Conceptia Lui Aristotel cu Privire la Formele de Guvernamant

CUPRINS

=== Conceptia lui Aristotel cu privire la formele de guvernamant ===

CAPITOLUL I

ASPECTE PRIVIND FORMELE DE GUVERNĂMÂNT

1.1. Conceptul de formă de guvernământ

În dreptul constituțional, forma de guvernământ prezintă o însemnătate dintre cele mai mari. După cum se arată într-un Dicționar politic român relativ recent, forma de guvernământ este un mod de organizare și exercitare a puterii de stat.

Așa cum arăta la timpul său Aristotel în Politica, guvernământul reprezintă de fapt puterea suverană a cetății care, „trebuie în chip necondiționat… să se compună ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate ori, în sfârșit, din masa cetățenilor". Aristotel recunoștea trei forme de guvernământ, pe care le denumea -impropriu – „constituții" și anume regalitatea, aristocrația și republica, indicând totodată trei derivate peiorative care reprezentau denaturări ale acestora: tirania pentru regalitate, oligarhia pentru aristocrație și demagogia pentru republică.

La rândul său Jean Jacques Rousseau definea guvernământul ca fiind „un corp intermediar, plasat între supuși și suveran". În opinia sa, guvernământul sau administrația supremă nu ar fi astfel decât exercitarea legitimă a puterii executive, iar principele sau magistratul – omul sau corpul însărcinat cu această administrare. Pentru Jean Jacques Rousseau însă nu există decât un singur contract în stat: acela al asociației dintre indivizi, în viziunea sa, instituirea guvernământului este un act complex, primul prin care poporul hotărăște că va exista un corp de guvernământ care va fi alcătuit într-o formă sau alta, iar cel de al doilea, acela prin care poporul numește conducătorii care vor fi însărcinați cu guvernarea în modul astfel stabilit.

În literatura română de specialitate, forma de guvernământ a fost definită în strânsă corelație cu noțiunea de putere. Într-o accepție restrânsă a conceptului, forma de guvernământ se referă la „modul în care sunt constituite și funcționează organele supreme. Ea se raportează în principiu la trăsăturile definitorii ale șefului de stat și la raporturile sale cu puterea legiuitoare".

Într-un sens mai larg, însă, forma de guvernământ exprimă modul în care, practic, se exercită puterea, desemnează modul de formare și organizare a organelor statului, caracteristicile și principiile care stau la baza raporturilor dintre acestea, în special dintre organul legiuitor și organele executive, inclusiv șeful statului. Într-o documentată lucrare asupra formei de guvernământ, Ion Rusu opinează că "forma de guvernământ indică procedeul de creare și funcționare a organelor statale, relevând trăsăturile distinctive și elementele fundamentale care constituie temeiul raporturilor dintre șeful statului, autoritățile publice și popor".

1.2. Natura juridică a guvernământului

Pentru unii gânditori, precum Samuel Puffendorf, actul instituirii unei forme de guvernământ poate fi asemănat cu un contract politic între popor și guvernanți, în care o parte se obligă să poruncească iar cealaltă să asculte. Rousseau a fost în complet dezacord cu această explicație a guvernământului. Pentru el, autoritatea supremă nu poate nici să se modifice, nici să se înstrăineze: a o limita, înseamnă a o distruge.

Este absurd și contradictoriu ca suveranul să-și instituie un superior. Mai mult, un astfel de contract al poporului cu o persoană sau alta ar fi un act particular și nu un act de suveranitate și în consecință ar fi nelegitim. Nu este decât un singur contract în stat: acela al asociației dintre indivizi și acel contract exclude pe toate celelalte.

De aceea, nu poate fi conceput vreun contract public, care să nu fie o încălcare a celui dintâi, în realitate, a continuat Rousseau, instituirea guvernământului este un act complex, compus din alte două, și anume: stabilirea legii și executarea ei. Prin cel dintâi, suveranul (adică corpul politic văzut din punct de vedere activ) hotărăște că va exista un corp de guvernământ, care va fi alcătuit într-o formă sau alta. Este clar că un asemenea act este o lege.

Prin cel de-al doilea, poporul numește șefii care vor fi însărcinați cu guvernământul astfel stabilit. Ori, această numire fiind un act particular nu constituie o lege, ci este numai urmarea celui dintâi și o funcțiune a guvernului. Cu alte cuvinte, mai întâi, suveranul hotărăște forma de guvernământ. Apoi, constituindu-se în adunare de guvernământ democratic, își numește magistrații (sau conducătorii). Pe scurt, în concepția lui Rousseau: a) actul prin care se instituie guvernământul nu este un contract, ci o lege; b) depozitarii puterii executive nu sunt stăpânii poporului, ci slujbașii lui; c) poporul poate destitui pe acești slujbași atunci când îi place; d) asumându-și funcțiile impuse lor de către stat, ei nu fac altceva decât să-și îndeplinească datoria de cetățeni, fără a avea, în nici un chip, dreptul să discute asupra condițiilor.

Când se întâmplă, deci, ca un popor să instituie un guvernământ ereditar, fie monarhic – în cadrul unei familii, fie aristocratic – în cadrul unei categorii de cetățeni, acesta nu constituie un angajament pe care și 1-ar lua; este doar o formă provizorie pe care o dă administrației până la momentul când va găsi de cuviință să hotărască altfel.

1.3. Considerații privind formele de guvernământ

Asupra populației și în limitele teritoriului trebuie, pentru a fi în prezența unui stat, să se exercite o putere politică dotată cu monopolul constrângerii, instituționalizată și legitimată. Este ceea ce numim guvernământ. Statul există deci doar din momentul în care puterea politică se instituționalizează, adică se delimitează de puterea personală, se depersonalizează și astfel se permanentizează, supraviețuiește titularului său, este legitimată de subiecți și are monopol asupra constrângerii.

A. Instituționalizarea puterii politice

Statul este un cadru privilegiat al puterii politice. Ceea ce implică automat că nu este singurul. Nu orice societate politic organizată, adică în care, potrivit unei teorii devenite clasice, există distincție între guvernanți și guvernați, este stat. Există o disociere a celor două noțiuni, cum există și o complementaritate necesară. Ceea ce existența ierarhiei guvernați – guvernanți revelă este existența Puterii. "Or, dacă fundamentul puterii este universal, există multe forme de manifestare a lui care nu sunt etatice", iar "în stat Puterea are caractere pe care nu le găsim în altă parte". Și primul dintre acestea este instituționalizarea, nu oricărei puteri ci a celei politice. Devine astfel necesar, înainte de toate, să vedem ce înseamnă această politizare a puterii.

"Fiind dat faptul că există putere – scrie G. Burdeau – în orice fenomen unde se revelă capacitatea unui individ de a obține de la un altul un comportament pe care nu l-ar fi adoptat în mod spontan, faptele de putere sunt nenumărate. Pentru ca ele să îmbrace un caracter politic, este necesar ca finalitatea lor să fie socializată". Această finalitate socializată presupune că scopul relațiilor nu se epuizează în cadrul raportului interindividual, ci este apreciat prin raportare la grup. Vorbim astfel de politica industrială sau de politica agricolă etc. "Dar alături sau dincolo de grupurile formate în vederea unui scop limitat și specific, societatea globală constituie o realitate de natură foarte diferită. Ea nu se explică printr-un scop situat dincolo de ea; îi este suficient să existe pentru a-și îndeplini menirea. Ea este propria sa finalitate căci ea este, ea înseși, fundamentul valorilor prin referire la care relațiile de Putere se produc în sânul său. Ele nu sunt determinate printr-un criteriu exterior (religios, economic, cultural sau altul); ea rezultă din necesitatea lor înseși ca o condiție de existență a ființei colective. Atunci există o societate politică. Legătura politică încetează să aibă o valoare instrumentală; ea devine un concept existențial. Este important să înțelegem, într-adevăr, că doar în măsura în care colectivitatea globală se compune din corpuri parțiale de esențe diferite este necesar să se afirme, dincolo de scopurile fiecăruia dintre ele, o valoare care să le fie comună tuturor. Această valoare nu poate fi decât existența însăși a societății. Și societatea politică apare doar când ea este înțeleasă de către grup, pentru că Puterea care-și exteriorizează realitatea este aferentă unui scop social care transcende finalitatea proprie fiecărui grup secundar."

Rezultă că, dacă politica este o acțiune, o deplasare către un scop, printr-un ansamblu de mijloace specifice, o realitate instrumentală, adică, dacă scopul politicii nu este cunoașterea, ci acțiunea, ea nepreocupându-se de adevăr și fals, fiind doar o orientare arbitrară către un anumit scop particular, impus mai mult de interesele promotorilor săi decât de rațiune, dacă ea este bazată pe o ideologie, deci pe un ansamblu de idei selecționate și orientate arbitrar în funcție de afirmarea unei valori ca fiind superioară celorlalte, independent de orice motiv cu adevărat științific, politicul este un univers de relații, un cadru cu aspect de universalitate în care se cuprind raporturi și stări de o natură specifică, dar a căror finalitate este existențială, concurând toate la existența însăși a unei societăți globale.

Aceste relații par a fi un segment al relațiilor sociale ce au un anumit specific, percepute ca relații de genul: «autoritate – subiect supus autorității» sau «guvernați – guvernanți». Dar așa cum arata Bergeron, "trebuie să ne degajăm în studiul politicului de un bilateralism prea sumar, care îl lipsește de mobilitate, de necesara sa multilateralitate, de ubicuitatea sa". Trebuie să ne degajăm de mentalitatea «mecanicistă» care ne face să vedem în relațiile politice un segment al relațiilor sociale. Relațiile politice sunt toate relații sociale, sunt socialul însuși. Politicul este "ansamblul social însuși observat dintr-un anumit unghi de vedere" și care se observă pe sine dintr-un anumit unghi de vedere. De aceea în determinarea noțiunii de politic sau a relațiilor politice trebuie să pornim de la modificarea unghiului de vedere al individului sau/și a grupului, deci de la o mișcare la nivelul subiectivității individuale sau colective.

Nu trebuie să înțelegem politicul ca pe un segment al socialului și în considerarea a ceea ce spunea Trade: Nu este mai puțin adevărat "că tot ceea ce este în mod simplu social a început prin a fi politic, la fel cum ceea ce este în mod simplu psihologic, obișnuință și amintire latentă a început prin a fi conștient și personal."

Când vorbeam în începutul lucrării de cauza constituirii grupului uman în grup social spuneam că ea se identifică necesității de a dobândi conștiință de sine, datorată unei pierderi a certitudinii de sine. Apoi vorbeam de autonomizarea structurilor ce rezultă din acest proces care transferă conștiința de sine de la individ spre grup. Coeziunea socială nu mai este o juxtapunere, ci o existență nouă, în sine, a relației; ea nu mai este o facultate a individului, ci o necesitate pentru acesta. Individul este obligat să aparțină unei stări de societate, el trebuie să intre cu necesitate în structuri. Când această necesitate devine «conștientă», când capătă caracterul «credinței» în mintea individului, atunci el privește societatea dintr-un unghi nou: apartenența obligatorie. Cum spunea Hegel "suprema datorie (a indivizilor) este ca ei să fie membrii ai statului.

Când statul este confundat cu societatea civilă și se reduce destinația lui la apărarea proprietății și a libertății personale, atunci interesul indivizilor, ca atare, este scopul suprem în vederea căruia ei sunt reuniți – și de aici rezultă, tot astfel, că a fi membru al statului este ceva ce atârnă de bunul lor plac. Statul stă însă în cu totul alt raport cu individul; în timp ce el este spirit obiectiv, individul însuși nu are obiectivitate, adevăr și caracter etic decât întrucât el este un membru al statului. Reunirea ca atare este ea însăși adevăratul conținut și scop…"

Așadar, din plan individual relațiile politice pot fi definite ca fiind relațiile sociale privite din unghiul de vedere al apartenenței obligatorii a individului la o societate dată. Din planul structurii politicul poate fi definit ca socialul conștient de sine.

Când spunem însă apartenență obligatorie nu înțelegem prin aceasta o constrângere. Individul nu este constrâns să aparțină unei societăți date, ci este o necesitate a sa ca el să se integreze. Apartenența este obligatorie, dar este percepută ca o libertate.

Politicul se bazează pe credința în obligativitatea unei integrări. Dar este societatea însăși cea care creează această necesitate ce pentru individ pare a fi necesitate a sa. "În definitiv, dintre toate grupurile sau societățile, sau mai bine zis «stările de societate date» – pentru a continua să utilizăm o formulare neutră din punct de vedere conceptual – care ne solicită adeziunea sau participarea, există una singură, care impune o apartenență riguroasă, obligatorie tuturor membrilor săi: este starea de societate «politică»".

Relațiile sociale care decurg din această apartenență obligatorie, privite din unghiul acesta de vedere, sunt relații politice. De aceea relațiile politice nu se rezumă la relațiile polarizate de genul «guvernați-guvernanți» așa cum stabilea această distincție L. Duguit. Ele capătă un spectru mult mai larg. De exemplu, privită din unghiul de vedere al apartenenței obligatorii, instituția căsătoriei este o instituție politică. Faptul de a te căsători cu o singură femeie trădează apartenența obligatorie la o societate de tip creștin și decurge din aceasta. Sau instituția drepturilor părintești, când este privită din punctul de vedere al apartenenței obligatorii este de asemenea o instituție politică. Ea se concretizează deosebit în raport cu starea de societate în care este obligată să se încadreze. Una este pater familias în societatea romană și cu totul altceva părintele astăzi. Conținutul diferit decurge însă din obligativitatea apartenenței. Relațiile sociale sunt deci politice pentru că ele concură toate la realizarea scopului societății globale, iar această încadrare a lor spre o finalitate ce le este extrinsecă se face în mod obligatoriu.

Există, pe lângă această distincție între politică și politic o a doua precizare. Vom porni să o sugerăm de la ceea ce spunea M. Duverger: "Pentru unii, politica este în mod esențial o luptă, o ciocnire, puterea ce permite indivizilor și grupurilor care o dețin să-și asigure dominația asupra societății și să tragă un profit din aceasta. Pentru alții, politica este un efort pentru a face să domnească ordinea și justiția, o putere ce asigură interesul general și binele comun împotriva presiunilor revendicărilor particulare."

Primul mod de înțelegere face din politică o armă, o forță menită să creeze și să mențină niște privilegii ale unei minorități asupra unei majorități. Ea este un mod de ruptură între politic și politică. Niște indivizi tind să-și aproprie scopul coexistenței sociale ca pe un «bun» al lor. Politica este mijlocul acestei aproprieri, este o modalitate de constrângere, un fel de poliție. Societatea nu va întârzia să reacționeze. Socialul și politicul nu pot să aibă scopuri particulare. Ele îl vor face pe particularul ce încearcă să înfrângă această regulă să exacerbeze o idee până se va autodistruge.

Cel de al doilea mod de a înțelege politica o identifică pe aceasta cu modul de a împlini scopul social, care în cazul societății globale nu poate fi, pentru aceasta, decât simpla ei existență.

În ce privește fundamentul politicului, adică principiul de existență care stă la baza lui, există în principiu trei modalități de a concepe această problemă, exclusă fiind din start încercarea de a fundamenta politicul pe forță. Aceste trei moduri de a fundamenta politicul se bazează pe trei concepte a căror analiză, succintă desigur, o vom face în cele ce urmează: puterea, autoritatea și controlul.

Prima noțiune, cea de «putere», a provocat două concepții radical deosebite. Una face din putere baza principială a politicului, alta neagă valoarea acestui concept, mai ales atunci când el comportă majuscula.

Într-un anume sens strămoșul puterii este forța și contrângerea materială. Este vorba de o inegalitate de fapt, de o inegalitate ce conduce la impunerea voinței celui mai tare. Ea se manifestă sub trei aspecte: ca forță fizică, forță economică și ca tehnică de încadrare a oamenilor într-o organizare colectivă.

Ținând în aparență doar de relațiile interindividuale, forța fizică se manifestă și la nivelul organizării de stat unde "poliția și armata – aceste mijloace organizate de constrângere fizică – joacă întotdeauna un rol esențial ca fundamente ale puterii politice". Mai mult chiar, războiul, violența fizică la nivel colectiv, nu ține aproape deloc de nivelul individual.

O altă formă de manifestare a contrângerii fizice este constrângerea economică. Pe această constrângere s-a bazat organizarea politică feudală, transferând caracterele proprietății private asupra terenului la nivelul dreptului public. Tot pe această constrângere, descrisă de Marx ca fundament al statului burghez, își bazează existența încă multe organizări moderne.

În fine, tot constrângere este încadrarea indivizilor în organizații colective. Aceasta este însă o formă foarte subtilă, o deplasare a constrângerii din plan fizic în plan psihologic. Ea prezintă două grade: un grad ce implică obligativitatea încadrării și imposibilitatea de a mai ieși din structură și un grad ce implică doar reglementarea opțiunii. Primul grad este specific ordinelor religioase, societăților secrete prezente într-o anumită perioadă, ca și armatei, cel de-al doilea este specific organizațiilor de masă moderne. "Încadrând indivizii în sisteme de ierarhii întrepătrunse (partide, sindicate, organizații ale femeilor și șefilor de familii, organizații de interes local, organizații de petrecere a timpului liber etc), repartizând membrii fiecărei organizații în grupuri de bază foarte coerente și foarte mici, plasându-le sub controlul strict al unui cerc interior de șefi cooptați și disciplinați, supunându-i unei formații ideologice riguroase și aprofundate, se poate obține o putere foarte constrângătoare asupra unor mari mase umane." Dar în acest caz constrângerea se manifestă doar indirect, prin normarea tuturor sau aproape tuturor formelor asociative. Desigur, tendința indivizilor este de a forma asociații nenormate, care să le reprezinte interesele, așa-zisele grupuri de presiune, a căror importanță este din ce în ce mai subliniată în societatea contemporană.

Trecerea de la forță și constrângere la putere se face printr-o mutație psihologică. "Puterea apare când cei care se supun cred că este normal pentru ei să se supună, că aceasta este bine, just, legitim." Astfel puterea depășește stadiul forței, deși o presupune. Ea este compusă din două elemente: constrângerea materială și credința într-un fundament bun al acestei constrângeri.

Puterea este așadar o forță legitimată. Nu se pune problema unei legitimități în sine a puterii, ci doar a unei legitimări a ei de către subiecți. Legitimarea este procesul prin care o forță este transformată în plan psihic în ceva conform cu natura individului. Ea nu implică decât o credință, nu însă și un fundament obiectiv; puterea legitimată poate să fie nelegitimă.

Există, pornind de aici, tentația de a exagera rolul acestei puteri, personalizând-o. Ea devine Puterea, concept atotcuprinzător, ca la Hegel, Statul. "Statul, spunea acesta, este realitatea Ideii etice, spiritul etic, ca voință substanțială revelată, lămurită sie însăși, care se gândește și se cunoaște pe sine și care aduce la îndeplinire ceea ce știe în măsura în care o știe." … "Statul, ca realitate a voinței substanțiale, pe care el o posedă în conștiință-de-sine particulară, înălțată la universalitatea sa, este raționalul în și pentru sine. Unitatea aceasta substanțială își este scop sieși, absolut, neclintit…. "

Dar puterea ajunsă în acest stadiu de autonomie și de realizare de sine este o realitate. Ea înseamnă însă dizolvarea individualității ca atare, deoarece face din putere o forță legitimă în sine, care nu mai are nevoie de legitimare. Individul devine doar o funcție.

Așadar trebuie menținută o limită până la care puterea poate fi identificată ca fundament al politicului. Această limită este limita dintre legitimitatea în sine și legitimare. Altfel spus, trebuie păstrată o distincție clară între putere și autoritate. Puterea este un concept cu vocație absolută, autoritatea este întotdeauna legată de o idee de legitimare, de o valoare morală concedată.

Alte concepții subliniază inutilitatea conceptului de putere. "Noi, spunea G. Bergeron, credem în dubla inaptitudine, în sociologia politică, a «puterii» în calitate de concept de semnificare și în calitate de concept de operare."

Mai întâi conceptul «putere» nu semnifică ceva, căci "este mai mult decât dificil să observăm, în mod sociologic, această putere" și mai apoi nu are nici o valoare operațională căci "această putere, a cărei majestate ipotetică este insesizabilă: această Putere, și diferența majusculei este foarte semnificativă, care, fiind peste tot și de fapt nicăieri, prin care se vrea explicat totul și care în cele din urmă nu explică nimic", nu este decât un concept gol de orice conținut. A spune că fundamentul statului este puterea politică înseamnă a nu spune în fond nimic, căci conceptul de putere, care ar vrea să-l precizeze pe cel de stat, este mult mai imprecis decât acesta din urmă.

Cei care au refuzat puterii rolul de fundament al politicului, făcând din conceptul său ceva inutil, au bazat societatea politică fie pe autoritate, fie pe control.

Inaptitudinea conceptului de putere de a explica societatea politică vine din prea strânsa lui legătură cu cel de «forță» și din tendința firească a puterii de a deveni «Putere», de a produce deci o ruptură între individ și societate și în ultimă analiză de a distruge individul ca unicitate. Pentru a evita aceste neajunsuri, conceptul a fost nuanțat, creându-se un nivel limită până la care este benefică dezoltarea lui; acest nivel limită este nivelul autorității.

Autoritatea este o forță legitimată, dar niciodată o forță legitimă în sine. Ea are întotdeauna o valoare relativă, controlabilă. Dar în același timp autoritatea are o valoare morală, căci forța ei vine din consimțire și competență. Dar "analiza socială a cuvântului autoritate (pe care mulți refuză să-l considere ca pe un sinonim al termenului putere) creează de asemenea multiple controverse." Unii acceptă valoarea lui de semnificare și operare, făcând din el baza analizei politicului, alții îi neagă valoarea văzându-l prea aproape de cel de putere.

Noi vom face din plin aplicație acestei distincții dintre putere și autoritate când vom vorbi despre puterea constituantă și autoritatea constituantă și vom arăta cum caracterul absolut al puterii o face să aparțină numai poporului, organul ce dă formă juridică Constituției, numit de obicei «putere constituantă» nefiind de fapt decât o «autoritate constituantă», deci având o pondere limitată și o activitate controlabilă.

Alte concepții pun la baza politicului controlul, care "n'est autre chose qu'un «contre-role»". Deci de la teoria rolurilor sociale trebuie pornit pentru a determina controlul ca bază a politicului. Rolul social este o funcție tip pe care individul o are în societate. Individul intră în societate intrând în aceste roluri existente. El le poate juca în anumite limite. Când aceste limite sunt înfrânte intervine controlul, această armă împotriva abuzivei utilizări a rolurilor. Dar această noțiune de control implică multe precizări.

În primul rând, trebuie analizată relația dintre rol și individ pentru a vedea apoi care este finalitatea controlului. Putem să înțelegem această relație făcând din roluri "condiția expresă a conștiinței de sine" și afirmând "existența unui proces social la baza oricărei dezvoltări personale." Se ajunge de aici la a asimila rolul personalității.

Dacă se pornește de la o astfel de premiză, controlul va fi un contra-rol, adică o limită impusă acestei tentative de identificare a individului uman cu rolul social pe care îl joacă. Politica este astfel arta de a controla procesul de autonomizare a structurilor.

Putem înțelege însă și altfel relația individ-rol social. Individul intră într-un rol existent, dar el are posibilitatea de a utiliza în sens propriu acest rol. Controlul este atunci, cum am arătat deja, o cale de a duce individul în limitele rolului. Dar el nu este o acțiune de forță. Așa cum arăta Parson, rolurile sociale nu sunt o închisoare. Rolurile sociale, parte a personalității proprii a individului, sunt efective și active în comportamentul său, independent de sancțiunile externe.

Putem înțelege rolul nu ca pe o condiție a conștiinței de sine individuale, ci dimpotrivă ca pe o expresie a conștiinței de sine a societății care presupune un regres al individului în ce privește conștiința de sine. Aceasta ar fi atunci cauza diversificării din ce în ce mai intense a rolurilor, care implică o specializare a individului, o reducere din ce în ce mai drastică a acestuia la o funcție. Atunci controlul este un mod de atingere al scopului social în sensul său de scop al structurii transcendente: realizarea conștiinței de sine a acesteia.

Pentru a înțelege baza principială a politicului nu trebuie însă să absolutizăm nici unul din cele trei concepte: putere, autoritate, control. Trebuie dimpotrivă să facem o aplicație combinată a lor. De exemplu conceptul de putere, tocmai datorită vocației sale absolute, este perfect utilizabil când vorbim de putere constituantă, căci aceasta are caracterul unei instanțe ultime. Conceptul de autoritate este extrem de util pentru a distinge puterea constituantă de autoritatea constituantă. Cel de control este util în a determina înțelesul autentic al «principiului separației puterilor în stat», așa cum vom vedea mai departe. Numai o aplicare conjugată a celor trei termeni și deci a celor trei tendințe ale politicului poate oferi o imagine de ansamblu a acestuia.

Socialul și politicul nu pot avea scopuri particulare. Ele au ca scop un universal lipsit de conținut concret. Dar modul de concretizare al acestui universal pentru subiect are un conținut determinat. Acest mod de împlinire al scopului social este politica. Binele comun este scopul spre care acțiunea zisă «politică» tinde, căci așa cum arăta încă Aristotel, orice activitate tinde spre un bine.

Politica o fac indivizii, doar ei sunt elementul activ în procesul social. Ei sunt suportul acțiunii. Dar care este cauza ce o determină? La această întrebarare trebuie să răspundem pornind de la noțiunea de scop social.

Scopul social este scopul structurii trans-individuale. Așadar politica tinde să exprime nu voința indivizilor ce exercită actul de decizie politică, ci voința structurii sociale. Toată arta politicii constă în a te exprima cât mai puțin pe tine ca persoană și cât mai mult pe tine ca funcție socială, statală etc. Scopul politicii este deci păstrarea ordinii prin justiție. Individul nu prea contează; pentru politică ceea ce importă este o coerență structurală.

Putem numi societate politică, având în vedere cele arătate, o stare a socialului ce se constituie ca o axă de inferență (mai degrabă decât un cadru) a relațiilor ce au o natură specifică, decurgând din poziția subiectivă a apartenenței obligatorii la o stare de societate dată.

Suntem deci în prezența unei societăți politice atunci când puterea personală se transformă în autoritate instituțională, când controlul rolurilor sociale ia locul arbitrariului, când scopul social transcende rolurile individuale. Statul este cadrul privilegiat în care aceste lucruri se petrec. Instituționalizarea puterii are tocmai acest rol. Ea face trecerea de la șef, deci de la puterea individualizată, încarnată într-un om care concentrează în sine nu doar toate instrumentele puterii, dar și justificarea autorității, la o putere care, disociază autoritatea de individul care o exercită. "Dar cum Puterea, încetând să fie încorporată în persoana șefului, nu poate să subziste în stare de ectoplasmă, îi trebuie un titular. Acest suport va fi instituția statală privită ca sediu exclusiv al puterii publice. În stat Puterea este instituționalizată în sensul că ea este transferată de la persoana guvernanților care nu mai au decât exercițiul ei, la Stat care devine prin aceasta, de acum înainte, singurul ei proprietar. Așadar, existența statului nu trebuie legată de existența distincției guvernați-guvernanți, prezentă în oricare societate politică, ci de existența unei separații între funcția, rolul, instituția guvernământului și persoanele celor care le exercită.

Cauzele acestei instituționalizări a puterii sunt foarte complexe și greu de generalizat pentru toate spațiile culturale, mai ales dacă ținem cont de faptul că acest proces nu este încă desăvârșit peste tot, dar vom schița câteva dintre ele, valabile pentru societatea occidentală, urmând considerațiile lui G. Burdeau.

"Pentru că statul este o idee, scrie acesta, este evident că el presupune spirite apte să-l gândească. Or, mult timp, guvernații au văzut în omul investit cu atributele puterii șeful, adică pe acela care comandă pentru că nimeni nu îndrăznește să conteste oportunitatea ordinelor sale sau pentru că forța sa este o justificare suficientă a supunerii…În aceste societăți tinere «pe de-a-ntregul zidite din oameni», potrivit formulei lui Bergson, ideea nu merge niciodată prea departe fără să se încarneze într-o formă concretă: dumnezeu într-o imagine și Puterea într-un războinic victorios." Pentru a trece de la un astfel de șef la un stat trebuie ca puterea, adică posibilitatea de a te face ascultat, să fie dublată de autoritate, adică de calificarea de a da un ordin. Iar această trecere, care presupune o modificare a psihologiei guvernaților, dar și a guvernanților, departe de a se baza pe considerații metafizice are ca fundament avantaje practice. Pentru guvernați depășirea insecurității datorate confruntărilor perpetue pentru menținerea sau cucerirea puterii dar și incertitudinii cu privire la succesiunea la putere, sau a conținutului ordinelor sale. Astfel, guvernații "nu se preocupă prea mult de problema legitimității, dar le era ușor să înțeleagă că atâta vreme cât titlul prinților depindea de victoria armatelor lor pacea rămâne în pericol" și că fără aceasta nu putea fi vorba de afaceri prospere sau de câmpuri înfloritoare. Drumurile nesigure, câmpurile pârjolite, comerțul paralizat datorate personalizării puterii îi fac pe supuși să dorească o putere legitimată altfel decât prin forța armelor. Pe de altă parte, "o societate nu progresează decât prin asigurarea zilei de mâine și tocmai această siguranță este compromisă de puterea individualizată. Dacă totul va dispărea odată cu șeful, ce proiect îi va supraviețui? Dar, de asemenea, dacă totul se bazează pe voința sa, cine garantează că ea nu este arbitrară? Domnia șefului provoacă instabilitatea socială pentru că ea implică incertitudinea regulii." Stabilitatea și siguranța nu puteau, practic vorbind, să fie asigurate decât printr-o legitimare a puterii exterioară persoanei prințului. Se ajunge astfel să se afirme, cum o face Philippe Pot încă în 1484, că regalitatea este o funcție nu o moștenire și că puterea vine de la popor.

Pentru guvernanți avantajul instituționalizării constă în găsirea unui fundament al puterii lor, al legitimității ei, după ce slăbirea influenței bisericii catolice ca urmare a reformei și renașterii deposedează puterea de caracterul său sacru. Laicizarea puterii publice este urmată în mod firesc de instituționalizarea ei, căci prințul care nu-și mai poate justifica puterea prin divinitate, este obligat, pentru ca ordinele sale să nu pară arbitrare, să o justifice pe baza unui bine comun exterior propriilor interese, deci pe o transcendență laică, care este funcția, serviciul în folosul comunității etc. Pe de altă parte, transmiterea puterii către moștenitori, nemaiputându-se justifica prin grația divină, trebuie să se justifice prin permanența instituției: dinastia, ca instituție independentă de încarnările ei succesive, este cea care asigură permanența puterii și transmiterea ei pașnică de la un titular la altul.

Apoi, interesul practic al instituționalizării provine și din imposibilitatea contactului personal cu supușii datorată lărgirii geografice a ariei puterii, depărtării guvernanților de guvernați. Calitățile personale ale războinicului și șefului trebuie înlocuite cu o simbolistică a puterii, cu o idee în numele căreia acesta acționează, o idee care face supunerea mai tolerabilă, căci se pare că oamenii nu mai sunt supuși oamenilor, ci unei forțe dezîncarnate. Șeful tinde astfel să-și facă puterea legitimă, uzând de o idee de drept ca fundament al ei. Nu simplul fapt că poate comanda îl face să comande, ci faptul că acest comandament este necesar supușilor. Căutarea lagitimității contribuie astfel la geneza statului și aceasta este a doua trăsătură a puterii statale: este o forță de drept, pentru că este legitimată.

B. Legitimarea puterii statale

Puterea statului nu este cert o putere legitimă în sine, ci doar o putere legitimată, ceea ce înseamnă că ea depinde de fluctuațiile conștiinței colective. Ea are la bază o idee de drept, dar nu naturală și imuabilă, ci pozitivă și schimbătoare. Dependența principiului de legitimare de evoluțiile mentalului colectiv îl face uneori necomprehensibil celor care nu trăiesc în epoca respectivă. Pentru noi este aproape de neînțeles cum putea fi ținută ca legitimă puterea unui monarh ale cărui puteri ar fi venit de la dumnezeu; și cu toate acestea oamenii legitimau respectiva putere. Sau celor care trăiesc în medii culturale diferite în aceeași epocă: pentru un european este practic fără nici o logică un regim islamic. Astfel principiul legitimării este unul contingent, iar abordarea lui aici, unde nu ne interesează un principiu sau altul, ci legitimarea în genere nu poate fi decât formală: ceea ce importă este doar că trebuie să existe un astfel de principiu pentru a fi în prezența unui stat.

Legitimarea este o înnobilare a supunerii și a constrângerii, căci ele se bazează pe un principiu juridic și nu pe voința unui anume titular al puterii, fiind astfel inevitabil legată de instituționalizarea puterii. Oamenii cred în fundamentul bun și în necesitatea constrângerii și a supunerii. Este vorba de o atitudine mai mult sentimentală decât rațională, de o atitudine quasi-mistică. Cum zicea Burdeau, "avatar modern al sacralizării puterii, legitimitatea își laicizează fundamentul fără să-i slăbească soliditatea, pentru că investiturii divine ea îi substituie consacrarea juridică". Este vorba mai întâi de credința în necesitatea puterii politice dotată cu capacitatea de a aplica coercițiunea pentru salvgardarea grupului, a coerenței lui. Regula impusă devine regulă necesară, iar oamenii se simt liberi pentru că îi înțeleg necesitatea. Puterea politică este necesară pentru că tinde să elimine teama de celălalt, individ sau grup, prin instaurarea unei ordini și prin asigurarea unei protecții. Teama de forțele obscure care domină subconștientul individual sau colectiv face ca o forță exterioară conștiinței individuale să fie acceptată ca necesară și bună.

Conștientizarea lipsei de moralitate a celuilalt face ca puterea politică să fie legitimată. Pentru ca mai apoi să fie vorba de credința că beneficiarii constrângerii sunt cei cărora aceasta li se aplică. Este ceea ce deosebește puterea statului de puterea unei simple bande de tâlhari. Această coincidență a grupului care suportă și a grupului care beneficiază după urma forței aplicată instituțional este desigur de multe ori o iluzie frumoasă, dar ceea ce contează este că indivizii cred în ea, dând astfel forței aparența, dacă nu consistența, dreptului. Această convingere juridică vine din conștiința imoralității proprii. Dacă insuficiențele celuilalt ne fac să legitimăm existența ordinii, insuficiența morală proprie ne face să acceptăm aplicarea constrângerii.

Legitimarea puterii are în toate epocile un caracter quasi-mistic, indiferent de faptul că ea ar veni de la dumnezeu sau de la popor ori națiune. Bazată pe o credință, chiar laicizată, ea are aspectul unei incantații în vederea unui viitor mai bun, este bazată pe carisma titularilor, dezvoltând atitudini de acceptare sau de respingere în funcție nu de idee ci de imagine, și pe rituri și ceremonial. Astfel, o campanie de cucerire a puterii va insista nu pe mijloace ci pe scopuri, descriind un viitor luminos, chiar dacă improbabil, pe personalitatea candidaților, chiar dacă în fond ea nu se revelă deloc în mod substanțial, ci doar formal, și pe ceremonii și rituri simbolice, televizate, afișate etc.

C. Monopolul constrângerii

Ceea ce caracterizează statul, din punct de vedere juridic este ceea ce se numește, în termeni weberieni, monopolul constrângerii organizate. Doar statul poate să aplice constrângerea, adică poate uza de forță în mod legitim. Nimeni nu își poate face dreptate singur; orice satisfacere a unui interes legitim trebuie să treacă prin intermedierea statală. Pentru a fi în prezența unui stat trebuie ca puterea politică instituită să poată exercita efectiv acest monopol. Adică statul nu trebuie să aibă nici un concurent în interior: colectivități locale, guverne insurecționale, grupuri private puternic și eventual militar organizate: grupuri mafiote, partide-miliții, grupuri de interese, firme multinaționale etc.

Acest monopol al constrângerii organizate are ca o primă consecință faptul că doar în numele statului sunt reglementate conduitele, adică el este singura sau primordiala sursă a ordinii juridice. Este înțelesul principiului indivizibilității suveranității, potrivit căruia nici un grup și nici o persoană nu poate exercita suveranitatea în nume propriu. Există surse nestatale ale dreptului – cutuma, dreptul corporatist etc. – dar aceste surse sunt recunoscute ca atare doar pentru că statul o permite. Doar pentru că legea recunoaște, de exemplu, patronatului și sindicatelor dreptul de a încheia contracte colective de muncă acestea pot fi efectiv încheiate; doar pentru că legea le conferă un caracter obligatoriu pentru încheierea contractelor individuale de muncă acestea au calitatea de izvor de drept; doar legea determină sancțiunile nerespectării lor. Astfel, "traducerea monopolului constrângerii organizate care aparține statului este ideea suveranității. Orice regulă devine o regulă juridică doar dacă ea este sancționată de către stat, pentru că acesta din urmă posedă o putere superioară oricărui alt grup social, pentru că el singur posedă suveranitatea.

O a doua consecință a monopolului amintit este faptul că doar statul poate pune în mișcare acțiunea publică, doar el putând uza de violență în mod legitim împotriva celor care încalcă prescripțiile normative. Dacă aplicarea dreptului poate fi făcută și de alte persoane publice sau private, doar statul poate face o aplicare coercitivă a acestuia. De aceea forțele care pot fi folosite în represiunea internă – poliție, jandarmerie – pot fi întreținute doar de stat și sunt subordonate corpului politic, ministrul afacerilor interne fiind un civil. Statul nu elimină violența, ci centralizează și instituționalizează mijloacele de constrângere, luându-le din mâinile particularilor și transferându-le către sine, monopolizându-le. Dacă orice grup politic tinde să-și asigure dominația și să-și aproprie uzajul violenței, statul este singurul care reușește să-și asigure monopolul acestora.

Evoluțiile contemporane fac uneori acest monopol greu de sesizat, chiar îl pun în discuție, prezentarea clasică, descrisă mai sus, fiind mai degrabă de domeniul lui Sollen decât al lui Sein. "Statul a apărut, începând cu secolul al XVI-lea, ca o victorie asupra feudalității. Astăzi, noi feudalități renasc, și vedem dezvoltându-se resurgențe ale justiției private. Invocând ca motiv incapacitatea sau insuficiența acțiunii statului pentru a menține ordinea, anumite grupuri private se organizează în grupuri de auto-apărare. Acest lucru se întâmplă chiar și cu comunele, persoane publice secundare, adică subordonate statului, care tolerează, încurajează sau constituie uneori ele însele miliții private. Această atitudine este o atingere adusă prerogativelor statale. Atunci când aceste miliții încep să aibă o importanță considerabilă, ca acele corpuri france în republica de la Weimar, ele concurează direct statul, și în curând nu mai există stat. Grupurile de presiune constituie la ora actuală, uneori, un nou pericol pentru stat. Ele sunt multiforme și utilizează în acțiunea lor procedee foarte variate. Printre aceste grupuri trebuie să revelăm mai întâi firmele multinaționale care datorită atât capacităților lor tehnice, umane și financiare, cât și caracterului lor transnațional, au o influență determinantă asupra politicii anumitor state; putem să adăugăm aici, pentru similitudinea efectelor, chiar dacă prezintă trăsături și obiective expuse diferite, anumite organizații cu formă asociativă, cum ar fi asociațiile ecologiste. Este important de asemenea, în cu totul altă ordine de idei, să revelăm importanța crescândă pe care o capătă «crima organizată» într-o societate devenită mare consumatoare de produse distribuite de către ea (droguri, prostituție, pornografie, baruri de noapte, discoteci, jocuri electronice, un anume comerț ambulant etc.). În ordinea internă, anumite grupuri de presiune (sindicate, asociații, grupuri și societăți de gândire, societăți savante, administrațiile însele, bisericile…) pot să exercite asupra statului o influență cu atât mai importantă cu cât este ocultă. Aceste grupuri pot să fie periculoase, căci ele au mai puțină obiectivitate decât organele oficiale ale unui stat democratic".

I. Regimul reprezentativ

Sensul propriu al termenului reprezentare este «transfer de voință și putere». Dacă luăm termenul în acest sens complet, în dreptul public nu a existat niciodată o adevărată reprezentare. Reprezentarea în dreptul public semnifică doar un transfer de putere. Poporul, așa cum este el determinat în diferite epoci, cedează puterea sa unei autorități, care o va exercita în numele său. Dar nimic nu garantează că acest exercițiu va fi în sensul voinței poporului. De aceea J.-J. Rousseau spunea că "din momentul în care un popor își alege reprezentanții nu mai este liber". Aceasta pentru că, așa cum spunea același Rousseau, voința nu se poate transmite.

Reprezentarea în dreptul public nu înseamnă procedeul prin care se îndeplinește un act la baza căruia stă o voință diferită de a mandatarului. Mandantul nu are propriu-zis voință în acest caz; el are doar o putere abstractă de a legifera, pe care o cedează; voința mandatarului este singura voință ce se manifestă; cea a mandantului este o stare fluentă, care nu are nici o consistență în lipsa manifestării mandatarului. Propriu-zis nu există deci reprezentare, deoarece actul nu are drept fundament o voință diferită de cea a autorului său.

Adunarea reprezentativă este, din păcate, doar un organ prin care se exprimă voința unei entități structurale, nu un organ care îndeplinește un rol de mandatar al indivizilor. Există o tendință de ignorare a valorii individului. Dar această tendință prezintă mai multe grade.

Teoria suveranității naționale, aplicată de revoluționarii secolului al XVIII-lea, ignora în fond individul. Națiunea era compusă din cetățeni, adică din indivizi ideali ce aveau libertatea și de aici suveranitatea ca pe niște trăsături naturale inerente. Cetățenii erau egali. Dar această egalitate însăși era doar o egalitate abstractă, strict juridică, contrazisă de flagrantele inegalități de fapt. La aceleași consecințe inevitabile ducea și cealaltă teorie, a suveranității populare. Ceea ce se afirma prin mișcarea revoluționară nu era deloc individul real, ci o abstracție ce îndeplinea rolul, funcția de a depozita și exercita o libertate-relație, indiferent că ea se afirma ca libertate-autonomie sau libertate-participare, o libertate, așadar, care nu implica deloc o modificare de esență a interiorității umane, care să-l fi afirmat pe individ în fața structurii, ci doar o modificare a naturii relației, care să re-formeze structura. De aceea libertățile câștigate prin mișcarea revoluționară au, cum spunea G. Jellinek, un statut negativ. Ele nu rezultă dintr-o reală eliberare a personalității individului, ci dintr-o abținere a statului de a interveni în anumite comportamente individuale.

Revoluțiile burgheze sunt o afirmare a societății civile, nu a individului. Vom fi în prezența unei alte forme de încadrare în structuri, formă în care puterea publică nu are aparent nici un rol. În fapt însă, suntem doar în prezența unei transformări a tipului de acțiune a acesteia.

Orice modalitate de încadrare într-o structură este un mod de constrângere. Individul real este de fiecare dată înlocuit de o realitate funcțională. Iată de ce indivizii reali vor tinde să-și afirme adevăratele interese în afara structurilor reglementate de participare la putere. Ei vor tinde spre o participare la guvernare nenormată, deci neconstrânsă. Acesta este sensul sporirii importanței grupurilor de presiune, precum și sensul încercării puterii publice de a reglementa acțiunea acestora. Un segment al societății civile tinde să exprime voința poporului real; acesta va trebui structurat, deci constrâns să acționeze într-un mod controlabil.

Reprezentarea, dacă ținem cont de ceea ce am spus până aici, nu este decât în mod aparent o formă de libertate; ea este în fond o formă de constrângere a individului. Poporul real, acea realitate sociologică, nu se exprimă niciodată prin reprezentare. Aceasta nu înseamnă însă că negăm valoarea practică a sistemului. Arătăm doar care sunt punctele lui slabe, dar îi apreciem, în același timp, eficacitatea.

II. Noțiunea de guvernământ reprezentativ

Expresiile «democrație reprezentativă»,«guvernământ reprezentativ» și «regim reprezentativ» pot fi considerate ca echivalente, ele desemnând același tip de regim. Dar trebuie totuși înțeles că terminologia aceasta poate fi înșelătoare: un regim reprezentativ poate foarte bine să nu fie democratic. Democrația nu trebuie confundată deci cu existența reprezentării.

Regimul reprezentativ este o formă de regim politic care se bazează pe ideea că poporul nu poate exercita direct suveranitatea, aceasta neputând fi exercitată decât prin reprezentanți instituiți care să decidă în locul poporului.

Această afirmare a imposibilității poporului de a se guverna singur are drept cauză, în primul rând, luarea în considerare a dimensiunilor statelor moderne, mult prea mari pentru a mai permite, ca odinioară în cetățile grecești, consultarea directă a întregului popor. Acest argument nu mai poate fi însă considerat ca dirimant, căci progresul mijloacelor de comunicare face astăzi posibilă o astfel de consultare, cel puțin în statele dezvoltate din punct de vedere tehnologic.

Argumentul decisiv în defavoarea democrației directe, și deci în favoarea reprezentării, este unul intelectual, nu material. Este vorba de o viziune elitistă asupra guvernământului unei societăți, inspirată de perspectiva liberală a lui Montesquieu și opusă celei profesate de Rousseau, cel puțin în parte, căci și acesta din urmă este conștient că este împotriva firii ca cei mulți să comande. Doar o minoritate luminată poate să-și asume sarcina și responsabilitatea guvernării. Poporul trebuie să acorde încredere unor persoane competente și să se pună în mâinile lor. Această idee era în acord cu interesele burgheziei care înțelegea astfel să proclame identitatea reprezentării cu democrația pentru a putea să-și exercite mai bine puterea. De aici rezultă, potrivit expresiei lui Capitant, impostura potrivit căreia regimul reprezentativ este ținut a fi democrația însăși, când de fapt el nu face decât să deposedeze pur și simplu poporul de suveranitate. Nimic mai înșelător decât această substituire. Dar această viziune continuă să fie utilizată de tehnocrație, care se ascunde în spatele acestui argument de autoritate elitistă pentru a se opune dialogului democratic. Poporul este, în această viziune, opac la problemele politice, incapabil să înțeleagă tehnicismul deciziei politice, deci să se autoguverneze.

Regimul reprezentativ presupune că reprezentanții sunt cei care exprimă voința națiunii în întregul său. Atunci când reprezentanții iau o decizie este, în realitate, națiunea care a decis prin intermediul lor. Pentru că reprezentanții exprimă voința națiunii, actele lor nu au nevoie de nici o ratificare populară și sunt incontrolabile, căci voința care le întemeiază este ea însăși incontrolabilă.

Această viziune este o transpunere fidelă în dreptul public a teoriei reprezentării din dreptul privat. Mandatarul, acționând în numele și pe seama mandantului, face ca la baza actelor încheiate, material vorbind, de el să stea voința mandantului. Datorită acestui lucru, potrivit afirmației lui Carré de malberg, «nu voința poporului este cea care determină voința reprezentanților, ci dimpotrivă, poporul acceptă în avans voințele pe care reprezentanții le vor exprima». Puterile cetățenilor se rezumă la și se epuizează odată cu alegerea reprezentanților.

III. Funcțiile reprezentării

Formularea voinței generale. Pornind de la ideea că reprezentarea reușește un transfer de voință pe lângă transferul de putere, s-a ajuns la a afirma că organul rezultat în urma votului exprimă chiar voința corpului electoral. El are rolul de a formula, logic și coerent, o voință preexistentă. Aceasta duce la o confuziune între suveranitatea populară sau națională și suveranitatea legislativă. Este o confuzie cu implicații deosebite, nedorite. Ea asigură o supremație de necontestat a Parlamentului față de celelalte puteri, căci acesta devine incontrolabil. Prezumția că legea exprimă voința generală devine irefragrabilă. Confuzia aceasta tinde să afirme o egalitate de principiu între putere și autoritate. Ea tinde să dea autorităților drepturi în loc de competențe. Statul bazat pe acest tip de confuzie este doar un stat legal, el neajungând niciodată în faza de stat de drept, deoarece controlul constituționalității legilor este de neconceput, dat fiind caracterul incontrolabil al Parlamentului. În cadrul separației puterilor în stat, organul legiuitor are o poziție dominantă. Justiția este trecută din postura de putere în cea de autoritate, ea neputând avea pretenția să poată controla Parlamentul, căci doar acesta din urmă reprezintă națiunea.

Crearea voinței generale. De data aceasta nu mai suntem în prezența unui transfer de voință, ci doar de putere. De aceea organul reprezentativ are o voință distinctă de cea a corpului electoral. El nu formulează, ci creează o voință generală, dar prezumția de conformitate a acestei voințe cu voința reală a poporului este doar relativă. Consecința firească este că Parlamentul devine controlabil. Deși pare că dă o mai mare autoritate Parlamentului, care nu mai exprimă o voință populară preexistentă, ci propria sa voință, această teorie îi reduce de fapt puterea, punându-l pe picior de relativă egalitate cu celalalte puteri, făcându-l, în orice caz, controlabil. Consecințele acestor teorii sunt multiple și foarte importante. Ele vor fi puse în evidență pe parcursul expunerii.

Controlul guvernământului. Funcția primă, istoric vorbind, a parlamentelor a fost controlul guvernanților. Se face astfel distincția între guvernanți și cenzorii guvernanților. Problema istorică o vom aborda mai jos. Ceea ce subliniem acum este rolul parlamentarilor de a controla centrul de acțiune directă asupra guvernaților: guvernul.

Mijloacele sunt diferite: întrebări, interpelări, comisii de anchetă, moțiuni, răspunderea ministerială, pe care noi le vom studia pe parcurs. Toate acestea tind să împiedice tendința de concentrare a puterii în mâinile Executivului. Existența cenzorilor obligă Guvernul să se justifice în fața opiniei publice. Fără existența acestora, rezultat al reprezentării, Guvernul ar fi practic incontrolabil. Desigur, eficacitatea acestor procedee de control nu este nici pe departe cea scontată; totuși ele au un rol destul de important în cadrul sistemului constituțional. Constituțiile continuă să dea acestor procedee de control parlamentar asupra Executivului un aspect de armă absolută, care este însă fals și care maschează adevărata problemă: depășirea de către practică a principiului separației puterilor în stat.

IV. Reprezentanții

Noțiunea de guvernământ reprezentativ se conturează așadar în jurul a două probleme: cea a desemnării reprezentanților, deci a alegerilor, și cea a statutului reprezentanților, deci a specificului mandatului reprezentativ.

Alegerile. Considerații generale. Alegerile ar trebui să satisfacă o triplă cerință: libertatea, justiția și eficacitatea. Aceste trei deziderate sunt întotdeauna aproximate; ele pot fi însă mai bine sau mai puțin bine concretizate în funcție de o serie de aspecte cum ar fi: caracterele votului, tipul de scrutin, tipul campaniei electorale etc., pe care le vom vedea ceva mai târziu.

Alegerile îndeplinesc în principiu trei funcții. Desigur, nu vom acoperi cu aceasta toate aspectele procesului, dar vom extrage aspectele esențiale.

Funcția de a desemna guvernanții. Cum scria Sartori, «alegerile înseamnă selecție». Doar prin vot voința corpului electoral se exprimă desemnând persoanele ce o vor exercita. Aceasta este condiția esențială a democrației reprezentative: în ultimă instanță toate puterile decurg din dreptul de vot. Astfel Legea constituțională franceză din 1958 proclamă: "Singur sufragiul universal este sursa puterii; doar din sufragiul universal sau din instanțele alese prin intermediul lui derivă puterea legislativă și puterea executivă". Totuși guvernanții nu depind atât de mult cât s-ar părea de votul universal. Între cetățean și guvernanți se interpun o serie de corpuri intermediare care au un rol decisiv în selecția acestora. Astfel partidele politice, prin dreptul de a propune candidaturi, combinat cu puterea de a le susține financiar și propagandistic, incomparabil mai mare decât a oricărui independent, capătă un rol determinant în desemnarea guvernanților. Cetățeanul alege, desigur, dar dreptul lui de a opta este restrâns la cele câteva variante propuse de partide. De asemenea, grupurile de presiune, chiar dacă nu au oficial nici un rol în procesul electiv, sunt extrem de influente atât la nivelul desemnării candidaților cât și la nivelul influențării prin propagandă a electoratului. În fine, mass-media joacă în procesul de desemnare a guvernanților un rol esențial. Dar toate acestea le vom studia mai jos.

Functia de a măsura oficial impactul diferitelor tendințe politice. O tendință politică reprezintă în ultimă analiză impactul unei organizări viitoare a societății asupra conștiinței colective. Alegerile sunt cele care desprind tendința sau tendințele dominante la un moment dat. În funcție de tipul de scrutin, cum vom vedea, fie se va detașa o tendință fermă, punându-se guvernabilitatea înaintea reprezentativității, fie se va obține o proporționare a tendințelor politice în adunarea reprezentativă, ce va reflecta mai mult sau mai puțin fidel proporțiile impactului diferitelor tendințe la nivelul electoratului, punându-se justiția electorală înaintea cerinței practice a stabilității și fermității guvernământului.

Funcția de a conferi și retrage legitimitatea puterilor publice. Este de natura democrației reprezentative exprimarea periodică a puterii poporului, putere din care decurg toate celelalte. Toate puterile rezidă în ultimă instanță în popor. De aceea nici o putere ce nu decurge din vot sau dintr-o instanță ce are la bază votul, ca mijloc de expresie a voinței generale, nu are legitimitate. Doar votul conferă legitimitate.

Pe de altă parte, alegerile, expresia dreptului de vot, organizează eventualul protest împotriva abuzivei utilizări a puterilor delegate. Prin ele poporul retrage legitimitatea acordată. Alegerile îndeplinesc deci o triplă funcție: constructivă, preventivă și de control. Prin alegeri se crează organele esențiale prin care se va exprima în formă pozitivă voința generală, se va organiza eventualul protest, prevenind mișcările de forță și va fi controlat și sancționat exercițiul puterilor delegate.

Funcția ludică. Când vorbeam de scopul social, spuneam că el este scopul unei entități transindividuale, într-un mod specific însă: în individualitatea însăși. Acest principiu ar putea fi infirmat doar de un progres al individualității spre dobândirea conștiinței de sine. În societatea modernă s-a stabilit însă un fel de conflict între structurile sociale și conștiința individuală: cu cât primele progresează, cu atât conștiința individului trebuie să se altereze, transformându-se într-un fel de automatism ritual.

Această tendință este foarte bine pusă în evidență de procesul electiv. "Totul se petrece – scria Philippe Braud – ca și cum scena electorală ar fi în mod evident un alt lucru decât locul unde se ordonează, simplificându-se prin aceasta, preferințele conștiente ale electorilor: un fel de rit social cu funcțiuni aproape magice, mobilizând mai degrabă afectele decât rațiunea, profunzimile inconștientului mai mult decât facultățile subiectului cunoscător."

În momentul alegerii, subiectului nu i se cere în fond să gândească și, pornind de la rezultatul valorizării personale, să aleagă, ci doar să îndeplinească un ritual democratic. Probabil că nici 5% din electori, și asta în țările cu tradiție, nu știu bine care sunt diferențele dintre un partid social-democrat și unul creștin-democrat; de multe ori nici cei care propagă sau chiar confecționează doctrina și programul partidelor nu știu bine aceasta. Alegătorul votează, în 90% din cazuri, în totală necunoștință de cauză, înșelat de o propagandă ce nu caută să-l lămurească, ci să-l seducă, care, potrivit expresiei lui Maurice Duverger, îl «cretinizează».

Momentul alegerii trebuie să fie, din păcate, un simplu joc în care rolurile autentice se schimbă și guvernații îi domină pe guvernanți. Dar alegerea acestora trebuie păstrată în fond în alte mâini decât ale alegătorilor. În ultimă analiză structurile sociale sunt cele care orientează procesul. În acest proces, într-un fel, "doar persoana juridică realizează conștiința de sine", cum spunea Cohen.

Pentru ca alegătorul să voteze în cunoștință de cauză, ar trebui să aibă o atitudine mult mai matură decât o are astăzi. În acest sens este semnificativă o întâmplare redată de P.P. Negulescu în lucrarea Partidele politice: "În Franța de la jumătatea veacului al XIX-lea, în împrejurări mult mai puțin grele decât cele de astăzi, un tânăr care, la 21 de ani, era mai mult un om de bun simț decât un savant, când a fost chemat să voteze, la alegerile parlamentare, s-a oprit, și-a suspendat hotărârea și s-a apucat… să studieze întreaga evoluție politică și socială a țării sale. I se părea că nu se putea lămuri altfel, iar conștiința nu-i permitea să se pronunțe pentru unul sau altul din partidele ce-i solicitau votul, fără o asemenea lămurire prealabilă. Căci, a alege între partide, însemna pentru el, a alege între doctrine – și doctrinele i se păreau pline de consecințe grave. Unele voiau să grăbească evoluția popoarelor, altele voiau s-o întârzie – osebit de formele politice și sociale, pe care căutau să li le impună."

Statutul reprezentanților. Considerații generale. Cum s-a relevat deja, această lucrare este una introductivă, deci generală. De aceea nu trebuie să surprindă că aici vom trata problema doar cu privire la chestiunile de principiu, referitoare la specificitatea mandatului de drept public statutului reprezentanților.

În dreptul privat "mandatul este un contract prin care o persoană numită mandatar se obligă să încheie acte juridice pe seama altei persoane numită mandant, care îi dă această împuternicire și pe care îl reprezintă."

Această noțiune este o creație romană. Tot juriștii romani au fost cei care au încercat să folosească noțiunea și în dreptul public. Dar mandatul de drept public nu mai respectă nici definiția, nici caracterele celui de drept privat.

Indeterminarea mandantului. Am văzut deja câte probleme pune cercetarea cu privire la cine este reprezentat în dreptul public. Mandantul este indeterminat, pe de o parte, deoarece el pretinde a fi națiunea, deși aceasta nu se exprimă direct, ci prin intermediul unui agent, corpul electoral și, pe de altă parte, deoarece mandantul este considerat a fi națiunea întreagă, deși reprezentantul primește mandat propriu-zis de la o circumscripție electorală.

Mandatul public nu este propriu-zis intuitu personae. Mandatul de drept privat este dat în considerarea persoanei mandatarului. Optez pentru o anumită persoană care să încheie un act în numele meu pentru că ea are o anumită calitate: este competentă, prezintă încredere etc.

În dreptul public lucrurile se modifică și din acest punct de vedere. Datorită caracterelor votului, tipului de scrutin, alegătorii nu mai acordă mandatul în considerarea unei persoane, ci în considerarea unei doctrine partizane pe care aceasta o încarnează. Cu toate încercările de personalizare a votului, pe care le-am văzut, nu persoana candidatului este vizată, ci ideea care o sprijină. Mandatul nu mai este deci dat în considerarea calităților personale ale candidatului. Se înregistrează dealtfel o depersonalizare a candidaturilor din ce în ce mai mare, în sensul că individul ce candidează în circumscripție nu mai poate avea o pondere importantă datorită contactelor lui personale la nivelul comunităților locale, datorită faptului că relațiile interindividuale sunt din ce în ce mai mediate prin mass-media, și o personalizare a lor înr-un alt sens, căci personalitatea candidatului nu mai este receptată pornind de la conținut, ci de la aparența formală oferită de presă.

Irevocabilitatea mandatului public. Mandatul de drept privat este esențialmente revocabil. El poate fi revocat ad nutum, adică în orice moment, când mandantul consideră că interesele sale nu sunt bine apărate.

Spre deosebire de acesta, mandatul de drept public este în principiu irevocabil. Atunci când națiunea dă mandat reprezentanților săi pe un termen determinat, nimeni nu poate să revoce acest mandat. Acest caracter al mandatului reprezentativ are la bază interzicerea mandatului imperativ. Există totuși, în unele regimuri ce au introdus metode ale guvernământului semidirect, posibilitatea ca reprezentanții să fie revocați: recall-ul în Statele Unite, de exemplu. Revocarea populară este procedura prin care un anumit număr de alegători pot determina încetarea înainte de termen a mandatului unui reprezentant sau a Ansamblului întreg, dacă acesta nu mai satisface cerințele corpului electoral.

Revocarea poate fi deci individuală sau colectivă. În cazul revocării individuale, dacă proporția celor ce cer revocarea este suficientă, reprezentantul este pus în minoritate și trebuie să se retragă, dacă obține însă majoritatea este considerat reales. În cazul revocării colective procedeul este analog dizolvării Legislativului.

Revocarea populară este o procedură care face ca mandatul reprezentativ să nu mai respecte caracterele generale stabilite de noi mai sus. Dar ea este a alterare a caracterelor mandatului tipic guvernământului reprezentativ.

Mandatul public nu este imperativ. Mandatul privat este imperativ. Dacă x îi dă un mandat lui y să-i închirieze un imobil, y nu poate să-l vândă, ci doar să respecte indicația lui x. Se crează deci un raport juridic între mandant și mandatar, prin care cel de-al doilea se află în dependență față de primul.

În dreptul public lucrurile nu se petrec la fel. Mandatul reprezentativ nu mai transferă o putere precisă de la mandant la mandatar. Suntem în prezența unui mandat general. Mandatarii decid în numele națiunii în toate problemele care se ivesc, fără vreo limită (în afară de cazurile de revizuire a pactului fundamental, uneori) și fără a fi necesar, în principiu, ca deciziile lor să trebuiască să fie ratificate de alegători.

Mandatul imperativ este prohibit în dreptul constituțional. Multe Constituții formulează expres această interdicție, arătând că orice mandat imperativ este nul. A existat și o perioadă în care mandatul a fost imperativ; în Franța vechiului regim, de exemplu.

Totuși, non-imperativitatea mandatului trebuie să fie interpretată în raport cu sistemul constituțional și politic în care funcționează. Curtea noastră constituțională a dat, de exemplu, o interpretare incompletă noțiunii tocmai pentru că a ignorat acest lucru. Ea a susținut că un parlamentar poate să se transfere de la un grup parlamentar la altul în timpul mandatului fără a pierde mandatul, sprijinindu-și această soluție pe interzicerea mandatului imperativ. Or Curtea a uitat să ia în considerație faptul că sistemul nostru electoral presupune votul de listă, sistem în care nu persoana parlamentarului este votată, ci tendința politică pe care o încarnează. Este adevărat că dacă un parlamentar ar fi exclus din partid pentru modul său de vot, el nu ar pierde locul în Parlament, căci altfel mandatul ar deveni imperativ, dar dacă inițiativa părăsirii partidului îi aparține el nu poate să invoce în favoarea sa dispoziția constituțională care interzice mandatul imperativ, căci nimeni nu la silit să facă acest gest. El ar putea să voteze cu grupul parlamentar al unui alt partid, dar nu ar putea trece oficial la un alt partid și nici nu ar putea constitui unul nou. Pierzând calitatea de membru al partidului, părăsește și lista acestuia electorală, așa cum a fost ea votată de alegători, și trebuie deci să părăsească și Parlamentul, căci nu mai are acordul electoratului. Altfel ajungem să modificăm structura politică a Parlamentului fără intervenția corpului electoral, chiar să întâlnim în Parlament partide care nu au candidat în alegeri, ceea ce este absurd.

Curtea însăși arată că "este o altă problemă în cazul în care constituirea unui grup parlamentar, ca urmare a acestor renunțări, afilieri și transferuri ar avea ca efect reprezentarea în Parlament a unui partid politic care nu a reușit prin alegeri să-și trimită în Parlament nici un candidat. O asemenea situație ar fi evident contrară Constituției…". Dar Curtea face astfel o interpretare cantitativă. De fapt, principiul care interzice formarea unui grup parlamentar al unui partid care nu a fost prezent în alegeri interzice și modificarea modului de reprezentare a partidelor politice care a rezultat din vot, dacă această modificare are la bază voința parlamentarului de a schimba apartenența sa politică. Interzicerea mandatului imperativ nu-l poate proteja pe parlamentar, căci nici o forță exterioară propriei conștiințe nu la constrâns în nici un fel, iar norma constituțională a fost adoptată doar pentru a-l proteja de asemenea constrângeri.

Inadmisibilitatea substituirii. Această soluție este aplicația principiului: delegata potestas non delegatur.

Dacă în dreptul privat, în anumite situații, mandatarul poate să cedeze mandatul către o terță persoană, care să lucreze pentru mandant, în dreptul public acest lucru nu este posibil. Puterea delegată nu poate fi redelegată, delegata potestas non delegatum. Acesta este un principiu fundamental al dreptului public, unul din punctele de diferențiere a acestuia față de dreptul privat. Totodată el este și o consecință a supremației materiale a Constituției.

Doar Constituția crează competențe. În acest fapt constă supremația sa materială. Dacă aceasta acordă o anumită competență unui anumit organ, atâta vreme cât ea însăși nu prevede posibilitatea și condițiile redelegării, acest organ nu poate să-și cedeze competența unui alt organ. Un asemenea act ar fi o modificare implicită a Constituției, fără nici o legitimitate. Dacă acest lucru se întâmplă, actele rezultate din această delegare, ca și actul însuși de delegare, sunt lipsite de valoare juridică. Desigur, dacă însăși Constituția prevede posibilitatea redelegării, procedeul este constituțional. Așa se întâmplă în cazul redelegării puterii de a legifera către Executiv; firește trebuie respectate condițiile acestei transmiteri stabilite prin Constituție.

O distincție foarte importantă, dar în a cărei substanță nu vom intra aici, este făcută de M.Hauriou: «Delegarea formelor puterii este imposibilă, spunea el, dar delegarea materiilor nu este astfel, cu condiția ca puterea căreia o materie îi este delegată să o reglementeze cu forma de voință care îi este proprie.»

Alesul nu are de dat socoteală nimănui, este iresponsabil. Această caracteristică a mandatului reprezentativ pornește de la faptul că alegerile sunt înțelese ca un mod de desemnare, nu de delegare. Pe de altă parte, alesul are puterile sale de la națiune, nu de la alegători. "Deputatul – susține Curtea Constituțională -, din punct de vedere juridic, nu mai are nici o răspundere juridică față de alegătorii din circumscripția care l-a ales și nici față de partidul pe lista căruia a candidat. Raporturile sale cu alegătorii și partidul sunt raporturi morale, politice, dar nu juridice."

Modul diferit de creare a obligațiilor. În dreptul privat mandatarul, prin actul pe care-l încheie, îl obligă doar pe mandant. Actul nu are efecte în ce-l privește; el lucrează pe seama mandantului.

În dreptul public, reprezentanții, mandatarii națiunii se obligă, prin actul normativ pe care-l adoptă, și pe ei înșiși. Ei obligă întreaga colectivitate din care fac parte și ei înșiși. Mandantul, națiunea deci, ca ființă colectivă ce este reprezentată în mandatul parlamentar, are o voință superioară adunării reprezentative. Suveranitatea legislativă este subordonată suveranității naționale. Așadar, actele Parlamentului sunt obligatorii pentru națiune, dar doar atâta vreme cât aceasta consimte. Este de altfel de esența statului să fie o formă de autoritate bazată pe acceptare. Națiunea are un drept absolut de a se autoorganiza, ea putând deci oricând să-și ofere o altă formă de stat. În fond națiunea ca entitate distinctă de indivizii și grupurile ce o compun nu este ținută de nici o obligație rezultată din existența sau actele reprezentanței. Ea are un drept absolut la insurecție. Indivizii și grupurile sunt însă obligați de actele reprezentanței naționale, ele fiind acte cu caracter general. Ei se pot sustrage unei obligații legale doar prin obținerea declarării unei norme ca fiind neconstituțională, deci în contradicție cu voința națiunii exprimată în pactul fundamental, tocmai pentru că națiunea nu este obligată a ține drept obligatorii actele Parlamentului.

Prin mandatul reprezentativ se transmite puterea, nu voința. În logica sistemului reprezentativ clasic, reprezentanții sunt investiți între două consultări electorale cu plenitudinea atribuțiilor. Mandatul lor nu este doar nelimitat, car și nesusceptibil de afi revocat, contrar viziunii civile. Altfel spus, legea odată adoptată se impune cetățenilor fără ca aceștia să aibă posibilitatea să o conteste sau să o discute. Într-adevăr, printr-o ficțiune juridică, voința care stă la baza legii este cea a națiunii, existând o prezumție irefragrabilă de conformitate între actele reprezentanților și voința reprezentaților. Odată ce Parlamentul este reprezentantul națiunii, el poate tot ceea ce ar putea să facă și suveranul.

Din această viziune decurge o gravă confuzie între participarea și alienarea cetățenilor, între democrație și oligarhie, între suveranitatea parlamentară și suveranitatea populară. Liberalismul, prin intermediul; regimului reprezentativ, confiscă logica democratică, supunând suveranul dominației reprezentanților. Regimul reprezentativ devine astfel din ce în ce mai apropiat de opresiune. Este motivul pentru care, chiar acolo unde logica sa este păstrată, nefiind înlocuit cu un regim semi-direct, se aduce un corectiv teoriei clasice, sub influența certă a lui Rousseau, arătând că ceea ce se transmite reprezentanților nu este voința ci doar puterea de reglementare.

Rousseau spunea, cum am arătat de mai multe ori, că puterea se poate transmite, voința însă nu. Acest principiu se verifică din plin în cazul mandatului reprezentativ în sistemele actuale.

Națiunea, prin intermediul corpului electoral, transmite Adunării puterea de legiferare și control al guvernanților, dar nu transmite propriu-zis voința sa. De aceea actele corpului legislativ pot fi în dezacord cu voința națiunii. Acest mod de înțelegere duce la admiterea controlului constituționalității legilor și în felul acesta operează trecerea de la statul legal la statul de drept. Tot datorită faptului că voința nu se transmite prin alegeri Executivul poate dizolva Legislativul. Dizolvarea este dreptul Executivului de a cere arbitrajul corpului electoral atunci când consideră că voința Parlamentului nu concordă cu voința națională. Controlul asupra guvernanților nu este întotdeauna transmis reprezentanților în totalitatea sa, corpul electoral rezervându-și uneori dreptul de a revoca anumiți funcționari. Există chiar dreptul de a-i revoca pe reprezentanți, ceea ce semnifică de asemenea că voința nu este transmisă prin alegeri.

Mandatul reprezentativ este colectiv. Atunci când reprezentanții sunt desemnați prin alegeri, mandatul de care ei beneficiază nu este individual, ci colectiv, este un mandat dat de națiune, ființă colectivă, Ansamblului în totalitatea sa. Legiferarea se face de către Ansamblul legislativ, fie în totalitatea sa, fie, caz mult mai rar, prin intermediul comisiilor Parlamentului. Deputatul sau senatorul nu au ca persoane nici o putere în acest sens. Tot datorită faptului că mandatul este colectiv, imunitatea parlamentară este instituită în folosul bunei funcționări a Parlamentului și nu pentru a crea un privilegiu parlamentarului. Acesta rămâne egal în fața legii cu ceilalți cetățeni.

V. Evoluția guvernământului reprezentativ

Guvernământul reprezentativ a fost consacrat pentru prima oară de Constituția Franței din 1791. Potrivit acesteia, «națiunea de la care emană toate puterile nu poate să le exercite decât prin delegare. Constituția franceză este reprezentativă». Revoluționarii de la 1789 făceau astfel aplicația teoriei lui Montesquieu, respingând ideile lui Rousseau. Motivația lor era mai puțin imposibilitatea instaurării unui alt fel de regim, cât credința în superioritatea acestui tip de regim față de oricare altul. De atunci regimul reprezentativ a fost tipul de regim cel mai adesea utilizat de constituțiile țărilor occidentale. Dar, începând cu prima parte a secolului XX, criticile la adresa regimului reprezentativ s-au înmulțit, căci el tindea să devină ultra-reprezentativ. S-a instaurat astfel o neîncredere în reprezentare, care a dus în cele din urmă la evoluția regimului către unul semi-reprezentativ, pentru ca, mai ales după al doilea război mondial, tendința aproape generală să fie introducerea unui guvernământ semi-direct.

Regimul ultra-reprezentativ. Expresia «regim ultra-reprezentativ» a fost utilizată pentru prima oară de G. Vedel pentru a desemna regimul instaurat în Franța de Constituția din 27 octombrie 1946. Acest tip de regim se caracterizează prin faptul că el conferă unei singure Camere, Adunarea națională, puterea legislativă, dândui o prioritate absolută asupra celorlalte organe constituționale și o foarte largă independență. Este vorba deci de un absolutism reprezentativ.

Adunarea națională are prioritate față de guvern, prioritate ce se manifestă mai ales prin obstacolele foarte greu de trecut puse în calea dizolvării adunării. Această prioritate se va accentua datorită instabilității guvernamentale. De asemenea, Adunarea națională are prioritate față de cea de-a doua Cameră, bicamerismul fiind afectat în așa măsură de inegalitarism încât devine inefectiv. Ea este independentă față de corpul electoral, jocul politic fiind exclusiv parlamentar, odată aleasă, nimic neputând să limiteze puterile Camerei, căci nu există cu adevărat nici o contra-putere veritabilă, iar mișcările de opinie la nivelul electoratului nu se repercutează asupra Adunării.

Această preponderență duce la confiscarea suveranității de către Parlament, la o confuzie între suveranitatea parlamentară și suveranitatea națională. Ea se manifestă pe plan juridic prin ideea «suveranității » legii: legea poate să facă orice; domeniul ei este nelimitat. Legea nu poate face obiectul nici unui control, căci aceasta ar însemna să controlezi națiunea. Dar această a tot puternicie a Adunării duce la o paralizie a executivului și la o suprasarcină a legislativului, ceea ce face regimul nefuncțional.

Regimul semi-reprezentativ. Acest tip de regim poate fi definit prin concepția generală de la care pornește și care constă în a da un rol mai activ poporului decât în regimul reprezentativ pur. El este un regim reprezentativ atenuat. Dar acest tip de regim nu trebuie confundat cu regimul semi-direct. Ele se aseamănă fiindcă amândouă sunt regimuri intermediare, de compromis, comportând în același timp adunări deliberante și procedee de participare populară. Dar dacă guvernământul semi-direct acordă poporului o putere reală de decizie, concurentă în unele privințe cu puterea reprezentanților, guvernământul semi-reprezentativ rămâne fondat pe teoria reprezentării, poporul neavând posibilitatea să decidă el însuși.

Regimul semi-reprezentativ apare odată cu evoluția rolului jucat de corpul electoral în momentul alegerilor. În regimul reprezentativ era vorba doar de alegerea persoanelor; nu exista o voință politică exprimată de corpul electoral. În regimul semi-reprezentativ, datorită organizării partidelor și acțiunii grupurilor de presiune, se desprinde, în momentul electoral, o voință politică a electoratului, poporul alegând nu persoane, ci o anumită politică.

Caracterul necontrolabil al actelor Adunării reprezentative tinde să dispară. Chiar dacă aleșii rămân, în logica guvernământului reprezentativ, iresponsabili pe durata mandatului, actele lor sunt cenzurabile de către un organ jurisdicțional sau quasi-jurisdicțional, la cererea particularilor, formulată direct sau indirect. Poporul nu decide el însuși, dar poate provoca un control al reprezentanței prin intermediul unei contra-puteri: puterea judiciară.

Guvernământul direct

a. Noțiune și fundament

Guvernământul este direct atunci când întregul popor, sau mai degrabă corpul electoral, legiferează și statuează fără intermediar asupra desemnării și orientării guvernământului.

Acest model se sprijină din punct de vedere filosofic pe ideea imposibilității reprezentării poporului, idee bazată pe filosofia lui Rousseau. Noi am mai abordat această problemă vorbind despre guvernământul reprezentativ, așa că nu vom reveni.

Guvernământul direct este o formă idilică de guvernământ, o aplicație integrală a ideii de democrație, pe care chiar Rousseau, oricât de îndârjit ar fi fost împotriva ideii de reprezentare în dreptul public, a fost silit s-o rezerve unui popor de zei.

În sensul său cel mai pur, guvernământul direct înseamnă guvernarea poporului prin el însuși. Astăzi însă, această formă de guvernământ, imposibil de aplicat în cazul deciziei curente, se aplică doar în ce privește activitatea legislativă, decizia administrativă curentă fiind luată de o autoritate instituită și nu direct de popor.

b. Guvernământul direct – curiozitate istorică

Această formă de guvernământ a fost creată de greci. Micile state grecești s-au pretat în mod firesc unei astfel de forme de guvernământ, ea reprezentând o transpunere instituțională a situației lor demografice și geografice. Încă vechile monarhii și aristocrațiile Greciei antice prezentau câteva urme de democrație. Dar prototipul democrației antice și în același timp al guvernământului direct a fost Atena secolului lui Pericle. Nici un alt regim politic nu a pus în evidență atât de bine puterea poporului. Reuniunile plenare ale poporului erau la început lunare, apoi și mai apropiate. Această incredibilă posibilitate a atenienilor de a se ocupa de treburile publice este totuși explicabilă, căci ea are la bază faptul că treburile materiale și activitatea economică erau lăsate pe seama sclavilor.

Alături de popor, reunit în întregul său, în Ecclésia, cei cinci sute își asumau, sub controlul său, conducerea afacerilor publice. Dar nici în acest caz nu era vorba de reprezentare. Membrii acestui organ, deși aveau anumite semne exterioare distinctive, anumite privilegii și o putere ce-i apropia de reprezentanții noștrii de astăzi, nu erau aleși, ci erau desemnați prin tragere la sorți. Acesta era, potrivit concepției antice, singurul procedeu care nu altera democrația. Alegerile, deoarece provoacă o selecție, duc la formarea unei aristocrații sau a unei oligarhii. Tragerea la sorți împiedică formarea unei clase politice propriu-zise.

Dar guvernământul direct nu poate fi o soluție în cazul statelor moderne, a căror dimensiune nu poate permite o consultare directă a poporului în toate problemele de decizie importante. De aceea el este aproape în totalitate abandonat. Acolo unde a supraviețuit însă, el nu este o continuare a tradiției antice, ci reprezintă o supraviețuire a vechilor obiceiuri germanice.

Această formă s-a mai păstrat doar într-un canton elvețian, Gloris și în patru semi-cantoane, cele două Unterwalden: Obwald și Nidwald și cele două Appenzell: Rhodes interior și Rhodes exterior. Alte două, Zug și Schwitz, care cunoscuseră forma încă de la 1240, au renunțat la ea în 1848. De asemenea în Uri Adunarea poporului a fost înlocuită prin referendum în 1928.

În aceste stătulețe funcționează încă adunări numite «Landsgemeinde», care reunesc, o dată pe an, într-o duminică din aprilie sau mai, toți cetățenii cantonului pentru a vota legile, bugetul și revizuirile constituționale, pentru a desemna funcționarii și a numi deputații în Ansamblurile federale. Pentru a explica menținerea, oarecum anacronică, a acestei forme de guvernământ trebuie să arătăm că:

a. cele trei cantoane în care se practică sunt cele mai slab populate din Elveția, ele fiind cantoane forestiere;

b. lucrările Ansamblurilor populare sunt minuțios pregătite de un consiliu cantonal ales, ele mulțumindu-se, practic, să aprobe sau să dezaprobe ceea ce este pus la punct de Consiliu;

c. atunci când este vorba de probleme tehnice sau juridice Ansamblul este incapabil să le discute și să-și justifice un refuz și, în consecință, acceptă, de o manieră generală, toate propunerile care-i sunt făcute.

Așadar, deși cele trei cantoane păstrează forma guvernământului direct, în fapt Ansamblurile sunt incapabile să îndeplinească funcția de control al centrului direct de putere ce acționează asupra guvernaților.

Guvernământul semi-direct

a. Notiune, fundament și evoluție

Guvernământul semi-direct se caracterizează prin prezența, într-un sistem în principiu reprezentativ, a unor procedee ce permit poporului să intervină direct în activitatea legislativă și guvernamentală.

Această formă de guvernământ acceptă utilitatea instituțiilor reprezentative, indispensabilitatea lor, dar nu absolutizează valoarea guvernământului reprezentativ. S-ar putea spune că guvernământul semi-direct este o reacție firească la tendința instituțiilor reprezentative de a confunda autoritatea lor cu puterea poporului. Noi am analizat deja, în momentul discutării guvernământului reprezentativ, această problemă; semnalam atunci tendința de a confunda suveranitatea populară cu suveranitatea legislativă, chestiune cu implicații și asupra supremației Constituției și separației puterilor în stat, pe care le vom analiza mai jos.

Anumite tendințe ale guvarnământului reprezentativ de a se transforma în oligarhie, prin crearea unei clase politice, fac ca ideile lui J.-J. Rousseau, atât de ostile în principiu reprezentării, să redevină, parțial, de actualitate. Această tendință este favorizată și de progresele tehnice ale epocii noastre, care rezolvă, în materia consultării directe operative a poporului, multe probleme ce păreau insurmontabile.

Obiectivul guvernământului semi-direct este de a aduce democrația cât mai aproape de ideal, prin transformarea libertății-participare dintr-o utopie sau un deziderat într-o realitate.

Fundamentul guvernământului semi-direct trebuie căutat deci în carențele sistemului reprezentativ. El este un corectiv al acestor carențe, pe care, analizându-le atunci când am abordat guvernământul reprezentativ, nu le vom relua.

Multă vreme democrația semi-directă nu a fost practicată decât în țările în care tradiția constituțională și politică integra aceste procedee în mod firesc ideii de guvernământ; aceste state au fost: Confederația helvetică, cantoanele elvețiene și unele state din cadrul Statelor Unite ale Americii.

Dar procedeele guvernământului semi-direct nu încetează să se dezvolte și să prolifereze. Intervenția populară directă a fost înscrisă în constituțiile multor state, desigur, cu unele particularități: Franța, sub a patra și a cincea Republică, Austria, unele state federate din Germania, Suedia și, din 1991, România. Chiar Marea Britanie, prototipul guvernământului reprezentativ, a recurs la referendum în 1975.

Pe de altă parte, trebuie adăugat că procedeele de consultare directă, aplicabile inițial, în principiu, doar în materia revizuirii Constituției, sunt din ce în ce mai des utilizate și în materie legislativă ordinară.

b. Procedeele guvernământului semi-direct

Intervenția populară este în mod generic numită referendum. Ea îmbracă însă patru forme, referendumul fiind propriu-zis doar una dintre ele. Aceste forme sunt: veto-ul popular, referendumul, inițiativa populară și revocarea populară.

Referendumul. Referendumul este procedeul prin care poporul este asociat la puterea de decizie. Inițial termenul avea un sens mai restrâns decât astăzi. În vechile diete ale confederațiilor germanice și elvețiene reprezentanții statelor confederate nu statuau decât ad referendum, adică sub rezerva confirmării deciziilor de către guvernământul statului lor. Astăzi suntem în prezența referendumului ori de câte ori un act este supus deciziei populare.

Modelul clasic al referendumului se prezintă ca o participare directă a corpului electoral la legiferare. El poate interveni fie înainte de adoptarea legii de către Adunarea legiuitoare, fie ulterior acestei adoptări. În primul caz, Ansamblul legiuitor consultă corpul electoral asupra principiilor legii, pentru a le pune în aplicare atunci când va legifera. În cazul consultării ulterioare a corpului electoral procedeul este mult mai energic. De data aceasta, valoarea juridică a legii este legată de acceptarea populară, legea neintrând în vigoare decât după referendum. Votul popular nu suspendă doar punerea în aplicare a legii, ca în cazul veto-ului popular, ci blochează formarea însăși a legii.

Dar acest procedeu prezintă mai multe modalități. El poate fi obligatoriu; aceasta este situația României în cazul revizuirii Constituției din 1991 sau al Elveției, când revizuirea nu are valoare juridică decât după aprobarea ei prin referendum. Referendumul poate fi facultativ, în sensul că Ansamblul legiuitor decide dacă este necesară intervenția populară. Există însă sisteme în care declanșarea procedeului referendumului poate fi făcută, pe lângă Parlament, de către Șeful statului sau de către un număr de alegători. Pe de altă parte, rezultatul referendumului poate avea caracter obligatoriu sau facultativ.

Dacă la început doar materia revizuirii Constituției, datorită importanței ei, cunoștea procedura referendumului, astăzi ea este din ce în ce mai mult ea este folosită în cazul legilor ordinare. Constituția franceză din 1958 prevede această posibilitate, dar restrânge aplicarea referendumului doar la textele purtând asupra organizării puterilor publice (art. 11); totuși practica tinde să lărgească sfera de aplicare a procedeului. În Elveția procedeul este extins în materia legilor ordinare din 1874, dar el este facultativ în ce privește legislația federală. În Statele Unite el nu există decât la nivelul statelor federate. În România referendumul poate fi declanșat de Președintele României, după consultarea Parlamentului "cu privire la problemele de interes național" (art. 90).

Veto-ul popular. Veto-ul popular este un procedeu de intervenție populară în procesul legiferării în sensul că legea adoptată de Ansamblul legiuitor nu poate fi aplicată decât dacă, într-un anumit interval de timp, poporul nu a cerut ca aceasta să fie supusă votului său. Dacă acest lucru se întâmplă și legea este dezaprobată de votul popular, ea este considerată ca inexistentă.

Procedeul nu blochează așadar elaborarea sau perfectarea juridică a legii, ci doar aplicarea ei. Legea este desăvârșită din punct de vedere juridic, spre deosebire de cazul în care este prevăzut referendumul, când ea se perfectează din punct de vedere juridic doar prin ratificarea populară.

Inițiativa populară. Inițiativa populară permite poporului fie să provoace declanșarea procedurii de decizie, fie să propună el însuși legi. Prin acest procedeu corpul electoral constrânge Parlamentul să legifereze.

Inițiativa poate fi formulată, atunci când Parlamentului i se propune un proiect complet redactat, sau non-formulată, atunci când Parlamentul este obligat doar să facă o lege într-un anumit sens, inițiativa neexprimând decât un principiu.

Dacă inițiativa este acceptată, proiectul este perfectat din punct de vedere juridic. Dacă Parlamentul o respinge Constituția poate decide ca proiectul să fie supus votului popular. Se poate merge chiar mai departe, Constituția putând admite că poporul întreg se găsește direct sesizat de o inițiativă populară, fără să fie nevoie ca legea să fie supusă în prealabil votului unei Adunări legiuitoare. Aceasta este o aplicație perfectă a ideii de democrație, deoarece legea ar putea fi făcută fără nici o intervenție din partea unei Adunări reprezentative.

Soluțiile practice date de diverse constituții acestei proceduri de principiu le vom analiza în secțiunea următoare, laolaltă cu celelalte proceduri ale democrației semi-directe.

Revocarea populară. Revocarea populară este procedura prin care un anumit număr de alegători pot determina încetarea înainte de termen a mandatului unui reprezentant sau a Ansamblului întreg, dacă acesta nu mai satisface cerințele corpului electoral.

În cazul revocării individuale, dacă proporția celor ce cer revocarea este suficientă, reprezentantul este pus în minoritate și trebuie să se retragă, dacă obține însă majoritatea este considerat reales. În cazul revocării colective procedeul este analog dizolvării Legislativului.

Revocarea populară este o procedură care face ca mandatul reprezentativ să nu mai respecte caracterele generale stabilite de noi mai sus.

c. Practica guvernământului semi-direct

Elveția. În această țară, numită țara alegerilor, modalitățile de intervenție directă a poporului formează ceea ce generic s-au numit «drepturi politice» sau «drepturi populare». Elveția este țara în care procedeele democrației semidirecte sunt cel mai bine ilustrate de practică.

Problema intervenției populare poate fi privită aici la două nivele, cel federal și cel cantonal. La nivel federal, referendumul este obligatoriu pentru revizuirile constituționale, facultativ pentru legi și facultativ sau obligatoriu pentru anumite tratate internaționale, în funcție de specificul acestora. Toate aceste forme de referendum sunt caracterizate prin imperativitatea rezultatului.

La nivel federal, veto-ul popular este admis contra legilor ordinare din 1874 și contra tratatelor internaționale care angajează Confederația din 1921. Cererea de referendum trebuie prezentată de 50.000 de cetățeni sau de 8 cantoane.

Inițiativa populară cunoaște teoretic un singur nivel în plan federal, cel cu privire la revizuirea Constituției. Cererea trebuie înnaintată împreună cu 100.000 de semnături certificate, reunite într-un interval de 18 luni. Înainte de 1977 erau suficiente 30.000 de semnături pentru a provoca un referendum abrogativ și 50.000 pentru a declanșa inițiativa, dar intervalul pentru strângerea lor era doar 6 luni. Dar, deși teoretic nu există inițiativă populară și pentru legile ordinare, practic ea este întâlnită, deoarece nimic nu interzice ca în Constituție să figureze dispoziții care, din punct de vedere material, nu sunt constituționale. Începând din 1892, cetățenii elvețieni au luat obișnuința de a folosi adesea acest subterfugiu

La nivel cantonal, referendumul este obligatoriu în ce privește revizuirile constituționale. Referendumul legislativ este facultativ în Elveția romanică și obligatoriu în Elveția germanică. Bugetul cantonal este însă sustras de la procedura referendumului. Inițiativa populară este însă generală.

În ce privește dreptul de revocare populară, el există în mai multe cantoane. El nu poate privi decât Ansamblul cantonal în întregul său, fără a putea fi vorba de o revocare individuală. În fapt este vorba de o dizolvare a Ansamblului pe calea referendumului, provocată de un anumit număr de alegători (12000 la Berna, de exemplu). Deși Constituția federală ignoră procedeul, el a fost folosit o dată în 1919, când Ansamblul federal și-a încetat mandatul în urma unei legi constituționale care a avut la bază o inițiativă populară.

Bilanțul punerii în practică a acestor drepturi populare se prezintă astfel. Din 1948 până în 1983, 123 de votări populare au avut loc asupra unor proiecte constituționale ale Ansamblurilor federale. În afară de adoptarea Constituției, 36 au avut rezultate negative și 86 pozitive. În ce privește referendumul legislativ, din 1874 până în 1983 din 1400 de acte susceptibile de a provoca o consultare populară nu au fost supuse referendumului decât 93, 41 având rezultat favorabil și 52 negativ.

Statele Unite. Tehnicile democrației semi-directe sunt întâlnite și în Statele Unite, dar nu la nivel federal, ci doar la nivelul statelor federate. Aproximativ un sfert din statele federației cunosc elemente de democrație semi-directă. Aceste elemente au pătruns aici sub influența elvețiană între 1898 și 1918.

Dreptul de veto popular există în 20 de state. De data aceasta, numărul petiționarilor nu trebuie să fie fix, ci să constituie, în funcție de stat, între 5% și 10% din numărul alegătorilor înscriși. Semnăturile trebuie să fie autentificate și strânse într-un interval proxim de 90 de zile, care va curge din momentul votării legii contestate. Legile statelor unde funcționează acest drept nu intră în vigoare decât la expirarea acestui termen. Dar, spre deosebire de cantoanele elvețiene, Legislativul poate, decizând că ele sunt urgente, să ordone intrarea lor în vigoare imediată, ceea ce dă naștere la numeroase abuzuri.

Dreptul de inițiativă populară presupune ca proiectul să fie pe de-a-ntregul redactat, să fie propus de 10% – 20% din corpul electoral și, în general, ca semnăturile să povină din două treimi sau trei pătrimi din subdiviziunile teritorial-administrative ale statului federat. În anumite state inițiativa este urmată obligatoriu de referendum, în altele acesta intervine doar dacă Legislativul a respins proiectul. Dar inițiativa funcționează, în afară de statele federate, și la nivelul comunităților locale secundare: orașe, departamente. Toate aceste consultări populare se desfășoară însă o singură dată, odată cu alegerile generale.

Revocarea reprezentanților are în statele americane caracter individual. Ea este numită recall. Ea poate fi provocată de un anumit număr de alegători, în general un sfert din numărul celor înscriși pe liste. Dar procedeul este puțin folosit datorită intervalului scurt în care semnăturile trebuie strânse și certificate și datorită riscurilor pe care le implică: inițiatorii trebuie să plătească alegerile dacă ele conduc la confirmarea mandatului celui pus în cauză.

Franța. În Franța referendumul este cunoscut atât în materie constituțională cât și în materia legilor ordinare. Doar Președintele Republicii poate declanșa procedura referen- dumului, inițiativa populară fiind exclusă în acest domeniu; poporul nu poate propune legi. Acest fapt este în sensul tradiției franceze, foarte puțin favorabilă procedeelor democrației semi-directe.

O altă restricție este cea privitoare la competența poporului de a vota prin referendum, competență privită din punct de vedere material. Constituția din 1958 prevede două situații: pe de o parte, cea prevăzută de art. 11, care arată că "Președintele, la propunerea Guvernului în timpul duratei sesiunilor sau la propunerea comună a celor două Camere, publicate în Buletinul Oficial, poate să supună unui referendum orice proiect de lege privind organizarea autorității de stat, care comportă aprobarea unui acord de Comunitate sau care vizează autorizarea ratificării unui tratat care, fără a fi contrar Constituției, ar avea consecințe asupra funcționării instituțiilor; pe de altă parte, cea prevăzută de art. 89, care arată că revizuirea votată de cele două Camere este definitivă după ce a fost aprobată prin referendum, dar că proiectul de revizuire poate să nu fie supus referendumului dacă Președintele Republicii decide să-l supună Parlamentului reunit în Congres, care trebuie să-l voteze cu o majoritate de 3/5 din sufragiile exprimate.

Observăm că referendumul este, în definitiv, facultativ în ambele situații. Asupra complicațiilor ce au rezultat din interpretarea diferită a celor două articole, despre care am mai vorbit în treacăt, vom reveni când vom studia pe larg regimul constituțional francez într-un volum viitor al lucrării de față.

Competența legislativă a poporului depinde și de situația politică și mai ales de relația dintre Președintele Republicii și Parlament. Poporul are mai multe șanse să fie consultat atunci când Președintele nu se poate baza pe sprijinul unei majorități parlamentare certe.

Rezultatul referendumului este imperativ. Regularitatea lui este controlată de Consiliul Constituțional pentru operațiunile propriu zise și de Consiliul de Stat pentru operațiunile prealabile.

Consecințele acestui tip de referendum sunt:

a) legile referendare nu pot fi supuse controlului constituționalității deoarece ele sunt expresia directă a suveranității populare;

b) deși legea referendară este supusă promulgării, Președintele nu mai are dreptul să ceară a doua lectură a legii, ca în cazul celor votate de Parlament.

În ce privește dreptul de revocare populară a aleșilor, el fusese cerut deja sub Convenție de Robespierre, dar Constituanta din 1793, considerând că mandatul parlamentar este foarte scurt a decis că o asemenea instituție este inutilă. Sub Comună, dreptul de revocare populară a aleșilor a devenit unul din principiile de bază ale reorganizării sociale și politice, dar pentru foarte scurt timp.

Italia. În Italia referendumul este întâlnit atât în materia revizuirii Constituției, cât și în materia legilor ordinare. Legile de revizuire sunt supuse referendumului popular atunci când, în cele trei luni după publicarea lor, referendumul este cerut de o cincime de membrii unei Camere, sau de 5.000 de electori, sau de cinci Consilii regionale (art. 138 alin. 2). Nu este cazul să se procedeze la referendum dacă legea a fost aprobată la cel de-al doilea tur de scrutin de fiecare Cameră cu o majoritate de două treimi din membrii săi (art. 138 alin. 4). Referendumul este decis de Președintele Republicii (art. 87 alin. 6).

Se recurge de asemenea la referendum în cazul în care 500.000 de electori sau cinci consilii regionale cer abrogarea totală sau parțială a unei legi sau a unui act cu valoare de lege (art. 75 alin. 1).

Referendumul este inadmisibil pentru legile fiscale și de buget, de amnistie și de absolvire de pedeapsă și de împuternicire pentru ratificarea tratatelor internaționale (art. 75 alin. 2).

În Italia funcționează de asemenea inițiativa legislativă populară. Propunerea trebuie făcută de 50.000 de alegători și textul trebuie redactat pe articole.

Aceste procedee ale democrației semi-directe sunt întâlnite și la nivel local. Ceea ceea ce este specific regimului italian este referendumul abrogativ descris mai sus.

Spania. Constituția spaniolă din 1978 a fost adoptată prin referendum. Ea prevede utilizarea anumitor procede ale guvernământului semi-direct: referendum, inițiativă populară.

Referendumul funcționează atât în materia legilor ordinare cât și în cazul revizuirii Constituției. În acest din urmă caz, revizuirea este supusă referendumului în cazul în care, în 15 zile de la adoptare, o treime din numărul membrilor uneia din Camere solicită acest lucru, dacă este vorba de o revizuire ordinară (art. 167). În caz de revizuire totală sau fundamentală referendumul devine obligatoriu (art. 168 pct. 3).

Referendumul, care poate fi inițiat, în cazul hotărârilor politice de importanță deosebită, de către Rege, este consultativ (art. 92).

Inițiativa populară în materie legislativă este posibilă. Numărul minim de semnatari ai inițiativei este de 500.000. Inițiativa nu poate fi aplicată materiilor proprii unei legi organice, problemelor fiscale sau cu caracter internațional, nici prerogativei de grațieire (art. 87. pct.3).

Este guvernământul semi-direct democratic?

Problema pusă în titlul acestei secțiuni pare absurdă: cum ar putea participarea poporului la luarea deciziei politice să fie nedemocratică?! Totuși, practica o arată, ea nu este deloc absurdă.

Referendumul, expresia directă a voinței suverane a poporului, constituie în politică o armă absolută. Atunci când controlul acestei arme este dat prin Constituție unuia dintre protagoniștii jocului politic acesta devine excesiv de puternic. El va utiliza referendumul în momentul pe care îl alege singur sau aproape singur, cu privire la tema de el stabilită, în termenii doriți de el etc. Această armă îi va legitima puterea, căci distincția dintre un autentic referendum în care suveranitatea populară să fie activă și un plebiscit în care ea să fie pasivă, dintre a alege și a renunța, este foarte greu de făcut. Dacă, foarte aproape de zilele noastre, de Gaule a uzat de această armă, cu moderație este adevărat, alții au uzat de ea într-un mod tragic pentru omenire: Napoleaon, Hitler, Franco, pentru a nu aminti decât câțiva.

Rezultă de aici că această armă nu trebuie pusă la dispoziția nici unui organ constituțional, oricare ar fi acesta și indiferent de statutul său, dar mai ales nu trebuie pusă la dispoziția Executivului. Inițiativa consultării poporului trebuie lăsată, ca în Elveția sau Statele Unite, cetățenilor înșiși. "Procedurile democrației semi-directe formează un bloc indisociabil: referendumul nu duce nicăieri ca tehnică a democrației dacă el poate fi pus în operă altfel decât prin inițiativa sau veto-ul popular."

Practica procedeelor democrației semi-directe arată, contrar așteptărilor, că ele nu impulsionează progresul constituțional. Rezultatul cel mai clar al utilizării procedurilor guvernământului semi-direct este întărirea tendințelor conserva-toare. Poporului nu-i plac aventurile; masele progresează după legi ciudate; fără o elită care să dea impulsul inițial, masele sunt în general lipsite de apetitul schimbării.

Astfel, Elveția, tocmai datorită acestor procedee, a fost ultima țară din Europa care a introdus votul femeilor la nivel federal: abia la 7 februarie 1971. Tot datorită acestor proceduri, Elveția a admis ultima în Europa impozitul pe venit. În martie 1976 cetățenii s-au opus participării muncitorilor la gestiunea întreprinderilor, în iunie 1977 și mai 1979 la introducerea TVA-ului și în martie 1980 la separarea Bisericii și Statului.

CAPITOLUL II

PRIVIRE GENERALĂ ASUPRA FILOSOFIEI LUI ARISTOTEL

Aristotel s-a născut în Stagira, o localitate tracă, colonie greacă. Deși originar din Tracia, el a fost grec după naștere. Această colonie elenă a ajuns între timp sub dominația lui Filip al Macedoniei. Aristotel s-a născut în anul 1 al olimpiadei a 99-a (384 î. Hr.) fiind cu 46 de ani mai tânăr decât Platon și s-a născut cu 16 ani după moartea lui Socrate (anul 400 î. Hr.). Tatăl său a fost medicul lui Amyntas, regele Macedoniei, tatăl lui Filip. După ce au murit părinții săi, Aristotel a fost crescut de ruda sa, Boxenos. La vârsta de 17 ani a venit la Atena unde a rămas 20 de ani în societatea Iui Platon, unde a cunoscut filosofia acestuia. După moartea lui Platon, Aristotel a părăsit Atena, trăind câțiva ani la curtea lui Hermias, tiranul din Atarnea. Hermias a fost luat prizonier de către perși care l-au răstignit. Aristotel, din teamă de represalii, s-a retras la Mitilene. De aici a fost chemat de Filip al Macedoniei pentru a se ocupa de educația fiului său Alexandru, în etate de 15 ani. A condus Lyklion timp de 13 ani.

Așa cum afirmă și Hegel, dacă ar merita cineva să fie numiți dascăli ai neamului omenesc, aceia ar fi Platon și Aristotel.

Pentru a cunoaște în profunzime gândirea lui Aristotel, trebuie început cu studiul operei sale fundamentale, Metafizica, în această operă, de o tulburătoare înălțare în domeniul speculativului, Aristotel încearcă să răspundă la întrebarea: Ce este ființa? „Deoarece noi trăim sub semnul gândirii aristotelice asupra ființei – fie măcar pentru faptul că ea se reflectă în gramatica de inspirație aristotelică prin intermediul căreia gândim și vorbim – nu mai sesizăm cât de surprinzătoare era, și va fi poate întotdeauna, întrebarea: Ce este ființa? … Problema ființei este cea mai problematică dintre probleme, nu numai în sensul că ea nu va fi probabil niciodată lămurită în întregime, ci și în sensul că deja constituie o problemă să aflăm de ce ne punem această problemă."

Opera de tinerețe a lui Aristotel este marcată de gândirea platoniciană. Treptat însă, filosoful din Stagira se va desprinde de aceasta, propunând o viziune proprie despre lume, care în mare măsură vine în contradicție cu gândirea lui Platon. De fapt, Metafizica, și nu numai, este plină de remarci antiplatoniciene, mai ales cu privire la concepția despre Idee. După cum este bine cunoscut, Platon a separat lumea ideilor de lumea lucrurilor sensibile. Datorită acestui fapt, el a întâmpinat dificultăți serioase în ceea ce privește rezolvarea contactului dintre cele două lumi. Ideile sunt modele imobile și veșnice și sunt singurele despre care se poate afirma că au cu adevărat realitate. Lumea lucrurilor sensibile, trecătoare, nu face altceva decât să imite, și aceasta într-un mod imperfect, lumea ideilor. Prin imitare, lumea sensibilă participă la lumea ideilor dar niciodată nu va atinge perfecțiunea acestora. Ea este ca o umbră, fără realitate proprie, nu există prin sine, ci doar prin participare la lumea ideilor. Un exemplu poate fi lămuritor despre cum gândea Platon: Ideea de frumos, există prin sine, ea este eternă.

Toate lucrurile sensibile pe care le numim frumoase nu imită decât în mod imperfect ideea de frumos. Ele au ca model această idee dar nu vor fi niciodată frumoase prin ele însele, în plus, frumosul sensibil este trecător: ceea ce este frumos astăzi, poate deveni urât într-o altă perioadă. Prin acest fel de a pune problema, Platon separă esența de lucruri.

Aristotel face o corectură esențială acestei concepții (o corectură de natură să-l opună lui Platon). El afirmă că esența este în lucruri, că ea nu este de natură transcedentală. Lucrurile astfel capătă importanță prin însăși individualitatea lor. Acest mod de a gândi îi opune pe cei doi mari gânditori în ceea ce privește concepția lor despre politică. Așa cum afirmă Hegel „pentru Platon, ceea ce importă era republica lui, idealul unui stat, individul Dionisiu era numai un mijloc; el a intrat în relații cu un subiect prin intermediul căruia urma să fie înfăptuit un ideal, individul ca atare fiind pentru e! indiferent. Dimpotrivă, la Aristotel nu există o astfel de intenție; el a avut în fața sa numai individul singular, și-a pus ca țintă să-l educe, să-i formeze individualitatea." Exemplul cel mai clar în acest sens este Alexandru la a cărui educare a participat în mod decisiv Aristotel. Sunt două modele de gândire cu semnificații adânci în domeniul politicului. Transcendența ideii în raport cu lucrurile se transpune în transcendența statului în raport cu individul uman, omul fiind mijlocul trecător care ajută la afirmarea ideii veșnice și imuabile a statului. Iminența esenței la Aristotel are drept rezultat îndreptarea atenției spre individul uman care devine scop și nu mijloc. Alexandru, ca individ, poartă în sine esența ca universalitate pură.

Dar să revenim la Metafizica, a cărei întrebare tulburătoare continuă să incite spiritele: Ce este ființa? Metafizica, deci, studiază problematica Ființei, nu a ființelor în multiplicitatea lor, ci pe aceea a ființei ca ființă. Aristotel nu-și numește opera fundamentală Metafizica, ci filosofie primă, știință a ființei ca ființă. Această știință mai poate fi numită și știința cauzelor prime sau a principiilor: „metafizica fiind cea mai îndepărtată de concretul senzorial și fiind o știință nu a faptelor, ci a cauzelor faptelor." Aceste principii există în lucruri dar pot fi separate de acestea prin gândire?

Conform lui Aristotel „trăsătura comună a tuturor acestor principii este că ele constituie primul punct de plecare datorită căruia un lucru este, ia naștere sau este cunoscut." Conform acestei definiții, principiul este odată cu lucrurile, el se constituie în esență a acestora, întrebarea care se pune însă este aceea dacă există ceva care să fie complet separat de lumea sensibilă. Răspunsul lui Aristotel este afirmativ: „că există prin urmare, o substanță veșnică, nemișcată și despărțită de cele sensibile reiese limpede din cele spuse mai sus. S-a dovedit, de asemenea, că această substanță nu poate să aibă întindere, nici părți, și nu se poate divide."

Țelul Metafizicii este acela de a surprinde această substanță în puritatea sa. Aristotel consideră că aceasta este Binele absolut care nu este altceva decât Gândirea care se gândește pe sine. „Gândirea în sine are ca obiect cel mai mare bine în sine, iar Gândirea cea mai pură are ca obiect Binele cel mai pur. Astfel, gândirea se gândește pe sine însăși prin participarea la inteligibil, căci ea însăși devine inteligibilă".

Conform concepției din Metafizică, înălțarea la gândirea care se gândește pe sine nu ține de o cunoaștere obișnuită, ci este un act pur contemplativ care îl poate înălța pe om în sfera divinului, ceea ce aduce cea mai mare fericire. De fapt, scopul Metafizicii, dincolo de întregul său sens speculativ, este acela al fericirii. Afirmațiile lui Aristotel sunt fără echivoc: fericirea se poate atinge prin contemplație, singura care ne apropie de divin. Pornind de la ideea de contemplație se poate spune că Metafizica este știință a științelor, ceea ce echivalează cu a spune că ea este dincolo de orice știință particulară.

Rămânând la speculația metafizică, dincolo de ontologic pe care totuși îl intermediază, Metafizica este teologie. Ea încearcă să surprindă fericirea care are ca temei descoperirea divinului prin contemplație. De aceea, Aristotel va susține „că elementul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparține mai degrabă Primul Mișcător nemișcat, iar actul de contemplare este cea mai mare și cea mai pură fericire. Dacă divinitatea are parte de această fericire veșnică, iar noi doar din când în când, lucrul e minunat".

Măreția inteligenței divine constă în aceea că ea nu gândește altceva, ci ea se gândește veșnic pe sine însăși. Dacă ar gândi altceva ea ar fi dependentă de acesta și atunci nu ar mai avea rangul de Substanță supremă. „De unde reiese că inteligența divină, dacă într-adevăr este supremul lucru, se gândește pe sine însăși și Gândirea ei este o gândire a gândirii". Aristotel va demonstra în Metafizică faptul că inteligența divină în contemplarea de sine însăși deține rangul suprem. Dacă s-ar îndrepta spre altceva în afara sa, ea s-ar degrada și nu ar mai putea fi numită supremă.

De aceea, divinul nu poate fi atins decât printr-o gândire care este aptă să se contemple pe sine în sine însăși. Trebuie reținut faptul că în ordinea celor divine inteligența divină este principiu al principiilor, despărțit de lumea celor sensibile, dar pe care le influențează totuși fără a interveni. „De un astfel de principiu atârnă Cerul și natura. Viața lui contemplativă e cea mai minunată ce se poate închipui, dar nouă ni-s hărăzite doar puține clipe de acest fel". Conform lui Dan Bădărău „principiul prim este viața, formă pură și act pur. El nu posedă viața, ci esfe viața însăși, viața contemplativă, pe care noi o cunoaștem decât în rare clipe".

Cum pot fi obținute aceste rare clipe? Aristotel va susține că viața contemplativă va fi obținută cu ajutorul intelectului activ, în ordine umană, intelectul activ joacă roiul de principiu al principiului. Având caracteristicile inteligenței divine, se poate spune că intelectul activ, deși în om, este de origine divină.

Despre intelectul activ, Aristotel tratează în lucrarea sa De anima. Conform acestui tratat, există două feluri de intelect: unul pasiv care devine toate, și altul activ prin care se îndeplinesc toate. Acest din urmă intelect „este separat, neafectabil și neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală". Cu privire la acest intelect Aristotel afirmă în continuare: „separat fiind el este numai ceea ce în realitate este și numai ca atare este el nemuritor și veșnic. Noi nu avem memorie cu intelectul activ deoarece el este neafectabil".

Înălțarea la intelectul activ care există în noi, echivalează cu înălțarea la divin, aceasta fiind starea contemplativă. Ea însă nu mai este cunoaștere, în opinia lui Gheorghe Vlăduțescu „intelectul activ aristotelic este mai înaintea conștiinței, fiind condiție a ei". De aceea, Metafizica este dincolo de științele particulare care se ocupă cu ceea ce cade sub simțuri și apelează la intelectul pasiv, afectabil, pentru a cunoaște. Intelectul activ este ceea ce se contemplă în sine și prin sine – divinul, cel care nu primește nimic din afară pentru că în sine el este totul, pe când cel pasiv cunoaște prin afectarea sa de către lumea sensibilă situată în afara sa. în concepția lui Aristotel Metafizica este cartea înțelepciunii supreme, ea este o Sophia.

Trecerea de logos este însă trecerea de legătură, este trecerea în domeniul libertății. De aceea va afirma Aristotel că în contemplație se poate obține cea mai mare fericire. Nu fericirea ca rezultat al unei patimi, ci fericirea obținută dincolo de orice pasiuni.

Prin faptul că Aristotel recunoaște în Sophia (înțelepciunea) treapta ce mai înaltă a cunoașterii omenești, putem spune că el este continuator al liniei lansate de Pitagora care definea filosofia ca dragoste de înțelepciune. Este interesant de urmărit ce afirmă David cu privire la concepția lui Pitagora despre înțelepciune: „primul, Pitagora a circumscris-o la cunoașterea existenței; el cel dintâi a numit înțelepciunea doar cunoașterea ființei, în speță a divinității, căci în chip principal cele divine sunt numite existențe, ca fiind veșnice. S-a numit așadar năzuința de înțelegere a ființei, în speță a divinității -filosofie.. Mai mult încă, și numele de înțelepciune ar trebui de fapt să fie derivat de la lucruri divine, deoarece se spune înțelepciune (sophia) pentru cea care este păstrătoare (sophia tis ousa) adică păstrătoare a luminii (e to phos sozonsa)". Intelectul intuitiv, care are legătură cu înțelepciunea, „cunoaște toate cele care depind de el, adică cele inteligibile, printr-o ațintire directă, adică imediată și instantanee".

Este necesar să subliniem că intelectul activ aparține individualității, dar aparține de așa natură încât fiecare individualitate este absolut totul. Prin intelectul activ, individualitatea este dincolo de limită, și de aceea ea se pierde în divinitate, mai bine zis, divinitatea este descoperită în individualitate. Distincția ce se face între lucruri la nivelul sensibil nu mai poate fi gândită. Concepția despre divinitate este păstrată dar diferența față de Platon este dincolo de orice discuție, în plan politic acest mod de a concepe individualitatea este diferit de cel al lui Platon care nu acordă decât Statului rolul primordial, individul fiind un simplu instrument pus în slujba acestuia.

Aristotel a atins o arie foarte largă a domeniului cunoașterii, începând cu fizica, astronomia, biologia, logica, etica, politica etc. Noi am pus accentul pe latura speculativă (și aceasta în mod sumar) a filosofiei lui Arsitotel pentru că aceasta are în cea mai mare măsură legătură cu opera sa politică. Limitele politicului le va stabili în funcție de opera sa speculativă: Metafizica, Despre suflet, Etica Nicomahică. Sens speculativ au și operele sale de logică, dar acestea merg până la limita universalului cu aplicare la cunoașterea obișnuită. Știința este întotdeauna o demonstrație, adică o mijlocire a unei cunoașteri din alta. Alături de cunoașterea mijlocită, demonstrativă, există, ca fundament al ei, cunoașterea nemijlocită, care nu este fundată pe o alta. Demonstrabilul se întemeiază pe nedemonstrabil. Logicul se oprește, deci la granița nedemonstrabilului, unde intervine intelectul activ care intră în contact nemijlocit cu realul.

Ce influență va avea concepția sa speculativ-filosofică asupra operei sale politice ?

Când punem în discuție conceptul de practică (praxis) avem în vedere acțiunea al cărei obiect este contingentul. Când acțiunea este rezultat al unei alegeri deliberate (voința) libere, ea poate fi judecată ca fiind morală sau imorală. O astfel de acțiune ține de domeniul științelor practice, al eticii și al politicii. Aceste științe au ca obiect binele realizat prin acțiune umană.

Științele practice, deci, concep acțiunea ca mișcare spre un scop. Aceste științe nu vizează o morală a Binelui-în-sine, ci o morală a binelui obținut prin acțiune. Binele-în-sine este identificat de Platon cu divinitatea. Omul însă este o ființă antrenată în contingent iar binele la acest nivel este un bine realizat chiar de el; dezordinea contingentului este transformată într-o ordine în care fundamentală este realizarea binelui, un bine conceput ca ordonare a contingentului.

Acțiunea ce are ca scop binele este tendința umană spre desăvârșire concepută ca fericire. Tendința este înscrisă în noi, iar desăvârșirea este cea mai înaltă virtute umană, binele uman suprem. Acest deziderat pur uman este însă atins prin voință ca principiu al acțiunii. Prin acțiune, binele ca simplă potentă, trece în realitate.

Ceea ce trebuie reținut este faptul că științele practice, în speță etica și politica, au ca obiect binele ca scop al acțiunii umane. Acest obiect nu este studiat din punct de vedere al cunoașterii teoretice, ci al modalităților practice prin care poate fi atins, în antichitatea greacă theoria era identificată cu contemplația, adică cu lipsa totală a acțiunii practice. Teoria era cunoașterea contemplativă a Binelui suprem, divin. Din acest punct de vedere Binele nu era un scop de natură morală, ci el întemeia ființa ca atare.

Împărțirea științelor în teoretice și practice o întâlnim încă de la Platon. Științele practice sunt cele în care cunoașterea „crește odată cu acțiunea, și ele – știință și practică – colaborează la producerea, prin intermediul lor, a obiectelor, inexistente mai înainte." Politicul însă, este încadrat de către el în rândul științelor teoretice. „Vom spune, – afirma Platon prin vocea străinului din dialogul Omul politic – , așadar, cu voia ta, că regele este mai apropiat de știința teoretică, decât de artele manuale și, în general, de știința practică." Această concepție vine de la faptul că omul politic este cel care conduce, asemănându-se, în acest fel, cu sufletul rațional, or, rațiunea este cea care întemeiază științele teoretice. Prin acest mod de a privi lucrurile, Platon subordonează științele practice celor teoretice. Virtutea cea mai înaltă este dată de cunoașterea supremă care, în concepția sa, este contemplație a Binelui. Principiul acțiunii este subordonat unui principiu pur teoretic. Cine posedă contemplația Binelui va fi un om virtuos. Situarea omului virtuos se întemeiază pe ceea ce este dincolo de orice acțiune și devenire: Binele. Această subordonare rezultă din faptul că Binele, inteligibilul suprem, dă obiectelor cognoscibile „nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și cea de a fi, ca și ființă a lor; acestea purced tot de ia el, dar Binele nu este ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere."

în raport cu Binele, acțiunea ține de contingent, el fiind în plan uman, un ideal de atins, dar pentru aceasta omul trebuie să se întoarcă de la devenire spre ceea ce este cu adevărat. Omul, prin cunoaștere, „trebuie să se răsucească împreună cu întreg sufletul dinspre Tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea-ce-este și la măreața lui strălucire. Binele pe aceasta o numim."

Pornind de la Socrate, Piaton va identifica virtutea cu cunoașterea în baza acelei subordonări a acțiunii față de contemplare. Este vorba de o cunoaștere în sensul intuiției intelectuale care îl situează pe om alături de divinitate. Intelecția de acest gen înseamnă „oprire" din fluxul continuu al cunoașterii sensibile și discursive (dianoia).

Trebuie pornit de la contemplarea Binelui suprem, pentru ca de aici să fie fundamentată orice acțiune practică. Contemplarea aparține individului uman. De aceea, cu toate că Piaton acorda o atenție deosebită statului, individul era cel care îl interesa, pentru că numai individul avea acces la contemplație.

Această tendință a situării umanului la vârf, în afara procesului devenirii, se manifestă și la Aristotel. De aceea întregul său demers filosofic va avea un singur sens: acela al scoaterii ființei umane din mișcare și din timp. Datorită acestei concepții, Aristotel va subordona acțiunea teoriei, adică vieții contemplavite. De aceea, ca și gândirea lui Piaton, gândirea lui Aristotel a fost catalogată ca fiind de factură intelectualistă. El este cel care va face limitarea netă între teorie (theoria) și practică (praxis) în lucrarea sa Etica Nicomahică, în care afirmă că „dacă dispozițiile habituale prin care, atât în privința necesarului cât și a contingentului, cunoaștem adevărul fără să ne înșelăm vreodată, sunt știința, înțelepciunea practică, înțelepciunea speculativă și intelectul intuitiv, și dacă dintre primele trei (mă refer la înțelepciunea practică, la știință și înțelepciunea speculativă) nici una nu poate avea ca obiect principiile, rămâne doar ca principiile să constituie obiectul intelectului intuitiv."

Spre deosebire de acțiunea practică în care scopul presupune o desfășurare temporală în vederea atingerii sale, la nivelul intuiției intelectuale totul este deja știutul, deodată.

Deja știutul semnifică, fără dubii, o suprimare a temporalității și a spațialită-ții. Deja știutul este deci inteligibilitate pură, dincolo de orice acțiune practică.

Pe această distincție între teorie (theoria) și practică se va profila, la Aristotel, distincția dintre filosofie și politică. Când vorbim de înțelepciunea practică avem în vedere politica care „dirijează acțiunea și deliberarea, căci decretul ce rezultă este obiect al acțiunii și punct final al deliberării." De cele teoretice se ocupă numai filosofia. Datorită acestui fapt, politicul este subordonat filosoficului. Filosoful, ca fiind cel ce cunoaște primele principii, este independent (autarhic) în mod absolut.

Pentru că politicul este subordonat filosoficului iar filosoful este absolut independent, rezultă că atingerea Binelui suprem aparține numai individului uman iar socialul este subordonat unui deziderat pur individual, și anume acela al înălțării la Sophia. Este o transcendere în interior, în imanența individului uman care îl conduce la autarhie și de aici la constituirea socialului. Idealul antichității a fost acela al desăvârșirii ființei umane prin înscrierea acesteia în domeniul inteligibilității pure. Numai la acest nivel omul poate cunoaște independența și libertatea, în acest sens Aristotel afirma că „trebuie să recunoaștem, de asemenea, că activitatea contemplativă este singura iubită pentru ea însăși: ea nu produce nimic în afara actului pur al contemplării, în timp ce activitățile practice ne procură avantaje mai mari sau mai mici, exterioare acțiunii în sine."

Libertatea individuală își are temeiul în theoria și nu în acțiunea practică. De aici rezultă că prin contemplație (sophia), individul este independent, iar prin praxis, el își percepe insuficiența și apelează la celălalt pentru a se conserva. Cu alte cuvinte, acțiunea practică duce la socializare. Din cele expuse aici, rezultă că idealul suprem pentru filosofia antică a fost acela al atingerii autarhiei și nu al sociabilității prin acțiunea practică. Trebuie recunoscut însă că pentru om ca ființă determinată sensul practic prevalează. El însă este posibil datorită faptului că se înscrie într-un ideal pur teoretic.

Antichitatea greacă ne arată că acest ideal nu este himeric, ci că el există sub forma inteligibilității pure atât în afară, cât și în interiorul uman. Prin conceperea acestei inteligibilități atât în om cât și în afara acestuia, antichitatea greacă evită transpunerea substanței în subiectum. Datorită acestui fapt ființa umană nu este un subiectum care pune obiectivitatea (fenomenalitatea), pentru că totul este realitate inteligibilă, în felul acesta s-a evitat conceptul de subiectivitate în sensul de temei al realității. Omul nu face altceva decât să se unească cu această realitate. Unirea aici este sesizată ca eliberare de contingent.

Comentând pe marginea Republicii lui Platon, Constantin Noica pune în evidență faptul că filosoful, în opera sa despre stat, nu vorbește în realitate despre stat ci despre destine individuale. Aici omul este centrul în jurul căruia se clădește cetatea „iar politicul este subordonat propriei sale înnobilări. Desprinderea de politic, iar nu cufundarea în el, i-ar apărea atunci în dialog."

Se înțelege că, pornind de aici, accentul se pune în primul rând pe perfectibilitatea ființei umane și nu pe optimizarea relațiilor sociale. Dreptul și statul nu funcționau ca structuri autonome, ca sisteme, care să subordoneze omul. De aceea acestea nu funcționau ca sisteme dotate cu conștiință de sine autonomă, cu scopuri proprii și mijloace adecvate așa cum se va întâmpla mai târziu în istorie. De fapt, evoluția dreptului spre ceea ce este el astăzi, se datorează evoluției acțiunii spre lucru (producție) și îndepărtarea de acțiunea întemeiată în ea însăși (morala).

Dacă avem în vedere acțiunea în ea însăși, ca acțiune morală, rămânem în interioritatea ființei umane. O astfel de acțiune pur interiorizată nu produce nimic: omul se desăvârșește prin sine cu toate că o face în timp. Acțiunea fiind în timp este și ea inevitabil schimbătoare. Obiectul acțiunii este desăvârșirea omului inserat în rândul celor schimbătoare. Până aici ajunge morala.

Dacă vorbim de producție avem în vedere devenirea în lucru, iar rațiunea este orientată spre exterior, spre produs, în primul caz se vizează interioritatea umană, în cel de al doilea totul se transpune în produs. Când primordială este producția, desăvârșirea morală trece în planul secund. De aici sentimentul de înstrăinare. Civilizația actuală are ca preocupare fundamentală producția și nu acțiunea ca atare, adică morala. Omul se oglindește în producție și nu în sine însuși, fapt pentru care raporturile dintre oameni sunt în funcție de obiectele produse (avere etc.) fără a mai avea ca temei omul ca atare. Relațiile dintre oameni, ca relații de la om la om, sunt aparente pentru că în realitate sunt raporturi intermediate de lucruri. De aceea relația directă a omului cu alți oameni devine aproape imposibilă, în felul acesta omul rămâne în pură exterioritate, agățat de lucruri și înstrăinat de sine însuși. Dreptul surprinde tocmai această realitate și nu face altceva decât să instituționalizeze o situație de fapt: rămânerea omului în afara sa și traiul său prin intermediul lucrurilor și ai instituțiilor.

Dreptul apare atunci când se impune producția, adică atunci când omul devine preponderent o ființă empirică, când accentul se deplasează de la contemplație spre producerea de lucruri. Bineînțeles că omul a produs tot timpul lucruri, dar acestea erau mijloace pentru a asigura existența și nu scopuri în sine, așa cum este producția. Atunci când producția s-a impus în detrimentul moralei, atunci dreptul a trebuit să se impună ca o necesitate. De fapt, în drept este surprins transferul omului din domeniul moral în cel al lucrurilor. Acțiunea a fost transpusă în lucruri.

Acțiunea în ea însăși înseamnă a acționa bine, a fi o ființă morală. Producția înseamnă transfer al acțiunii în lucruri, în afară. Aici are loc dedublarea ființei umane. Ea își rămâne sieși ascunsă. Certitudinea sa nu mai vine de la sine ci certitudinea o are de la lucruri. Nu omul, ci opera sa devine scop în sine. Este un transfer dinspre ființă spre proprietate și posesie. Omul este recunoscut ca fiind, prin proprietatea sa. S-a ajuns ca lipsa de proprietate să ducă la neantizarea ființei umane. Raporturile dintre oameni sunt raporturile între proprietari. Rămânând aici omul este o simplă imitație a ființei umane autentice.

Dreptul apără proprietatea (existența în fapt exterioară a omului) pretinzând că apără omul. Această realitate o surprinde Kant când consideră că dreptul în ansamblul său „se referă, în primul rând, numai ia realitatea exterioară și practică a unei persoane față de alta." Hegel va reduce acest drept la dreptul abstract. De aceea, dreptul are ca suport conceptul de util, pentru că relațiile dintre oameni sunt relații de interese.

În vremea lui Platon și Aristotel începea să se facă simțită orientarea acțiunii spre producție în detrimentul moralei. De aceea ei încercau să contracareze această orientare prin plasarea omului, pe latura sa elevată, alături de divin printr-o atitudine care ignora interesul și scopurile pur practice.

Dacă se atinge acest nivel, nu mai este nevoie de drept. Numai așa omul rămâne la sine, dincolo de sine, în divin. Numai astfel poate fi contracarată înstrăinarea de sine, dedublarea sfâșietoare a ființei umane. Chiar dacă acest lucru nu se întâmplă mereu, aspirația este necesară și legitimă.

Așa cum rezultă din filosofia platoniciană și din cea a lui Aristotel, omul a avut două căderi: 1. din contemplativ în acțiunea practică și 2. din acțiunea ca scop în sine (morala) în producție. Acestor căderi le corespund trei modele existențiale: 1. starea de contemplație, 2. starea morală și 3. starea de drept. Acesta este drumul perceput ca o cădere de la înălțimea divinului în orizontalitatea plată a producției. Este drumul parcurs de la fericire la plăcere; este căderea din sfera inteligibilul intuit, în cea a fenomenului simțit; este drumul de la filosofie la practică, de la idealism la materialism.

De aceea, în starea sa actuală, omul trebuie să facă efortul de a urca de la drept spre morală și de aici spre contemplativ. Aceasta este lecția dată de antichitate: practica trebuie pusă în slujba teoriei înțeleasă în sensul contemplației divine. Drumul este greu, dar efortul va fi din plin răsplătit. Contemplarea înseamnă a privi, a fi spectator, iar filosofia se întemeiază pe mirare „căci și oamenii de azi ca și cei din primele timpuri, când au început să filosofeze, au fost mânați de mirare" năzuind „spre cunoaștere pentru a dobândi o pricepere a lucrurilor, și nu în vederea unui folos oarecare."

Filosofia este modul privilegiat al lui „a privi și nu acela al lui „a spune". Spusa ne antrenează în acțiunea practică punându-ne în rând cu lucrurile schimbătoare. De aceea filosofia în sensul său adânc nu trebuie spusă. Ea este cea care învață omul să „privească", să fie spectator dezinteresat al lumii. A „privi" înseamnă a înțelege, act simplu care duce la împăcarea omului cu sine și cu lumea. A spune însă, înseamnă a cunoaște, ceea ce duce la separarea subiectului de obiect. Diferența este enormă.

La antici cunoașterea este subordonată înțelegerii ca modalitate de „a privi". A privi dincolo de privirea ochiului fizic. A privi înseamnă a deschide o fereastră spre lume. Prin această fereastră lumea vine la mine în măsura în care eu mă privesc în ea. Fereastra este evadare, ieșire, contopire cu spectacolul lumii, în măsura în care și lumea este în mine. Privitorul și privitul se contopesc, se pierd de sine într-o iubire intelectuală eternă. Privirea mea inteligibilă către real, este realul care privește în/din mine.

CAPITOLUL III

CONCEPȚIA LUI ARISTOTEL CU PRIVIRE LA FORMELE DE GUVERNĂMÂNT

Aristotel a recunoscut trei forme de guvernământ (sau de „constituțiuni") pure și anume: regalitatea, aristocrația și republica. El a indicat, de asemenea, trei derivații ale acestora: tirania pentru regalitate, oligarhia pentru aristocrație și demagogia pentru republică.

Făcând o caracterizare succintă a celor trei forme de guvernământ, Aristotel a scris: "Când monarhia sau guvernământul unuia singur are drept obiect interesul general, se numește vulgar regalitate. Cu aceeași condițiune, guvernământul minorității, dacă nu este redusă la o singură persoană, este aristocrația, astfel numită, fie pentru că puterea este în mâna celor mai buni, fie pentru că scopul ei este cel mai mare bine al statului și al asociaților, în sfârșit, când majoritatea guvernează în sensul general, guvernul primește ca nume special, numele generic al tuturor guvernămintelor și se numește (politic) republică".

Referindu-se apoi la situațiile în care sunt „deturnate" cele trei forme de guvernământ, Aristotel a precizat că tirania este guvernământul unuia singur, care domnește ca un stăpân peste asociația politică și oligarhia este predominarea politică a bogaților, iar demagogia este, din contră, predominarea săracilor, cu înlăturarea bogaților, în același timp, el a atras atenția asupra relativității definițiilor date. In această privință, a remarcat că, dacă majoritatea stăpână a statului este alcătuită din bogați și dacă guvernul majorității se numește democrație sau invers, dacă săracii, în minoritate față de bogați, sunt cu toate acestea, grație superiorității forței lor, stăpâni ai statului, și dacă guvernământul minorității trebuie să se numească oligarhie, definițiile date devin inexacte.

Cât privește alegerea celei mai bune forme de guvernământ, Aristotel a subliniat că este treaba științelor politice să cerceteze această problemă, în primul rând, prin examinarea naturii guvernământului căutat și a condițiilor în care el ar putea fi atât de desăvârșit pe cât este de dorit, dacă nu ținem seama de nici o piedică din afară. Fără a menționa în mod direct pe Platon și Xenofon, care propuseseră forme ideale de guvernare în societate, Aristotel a conchis că nu este de ajuns să concepi un guvernământ perfect: trebuie, mai ales, un guvernământ practicabil, ce se poate înfăptui lesne și deopotrivă în toate statele. Când se propune o Constituțiune acceptabilă, trebuie, de aceea, ca ea nu numai să se poată primi, dar și înfăptui lesne, plecând de la situațiunea statelor în prezență.

3.1. Forme asumate de monarhie

Aristotel a atras atenția că deși monarhia se caracterizează prin guvernământul unuia singur, ea se împarte în mai multe specii, sau feluri de a guverna același cadru general. Cea mai simplă specie de regalitate ar fi fost cunoscută în Sparta, unde regele avea numai două puteri suverane să conducă: a) afacerile militare (în persoană, atunci când el se afla în afara teritoriului național); b) afacerile religioase. Această primă specie de regalitate era de fapt un fel de comandă supremă militară pe viață, care putea fi când ereditară, când efectivă.

O a doua specie de regalitate pe care Aristotel o observase la unele popoare – pe care grecii le numeau barbare – ar fi întrunit aproape aceleași puteri ca și tirania, deși ea era legitimă și ereditară. Spre deosebire de prima specie de regalitate, în care supunerea era legală și de bunăvoie, în această specie de regalitate era silită.

Aristotel a văzut, în aesymentia vechilor greci, o a treia specie de regalitate. Aceasta se deosebea de regalitatea barbară prin aceea că era o tiranie electivă și nu prin aceea că nu era legitimă. Aesymentii primeau puterile lor uneori pe viață, uneori pe un timp determinat, sau numai pentru un anumit fapt. Pentru acest ultim mod de investire Aristotel a citat desemnarea, de către cetatea din Mitilene, a tiranului Pittacus, pentru a alunga pe cei exilați din oraș.

O a patra specie de regalitate a timpurilor eroice era consimțită de cetățeni și ereditară prin lege. Întemeietorii acelor monarhii, binefăcători ai popoarelor lor, fuseseră numiți regi prin recunoștință și primiseră dreptul de a transmite puterea fiilor lor. Acei regi: a) aveau comanda supremă în război; b) făceau toate sacrificiile unde slujba pontifilor nu era necesară, c) erau judecători supremi în toate procesele, fie ele cu sau fără jurământ.

În fine, într-o a cincea specie de regalitate, un singur șef dispunea de toate lucrurile. Această specie de regalitate se asemăna cu puterea paternă în familie, dar ea era aplicată unei cetăți sau unei națiuni întregi, sau chiar mai multor națiuni laolaltă.

3.2. Opțiuni privitoare la monarhie

O primă chestiune pe care Aristotel a ridicat-o în această privință a fost aceea de a ști dacă ar fi mai bine să nu se încredințeze puterea unui individ de merit, sau de a o atribui unei legi bune.

El a rezolvat-o în favoarea legii, combătând convingător argumentul favorit al partizanilor regalității, după care, deoarece legea hotărăște întotdeauna la modul general, ea nu poate să prevadă toate cazurile accidentale. În acest context, el a remarcat că dispozițiile generale sunt necesare pentru toți aceia care guvernează. Apoi, legea este fără patimi, pe când orice ființă omenească este, în mod necesar, pasionată. El a combătut, de asemenea, argumentul că monarhul ar fi mai apt decât legea, pentru a se pronunța în cazurile particulare.

Legea însăși nu era pentru el decât o reglementare a cazurilor particulare și, deoarece ea era făcută de mulțime, exista posibilitatea ca în cele mai multe cazuri, acest judecător colectiv să fi fost mai bun decât oricare individ luat în parte. Pe lângă aceasta, o cantitate mai mare era mai puțin coruptibilă și, atunci când un individ este cuprins de mânie sau de orice altă patimă, el își alterează în mod necesar judecata, dar ar fi de neconceput ca toată majoritatea să se înșele sau să se mânieze.

O a doua chestiune ridicată de Aristotel a fost aceea dacă era realmente o necesitate ca monarhia să rămână singura formă de guvernământ. El a rezolvat această chestiune în mod negativ. Recunoscând originea istorică a monarhiei și meritele ei, el a remarcat – în același timp – că odată cu extinderea suprafeței statelor și diversificarea populației lor, care cuprindeau mai mulți cetățeni cu merite deosebite au început și căutările pentru noi forme de guvernământ.

Aceste căutări au condus la aristocrație, care avea însă să se compromită prin degenerarea ei în tiranie. Mai târziu, creșterea statelor nu ar fi putut să îngăduie, aproape deloc, adoptarea unei alte forme de guvernământ decât democrația.

3.3. Forme asumate de tiranie

După Aristotel, tirania se poate recunoaște în trei forme de monarhie și anume; a) forma de regalitate, observată la unele popoare barbare; b) aesymentia și c) monarhia absolută.

Din cauza importanței deosebite a acestei ultime forme de tiranie, în dezvoltarea dreptului constituțional modern ea va fi tratată în cele ce urmează, într-o secțiune separată.

3.4. Monarhia absolută

Aristotel a acceptat caracterizarea succintă a acestei forme de regalitate, în care un singur om domnește după bunul său plac. El și-a însușit, de asemenea, critica adusă regalității absolute pe temeiul că statul, nefiind decât o asociație de ființe egale, prerogativele din drepturile lui trebuie să fie, în mod necesar, identice.

Astfel, este corect ca partea de putere și de supunere, pentru fiecare, să fie perfect egale. Mai mult, este o nedereptate evidentă de a se da unuia singur magistratura supremă, înlăturând prin aceasta pe toți aceia care prețuiesc tot atâta cât și el. Un individ nu poate să facă mai mult decât legea. Acolo unde legea se dovedește neputincioasă, un individ nu va ști niciodată mai mult decât ea; o lege care a știut să învețe în mod cuvenit pe magistrați poate să se bizuie pe bunul lor simț și pe dreptatea lor, pentru a judeca și rezolva toate cazurile în care ea nu se pronunță. Mai mult, legea dă magistraților dreptul să îi înlăture defectele, atunci când experiența aplicării ei a arătat că este necesară o îmbunătățire.

Astfel, atunci când se cere suveranitatea legii aceasta înseamnă dominația rațiunii bazată pe lege. A investi un om suveran înseamnă, din contră, a pune puterea la discreția patimilor omenești. Pentru toate aceste considerente, Aristotel a ajuns la concluzia că: "puterea absolută a unuia singur nu este nici justă, nici utilă; puțin importă că acest individ acționează, în lipsă de orice lege, ori chiar în prezența legilor, ori că el comandă unor indivizi tot atât de virtuoși, ori tot atât de depravați ca el, ori că el este cu totul superior prin meritul său".

3.5. Distincția între democrație, oligarhie și aristocrație

După Aristotel, se poate spune, în genere, că există democrație acolo unde suveranitatea aparține tuturor oamenilor liberi și există oligarhie acolo unde ea aparține numai oamenilor bogați.

El a avertizat că, deoarece democrația și oligarhia cuprind mai multe feluri de elemente, trebuie făcute mai multe rezerve cât privește această împărțire. Spre exemplu, nu ar putea exista democrație acolo unde o minoritate de oameni liberi comandă o mulțime care nu se bucură de libertate. Nu ar putea exista democrație nici atunci când puterea este concentrată în mâna bogaților, chiar dacă ei ar putea reprezenta majoritatea în cetate.

De aceea, pentru Aristotel nu poate fi democrație reală decât acolo unde niște oameni liberi, dar săraci, formează majoritatea și sunt suverani (adică, dețin puterea publică). Spre deosebire de oligarhie, aristocrația este sistemul de guvernământ în care, în forma sa pură, aristocrații sunt aleși după merit, cel puțin tot atâta cât și după avuție.

Caracterul special al aristocrației este virtutea, după cum bogăția este acela al oligarhiei, iar libertatea acela al democrației.

3.6. Forme asumate de democrație

Aristotel a socotit că o primă formă este aceea care se caracterizează prin egalitate; și egalitatea este întemeiată pe lege, în această democrație, înseamnă că săracii nu vor avea drepturi mai întinse decât bogații, că nici unii nici ceilalți nu vor fi, în mod exclusiv, suverani, dar vor fi într-o proporție egală. Deci, dacă libertatea și egalitatea sunt, după cum se spune adesea, cele două baze fundamentale ale democrației, cu cât această egalitate a drepturilor politice va fi mai completă, cu atât democrația va exista în toată puritatea sa; căci poporul, fiind aici în majoritate iar părerea majorității formând legea, Constituțiunea aceasta este, în mod necesar, democrație.

O a doua formă de democrație este aceea în care funcțiile publice sunt condiționate de un cens foarte modest; slujbele pot fi obținute de toți cei care posedă censul fixat, dar ele rămân inaccesibile tuturor acelora care nu dispun de el.

Într-o a treia formă de democrație, toți cetățenii, a căror calitate nu le este contestată, ajung la magistraturi, dar legea domnește în mod suveran.

Într-o a patra formă de democrație este îndeajuns să fii cetățean de o categorie oarecare, supremația fiind tot a legii.

În fine, într-o a cincea formă de democrație, sunt aceleași condițiuni, dar supremația este atribuită mulțimii care înlocuiește legea.

În cazul ultimei forme de democrație hotărăsc decretele populare, iar nu legea; și aceasta se întâmplă datorită influenței demagogilor. Aceștia se ivesc acolo unde legea a pierdut supremația. Când astfel de pierdere se poate consemna, poporul devine un adevărat monarh, care este într-un sens unic, deoarece este alcătuit din majoritate, care domnește colectiv și nu individual, în această ipostază, poporul pretinde să lucreze ca un monarh și, pentru că respinge jugul legii el devine un despot, iar lingușitorii ajung la loc de cinste. Această formă de democrație este la fel de rea ca și tirania pentru regalitate; decretele populare devin echivalentele ordinelor arbitrare regale.

Pentru a înlocui supremația legilor cu cea a decretelor publice, demagogii aduc toate afacerile în fața poporului, căci puterea lor personală crește cu suveranitatea poporului, de care ei înșiși dispun în mod necontestat, datorită încrederii poporului, pe care au știut să o capteze. Pe de altă parte, toți aceia care se plâng de magistrați apelează, întotdeauna, numai la judecata poporului, care le primește bucuros cererile și astfel toate puterile legale în guvernământ sunt anulate.

3.7. Forme asumate de oligarhie

Ca și democrația, oligarhia cunoaște mai multe forme. Pentru Aristotel, caracterul distinctiv al primei forme de oligarhie constă în fixarea unui cens destul de ridicat, pentru ca săracii, deși în majoritate, să nu poată ajunge la putere, ce este deschisă numai acelora având venitul fixat de lege.

Într-o a doua formă, censul cerut, pentru a lua parte la guvernământ este foarte mare, iar corpul magistraților are dreptul de a se alege el însuși.

O a treia formă de oligarhie se bazează pe ereditatea funcțiilor, care trec de la tată la fiu.

O a patra formă de oligarhie reunește principiul eredității cu acela al suveranității magistraților, care înlocuiesc legea. Această ultimă formă de oligarhie, care corespunde cu tirania, printre guvernămintele monarhice, se numește dinastie.

3.8. Aristrocrația

O primă formă de aristocrație – care este și cea mai perfectă – este aceea în care aristocrații sunt aleși după merit cel puțin tot atât cât și după avuție. O a doua formă de aristocrație este aceea în care cei bogați, cei mulți și cei virtuoși au drepturi politice.

O a treia formă de aristocrație este aceea în care numai cei mulți și virtuoși participă la guvernământ, în această specie există un amestec de democrație și de aristocrație.

În fine, există o a patra formă de aristocrație pe care o înfățișează toate statele, care tind spre principiul oligarhic mai mult decât republica propriu-zisă, de care ne vom ocupa mai jos.

3.9. Republica

Aceasta nu este, după Aristotel, decât un amestec de democrație și oligarhie. De obicei, se dă numele de republică guvernămintelor care înclină spre democrație și acela de aristocrație guvernămintelor care înclină spre oligarhie.

Trei elemente de stat își dispută egalitatea în structura formei de guvernământ. Acestea sunt libertatea, avuția și virtutea. Republica este o combinație numai a libertății și avuției. Aristocrația este o combinație a tuturor celor trei elemente.

CONCLUZII

Asupra populației și în limitele teritoriului trebuie, pentru a fi în prezența unui stat, să se exercite o putere politică dotată cu monopolul constrângerii, instituționalizată și legitimată. Este ceea ce numim guvernământ. Statul există deci doar din momentul în care puterea politică se instituționalizează, adică se delimitează de puterea personală, se depersonalizează și astfel se permanentizează, supraviețuiește titularului său, este legitimată de subiecți și are monopol asupra constrângerii.

În literatura română de specialitate, forma de guvernământ a fost definită în strânsă corelație cu noțiunea de putere. Într-o accepție restrânsă a conceptului, forma de guvernământ se referă la modul în care sunt constituite și funcționează organele supreme. Ea se raportează în principiu la trăsăturile definitorii ale șefului de stat și la raporturile sale cu puterea legiuitoare.

Așa cum arăta la timpul său Aristotel în Politica, guvernământul reprezintă de fapt puterea suverană a cetății care, „trebuie în chip necondiționat… să se compună ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate ori, în sfârșit, din masa cetățenilor".

Aristotel recunoștea trei forme de guvernământ, pe care le denumea -impropriu – „constituții" și anume regalitatea, aristocrația și republica, indicând totodată trei derivate peiorative care reprezentau denaturări ale acestora: tirania pentru regalitate, oligarhia pentru aristocrație și demagogia pentru republică.

Socialul și politicul nu pot avea scopuri particulare. Ele au ca scop un universal lipsit de conținut concret. Dar modul de concretizare al acestui universal pentru subiect are un conținut determinat. Acest mod de împlinire al scopului social este politica. Binele comun este scopul spre care acțiunea zisă „politică” tinde, căci așa cum arăta încă Aristotel, orice activitate tinde spre un bine.

Făcând o caracterizare succintă a celor trei forme de guvernământ, Aristotel a scris: "Când monarhia sau guvernământul unuia singur are drept obiect interesul general, se numește vulgar regalitate. Cu aceeași condițiune, guvernământul minorității, dacă nu este redusă la o singură persoană, este aristocrația, astfel numită, fie pentru că puterea este în mâna celor mai buni, fie pentru că scopul ei este cel mai mare bine al statului și al asociaților, în sfârșit, când majoritatea guvernează în sensul general, guvernul primește ca nume special, numele generic al tuturor guvernămintelor și se numește (politic) republică".

Cât privește alegerea celei mai bune forme de guvernământ, Aristotel a subliniat că este treaba științelor politice să cerceteze această problemă, în primul rând, prin examinarea naturii guvernământului căutat și a condițiilor în care el ar putea fi atât de desăvârșit pe cât este de dorit, dacă nu ținem seama de nici o piedică din afară. Fără a menționa în mod direct pe Platon și Xenofon, care propuseseră forme ideale de guvernare în societate, Aristotel a conchis că nu este de ajuns să concepi un guvernământ perfect: trebuie, mai ales, un guvernământ practicabil, ce se poate înfăptui lesne și deopotrivă în toate statele. Când se propune o Constituțiune acceptabilă, trebuie, de aceea, ca ea nu numai să se poată primi, dar și înfăptui lesne, plecând de la situațiunea statelor în prezență.

Aristotel a acceptat caracterizarea succintă a monarhiei absolute, în care un singur om domnește după bunul său plac. El și-a însușit, de asemenea, critica adusă regalității absolute pe temeiul că statul, nefiind decât o asociație de ființe egale, prerogativele din drepturile lui trebuie să fie, în mod necesar, identice.

Astfel, este corect ca partea de putere și de supunere, pentru fiecare, să fie perfect egale. Mai mult, este o nedereptate evidentă de a se da unuia singur magistratura supremă, înlăturând prin aceasta pe toți aceia care prețuiesc tot atâta cât și el. Un individ nu poate să facă mai mult decât legea. Acolo unde legea se dovedește neputincioasă, un individ nu va ști niciodată mai mult decât ea; o lege care a știut să învețe în mod cuvenit pe magistrați poate să se bizuie pe bunul lor simț și pe dreptatea lor, pentru a judeca și rezolva toate cazurile în care ea nu se pronunță. Mai mult, legea dă magistraților dreptul să îi înlăture defectele, atunci când experiența aplicării ei a arătat că este necesară o îmbunătățire.

După Aristotel, se poate spune, în genere, că există democrație acolo unde suveranitatea aparține tuturor oamenilor liberi și există oligarhie acolo unde ea aparține numai oamenilor bogați.

El a avertizat că, deoarece democrația și oligarhia cuprind mai multe feluri de elemente, trebuie făcute mai multe rezerve cât privește această împărțire. Spre exemplu, nu ar putea exista democrație acolo unde o minoritate de oameni liberi comandă o mulțime care nu se bucură de libertate. Nu ar putea exista democrație nici atunci când puterea este concentrată în mâna bogaților, chiar dacă ei ar putea reprezenta majoritatea în cetate.

De aceea, pentru Aristotel nu poate fi democrație reală decât acolo unde niște oameni liberi, dar săraci, formează majoritatea și sunt suverani (adică, dețin puterea publică). Spre deosebire de oligarhie, aristocrația este sistemul de guvernământ în care, în forma sa pură, aristocrații sunt aleși după merit, cel puțin tot atâta cât și după avuție.

BIBLIOGRAFIE

Aristotel, Politica, Editura Antet, București, 1996;

Aristotel, Metafizica, Ed. Academiei R.P.R., București, 1965;

Constanța Călinoiu, Victor Duculescu, Drept constituțional și instituții politice, Editura Lumina Lex, București, 2008;

Dan Bădărău, Studiu introductiv la Metafizica, Ed. Academiei R.P.R., București, 1965;

Dan Claudiu Dănișor, Drept constituțional și instituții politice, vol. I, Teoria generală, Ed. Sitech, Craiova, 2006;

David, Introducere în filosofie, Ed. Academiei, București, 1977;

Gheorghe Vlăduțescu, Modernitatea ontologiei aristotelice, IFU, Cluj-Napoca, 1983;

G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofie, vol. l, Ed. Academiei R.P.R., București, 1963;

Ioan Deleanu, Drept constituțional și instituții politice, Tratat, vol. I, Editura Europa Nova, București, 1996;

Ioan Muraru, Elena Simina Tănăsescu, Drept constituțional și instituții politice, ediția 12, vol. I, Editura All Beck, București, 2005;

Ion Rusu, Forma de guvernământ. Drept constituțional, Editura Lumina Lex, București, 1997;

Jean Jacques Rousseau, Contractul social, București, Cartea IV, 1957;

Mircea Florian, Logica lui Aristotel. Introducere la Organon I, Ed. Științifică, București, 1957;

Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănișor, Dan Claudiu Dănișor, Filosofia dreptului. Marile curente, Editura All Beck, București, 2002;

Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, Ed. Teora, București, 1998;

Platon, Omul politic, în Opere, vol. VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989;

Sergiu Tămaș, Dicționar politic. Instituțiile democrației și cultura civică, Ediția a II-a, revăzută și adăugită, Casa de Editură și Presă „Șansa" – SRL, București, 1996.