ci se ia la harță cu însuși Dumnezeu pentru modul în care ne-a lăsat să ne descurcăm singuri în lumea pe care El a creat-o… Cioran nu spune, precum Nietzsche, că „Dumnezeu a murit”, ci, vai, că Dumnezeu ne-a lăsat în părăsire, ca pe niște ființe ale nimicului, pe care nu vrea să le mai ajute cu vreun semn al bunăvoinței sale… Dumnezeu este, astfel, Marele Vinovat pentru drama în care ne aflăm, și pe care el are îndârjirea s-o judece cu necruțare. Cioran își face un merit din a demasca toate erorile de calcul ale Divinității, el contrazice o întreagă pleiadă de scriitori idealiști care se ascund în spatele formulei lui Leibniz: „cea mai bună lume dintre cele posibile”.
Profund Don Quijotescă încercarea lui de lepădare a tuturor măștilor cu care ni se înfățișează existența… Cavaler al Tristei Figuri, mizând în ultimă instanță pe puterea individuală de judecată, încumetându-se să regândească – dela capăt! – istoria bântuită a lumii, ghicitor în înțelesuri și temeiuri ale acestui univers, Cioran trăiește din paradoxuri la modul firesc, neîntrerupt, ceea ce trădează un dezechilibru profund între valori și modul în care le percepe el. Prima mișcare a spiritului lui este un refuz funciar, organic, pe care se grăbește, ca orice spirit educat, să le argumenteze cu speculații personale, pornind de la gânditorii religioși, trecând prin filosofie, adâncindu-se în literatura abisurilor sufletești, a cărui magistru incontestabil rămâne Dostoievski. Observăm, însă, că nu cultura este aceea care îl face să respingă valorile, ci totul pornește dintr-o dispoziție personală, de neîncredere în orice „rețetă” de fericire i s-ar oferi… Cultura, dimpotrivă, ar fi un factor propice instalării fenomenului utopiei, marii utopiști au fost spirite fine, școlite prin toată gândirea universală. Observăm, mai cu seamă, o înclinare a spiritelor filosofice spre utopie. Nu am putea să ne pronunțăm care este raportul dintre mistic și filosofic, dar se poate ca spiritul mistic să fie chiar preponderent, de vreme ce el acceptă suferința ca pe ceva dat, ca pe o fatalitate, fără să pună în calcul modul în care ar putea înlătura acest dat lăsat de Dumnezeu… Cioran inventariază pe utopiști cu un zâmbet detașat, el considerându-se pe veci lecuit de febra oricărei iluzii, adânc convins că o lume ca aceasta nu se mai poate schimba în bine. Pe utopiști, îi privește cu zâmbet amar și cu infinită utopie, pentru proba de naivitate pe care au dat-o dedicându-se vreunui ideal de bine… Orice valoare este supusă unui proces de macerație din care iese transformată, gânditorul nostru suspectează în orice idee de bine vreun „sprijin” ideologic de altă natură, îndoiala este la el un mecanism care funcționează negreșit, în mod spontan… Cioran chiar recurge la subterfugii și resimte o satisfacție adâncă să descopere vreo fisură în orice teorie savatoare, să compromită iluzii în care omenirea crede îndeobște fără să-și pună întrebări suplimentare.
Cioran își face o pasiune din a discredita mituri care au funcționat fără probleme în mentalul colectiv, el se retrage cu mândrie din orice școală de gândire, adoptă poziția marginalului, singularizându-se printr-un spirit de „cârcotaș” al universului, al cărui unică distracție ( în care pune foc și pasiune) este să pună la încercare rezistențele oricărui lucru care a cunoscut consacrarea…Semnul mirării este semnul existenței sale, iar dacă ar exista semnul îndoielii, fără îndoială că l-ar adopta pentru un loc de cinste în prefața operei sale… Nimic nu se aseamănă virulenței cioraniene, puterii sale de macerare. Eroziunea la care supune morala și sistemul de valori al umanității este fără precedent, mecanismul îndoielii și mijloacele sale excepționale ( pe care le rafinează cu fiecare carte scrisă) sfredelesc în inima acestui univers cu o ingeniozitate și cu o forță de a problematiza pe care nu o mai putem atribui decât, cel mult, demonului… Cioran adâncește până dincolo de fire poziția lui Toma necredinciosul, până la limita de alarmă, căci nimic nu mai rămâne în picioare la examenul său plin de maliție și spirit mefistofelic… Nici urmă de căință pentru răvășirea la care ne supune credințele, el depunând o muncă sisifică în opera de deziluzionare a umanității… Mai mult decât atât, el consideră un rateu orice carte care nu ne va fi bulversat. O carte nu-și dovedește eficiența decât în măsura în care are puterea de a ne schimba, o lectură care ne confirmă credințele fiind exclusă din scopurile unui scriitor al deziluziei cum este Cioran. Cărțile lui Cioran nu ne învață, ci ne dezvață, ne pun în gardă asupra pericolelor pe care le reprezintă capcanele oricărei noi ideologii. Morala secolului XX, Cioran a tras-o cu desăvârșire, până la capăt: dacă orice „febră” politică anunță mari derapaje ale societății, de ce nu am ataca, prin virusul îndoielii, și credințe mai vechi, de ce nu am hărțui întreg universul, de ce nu am supune unui examen rece, aproape inuman, tot ceea ce va fi câștigat încrederea omului în secole, ba chiar în milenii de gândire? Cioran a învățat de la secolul său bântuit de himere lecția îndoielii, a examenului riguros, care ne ferește de pauze ale gândirii compromițătoare, de situații care ne expun la ridicol și mai rău decât atât, în care îmbrățișăm cu fervoare tot ceea ce este nou și fascinează la prima vedere… Pentru acest lucru, Cioran se configurează în mod emblematic pe fondul secolului XX, pentru promptitudinea cu care a adoptat poziția intransigentă a gânditorului, alarmat de excesele și abuzurile în care a lunecat epoca sa… El s-a trezit mai devreme decât alții, și nu puțini vor fi cei care (din fericire) își vor pune problema dacă să adopte sau nu vreo nouă modă.
Cioran ne previne asupra naivității de care omul a dat dovadă în mod frecvent, căzând în diferite capcane ale istoriei, mai înțelept ar fi “să stăm strâmb și să cugetăm drept”, cum spune o vorbă… Opera lui Cioran este un antidot la orice formă de înflăcărare prematură, o poziție detașată, de pe margini care permit cugetarea, într-o existență care ne dă ghes, de cele mai multe ori, la porniri partizane și pătimașe… Patima este o boală de care Cioran știe să ne descătușeze în mod magistral, oferindu-ne lecția lui de modestie, a cugetătorului care nu oferă rețete, dar care ne disciplinează gândirea, spre a nu mai cădea pradă vreunui entuziasm pernicios și suspect. Lectura lui Cioran nu poate decât să maturizeze o societate atât de instabilă, în care conștiințele se inflamează atât de ușor, la orice curent prielnic de gândire. Opera lui nu este atemporală, ea vine după excese ale istoriei care l-au făcut pe filosof să gândească la o incapacitate a omului de a învăța din propriile greșeli… Cioran își asumă morala istoriei și o duce mai departe, în efortul lui considerabil de a descătușa omul de orice superstiție, de orice lanțuri ideologice. Maturitatea lui este maturitatea unui sfârșit de mileniu care se căiește pentru abuzurile de care nu a știut să se ferească. Marcat de valurile neliniștitoare ale unei istorii bântuite de lagăre, de închisori și de camera de gaz, Cioran dă un răspuns de o maturitate deplină, de necontestat: cultura trebuie să ne ajute nu pentru a ne consolida un eu trufaș care să se afirme pe scena unei societăți instabile, ci pentru a ne feri de microbii unor credințe neîntemeiate, al căror unic merit este că sunt “de ultimă oră”…
Dacă André Gide declară: “În societatea capitalistă în care trăim încă, mi se pare că literature de valoare nu poate fi decât o literatură de opoziție” , Cioran optează pentru o literatură… de poziție… El nu ar spune “în societatea capitalistă”, ci “în universal aberrant în care trăim”, opera lui se ridică cu spirit de frondă, cu semne ale mirării, (de aici și caracterul tonic al scrierilor lui Cioran, pe care îl observa un cronicar francez, în ciuda adevărurilor grele pe care le enunță, el are darul de a ne pune mintea în mișcare, scuturându-ne din inerții ale gândirii care ne pândesc pe toți), forjând un statut de onoare omului care și-a câștigat dreptul individual de a se îndoi, după mii de ani de încredere pusă la încercare doar de câțiva moraliști și sceptici… Puțini sunt cei care verifică cu obstinație adevărurile primite, oamenii se entuziasmează ușor și îmbrățișează tot ce e nou cu o facilitate atât de bine surprinsă de o publicitate mereu schimbătoare, viu colorată și “persuasivă”.
Omul este singura ființă care se îndoiește, pare a ne avertiza Cioran, care dă înapoi în fața oricărei forme de optimism neverificat, dar și verificat, care refuză partea plină a paharului, cerând voie, însă, să se îndoiască și de cea goală… Omul câștigă o nouă demnitate prin opera scriitorului de la Rășinari, demnitatea scepticismului și pe aceea a ironiei… Ironia este o mișcare a spiritului de mare finețe, ea necesită umor și faza avansată a culturii, erudiția, ea este un surâs enigmatic în fața adevărurilor decretate cu un aer doct, ea își permite o destindere și zâmbetul acolo unde știința a devenit prea gravă. Ironistul decelează cu ușurință punctul vulnerabil al oricărei teorii ce se vrea definitivă, el își enunță dubiile cu umor secret, simulând că este câștigat de partea vorbitorului… Este ironistul de bună credință, de vreme ce el se preface doar a crede în ceea ce vorbește? Se vor întreba, pe bună dreptate, spiritele încredințate de adevărul lor. Nu este, cumva, ironistul un cârcotaș care pune bețe în roate oricărei intenții serioase, nu aplică, el cumva, o formă mai îndulcită de zeflemea la care se pricep doar cei care nu cunosc? De ce, neaparat, trebuie să trecem prin proba de foc a îndoielii, de ce să ardem ceea ce ne face viața mai frumoasă, mai „respirabilă” (cum ar spune Cioran), de ce să năruim o iluzie, dacă ea ne face mai fericiți? Nu este, cumva, gândirea o capcană pe care o întind cei care s-au dedat la jocul pervers al filosofării? De ce să distrugem fericirea de a crede în ceva care nu este, poate, adevărat, dar care ne face să ne simțim confortabil? se apără naivul, înspăimântat că visul său frumos ar putea să capete sfârșit… Ei bine, ironistul vine să trateze punctual probleme în care naivul și scepticul se ceartă cu înverșunare, fiecare partizan înflăcărat al părții sale de gândire. Dacă scepticul este serios și pune chiar venin în dărâmarea iluziilor care leagănă omenirea, ironistul aplică formula zâmbetului, salutară pentru naivul speriat de încruntarea scepticului. El dezvăluie adevărul dezolant, poate, dar o face cu artă și mare finețe, cu menajamente de care scepticul se lipsește. Surâsul său prietenos detensionează un conflict care părea irezolvabil între inocentul iluzionat și scepticul răvășitor… Ironia adaugă spiritului limpede, clarvăzător, nota de umor care vine să consoleze pe inocent de pierderea iluziei sale. Astfel, ironia este o artă, în măsura în care scepticismul este filosofie, și pe drept cuvânt ea are câștig de cauză acolo unde intervențiile scepticismului se dovedesc ineficiente. Are în plus ironistul o școală a diplomației de care scepticul se poate dovedi deficitar. Astfel, ironistul dă la pace atât cu naivul, cât și cu scepticul, pentru a-i împăca pe amândoi.
El nu spune în mod direct ceea ce crede, cu gândul este de partea scepticului, dar cu vorba susține teoria inocentului. Pentru acest lucru, ironistul se bucură de simpatia tuturor și el are darul de a detensiona situații care nu păreau a se rezolva între naiv și deziluzionat. Ironistul umblă cu mănuși acolo unde scepticul taie în carne vie. Ironia este conciliantă, veselă și ea trădează o filosofie de viață detașată, care nu-și pune în plan să schimbe în mod radical înțelegerea lumii. Ironistul este un însingurat pe planul gândirii, iar el știe acest lucru, dar nu se alarmează și nu face mare caz din acest lucru, ci, dimpotrivă, găsește un prilej de a glumi și de a detensiona atmosfera. Totuși, ironistului nu-i lipsește o doză de maliție, el găsește la tot pasul motiv de a-și râde de ignoranța celuilalt, fără ca acesta măcar să prindă de veste. Este atitudinea acelui om detașat de zgomotul lumii, care înțelege multe, dar care nu vrea să epateze, nici să șocheze cu știința sa. El se bucură de o știință secretă, pe care nu o împărtășește nimănui, iar marele său deliciu este să-i prindă pe alții în flagrant de sincopă a gândirii. El jubilează pe marginea ignoranței celorlalți, fără să-i deranjeze cu afișarea superiorității sale. Intră în tot acest teatru o mare doză de viclenie, înțepăturile sale nu sunt virulente, el o face în așa fel încât cel ironizat să nu se simtă jignit și el este singurul degustător al propriului său umor, dacă nu cumva în încăpere se mai află vreun alt cunoscător al adevărului. Umorul nu este, însă, nici în acest caz împărtășit în mod public, ironia se degustă în mod individual, ea nu stârnește în nici un caz hohote sonore. Ironia are meritul de a nu jigni și, pe de altă parte, de a pune ordine în lucruri. Ironia este departe de a se „lua în serios”, de a oferi lecții de viață. Este un mod personal de a trage profit, în sensul umorului, de pe urma neștiinței celorlalți. Ironia este atitudinea cea mai înaltă a individualității. Scepticul vrea cu tot prețul să-și atragă de partea sa interlocutorul și o face prin argumentarea cea mai înaltă pe care o poate oferi, ironistul rămâne un însingurat care se ascunde în spatele umorului său nepătruns de persoana vizată… Rafinament, seducție, sclipire ideatică, ironia le cuprinde pe toate acestea, ca o afirmare de mare forță a individualității. Este o întâlnire pe cale amiabilă între o persoană naivă una avizată, dar care se păstrează în mod defensiv în spatele gratuității și al umorului. Niciodată o ironie nu va avea consecințele grave, răvășitoare, de care se face responsabilă, în schimb, lectura scepticilor… Ironia este zâmbetul cu care știința abordează viața, fără a îndrăzni să-i atace farmecele inocente… Ea este plină de înțelegere față de copilăria înțelegerii, pe care nu o tulbură prin deziluzionare. Ironistul îl lasă pe ignorant să se lămurească singur asupra netemeiniciei credințelor sale, cu încrederea că orice iluzie slăbește și piere, prin confruntarea cu realitatea.
În același sens, într-unul dintre dialogurile sale, Platon „nu se teme să dezvăluie tuturor acest mare adevăr, dintotdeauna ținut ascuns, după care filosofia înseamnă a te pregăti de moarte, a muri” . Filosoful nostru nu este doar pregătit, el are vocația morții, la fel după cum este lipsit de apetența vieții. Insuficiența sa de a gusta viața își are reversul într-o idealizare a morții, pe care o așteaptă ca pe o binecuvântare. Nu lipsește apologia sinuciderii, iar moartea este văzută ca un deznodământ dacă nu fericit, în tot cazul așteptat. Dacă este o dramă, moartea, nelipsită de fiorul său tragic, este, în mod paradoxal, o ușurare pentru chinuitul de viață Cioran. Voluptatea morții ne amintește de atitudinea finală a Luceafărului eminescian: „Ci eu în lumea mă simt / Nemuritor și rece.”
Jankelevitch definea ironia drept „arta de a fi subtil” . Conștiința se detașează de prezentul ei și ea este cea care unește dreptul de succesiune și dreptul de coexistență: „ A fi drept înseamnă a da fiecăruia ce i se cuvine (…) să-ți însușești o infinitate de puncte de vedere în așa fel încât ele să se perfecteze reciproc; astfel, vom scăpa de toate centrismele unilaterale, vom regăsi imparțialitatea și dreptatea plină de rațiune” . Cioran este ca și Socrate, un mare ironist avant la lettre, înaintea definirii conceptului în lumea post-modernă, un om plin de humor, care ajunge să-și râdă de toți și de toate, începând mai întâi cu sine… Ironia cioraniană este, însă, și dureroasă, mai bine zis plină de venin, pentru că el enunță surâzând adevăruri pe care alții le-ar pune sub semnul punctelor de suspensie. Astfel, îndrăzneala rămâne caracteristica cea mai de seamă a profilului moral a gânditorului agoniei de mileniu.
Se poate spune că, într-un anumit sens, filosoful de la Rășinari îl continuă pe marele gânditor stoic Seneca, făcând din nepăsare o virtute, ba, mai mult, un eroism: „L-aș numi erou pe bărbatul neînfrânt în luptă și netemător în fața forțelor vrăjmașe dezlănțuite, și nu pe cel dezmierdat de tihnă în mijlocul unei mulțimi nepăsătoare…” Nepăsarea este, foarte adesea, semnul non-valorii, adevărata valoare suscită contestații, vii revolte și nu se bucură de popularitate. Cioran a dorit chiar să fie neînțeles, câte puțin, a căutat efectul scandalizării celor conformiști, a dorit valul de denigratori care se lovesc de o valoare ce se strecoară printre valurile vremii. El a evitat popularizarea prin mijloacele televiziunii, de pildă, bănuind în orice formă de popularitate o vulgaritate neconformă cu spiritualitatea accentuată a figurii sale… Cât despre popularitate, Cioran urma preceptul stoic ilustrat de Seneca: „Să așezăm laolaltă cinstirea și înjosirea care pot veni din partea gloatei: cinstirea să nu ne bucure, iar înjosirea să nu ne mâhnească”.
Cel mai greu îi este unui doctor să se trateze pe sine însuși, dacă Cioran ne face sfârșitul mai suportabil, aceasta nu înseamnă că pentru el aceste forme de a încheia cu viața își reduc valoarea de concentrare și polarizare a sensibilității… Cioran nu ignoră modul sentimental de a aborda moartea, pe care o glorifică drept fiind un paradis mult visat, care îl va împăca, în sfârșit, cu Dumnezeu… Prospețimea senzațiilor, Cioran și-o păstrează, deși este un erudit cunoscător al problemei morții și un apologet iscusit al sinuciderii. El își verifică neîncetat puterea de a suferi, aceasta fiind cea mai vie mărturie că el este, încă, în viață… Cioran nu cade în capcana unei raționacizări seci, uscate, fără substanță; el păstrează în permanență contactul cu viața, fiind un senzitiv care resimte la scară cosmică ceea ce un muritor de rând simte doar în treacăt… El își crește senzațiile în mod microscopic, ca un halucinat al propriei sale sensibilități, pe calea unei introspecții atente, avide de orice formă de a simți. Cioran ne amintește de acel personaj al Hortensiei Papadat – Bengescu, care își „exploata” la maxim boala, prelungind fiecare senzație, interiorizând dureros fiecare semn al bolii, cu o satisfacție secretă că în corpul său se întâmplă ceva… Cioran crede că boala este singura realitate care acoperă materia de spiritualitate, și se dedică bolii cu o pasiune morbidă, încredințat că doar dezechilibrul vital ne poate ridica la nivelul de existență al spiritului… Cioran este fanatic al spiritului, un obsedat care trage profit spiritual din orice încercare a vieții sale și preferă boala și o viață la marginile speciei, hipnotizată de spirit, unei vieți normale… Normalitatea, Cioran o asimilează vulgului și ea este o valoare de care se ferește cu obstinație, ca de o rușine gravă. Nimic mai anormal pentru Cioran decât să fie… normal. El se visează o excepție gravă, un ins care contrazice specia, o eroare a naturii, un prilej de uimire și de meditație… El caută să exploateze orice semn de a- normalitate din viața sa, pe care o aduce în sprijinul ipotezei că este un ins singular în cadrul speciei sale.
Contradicția este procedeul de care uzează cu frecvență și vrea să atragă consternare, uimire, dezolare, să zguduie sensibilitatea cititorului, să-l îngrozească, să-l impresioneze la maximum, să-l compătimească. El vrea să demonstreze cu orice chip că existența sa a fost o aventură supra – umană, o experiență spirituală fără precedent. El abuzează de sensibilitatea cititorului, supunând-o la torturi care să-l marcheze pe întreaga viață. Orgoliul lui Cioran este de a fi unic în tot ce întreprinde, în tot ce povestește, el pretinde că viața sa a fost un șir nesfârșit de revelații, la care nu au acces muritorii de rând… Cioran are partea sa de bovarism, el este victima iluziei sale despre sine, cea mai mare jignire ar fi pentru el să-i spui că este normal… El se vrea – și se crede – altfel decât alții, un ales al spiritului, prin care acesta a ales să se coboare printre muritori… Cioran își exagerează în mod conștient darurile spirituale, le supralicitează, promițându-ne experiențe de neuitat… Adevărul este că el are stofă de profet, el pune în actul persuasiunii o combativitate rară, demnă de orice cauză nobilă. Îi lipsește, vai, credința într-o misiune anume, și el merge pe drumul deziluzionării cu o patimă pe care misionarii o vor fi pus în opera lor de „pescuire” a sufletelor.
Bănuim în furia cu care el se dezlănțuie împotriva omului, a lumii și a lui Dumnezeu, reversul unei iubiri rănite, el este îndrăgostit de un Dumnezeu care nu vrea să-și întoarcă fața la el… Cioran se răzbună cu o virulență care vrea să dărâme tot universul, cu incriminări care vor fi scandalizat multe conștiințe cuminți… Nonconformistul, „anormalul” Cioran scandalizează prin imprecații care trebuie să stârnească o mânie sfântă fără precedent… „Teribil”, acesta ar trebui să fie cuvântul de ordine pentru opera lui Cioran, care se singularizează printr-o vehemență și o îndrăzneală fără de margini, făcându-i pe unii să vadă în el un „eretic”, un rătăcit de la dreapta credință…
Cioran trăiește ceea ce Irina Eliade numește „arta ca un anti-destin” . Opera fitofagă își consumă autorul, care devine o simplă umbră a operei sale; el nu mai există decât în măsura în care se face util ideii sale de creație. Individul cu datele sale de identitate intră într-un con de umbră care face din el un „instrument”, un slujbaș umil al Operei atotprezente. Ne amintim de Cartea de aur pe care o visa Mallarmé, care și-a pus viața drept temelie pentru o operă care absoarbe toate energiile sale pozitive și devine scopul suprem, unica sa justificare de a trăi. George Enescu vorbea despre sine ca despre acele mame cu spirit de sacrificiu, care poartă în brațele lor slăbite copii splendizi, mândria lor și scopul lor în viață. Și pentru Cioran, scrisul este o activitate vampirică, ea îl suge de puteri și-l lasă extenuat, orbit ca după o mare revoluție a luminii interioară. Charles Baudelaire ne arată în poemul său Albatrosul rănit o pasăre simbol pentru poet, magistral în zborurile sale lirice, când cuprinde marea și infinitul ca un rege al văzduhurilor, dar slab, stângaci, subiect pentru zâmbete atunci când coboară pe puntea vasului, înțelegând prin aceasta o evoluție umilă în societate.
Superioritatea spirituală nu merge neaparat mână în mână cu fericirea terestră. Alexandru Macedonski, orgoliosul poet atât de rănit în viață, descrie soarta tragică a poetului în Noaptea de decemvrie: el este un tânăr hărăzit cu toate darurile superiorității morale, care ar trebui să-i aducă și recunoașterea pe plan social. În drumul său sinuos spre ideala cetate Mecca, simbolizând fericirea, el alege să respecte toate regulile jocului, străbătând drumul larg și cinstit, dar se vede întrecut de un cetățean al emiratului în fruntea căruia s-a născut, acoperit de „bube”, simbol al viciilor sale nenumărate, care recurge la căi ascunse și necinstite, la care tânărul său rival nici nu îndrăznește măcar să se gândească, și care iese victorios în cursa spre cetatea visată.
Nu întotdeauna o moralitate ireproșabilă are drept consecință o viață mângâiată de recunoașteri sociale, geniul este adesea un om profund nefericit, mistuit de patima sa creatoare și adesea în frunte se aleg oameni suspecți din punct de vedere moral, dar mai îndrăzneți, mai iscusiți în arta vieții, în ceea ce o vorbă populară numește „școala vieții”. Românul are o vorbă pe care a extras-o dintr-o îndelungă observație a moravurilor și care sună cam așa: „Nu e pentru cine se pregătește, ci pentru cine se nimerește”… Nefericirea omului superior a fost un subiect de meditație încă din antichitate, când Seneca a dat lumii tulburătoarea sa poveste Oedip rege, în care vedem pe tânărul ireproșabil supus unei soarte crunte, în care paricidul și incestul copleșesc un om de o moralitate înaltă, pentru că așa au hotărât zeii, la nașterea sa… Mitul geniului a invadat literatura în epoca romantică, atunci când vedem o seamă de eroi și poeți care sunt regi pe planul gândirii, dar a căror viață este un dezastru dureros, loviți fiind mai ales de o dragoste nefericită… Cioran își asumă condiția de geniu marginalizat punând între el și societate un refuz hotărât și surprinzător la un tânăr care promitea o strălucită carieră universitară, student eminent, publicist înfocat, de două ori bursier, în Germania și în Franța. Cine s-ar fi așteptat ca tânărul „leu de salon”, invitat pe la mesele onorabile în Franța special pentru darul său fulminant de a aprinde atmosfera printr-o conversație sclipitoare să aleagă o viață aproape de pustnic, redus la o activitate scriitoricească ce îl consuma până la transparență, am spune? „Cel mai ilustru anonim” va publica Le Figaro littéraire, atrăgând atenția asupra cugetătorului care și-a apărat cu îndârjire toată viața intimitatea, întrebându-se cu scrupul ce vor zice cititorii săi dacă autorul Neajunsului de a te fi născut va încasa un premiu literar și, bine înțeles, refuzând cu o ostentație care doar pe noi ne surprinde, lui părându-i-se normală.
Fără îndoială că îți trebuie o anumită putere sufletească pentru a întoarce spatele publicității în modul în care a făcut-o Cioran. El s-a apărat cu oroare de a fi în centrul atenției, optând cu consecvență pentru poziția de marginal, păstrând o distanță filosofică de lucruri. Recunoașterea publică, dacă pe alții îi încântă și văd în ea o răsplată a muncii lor, pe Cioran l-a speriat întotdeauna. Dacă alții apelează la consilieri de imagine, Cioran îndepărtează orice „fard” de pe chipul său îngrijorat și nici măcar nu vrea să se înfățișeze așa cum este el, ci… dezertează din fața camerelor de luat vederi. Putem vedea în această atitudine un refuz al contemporaneității, al epocii în care a trăit, invadate de ochiul scormonitor al reflectorului. Cioran se refugiază în mansarda sa simbolică, undeva, deasupra Parisului, cu cerul aproape, lângă autorii iubiți, strecurându-se din când în când prin trafic în plimbările sale zilnice în care nu voia să fie recunoscut, completând voluminosul său jurnal plin de observații malițioase care „înțeapă” lumea de care s-a îndepărtat, oferit publicității abia postum, de către tovarășa sa de viață, Simone Boué, care a simțit acest „sacrilegiu” sublim ca pe o datorie înainte de a se arunca în valurile Atlanticului… La un moment al vieții sale, Cioran îi mărturisește interlocutorului său, Gabriel Liiceanu, că a obosit să mai denigreze acest univers și că a simțit în interiorul său că „quelque chose s’est cassé”, ceea ce înseamnă că scriitorul din el a suferit o cădere din care se îndoiește că-și va putea reveni… Cioran nu și-a dorit o operă care să impresioneze prin dimensiuni, el este, dimpotrivă, adeptul formulei lapidare, al acelor „nestemate” intens șlefuite și cizelate de cugetare, fără introducere și fără încheiere, desigur fără explicații care ar copleși farmecul lor de metafore smulse unei sensibilități care s-a pus într-un acord special cu tot ce este agonic și apocaliptic în acest sfârșit de mileniu… Tristețea lui Cioran nu trebuie s-o confundăm cu lipsa de energie. Aforismele sale cuprind, dimpotrivă, o tensiune a gândului incendiară, căci ele închid și o revoltă care zguduie universul, un suflet care se zbate încătușat în condiția umană asemenea unui Faust care, pentru a-și rupe limitele, ar accepta pactul cu diavolul… Cât de viforos va fi fost sufletul lui Cioran dacă s-a încumetat a înfrunta pe însuși Creatorul, urmând pilda îngerului răzvrătit, demonul, în care a văzut un frate mai mare, pentru a exprima ceea ce nu putea să moară în el, un plâns de sfârșit de lume, un val frământat de revoltă?
Cioran a crezut toată viața că mai onorabil este să suferi cu sinceritate și să exprimi acest lucru, decât să recurgi la subterfugii și să-ți amăgești cititorii că fericirea mai este posibilă în astfel de condiții… El nu a avut o viață mai încercată decât alții, dar suferința lui este una de ordin metafizic, el suferă pentru că este om, pentru că aude universul cum scârțâie din toate încheieturile și stă să se prăbușească, pentru că nu are încredere în experimentul divin care s-a concretizat în această lume.
Figura lui Cioran în literatura lumii se desenează în tonurile unui romantism negru, el este un suferind condamnat veșnic la stânca lui Prometeu, macerat de acvila cunoașterii, un om care preferă să sufere cu ochii deschiși decât să închidă ochii și să creadă în poveștile liniștitoare ale altora… „Simț enorm și văz monstruos”, scria Caragiale, un confrate mai vârstnic de vizionarism, care a știut, însă, să mai zâmbească, ascunzându-și lacrima din colțul ochiului… Lacrima, Cioran nu a vrut să și-o ascundă, ci a clamat dureros pe fondul unei suferințe care, spune el, a înțeles și care vrea să ne deschidă și nouă ochii… El este un profet care a văzut zădărnicia lumii și care nu ne lasă în necunoaștere, ci vrea să ne convertească și pe noi la credința lui, a nimicului.
Ceea ce visează el este un coșmar pe care îl vizionează terifiat, cu ochii deschiși, bântuit și răvășit pentru totdeauna… A scrie pentru el este un chin, fără îndoială, căci el vede peisaje dezolante, de ruină și pustiuri, dar o face cu voluptate și se întoarce zi de zi la scrisul lui, cu convingerea că acest coșmar este cel mai realist lucru cu putință… Omul sacrificat de opera sa este o dramă care a incitat și imaginarul colectiv românesc, care a dat lumii nemuritoarea operă Monastirea Argeșului. Zidirea mânăstirii blestemate, care se ruinează în fiece noapte, cere la temelia sa o viață umană, pentru a trăi în eternitate. Meșterul Manole își îngroapă în opera sa tot ce are mai scump pe lume, viața sa, lumina sa, pe tânăra sa soție, insuflând cu acest sacrificiu viață veșnică operei sale. El face acest lucru cu sufletul frânt, cu inima îndoită de dragostea imensă pe care i-o poartă, însă patima creației este una care nu iartă, el își îngroapă în construcția sa toată fericirea și visele, pentru obsesia de a sfârși lucrarea… Nici un sacrificiu nu este prea mare pentru a duce la bun sfârșit opera care a polarizat în sine toată viața, toată energia și puterea de a simți a creatorului… Tot astfel, ca un halucinat al cuvântului, ca un fanatic al spiritului pentru care tot ce este material își pierde substanța și dispare, Cioran își asumă cu bună știință riscul pulverizării propriei vieți, în unicul scop ca gândirea sa să dăinuiască, postumă, promisă eternității…
„Orice om visează să fie Dumnezeu” , spune André Malraux.
Orice om este Dumnezeul operei sale, ne arată Cioran. Puterea de transfigurare a gândului cioranian ne dezvăluie un univers pus în încurcătură, aflat într-un sensibil punct critic, având nevoie în mod i8minent de o puternică transfuzie de visare pentru ca să trăiască… Omul, la rândul său, se află în mijlocul acestui univers, stingher, stângaci, nelalocul său, ca un semn de mirare uitat printre rânduri. El a uitat ce înseamnă paradisul și dacă s-ar întoarce acolo nu ar mai fi, fără îndoială, la fel de dezinvolt și inocent, pentru că el a învățat ce înseamnă suferința. Cioran ne arată că suferința este cea mai înaltă școală a vieții, nimic nu are o putere mai mare de a ne maturiza decât ea. După ce a suferit, omul se schimbă radical, pentru că el a cunoscut dezastrul interior, inima sa este pe veci bântuită, el nu va mai cunoaște pacea și fericirea paradisiacă dinaintea viforului sufletesc.
Atunci când Dumnezeu a hotărât omului că va munci pământul pentru hrana sa iar femeia sa va naște în chinuri, el a hotărât omului o revoluție interioară care-l va schimba pe veci. Omul trăiește în măsura în care suferă; în condiții normale, de echilibru organic, el nu conștientizează trecerea timpului, care nu-i aduce nici o experiență în plus, el nu învață nimic. Un om care nu a suferit este asemenea dobitoacelor din mijlocul paradisului, pentru el nu există timp cu eroziunea pe care o presupune el și nici presentimentul morții. Omul nu devine om decât în momentul în care începe suferința, învățăm din scrierile lui Cioran, acest fanatic al suferinței, care asimilează spiritul durerii. Mai mult decât atât, omul nu poate crea în condiții de echilibru organic. Necesitatea unei opere se face simțită abia atunci când se simte în viața omului o lipsă, un deranj interior pe care doar creația îl poate reface. Creația vine întotdeauna după astfel de presentimente ale unei lipse fundamentale. Din acest motiv, creația a fost asimilată durerii, vorbindu-se adesea de „chinurile facerii” unei opere… Nimic nu apare pe lume fără suferință și, spune Cioran, însuși Dumnezeu a trebuit să simtă o singurătate insuportabilă înainte de a crea această lume… Suferința este, astfel, de esență divină și din cele mai vechi timpuri oamenii gândeau că orice durere trebuie să le vină de la zei… Durerea devine un semn clar al faptului că Dumnezeu te are în vedere, nu te uită, îți poartă de grijă: tot ce cere Cioran lui Dumnezeu este chinul.
Bucuria, însă, este ea de esență divină? Sfinții părinți ne previn să ne ferim de acea bucurie care trădează ușurătate, care nu poate fi decât de scurtă durată și care lasă în urmă dezgust și amărăciune: bucuria simțurilor. Trebuie să ne ferim să mâncăm sau să bem fără de măsură, să ne lăsăm pradă simțurilor, pentru că acestea sunt căi înșelătoare, de scurtă durată și care ne atrag într-o rătăcire fără de seamăn. Bucuriile spiritului, însă, nu pot fi decât de la Dumnezeu și cea mai indicată ar fi acea formă binecuvântată de dialog cu Dumnezeu, care este rugăciunea… Cioran se bucură de oportunitățile spiritului cu nesaț, iar dintre acestea el pune pe primul loc divina muzică și pe neînlocuitul Bach sau pe angelicul Mozart, care îi vor fi dăruit clipele cele mai alese de desfătare… Rugăciune? Toată viața, Cioran practică un fel de rugăciune foarte personală, provocându-l pe Dumnezeu la dialog fără încetare, implorând, dacă nu bună voința sa, măcar vreun semn al supărării sale la impertinențele acestui scriitor al frondei, care a luat totul în răspăr..
Cioran a mizat în mod exclusiv pe ceea ce rămâne din viața unui om: opera sa, neglijând cu un soi de cinism tot ce ține de social, de material, de caracterul trecător al vieții. A procedat, astfel, ca un adevărat înțelept, deși toate aparențele frondei sale numai de cumințenie nu ne anunțau. Dacă numai ceea ce e spiritual rămâne, Cioran se dedică acestui spirit cu o pasiune nedezmințită. El vizează numai esențele, tot ceea ce este caduc rămânând în afara preocupărilor sale. Este evident că el a aspirat la o carieră postumă, singura formă de viață veșnică pe care o accepta… Omul este trecător și nu are sens să punem o cărămidă decât acolo unde va dura… Energiile sunt, în mod fatal, limitate și de ce să ne risipim în aleatoriu? La maturitate, Cioran nu mai frecventează saloanele, cum povestea în scrisorile de tinerețe spre cei de acasă, ci este mai grijuliu cu forțele sale, pe care le dedică exclusiv scrisului care l-a făcut celebru… Retragerea sa este definitivă și nu putem să nu admirăm modul în care acest om a știut să-și administreze posibilitățile, decizia cu care a înțeles să refuze tentațiile de tot felul care se ivesc în viața unui om… Așa se explică faptul că volumele sale cu tiraje modeste la început vor câștiga un public tot mai numeros, care va surprinde pe însuși autorul său, care recunoștea la un moment dat, depășit de… „fenomenul Cioran”, că poți să prevezi orice, în afară de destinul unei cărți… Cioran a reușit să devină tocmai ceea ce el nu dorea, să atingă și acel nivel superficial al succesului: s-a trezit peste noapte ca o „modă”, ca un scriitor care publică ediții „de poche” pentru un tineret avid de modele culturale… Cioran scriitor de succes? Aproape că zâmbim când ne închipuim pe încrâncenatul gânditor român solicitat pentru o nouă ediție „de poche”… Evident, Cioran depășește nivelul succesului „de casă”, el vizează un scop mult mai ambițios decât atât, deși se pare că nu-i displace să fie un „director de conștiințe” pentru tineretul care a dat asalt la cărțile sale… Încetul cu încetul, el a pătruns și în mediile universitare, ca un subiect provocator pentru o cercetare științifică serioasă, lucru pe care nu ne îndoim că fostul student la Filosofie care timp de cinci ani a fost credincios Bibliotecii Academiei îl va fi și prevăzut.
Scrie Goethe: „Proasta dispoziție e la fel cu lenea, e chiar un fel de lene.” Cioran se plânge în jurnalul său de frecvente stări de proastă dispoziție, și de… venin… Proasta lui dispoziție este dusă până la partea acidă a acestei stări, în care totul este „ars”, trecut minuțios prin proba unei verificări care are plăcerea de a găsi puncte vulnerabile, aspecte discutabile. Cioran descoperă plăcerea de a fi malițios acolo unde omul obișnuit nu găsește nimic de obiectat. Lumea din jurul lui este supusă unui tir de observații care denotă un anume spirit cârcotaș, o dispoziție de a zăbovi și de a trage o satisfacție din greșelile insesizabile ale altora. Cioran s-a dedat la obiceiul de a înțepa veninos ceea ce alții se străduiesc să pună cap la cap, pentru a face o lucrare. Este, pe undeva, atitudinea tipică a leneșului care nu întreprinde nimic (pentru că el nu crede în nimic) și își permite să critice ceea ce alții cred că reușesc.
Cioran are timp din belșug la dispoziție pentru a-și râde de încercările altora de „face o lume mai bună”. El este încredințat din start că așa ceva nu este cu putință și nu se angajează în numele nici unei cauze. El nu este un luptător, ci contrariul omului entuziast, pe care- observase în prima sa carte, minunându-se în mod secret de convingerea de care acesta dă dovadă relativ la sensul pozitiv al lumii. Cioran are o lipsă de apetență cronică la faptă. El exagerează, chiar, în scepticismul său, pentru a-și duce gândul la capăt și pentru că, oricum, nu are altceva mai bun de făcut… Cioran recunoaște fără să clipească, cu un zâmbet subversiv, că el este mai leneș decât o prostituată din Paris, singura activitate în care se dovedește a fi harnic este lectura pe care o practică așa, ca pe un fel de viciu… Vicioasa natură cioraniană!… Nu lipsește lui Cioran nici cinismul atât de necesar „leneșului” pentru a face față într-o lume de oameni „harnici”, prinși de treburi… Să nu uităm, însă că lenea este reversul stării de contemplație, în care Buddha vede semnul înțelepciunii… Leneșul lui Ion Creangă este mai dispus să moară decât să-și tulbure starea de pasivitate și încropita inerție în care se află. Lenea este o boală, dar una de lux și ea se asociază cu visarea și poezia… Este lenea o rușine? Poate, privită din perspectiva omului practic, dar omul contemplativ vede în ea mai mult decât o virtute… Cioran nici măcar nu scrie mult pentru a se justifica și-i ironizează pe autorii parizieni care simt un fel de datorie de a „oua” an de an câte o carte… Dintre toate atitudinile posibile, el o alege pe una pasivă, neangajată, făcându-și un fel de mândrie din faptul de a nu fi revendicat de nici o mișcare, de nici un curent de gândire, dovedindu-se un singular pe toate planurile.
Orgoliul lui este, de fapt, magnific, el retrăgându-se cu oroare din orice posibilă legătură de „rudenie” cu oricare alt spirit, tinzând la o unicitate exemplară. Drumul lui nu este al celor mulți, el nu vizează țintele care magnetizează pe ceilalți, el nu are, de fapt, nici o țintă decât aceea de a sta pe margini și de a observa cu maliție modul în care ceilalți se zbat pentru a-și face rosturile… El are orgoliul de a cunoaște mai bine decât alții avertismentul că degeaba ne zbatem pe acest pământ, căci moartea îi împacă laolaltă pe aventurieri, pe leneși, pe cerșetori (de a căror filosofie de viață el se arată interesat, admirându-le cinismul de care el nu se simte capabil).
Cioran se declară, așadar, un leneș irecuperabil, pentru că nu crede în miza nici unui câștig. Pentru a te ambala pentru o cauză, îți trebuie o anumită doză de naivitate care lui Cioran îi lipsește. Entuziastul este un om robust, sănătos, debordând de energie constructivă, sensibil la idealuri. La acestea din urmă, Cioran se arată imun, el este prea „școlit” prin toate filosofiile pentru a se înflăcăra sub fascinația vreunui ideal oarecare. Școala înțelepciunii l-a avertizat asupra tuturor felurilor de a se înșela ale omului, el nu reacționează, ca și ceilalți, la formule precum succes, poziție socială, bani… El dă toate monezile curente ale epocii pe deliciile contemplației și pe plăcerea de a „cârcoti” la orice entuziasm, la orice formulă seducătoare, arătându-se în contra-sens cu epoca sa… Că este o excepție în toate, Cioran caută să arate pe orice cale, el are acest orgoliu de a surprinde, de a șoca, de a fi o „problemă”… Modestia lui Cioran este doar aparentă, el se lipsește de onoruri pentru a câștiga ceea ce i se pare mai important: liberatea de a gândi și de a se exprima chiar acolo unde luarea de cuvânt este riscantă și își poate aduce oprobiul public… Cioran are nevoie de cuvânt ca de aer și lui îi acordă primul loc în viața sa. El este o conștiință liberă a veacului său și știe că, până la urmă, va fi înțeles așa cum este, dincolo de pasiunile de moment.
Cioran – un romantic, dar unul à rebours. Goethe: „cu copiii trebuie să fim așa cum e cu noi Dumnezeu, care ne face mai fericiți tocmai atunci când ne lasă să plutim într-o plăcută amăgire” . Cioran optează, însă, pentru metoda șocului, a trezirii bruște la realitate, a lipsei de menajamente pentru cititor. El pune chiar o anumită cruzime în felul în care sfâșie „amăgirea” – convenția luminoasă a literaturii, care, de obicei, este făcută din nostalgia grădinilor paradisului. Curiozitatea aproape morbidă a lui Cioran se îndreaptă, însă, către bolgiile infernului, pe care doar un Dante le-a mai traversat cu o asemenea atenție a ochiului crispat. El urmează căile răului cu sentimentul că ne atrage într-o experiență pe care prea puțini au îndrăznit s-o încerce. Cu un spirit mefistofelic infinit, cu sarcasm și cu o anume dezabuzare, el nu se mulțumește să contemple doar cu ochiul estetului Florile răului care l-au atras pe Charles Baudelaire, ci se adâncește în aceste experiențe cu o îndrăzneală care ne lasă muți, punându-și viața în acest joc, cu un „je m’en fous” suveran privitor la problema propriei mântuiri. El face ceea ce nu este indicat, își asumă consecințele unei provocări reiterate cu o îndrăzneală diabolică.
Cioran merge doar pe cont propriu, el face ceea ce îl tentează în mod irezistibil, deși este conștient că încalcă legi care îi pot aduce anatemizarea. Celor care vor fi curioși să îi citească jurnalul după ce el nu va mai fi, el le dă sfatul să-și urmeze negreșit imboldurile inimii, oricâte avertismente ar primi să nu o facă. Neliniștitul spirit este împins, credem noi, de un demon al curiozității insațiabil, el verifică, indiferent la urmări, ce se află dincolo de ceea ce Gabriel Liiceanu numește „ușa interzisă” . Puțini oameni pot da dovadă de o asemenea nepăsare în fața consecințelor actelor sale de gândire, Cioran își permite o libertate care nu ține cont de opreliștile celei mai respectate instituții: biserica. Eretic Cioran? Nimic nu-l sperie, nimic nu i se pare prea mult, nici o pedeapsă posibilă nu ține piept dorinței lui impetuoase de exprimare. O imagine idilică a paradisului i se pare fadă și plictisitoare, sfinții nu reușesc să-i rețină atenția cu bunătatea lor „decolorată”, el iubește esențele tari și este un admirator al inteligenței subversive de care a dat dovadă demonul, care a întrezărit, primul, punctele slabe ale creației și i-a întors spatele… Ca și demonul, el se dedică unei eterne „cârcoteli”, pasiunea sa fiind să comenteze tot ce „nu merge”, tot ce nu este funcțional în creație. Cioran nu este un spirit constructiv, el face abuz de inteligență, spirit critic și observație, riscând să-și scandalizeze cititorii cu necontenitele sale îndrăzneli și „impertinențe”… Cum de a răbdat Dumnezeu atâtea invective și provocări? Trebuie să-l fi iubit pe acest fiu rebel, acest „copil – problemă”, pe care l-a iubit dintru început, dându-i harismă și inteligență, răsfățându-l ca un părinte îngăduitor, încântat de o odraslă tiranică, prea nerăbdătoare și nesatisfăcută.
Cioran detestă să nu fie sincer, natura lui este anti-diplomația, dusă până la cinism, până la un „je m’en fiche” (aproape nepermis) relativ la sensibilitatea cititorilor, de care abuzează, adesea, fără scrupul… El ne oferă adevărurile sale cu o sinceritate deconcertantă, fără introduceri, fără îndulciri, la modul firesc, simplu și grav. „Demiurgul cel rău”, gândește Cioran, nu are nevoie de nici un fard pentru a ni se înfățișa imperturbabil. Autorul nostru încalcă o întreagă convenție literară care ne-a obișnuit să ne mângâie sensibilitatea, să ne „legene” pentru a ne câștiga.
Uneori, lectura lui Cioran poate fi resimțită ca dureroasă și veninul sarcasmelor sale ne pătrunde pentru a ne „ucide” puțin câte puțin… Cioran este o specie rară de scriitor, una care ne ademenește cu cele mai frumoase culori pentru a ne insera o otravă a îndoielilor profunde. Cum să rămâi la fel după ce ai citit Despre neajunsul de a te fi născut? Cioran este un autor care „cere” un rafinament aproape masochist al cititorului, care se părăsește în voia unui „vampir” al spiritului care ne lasă puțin mai palizi, puțin mai fără sânge, puțin mai dezarmați în fața vieții. Încotro ne duce lectura lui Cioran? ne întrebăm, alarmați, după ce ne vom fi lăsat furați de spiritul dizolvant al Apologiei sinuciderii… Este el un autor pe care să-l punem în mâinile copiilor noștri sau îi lăsăm să-l descopere singuri, ca pe atâtea alte surprize paradoxale ale vieții? Cioran este un dar otrăvit care necesită o bună pregătire pentru a fi înțeles. S-a vorbit despre sinucideri sub influența lecturii sale, în Franța a fost retras din programa școlară. Pe bună dreptate, Cioran a fost întrebat de ce nu și-a luat zilele dacă este atât de nenorocit, iar el a răspuns că faptul de a scrie l-a eliberat de o obsesie care, altfel, s-ar fi dovedit fatală. Cuvântul cioranian este, așadar, un pariu pe viață și pe moarte, o miză în care nu se poate glumi, care s-a confundat cu însuși sensul vieții autorului. Nicicum nu este obiectul vreunei plăceri hedoniste, după cum observa Simone Boué: „Au fond, je crois que Cioran n’aimait pas tellement écrire.” Scrisul devenise pentru el un viciu pentru care suferea, dar la care nu putea să renunțe. Cum să nu-l credem, atunci, pe Cioran, că, pe undeva, trebuie să aibă și el dreptate?… Cu atât mai mult cu cât el este cel mai „direct” autor, el nu pune prin atât de admiratul său stil distanță între el și cititor, așa cum face Mihail Sadoveanu prin fericita formulă „iubite cetitorule”, dimpotrivă, el scurtează orice distanță, pentru a ne comunica adevăruri dezolante „irespirabile”, cum îi spunea, cu reproș, un cititor. Stilul lui Cioran este acela al limpidității, al unei eleganțe a eficienței, al lipsei de ocolișuri. Se strecoară, aici o întrebare provocatoare, așa cum ne-a obișnuit Cioran să gândim: poate el fi acuzat de brutalitate? A fi direct este însăși natura lui Cioran, chiar cu riscul de a-și „lovi” cititorii… Traumatismul de care se face responsabilă lectura lui Cioran îl înscrie pe acesta pe lista autorilor vizați într-un proiect de Lege a Cultelor, depus în noiembrie 2006, potrivit căreia orice creație spirituală care aduce „profanare simbolurilor religioase” ar putea fi radiată din spațiul public.
Cioran interzis? El și-a asumat riscul de a intra în conflict cu venerabila instituție a statului, chiar în momentul când a prezis creștinismului secole numărate…
Cioran nu se ferește de excese, autorul Culmilor disperării poate spune, ca și tânărul Werther: „pasiunile mele n-au fost niciodată departe de nebunie” , ele sunt duse până la extaz și transfigurare, până la fericire mistică… Departe de Cioran echilibrul afectiv sau măsura în sentimente: la fel de radical în fericire sau nefericire, el merge până la marginile lucidității, până la un cutremur al conștiinței nu departe de nebunie… Autorul nostru nici nu se gândește să-și economisească energiile sufletești, el disprețuiește măsura care altora li se pare înțeleaptă, lui i s-ar părea că se trădează pe sine însuși dacă ar aplica scara rațiunii în domeniul sentimentelor.
Cel mai intens sentiment pe care îl trăiește este revolta, care îi colorează universul afectiv în tușe vii. Deși el scrie prea puțin despre dragoste, iar femeia este practic o absență în opera lui, el este în mod decis un afectiv nestăvilit, care-și duce pasiunile până la capăt, în proiecții ale imaginarului care fac din el un simplu instrument al „furtunilor” sale sentimentale. Pasiunile sale îl înghit fără putință de tăgadă, el este un om firav și umil, dar afectul său puternic și o imaginație debordantă dau naștere unor adevărate revoluții ale universului, care exprimă setea sa de schimbare, provenită dintr-o nemulțumire funciară, pe care o resimte organic, ca pe o neputință de a se adapta la condițiile unei societăți care neglijează individul. Secolul XX a adus o întreagă literatură a inadaptatului superior, de la categoria căruia se revendică și scriitorul nostru. Cioran este un alt fel de Ladima, eroul camilpetrescian sfâșiat de o iubire imposibilă pentru o femeie ușoară, actriță ieftină, care nu-l merită. Tragicul se înfățișează sub altă formă în viața tânărului din Rășinari, pornit să cucerească lumea. El este protagonist într-o lume despre care va descoperi că nu-l merită, obiectul unei dezamăgiri neiertătoare. Și el suferă pentru o iubire neîmpărtășită, dar la capătul ei nu se află femeia, căreia Cioran nu-i acordă nici o șansă, văzând în ea partea ușoară a naturii umane, grația și fragilitatea unindu-se cu lipsa de preocupări înalte, pentru care nu o iartă. Despre femeie, mai nimic, într-un mod aproape ostentativ, exceptând fragmentul intitulat Elle n’était pas d’ici…, în care mărturisește despre o prezență feminină enigmatică și aeriană, pe care nu i-a fost posibil s-o atingă decât cu privirea, în mod furtiv, o unică oară… Nu este o iubire propriu-zisă, ci, cel mult, o promisiune care nu s-a putut îndeplini, o fantomă vaporoasă și serafică din visarea căreia a întrezărit ce ar fi însemnat în viața lui să suferi din dragoste pentru o femeie.
Rana pe care a lăsat-o această trecătoare grăbită este o rană de înger, o atingere de fulg care i-a adus presimțirea unui sentiment care nu l-a mai vizitat în acest mod niciodată… Cioran este un artist, mai cu seamă, al absenței, el știe să distileze tăcerile ca un adevărat poet al Nimicului, nuanțele cele mai fine sunt notele suave din care se îngână o melodie subțire ca o pânză de păianjen și fără îndoială că artistul român a știut să ia lecția poeziei engleze de care se declara îndrăgostit… Dar, negativist așa cum îl știm, el a iubit mai mult absența femeii decât prezența sa, el trăgând un mai mare profit dintr-un dezastru interior decât dintr-o iubire împlinită. Cum spune Nichita Stănescu: „Spune Nu / Numai acela care-l știe pe Da”… Culmea rafinamentului este să te hrănești din tăceri, din neînțelesuri, din lipse care lasă un loc visării și melancoliei care, după cum vedem la Cioran, nu exclude întotdeauna pasiunea…. Nu știm în ce măsură a iubit el femeia, tot ce știm este că tânărul orgolios îi arunca priviri de superioritate aceleia care nu știa să se ridice la nivelul supra-firesc de spiritualitate la care aspira el… În nici un caz nu poate fi vorba de iubire împărtășită, iar despre acest subiect a preferat să păstreze o tăcere plină de enigme. Trebuie să facem distincția între eu- l auctorial și acela din viața de zi cu zi, în care Cioran va fi cunoscut o întâlnire spirituală cu „mon amie”, cum o prezenta el prietenilor, Simone Boué, femeia care nu va suporta despărțirea definitivă de el și-l va urma, de bună voie, în neant.
Dacă vorbim despre iubire neîmpărtășită în viața lui Cioran, nu putem să nu ne oprim la aceea despre care proferează sfinte indignări, către care trimite scrisori în neant și pe care o învinuește a fi sursa principală a nefericirii lui: Dumnezeu – Tatăl, tatăl cel nerecunoscător, „Demiurgul cel rău”… Acestuia, Cioran îi adresează provocările cele mai sfidătoare și confesiunile (despre care nu știe dacă au fost primite) unor mistuiri inumane. El se martirizează cu furie, cu dorința de a impresiona pe oricine prin caznele incredibile pe care i-a fost dat să le cunoască atât timp cât Dumnezeu cel invocat nu concede să-și întoarcă fața către el. Cioran uzează de toată recuzita unui teatru inspirat din Filocalie și din Viețile sfinților, vrea cu tot dinadinsul să se înfățișeze în ochii tuturor ars de viu pe rugul unei iubiri la care nu primește răspuns. Stilul său cuprinde mărcile unui patetic bine stăpânit prin cultură și rafinament poetic, dar cu atât se vrea mai impresionant, mai indelebil.
Nu putem să rămânem indiferenți la toate dovezile de dragoste pe care le aruncă disperat în neant, fără să aibă măcar speranța de a fi vreodată răsplătit pentru versetele durerii pe care le scrie. Cioran are, de fapt, un impresionant temperament dramatic, pe care îl pune în valoare ca un geniu al registrului patetic. Suferințele lui sunt suferințele unui Iov modern, pe care Dumnezeu l-a uitat pradă bolii, sărăciei, îndepărtat de toți. Cioran se sfâșie cu voluptate, căci lui îi place să-și exprime suferința, să-și încerce penița întru descrierea unei iubiri și pedepse legendare. El se vrea înscris în Cartea vieții și a morții ca un mare suferind, ca un acoperit de o întunecare divină care, poate, îl face egal eroilor Vechiului Testament. Psalmii modernității îi aparțin lui Cioran și ar fi o ispită de neiertat să-l înscriem sub eticheta simplă de „liber-cugetător” cum spun francezii „sans plus”… Lirismul lui Cioran își trage seva din rugăciuni de perpelire a omului care-l bănuiește pe Dumnezeu de uitare, din Psalmii lui David, din plângerile Ecleziastului, dintr-o întreagă literatură de invocare a atenției divine. De orice, numai de ușurătate nu-l putem învinui pe gânditorul român, care și-a pus viața la temelia unor experiențe de invocare și de provocare a Divinității, dintr-o dorință insațiabilă de a dialoga cu Dumnezeu… El este la fel de serios în credința lui ca biblicul rege Solomon și, dacă alege o cale în răspăr, nu înseamnă că o ignoră pe aceea dreaptă…
„Să vă fie rușine, înțelepților!” exclamă Werther. Tot astfel, pe ei, Cioran îi acuză de mediocritate, platitudine, de măsură acolo unde nemăsura e măsura. Cea mai mare rușine pentru gânditorul din Rășinari este o temperatură joasă a sentimentelor, în aceasta vede el marca ratării. El crede că este mai onorabil a greși din dragoste sau din ură decât a fi echilibrat și rațional. Pentru un tânăr, mai ales, a nu asculta de glasul inimii este semn clar de condamnare. O greșeală pe cont propriu este mai apreciată, ca fiind semnul unei personalități vii, decât o conduită corectă bazată pe sfaturile altora. Dacă există ceva care îl alarmează pe Cioran la un om, aceasta este șovăiala și neîncrederea în propriile alegeri. Cel mai bun sfat i se pare a fi acela de a nu urma nici un sfat. Cântărirea șanselor, alegerea sunt văzute, cel mult, ca apanajul unei vârste înaintate. Orice alegere, pentru un spirit tânăr, trebuie să fie organică, necesară, dictată negreșit de rațiuni interioare. Un înțelept, crede Cioran, nu știe să-și deschidă inima, să fie sincer în sentimente, el reduce viața la scara rațiunii, rece și neavenită. Liricul Cioran se dezlănțuie cu patimă împotriva echilibrului căutat al filosofilor, în ciuda unei măsuri care i se pare searbădă. Platitudinea în sentimente este fantasma neagră de care Cioran se teme cel mai mult, mergând cu imaginația până la absurdul unei lumi lâncezind într-o veșnică după-amiază de duminică, în care nu se întâmplă nimic… Inevitabilul urât al existenței umane, care l-a urmărit toată viața, a fost plictisul.
El asimilează, chiar, momentul primei plictiseli, când avea vârsta de cinci ani, cu maturizarea sa, pentru a fi cunoscut aspectul neplăcut al existenței. Orice formă de conformism trebuie să ducă pentru autorul nostru la acest morb al cenușiului care l-a pândit toată viața. Plictisul cioranian („j’ai le cafard”) ne amintește de Greața lui Sartre („La Nausée”), confratele său de suferință, atins de răul („mal”) aceluiași secol. Este vorba de o oboseală amestecată cu spaimă și derută existențială. Atunci când lucrurile te depășesc, când nu mai înțelegi, când plutești într-o mare de disconfort, când urâtul te invadează prin toate simțurile și toate mijloacele culturii nu-i mai fac față. Ne întâlnim, astfel, cu infernul modern, când subconștientul plin de monștri și iraționalul umplu ecranul existenței noastre și pierdem controlul propriei noastre vieți. Progresele tehnicii nu au adus cu sine și o limpezire a interiorului uman, o punere în ordine a spaimelor noastre subliminare. Încă avem coșmare, apar cuvinte noi denumind afecțiuni noi: „stress”, spitalele de psihiatrie sunt o realitate a zilelor noastre. Omul este o enigmă pe care știința nu a reușit să o dezlege și încă ne temem de mânia zeilor. Am pășit în mileniul III moștenind toate spaimele muritorilor amenințați de Zeus. Dar fiecare epocă are urâtul ei, care în secolul XX a putut să poarte și numele de masacru… Pe plan interior, vânturile care au bântuit sufletele secolului trecut și-au găsit în Cioran un observator atent, care a știut să le exprime ca nimeni altul… Poate că, pentru un medic psihiatru, mărturiile lui sunt un material bogat în care găsim descrise tribulațiile sufletului contemporan.
Metafizica nihilistă nu este o noutate: o întâlnim și în buddhism, și la Schopenhauer, și la Nietzsche, Dostoievski ori Nae Ionescu. Ceea ce distinge omul comun și naiv de individul care a cunoscut hăurile spiritului este tocmai luciditatea, drama conștiinței care sfidează eternitatea, aflându-se într-un permanent conflict cu zeii acestei lumi. Cioran mărturisește liric metafizica, iar luciditatea sa se constituie într-un misticism fecund. El operează cu semne și simboluri, redefinind mereu mși mereu, prin obsesia sa fundamentală, conștiința finitudinii. El se distinge de toți marii metafizicieni ai lumii, practicanți ai filosofiei de sistem, prin efortul temerar de a atinge absolutul. El va prelua în sens negativ ideiole maestrului său Nae Ionescu, cunoașterea sa în ceea ce privește atitudinea metafizică plasându-l pe om la interferența dintre metafizică, religie și mistică.
Cioran practică „un fel de religiozitate fără Dumnezeu, sau cu un Dumnezeu ființă fictivă, existând undeva, fiind poate, până la un punct, pricina declanșării întregului mecanism care a dus la forma de astăzi a existenței, acest Dumnezeu care a dat primul bobârnac întregii existențe și a pus în mișcare acest mecanism; fiind, el, o persoană absolută, care se uită la lucruri, însă nu mai poate să intervină în ele.”
Cioran nu ne spune ce este metafizica în mod explicit, demersul său fiind unul al lucidității și al negației, pentru a atinge nirvana: scopul său nu este acela de a desăvârși condiția omenească, ci, din moment ce omul și-a pierdut condiția angelică, după Cădere, ideal ar fi să sfârșească prin a emigra din regn în regn, din blestemul de a fi om în cel sublim de a fi „salcie plângătoare”, cum pariase Pascal – și până a fi fir de iarbă ori piatră.
Evadarea din spațiul unei culturi minore pentru Cioran a fost mai mult decât o necesitate, din momentul „izgonirii din Paradis” – copilăria – și până în momentul maturității pariziene: „Orgoliul unui om născut într-o cultură mică este întotdeauna rănit.” Deși rănit mortal, aidoma mai-marilor minții, Cioran pare să nu încapă în propria-i cultură, care l-a născut și pe care o blestemă neîncetat, reclamându-i necruțător viciile, intrarea într-o „cultură maoră” (Oswald Spengler) precum cea franceză constituind, de fapt, o revanșă m,etafizică asupra propriei existențe.
Acest lucru nu se poate realiza oricum, decât printr-un imens coșmar și o revelație primordială, sinonimă cu asumarea singurătății absolute și cu căutatrea sinelui său profund, deoarece ultima temelie a sinelui este aprofundarea în principiul singurătății, care se reduce la o confruntare solipsistă a sinelui cu sine. În solitudine, toate datoriile față de ceilalți se reduc la unica datorie fundamentală, față de tine înszuți. Astfel, din neantul singurătății, se desprinde ca un promontoriu, o datorie de onoare, privilegiu și sacrificiu totodată. O dată alteritatea pulverizată, limitele sinelui se dizolvă, eul devine unicul principiu cosmic, imuabil, de rezistență. Singurătatea desfășoară ca ulștimă etapă paroxistică, lupta cu sine, confruntare dură, din care doar adevărul se desprinde, ca o fatalitate. Astfel, singurătatea se confundă, adeseori, cu ultimul cuvânt despre sine. O dată emancipat de limitele impuse de ceilalți, omul se divinizează, se dezmărginește, se proiectează cu forța unicității pe fundalul cosmic. În singurătate, toți ceilalți oameni capătă haloul irealității, se înconoară cu neverosimil, iar singurul adevăr care mai stă în picioare rămâne eul de-limitat: „Datoria unui om singur este să fie și mai singur.” Pentru omul metafizic cioranian, esența vieții constă în aflarea ultimei limte a sinelui și în șansa lui de a se întâlni cu anima universum.
Ideea de om este sublimă în proiect, ratată în fapt. Divinitatea l-a gândit ca pe un dublu al său, dar energiile acestui proiect divin s-*au epuizat pe măsură ce omul a foist supus acțiunii de erodare a timpuzlui.
Omul a avut o copilărie idilică, printre roadele și florile raiului, iar expulzarea lui neașteptată a fost urmată de o altă catastrofă: apariția conștiinței. Pe o scară ideală a suferinței, omul și-a câștigat statutul de cheie de boltă a universului. De la ivirea sa pe lume, sentiumentul cel mai fidel care-l însoțește este acela de a fi arucat în necunoscut, victimă a unei derute existențiale absolute. Calitatea la care el aspiră și pe care nu o poate atinge este înțelepciunea cu binefacerile ei: împăcarea seninătatea, resemnarea. Instinctul pe care îl afirmă cu maximă tărie este acela de a coborâ soclul pe care s-a instalat Tatăl său, în atotputernicia lui apăsătoare. Omul este o ființă profund rebelă, dedicată unei fronde magistrale.
Atitudinea în care se eterniozează el este o insolență fără limite.
Dacăî ar putea fi explicată, viața ar fi vulgară și reductibilă la o formulă. Viața ne atrage tocmai prin absurdul mpe care-l cuprinde la rădăcimnile sale, prin concesiile neverosimile pe care le afce neantului. Paradoxul care stă la baza existenței îi dă valoare estetică, născută din gratuitate. Tot ceea ce este reductibil la rațiune contrazice principiile grației, însăși rațiunea este o lezare a principiilor nirvanizante ale esteticului. Frumosul este o floare care-și are rădăcina în ape tulburi, iar secretul nașterii sale se cufundă în nebulos și în miracol. Voluptatea este cu ușurință contrazisă de cea mai elementară formulă logică, miloacele și consecințele frumosului se pierd într-o timiditate suverană în fața a tot ceea ce reprezintă legitate. Secretul de a fi plictisitor și tautologic este a te explica, iar unica „lege” a frumosului este miracolul – contrazicere a oricărei forme de lege. În fața implacabilului rațional, frumosul se sinucide, fragilitatea lui este a fluturelui în fața flăcării. Sinuciderea a foist inventată de victimele frumuseții: „Nu există argumente pentru a trăi.”
În spațiul coerent, supus legității, al naturii, spiritul este suprema contradicție, spațiul de vacuitate și de non-sens, luminișul miraculos în care paradoxul înflorește la el acasă. Spiritul se deschide ca o fereastră spre altă lume, condiționat de circumstanțele catastrofei și ale pierderii, iar orice semn de recuperare îl amuțește și-l izgonește. Dacă gloria este nimbul predilect al spiritului, nu există izbândă mai luminoasă decât propria-i distrugere. O viață lipsită de principiu agresiv eșuează în platitudinea curentă a biologiei. Doar sub sabia lui Damocles, în situații de alarmă extremă, viața se aprinde de strălucire suprafirească și oferă un spectacol superior naturii simple.
O viață al cărei secret nu este sângerarea de sine nu oferă nimic dramatic și palpitant, o operă care nu răsare dintr-o ertfă umană rămâne la discreția vremelniciei, iar mitul creației Monastirea Argeșului își trage veșnicia din viața tânără pe care a încătușat-o. O operă maoră deviază în mod fatal, vampiric, către sensul ei peren toate energiile vitale implicate. Timpul creației se suprapune peste timpul trăirii, sensurile vieții se transferă în eternitate, cu radicale schimbări de dimensiune, într-o eternitate plină, gravidă de sens. Adevărul operei nu este posibil decât prin transfigurarea, într-o mare incandescență, a unui sacrificiu uman. Durata operei este viața umană înghețată în icebergul eternității. Astfel, orice imbold creator ascunde un impuls suicidar, eul râvnind să schimbe timpul trăit cu timpul etern, înghețat al creației. O operă care nu reprezintă un testament, un ultimp cuvânt despre o existență sfâșiată în mod spectaculos și benevol rămâne să se scalde în caduc și aleatoriu, categorii specifice existenței pure. Fără o demisie existențială, o operă nu pășește în dimensiunea creației. Creezi din oroare față de mecxanismul rapace și de compromisul existenței și din dorul pentru plutirea planată pe care doar în moarte o putem bănui. Nu din vocația paradoxului Iisus ne previne că acela care ține la viața sa o va pierde, iar viața veșnică nu o va izbândi decât acela care cunoaște nostalgia distrugerii de sine: „Distrugerea mea să fie opera mea, creația, inspirația mea.
Moartea mea să fie triumful meu.”
Într-o lipsă flagrantă de repere, sensul existenței nu se leagă, derizoriul planează peste toate acțiunile omului. Cea mai vie, mai tulburătoare și mai sfidătoare întrebare cioraniană rămâne: La ce bun viața într-un univers închinat morții? Această întrebare străbate, ca un fir roșu, istoria gândirii universale, de la Platon ori începând cu Upanișadele. Astfel, în Republica, Cartea a X-a, Platon „inaugurează” conceptul în Visul soldatului Er. Acest soldat vede sufletele care, înainte de a bea apa din râul uitării, își aleg destinul, iar între ei se află Agamemnon, care a ales să fie vultur, Orfeu care se decide să fie lebădă și Ulise care în alt timp se numea Nadia, hotărând să fie cel mai modest și mai anonim dintre oameni… „Mai spunea Er că sufletele, după ce au auns acolo, au trebuit să se îndrepte către Lachesis. Un profet al acesteia le-a așezat mai întâi în ordine, apoi, luând de pe genunchii lui Lachesis sorți și modele de vieți și urcându-se pe un amvon înalt a rostit: „Cuvântul fiicei Necesității, fecioara Lachesis: sufletele de o zi, iată începutul unei alte perioade aducătoare de moarte a neamului omenesc.
Nu un daimon vă va alege pe voi, ci voi vă veți alege daimonul. Cel dintâi care va ieși la sorți să aleagă viața, pe care, prin forța necesității o va trăi.” Iar în Upanișade moartea este văzută ca eliberare a „acelui trup care s-a stins și care denotă o persoană eliberată, ca un palmier doborât, făcut inexistent, care nu mai este posibil să se ridice în viitor. O persoană eliberată de ceea ce se numește trup este profundă, nemăsurabilă, greu de pătruns cu mintea, aidoma marelui ocean. A spune că renaște nu se prea potrivește; a spune că nu renaște, că este renăscută și nerenăscută, că nu este nici renăscută și nici nerenăscută, iar nu se potrivește.” Într-un alt timp, un apropiat al gândirii filosofului de la Rășinari, Arthur Schopenhauer considera că „neantul nu este negarea lumii obiective, ci este depășirea limitelor reprezentării; nu este suprimarea și negarea lumii, ci tot ceea ce-l depășește pe subiect în reprezentarea sa se numește neant.” Neantul, spune Kierkegaard, poate fi depășit prin umor; „umorul se naște din unirea culturii intelectuale în care ne raportăm la absolut și imediatitatea copilărească în care ne manifestăm real” ; așa se naște stadiul metafizic, după Kierkegaard, considerat „drept conștiința greșelii totale în individul particular care se găsește înaintea lui Dumnezeu și a fericirii eterne. Religiosul presupune „sinteza tragicului și a comicului” . Existența umană este contradicție și din faptul că este angoasă. Angoasa este realitatea libertății ca posibilitate oferită posibilității. Fără să fie greșeală, fără să fie suferință, ea nu se raportează la nimic, fiind absolut ambiguă. „Pe Adam l-a angoasta interdicția pentru că ea a trezit în el posibilitatea de libertate. Posibilitatea de a putea este una din cele mai înalte expresii ale angoasei. Angoasa este amețeala libertății care apare când spiritul vrea să realizeze sinteza și care libertate, scrutând profunzimile propriei sale posibilități, sesizează finitul ca spriin. Libertatea sucombă în această amețeală.” Gândirea permanentă a morții, ceea ce caracterizează un spirit serios, nu negliează nici o sarcină insignifiantă și, astfel, este stimulată viața din însuși faptul certitudinii morții. La Heidegger, existența este văzută ca metafizică a ființei (Dasein): „Dasein – ul este ființarea prin care orice ființare devine cu putință, iar metafizica este modalitatea de a întreba, trecând dincolo de ființare, în așa fel încât ființarea să poată fi redobândită ca atare și în întregul ei pentru înțelegere. De ce este, de fapt, ființare și nu, mai curând, nimic?”
Ca și la Nietzsche, care viza transcenderea tuturor valorilor și eternal reîntoarcere, și la Cioran valorile se clatină la cel mai dezinteresat examen. Viața ne tulbură prin imensa ei gratuitate, floare singuratică plutind pe apele nimicului. Izgonit din paradis și din biologie, omul este victima aleasă a spiritului – vulturul care sfâșie ficatul lui Prometeu. Omul pășește printer obsesii așa cum altădată respira printer florile paradisului. Iar nefericirea omului devine vocația sa. În loc să simplifice lucrurile, omul are darul și plăcerea perversă de a complica o existență și așa pusă sub semnul întrebării. Religiile au absolutizat valoarea suferinței, ca fiind calea unică de salvare a eului. Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om cu gândul de a scăpa de singurătate, el a reușit: și-a creat, astfel, un rival incomod, care a încălcat cu bună știință legile paradisului, de o nesupunere proverbială, a cărui ambiție constantă este aceea de a concura opera divinmității: lumea, cu operele spiritului său. Dumnezeu nu l-a făcut pe om simplu și supus, ci a făcut supraomul lui Nietzsche, dacă avem în vedere viața ca întrupare a existenței și a devenirii universale. Prin Zarathustra, “soarele cunoașterii se află din nou la amiază: și șarpele eternității se odihnește înfășurat în cerc, în lumina sa. – Este ceasul vostru, o, frați ai amiezii!”
Cioran contemplă cu ochiul detașat al înțeleptului spectacolul brueghelian al unei umanități condamnate la nestare, agitate în permanență de un principiu devorator, rapace, insațiabil. Cuvântul de ordine este neodihna și insatisfacția. O explicație mai de adâncime ar fi că gloata se adună nu din solidaritate, ci dintr-o atracție divergentă, motivată de un instinct canibalic, profund disimulat. Nu există societate fără tensiuni interioare, iar conveniențele sociale încătușează în chip salvator “bestia umană” atât de atent vizionată de scriitorii naturaliști. Principala formă a comunicării sociale, cuvântul este mai mult decât un miloc de exprimare, el este un factor de disimulare – agresivă sau defensivă. Întreaga istorie nu ne oferă altceva dect tabloul teribil al agresivității umane. În morala ei, cea mai comună accepție a triumfului este triumful asupra celuilalt. Principalul adversar al omului a fost, de când lumea, omul, iar cheia progresului societății (pe care Cioran îl vede doar ca pe o sofisticare a miloacelor tehnice) este competiția dintre indivizi, care s-a complicat la nivelul competiției dintre popoare. Educația este cămașa de forță pe care societatea o impune copilului, până la domolirea instinctelor cu care fiecare vine înzestrat și fără de care nu ar putea supraviețui în timp: relațiile dintre oameni sunt atât de dificile pentru că au fost creați nu ca să aibă relații, ci “ca să-și dea la cap” .
După demon, omul sete a doua creatură care a căzut – mai bines pus și-a dat demisia din ordinea divină. El se înrudește cu demonul prin răzvrătire, inteligență destructivă și forță contestatară. În esență, existența umană este tragică – pentru că sensul ei se rupe undeva, în neantul nepăsător al morții care înghite totul. Triumful final rămâne al Nimicului, acaparator și rapace, în fața căruia cade totul. Omul este o ființă tragică, ce se agită pe fondul unei lumi perisabile și prost asamblate. Ființa umană a venit pe lume din plictiseala de singurătate a Creatorului. Produs al unei crize, el este un fiu răzvrătit, care-și contestă părintele și visează să preia în mâinin frâiele existenței. El este un damnat, un trudnic al spiritului. Spiritul este primul semn de întrebare în acest univers, simptomul că bunul mers al lucrurilor s-a defectat. Meditația presupune un repaos, o sustragere din circuitul firesc al vieții. Meditația paralizează în mod fatal mecanismele existenței.
Din cele mai vechi timpuri, omul a simțit vanitatea actelor dale de voință și firele de oțel prin care o forță obscură conduce ocul în care omul este protagonist fără voie, prizonier implicat. Oedip sau tragedia destinului expune pe scenă condiția derizorie a omului, victimă deopotrivă în mărire ca și în mizerie. Contemplând urcușul și coborâșul anevoios al omului, anticii au ghicit că peste acțiunea omului, chiar împotriva ei, se ridică voința implacabilă a zeilor, iar demnitatea și eroismul omului constau în fluturarea încăpățânată a unei voințe proprii, minimalizate în lupta cu Oracolul. Omul, fie că se naște într-o colibă, fie într-un palat, pășește din prima clipă în prizonieratul unei condiții de sclav al aparențelor și al forțelor imanente. Dacă așa stă scris în cartea vieții, un om drept, bun și loial săvârșește cu seninătate paricidul și incestul, cu credința neclintită că nu face decât dreptate. Schopenhauer descoperă la rădăcina fiecărei existențe voința oarbă de a trăi, dar ea se lovește ca de un zid de tabu-uri, legi și circumstanțe care ridică în jurul nostru închisoarea cea de toate zilele. Viața eroului se desfășoară ca încleștarea unei voințe individuale, cu imponderabilul, cu nevăzutul, cu necesitatea, inamici ai dorinței noastre de expansiune, forțe discreționare care trag la zaruri cămașa fiecăruia dintre noi. Nu venim într-un neant pe care să-l ordonăm după chipul și asemănarea noastră, ci într-o lume ineluctabil alcătuită, care ne rezervă un loc dinainte stabilit.
Omul, aparent liber și stăpân pe miloacele lui, este o ființă sever constrânsă, fie că forța se numește voință divină, sau doar îndatorire socială. Venim pe lume perfect dotați pentru luptă, activați de voința oarbă de a trăi și părăsim lumea secătuiți de lupta cu contingentul. De locul pe care-l ocupăm suntem doar în infimă măsură responsabili; el nu7 ne apoarține, nefiind creația noastră. Omul este rezultanta directă a luptei dintre voință și necessitate: “Cel ce nu crede în Destin dovedește că nu a trăit.”
Viziunea lui Cioran nu se reduce la nihilismul care vizează formele de viață ce înfloresc în natură, el se aruncă într-o beție, într-un vârte al negației care atacă însăși ecuația, calculul infinitesimal care a făcut-o posibilă. Nu doar lumea, ci însăși posibilitatea de a fi e o vină, o pată într-un neant imaculat, clamează Cioran ca un Eclezaist lovit de deșertăciunea tuturor celor care există și nu există. Că lumea este – nu se paote demonstra cu nici un chip, existența fiind un mister profound, irațional și închis, care sfidează orice îndrăzneală a cunoașterii. Omul este unica ființă care se îndoiește de existența sa, toate celelalte făpturi trăiesc existența ca pe un plin, omul fiind singurulș care simte aripa vidului în toate. Scepticul vede în cele din urmă că universal nu este plin, ci găunos, un minus de care doar o forță negativă se face responsabilă. Ultima evidență a unei priviri deziluzionate este neantul și nimic nu poate contesta morții caracterul edfinitiv și suveran. Doar viziunea neatului9ne poate stimula la sinceritate și responsabilitate, în fața lui minciuna fiind neputincioasă, căci nu poți seduce neantul cu nimic.
Viața este forma prin care neantul a făcut o concesie unică cuvântului, pentru a se retrage, în final, în tăcerea fără de chip care a generat-o. Lumea aceasta materializează o tresărire a neantului, care a consimțit – pentru o clipă – la organizare și exprimare. Lumea, Dumnezeu și noi toți stăm încremeniți în statutul de iluzii ale nimicului, de himere într-un vis al cosmosului. În orice plin bănuim golul peste care a crescut, iar lumea aceasta nu este mai mult decât o aventură, un experiment în acre neantul s-a angajat fără consecințe de substanță: “A coborâ până la zero-ul suveran care a generat zero-ul acesta subaltern din care suntem făcuți.”
Dacă asupra existenței unei pioetre nu se strecoară nici o umbră de îndoială, condiția umană sse conturează ezitant, vag și ambiguu, prin tatonări, reculuri și îndrăzneli hazardate: “Locul nostrum: undeva, între ființă și nonființă, înntre două ficțiuni.” Omul este victima predilectă a iluzoriului, a nebuloasei și a impalpabilului, prietenii și dușmanii lui cei mai de seamă vin din nevăzut.
Omul este atacat în însăși structura lui: ființă schismatică, în care spiritual sfâșie material, iar material strivește spiritul. Iisus știa că omul nu trăiește doar cu pâine, ci și cu învățătură. Viața ar fi simplă și liniară, dacă nu ar exista dorința, iluzia, aspirația, care ne azvârle în necunoscut. Spiritul aruncă punți în nimic, ca un inginer îndrăzneț, încercând să ridice soclul omului, ființă firavă și problematică, dar care îndrăznește totul. În grandoare ca și în mizerie, omul rămâne locul de întâlnire a contrariilor, ființa cea mai amenințată din univers, paradoxul suprem pe care viața și l-a permis.
Drama omului nu este departe de nefericirea subversivă a demonului. Liniștea, el nu și-o va găsi decât în moartea care iartă și acoperă totul. Fericirea este starea interzisă prin excelență și ea se învecinează cu rarele, accidentalele stări de quietudine și repaos. Pe durata existenței umane, fericirea nu poate fi o stare de fapt, ci una presimțită, doar. Incompatibil cu liniștea, omul este cel mai mare risipitor de energii din univers, incapabil de a-și găsi odihna mântuitoare, el este marele insomniac al creației. El seamănă dezordine în univers, prin încercările lui eșuate de a instala propria-i ordine. Omul este magnific în proiect, mizerabil în circumstanțele creației. Vitalitatea omului este feroce, forța lui destructivă se măsoară doar cu orgoliul lui nelimitat. Natura omuluio contrazice în mod hotăr’ât fericirea, stare la care nu se poate acomoda cu nici un chip. Dacă întâmplător s-ar întâlni cu fericirea, omul ar distruge-o dintr-o nemulțumire funciară, el se află în elementul lui doar în stările de tranziție. Pacea este un echilibru pe care îl combate cu vehemență, pentru că el a declarat război creației încă de când s-a născut. Omul și Dumnezeu sunt două singurătăți care se învecinează, două drame paralele. Celelalte ființe se complac în solidaritatea cu creația, prelungesc, pe cât posibil, durata paradisului; omul este un revoluționar care s-a dedicat schimbării din temelii a universului.
Divorțul dintre valorile curente, imediate în viață și cele perene este o realitate pe acre religia și filosofia au semnalat-o din cele mai vechi timpuri. Cetatea cerească, ne acertizează Iisus, este o fortăreață în care bogatul va pătrunde mai greu decât cămila în urechile acului. Adevăratele încercări ale spiritului sunt satisfacția și orice formă de success, care ne înmoaie, ne slăbesc, ne fac mai puțin dispuși în lupta cu necunoscutul. Înfrângerea este un stimulant al spiritului, serios încercat de orice formă de flatare.
Destinul exterior, social este adesea o perfidă capcană pentru împlinirea personală, o obturare a orizontului metafizic. Dezangaarea, refuzul competiției, sabotarea oricărui interes personal au fost constantele atitudinii filosofice. Iluminatul Buddha alege contemplația drept cale de mântuire, condamnând acțiunea ca pe drumul de rătăcire și de pierdere. Gelozia zeilor, credeau grecii, este un semn de grație și elecțiune, nu coboară decât pe muritorul cu virtuți care le pun în umbră puterea. Cioran trăiește privilegiul de a fi un ales al neșansei, temei al orgoliului său de dincolo de lume: “Ați izbândit în viață? – Nu veți cunoaște nicicând orgoliul.” Omul este ființa paradoxală care pe marginea prăpastiei își ia revanșa în chip magistral, iar virtuțile lui nicicând nu strălucesc mai tare decât în situațiile de criză existențială. Eroul – chip magnific al omului – reprezintă modul în care se răzbună un eu atacat și primeduit. Don Quijote incarnează o extremă a atitudinii eroice în viață, el este un agent al nobleții, al eticii cavalerești, sublime în încercările lui ingrate de a schimba fața pământului. În ultimă instanță, Don Quiote este un agent al spiritului care se desfășoară în pură vacuitate și gratuitate, legile acestei lumi nefiind clintite cu nici un fir de păr de demonstrațiile de virtuozitate ale spiritului.
Cioran desfășoară “ o hermeneutică a dezastrului uman” , iar vocația sa filosofică se măsoară după acuitatea cu care percepe și acuză demonismul existenței. El se află ancorat în puritatea proiectului și refuză cu hotărâre degradarea în formele existenței. Concesia, trenarea, amestecul incert sunt cuvintele de ordine ale existenței. Tot ce este mișcare, acuză Cioran, se face într-un sens catastrofal. Sensul descendent al gravitației împovărează și timpul, care devine apăsare și moarte. Cioran suferă, într-o formă personală, de ancestrala nostalgie a paradisului8 anterior existenței, în comparație cu care viața apare ca trivială. Astfel, existența este un purgatoriu care ne pregătește pentru eliberarea finală: viața ne videază de substanță până la transparență – culoarea morții. Viziunea nu este departe de aceea a Vechiului Testament, în care păcatul originar veghează la căpătâiul nostrum, iar viața este o ispășire impusă de un Dumnezeu mânios. Cioran nu face rabat de la linia generală a gândirii: mai toate filosofiile condamnă mișcarea, stare ape loc, repaosul fiind forma predilectă de rotunire a sinelui. Intruziunea șarpelui în grădina lui Dumnezeu este, de fapt, intruziunea timpului, agent de putrefacție, în eternitatea legendei. Binele domnește suveran în idila primordială, în eternitatea albă de dinainte de timp. Binecuvântate sunt doar intențiile, fapta, actul în sine ne aduc la judecata fatală a timpului. Mobilitatea e semn de slăbiciune, de ușurătate, de lipsă de centru. Zgomotul existenței este funest: “Devenirea: agonie fără discernământ.”
În evoluția umanității, dezvoltarea conștiinței s-a făcut în sensul mimitării faptei și a restrângerii razei de acțiune.
Într-o vârstă aurorală, cufundată în legendă, omul era semizeu, căci faptele sale puneau în discuție pe aceea a Creatorului, lumea – pe care o băteau cu pasul, pe care o înfruntau și pe care aveau puterea de a o face mai bună. Ghilgameș, Prometeu sunt copiii gigantici ai omenirii, în comparație cu care modernii ne apar ca făpturi stângace și crispate. Romantismul este ultima epocă în care destinul omului îl proiectează în nemurire. Odată cucultivarea predilectă a ironiei și, implicit, a auto-ironiei, statura umană pierde în pondere, se reduce tot mai mult la umbra unui lucru printre lucruri. Omul fără însușiri al lui Robert Musil a atins suprema transparență și frizează vidul: „Marile fapte nu sunt posibile decât în epocile în care încă nu bântuie auto-ironia.” Între Ulise al lui Homer și cel al lui James Joyce se deschide teroarea conștiinței care bântuie modernitatea. Reflexivitatea paralizează fapta și întinează instinctele. Dacă anticii erau luptători căliți în lupta cu stihiile, modernii se dedică unei psihologii tot mai complexe, care relativizează punțile cu lumea exterioară. Odinioară vecin cu zeii prin putere și îndrăzneală, omul devine tot mai complicat, mai cerebral și mai subtil. Dezvoltarea acaparatoare a conștiinței duce la timorarea lui și la o scădere a capacităților sale de afirmare. Omul a realizat tot ce se putea realiza, acum i-a mai rămas să-și contemple în oglindă chipul răvășit de dezastrul interior. Dacă a fost o forță a naturii și un rival al zeilor, omul s-a adâncit într-o interiorizare dureroasă, care-l minează și-i clatină statutul de chip al lui Dumnezeu.
Omul și-a sofisticat armele și miloacele pentru a aunge la ultima formă a războiului: lupta cu sine. Această luptă cu sine survine după „mitul căderii”. În Structurile antropologice ale imaginarului, Gilbert Durand consideră căderea drept „a treia mare epifanie imaginară a angoasei umane în fața temporalității” și „chiar drept chintesența trăită a dinamicii tenebrelor” . Condiția umană pe pământ este asimilabilă „arhetipului Străinului” , iar neîmpăcarea este asociată urii de sine și „ eticii resentimentului”. Străinul simbolizează condiția omului. Adam și Eva, alungați din paradis, își părăsesc patria și dobândesc un statut de străini, de emigranți. Dumnezeu a consimțit să-i permită omului libertatea, numai că a urmat un eveniment cu consecințe catastrofale pentru destinul omului: „baza întregii măreții a chipului dumnezeiesc al omului stă în libertatea lui. Dar în ea a fost implicată și putința căderii, putința de a-și afirma libertatea, renunțând în același timp la ea, într-o anumită măsură.” La polul opus situându-se mesajul alter ego-ului camusian, din confesiunea intitulată Căderea: „Nu putem afirma nevinovăția nimănui, dar putem afirma, cu siguranță, vinovăția tuturor. Fiecare om este o mărturie a crimelor tuturor celorlalți…” De aceea omul este azvârlit în lume: „Omul se află în stare de aruncare.”
Dacă omul este cel mai curaos experiment al Divinității, care l-a dotat cu conștiință, deci având capacitatea de a-l contesta, Creatorul nu i-a retras, în schimb, arsenalul de rezistență care-l înrudește cu animalele. Omul comun rămâne, astfel, o ființă profund instinctuală, perfect adaptată la condițiile naturii. Reflexivitatea nu i-a atins, încă, reflexele care-i asigură continuitatea. Omul comun este ingenuu și cinic în dorința lui de afirmare individuală, în circumstanțele imediate. Noblețea este un accident târziu al umanității, un sofism al conștiinței care transcende constantele speciei, ea fiind prin definiție excepțională, un semn de distincție. Instinctele au o țintă precisă: ele apără individul din noi, în vreme ce argumentele nobile vizează depășirea egoismului manifest în orice formă de supraviețuire. Omul comun se ține departe de sfera idealului, el acționează potrivit cu stimulii de moment în scopul bine delimitat al conservării. Noblețea presupune o slăbire a vigilenței instinctelor vitale și o convertire de substanță a mobilurilor. Mediul în care s-a aclimatizat omul nobil este primeduirea de sine, căci existența sa nu mai reclamă o valoare exclusivă, ci numai întrucât se anexează ideilor de bine, de frumos, de înțelepciune. Socrate își scandalizează prietenii prin refuzul autorului și primește paharul de cucută fără nici o tresărire, ca pe o împlinire a destinului său. Facă-se voia zeilor. Omul nobil evadează din specie prin proiecția în ideal, omul comun nu-și problematizează existența, ci o duce mai departe. Jertfirea de sine și disprețul valorilor vitale îl definesc pe omul nobil ca pe suprema contradicție a speciei: „De fiecare dată, sunt uluit să văd cât de vii, de normale, de invulnerabile sunt sentimentele osnice. Când le încerci, te simți înviorat, reintegrat în colectivitate, de-o teapă cu semenii tăi.”
Omul s-a născut cu vocația suferinței: deopotrivă victimă și torționar, existența sa este un termen inclus în ecuația suferinței. Mângâierea și-o găsește în orgoliul de a suferi, diagrama vieții sale este un seismograf fidel al durerii. Deschiderea spirituală ne dă măsura directă a inaptitudinii pentru viață. Spiritul se definește ca o stare de criză a universului, punctul în care viața organică încetează și rămâne loc să se strecoare îndoiala. Spiritul sondează întrebător prăpastia dintre om și lume, dimensiunile catastrofei umane. Conștiința este dovada că omul este o ființă damnată, supusă unei condiții ingrate și apăsătoare. Nu conștientizăm nicicum ceea ce este în ordinea lucrurilor, bun și firesc, ci doar ceea ce ne contrazice flagrant și ne adâncește drama ireversibilă. Suntem principalii protagoniști într-un univers care secretă suferință prin toți porii.
Pariul inițial al omului rămâne și acela final: că va pulveriza soclul pe care se spriină puterea unei Divinități care l-a condamnat la cugetare. Cugetarea nu ia naștere decât provocată, în condițiile nefirescului și ale contradicției. Mobilul ei este dorința de a dinamita temeliile unui univers nefuncțional. Condiția omului este determinată fundamental de lupta cu adversitatea, concretizată în dușmani nevăzuți. Omul a simțit în zei o forță opresivă, geloasă de putere, dușmană devenirii sale. Zeii sunt agenții unei forțe discreționare, arbitrii rău intenționați ai sorții sale. Paradoxul oricărui destin remarcabil este că, cu cât omul tinde mai obstinat spre frumusețe și desăvârșire, cu atât rezistența pe care o întâmpină el este mai întunecată. Dumnezeul care l-a vegheat pe om a fost dintru începuturi îndepărtat, răzbunător și mânios. Gelozia zeilor este cea mai de temut reacție pe care frumusețea unui muritor o poate declanșa. Așa încât suferința pe această lume este un semn de elecțiune, iar mediocritatea este cea mai bună formă de apărare și disimulare. Superioritatea morală este un semn de rău augur, care anunță un destin bântuit de nenorociri și nedreptăți.
Toate religiile cad de acord asupra unui punct: pe pământ, omul trebuie să ispășească un păcat originar, pentru a câștiga o eliberare finală promisă după moarte. Omul și-a dovedit inaptitudinea pentru fericire, concretizată în morbul curiozității, care s-a strecurat și a dezintegrat armonia paradisului. Nemulțumirea distrugătoare a omului este proverbială. Albinele construiesc de mii de ani același fagure hexagonal, fără a pretinde să-și perfecționeze miloacele. Omul este caracterizat printr-un insațiabil spirit inventiv, printr-o neliniște și o extraordinară capacitate de a-și complica existența. Omul problematizează totul, el este marele inginer care pune în discuție lucrarea Divinității. Galopul omului prin istorie s-a făcut cu o schimbare incredibilă de decor. Oamenii au schimbat totul: natura, modul de viață, până și zeii la care se închină. Ultimul lucru la care se gândește omul este moartea, de aici uriașa lui disponibilitate creatoare. Odată cu dezvoltarea civilizației – opera exclusivă a omului – cazurile de înțelepți și de iluminați sunt tot mai rare și mai greu de înțeles. Patima omului este schimbarea, mai mult: divertismentul. Damnarea omului nu constă în exilul pe pământ, pe care-l împarte cu dobitoacele, ci neliniștea care-l mână la noi și noi cuceriri ale spiritului. Omul este ființa ne-înțeleaptă prin excelență, risipitoare de energie, ființa care trăiește doar din propria-i combustie. Celelate ființe nu au rupt cu paradisul, conservând modul de viață al începuturilor și tinzând în mod natural spre o simplificare extremă a existenței. Omul este campionul creației, mereu preocupat să-și depășească propriile performanțe. Ambiția sa îl exclude din orizontul înțelepciunii și-l face un halucinat al visurilor sale de mărire. În aventura sa cu tentă sinucigașă, omul este ultimul capabil de a-și evalua propria-i situație: „Omul uită atât de ușor că e blestemat pentru că-i blestemat dintotdeauna.”
Reflectorul cunoașterii impietează asupra naturii care lucrează sub legile discreției și ale obscurității. Odată ce a gustat din Pomul cunoștinței binelui și răului, omul a fost izgonit din paradis, ca o anomalie aducătoare de nenorocire. Cunoașterea luciferică este o indiscreție fatală, care, după cum spune Blaga, ucide tainele. Cu atât mai mult, cunoașterea de sine ne aduce într-o lumină paralizantă. Sub protecția inocenței, puteam îndrăzni totul, fiind convinși că nu există limite în fața expansiunii noastre.
Cunoașterea de sine, însă, presupune conștientizarea propriilor limite, lumea nu se mai așterne la picioarele noastre de Ahile, docilă, spre a fi stăpânită, ci devine ostilă și amenință să ne transforme în obiect. Cunoașterea de sine este martiriul omului care vizualizează că în geografia lumii el nu este decât un punct. Din cunoașterea de sine derivă spaimele, timorarea și crisparea omului modern. Modestia este crucea pe care se sfâșie personalitatea noastră și moare în chinuri. Nu există faptă grandioasă fără o doză de nebunie și inconștiență. Cunoașterea de sine este primul semn de slăbiciune și de oboseală a omului, după ce a bătut lumea în lung și în lat: „Cel care se vede așa cum este se înalță mai presus de cel care învie morții. E spusa unui sfânt. Să nu te cunoști pe tine însuți – iată legea fiecăruia, și nu o încalci fără riscuri. Adevărul e că nimeni n-are cutaul s-o îâncalce, ceea ce explică și exagerea sfântului.”
Experiența umană a lui Cioran este una marginală, de explorare a fruntariilor, o trăire la limită, care îi permite contemplarea detașată a unei umanități derizorii. Distanța față de semeni este una asumată, de ce nu voită, de scepticul cu porniri mizantrope, care se retrage din cursa umanității într-un punct de observație ideal. Cioran este un moralist care-și cultivă disprețul față de oameni, un Gulliver prea mare rătăcit într-o omenire atât de mică. Odată moarte în el resorturile omenești, viața lui s-a retras într-o conștiință care înregistrează și udecă. Imun la agitația și vanitățile omenești, Cioran contrazice cu seninătate dictonul latin: „Nihil humanum a me alienum puto.” „Efectul Cioran” este stranietatea – notă distinctivă care-l face străin deopotrivă de omenire, de natură și de Dumnezeu: „Să nu mai ai nimic în comun cu oamenii în afara faptului de a fi om!”
Este clar, Cioran nu iubește înțelepții. Își recunoaște în ei propriile defecte și nu le iartă lipsa de implicare, detașarea și răceala suverană cu care tratează lumea. Înțelepciunea se reduce adesea la lipsa de iluzii și de iubire – această mare iluzie, căci nu putem iubi decât propriile noastre proiecții într-un om. Înțeleptul înțelege că iubește în altcineva ceea ce socotește că-i lipsește lui. De aceea, orice dragoste a înțeleptului este o iubire de sine a rebours. Dacă împlinirea merge în ordinea naturii și se rezolvă în condițiile normalității, catastrofa amoroasă ne pune la încercare vitalitatea și dă spiritului ocazia să se afirme în revanșe strălucite. Numai în măsura în care este contrariată, o iubire se acoperă de glorie: „N-aș putea iubi decât un înțelept nefericit în dragoste.”
În fața oricărei încercări de înțelegere, condiția umană se lovește fatalmente de problema singurătății, ca de un temei al său. Voită sau nu, singurătatea capătă un sens ascendent sau un sens descendent în istoria ființei umane, este o schimbare radicală de altitudine. Poeții, filosofii și apostolii i-au creat un halou ca fiind steaua care irizează destinul oamenilor aleși. Ei au în vedere singurătatea – reculegere constructivă, regăsire a sinelui în care ne purificăm și ne alegem, dar trec sub tăcere cealaltă fațetă: singurătatea ca blestem, ca eșec și fatalitate, ca adâncire a răului care ne dă târcoale. Din perspectiva contemplației pure, fondul de pe care se desprinde profilul uman cu maximă claritate este singurătatea, care-l face unic și esențial, care-i dă măsura binelui și a răului. Prima consecință a singurătății este exasperarea capacităților noastre, supralicitarea lor, potențele noastre se ridică la puterea necunoscutului. Aflați fiind pe o pantă ascendentă, aceasta se absolutizează. Cioran, însă, cunoaște singurătatea care dezintegrează, care presupune un pariu al pierderii de sine. Claustrarea în care se află el explorează sensul catastrofei umane: „orice morală ce vrea distrugerea răului în adâncime are de privit numai o problemă: ce direcție trebuie să dăm singurătății, acest cadru ideal al ruinei și al descompunerii.”
Viața ne amuțește prin contradicțiile abisale pe care se spriină: ea se cuprinde între magnific și imponderabil – dramă cosmică ce se rezolvă la dimensiuni infinitezimale. Îți trebuie un grăunte de nebunie și eroism – toți, sau aproape toți îl avem, din fericire – pentru a ignora ecuațiile fatale ale existenței: orice naștere se contrazice pe sine – pentru că ea se îndreaptă, inexorabil, spre anularea ei – spre moarte. O viață nu se umple de sens decât în condițiile primeduirii: arderea de sine este cea mai spectaculoasă formă de viețuire. Din perspectiva veșniciei, singura adevărată, o viață de om nu este mai mult decât o clipă înghițită de întuneric, o intermitență luminoasă, grea de sensuri: „Viața-i eterică și funebră ca sinuciderea unui fluture.”
Spiritul nu își face loc și nu devine activ decât acolo unde viața se îndoiește de sine și intră în repaos. În condițiile unei vieți integrale și armonioase, creația nu ar avea sens, ea vine să aducă o soluție, o corecție într-un univers defectuos. Creația presupune o criză inițială, o nemulțumire pe care caută s-o satisfacă. Orice nouă creație contrazice flagrant lumea peste care se suprapune, ea propune un univers mai bun, mai funcțional: „Creațiile spiritului sunt un indicator al insuportabilului vieții. Tot așa și eroismul.”
Singurătatea este o limitare a posibilităților de exprimare care aduce o acumulare de energii și o ridicare la puterea „n” a eului. Pentru un eu rătăcit și rupt de lume, ea este o rampă ideală de lansare în absolut. O introvertire forțată promite o revanșă spectaculoasă în planul alterității. Ca orice act de narcisism, contemplarea în oglindă presupune meditarea și aprofundarea propriului eu, amplificarea la scară cosmică și potențarea posibilităților personale. Circuitul comunicării se interiorizează printr-o paradoxală întâlnire a polilor comunicării și se produce, astfel, un grad zero al comunicării: „Singurătatea este o operă de convertire la tine însuți.”
Spune Cioran: „A cunoaște cu adevărat înseamnă a cunoaște esențialul, a te angaa în el, a pătrunde în el cu privirea și nu cu analiza sau cuvântul.” Esențialul nu se învață și nici nu se intuiește: ni se revelează. Georges Batailles a preferat să o denumească „experiență interioară sau noncunoaștere” . Revelația pretinde din partea subiectului o dispoziție anume, ceva asemănător cu zdruncinarea intimă pe care o provoacă unul din acele momente unice – experiența unui sfârșit, durerea, dorința și, în final, dezamăgirea. Savater definește esențialul drept „ceea ce nu trimite la nici un proces discursiv ulterior, ceea ce nu e început, punct median sau concluzie ale nici unui raționament; esențialul este ceea ce face să dispară fundamentele cele mai nebuloase și cauzele prime a tot ce ne învățase verbul lumii, fără a se pune pe sine însuși ca fundament și fără a pretinde că este întemeiat pe ceva. Cine are revelația esențialului nu descoperă un nou fundament metafizic al realului, ci vede că toate fundamentele metafizice găsite până acum sunt ridicole prin pretențiile lor, deoarece însăși încercarea de a fundamenta realul fie pe Voință, Spirit, Materie, Istorie sau pe orice altă iluzie verbală – pornește de la acel delir din care ne trezește revelația esențială.”
În fața vidului și a deșertăciunii ființei, reversul constituie plictisul, denigrarea și tristețea: „Într-o epistemologie a consolării terestre, tardive și compensatoare a căderii, conștiința se dovedește cel mai adesea neputincioasă, ea nu se poate despovăra de propria-i vinovăție.” Conștiința a adus omului numai dezastre și „ea este sursa tragicului în lume” . Conștiința face diferența („difference” ) în lume, în sensul lui Jacques Derrida, ea declarând război realului, omul ieșind învins de pe acest câmp de luptă. Rămâne doar urma, pe care nici o dialectică speculativă „a aceluiași și a celuilalt” nu ar putea s-o domine. Astfel, „metafizica este o permentă determinare și autodeterminare a sinelui” . Acesta se află într-o permanentă stare de beatitudine și melancolie, încercând să treacă dincolo de limite, melancolia fiind forma de răscumpărare a vinovăției adamice și de jubilație subiectivă. Melancolia este cheia evadării din real, exultând mistic, întrucât „omul nu are valoare decât prin relația cu Divinitatea” .
X. Concluzii
Paradoxal, sensibilitatea religioasă este metafizica, care devitalizează ca o schimbare a legii firescului. Cioran evadează din resorturile cele mai intime ale ființei și tot el concede că actul trăirii poate fi recuperat prin intuiție și prin intensitatea vibrațiilor subiective. Cioran acuză ortodoxia de lipsă de mesianism. A plâns și s-a bucurat cu poporul, în schimb l-a asistat în momentele principale de viață și a tălmăcit învățăturile lui Hristos, dar nu l-a „deturnat din conformismul viețuirii în concret și nu l-a clintit din conivența în ontologia imanentă; mai mult, a însoțit turma”. A fi metafizic înseamnă a trăi o religiozitate pasionată: „Nu este grav a nu crede în Dumnezeu, dar este foarte grav a nu te preocupa de existența lui. Nu poți trece indiferent pe lângă Dumnezeu.” Metafizica cioraniană pare să răspundă afirmativ prin negație întrebării lui Constantin Noica: „Mai putem fi salvați?” – de urgia acestei lumi agonice pe care „doar Dumnezeu o mai poate salva” .
Constantin Noica aprecia într-una din lucrările sale de tinerețe, că e bine că suntem ființe mărginite în viziunea lui Kant, pentru că dacă am pricepe totul nu am avea știință, prin urmare nici metafizică. E bine că nu avem conștiință morală desăvârșită, în sensul intuirii legilor comunității, fiindcă ne dăm legile noastre. Numai că „[…] atunci când un om se așează gol în fața vieții și morții, chinuindu-și sufletul cât pentru zece sinucideri, noi spunem că minte.
Nu e nimic, Emil Cioran, tu minți. Dar poți să minți înainte. Eu te cred.”
“Sunt un liber cugetător credincios” , spune Berdiaev. Cioran ar adăuga, automat: “și revoltat”. Cioran dă revoltei sale un sens ontologic, așa cum Berdiaev dă iubirii: “taina nupțială a cunoașterii” … Cioran tatonează lumea și pe sine însuși cu arma ascuțită a revoltei sale luciferice, așa încât un cronicar francez se întreba sincer: “Est-il Cioran le diable?”
Irina Eliade spune despre André Malraux că “în viața acestui om insolitul se ivește mereu, ca un fulger pe un cer ce nu părea să fie acoperit de nori, în cotidian” . În viața lui Cioran, insolitul reprezintă fulgurații de misticism, mai rare, e drept, dar care marchează cu urme adânci toată evoluția spirituală a gânditorului. Cioran numără în viața sa cam patru extaze mistice, în perioada studenției, dar nu despre asta este vorba, ci despre acele apropieri tatonante de divin, în cercetări minuțioase asupra misterului vieții și al morții. Dumnezeu este, în viața lui Cioran, Marele Absent care se ascunde pentru a fi căutat cu atât mai multă înverșunare… Cioran nu-l vede pe Dumnezeu, ca în revelațiile sfintelor de care este îndrăgostit, dar îl intuiește și-i construiește, in absentia, un portret.
Este Cioran un păcătos? Dacă avem în vedere definiția lui Soren Kierkegaard: „ceea ce face din culpa omenească un păcat este conștiința vinovatului de a se afla în fața lui Dumnezeu” , Cioran rămâne un inocent, pentru că el nu are conștiința greșelii sale. El incriminează pe Dumnezeu, fiind perfect convins că singurul vinovat de starea de lucruri tensionată este Dumnezeu. Răzvrătirea lui Cioran este în perfect acord cu inocența și buna- credință. Nu-l putem suspecta de fățărnicie, cel mult, doar, de neînțelegere. Dar cine poate fi vinovat de sentimentul de a fi ales prin suferință? “Păcatul este ignoranță” , spune Kierkegaard. El dă această definiție, continuând linia socratică. Am vorbit despre un Cioran păcătos, dar, privit sub acest raport, Cioran rămâne un intransigent față de propria sa ignoranță, pe care o luminează cu reflectorul introspecției până la a o face albă… Cioran este un spirit cercetător, nici un amănunt al relației eu – Dumnezeu nu-i scapă, totul este scos la iveală, discutat, făcut public.
Dacă “păcatul este ignoranță”, atunci Cioran a cunoscut mântuirea de la douăzeci de ani, de când i s-au revelat toate adevărurile, vârsta venind doar să i le confirme. Nu există urmă de păcat al ignoranței în conștiința lui Cioran, dimpotrivă, el suferă de o lumină prea intensă, care îi aduce insomniile care-l împing în pragul sinuciderii. Boala de care suferă Cioran este o omnisciență, o claritate a conștiinței chinuitoare și tulburătoare…
Nu ne surprinde la ironicul Cioran imaginea religiei ca o perdea de iluzii înalte, care pun o distanță eternă între noi și semeni, care ne izolează în lume într-o oază feerică – numită răsplata într-o viață de apoi.
Fantasmele religiei ne răpesc până și propriei noastre singurătăți, până și principiului generator al Eu- lui, dăruindu-ne veșnic unor nume grele, precum Dumnezeu, Mântuire, Păcat sau Rai: „Cu cât te deosebești de oameni, cu atât ai mai puțin loc în lume pentru ca accesul la divin să te separe de singurătate.”
„Oamenii nu cred în ei înșiși și întotdeauna năzuiesc să ocupe o poziție care să le confere siguranța, reală sau falsă, că sunt în atenția lui Dumnezeu.” Observația lui Șestov surprinde tocmai un punct în care Cioran este o excepție. El, dimpotrivă, se revoltă împotriva acestei atenții a lui Dumnezeu, și nu pentru că ar fi sigur pe sine, ci pentru că nu vede în Dumnezeu o soluție – într-un Dumnezeu neînțelept, crud și răzbunător, care a comis o lume nefuncțională și care și-a părăsit creaturile într-o singurătate neagră și plină de derută… Condiția pe care Dumnezeu a hotărât-o omului este una a mizeriei sufletești, un regim crud, aspru, fără speranță. Cioran nu pactizează cu ordinea la care ne-a supus Dumnezeu și nu manifestă încredere în bunătatea sa, despre care nu prea ne-a dat dovezi. Dumnezeu i se arată lui Cioran ca un părinte ingrat, nedemn de încredere și iubire filială. Dacă oamenii i-au conferit lui Dumnezeu calități precum bunătate și milă, Cioran îl acuză de flagrante lipsuri de atenție față de făpturile cărora le-a hotărât soarta… „Crearea lumii nu-și are altă explicație în afară de frica de singurătate a lui Dumnezeu.” Dumnezeu, însă, se pare că nu a vrut să-și inventeze ascultători, ci, doar, alte singurătăți… Este înfiorător cât de izolați suntem, cât de puțin avem cuvântul lui Dumnezeu și bunăvoința semenilor. Marile confidențe nu există, adevăratele spovedanii se fac în cărți, aruncate în neant, în speranța vreunui cititor care să înțeleagă… Până și preotului ne spovedim urmărind un Îndreptar de spovedanie, care ne arată ce anume este permis să spovedim. Se pare că Dumnezeu a vrut să-și creeze doar niște posibili interlocutori, pentru ceasurile prea grele. De câte ori Dumnezeu a mai vorbit ca lui Moise, de câte ori și-a dezvăluit chipul și tainele? Omul oftează cu obidă: „ascunse sunt căile Domnului”… Rămâne ca o rază de speranță, totuși, intenția vagă de a mai acoperi rana singurătății.
Banala cerșetorie care îmbogățește peisajul social din preajma unei biserici este o răscumpărare pământească a aerianei, etericei aventuri a unui Christ răstignit pe boltă, a acestui fulg printre pietre imateriale, irizând misterios cu raze albăstrii dinspre îndepărtatele Evanghelii: „Ultimul cerșetor e un proprietar față de rătăcirea pământească a lui Iisus.” Subțiratecul martir al umanității a dat un strop de sânge unei vieți altfel sarbede și brute, a pus patimă într-o viață altminteri lipsită de culoare și sens. Orice tentativă de materializare a aventurii, în esență, suprapământească a lui Iisus este răsplătită cu un eșec irevocabil și nemilos. Personajul-Dumnezeu-pe-pământ a venit pentru a se ridica în albastrul de unde a descins, pentru a răscumpăra dificila, incomprehensibila condiție umană. Marile dureri ne fac nemuritori: „Cine mai crede că se mai poate muri n-a cunoscut anumite dureri și singurătăți. Imposibilitatea de a descrie inevitabilul nemuririi…” Adevărul este că, printr-o durere, simți viața cu mult mai mult decât în condiții normale. Viața devine mai intensă, sub imperiul unei mari transfigurări… Marile chinuri răscumpără, ba, mai mult, fac viața veșnică posibilă. Sfintele erau aduse la viață doar de rănile sângerânde, adevărata lor fericire era durerea, căci prin ea câștigau totul – viața veșnică… Non-valorile acestei lumi trecătoare sunt valorile vieții veșnice: sărăcia, penitența, foamea, nesomnul. Sfinții le-au căutat ca pe nestemate pentru a-și împodobi viața. Dreptul la nemurire este câștigat doar prin sacrificii fatale…
Divorțul între spirit și materie nu poate fi cu nici un preț refăcut, iar oamenii se târăsc pe un pământ plumburiu cu lumina Dumnezeirii răsfrângându-se în privirile înlăcrimate: „Oamenii l-au răstignit chiar pentru a-i găsi un loc și lui, pentru a-l lega cumva de spațiu. Decât, ei n-au observat că pe cruce capul se odihnește în direcția cerului sau, în tot cazul, mai mult pe cer decât pe pământ.”
Nicicând albastrul de Voroneț nu s-a pângărit cu cenușiul pământului în ploaie… Divinizarea este suprema aventură pe care o poate trăi un muritor care prinde suflul celest ca pe o gură de ozon, cufundat fiind în mlaștina omenirii… În schimb, un Dumnezeu nu se poate pogorâ la timpul morții, sensul saltului din moarte în viață este exclusiv ascendent, iar viața veșnică înghite moartea ca pe o pauză a respirării eternității: „Și Învierea, ce e ea dacă nu proba că un Dumnezeu nici mort nu se poate odihni în lume și ca el orice om ce nu mai este om?” Dezumanizarea, Cioran nu o vede în sensul “Bestiei umane” a lui Zola, ci, dimpotrivă, ca pe o îndumnezeire, ca pe o absorbție în principiul inițial, pur și etern, al unei Divinități miraculos regăsite de ființa umană, rătăcitoare pe pământ… Saltul calitativ de la viață la viața veșnică este înregistrat de Cioran ca un fapt miraculos și normal, dacă contrariile nu se exclud. Oricum, Dumnezeu este limita eternă, punctul de întâlnire a tuturor conceptelor și sensurilor, locul geometric de predilecție al Miracolului, pragul care face trecerea în eternitate a omului.
Viața este o intermitență luminoasă, dizolvată într-un haos de întuneric… Într-o lume stăpânită de zodia înșelătoare a derizoriului, fără să-și afle reperele stabile de care este atât de însetată, o Divinitate nemulțumită și un om singuratic luminează ca doi poli ai suferinței, în permanentă dispută cu sine însuși, căutându-se cu înverșunare. Fiecare își caută în lume, ca într-o oglindă, propriul sens și propriul chip, limpezit în lumina devenirii. Devenirea este un principiu care vizează atât Divinitatea, cât și pe om, aflați, desigur, pe trepte diferite de realizare: „Omul se chinuie să fie măcar o greșeală, precum Dumnezeu un adevăr.” Greșeala este o abatere majoră de la norma – devenită adevăr – morală…
Lev Șestov ironizează o concepție optimistă și monotonă conform căreia lumina sfârșește prin a învinge întunericul: „Socrate a avut dreptate, Platon, Tolstoi, proorocii au avut dreptate, există un singur adevăr, un singur Dumnezeu, adevărul este îndreptățit să stârpească minciuna, lumina, întunericul…” Realitatea este cu mult mai nuanțată, tânărul chemat de Iisus nu se dezlipește, însă, de bunurile sale pământești, lumina spiritului nu invadează, cotropitoare, în toate inimile, ca într-o arenă larg deschisă… Nu întotdeauna dreptatea învinge minciuna, iar Mântuitorul sfârșește pe crucea destinată hoților și rău- făcătorilor. Și lui Cioran îi repugnă o viziune optimistă a istoriei, el întrezărind în orice formă de optimism o nuanță de vulgaritate. Vulgul cu precădere este optimist, în timp ce marii iluminați nu-și pot reține un ușor rictus de dezgust… Numai cei care nu învață își pot permite să fie mai optimiști pe această lume de amar, în care orice morală este pesimistă. Sensul istoriei, spune Cioran, este catastrofa, iar lumea evoluează într-un sens descendent.
Dumnezeu se înalță la orizont ca o instanță implacabilă, mai puțin dispusă concesiilor. Superioritatea sa se manifestă printr-o hotărâtă distanță luată față de swiftienele făpturi umane, care pendulează între speranța unei comunicări imposibile și adevărul rece… Dumnezeu nu este seamănul nostru mai mare, ci stăpânul unei lumi minuscule, diminutive în desfășurarea eternității. Mai bine zis, El este tiranul care nu-și iubește supușii și care nu-și face auzită voința. Între Dumnezeu și oameni se așterne o tăcere suspectă, punctată de întrebările și îndoielile oamenilor: „Creștinii n-au înțeles nici acum că Dumnezeu este mai departe de oameni decât oamenii de el.” Pascal, ca și Cioran, vede un Dumnezeu setos de răzbunare pe ființele care i-au încălcat porunca, fiind sancționate cu izgonirea din rai. Dar această pedeapsă nu este suficientă, urmează moartea, copleșită de ironia și batocura divină: „Nu vedem noi că Dumnezeu urăște și disprețuiește în general pe păcătoși, până în așa grad că chiar în clipa morții, moment în care starea lor este cea mai deplorabilă și cea mai tristă, înțelepciunea divină va uni batjocura și râsul cu răzbunarea și cu furia care-i va condamna la chinuri veșnice?” , spune Pascal. Un Dumnezeu răzbunător, rece și ingrat, care duce prea departe insuportabilul pedepsei fiului său… Dacă a greși e omenește, vorba anticilor, și stă în puterea lui Dumnezeu să ierte, nimic din toate acestea nu se înfăptuiește în opera celor doi gânditori. Orgoliul divin este infinit mai mare decât acela al muritorului, care-și încredințează sufletul în mâna Domnului. I-ar fi atât de ușor să ierte și, totuși, îi este atât de greu… Omul, la rândul lui, păcătuiește prin ușurătate, prin luarea în derâdere a preceptelor divine, el nu vrea să facă diferența între ceea ce se cuvine și ce nu să cadă sub ironia lui usturătoare. Spiritul omenesc tratează de sus, de-a valma, tot ce-i cade sub mână, iar ironia are defectul de a nu-și alege, vai, obiectul. Ar fi lucruri care ar merita privite cu mai multă considerație, dar omul este grăbit în evaluarea țintelor sale, pe care nu pregetă să le ia în derâdere: „A treia regulă, pateri, este că atunci când ești obligat să faci uz de câteva ironii, spiritul pietății te îndeamnă să le folosești împotriva erorilor și nu împotriva lucrurilor sfinte, pe când spiritul de bufonerie, de nelegiuire și de erezie își râde de tot ce este sacru.” Ce rămâne din relațiile om – Dumnezeu dacă nu un dialog între surzi, marcat de sfidare și neînțelegere și de o parte, și de alta?
Pierre de Boisdeffre vede în André Malraux „eroica sfidare a condiției umane” . Cioran sfidează, mai mult decât condiția umană, condiția divină, pe care o provoacă prin îndrăznețe cogito – uri lansate în afrontul unui Père învechit și demodat, depășit de odraslele insurgente… Omul modern nu mai poate fi ținut în frâu de Dumnezeu cel bun și milostiv, îndrăzneala lui merge atât de departe, până la afront, invectivă sau derâdere… Revolta luciferică a omului modern trădează mici fisuri în cupola atât de generoasă a creștinismului. Va rezista el, oare, atâtor îndrăzneli ale gândului, atâtor săgeți și ironii pe care polifonia modernă le lansează cu nonșalanță? Conștiința modernă este una schismatică, marcată de răzvrătirea de sub oblăduirea Tatălui bun și drept al Evangheliilor. Se încearcă marea cu degetul sau, doar, cât de departe duce imperiul lui Dumnezeu.
„Cineva declară că a trăi este un rău. „Nu a trăi este un rău, îl corectă Diogene, ci a trăi prost”.” Cioran ar spune: a trăi în această lume este un rău. A fi supus acestui Dumnezeu. Acestui Dumnezeu pe care ne-am obișnuit a-l vedea bun, blând, iertător, dar pe care Cioran îl reclamă a fi vindicativ și intolerant, „Demiurgul cel rău”.
Este înțelepciunea un refuz al nectarului de care se serveau zeii în Antichitate? „Antistene, ce-și zicea discipol al lui Socrate, proclama că preferă să-și piardă mințile decât să simtă o plăcere.” Pe aceeași linie merge și Cioran, în rechizitoriul pe care-l face Divinității pentru lumea prost alcătuită de care s-a făcut responsabil. Opera lui Cioran este o acuză gravă adusă lui Dumnezeu pentru nefericirile care fac sensul omenirii. Nici un zâmbet nu înseninează chipul lui Cioran. Doar o nostalgie, poate, după frumusețea de nespus a sfinților. Dacă lumea asta are un dram de suportabil, elanurilor mistice le-o datorăm, când ne dizolvăm în Divinitate… Sfințenia este o cale posibilă, întrevăzută, dar neînfăptuită de Cioran, de împăcare cu Dumnezeu.
Cioran nu-și pune problema păcatului, poate pentru că între greșeala omului și greșeala unui Dumnezeu dezinteresat de urmările actului său, el incriminează că păcatul omenesc pălește în fața ignoranței divine. Soren Kierkegaard afirmă că „disperarea este păcatul” , dar lui Cioran puțin îi pasă; el nu concurează pentru răsplata mântuirii, atât de ispititoare pentru jumătate din omenire, aceea credincioasă. Cioran este, dacă formula ne este permisă, un credincios fără Dumnezeu sau un ateu (?) răzvrătit împotriva lui Dumnezeu. Credința lui Cioran este abnormă și paradoxală: el nu se spovedește la preot, dar o face în fața întregii omeniri. Crede, în fine, Cioran în Dumnezeu? „Dumnezeu există, chiar dacă nu există”… Nu este un credincios comun, ci unul care caută să ghicească gândurile lui Dumnezeu, dacă se poate, pe acelea de dinainte de creație… Opera lui Cioran produce consternare, cum consternat este însuși autorul. El nici măcar nu este vinovat dacă-și surprinde, la tot pasul, cititorii… Cioran absolutizează ceea ce Kierkegaard numește „păcatul de a dispera în ce privește iertarea păcatelor” . Cioran contestă un Dumnezeu bolnav de intransigență, rechizitoriul său se îndreaptă tocmai împotriva intoleranței divine. Pentru că Dumnezeu nu ne întoarce pedeapsa, ci, mai rău, o indiferență totală și rece, mai gravă decât chinurile iadului. Tot ce cere Cioran lui Dumnezeu este chinul… Dacă ar răspunde greșelilor noastre, Dumnezeu ne-ar arăta că ne iubește, dar se pare că ignoranța este cel mai de seamă păcat al lui Dumnezeu. Răceala relației om – Dumnezeu i se pare lui Cioran de nesuportat și, decât un părinte îndepărtat, Cioran ar fi preferat unul aspru, neîndurător. Nu reacția exagerată, ci tocmai lipsa de reacție la greșelile noastre o acuză Cioran. Ce poate fi mai dureros decât nepăsarea, inerția unei relații neizbutite între Tată și fiu?
Lacrimi și sfinți nu a fost o carte cuminte, ci una plină de declarații incendiare, care-i scandalizau pe ortodocșii fideli. Provocarea este un procedeu prin care Cioran alege calea spre sublim. O roșeață ușoară pe un obraz imaculat de sfântă este un prilej de comentarii pătimașe: „Pentru un sărut vinovat de sfântă, aș accepta ciuma ca un leagăn.” Dogmele credinței sunt puse la încercare în mod constant, iar tot ce nu e viață, trăire autentică este înlăturat ca fiind suspect și pernicios. Cioran pășește în ortodoxie doar pentru a-i spulbera opreliștile, punctele critice, de necomuniune cu viața… Astfel, credința nu este doar literă, ci, mai ales, duh, și aceasta este piatra de încercare pe care trebuie s-o treacă pentru a fi acceptată de gânditorul de la Rășinari…
Cioran suferă de nostalgia unor vremuri imemoriale, cufundate în mit, când sensurile abia se ghiceau în creuzetul unei lumi în formare, când tainele erau generatoare nesfârșite de înțelesuri… Idila primordială între om și Dumnezeu nu era ruptă, muritorul revendicându-se cu nevinovăție de la înțeleptul său Creator, care încă îl legăna la sân, îi acoperea nedumeririle despre o lume a sensurilor rupte. Copilăria omului a fost una protejată de dramele prea dureroase, vârsta inocenței s-a scăldat în lumina senină a fericirii. Tinerețea omului, însă, marchează o separare definitivă de tutela paternă a lui Dumnezeu. Am pierdut, cu acestă independență, și gândul puternic pe care ne sprijineam. Revolta de tinerețe a omului a deschis o epocă dramatică, întrucât el a fost abandonat libertății sale mărunte, ca să se împiedice printe înțelesuri retezate, prizonier prin Valea Plângerii… Cartea rămâne o destăinuire de suflet, o încercare de regăsire a Cuiva care să ne asculte și să ne mângâie neliniștile. Decât, că ea se adresează semenilor, deși este un mesaj aruncat într-o sticlă goală, în valurile frământate ale Neantului: „Pe acele vremuri, oamenii își grădinăreau tainele.
Te puteai adresa când voiai unui Dumnezeu care îți îngropa suspinele în neantul său. Nemângâierea noastră este că nu mai avem cui ne adresa. Am ajuns să ne spovedim singurătățile muritorilor.”
Paradisul este „o mare fără demonism” . Este drept că nici o dramă nu-l tulbură, el trăiește sub zodia unei fericiri edulcorate și inumane, incredibile. Doar drama căderii îl face credibil. Omul este o natură neliniștită, căutătoare și nu poate rezista mult timp în condiții egale. Era de așteptat ca inevitabilul să se producă. Morbul curiozității a învins, pomul cunoașterii binelui și răului fiind mai ademenitor decât o viață idilică și fantastă. Omul a fost atras de drama cunoașterii și a renunțat, pentru ea, la imobilitatea paradisului- anemiat și fad. Adevărata viață cunoaște hăurile necunoscutului, nu se reduce la un perimetru feeric și blând precum paradisul. Șarpele a făcut cunoscut, de fapt, un adevăr: plictiseala, morb care pândește pe om și în lumea asta frământată, darămite în inertul, imobilul paradis…
Aici, pe pământ, cu atât mai puțin suntem dispuși la a respecta legile divine: una spune litera Evangheliei și alta preferăm noi să facem… Evanghelia propovăduiește un suflet curățit de toate patimile lumești, pe care, însă, noi nu suntem capabili să-l punem în faptă. O vorbă șugubeață din popor ne sfătuiește să facem ce spune preotul, nu ce face el… Se are în vedere, fără îndoială, faptul că natura umană este coruptibilă și expusă păcatului. Patima de avere, răzbunarea, neiubirea aproapelui sunt doar câteva dintre realitățile triste la care se referă Pascal în Scrisorile sale provinciale: „Nu știi D-ta că, pe de o parte, legea Evangheliei poruncește să nu răsplătești răul cu rău și să lași răzbunarea pe seama Domnului? Și că, pe de alta, după legile lumești, nimeni nu poate suporta injurii fără a căuta să obțină satisfacție, adesea chiar prin moartea vrămașilor?”
Dacă lumea este, acum, ciunțită, asta nu înseamnă că nu putem, încă, citi în ea o promisiune a unor intenții paradisiace: „Trebuie să fi fost lumea asta odată în Dumnezeu.” Lumea în care ne epuizăm respirările este, de fapt, ruina paradisului prin care Adam și Eva se plimbau când au mușcat din fructul otrăvit al cunoașterii. Șarpele și-a strecurat veninul într-o grădină pe care, poate, o invidia pentru seninătatea cu care se scălda în soare… Moartea a mușcat drept în inima inocenței, iar omul a întrezărit sfârșitul odată cu primele tresăriri ale curiozității…
Morala istoriei este, în orice caz, una amară, căci ea privește un paradis aflat în descompunere: omul s-a sustras, în sfârșit, grijii părintești a lui Dumnezeu. Intrarea în istorie marchează „căderea în timp” a omului, de-căderea sub acțiunea lui feroce, de eroziune. La vârsta inocenței, omul trăia într-o eternitate plină de Dumnezeu, dar pașii lui spre independență l-au aruncat într-un timp gol de Divinitate: „Istoria se desparte în două părți: aceea în care oamenii se simțeau atrași în neantul vibrant al Divinității și astăzi când nimicul lumii este deposedat de suflul divin.” Neascultarea nu i-a adus omului nici un câștig, ci tristețe, amărăciune și moarte. Aventura umană este una a nesupunerii, în care paradisul se dizolvă, iar Dumnezeu devine străin și dușmănos. Cain și Abel nu mai ară alături de îngeri, orizontul care-i împresoară devine rece, neprietenos. Omul decade continuu sub apăsarea acaparatoare a timpului, iar vocația pe care și-a câștigat-o este aceea de victimă.
Religia are meritul de a ne lămuri asupra esenței actelor noastre, fie ea bună sau rea, ea aduce perspectiva morală în viața noastră.
Dacă Dumnezeu este bun și nelimitat, noi, prin diferențiere, suntem limitați și răi. Dacă Dumnezeu a făcut bine alcătuind această lume, noi facem, dimpotrivă, rău, distrugând-o. Toate actele noastre sunt, din imbold, potrivnice celor ale Creatorului, deci, în esență, rele… Natura noastră este, în mod spontan, una rea, opusă celei a lui Dumnezeu – pozitive, bune… În tot ce face, omul caută să se diferențieze, să-și găsească propria sa identitate, drept pentru care el alege răul ca pe o cale de construire a propriei sale personalități. Omul este rău, cu toată inocența pe care o presupune această răutate: „Suntem înecați în rău. Nu vreau să spun că toate actele noastre sunt rele fără excepție; dar, când ni se întâmplă să comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile spontane: practicarea virtuții se reduce la un exercițiu de penitență, la ucenicia ascezei.”
Kierkegaard: „ar fi cazul totuși să lămurim odată că adevăratul motiv pentru care omul se scandalizează din cauza creștinismului este că acesta din urmă se află prea sus, că măsura sa nu este măsura omului; că ar dori să facă din om ceva atât de extraordinar, încât devine de neînțeles” . Aici, Cioran aduce un amendament: omul este un experiment eșuat, condamnat la aspirația nesatisfăcută de a-și egala Creatorul. Creștinismul, într-adevăr, se sprijină pe prezumția (dovedită ineficientă) că natura umană poate fi amendată și se poate… ameliora… Dar așteptările durează, deja, de două mii de ani, iar omul tot cunoaște moarte, pe care nu a reușit s-o abolească prin perfecțiune… Creștinismul se sprijină pe o iluzie, pe un fapt neverificat. Scepticii, în general, prevăd apusul creștinismului. Cioran îi prezicea, chiar, câteva secole… Esența naturii umane – și farmecul ei – o reprezintă nedesăvârșirea: a greși e omenește pentru totdeauna.
Cioran pune în practică ceea ce Kierkegaard numește „a-și asuma chinul în credință” . Raporturile lui Cioran cu Divinitatea sunt departe de a fi senine, idilice, ca între fiu și tatăl iubitor. Cioran se răzvrătește cu virulență și scepticism amar. Nefericit? Dar asta este hrana lui, pâinea lui cea de toate zilele… Cioran este un fiu care-și pune tatăl la zid, făcându-l responsabil de o mare nenorocire. Obosește, însă, să-și incrimineze suferința, pentru că, în secret, el este chiar satisfăcut de ea, se simte personajul unei drame de înaltă tensiune… Andrei Pleșu: „Creativitatea este un mod de a aștepta ofensiv sfârșitul veacurilor, un mod de a întâmpina contributiv mila lui Dumnezeu.” Am adăuga la acest pasaj un amendament: Cioran vine și imploră nu mila lui Dumnezeu, ci mânia lui… El se arată plictisit de veacurile de așteptare a unui semn de milă, la care orgoliul său nu aderă, și provoacă în mod conștient și obstinat, doar teribila lui mânie… El ar vrea să grăbească sfârșitul lumii, pentru a fi un spectator activ, care ar adăuga o pată de culoare întunecării finale. Dezinteresul divin, așteptarea în care ne lasă sunt lucrurile cele mai grele, „păcatele” lui Dumnezeu cele mai grave, iar Cioran preferă o mântuire à rebours, o revărsare a furiei cerești, semn că Creatorul nu l-a uitat pe om… Pedeapsa divină era, în Vechiul Testament, semnul cel mai grăitor că Dumnezeu veghează la faptele omului. Nu un Dumnezeu absent, ci un Dumnezeu activ, dezlănțuit, asta invocă Cioran, ca un Ecleziast răpus de plictiseală… „Genialitatea – spune Berdiaev – este sfințenia îndrăznelii.”
Ei bine, Cioran a îndrăznit până dincolo de fire, până la epuizare, gestul său provocator nu cunoaște limite, poate de aici intuiția lui de asemănare, printr-o simpatie profundă, cu Diogene cinicul. Provocare față de oameni, față de neamul său românesc, față de Dumnezeu. Cioran suferă de bună voie combustia, ca gest nihilist, în fața tuturor. Unei liniști tacite și prevăzătoare, Cioran îi preferă incendierea universului, cu prețul propriilor idealuri. Nimic nu rezistă în fața furiei devastatoare a culmilor deznădejdii. Cioran refuză în mod orgolios pactul cu societatea, amestecul incert cu ceilalți, și se retrage în mansarda sa, ascultând cu disperare muzică ungurească țigănească. Flăcările, incendiul devastator sunt răspunsul său la convențiile acestei lumi.
Îngerul pedepsit pentru trufia lui de a se crede Dumnezeu, precum Sărmanul Dionis al lui Eminescu, Satan este regizorul afacerilor pe pământ, născocitorul de destine și arbitrul actelor noastre. Pedepsit pentru curiozitatea sa și pentru spiritul de revoltă, îngerul negru se apleacă asupra pământului cu o atenție specială, uzurpând rolul lui Dumnezeu, pretinzându-se – pe nedrept – co-autor la Creațiune…. Astfel, tot ce este pământesc este decăzut din ordinea divină și pierdut pentru pacea lui Dumnezeu: „Înger căzut preschimbat în demiurg, Satan, slujnicar al Creațiunii, se sumețește în fața Tatălui și se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El și mai în largul său.” Neliniștit, plin de imaginație, demonul a câștigat pământul prin concurența acerbă pe care o face Creației, revendicându-și un rol destructiv, poate, dar mult mai activ, în orice caz, pe pământ.
Diferența între versurile Sfântului Ioan al Crucii și faptele de milostenie ale Maicii Tereza? Viziunea credinței este, în primul caz, una interioară; focul pasiunii este unul dincolo de cuvinte, pe când milosteniile Maicii Tereza traduc gândul în faptă publică. Versurile sunt accesibile doar publicului select al poeziei mistice, pe când faptele sfintei se adresează publicului larg, maselor: „Diferența dintre mistici și sfinți. Primii rămân numai la viziunea interioară; cei din urmă o realizează practic.” Faptele sfinților sunt, pe undeva, echivalente concertelor de muzică înaltă de pe stadioane, date în ultimul deceniu de tenori celebri, care și-au câștigat suportul popular.
Există două feluri de a privi lumea: prin prisma exactă a rațiunii sau prin oglinda subiectivă a sentimentelor, care mărește sau micșorează lucrurile, potrivit valorii pe care o capătă în spațiul sentimentelor noastre: „Văzul sfinților este prin inimă. Câmpul vizual al inimii? Lumea plus Dumnezeu plus neant. Adică tot.” Dacă rațiunea este milimetrică și aridă, sentimentele deschid un câmp al surprizelor și al miracolelor. Madeleina lui Proust invadează, prin memoria afectivă, întreaga copilărie a autorului, deși era doar o prăjitură servită în timpul vizitelor la mătușa sa.
Deși nu sunt un spațiu al perfecțiunii, sentimentele nu se înșeală asupra greutății pe care o dau anumitor așa-zise detalii, care devin importante centre de iradiere afectivă. Pictura lui Picasso ne poate da o imagine mai apropiată de adevăr a perspectivei sentimentelor: dimensiunile reale sunt depășite, anulate de greutatea afectivă pe care pictorul a împrumutat-o obiectelor. Pânzele lui Dali sunt, iarăși, o metaforă a unui univers transfigurat de afecțiune și subiectivitate. Modernii au înțeles că nucul din fața casei părintești poate fi mai uriaș decât un zgârie-nori oarecare, pentru că el reprezintă miracolul copilăriei. Sfințenia este un văz transfigurat, care răscumpără lumea, prin perspectiva sentimentelor.
Deosebirile dintre sfinți sunt deosebiri de temperamente: care mai înflăcărați și năvalnici, care mai blânzi și mai resemnați.
O purtare, însă, ireproșabilă și o inimă primitoare îi caracterizează pe toți, astfel încât cu toții sunt civilizați: „-Dar, pater, știu sigur că există sfinți a căror viață a fost de o extremă austeritate. – Asta-i adevărat, răspunse el, s-au văzut totdeauna însă și sfinți cultivați și evlavioși civilizați…” Harul lor este unul „cultivat” – trăsături ale oamenilor de lume care lor nu le lipsesc. Asta pentru că întâlnirile sfinților nu sunt exclusiv cu Dumnezeu, ci și cu oamenii, ceea ce le dă o iscusință și o bună purtare care ne surprinde întotdeauna la niște recluzați în chiliile lor transcendente. Dar sfântul este personajul pozitiv prin excelență, cavalerul cu însușiri alese, modelul nostru de comportament desăvârșit.
Cele mai fertile interogații sunt acelea care constituie o provocare nesfârșită pentru spirit, interogațiile deschise, care nu se împiedică de un răspuns final: „Problemele cele mai atrăgătoare sunt cele la care nu există răspuns adevărat, obligatoriu pentru toți.”
Calitatea unei probleme constă în energia cât mai greu de epuizat pe care o conține. Cu cât are mai multe răspunsuri posibile, cu atât ea este mai aproape de intențiile pe care Dumnezeu le-a dat acestei lumi. Francezii vorbesc despre o „mise en abîme”, definind o cufundare în cercurile înșelătoare ale nesfârșitului, sau, cum ar spune Cioran, ale Nimicului… Ne gândim și la dihotomia pe care Lucian Blaga o făcea între metafora revelatorie – infinită, cutezând spre inima adevărului și metafora plastică – reducându-se la aparențe… Semantica metaforelor este variabilă: nesfârșită sau limitată; adevărul intră doar în sfera metaforelor revelatorii, infinite.
Spiritul combate viața, vrea să-și impună propriile-i valori, ștergându-le, pe cât posibil, pe cele vitale: „Împărăția cerurilor se întinde în golurile vitalității. Neutralitatea biologică sau un zero vital sunt obiectivele imperialismului ceresc.” Spiritul este tiranic în raport cu viața, o strânge în chingi aspre, o reduce la post și penitență. Orice suferință, orice încercare este un stimulent pentru spirit și o frână în calea vieții. Acolo unde apare gândul, viața înregistrează un minus, o relaxare a funcțiilor sale. Viața și spiritul conviețuiesc într-o înverșunată contradicție și rivalitate. Sfinții au ajuns să-și flageleze carnea, iar un intelectual însetat de cunoaștere precum tânărul Mircea Eliade își reducea cu necruțare somnul, zguduind din temelii funcțiile vitale. Dacă nu contrazice viața, spiritul nu-și atinge menirea. Postul, lacrimile și rugăciunea pun bariere vieții nepăsătoare, leneșă și grea. Disciplina este ordinea spiritului, impusă cărnii. Opritul de la somn și mâncare erau metodele clasice ale oamenilor bisericii, primii cărturari, primii slujbași ai spiritului. Sfântul Augustin a ajuns atât de departe, până la a-și boteza trupul „fratele meu, porcul”. Ironia, distanța, superioritatea sunt tratamentele pe care spiritul le impune cărnii – naturii celei inconștiente și cuprinse de un somn greu… Sinuciderea este văzută de Cioran ca o afirmare supremă a spiritului, în care el ajunge la anihilarea de sine, în dorința nestăpânită de a contrazice natura…
Nimic nu este mai obositor decât o „cură” neîntreruptă de sublim. Aceasta ar fi o posibilă definiție pentru creștinism care, de mii de ani, ne pune în fața marilor probleme existențiale, supuși unei adevărate „terori” a adevărurilor ultime: „Creștinismul este mult prea profund ca să mai poată dăinui. Secolele lui sunt numărate. Cum de a putut el să reziste atâta vreme la atâtea probleme ultime, servite în mod oficial?” Omul, însă, nu poate sta imobil, fără să se revolte, în fața unui cer senin și a unei lumini neîntrerupte. Cioran profetizează o eră convulsionară pentru creștinism, pe care îl vede ca pe o religie epuizată, obosită, nefuncțională într-un viitor oarecare. Creștinismul, cu adevărurile sale atât de senin pronunțate, nu prevede în programul său și îndoielile atât de firești pentru natura umană. Scepticul Cioran pune la încercare ultimele temelii, la care nu s-a ajuns, încă, ale creștinismului. Moartea unei religii survine atunci când ea este prea bine înțeleasă, când nu mai are umbre și mistere, când nu mai constituie o provocare vie. Nimic nu rezistă luminii luciferice despre care vorbea Blaga, ucigătoare de taine. Atunci când metaforei i se întrevăd limitele, ea este ucisă, epuizată. Este motivul pentru care Blaga optează pentru cunoașterea paradisiacă a lumii, care sporește enigmele, în loc să le dezlege…
Dumnezeu nu este un interlocutor, ci Interlocutorul singurătăților noastre, ultimul confident al celor mai tainice mâhniri: „Nu crede nimeni în Dumnezeu decât pentru a evita monologul chinuitor al singurătății. Ne-am putea adresa altcuiva? El pare bucuros de orice dialog și nu se supără că l-am ales pretext teatral al mâhnirilor solitare. Singurătatea fără Dumnezeu este nebunie curată.” Rugăciunea este un monolog, fără îndoială, dar ea presupune pe ascultătorul divin. Credința ne ajută să nu mai fim atât de singuri. Cu punțile de comunicare rupte între ei, oamenii nu se mai adresează unul altuia, ci lui Dumnezeu, cu inima grea de speranța că Cineva, totuși, îi înțelege. Dumnezeu este limita cuvintelor noastre, a rugăciunilor azvârlite în neant, pretextul efuziunilor noastre disperate.
Istoria se deschide cu decăderea din drepturi a fiului și moștenitorului lui Dumnezeu: „Căderea lui Adam este singurul act istoric al paradisului.” Primul sediu al omului, paradisul, se scălda în lumina albastră a eternității. Izgonirea omului din paradis a adus în viața lui o nouă dimensiune, necunoscută lui până atunci: timpul – care ne măsoară viața. Timpul, acest presentiment al morții. Timpul, mai bine zis durata, a mușcat din inima eternității și l-a limitat pe om, prizonier între două date opuse: aceea a nașterii și aceea a morții. Morala oricărei biografii este, inevitabil, moartea. De cậnd cu izgonirea din paradis, orice început prevede și un sfậrșit, veșnicia s-a veștejit și a căzut ca o frunză în vậnt. Dumnezeu l-a făcut pe om fericit și veșnic, dar omul, prin neascultarea sa, a nimerit în Valea Plậngerii, unde totul este efemer.
Cật de imparțială poate fi o competiție ca aceea a Istoriei, cậnd, cum spune Lev Șestov, „dreptatea e de partea sălbaticilor” ?
Nu argumentele, nu puterea de iluminare a gândului hotărăște pe aleșii istoriei, ci forța cu care aceștia combat, energia pe care ei o pun în mesajul lor. Hotărăște, așadar, nu ideea, ci mijloacele ei, deși, tot după spusa gânditorului rus, care se întreabă pe un ton dubitativ: „istoria mai înseamnă oare descoperirea ideii?” Cioran susține că nu ideile îl fac pe scriitor, ci aprofundarea unei idei, modul în care aceasta devine o obsesie fertilă care energizează și pune în mișcare spiritul. Spiritul se mobilizează sub “blitz”-ul unei idei, dar aceasta îi servește doar ca punct de plecare, adevăratul spectacol fiind desfășurarea gândirii. Ideea este doar mobilul spiritului, punctul inițial, de la care gândirea se declanșează. Adevăratul spectacol este modul în care dospește și se descompune o idee, felul în care aceasta alege să moară…
În aceeași notă provocatoare, Iisus este numit „Don Juanul ceresc” , pentru „vina” de a fi aprins inimile imaculate ale atậtor sfinte, pentru a fi luminat candela iubirii în tainice cămări de rugăciune… Iisus a avut darul de a fi izvor de lacrimi și tămăduire pentru fecioarele neatinse de patima iubirii. Pentru a nu fi aparținut unei singure inimi, pentru a fi fost condamnat la moarte ca un ales prin frumusețe, Iisus este supranumit, cu o umbră subversivă, cu o nuanță de gelozie, „Don Juanul ceresc”.
Sfințenia este o umbrire a biologicului, o mușcare a vitalității, un hiatus al ființei, o slăbire a temeiurilor vitale: „Ceea ce-i face pe sfinți antipatici este bunătatea, decolorarea afectivă împreunată cu o emasculare generală a ființei.” Pilda sfinților nu ne cậștigă prin optimism sau veselie- valori ale vitalității, ci, dimpotrivă, printr-o anemiere a biologicului, printr-un sacrificiu de sine, în numele unor valori exterioare ființei noastre. Sfințenia este o jertfire a sinelui, o slăbire a resorturilor vitale. Paloarea este culoarea sfinților, iar renunțarea la bunurile acestei vieți este un preambul care anunță renunțarea la sine. Iisus îl îndreaptă pe tậnărul bogat să-și lase casa, averea, frații pentru a-și urma crucea, sacrificiu la care însă acesta nu înțelege să se ridice. Sfințenia echivalează cu o renunțare generală, cu o pierdere în planul valorilor vitale; cậștigul incomensurabil rămậne, însă, acela întru spirit…
„Pentru Berdiaev, lumea dată, „lumea aceasta” e o sub-lume. Așa cum o experimentăm în imediatul ei, ea nu pare reflexul ordinii divine, ci mai curând al dezordinii introduse în perimetrul ființei prin păcatul originar.” Nici pentru Cioran, lumea aceasta nu este nici pe departe reflexul unei rațiuni superioare, ci obiectul unei nemulțumiri funciare, al unei frustrări vehement exprimate. Cioran acuză Divinitatea de deriziune, de ușurătate, de iresponsabilitate față de făpturile cărora le-a hotărât o soartă amară, mai bine spus față de victimele neglijenței lui. Frivolitatea divină frizează absurdul. Creația rămâne un proiect ratat, de care se lovesc așteptările noastre înșelate. S-a distrat Dumnezeu făcând această lume? Până și un copil este serios în jocul său, Dumnezeu pare să fi fost atins de o amnezie fatală în chiar clipa „jocului” său creator. Cei mai serioși locuitori ai acestei lumi, filosofii modernității, acuză: nu suntem aici pentru a ne bucura în libertate, ci suntem struniți de legi obscure și absurde, iar irespirabilul acestei lumi a dus la dereglări nervoase, la afecțiuni mentale ale poeților romantici și ale filosofilor moderni. Că lumea evoluează într-un sens catastrofic, Cioran este convins, iar alienarea acestei societăți este semnul grav că există o tară, undeva, în proiectul unei lumi a derizoriului și a nimicului. Verdictul filosofilor este nemilos și se ridică în maniera unei acuze la adresa unui Creator dezinteresat și ușuratec.
„Cum poate fi lumea „aceasta” simultan coruptă de demon și impregnată de Dumnezeu? Berdiaev nu se sfiește să fie contradictoriu: o recunoaște fără ezitare, adăugând că orice conștiință religioasă (și el este o asemenea conștiință) e, prin esență, antinomică.” Este Cioran o conștiință religioasă? Cioran nu pierde prilejul de a-l contesta pe Dumnezeu, dar ne surprinde constanța cu care se raportează el la Divinitate. Departe de a fi ateu, Cioran are un Dumnezeu pe care nu-l iubește în sens creștin, cu supunere și aplecare, ci pe care-l acuză neîncetat de defecte… omenești. Cioran merge atât de departe în rechizitoriul său, până la simpatia declarată pentru demon, care se interesează în mod clar de destinele lumii acesteia lăsate în părăsire de Dumnezeu. Omul ar trebui să urmeze exemplul aceluia dintre îngeri care a dovedit inteligență subversivă. Omul este departe de inventivitatea și de neoboseala insurgenței care dau portretul demonului.
Omul s-a făcut vinovat de neascultare, dar el este mai potolit, mai moale decât fratele său mefistofelic întru revoltă. Cioran este un Faust modern, ademenit de seducția negativă a demonului. Îi lipsește omului energia destructivă și o anumită înflăcărare. Ca om, Cioran se simte vinovat de moliciune, de inerție, de inconsecvență. El nu știe să fie magistral, precum demonul, în revolta sa… De o anumită lipsă de energie și elan, Cioran se simte complexat. El ar vrea să incendieze universul cu revolta sa luciferică.
„Gândirea lui Unamuno pornește de la o propoziție pe care o întâlnim și la Kierkegaard și o putem regăsi mai târziu la cei patru pontifi ai existențialismului, Heidegger, Jaspers, Sartre și Marcel: conștiința de sine nu este altceva decât conștiința propriei limitări.” Cioran nu se îndepărtează prea mult de gândirea existențialistă: și pentru el, individualitatea este o problemă tragică, un punct vulnerabil în istoricul ființei, o dovadă a unei limitări de care nu poate scăpa, cu toate eforturile disperate de a-și depăși o condiție muritoare. Punctul nevralgic pe harta individualității cioraniene îl constituie nu atât lipsurile în comunicarea cu semenii, ci mai grava deficiență de comunicare cu Tatăl, cu Divinitatea. Aceasta este limita cioraniană, resimțită dureros și exprimată cu tot patosul: eșecurile repetate în încercările de apropiere de Instanța superioară, de o Divinitate care a întors spatele fără concesii acestei ființe mizerabile, adânc nenorocite, care este omul… Limita cioraniană nu se leagă de semeni, cu care Cioran are o ușurință incontestabilă de a comunica. El resimte dureros golul de comunicare cu Tatăl, despre ale cărui intenții ar dori să știe mai multe, în calitate de filosof și gânditor neliniștit. Întrebările sale sfredelitoare, chinuitoare nu își găsesc un răspuns, iar limita în viața lui Cioran se configurează ca o prezență întunecată, agonică, fără fund…
Spune Unamuno: „Orice ființă creată tinde nu numai să se conserve în sine, ci să se perpetueze și să fie ea însăși, să-și extindă marginile la infinit, fără ca totuși să le rupă.” Această dorință continuă de dezlimitare, Cioran o resimte ca pe o deschidere agonică spre o comunicare supra-umană cu Transcendentul, ca pe o plictiseală de resursele veștede ale acestei lumi care, oricum, nu ne poate oferi prea mult, și ca pe o disperată tentativă de a se introduce în gândurile care tulbură veghea lui Dumnezeu. Dumnezeu este conștiința trează a acestei lumi, supremul interlocutor al singurătății noastre, dar care, acuză Cioran, s-a cufundat într-o tăcere din care nu mai vrea să ne conceadă un singur cuvânt. Dumnezeu s-a mulțumit cu crearea acestei lumi nedesăvârșite și ne lasă pe noi să-i ghicim intențiile, dar și-a întors fața de la lumea pe care a lăsat-o în derizoriu. Cioran resimte deruta existențială ca pe semnul cel mai dureros că nu a reușit să câștige bunăvoința divină, dreptul de a comunica liber și deschis cu un Tată care s-a întunecat.
Disperarea lui Cioran ne amintește de deznădejdea lui Tudor Arghezi care declamă cu supremă nerăbdare: „Vreau să te pipăi și să urlu: Este!” Tot Arghezi îi amintește lui Dumnezeu cu reproș despre fericitele vremuri ale Vechiului Testament, când cuvântul Lui cobora peste oameni prin mijlocirea colibei lui Moise, când îngerii „grijeau pe vremea ceea”, se amestecau în mod firesc cu „bărbatul și femeia”… Tăcerea lui Dumnezeu, implacabilă și hotărâtă, este însuși insuportabilul acestei lumi, împotriva căreia Cioran se ridică, insurgent nestăpânit, punând întrebări echivoce, în fața cărora creștinismul ridică neputincios din umeri… Omul este înfățișat în filosofia lui Cioran ca un fiu neglijat, care suferă cu sângerări pentru ignoranța unui Tată care l-a uitat, fără să-i ofere explicații sau consolări… Căutarea lui Cioran este încrâncenată, iar la capătul ei ar trebui să se afle însuși Dumnezeu, care să răspundă întrebărilor care au frământat conștiința tulburată a acestui fiu setos de explicații. Părăsirea în care se află omul este punctul de plecare a revoltei cioraniene. Pentru ce Dumnezeu, dacă ne-a creat, nu stă să comunice cu noi liber, deschis, pentru ce încrâncenata lui obscuritate? Cioran nu cere o soartă mai bună de la Tatăl din ceruri, ci accesul la cuvântul divin, abolirea distanței de neînțeles care s-a așezat între Creator și făpturile pradă celei mai grave neînțelegeri. Cioran suferă pentru a nu fi un ales al voinței lui Dumnezeu, pentru neputința lui omenească de a pătrunde secretele planului divin… El a căutat în cărți ceea ce nu se poate afla de la semenii noștri; Cioran suferă până la sângerare pentru a nu fi un iluminat divin, asemenea lui Moise, Christ, Buddha sau Mahomed, asemenea întemeietorilor de religii ale lumii… Înțelegerea sa nu accede în cele mai tainice cotloane ale voinței lui Dumnezeu.
Bibliografie
1) Surse
*** Pro & contra Emil Cioran – între idolatrie și pamflet, București, editura Humanitas, 1998.
Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, București, editura Humanitas, 1991.
Idem, Antologia portretului, traducere din francezã de Petru Creția, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Caiete I-III, traducere din francezã de E. Marcu și V. Russo, București, editura Humanitas, 1999-2001.
Idem, Cartea amãgirilor, București, editura Humanitas, 1991.
Idem, Cãderea în timp, traducere din francezã de Irina Mavrodin, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Demiurgul cel rãu, traducere din francezã de E. Marcu, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Despre neajunsul de a te fi nãscut, traducere din francezã de Florin Sicoe, București, editura Humanitas, 1995.
Idem, Exerciții de admirație, traducere din francezã de E. Marcu, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Ispita de a exista traducere din francezã de E. Marcu, București, editura Humanitas, 1992.
Idem, Istorie și utopie, traducere din francezã de E. Marcu, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Îndreptar pãtimaș, București, editura Humanitas, 1991.
Idem, Lacrimi și sfinți, București, editura Humanitas, 1990.
Idem, Mãrturisiri și anateme, traducere din francezã de E. Marcu, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Pe culmile disperãrii, București, editura Humanitas, 1990.
Idem, Schimbarea la fațã a României, București, editura Humanitas, 1993.
Idem, Silogismele amãrãciunii, traducere din francezã de Nicolae Bârna, București, editura Humanitas, 1992.
Idem, Sfârtecare, traducere din francezã de Vlad Russo, București, editura Humanitas, 2003.
Idem, Tratat de descompunere, traducere din francezã de Irina Mavrodin, București, editura Humanitas, 1992.
Idem, Țara mea (Mon Pays), traducere din francezã de Gabriel Liiceanu, București, editura Humanitas, 1996.
Thoma, Friedgard, Pentru nimic în lume. O iubire a lui Cioran, traducere Nora Iuga, Editura Est, București, 2005.
2) Comentarii specifice
Bãlan, George, În dialog cu Emil Cioran, Cartea Româneascã, 1996.
Chira, Vasile, Dominantele gândirii cioraniene, Sibiu, editura ULBS, 2006.
Dumitrașcu Ilie, Emil Cioran – coerența unui antisistem, Brașov, editura Lux Libris, 2008.
Dur, Ion, Hârtia de turnesol, Sibiu, editura Saeculum, 2000.
Kluback, William & Finkenthal Michael, Ispitele lui Emil Cioran, traducere din englezã și note de A. Arvatu, C.D. Ionescu și M. Moise, București, editura Univers, 1999.
Liiceanu, Gabriel, Itinerariile unei vieți: E.M. Cioran. Apocalipsa dupã Cioran. Trei zile de convorbiri – 1990, București, editura Humanitas, 1995.
Necula, I., Cioran. De la identitatea popoarelor la neamul valah. București, editura Saeculum I.O., 2003.
Necula, Ionel, Cioran, scepticul mântuit, București, editura Demiurg, 1995.
Oltean, Dan, Mistica metafizicã la Cioran, Timișoara, editura Helicon, 1995.
Pãcurariu, Pr. Prof. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române – manual pentru seminarii, Galați, editura Episcopiei de Galați, 1996.
Pãcurariu, Pr. Prof. Mircea, Revoluția românã din Transilvania și Banat 1848-1849, Sibiu, 1995.
Petreu, Marta, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la fațã a României”, Cluj-Napoca, editura Apostrof, 1999.
Protopopescu, Valentin, Cioran în oglindã. Încercare de psihanalizã, București, editura Trei, 2003.
Roșca, Nicolae, Cronica unor evenimente politice, Timisoara, editura Gardian, 1996.
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, traducere din spaniolã de Sorin Mãrculescu, București, editura Humanitas, 1998.
Turcan, Nicolae, Cioran sau excesul ca filosofie, cuvânt înainte de Liviu Antonesei, Ed. Limes, Cluj, 2008.
Vartic, Ion, Cioran naiv și sentimental, ediția a II – a adãugitã, Cluj-Napoca, editura Apostrof, 2002.
Vega, Francisco, Istoria Gãrzii de Fier, București, editura Humanitas, 1995.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Orizontul Religios la Emil Cioran (ID: 153694)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.