Monofizitii – Intre Bizantul Ortodox Si Orientul Islamic
Monofiziții – între Bizanțul ortodox și Orientul islamic
Cuprins
Introducere
Capitolul I: Monofizismul – reacție la nestorianism
Contextul istoric și religios al apariției monofizismului
Sinodul de la Constantinopol (448) și Sinodul tâlhăresc de la Efes (449
Sinodul de la Calcedon (451)
Minunea Sf. Muc. Eufimia și condamnarea monofizismului
Capitolul al II-lea: Consecințele Sinodului de la Calcedon
2.1 Probleme în receptarea Sinodul de la Calcedon
Politica bisericeacă în timpul împăraților Zenon și Anastasius I
Politica religioasă a Împăratului Justinian
Sever de Antiohia și monofizismul
Conferințele unioniste de la Constantinopol și Callinicum
Apariția Bisericilor necalcedoniene
Capitolul al III-lea: Monofiziții – factor al cuceririlor arabe
Împăratul Heraclius și monofiziții
Monotelismul – tactică de reunificare a Imperiului Bizantin
Capitolul al IV-lea: Rolul papilor de la Roma în rezolvarea problemei monofizismului
Capitolul al V-lea: Monofiziții între arabi și bizantini
Provincia Armenia – între libertate și prigoană
Creștinii din Siria sub dominația arabă
Biserica Alexandriei și musulmanii
Biserica din India – între nestorieni și monofiziți
Abisinia și creștinismul monofizit
Concluzii
Bibliografie
Introducere
Primele trei Sinoade Ecumenice sunt de o importanță majoră în viața Bisericii, pentru că în cadrul acestora, sinții părinți reușesc să stabilească cu succes adevărurile de credință. Spre deosebire de aceastea trei, la cel de-al patrulea Sinod, părinții se vor confruntă cu o situație echilibrată în ceea ce numește numărul de suținători. Acest Sinod întrunit la Calcedon, în anul 451 va aduce împreună în Biserica Sfintei Eufemia 630 de părinți ai Bisericii. Problema care avea să fie dezbătută și respinsă este doctrina care susține că Mântuitorul Hristos are doar o singură fire, cea dumnezeiască, firea omenească fiind absorbită de aceasta precum o picătură de apă este înghițită într-un ocean. Deși Sinodul de la Calcedon rezolvă această problemă, el totuși nu reușește să o îndepărteze, ea având numeoși suținători în rândul vechilor locuitori ai Egiptului, în rândul armenilor și sirienilor.
Practic, în anul 451 are o loc o primă mare schismă în Biserică: partea ortodoxă fiind acuzată de nestorianism, iar cealaltă parte, de monofizism. Cei care nu au acceptat hotărârile Sinodului de la Calcedon, treptat se vor desprinde Biserica-mamă și vor forma ceea ce numim astăzi Bisericile Vechi Orientale sau necalcedoniene. În decursul timpului, unii împărați bizantini au încercat să împace cele 2 părți, îndeosebi în primul mileniu, însă în al doilea mileniu aproape că dialogul dintre cele 2 părți a fost inexistent. Încercări de a intra în dialog cu aceștia au loc abia spre sfărșitul secolul al XX-lea odată cu conferințele de la Aarhus, Bristol, Anba-Bishoy, Geneva și Chambésy.
În lucrarea de față am încercat să prezint dintru început care sunt factorii și contextul istoric care au determinat pe teologii Bisericii, dar și pe împărații bizantini să ducă dincolo de acest Sinod Ecumenic de la Calcedon o bătălie a cărei consecințe se resimt și astăzi în proximitatea Orientului Mijlociu. O dovadă importantă este că, și astăzi, creștinii răsăriteni sau orientali sunt în continuare împărțiți în mai multe facțiuni religioase.
Pentru început, ne-am oprit atenția asupra evenimentele petrecute între cele două tabere, atât la Efes în anul 449, cât și asupra dezbaterilor de la Calcedon din 451, fără să neglijăm consultarea voinței divine, prin prezentarea minunii Sfintei Mucenice Eufimia, a cărei miracol a influențat decizia Sinodului de la Calcedon.
În continuare am prezentat o serie de consecințe datorate nereceptării și neacceptării Sinodului de la Calcedon de către întreaga populație a Imperiului Bizantin: asasinate, schimbări de patriarhi, răscoale împotriva împăratului și a administrației bizantine ortodoxe, dar și situații în care partea monofizită este favorizată, încercând prin diverse compromisuri sau variante de împăcare, să se promoveze monofizismul sau alte erezii-surori, cum ar fi teopashismul, aftarodochetismul sau monotelismul. Politica de reconciliere a celor două părți de către împărați nu a fost una strict religioasă, ci presat de diferite situații-limită, aceștia au încercat să-i reunească pe creștini în urma unor edicte sau legi obligatorii. Aceasta este cartea de vizită pentru Henotikon, Typos sau Ektesis.
Am încercat să arăt în această lucrare că această schismă din partea răsăriteană a Imperiului nu s-a datorat doar problemelor de ordin religios, ci și de ordin național. Realitatea din teren nu se potrivea cu politica Bizanțului, deseori populațiile din provinciile monofizite erau asuprite prin măriri de taxe, iar factorul elen era greu de asimilat de populațiile care în continuare vorbeau limbi precum: coptă, siriacă sau armeană.
O cercetare atentă a lucrurior arată că defapt acești monofiziți din Egipt, Palestina, Siria și Armenia nu sunt monofiziți eutihieni, ci sunt adepți ai doctrinei lui Sever de Antiohia, care spre deosebire de Eutihie cel combătut la Sinodul de la Calcedon, merge pe teologia Sfântului Chiril al Alexandriei, însă făcând confuzie de termeni, ajunge să susțină că Mântuitorul Hristos are o fire compusă, această doctrină fiind numită în prezent de către teolog, miafizism sau severianism.
Vom vedea în continuarea lucrării că această doctrină a reprezentat motivul înființării și promovării unor Biserici private ale severienilor, care începând cu secolul VI vor exista în paralel cu patriarhiile ortodoxe ale Răsăritului.
Toate aceste evenimente nefericite vor duce în final la pierderea în secolul al VII-lea a acestor provincii, care vor favoriza pe rând pe perși și mai apoi pe arabi. Toate încercările Imperiului Bizantin de a le recupera au fost de prisos și doar pentru anumite perioade foarte scurte de timp, unele din aceste provincii vor mai trece sub suzeranitate bizantină.
La început situația creștinilor din teritoriile nou cucerite de arabi va fi una prielnică desfășurării vieții bisericești, ei putând să construiască bisericii și să se dezvolte liber, însă vom vedea că odată cu trecerea timpului, musulmanii vor duce o politică de persecuție a acestora. Lipsa de unitate a creștinilor va afecta Imperiul atât din punct de vedere religios, cât și din punct de vedere politic, adesea încercările de recucerire a fostelor provinciil bizantine au reprezentat doar câteva războaie de uzură, care au epuizat puterea bizantină. În noile condiții, creștinii, chiar ei și de factură monofizită, au fost victimile unei politice de asimilare treptată în marele ocean musulman.
Argument
Am ales această temă din câteva considerente care, pentru mine, sunt esențiale:
a) În primul rând, fiind absolvent al Seminarului Teologic Ortodox Liceal din Piatra Neamț, licențiat al Facultății de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul din cadrul Universității din București, dar și al cursurilor de Masterat – Istorie și tradiție creștină din cadrul aceleași facultăți, preocuparea mea pentru istorie (în general) este foarte ridicată, motiv pentru care doresc să îmi continui studiile și cercetările pe această latură a teologiei ortodoxe.
b) În al doilea rând, am dorit ca această lucrare să fiu continuarea și aprofundarea unei cercetări începute în anul 2013, pe care am finalizat-o prin susținerea lucrării de licență intitulată Rolul politico-religios al monofiziților în Imperiul Bizantin și pe care am susținut-o în luna iunie a anului 2014.
c) În al treilea rând, am ales temă de față pentru arăta atât rolul pe care l-au jucat disputele religioase în fărămițarea Imperiului Roman începând cu secolul al V-lea, dar și rolul elementului național și a celui politic, care au condus la cucerirea provinciilor orientale de către perși și arabi, precum și situația creștinilor aflați începăând cu secolul al VII-lea sub dominație musulmană.
d) În al patrulea rând, tema lucrării este una de actualitate, deoarece în prezent se dorește menținerea unui dialog inter-creștin între Bisericile Ortodoxe și Bisericile Vechi-Orientale, dialog care a fost aproape inexistent în mileniul al II-lea și care are ca scop cunoașterea și rezolvarea problemelor care au reușit să împartă cămașa lui Hristos în această parte a lumii, disputată și revendicată de mai multe imperii: bizantin, arab și persan.
Capitolul I
Monofizismul – reacție la nestorianism
Contextul istoric și religios al apariției monofizismului
Primele două sinoade ecumenice au fixat definitiv învățătura că Iisus Hristos este atât Dumnezeu, cât și om. Dar această soluție nu a satisfăcut spiritele avide de teologie, obsedate de problema felului cum trebuie înțeleasă unirea firii dumnezeiești a lui Hristos cu cea umană. În Antiohia, la sfârșitul secolului al IV-lea, a apărut învățătura conform căreia nu a existat o unire deplină în Hristos a celor două firi. În evoluția ei, această învățătură a încercat să demonstreze independența absolută a firii umane în Hristos, atât înainte, cât și după unirea ei cu firea dumnezeiască. Atât timp cât această învățătură a rămas în interiorul unui cerc restrâns de oameni, ea nu a produs nici o tulburare serioasă în Biserică. Dar odată cu alegerea pe tronul patriarhal din Constantinopol a preotului antiohian Nestorie, un înfocat partizan al acestei învățături, situația s-a schimbat considerabil, deoarece el dorea să impună Bisericii învățătura antiohiană.
Pentru Nestorie, Fecioara Maria nu mai este Theotokos (Născătoare de Dumnezeu), ci cel mult Hristotokos (Născătoare de Hristos). Nestorianismul merge, mai cu seamă, împotriva unei realități ce se înfiripă în masa creștinilor: cultul Sfintei Fecioare, care satisface nevoia unei figure feminine, prezente în cultele antice, acum marginalizate, și al cărei statut este minimalizat dacă încetează a mai fi Maica Domnului.
Această doctrină promovată de Nestorie, îl scandalizează pe Chiril, episcopul Alexandriei, care s-a bucurat de ocazie pentru a-l condamna pe Nestorie ca eretic. Cearta, care implica umanitatea lui Hristos, s-a răspândit curând în toate Bisericile Răsăritului. Este semnificativ faptul că atât Nestorie, cât și Chiril al Alexandriei căutau ajutor la împărat, nu ca să se pronunțe în chestiuni de dogmă, ci ca să convoace un sinod unde să-i fie pronunțată adevărata doctrină. Nestoria îi scria împăratului: dă-mi pământul curățat de eretici și-ți voi da cerul drept răsplată. Chiril, care era mai puțin scrupulos, dar mai plin de tact, scria pentru a-i aduce la cunoștiință celui care era imaginea lui Dumnezeu pe pământ, de existența unei erezii cu privire la Maica Domnului.
Teodosie, dorind să pună capăt acestei dispute din sânul Bisericii, a convocat la Efes, în anul 431, al III-lea Sinod Ecumenic, care a condamnat doctrina nestoriană. Nestorie a fost exilat în Egipt, unde a trăit pănă la sfârșitul vieții. Condamnarea nestorianismului nu a însemnat sfârșitul său, numeroși adepți ai acestei învățături au rămas în Siria și Mesopotamia, iar împăratul a poruncit administrației acestor provincii să ia măsuri severe împotriva lor. Centrul principal al nestorianismului era Edesa, unde se afla o celebră școală care a răspândit ideile Antiohiei. Regele Persiei îi primește pe nestorieni cu bunăvoință și le-a oferit protecție, căci, odată, ce îi considera dușmani ai Imperiului Bizantin, miza pe ideea de a-i folosi în avantajul său atunci când avea să apară ocazia.
Sinodul de la Efes a fost urmat, în Biserica bizantină și în cea din Alexandria în special, de apariția unor noi mișcări care s-au opus nestorianismului. Adepții lui Chiril din Alexandria mărturisind superioritatea firii divine asupra celei umane în Iisus Hristos, au ajuns la concluzia că firea umană a fost complet absorbită de cea dumnezeiască; prin urmare, Iisus Hristos avea o singură fire – cea dumnezeiască. Această nouă învățătură a fost numită monofizism, iar adepții acesteia monofiziți (de la grecescul – unul și – fire).
Monofizitoriană. Nestorie a fost exilat în Egipt, unde a trăit pănă la sfârșitul vieții. Condamnarea nestorianismului nu a însemnat sfârșitul său, numeroși adepți ai acestei învățături au rămas în Siria și Mesopotamia, iar împăratul a poruncit administrației acestor provincii să ia măsuri severe împotriva lor. Centrul principal al nestorianismului era Edesa, unde se afla o celebră școală care a răspândit ideile Antiohiei. Regele Persiei îi primește pe nestorieni cu bunăvoință și le-a oferit protecție, căci, odată, ce îi considera dușmani ai Imperiului Bizantin, miza pe ideea de a-i folosi în avantajul său atunci când avea să apară ocazia.
Sinodul de la Efes a fost urmat, în Biserica bizantină și în cea din Alexandria în special, de apariția unor noi mișcări care s-au opus nestorianismului. Adepții lui Chiril din Alexandria mărturisind superioritatea firii divine asupra celei umane în Iisus Hristos, au ajuns la concluzia că firea umană a fost complet absorbită de cea dumnezeiască; prin urmare, Iisus Hristos avea o singură fire – cea dumnezeiască. Această nouă învățătură a fost numită monofizism, iar adepții acesteia monofiziți (de la grecescul – unul și – fire).
Monofizismul se impune în masa populației, mai cu seamă în provinciile orientale ale Imperiului, în Siria și în Egipt, excepție făcând Palestina. Monofizismul devine mai apoi vectorul renașterii copte și siriace. Când această nouă învățătură a fost predicată de un călugăr de la Constantinopol, Eutihie, ea a obținut imediat și aprobarea patriarhului de la Alexandria, Dioscor, cel care-i succedase lui Chiril. Acesta va avea de-a face imediat cu opoziția papei Leon cel Mare, îngrijorat nu atât de erezie, cât de ambiția patriarhului de Alexandria.
Totuși, principiul convențional al ereziilor hristologice îl constituie apolinarismul. După Apolinarie, Dumnezeu Cuvântul întrupat a luat trup și suflet fără minte și fără rațiune, astfel încât Dumnezeu Cuvântul să ia locul minții omenești. Hristos, potrivit lui Apolinarie de Laodiceea, este o fire dumnezeiască a Cuvântului care a luat trup, însă nu este și om desăvârșit. Când vorbește despre o singură fire, Apolinarie de Laodiceea pune fundamentul dezvoltării monofizismului. Biserica l-a condamnat la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol prin renumita învățătură a Sfântului Grigorie Teologul: ceea ce nu a fost asumat, este și rămâne nevindecat. Apolinarie învața că Mântuitorul Iisus Hristos a avut un trup uman și un suflet uman (ψυχὴ), însă nu a avut o minte umană rațională (), pentru că Logosul Divin i-a luat locul acesteia.
Sfântul Chiril al Alexandriei a fost un adversar înfocat al nestorianismului, însă totuși el se opune și celor care contopesc firile în Hristos, însă datorită realităților din vremea sa el a se preocupă în mod special cu combaterea celor care separă cele două firi, prin urmare era și firesc ca majoritatea argumentelor aduse să fie cele împotriva dioprosopismului, în care pune accent pe unitatea ipostatică a lui Hristos. Cunoscuta expresie o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată (), Sfântul Chiril o folosise tocmai împotriva împărțirii lui Nestorie și pe baza acestui fapt, unii au crezut că Sfântul Chiril a căzut în cealaltă extremă, însă atunci când a fost acuzat că ar nesocoti integritatea firii omenești în Hristos, Sfântul Chiril a mărturisit că nu tăgăduiește realitatea celor două firi în Hristos, după unire, precum și existența neschimbată a lor.
Sfântul Chiril al Alexandriei nu combate diofizismul lui Nestorie, ci dioprosopismul susținut de acesta: așa și Nestorie, chiar dacă spune două firi, indicând deosebirea trupului și a lui Dumnezeu Cuvântul, nu mai mărturisește și unirea lor împreună cu noi. Iar noi unindu-le acestea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn și deci o fire a Cuvântului întrupată. Prin o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată, Sfântul Chiril nu înțelege o singură fire după întrupare, ci două firi; o fire a Cuvântului indică firea dumnezeiască împreună cu ipostasul Fiului, iar prin întrupată se înțelege firea omenească asumată de Cuvântul. Firile sunt unite în ipostasul Cuvântului, ipostas care este același și pentru firea omenească asumată, fire care subzistă în El dumnezeiește. Firea omenească a lui Hristos, n-a existat deloc în afara unirii cu firea dumnezeiască. Dacă ar fi existat în afara unirii, înainte de unire, atunci ea ar fi avut ipostas propriu, iar unirea care ar fi urmat nu ar mai fi fost o unire ipostatică. Sfântul Chiril al Alexandriei, a cărui autoritate este invocată adesea de monofiziți, exprimă în scrierile sale o teologie perfect ortodoxă.
Istoricul Ernst Christoph Suttner afirmă că după cele două sinoade ecumenice de la Niceea și Constantinopol, toți supușii creștini din Imperiul Roman au mărturisit credința că Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat, dar încă nu exista o formulă de exprimare care ar fi făcut posibilă pretutindeni mărturisirea credinței comune cu aceleași cuvinte.
În Imperiu exista totuși o mentalitate conform căreia creștinismul ar fi adus după sine o stabilitate a unității și integralității Imperiului. Se pare că împreună cu elenismul, cele două ar fi fost principalele forțe unificatoare a populației eterogene din partea răsăriteană a Imperiului, dar în realitate nu a fost așa. Influența elenistică putea fi găsită în Răsărit până la Eufrat, iar în Egipt încă din timpul lui Alexandru Macedon și al succesorilor săi, care au continuat o politică de colonizare. Ariile în care elenismul se răspândise într-o oarecare măsură se întind până în nord, în Armenia, spre Sud până la Marea Roșie, iar spre est până în Persia și Mesopotamia. Cultura elenistică a fost predominantă de-a lungul coastei Mării Mediteraneene, în Asia Mică, Egipt și Siria, iar capitala culturii elenistice a devenit Alexandria.
Dacă cea mai elenizată zonă a fost Asia Mică, în Siria, unde cultura elină a atins doar clasa superioară educată, elenizarea a fost mult mai slabă. Marea masă a populației, nefamiliarizată cu limba greacă, a continuat să vorbească limbile autohtone, siriacă sau arabă. În Egipt, în ciuda apropiatei Alexandrii, adevăratul centru al culturii universale, elenismul s-a răspândit asemenea doar în rândul clasei superioare conducătoare, printre oamenii de vază din viața socială și religioasă a provinciei. Poporul a continuat să vorbească limba maternă și anume copta. Conducerea centrală a întâmpinat dificultăți în rezolvarea problemelor din provinciile orientale, nu doar din cauza compoziției variate din punct de vedere rasial al populației, ci și pentru că majoritatea populației din Siria și Egipt și o anumită parte din Asia Mică a ținut cu tărie la doctrina ariană, cu ramificațiile sale ulterioare. Complexa problemă rasială a devenit și mai complicată în secolul al V-lea, din cauza noilor evoluții importante în viața religioasă a acestor provincii.
Christoph Suttner ne pune în față faptul că dintru început, în cele două orașe mari, Alexandria și Constantinopol, au existat strădanii intense pentru o exprimare potrivită a credinței în divinitatea și umanitatea Domnului. În cele două mari orașe dominau însă curente culturale diferite, iar teologii care voiau să vorbească de fiecare dată, astfel încât să fie înțeleși de intelectualii orașului lor, s-au exprimat în forme diferite. Unii oameni și-au exprimat suspiciunea că diferitele expresii ar fi dovada faptului că credința ar fi diferită. Pentru a preîntâmpina o astfel de înțelegere greșită, sinoadele ecumenice al treilea din Efes (431) și al patrulea din Calcedon (451) au căutat o exprimare comună pentru credința comună. Această exprimare urma să fie întrebuințată în toate Bisericile și să servească drept dovadă că credința este pretutindeni aceeași.
Sinodul de la Constantinopol (448) și Sinodul tâlhăresc de la Efes (449)
Eutihie fost un susținător al învățăturii Sfântului Chiril al Alexandriei, care îi trimite, ca pe o favoare specială, o copie a Faptelor Sinodului de la Efes, în 431. De cine a fost acuzat prima oară este dificil de decis, se poate să fi fost acuzat de Theodoret în Eranistes, sau de fostul lui prieten, Eusebius de Dorylaeum, sau de Domnus de Antiohia, însă este evident că lui Eusebius i se datorează acuzațiile clare aduse prima dată împotriva lui, la Sinodul de la Constantinopol în 448. Flavian, care l-a înlocuit pe patriarhul Proclu în 447 pe scaunul Constantinopolului, a convocat un Sinod în Constantinopol, în 8 noiembrie 448. Eusebius de Dorylaeum a fost present la acest sinod și a afirmat că Eutihie a defăimat pe sfinții părinți și pe el, un om care nu a fost niciodată suspectat de erezie, declarându-se pregătit să-l condamne pe Eutihie pentru că era lipsit de sinceritate față de credința ortodoxă. Flavian ascultă plângerea lui Eusebius și a sugerat ca acesta să poarte o discuție în particular cu Eutihie referitor la aceste aspecte. Eusebius a spus că deja făcuse aceast lucru, însă fără vreun succes, rugând sinodul să-l someze pe Eutihie înaintea lor, pentru a da o explicație referitor la acuzele venite din partea lui Eusebius.
Doi delegați din partea sinodului au fost trimiși să-l invite să participe la sinod, care se va întruni din nou la 12 noiembrie 448. Eusebius a făcut cunoscut înainte că Eutihie împrăștie prin mănăstiri spre semnare o declarație de credință. La ședința din 16 noiembrie a venit o delegație format din câțiva monahi de la mănăstirea lui Eutihie, care voiau să răspundă în locul lui. Flavian le spune că acest lucru este imposibil și i se dădu termen până pe 22 noiembrie să se înfățișeze la sinod. La ședința a VII-a a sinodului, pe 22 noiembrie, veni Eutihie însoțit de o mulțime de monahi și de o gardă militară.
Eutihie conduce primul dintr-o poziție radicală cu privire la natura umană a lui Hristos, care urmează să fie pe deplin înțeles, absorbit în natura Sa divină. Eutihie va face în fața sinodului următoarea afirmație: Recunosc că înainte de unirea Dumnezeirii cu umanitatea, Hristos avea două firi, dar după unire nu recunosc decât o singură fire.
Sinodul în frunte cu Flavian a declarat că: în Iisus Hristos, unicul Fiu preaiubit al lui Dumnezeu, Dumnezeu perfect și om perfect, cu un suflet rațional și un trup subzistent, care a existat înainte de vremuri, fără început; al Tatălui în ce privește divinitatea, dar în aceste zile din urmă, pentru noi și pentru mântuirea noastră, născut din Fecioara Maria, în ce privește umanitatea; consubstanțial cu Tatăl, atingând divinitatea, și consubstanțial cu mama, atingând umanitatea. Mărturisim că Iisus Hristos, după întrupare, a avut două naturi într-o singură esență și o singură persoană; un Hristos, un Fiu, un Domn. Pe oricine afirmă altceva, îl excludem din cler și din biserică.
Poziția împăratului Teodosie II reiese dintr-o scrisoare prezentată la acest sinod: Doresc pacea bisericii, și aderență constantă la doctrinele ortodoxe ale Părinților la Niceea și Efes. Și pentru că știu că Florentius, patricianul, este un om recunoscut în credință, doresc ca el să fie prezent la sesiunile sinodului care are de-a face cu situații de credință.
Excomunicarea a fost pronunțată asupra lui Eutihie și asupra tuturor care se însoțesc și îi sunt complici și sentința a fost semnată de circa 30 de episcopi și 23 de egumeni. Eutihie a părăsește Sinodul, lăsând impresia că dorește să facă un apel către Roma.
Ambele tabere au încercat să câștige simpatia Romei, al cărei episcope Leon I, s-a pronunțat împotriva lui Eutihie. Nu se simțea nevoia, credea Leon, pentru întrunirea unui sinod, deși nu ar fi fost împotriva unuia ținut în Apus. Leon a redactat o expunere, un tomos, care prezenta ceea ce el considera a fi doctrina corectă. Steven Runciman afirmă că greșeala împăratului a constat în faptul că a permis să întrunească un nou sinod și că a dat voie episcopului Alexandriei să îl controleze. De menționat este faptul că acel tomos al lui Leon I a fost și este considerat de actualii vechi-orientali ca fiind o lucrare cu tendințe nestoriene. Intersant este că în viața sfântului se precizează că după ce a alcătuit-o a pus-o în mormântul Sfântului Apostol Petru și cu post și rugăciune l-a rugat ca, de are vreo greșeală, să o îndrepteze. Apostolul i s-a arătat și i-a spus: Am îndreptat-o.
În anul 449, deja situația era alta, împăratul dorind reuniunea unui nou sinod la Efes, care să discute despre această problemă. Eutihie și Dioscor, patriarhul Alexandriei doreau să se impună căutând spiijin politic în fața împăratului prin funcționarul imperial, Chrysaphius, prieten al lui Eutihie și dușman al lui Flavian, personalitate de mare trecere la cartea de la Constantinopol, care avea stima și protecția împărătesei Pulcheria. Somația pentru întrunirea sinodului s-a făcut în numele împăraților Teodosie al II-lea și Valentinian al III-lea la 30 mai 449, stabilindu-se ca și cauză a acestei somații tocmai problema de credință ridicată la Constantinopol cu jumătate de an în urmă. Dioscor era somat să se prezinte împreună cu cel puțin 10 mitropoliți și 10 episcopi la Efes.
Dioscor credea că Eutihie învață cu totul ortodox șl declara că depunerea lui Eutihie din 448 este nedreaptă. Eutihie avea însă jocurile pregătite: era susținut de omul politic și prietenul său, eunucul Hrisafiu, mare simpatizant al acestuia. Se pare că Hrisafiu, s-a ocupat îndeaproape de desfășurarea sinodului, alegând el însuși pe membrii participanți la aceast, iar pentru a salva aparența caracterului de ecumenic l-a invitat și pe episcopul Romei. Acesta din urmă trimise la Efes delegați în locul său cu mandatul de a menține aceleași lucruri pe care el le tratase deja în epistola către Flavian.
Sinodul se deschide la Efes, în Biserica Sfânta Fecioare Maria, la 8 august 449, fiind prezidat de Dioscor, patriarhul Alexandriei. Prin contribuția lui Hrisafiu, tuturor ierarhilor care s-au pronunțat contra lui Eutihie la sinodul local de la Constantinopol din 448, li s-a retras dreptul de vot, în schimb a acordat acest drept unui arhimandrit sirian, Barsuma, cel care îi va conduce pe călugării parabolani aduși de Dioscor, să influențeze prin violența soarta acestui sinod. Patriarhul Dioscor a folosit sinodul ca arma de răzbunare împotriva patriarhului Flavian, care va fi grav brutalizat în timpul discuțiilor de acest arhimandrit Barsuma, încât după trei zile va înceta din viață. Pe lângă Flavian, a fost condamnat si Eusebius de Dorylaeum, acuzatorul principal al lui Eutihie, împreună fiind acuzați ca fiind nestorieni.
Afirmația că episcopul Flavian a murit după trei zile datorită maltratărilor la care a fost supus de călugări și chiar de Dioscor, nu poate fi verificată, iar Flavian însuși adresându-se papei Leon I, după ce a părăsit Efesul, afirmă că a fost doar înconjurat de soldați, dar că nu a suferit nimic și că s-a ascuns într-un loc din biserică. El nu s-a mai întors la Constantinopol, ci a murit pe drumul exilului spre Sardes, la Hypaipa, în Lidia. Reabilitarea lui Eutihie s-a făcut pe baza cererii scrise adresată sinodului în care arăta că a fost condamnat pentru că n-a vrut să mărturisească altceva decât ce s-a hotărât la Niceea și Efes și cerea să i se ridice condamnarea și să fie pedepsiți cei care au călcat rânduielile bisericești și au tulburat unitatea Bisericii. Cererea mai cuprindea textul Simbolului de credință de la Niceea, fără completările făcute la Constantinopol în anul 381, prin care se preciza împotriva lui Apolinarie că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat din Fecioara Maria.
În fața patriarhul Dioscor și a gărzii personale formată din călugări orientali, care erau pregătiți să-i pună la punct pe opozanți, reprezentanții împăratului nu au făcut nimic pentru a-i împiedica. Mai mult, delegaților romani nu le-a fost permisă prezența.
I. G. Coman subliniază că: Flavian a fost prezentat ca fiind un opresor și Eutihie ca o victimă, și teribilă a fost ziua când s-a deschis. Adevărata credință a primit în Est un șoc, din care nu s-a refăcut niciodată complet de atunci. Biserica a fost martora despărțirii de ea a națiunilor care nu s-au mai întors niciodată și poate nu o vor face niciodată.”.
Partidul alexandrin al monofiziților condus de Dioscor reușește prin mijloace nu tocmai ,,ortodoxe”, să-i condamne pe adversarii doctrine monofizite. Lui Flavian i s-au retras drepturile, Eutihie a fost declarat ortodox, iar pe scaunul de Constantinopol a fost ridicat Anatolie, un partizan al monofiziților. Teodosie II a ratificat acest sinod ca fiind ecumenic.
Despotismul lui Dioscor nu numai că legalizase monofizitismul, dar practic răstumase și ordinea în Biserică. Văzându-se pe sine ca un șef al întregii Biserici din Răsărit depusese samavolnic pe cei maiînsemnați episcopi ai Orientului: Flavian al Constantinopolului, Domnus al Antiohiei, Eusebiu de Dorylaeum, Teodoret de Cyr. Ridicase monahismul, autoritățile și armata împotriva episcopatului provocând o adevărată anarhie în Biserică. Arhimandriții erau mai presus de șefii lor ierarhici, iar Eutihie ajunsese s fie numit episcop al episcopilor și părinte duhovnicesc al episcopilor, care acum îi cereau iertare și protecție.
Sinodul de la Calcedon (451)
Teodosie al II-lea a murit în 450, lăsând în seama succesorilor săi rezolvarea problemei monofizismului. Nu a avut niciun fiu, iar sora lui, Pulcheria, pe care el o încoronase ca august cu mulți ani în urmă, s-a folosit acum de poziția ei pentru a-l numi successor pe un general bătrân, Marcian, trac de origine, cu care se căsătorește. Marcian era un soldat foarte capabil, dar modest, urcând pe tron cu ajutorul generalului Aspar, care era de origine alană. Marcian a moștenit de la predecesorul său o situație bisericească foarte complicată, însă nu putea să se împace cu triumful monofiziților de la 449, iar ca urmare în anul 451 convoacă un nou Sinod Ecumenic la Calcedon.
Marcian anunță papei pe la începutul lui septembrie 450 că e hotărât să convoace un sinod pentru restabilirea păcii în Biserică, dar nu pomește nimic despre dorința papei ca sinodul să se țină în Italia. În 22 noiembrie îl anunță că sinodul se va ține în Răsărit. Marcian voia să împace cele 2 partide de episcope din Imperiul de Răsărit, lucru care nu s-ar fi întaâmplat decât dacă sinodul s-ar fi ținut în Apus, unde papa și-ar fi impus prea exclusive episstola sa dogmatică mai apropiată de hristologia antiohiană. Pe de altă parte împăratul nu voia să dea prea mult frâu liber ambițiilor acestui papă, care urmărea cu stăruință o ridicare a scaunului său peste toate cele din Răsărit. Inițial, împăratul a convocat sinodul pentru 1 septembrie, însă pentru a fi prezent și împăratul, se hotărî ca ședințele Sinodului să aibă loc la Calcedon, în Biserica Sf. Eufemia. Cele 21 de ședințe au avut loc între 8 octombrie și 1 noimebrie 451, în unele zile câte 2 ședințe, cu participare a 630 de episcopi.
Papa Leon I dorea să-și impună autoritatea în cadrul acestui sinod ca episcop apostolic al Romei, care este capul tuturor Bisericilor, sinod în care majoritatea participanților erau din spațiul oriental. Leon a cerut de la început atât excluderea lui Dioscor al Alexandriei din sinod cât și citirea tomosului de credință, tomos adresat episcopului Flavian al Constantinopolului. Leon încerca din răsputeri să-și impună orientarea doctrinară și juridică în cadrul sinodului, care să recunoască atât autoritatea teologică cât și supremația Romei. Împăratul Marcian, dar și o parte dintre participanți și-au dat seama de acest lucru și au procedat în consecință, după cum afirmă profesorul Teodor M. Popescu: deciziile dogmatice și canonice de la Calcedon fiind produsul unor dezbateri teologice sinodale de mare profunzime.
După citirea Tomosului de credință al papei Leon I, se recunoaște ortodoxia episcopului Flavian, condamnat la Efes în anul 449, iar în continuare se citesc atât actele sinodului de la Constanținopol din 448, cât și a celui din Efes de la 449. La sfârșitul primei ședințe episcopii Juvenalie al Ierusalimului, Talasie al Cezareei Capadociei împreună cu o parte a episcopilor palestinieni și antiohieni au trecut de partea partidei ortodoxe, cerând dintru început anatematizarea lui Eutihie și semnarea Epistolei dogmatice sau Tomosului de credință al papei Leon I.
A doua ședință s-a ținut la 10 octombrie, la care Dioscor și o parte din partizanii săi nu erau prezenți. Împăratul prin comisarii lui a cerut sinodului să elaboreze o nouă mărturisire de credință. Legații papali de partea cărora s-a alăturat majoritatea episcopilor resping această cerere, explicând că părinții de la Efes au interzis formularea unei noi mărturisiri de credință care să micșoreze importanța simbolului niceean aprobat la primul Sinod ecumenic. În spatele acestui lucru, legații papali doreau doar simpla condamnare a lui Eutihie ca eretic și acceptare tomos-ului lui Leon. De o importanță majoră pentru aceștia era fixarea locului primar al scaunului roman în defavoarea scaunelor patriarhale orientale.
Comisarii rămân ferm pe poziție și se stabilește ca noua formulă de credință să aibă la bază mărturisirile primelor două Sinoade Ecumenice, așa-numitul Simbol Niceo-Constantinopolitan, amintit acum pentru prima dată, precum și Epistola a IV-a a Sfântului Chiril către Nestorie, Scrisoarea a XL-a a Sfântului Chiril către Ioan al Antiohiei, care conținea și formula de unire din anul 433. La ceastea se adăuga și Tomosul de credință al papei Leon I către Flavian al Constantinopolului. Referitor la Tomosul papei Leon I, unii episcopi egipteni și illyrieni au cerut lămuriri privind formulările doctrinare, care în final au fost acceptate ca ortodoxe, în urma unei comparații atente cu învățătura chiriliană.
Ședința a III-a s-a ținut la 13 octombrie și în cadrul acesteia a fost depus Dioscor. În cadrul acestei ședințe au participat doar 200 de episcopi, iar comisarii imperiali nici ei nu au luat parte la această ședință, voind să dea impresia că sinodul ia singur o hotărârea în această chestiune. Dioscor refuză participarea, este chemat de trei ori, invocând diferite motive, în final fiind excomunicat, toți episcopii declarându-se de acord.
A patra ședință a avut loc la 17 octombrie, în prezența comisarilor imperiali și a senatorilor. Ședința a reluat dezbaterile privind formularea unei mărturisiri de credință, remarcându-se iarași opoziția manifestată de episcopul Paschasinus care motivează că mărturisirile de credință de la Niceea și Constantinopol, formula de unire a Sfîntului Chiril și Tomosul papei Leon I nu necesită adăugiri sau modificări. Episcopii egipteni au cerut să nu li se impună semnarea unei măturisiri de credință, dat fiind faptul că un nou patriarh al Alexandriei nu fusese ales, în urma depunerii lui Dioscor. În același timp, majoritatea dintre ei aveau o reținere față de Tomosul papei Leon. Cu toate acestea, Tomosul de credință a fost aprobat, lucru ce a însemnat pentru scaunul Romei o victorie însemnată printre episcopii orientali.
A cincea ședință a avut loc la 22 octombrie, fiind cea mai importantă, în cadrul acesteia formulându-se celebra definiție dogmatică: Hristos e cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpățit și nedespărțit. În cadrul ședinței s-au adus explicații în legătură cu expresiile în două firi și din două firi, cea de-a doua fiind acceptată în această formulă. Întrucât se manifesta încă opoziția fermă față de expresia în două firi, utilizată de papa Leon I, neacceptarea formulei ar fi însemnat producerea unei schisme între Răsărit și Apus. Observând acest lucru, comisarii imperiali au declarat în fața sinodalilor, folosind o metodă ocolită: Dioscor spunea: primesc expresia ,,din două firi”, dar expresia ,,două firi” nu o primesc. Leon spunea că în Hristos sunt unite două firi în chip neamestecat, neschimbat și neîmpărțit într-Unul Născut Fiul, Mântuitorul nostru. Cui urmați deci? Lui Leo sau lui Dioscor? Episcopii au răspuns că îi urmează papei Leon, iar comisarii imperiali au stabilit următoarele: Puneți atunci în definiție cum zice Leon, că în Hristos sunt două firi unite în chip neschimbat, neîmpărțit și neamestecat. Părintele Stăniloae spune că expresia aceasta nu era cuprinsă în tomosul papei Leon, ci fusese folosită de episcopii illyrieni care interpretaseră hristologia romană în sens chirilian, doar că ei au raportat-o nu la cele două firi ci la cele două moduri de a vorbi despre Hristos.
Referitor la cei patru termeni folsiți la Sinodul de la Calcedon, doi dintre ei – neamestecat ( și neschimbat ( – erau contra ereziei lui Eutihie, iar ceialalți doi – neîmpărțit ( și nedespărțit ) – erau contra ereziei lui Nestorie.
Definiția sinodului de la Calcedon va fi proclamată în ședința a șasea din 25 octombrie 451 cu mare solemnitate, în prezența împăratului Marcian și a împărătesei Pulcheria. Atmosfera Sinodului de la Calcedon a fost iarăși mai aproape de Chiril și foarte temătoare de nestorianism. Părintele Stăniloae spune că sinodul întrunit la Calcedon simțea că mare parte a Bisericii e pentru formulele Sfântului Chiril și se temea de formula celor două firi și a căutat să evite o schismă de proporții în sânul Bisericii, încadrându-o în înțelesul hristologiei chiriliene.
Minunea Sf. Muc. Eufimia și condamnarea monofizismului
Viețile Sfinților constituie o parte inseparabilă a cultului Bisericii, o adevărată hrană duhovnicească pentru ortodocși și este suficient pentru a dovedi uriașa însemnătate pe care acestea le au pentru subiectul în discuție și anume acela al gradului în care anticalcedonienii reprezintă o parte ruptă de Biserică. De dragul oamenilor simpli, Dumnezeu a rânduit să se facă și minuni mari, prin care, pe de o parte, ortodocșii să se întărească în credință, iar pe de altă parte, ereticii în căutarea lor să revină la dreapta credință. Așa cum la Sinodul I Ecumenic minunea Sfântului Spiridon va fi incununarea adevărului, la fel și minunea făcută de Sfânta Mucenițe Eufimia va arăta drumul pe care episcopii participanți ai Sinodului de la Calcedon a trebuit să îl ia.
Sinaxarul Bisericii Ortodoxe consemnează această minune făcută de Sfânta Eufimia la Sinodul de la Calcedon la data de 11 iulie 451, prin care s-a întărit dreapta credință. Sfânta Muceniță Eufimia pătimise pe vremea împăratului Dioclețian, moaștele sale aflându-se la Calcedon, locul unde ea se născuse, crescuse și suferise moarte martirică. În ziua pomenirii sale, sfânta izvora sânge din cinstitele ei moaște, ca și cum ar fi curs dintr-o rană, acest sânge fiind bine mirositor, ca și cum ar fi fost amestecat cu un mir de mult preț. Sinodul de la Calcedon s-a desfășurat tocmai în Biserica aceste sfinte făcătoare de minuni.
În cadrul sinodului, făcându-se multă neînțeleger și ceartă între partea ortodoxă și cea monofizită, patriarhul Anatolie, sfătuindu-se cu ceilalți părinți au hotărât să facă alcătuiască două mărturisiri de credință. Atât ierarhii ortodocși, cât și cei monofiziți au scris pe două suluri de pergament cele două mărturisiri și le-au pecetluit cu pecețile lor. Ierarhii au deschis mormântul sfintei și au așezat pergamentele pe pieptul Sfintei Eufimia, după care au pecetluit mormântul cu pecete împărătească, așezând pază la mormântul sfintei. Vreme de trei zile episcopii participanți au petrecut în post și rugăciune. La finalul celor trei zile, patriarhul împreună cu împăratul și ceilalți episcopi au deschis mormântul și atunci au văzut măturisire de credință alcătuită de monofiziți aruncată la picioarele acesteia, iar pergamentul ortodocșilor se afla în măna dreaptă a sfintei. În consemnarea minunii se spune că însăși sfânta Eufimia a înmânat patriarhului mărturisirea cea adevărată. După această minune, mulți dintre partizanii monofiziți au îmbrățișat doctrina ortodoxă, iar cei ce au refuzat lepădarea de eutihianism au fost condamnatți de sinod.
Capitolul al II-lea
Consecințele Sinodului de la Calcedon
2.1 Probleme în receptarea Sinodul de la Calcedon
Hotărârile Sinodului de la Calcedon au fost de o mare importanță din punct de vedere politic în Imperiul Bizantin. Statul bizantin, opunându-se în secolul al V-lea în mod deschis monofizismului, și-a îndepărtat provinciile răsăritene Siria și Egiptul, unde majoritatea populației era monofizită. Monofiziții au rămas fideli învățăturilor lor, ba chiar și după 451 s-au arătat ostili oricărui compromise. Biserica egipteană a abandonat folosirea limbii grecești în cult și a introdus limba autohtonă egipteană (coptă).
Monofizitismul se impune în masa populației, iar puterea imperială reușește să reconstituie o ierarhie în marile orașe, fără totuși a putea să elimine ierarhia monofizită, dar se arată neputincioasă în recucerirea zonelor rurale. Monofizismul devine vectorul renașterii copte și siriace (sau aramaice). Populația nutrește aceeași repulsie pentru episcopul și perceptorul elenofoni și calcedoniei trimiși de Constantinopol: lustrul civilizației greco-romane prezente de 8 veacuri pălește pretutindeni.
Tulburările religioase din Ierusalim, Alexandria și Antiohia, cauzate de introducerea silită a hotărârilor sinodului, au căpătat caracterul de revolte naționale și au fost înăbușite de autoritățile civile și militare doar după vărsare de sânge. În spatele acestor dispute religioase, care deveneau din ce în ce mai acute, se cristalizau în mod clar contradicții rasiale, în special în Siria și Egipt. Populația din Siria și Egipt ajunsese treptat la convingerea necesității separării de Imperiul Bizantin. Tulburările religioase din provinciile răsăritene, ajutate de structura populației au creat condiții care, în secolul al VII-lea, au facilitate transferul acestor regiuni bogate și civilizate în mâinile perșilor, iar mai târziu în cele ale arabilor. În fața unor probleme religioase și naționale deosebit de complexe, Imperiul nu a avut întotdeauna o politică coerentă: împăraților ortodocși le vor succeda suverani cu simpatii monofizite. De aceea toate tentativele de compromis se vor dovedi inutile.
Aceste tulburări ale monofiziților și mai cu seamă cele din Alexandriei au dus la o seama de revolte sângeroase și martirii. Un exemplu clar este moartea patriarhului ortodox Proteriu (451- 28 martie 457) survenită la Alexandria, în urma unui asasinat pus la cale de monofiziți. Aceștia aleg în locul său pe Timotei Elur, care a știut să se folosească de aceasta împrejurare pentru a-i persecuta pe ortodocși. El convoacă un sinod local, la care îi condamnă pe papa Leon cel Mare, pe patriarhul Anatolie al Constantinopolului și pe Vasile al Antiohiei. De asemenea, a respins orice propuneri de împăcare pe care le făceau prietenii lui Proteriu, în interesul păcii. Timotei înlătură toată administrația ortodoxă și o înlocuiește cu partizani ai monofizismului.
Teroarea la care era supus clerul ortodox reiese din memoriile pe care acesta le-a trimis papei, patriarhul Constantinopolului și împăratului. Pe lângă grupul de paisprezece episcopi, prieteni ai fostului patriarh Proterius care au venit la Constantinopol pentru a înainta memoriul lor, sosea în capitala imperiului și o delegație a patriarhului Timotei Elur ca să prezinte împăratului varianta lui asupra situației din Alexandria și Egipt.
În urma plângerilor administrației ortodoxe ajunse la Constantinopol, Împăratul Leon I Tracul s-a gândit să convoace un nou sinod pentru a revizui Sinodul de la Calcedon. În acest scop, a hotărât să consulte pe toți episcopii Imperiului referitor la hotârârile sinodului din 451 și la recunoașterea lui Timotei Elur ca patriarh al Alexandriei. Răspunsurile celor 1600 de episcopi au înclinat spre aprobarea hotărârilor Sinodului de la Calcedon și au dezaprobat hirotonirea frauduloasă a patriarhului Timotei Elur. Chiar și episcopul Amfilohie de Side, care nu a recunoscut Calcedonul, a dezaprobat alegerea lui Timotei. Papa Leon cel Mare prin legații săi Domitian și Gemmiam, trimite răspuns împăratului Leon că nu trebuie să discute cu personae deja condamnate, ci trebuie să restaureze în Egipt pacea și ortodoxia. Timotei ajunge să fie exilat la Cherson, iar în locul lui este ales un alt Timotei, care va fi numit de monofiziți Timotei Basiliskos, adică patriarhul împăratului.
Teodor M. Popescu spune că pentru fanatici și oameni mărginiți, cum erau aceste mulțimi, adesea revoltătoare, și al căror misticism a dat opoziției lor caracterul unei cauze sfinte, nu exista adevăr și dreptate mai mare decât a lor. Marele și înțeleptul sinod al celor peste 630 de părinți însemna pentru ei decât glasul unui călugăr perfid, amator de scaun Episcopal, care umbla noaptea pe la ușile chiliilor, chema pe călugări pe nume și le vorbea pe o țeavă, spunându-le că e un înger și cerându-li-se să susțină pe Timotei Elur, care era chiar el. Din patima și din ipocrizialui și a altora, din crime și incendii, s-a format și s-a botezat, cu foc și cu sânge, Biseica monofizită – în Egipt, Palestina, Siria. Ea s-a întins în Armenia, care nu putuse să trimită delegați la sinod și rămăsese izolată, și în Abisinia și a rupt sufletește de imperiu și de Biserica Ortodoxă popoare și provincii, pe care perșii, arabii și turcii le-au putut cuceri pe rând mai ușor.
2.2 Poltica bisericească în timpul împăraților Zenon și Anastasius I
După moartea lui Leon survenită 474, tronul a revenit nepotului său în vârstă de 6 ani, Leon, care a murit în același an, dup ce-i acordă rangul imperial tatălui său, Zenon, care după moartea copilului devine unicul împărat. Problema internă principală din timpul său a fost continuarea a fost aceeași ca cea din timpul lui Marcian și a lui Leon I Tracul. Politica celor doi însă, nu a stârnit entuziasm în provinciile orientale, unde populația ținea cu tărie la doctrina despre o singură fire. Capii Bisericii erau foarte conștienți de seriozitatea situației. Patriarhul Constantinopolului, Acachie, la început adept al hotărârilor de la Calcedon, și patriarhul Alexandriei, Petru Mongus, erau preocupați să găsească o cale de a împăca partidele din Biserică aflate în conflict. Ei i-au propus lui Zenon să încerce să-i facă pe adeversari să ajungă la o înțelegere reciprocă prin concesii de ambele părți. Zenon acceptă propunere și, în 482, emite un act de unire sau Henotikon, care se adresa bisericilor aflate sub jurisdicția Alexandriei. Henotikon-ul anatemiza pe nestorie și Eutihie, și afirma că Iisus Hristos era deoființă cu Tatăl după Dumnezeire și de aceeași fire cu noi după omenitate, evitând în mod voit expresiile o fire sau două firi.
Pentru că nu se pomenea de Calcedon, monofiziții, cu câteva excepții, erau mulțumiți, dar opinia public din Constantinopol era tulburată, iar Roma, furioasă. Autorul presupus al actului de unire se crede a fi patriarhul Acachie, care îl și semnează la 24 octombrie 482. Petru Mongus l-a citit la Alexandria, în Biserica Sfântul Marcu, în fața poporului și a primit în comuniune pe ortodocși. Dar nu toți monofiziții au fost mulțumiți, de aceea în timp ce trimite patriarhului Acachie scrisori respectuoase, el anatematiza Sindoul de la Calcedon și Scrisoarea dogmatic a lui Leon cel Mare, șterge din diptice numele patriarhilor ortodocși ai Alexandriei, pe Proteriu și Timotei II, înscriind numele lui Dioscor și Timotei Elur.
Interesul Occidentului față de problema hristologică a devenit majoră, odată cu anunțarea Henotikonului de către Zenon , dar și datorită viitoarei politici religioase agresive a Împăratul Anastasie. Henotikonul însă, era defapt scris de Acachie, patriarhul de Constantinopolului, edict care făcea concesii ample monofiziților. Cu toate acestea, astfel încât Sinodul de la Calcedon a fost practic detronat, deciziile lui fiind respectate numai în măsura în care sunt în conformitate cu acest nou document.
Împăratul Zenon a fost ghidat de intenții bune, acesta crezând că dacă disputele hristologice se vor încheia și se va realiza unitatea Bisericii, acest lucru va duce la întărirea unitatății și bunăstării Imperiului. Cea care avea să conteste acest act al Împăratului Zenon va fi Roma, care va răspunde în anul 484 cu depunerea și excomunicarea patriarhului Acachie de Constantinopol , depunere pronunțată de un sinod roman format din 77 de episcopi. Acest lucru a dat naștere la așa-numita "schismă acachiană", care a durat până în anul 519.
La Antiohia, patriarhul Calandion a refuzat să semneze Henotikon-ul. Îndată după aceasta este compromise într-o consipirație politică împotriva împăratului Zenon, a fost exilat în 484. În locul lui, s-a întors pentru a patra oară, patriarhul monofizit Petru Gnafevs sau Fullo, care a semnat Henotikon-ul fără greutate. În Palestina, patriarhul Martiriu al Ierusalimului, care ocupa scaunul patriarhal din 478, a semnat și el, împreună cu câțiva episcopi din cauza slăbiciunii sau din teamă față de împărat. Acum în loc de două partide, erau trei: ortodocșii sau diofiziții, monofiziții intransigenți și creștinii moderați, care acceptară Henotikon-ul lui Zenon pentru reconciliere.
Situația din Alexandria părea să se îmbunătășească, dar pe termen lung nu i-a mulțumit nici pe ortodocși, nici pe monofiziți. Numărul partidelor religioase din Alexandria deveni mai mare. Cei ortodocși era numiți akoimetoi, adică neadormiți, deoarece țineau slujbele în mănăstirile lor fără întrerupere zi și noapte, încât a trebuit să se împartă în trei grupe. Monofiziții extremiști erau numiți akephaloi, adică fără cap, deoarece nu recunoșteau autoritatea patriarhului de Alexandria, care acceptase Henotikon-ul. Și papa de la Roma a protestat împotriva Henotikon-ului. El a analizat plângerile clerului răsăritean nemulțumit din cauza decretului, apoi a studiat actul de unire și a hotărât să-l excomunice și sa-l anatematizeze pe patriarhul de Constantinopol, Acachie, la un sinod întrunit la Roma. Ca răspuns, Acachie a încetat să-l mai pomenească pe papă în rugăciunile sale. Aceasta a fost prima ruptură serioasă dintre Bisericile răsăriteană și Apuseană, ea continuând până la anul 518, când Iustinian I a urcat pe tron.
Când Zenon a murit în 491, fără a lăsa copii, căduva lui, împărăteasa Ariadna, a fost rugată să-și aleagă succesorul. A numit un distins senator, pe Anastasius, care era teolog amator. Patriarhul Eufemie, care era suspicios cu privire la Anastasius, a refuzat să-l încoroneze, dacă nu semna o mărturisire de credință, pe care patriarhul să o poată accepta ca ortodoxă. Anastasius a semnat imediat documentul, dar se pare că nimeni nu a înțeles că acest lucru dădea naștere unui precedent periculos. În orice caz, Anastasius a ignorant condițiile acelui act și i-a favorizat pe monofiziți, menționând Henotikon-ulca bază oficială a doctrinei. Acest lucru nu a fost pe placul celor din capitală, în două rânduri ajungându-se la revolte, când a dat jos din scaun un patriarh ortodox – pe Eufemie și pe Macedonie, izbucnind chiar o rebeliune.
Gestul lui Anastasius de a se alătura monofiziților a fost salutat cu bucurie în Egipt și Siria, dar în orice caz înclinațiile monofizite au creat confuzii în capitală, mai ales când Anastasius, după exemplul Antiohiei, a poruncit ca Trisaghionul să fie cântat cu adaosul Care Te-ai răstignit pentru noi, în Constantinopol au izbucnit tulburări care aproape au dus la detronarea împăratului.
Acest adaos a fost introdus în Trisaghion de Petru Gnafevs, anticalcedonienii păstrându-l sub această formă în cultul până astăzi, iar pentru a-l întări din punct de vedere dogmatic îl atribuie numai Fiului. Referitor la această învățătură, neacceptată din pucnt de vedere orthodox, Sfântul Ioan Damaschin spune că: când vorbim despre Dumnezeire nu-I acordăm Acesteia însușirile firii omenești, căci nu spunem că Dumnezeirea este pătimitoare sau creată. De asemenea nici nu atribuim Trupului Său, adică umanității Lui, însușirile Dumnezeirii; căci nu spunem că trupul, adică umanitatea, este necreat.
Politica religioasă a lui Anastasius a dus la rebeliunea lui Vitalian în Tracia. În fruntea unei mari armate compuse din bulgari, huni și probabil, slavi și ajutat de o flotă considerabilă, Vitalian s-a îndreptat spre capital. Scopul său era unul politic: dorea să-l detroneze pe împărat, însă afirma că s-a ridicat pentru a apăra Biserica ortodoxă asuprită. Rebeliunea este înăbușită de Anastasius I, însă Vitalian obține din partea statului importante sume de bani, ajungând în trei rânduri cu trupele aproape de Constantinopol. F. I. Uspenski spune că Vitalian a arătat barbarilor slăbiciunea Imperiului și imensele bogății alea Constantinopolului și i-a învățat câte ceva despre acțiunea combinată pe uscat și pe mare.
Datorită faptului că în Galia, Spania și nordul Africii apăruseră regate barbare, iar Italia era condusă de căpetenii ostrogote, A.A. Vasilev concluzionează că cei doi împărați au un merit, care constă în faptul că au înțeles că centrul de gravitate se mutase și, văzând importanța provinciilor orientale s-au folosit de toate mijloacele posibile pentru a găsi o cale să le lege de capital. În politica lor monofizită, ambii s-au confruntat cu mișcarea puternic ortodoxă susținută în capitală, în Peninsula Balcanică, în cele mai multe provincii din Asia Mică și în anumite zone din Palestina.
2.3 Politica religioasă a Împăratului Iustinian
Următorul împărat, țăranul ilirian Iustin, presat de nepotul și moștenitorul său, Iustinian, a pus capăt schismei cu Roma abandonând Henotikon-ul și acceptând primatul special al Romei în Biserică. Iustinian dorea să restabilească autoritatea imperială în Apus și a înțeles că pentru aceasta avea nevoie de bunăvoința Romei. Iustinian reușește în scurt timp să înlăture primejdia, ce continua să o reprezinte Vitalian, care este chemat la Constantinopol, onorat cu cele mai înalte demnități și pe care apoi îl asasinează în anul 520. Scopul principal al politicii bisericești a lui Iustinian a fost încă de la începutul domniei sale stabilirea de relații strânse cu Roma, de aceea el avea să fie apărătorul Sinodului de la Calcedon, preocupat fiind să restabilească o credință unitară în interiorul Imperiului.
Sub influența lui Iustinian a luat sfârșit schisma acachiană, acceptând condițiile formulate de papă și ștergând din rugăciunile Bisericii numele lui Acachie și ale succesorilor săi, ca și pe ale celor doi împărați cu tendințe monofizite, Zenon și Anastasius. În primii ani ai cârmuirii sale personale, în 527 și 528, Iustinian a edictat ordonanțele cele mai severe împotriva ereticilor, pe care i-a pus, într-un fel, în afara legii. Cuceririle pe care le face în Occident au fost urmate de persecuții împotriva arienilor și de numeroase mărturii de respect față de papalitate.
Cu toate acestea, Teodora nu era câtuși de puțin fascinată de mirajul Occidentului: ea știa că Imperiul rămâne înainte de toate oriental și că provinciile din Orient erau izvoarele forței sale. Iar aceste provincii, Egiptul și Siria mai ales, cele mai bogate adică, erau fără nici o ezitare de partea monofizismului. Atât din motive politice, cât și din convingere, Teodora a fost toată viața avocatului monofiziților. Un scriitor monofizit din acea vreme, Ioan de Efes, a numit-o femeie iubitoare de Hristos, plină de zel și preacreștina împărăteasă trimisă de Dumnezeu în timp de răstriște, ca să-i protejeze pe cei prigoniți.
Charles Diehl spune că în toată viața ei, Teodora s-a străduit să caute un teren de conciliere și de înțelegere prin care, risipind neîncrederea și înfrângând opoziția orientalilor, să restabilească în Biserică și în Imperiu unitatea și pacea și n-a depins decât de ea ca dogma monofizită să devină, chiar în ciuda Romei, credința universal a monarhiei.
În momentul urcării lui Iustinian pe tron, din punct de vedere religios, imperiul se confrunta cu o mulțime de fracțiuni religioase care amenințau unitatea lui. Cele două mari categorii de creștini erau ortodocșii sau calcedonienii și monofiziții sau anticalcedonienii. Anticalcedonienii la rândul lor se împărțeau în eutihieni (anticalcedonieni rigoriști) și severlenii sau diacrinomenii (adică cei nehotărâți), cei care ezitau, formând grupul anticalcedonienilor moderați. Pe lângă aceștia existau diferite denominațiuni religioase ca acefalii (care nu aveau conducători și respingeau Henotikon-ul lui Zenon), iulianiștii (adepții lui Iulian de Halicamas care susțineau incoruptibilitatea trupului Domnului), gaianiții, teodosienii, agnocții (susțineau că Logosul știe tot, dar după unirea Sa cu natura umană îi rămân unele lucruri necunoscute), pauliniștii, angheliții (de la Angheliort, locul unde se adunau în Alexandria), damianiții, petriții (triteiști) condobandiții (de la Condobando, locul unde se adunau în Constantinopol), cononiții (triteiști), filoponiacii, nioviții și alții. La aceștia se adăugau grupuri de aderenți la vechile erezii condamnate de Biserică: donatiștii, arienii, macedonenii, maniheii, novațienii, sabațienii, montaniștii, nestorienii și origeniștii. În afara denominațiunilor creștine existau iudei, samarineni și păgâni.
Varietatea de concepții dar mai, ales rivalitatea dintre ele creau mari probleme pentru imperiu. De aceea nu este de mirare că împăratul Iustinian , care era un împărat creștin, apărător al credinței ortodoxe stabilită de sinoadele ecumenice, a militat, pentru respectarea acestei credințe în întreg imperiul. Când nu a reușit prin convingere și înțelegere uneori împăratul a trebuit să recurgă la forță.
Cât despre Teodora, Steven Runciman afirmă că era dispusă chiar să ducă o politică separată în ceea ce îi privește pe monofiziți. În epoca lui Iustinian are loc o tentativă de compromise, afirmându-se că adevărata credință se află în formula teopashită, adusă în discuție de patru călugări sciți care susțineau că Unul din Treime a suferit în trup. Monofiziții o considerau o concesie fără sens și, deși în 553 papa Ioan al II-lea a aprobat doctrina fără prea mare tragere de inimă, ea a fost contestată cu duritate de cea mai puternică obște monahală din Constantinopol, de monahii neadormiți de la Sosthenion, numiți așa pentru că slujbele lor durau fără încetare zi și noapte.
Pr. prof. Dumitru Stăniloae afirmă că acestă formulă punea în afară de orice echivoc adevărul că Subiectul actelor omenești e tot Dumnezeu Cuvântul, deci firea omenească admisă în definiția calcedoniană nu lucrează independent și deci nu subzistă independent, ca un ipostas propriu, ba mai mult, persoana lui Iisus Hristos nu e persoană rezultată dintr-o convergență a celor două firi și a lucrărilor lor, ceea ce tot la un fel de nestorianism ar fi dus. Totuși, această formulă era un argument nu numai împotriva nestorienilor, ci și a monofiziților. Neafirmând în general că Dumnezeu a pătimit în trup, excludeau o pătimire a tuturor persoanelor Sfintei Treimi, deci a ceea ce au ele comun, a ființei divine.
Sub influența Teodorei, Iustinian va lua măsuri de toleranță față de aceștia, le-a primit reprezentanții la Constantinopol și a permis ca tronul patriarhal să fie ocupat, în 535, de Antim, un episcop câștigat de monofizism. Riposta papei Agapit nu s-a lăsat așteptată: el l-a depus pe Antim, a convins sinodul de la Constantinopol să arunce, în 536, anatema asupra monofiziților și l-a determinat pe Iustinian să devină executorul acestor hotărâri. O teribilă persecuție s-a abătut asupra monofiziților până în Egipt.
Problema legată de Antim, este că acesta s-a asociat cu patriarhii monofiziți ai Alexandriei și Ierusalimului, iar patriarhul anti-monofizit al Alexandriei i-a adus la cunoștiință papei Agapit, care a mers la Constantinopol și l-a convins pe Iustinian să-l exileze pe Antim și pe colegul său, patriarhul ales de monofiziții din Alexandria. La scurt timp după moartea Teodorei în 548, Iustinian a descoperit că trăiseră confortabil în toți acești ani, în apartamentele Teodorei din palat.
Persecuția împotriva monofiziților începută în 536, este oprită de această Teodora, ba mai mult, după moartea lui Agapit survenită în 536, ea pune la cale împreună cu comandantul Belizarie arestarea și exilarea lui Silverius, succesorul lui Agapit, înlocuindu-l cu Virgilius, motivul adevărat fiind faptul că acest Silverius nu-l recunoștea pe Antim ca patriarh. Influența Teodorei, asupra lui Iustinian reiese și din faptul că în această perioadă, în jurul anului 535, a dat găzduire la 500 de călugări monofiziți într-unul din palatele capitalei. De reținut că printre aceștia se afla și Sever, liderul și adevăratul legislator al monofizismului, aici rămânând vreme de un an.
În ciuda concesiei făcute cu Agapit, Iustinian nu a abandonat încercările de împăcare cu monofiziții. În acest timp, el a ridicat faimoasa problemă celor Trei Capitole. Iustinian era convins că dacă operele a trei fețe bisericești Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr și Ibas de Edesa, care se opuseseră concepțiilor lui Chiril al Alexandriei, dar care, tacit, fuseseră reabilitați la Calcedon, ar fi anatemizate, atunci monofiziții s-ar potoli. Au fost consultați cei patru patriarhi și, fără prea mare tragere de inimă, au convenit să accepte anatema atât timp cât papa de la Roma era de accord cu aceasta. Virgilius a arătat că nu este de accord, și astfel, la sfârșitul anului 545, a fost răpit fără milă și dus la Constantinopol unde ezitările i-au fost egalate doar de umilințele fizice la care a fost supus. În 546, Iustinian a emis un edict care condamna cele Trei Capitole, în cele din urmă, Virgilius dându-și și el consimțământul pentru acest edict numit Judicatum, dar a cerut ca acesta să fie sancționat de un sinod ecumenic, la care ulterior a refuzat să participe.
Biserica Apuseană nu a acceptata totuși concesia făcută de Virgilius. Episcopii africani, convocând un sinod, au mers chiar până la a-l excomunica. Tulburat de aceste întâmplări, papa a revenit asupra deciziei și a retractat Judicatum-ul. Iustinian se hotărî se recurgă la ajutorul unui sinod ecumenic, care a fost convocat la Constantinopol în anul 553. Problema acestul al V-lea Sinod Ecumenic a fost cu mult mai simplă decât problemele sinoadelor anterioare. Nu a avut de-a face cu erezii noi; s-a confruntat doar cu precizarea câtorva chestiuni legate de deciziile sinoadelor III și IV, privind în parte nestorianismul, dar în primul rând credința monofizită.
Împăratul dorea ca papa să fie prezent la acest sinod, însă acesta din urmă evită să participe, invocând diverse motive. Hotărârea Sinodului de a combate cele Trei Capitole a avut caracter obligatoriu, împăratul ducând o politică de persecutare împotriva celor care nu au fost de acord cu această hotărâre. Papa Virgilius este exilat pe una din insulele Mării Marmara, dar până la urmă aprobă condamnarea și i se permite să meargă la Roma, însă moare pe drum, în Siracusa. Apusul nu a acceptat hotărârile sinodului din 553 până la sfârșitul secolului al VI-lea și abia când Grigorie I cel Mare (590-604) a proclamat că la acest sinod nu s-a încălcat nimic sau schimbat ceva în materie de credință, sinodul a fost receptat si aici ca și Sinod Ecumenic, alături de primele patru.
Încercarea lui Iustinian de a împăca cele două tabere nu a dat rezultate. Monofiziții nu erau mulțumiți de concesiile făcute, totuși, spre sfârșitul vieții, se pare că Împăratul i-a favorizat pe monofiziți. Iustinian a încercat încă o dată să ajungă din nou la o doctrină de compromise, atunci când a aprobat aftarodochetismul, o dogmă care fusese propusă de Iulian de Halicarnas, care afirma că trupul lui Hristos a fost incoruptibil din momentul în care Logosul a intrat în el.Împăratul și-a dat seama că acest lucru era compatibil cu natura pe deplin umană a lui Hristos și că această combinare hibridă a ambelor credințe s-ar bucura de un sprijin larg. La începutul anului 565, el a sprijinit acest lucru printr-un edict a cărui formulare nu era prea clară. Denunțând-o, patriarhul Eutihie a fost trimis în exil. Au protestat și alți patriarhi, dar au fost salvați, întrucât împăratul a murit în noiembrie 565.
Christoph Suttner spune că simfonia dintre stat și Biserică revendicată de împăratul Iustinian I a generat tensiuni la nivel politic pentru Biserică. Iustinian I a urmărit realizarea unei simfonii între statul roman și Biserica universală dreptmăritoare. Programul său prevedea existența pentru întreaga lume civilizată a unui stat condus de un împărat, iar într-un imperiu unitar, o Biserică unitară. Cine voia să fie cetățean deplin în imperiul lui Iustinian și al urmașilor săi trebuia să aparțină Bisericii celei una și să accepte hotărârile sinoadelor ecumenice.
Istoricul amintit încearcă să justifice faptul că sirienii, copții și armenii n-au fi dorit să se afle sub dominația împăraților romani. Puterea împăratului a fost însă prea mare, ca aceștia să-și fi putut cuceri independența printr-o simplă răscoală. Pentru a o pregăti cel puțin în mod lent, cei care și-au dorit independența, s-au decis pentru o exprimare teologică privitoare la dumnezeirea și umanitatea lui Hristos, interzisă în Biserica împăratului după Sinodul de la Calcedon. Astfel ei s-au rupt de unitatea deplină bisericească și statală dorită de împărat. îmbrățișarea teologiei nedorite de împărat, a constituit primul lor pas spre obținerea independenței de stat. Cauzelor culturale, care au determinat refuzul formulei de credință de la Calcedon, li se alătura astfel și o cauză politică. Această teorie a lui Christoph Suttner ar justifica numele de melkiți, adresat de către monofiziți partizanilor Calcedonului, fiind socotiți drept oameni ai împăratului.
2.4 Sever de Antiohia și monofizismul
Patriarhul de Antiohia, Sever, s-a născut la Sozopolis, în Pisidia, în jurul anului 465. Studiază retorica la Alexandria și Berytus, iar în anul 488, îmbrățișează credința creștină și va fi botezat în Leontium (Tripolis), în Libia. Îmbrățișează viața monahală lângă o mănăstire adeptă a monofizismului de lângă Maiouma, Palestina, unde duce o viață de sihastru, ca apoi să-și întemeieze propria mănăstire aproape de Gaza. A fost hirotonit preot de către episcopul exilat Epifanie de Magydos, în Pamfilia.
Câștigat repede de monofizism, l-a apărat mai întâi contra călugărului Nefalius, din Siria. Se duce apoi la Constantinopol, unde stă între anii 508-511. Aici va ajunge omul de încredere al împăratului Anastasius, acceptă Henotikon-ul și scrie împotriva eutihienilor, messalienilor și a calcedonienilor. Sprijină pe lângă împărat pe călugării monofiziți. De remercat este faptul că Sever, este și ucenic al patriarhului Timotei Elur, care urcă pe scaunul patriarchal, după ce, în prealabil, adepții săi îl ucid în baptisteriu pe patriarhul ortodox Proteriu.
În anul 512, după ce candidatura sa la scaunul patriarhal al Constantinopolului a fost respinsă, este ales patriarh al Antiohiei de către monofiziți. Păstorește până la 518, în acest moment fiind exilat de către Iustin I, care caută să restabilească ortodoxia, însă în 535 este chemat la Constantinopol de împărăteasa Teodora,. În anul 536 scrierile sale sunt condamnate de sinodul de la Constantinopol și se retrage din nou în Egipt, la Xois, în sudul Alexandriei, unde moare la 5 februarie 538.
La începutul secolului al VI-lea, în timpul domniei lui Anastasius, conjuncturile istorice au fost defavorabile ortodocșilor. Au loc în această perioadă mai multe sinoade monofizite: la Sidon (511-512), unde sunt înlocuiți mai mulți episcopi ortodocși cu alții monofiziți, la Laodiceea (512), sinod care îl depune pe patriarhul ortodox Flavian și este impus Sever, ca patriarh al Antiohiei. Anticalcedonieii reușiseră să ocupe la acea dată cele mai importante scaune episcopale din răsăritul imperiului.
Sever pretindea că este discipol al Sfântului Chiril și prin urmare se credea îndreptățit să combată sinodul de la Calcedon. Este interesant pentru început că el scrie atât împotriva calcedonenilor, cât și a eutihienilor. Sever este mai degrabă un intermediar între cele două probleme hristologice disputate în secolul al V-lea: nestorianismul și monofizismul.
Pe baza acestei interpretări chiriliene s-ar fi dorit o reconciliere între monofiziți și calcedonieni, prin utilizarea simultană a două formule. Practic, se gândeau la o declarație completă teologică despre persoana lui Hristos, și anume una care să exprime atât diofizismul calcedonian, dar să cuprindă și formula alexandrinilor. Prin monofizism, în concepția lui Sever, ar fi trebuit să se înțeleagă mai cu seamă o ideologie împotriva unei interpretări nestoriane, dar în același timp, ea trebuia să fie îndepărtată de învățătura lui Eutihie. Practic, acum se propunea printr-un compromis, ca ambele erezii, nestorianismul și respectiv, eutihianismul să fie respinse în același mod. Din acest motiv, a fost necesară utilizarea simultană a formulei chiriliene și folosirea strictă a formulei calcedoniene-diofizite. Împăratul Iustinian dorea să se ajungă la un numitor comun la al doilea Sinod ce se desfășura la Constantinopol (533).
La dialogul ecumenic între necalcedonieni și ortodocși, dialog început în secolul al XX-lea, deosebirile dintre cele două părți au fost puse pe seama unor neînțelegeri la nivel lingvistic și terminologic, însă această ipoteză trebuie îndepărtată întrucât Sever era la origine grec, ba mai mult, studiase la Alexandria, iar opera lui a scris-o în limba greacă. Acest lucru poate fi susținut și în cazul lui Dioscor, întrucât acesta ca unul ce a prezidat ședințele sinodului de la Efes (449), nu putea să conducă aceste lucrări decât în greacă sau latină. Îndepărtând acestă ipoteză vom încerca să analizăm aspect legate de hristologie în teologia lui Sever de Antiohia.
Succesul carierei îl datorează personalității sale impozante și bineînțeles, patronajului imperial. Între anii 508 și 511, cât va sta la Constantinopol, îl va desconsidera pe Arhiepiscopul ortodox Macedonie, prin promovarea în cântarea Trisaghion a cuvintelor Care Te-ai răstignit pentru noi.
Pentru început, în raport cu monofizismul lui Eutihie, poziția lui Sever corespunde unui monofizism moderat, sau ceea ce F.X. Murphy sau P. Sherwood numesc în mod judicious aripa stângă a monofizismului. Acest monofizism nu este pur verbal și această numire nu se datorează numai faptului că Sever folosește expresia o natură (fire) a Cuvântului întrupată. Pornind de la acest fundamental comun reprezentat de formula Sfântului Chiril al Alexandriei, descoperim totuși că această formulă are o origine discutabilă: ea provine dintr-o antologie de texte apocrife, în general desemnate drept Înșelăciuni apolinariste, mai precis Epistola către Iovian a lui Apolinarie, pe care discipolii săi au camuflat-o sub numele Sfântului Atanasie, pentru a-i conferi autoritate. Sfântul Chiril a preluat-o, eliminându-i sensul apolinarist. Deși multiplele context în care se găsește formula în opera lui Chiril lasă loc mai multor interpretări, putem totuși considera că firea unică () despre care se vorbește nu este constituită prin unirea mai multor elemente (umanitatea și divinitatea), nici prin transmutarea uneia în cealaltă.
John Meyendorff afirmă că Alexandria tindea mereu, încă de pe vremea lui Origen, spre un minimalism anthropologic, pe care Biserica trebuia să îl controleze și căruia i-au căzut pradă în final monofiziții.
Două secole mai târziu, Sfântul Maxim spune că prin formula o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată, Sfântul Chiril nu înțelege o singură fire după întrupare, ci două firi; o fire a Cuvântului indică firea dumnezeiască împreună cu ipostasul Fiului, iar prin întrupată se înțelege firea omenească asumată de Cuvântul. Firile sunt unite în ipostasul Cuvântului, ipostas care este același și pentru firea omenească asumată, fire care subzistă în El dumnezeiește. Firea omenească a lui Hristos, n-a existat deloc în afara unirii cu firea dumnezeiască. Daca ar fi existat în afara unirii, înainte de unire, atunci ea ar fi avut ipostas propriu, iar unirea care ar fi urmat nu ar mai fi fost o unire ipostatică.
Relația dintre cele două firi nu constituie o realitate închisă în ea însăși, cu caracter omogen, care rămâne exterioară ipostasului divin creator, în sensul substanțianismului aristotelic, firea creată devine mediul de manifestare vizibilă a Logosului. Leonțiu de Bizanț consideră că afirmația Sinodului de la Calcedon că cele două firi converg într-o persoană și într-un ipostas nu redă suficient unitatea lui Hristos ca persoană. Folosind termenul de enipostasiere, arată că Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu s-a unit cu alt ipostas omenesc, ci și-a format prin întrupare o fire omenească, asumată și încadrată în Ipostasul cel veșnic, iar prin aceasta S-a făcut și Ipostas al firii omenești. Acest lucru este confirmat anterior și de Sfântul Atanasie cel Mare care explică că firea umană nu are caracter autonom, ci a fost personalizată prin încadrarea ei în Ipostasul divin. Leonțiu de Bizanț spune că ipostasul Cuvântului, Care se înțelege ca fiind și Dumnezeu după fire, are un al doilea început, nemaifiind cugetat ca simplu și de o singură fire între Persoanele dumnezeiești, ci compus și din două firi, dar închinat ca al lui Hristos, sau ca al Cuvântului întrupat omenește.
Cuvintele și din formula chiriliană indică și unul și altul esențe: esența divină, care este cea a Cuvântului și carnea, care este esențialul condiției noastre umane. Chiril dădea mărturie în mod implicit pentru cele două firi ale lui Hristos, firea divină prin cuvântul , firea umană prin cuvântul . Sfântul Chiril nu a folosit această formulă într-o maniera inflexibilă, drept dovadă a acestui lucru este că el nu ezită, când se ivește ocazia, să aplice conceptual de fire () la umanitatea lui Hristos și aceasta atât înainte, cât și după Sinodul de la Efes. El exclude numai o folosire a acestui termen care să introducă o divizare în Hristos, astfel el nu ezită să mărturisească două firi ale lui Hristos.
Sfântul Chiril al Alexandriei nu combate diofizismul lui Nestorie, ci dioprosopismul susținut de acesta: Așa și Nestorie, chiar dacă spune două firi, indicând deosebirea trupului și a lui Dumnezeu Cuvântul, nu mai mărturisește și unirea lor împreună cu noi. Iar noi unindu-le acestea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn și deci o fire a Cuvântului întrupată.
Prin expresia o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată, Sfântul Chiril arată unirea culminantă, în ipostas, a celor două firi, arătând totodată deosebirea dintre ele: mărturisind pe unul și același Fiu care, pornind de la cele două realități, S-a manifestat ca ceva realizat în mod negrăit din cele două naturi, arătând unirea la cel mai înalt nivel și fără vreo schimbare de natură.
Înțelesul pe care îl are la Sfântul Chiril al Alexandriei expresia o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată nu se regăsește și în învățătura lui Sever, deoarece acesta din urmă i-a dat acestei formulări un sens monofizit afirmând că după unire în Hristos nu sunt două firi, ci una compusă.
Unii teologi afirmă că firile lui Hristos nu sunt distincte decât în gândire () și nu în mod real. Totuși Sfântul Chiril a vorbit despre două firi distinct doar în gândire, tocmai pentru a marca opoziția sa față de diviziunea reală a lui Nestorie. Sfântul Chiril se orientează chiar în direcția opusă, de vreme ce acceptă să împartă anumite însușiri ale lui Hristos între cele două firi, ceea ce presupune în mod evident, distincția reală și nu pur rațională a acestora.
Deosebirea numai în gândire a celor două firi în Hristos, are la Sever un cu tot alt înțeles decât acela pe care îl are la Sfântul Chiril al Alexandriei. Dacă la Sfântul Chiril deosebirea numai în gândire nu înseamnă tăgăduirea realității celor două firi, ci prin aceasta Sfântul Chiril vrea să arate că deosebirea între firi nu poate fi înțeleasă decât numai duhovnicește, înțelegere care este proprie celor care și-au luminat mintea prin toată virtutea, dar nu și celor ce au cugetul robit de cele vremelnice, întunecați fiind de patimi, aceștia din urmă fac din deosebire împărțire; pe când Sever admițând că sunt două firi numai în gândire, refuzând să spună că sunt și în realitate două, neagă deosebirea reală dintre ele, tăgăduind prin aceasta în mod clar după unire toată existența firilor din care este Hristos.
F. Loofs afrirmă că Sfântul Chiril vrea să scoată în evidență faptul că după unire, diferențierea firilor nu este imediată și constatabilă în mod experimental și că este necesară intervenția inteligenței pentru a distinge încă o dată realitățile pe care unirea le-a grupat așa de strâns, fără să distrugă, cu toate acestea, diferența reală a firilor sau a esențelor.
În zilele noastre, mulți istorici și patrologi consideră că Sinodul de la Calcedon nu a fost o tăgăduire a teologiei Sfântului Chiril, datorită faptului că majoritatea episcopilor reuniți la Calcedon erau de partea lui Chiril și putem considera că acel Sinod nu s-a îndepărtat niciodată de poziția chiriliană. De altfel, teologii ortodocși vor încerca să demonstreze cum teologia lui Chiril, în ciuda ambiguităților sale terminologice, era în perfect accord cu definiția sinodului.
Sever al Antiohiei este un intermediar între nestorianism și eutihianism, după ce face confuzie între , și. A spune că sunt două naturi, spune el, înseamnă a fi nestorian, căci înseamnă a zice că sunt două persoane, iar numărul presupune separația. Pe de altă parte, el afirmă că dacă spunem că sunt două naturi unite este un nonsens. El combate orice fel de amestec între cele două naturi. Totuși, dacă nu este amestec sau fuziune, este însă o sinteză. Sinteza este acea stare în care componentele rămân fără schimbare, dar nu au existență aparte. Prin sinteză se exclude și separarea și amestecarea.
Sfântul Maxim spune că Sfinții Părinți nu identificau comunul cu particularul, firea cu ipostasul, iar Sfântul Ioan Damaschin referindu-se la ereziile hristologice arată ca și cauză acestor rătăciri tocmai confundarea firii cu ipostasul: ceea ce face ca ereticii să rătăcească este faptul că ei identifică noțiunea de fire și ipostas.
Sever mărturisește într-adevăr două firi după unire, însă inventează distincția lor imaginară în cadrul unei firi compuse. Pentru teologia severiană, realitatea nu este atribuită decât firii sau ipostasului compus al lui Hristos, firea umană nemaiavând subzistență reală și nemaiputând fi distinsă decât de gândire, din clipa în care Cuvântul devine Cuvânt întrupat. Necalcedonienii afirmă că Hristos cel Unul există din două firi, dar nu în două firi, dualitatea firilor fiind, potrivit lor, eliminată prin unire. Chiar dacă teologia monofizită moderată (severiană) nu sfârșește pur și simplu printr-o abolire a firii umane a lui Hristos, după cum o face monofizismul extrem al lui Eutihie, ea reduce contestabil realitatea acesteia în folosul firii divine a Cuvântului.
Bazându-se pe autoritatea lui Chiril, Sever numea formula din două firi stâlpul adevăratei doctrine hristologice. Compusul celor două naturi nu era nici separat, nici împărțit, nici numărabil, pe de altă parte, unirea avusese loc fără nici o schimbare, amestecare sau confuzie. Rezultă de aici că în timpul unirii exista conlucrarea Dumnezeirii cu omenitatea. În opinia lui Jaroslav Pelikan înseamnă, de asemenea, că în orice moment din viața Domnului nostru a existat această conlucrare. Astfel, formula ar însemna că omenitatea lui Hristos nu a avut niciodată o existență proprie, ci a început să existe odată cu unirea.
În concepția lui Sever, noțiunea de doar în gândire dobândește o consonanță cu mult mai dochetă decât la Chiril. În ceea ce privește umanitatea lui Hristos, ea este redusă de către teologia severiană la a nu exista decât sub forma unei calități naturale (), exprimând doar modul de a fi (). Astfel spus, pentru Sever există o stare umană și acțiuni umane ale Cuvântului, dar fără existență umană.
Atribuirea de însușiri create Dumnezeirii (teopashism) și amestecare însușirilor între firi în cadrul unei firi compuse (monofizismul lui Dioscor și Sever) arată transformarea firilor din identitatea lor intimă. De pildă, firea compusă despre care vorbesc necalcedonienii este străină de dumnezeirea simplă a Tatălui și străină de omenitatea Maicii, care este numai creată.
Referitor la anumiți termeni, Jean-Claude Larchet afirmă că însuși Iustinian era complet conștient de faptul că pentru monofiziți termenii (natură), (ipostas) și (persoană) erau sinonimi.
Christoph Suttner afirmă că termenii pe care i-a întrebuințat Leon în exprima hristologia n-au fost suficient de cunoscuți la momentul respectiv. Cuvântul (natură), care deține un rol important în formulare, a fost înțeles diferit în diferitele regiuni unde trăiau creștinii, iar diferența a fost atât de mare, încât textul formulei de credință de la Calcedon a apărut pentru unii creștini ca o blasfemie adusă lui Hristos.
Din păcate însă, la acea vreme nu s-a constatat faptul că atât cei care au susținut sinodul, cât și cei care i s-au împotrivit, doreau să exprime credința în divinitatea deplină și umanitatea deplină a lui Iisus Hristos, așadar faptul că credința lor era aceeași și că deosebirea dintre ei avea în vedere doar expresiile lingvistice, prin care doreau să-și exprime credința. În primul rând, era vorba de o diferență în cultura filozofică. Cuvântul , care a fost împrumutat de la filozofi, a fost înțeles în mod diferit chiar în rândul acestora. Din păcate, diferența filozofică care viza termenii folosiți în formula de credință a fost considerată o diferență în ce privește credința însăși, pentru care a fost creată formula și din acest motiv s-a ajuns la schismă între susținătorii și oponenții Sinodului de la Calcedon.
Jean Claude-Larchet spune că Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre severianism ca fiind o erezie opusă și simetrică cu nestorianismul. Pentru a justifica poziția lui Sever, unii aduc ca argument faptul că acesta pune sub semnul sinonimiei noțiunile de fire și ipostas. Ca Iustinian, Maxim este conștient de această sinonimie în sistemul de gândire severian, această confuzie fiind una inacceptabilă, deoarece Sever ajunge să confunde ceea ce ține în mod exact de o fire sau de alta și ceea ce ține de ipostasul unic. Una dintre inconsecvențele cele mai frapante și paradoxale care rezultă din aceasta este că se poate ajunge la fel de bine la o unire-confuzie de tip apolinarist, cât și la o diferență-divizare de tip nestorian. Faptul că ce al admite că în Hristos se află o diferență în calitate naturală implică afirmarea unei dualități ipostatice în Hristos. Refuzând o astfel de dualitate ipostatică, deci afirmând unicitatea ipostasului, Sever ajunge, în virtutea sinonimiei ipostas-fire, să confunde firile și să se alăture astfel concepției lui Apolinarie.
Sfântul Maxim concluzionează că în Hristos ni se descoperă scopul creației: unirea firii umane cu cea divină într-o depășire paradoxală care nu transformă firea umană în firea divină, nici firea divină în fire umană, ci care reînnoiește firea umană și îi conferă un mod dumnezeiesc de a fi.
Sfântul Maxim a luptat în timpul vieții sale împotriva monotelismului și monoenergismului. Monotelismul și monoenergismul sunt curente care s-au manifestat la o sută de ani după moartea lui Sever. Cu toate acestea, cugetarea monoenergistă este evident în lucrările lui Sever, iar mărturisirea a două firi lucrătoare în Hristos însemna pentru anticalcedonieni două persoane, și din acest motiv nu acceptau cu nici un chip două lucrări.
În secolul al VII-lea această doctrină a dus la dispute și confruntări între ortodocși și monofiziți, care vor afecta pe viitor unitatea teritorială și spiritual a Imperiului Bizantin.
2.5 Conferințele unioniste de la Constantinopol și Callinicum
În secolul al VI-lea au avut loc trei conferințe cu scop reconciliant între ortodoxie și monofizism: două în 523 și 566, la Contantinopol și alta, la Callinicum, în 567. Așadar, prima și, poate, cea mai cunoscută conferință teologică din anul 523, a avut loc la Constantinopol. Ea a fost rezultul inițiativei împăratului Justinian. Au fost invitați câte șase epicopi de fiecare parte, ortodoxă și monofizită, cărora s-au alăturat preoți și călugări. S-au ținut trei ședințe. Prima a condamnat pe Eutihie și a admis necesitatea Calcedonului, considerându-se că sinodul tâlhăresc trebuia îndreptat de altul. Singura obiecție o constituia menționarea a două firi în Iisus Hristos. A doua și a treia ședință nu au dat roade conciliante; severienii reproșează sinodului ortodox de la Calcedon abaterea acestuia de la consacrata, deja, formulă în Orient o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat și în două firi în detrimentul din două firi monofizită. Hipatie neagă proveniența mia fisis din scrierile chiriliene : Cea mai bună dovadă că toate acestea simt falsuri e că Sf. Chirii nu le citează (…) nici în mărturiile alese împotriva blasfemiilor lui Nestorie, la Sinodul de la Efes, prilej de a le arăta, nici în Apologia celor douăsprezece anatematisme împotriva lui Teodoret sau a lui Andrei, nici mai mult în scrisoarea împotriva sinodului Răsăritenilor, care într-un chip inexplicabil i-au reproșat erezia lui Arie și a lui Apolinarie. Căci Arie și Apolinarie niciodată n-au mărturisit două firi, ci ei sunt aceia care au introdus noutatea unei firi întrupate a lui Dumnezeu Cuvântul, spre a face să se creadă astfel că Dumnezeirea însăși a Cuvântului este creată și pătimitoare. Și toți Sfinții Părinți le-au opus două substanțe sau două firi.
Un alt subiect sensibil al acestei întâlniri l-a constituit nemulțumirea monofiziților față de menținerea în comuniunea Bisericii a adversarilor Sfântului Chiril – Teodoret de Cyr și Ibas de Edessa, și omiterea celor douăsprezece anatematisme ale Sfântului Chirii al Alexandriei. Partea otodoxă își consolidează poziția, afirmând că Părinții de la Calcedon au acceptat și confirmat tot ceea ce a fost hotărât la Efes, iar dacă anatematismele n-au fost numite în mod expres, aceasta a fost o simplă problemă de oportunitate.
Singurul progres al dialogului a fost faptul că ortodocșii au admis formula din două firi chiriliană, întrucât cea de-a treia ședință a degenerat: monofiziții îndoindu-se de veracitatea afirmațiilor ortodoxe, care nu primeau formula călugărilor sciți unul din Treime a pătimit. Pentru monofiziți rezerva ortodocșilor de a recunoaște ortodoxia anatematismelor chiriliene și suspiciunea ortodocșilor în interpretările date de monofiziți teologiei și expresiilor chiriliene au contribuit la încheierea, cel puțin momentan, a dialogului. Celelalte două conferințe nu au rezolvat, nici măcar formal, problema.
2.6 Apariția Bisericilor necalcedoniene
Sinodul de la Calcedon a dat un răspuns prompt pentru curmarea conflictului dintre nestorieni și monofiziții eutihieni. Cu toate acestea, aceste nuanțe teologice, dar și opoziția față de Imperiul Bizantin au determinat separarea de Biserica Răsăritului a câtorva comunități orientale, de tendință monofizită. Bisericile acestea sunt cunoscute sub denumirea de Biserici ortodoxe orientale, Biserici precalcedoniene sau Biserici vechi-orientale. Ele păstrează învățătura de bază a Bisericii una de până la Sinodul din 451, iar aceste Biserici sunt: Biserica coptă, Biserica siriacă și Biserica armeană apostolică.
Situația Bisericii din Orient se înrăutățește și datorită încercările neinspirate ale unor împărați de a-i apropia pe monofiziți. Între 512-528, majoritatea episcopilor de origine siriană au trecut la severianism, acoperindu-se cu afirmația că respect dispozițiile Henotikon-ului. Ioan Filipon, Iulian de Halicarnas și Filoxeniu de Ierapole au provocat o nouă tulburare printre monofiziți prin aftarodochetism, iar Iacob Baradai, încerca să își câștige adepți printre sirieni și egipteni, aceștia purtând numele de iacobiți.
Biserica egipteană-coptă
Denumirea de copt este derivat din cuvântul arab qibt, care este la rândul său, derivat din cuvântul grecesc pentru Egipt (Aigyptos). Cuvântul a fost împrumutat în limbile europene moderne începând cu secolul al XVI-lea pentru a desemna locuitorii creștini din Egipt, dar și limbajul folosit de aceștia în liturghia lor. Arabii au folosit acest cuvântul încă de la sfârșitul Egiptului medieval, în special în perioada mamelucă (1249-1517), pentru face desebire clară între musulmani și creștini.
Potrivit istoricului bisericesc Eusebiu de Cezareea, primul care a predicat Evaghelia în Alexandria a fost Sfântul Evanghelist Marcu, iar pe acest temei, biserica coptă susține o succesiune neîntreruptă a patriarhilor din acel moment până în prezent. Cele mai multe dovezi arată că creștinismul a fost ferm stabilit în Egipt la începutul secolului al doilea, abia în ultimul trimestru al acestui secol și începând cu această perioadă se vor remarca Panten, Clement din Alexandria și Origen, și episcopul Dimitrie I (188-230), precum și unii eretici, cum ar fi Basileides.
Distanțarea dintre copți și melkiți, după condamnarea lui Dioscor, în 451, apoi acceptarea Henotikon-ului anti-nestorian, apariția monofiziților acefali, constrastele dintre chirilieni și severieni, alternarea între patriarhii ortodocși și monofiziți la scaunul alexandrine, toate acestea au dus la nesiguranță teologică. Astfel, patriarhul Ioan de Efes, monofizit activ, ajuns la Alexandria, a putut s-o câștige în 543, pentru monofiziții de tip iacobit.
în 536 are loc o schismă între monofiziții din Alexandria, după moartea patriarhului monofizit Timotei al III-lea. Cele două tabere rivale aleg pe Teodosie și pe Gaianos ca patriarhi. Cele două secte sunt cunoscute în istorie cu numele de teodosieni, respective gaianiți. Împăratul Iustinian impune îndepărtarea celor doi rivali monofiziți și este înscăunat un patriarh orthodox, după 48 de ani de ocupare a scaunului patriarchal alexandrine de către monofiziți.
În urma Sinodului V Ecumenic din 553, copții l-au părăsit pe patriarhul melikit (melek = împărat), astfel nou patriarh Petru IV s-a declarat în 567 patriarh al copților, profesând un creștinism chirilo-severian-iacobit coptic.
Peste un secol (633), sub împăratul Heraclie (610-641), o ramură a copților și anume monofiziții severieni s-au unit cu Ortodoxia, dar această unire n-a fost de durată. În secolul VII, patriarhia copților număra 100 de episcopii. Spre a se opune mai organizat melkiților, copții în frunte cu patriarhul Veniamin i-au primit pe arabii islamici, ca eliberatori. După anul 910, când se înființeaza Califatul fatimid de la Cairo, aceștia vor încerca prin patriarhii lor să înnoiască legăturile cu Constantinopolul, spre a beneficia de ajutorul bizantin în fața abuzurilor arabe. Pe la jumătatea secolului XI, sediul patriarhului Hristodul a trebuit să se mute forțat la Cairo și mulți copți au fost forțați să treacă la islam.
Biserica siro-iacobită
În jurul anilor 250 d.Hr. zona Siriei cade sub sasanizi, care duc o politică de persecuție asupra creștinilor din această zonă. Ca să reziste și să-și păstreze identitatea ei și-au creat un sistem extrem de bine pus la punct de școli creștine care depindeau însă de o universitate situată în afara granițelor imperiului persan: inițial la Nisibis, iar după cedarea de către romani a acestui oraș în 363 și până în 489, la Edessa. Edessa se afla însă sub jurisdicția Antiohiei și ca atare în spațiul de iradiere a școlii teologice grecești antiohiene, care-și constituia în a doua jumătate a secolului IV, prin Diodor din Tars († 394) profilul distinct de cel al școlii Alexandrine. Opțiunile teologice și hristologice ale bisericii Răsăritului din Imperiul Persan s-au jucat la Edessa, însă chirilenii sprijiniți de oficialitățile imperiale vor impune în cele din urmă închiderea definitivă a școlii de la Edessa de la 498.
În opoziție cu nestorianismul de la Edessa și Nisibi, sirienii chirilieni au trecut la monofizism, fiind îndemnați de Iacob de Șarug, de Filoxeniu de Ierapole, Ștefan bar Sudaili și de patriarhul Timotei III, prin sinoadele de la Antiohia, din 508 și de la Sida, din 511. Dar acest monofizism sirian a fostcondamnat la sinodul ortodocșilor din 536 al Catolicatului creștin din Persia, de pe vremea sasanizilor.
Întemeietorul aceste Biserici monofizite siriece, Iacob Baradeus sau Țanțal, este hirotonit episcop de către mai mulți episcopi monofiziți care fuseseră depuși din treapta episcopală și care se aflau în castelul din Constantinopol, protejați fiind de împărăteasa Teodora. Acesta pleacă în anul 541 din Constantinopol îmbrăcat în haine de cerșetor și cutreieră Asia Mică, Siria și Mesopotamia, propovăduind, hirotonind și numind în drumul său preoți și episcopi.
Istoria creștinilor iacobiți se datorează simpatiei împărătesei Teodora față de monofizism, precum și numele lor de protejatul ei, Iacob Baradaeus. Acesta s-a născut la Tella, un oraș de Osroene, la aproximativ 70 de km la est de Edessa. El a fost un om educat, vorbea greaca, siriaca și araba. Dedicat memoriei lui Sever, Patriarhul Antiohiei, 512-538, cel mai important teolog al monofiziților, si prieten cu Ioan, episcop de Tella, căruia Sever i-a încredințat sarcina de a hirotoni doar preoți adepți ai teologiei lui, Iacob va continua misiunea celor doi. Faima lui ca preot, va atrage după sine, chemarea lui de către împărăteasa Teodora la curtea de la Constantinopol. Iacob va fi suștinut de Teodora, și se pare că a fost sfnțit în secret de către patriarhul monofizit, Teodosie al Alexandriei în anul 537, patriarh care va sta pe scaunul Alexandriei doar câteva luni.
Împărăteasa Teodora l-a sprijinit în politica ei orientală, pe Iacob Baradeus, pe Ioan Filipon, pe Ștefan Niobul, pe probus din Antiohia și pe Ioan din Siria, în 541, așa că aceștia au putut organiza un nou centru monofizit la Edessa. Sirienii s-au îndepărtat atât de nestorieni, cât și de melkiți, după condamnarea lui Origen, în 543. Sfințirea lui Teodor de Bostra și a lui Iacob Baradai în episcopi de către patriarhul monofizit Teodosie al Alexandriei și așezarea lui Iacob la Edessa, în 543, prin sprijinul lui Teodor Askidas și al împărătesei Teodora, a facilitate crearea Bisericii siro-iacobite monofizite, în frunte cu patriarhul Sergiu din Pella la Antiohia, în 544, urmat de Paul din Beth Ulhama. Credincioșii acestei patriarhii trăiau în Siria, Asia Mică, Mesopotamia și în Cipru. Influența siriană s-a simțit pănă pe coasta apuseană a Indiei, numită Malabar, unde ideile de tip monofizit au fost îmbrățișate ca fiind ortodoxe. Biserica siro-indiană a primit în secolul VII autonomie bisericească pe vremea mafrianului Ișaiah, având sediul la ralian, lângă Bombay, și mai apoi la Inilon, în Kerala.
Faima lui Baradeus ca preot, va atrage după sine, chemarea lui de către împărăteasa Teodora la curtea de la Constantinopol. Iacob va fi suștinut de Teodora, și se pare că a fost sfnțit în secret de către patriarhul monofizit, Teodosie al Alexandriei în anul 537, patriarh care va sta pe scaunul Alexandriei doar câteva luni.
De la bun început, el a fost consacrat ca episcop în vederea organizării unei ierarhii monofizite paralele. Pentru ca hirotonia lui să fie formal validă, a fost necesară prezența a alți 2 episcopi și anume: Conon al Ciliciei și Eugeniu de Isauria și aceștia partizani ai monofizismului. După această ședere la curtea imperial, Iacob a fost scos din Constantinopol de către Aretas, un personaj de încredere al Teodorei, fiind îmbrăcat cu haine de cerșetor, care i-au dat numele său de Bar-Adai (zdrențăros). În cei peste 30 de ani de episcopate, a consacrat, după cum spune Ioan de Efes, aproximativ 80.000 de preoți (unii afirmă chiar 100.000 de preoți), 89 de episcopi și doi patriarhi de Antiohia, Serghie de Tella,și Pavel cel Negru.
Biserica armeană
În jurul anului 390, Armenia a fost divizată între Imperiul Bizantin și cel Persan, cele două principale puteri din regiune reușind să ajungă la o înțelegere în ce privește stăpânirea Armeniei. Pentru un scurt timp, atât în partea persană, cât și în partea bizantină, au existat regi armeni vasali. Monarhia din partea bizantină a dispărut foarte curând, iar cea din partea persană a supraviețuit până în 428. În partea bizantină a Armeniei, efectul imediat al încorporării a fost ieșirea Bisericii de sub jurisdicția catolicosului ce-și stabilise acum sediul la Etchmiadzin în partea persană. Așa se explică faptul că, deși șaptesprezece semnături ale episcopilor armeni figurează pe actele sinodului de la Calcedon, hotărârile acestuia n-au fost cunoscute în partea persană, semn că acești episcopi nu au iscălit în numele catolicosului.
Nemulțumiți cu nestorianismul sirian care a fost combătut prin Henotikon și oscilând la sinodul de la Valarșapat din 491 sau 496, teologii armeni au încercat să se apropie de sirienii chirilieni, ca să afle de la aceștia adevărul teologic. Acest sinod condamnă nestorianismul și eutihianismul, dar și Sinodul de la Calcedon. Practic, în acest moment conducerea Bisericii armene întră în schismă cu Biserica-mamă.
Biserica din Armenia respinge hotărât Calcedonul în anul 506, având ca pretext, o dispută secundară, aceea de a afirma independența față de Constantinopol, fondându-se aici Biserica Apostolică Armeană.
Catolicosul Babghen de la Ecimiadzin a convocat un sinod la Dvin în 527 la care a fost oficializat Henotikon-ul și cu timpul s-a introdus severianismul, după 543. Înțțelegrea trecătoare cu Patriarhia Ecumenică din timpul împăratului Heraclius, în 622, a fost însă anulată în 645, mai ales când s-a impus stăpânirea arabă și armenilor li se interzicea orice legătură cu Bizanțul. De aceea nu a avut niciun success nici înțelegerea din 689, așa că sinodul quinisext din 692 i-a condamnat ca monofiziți. În apropierea Armeniei, se găsește Georgia sau Gruzia, a cărei Biserică, astăzi ortodoxă, a fost de-a lungul secolului al VI-lea anticalcedoneană.
La sinodul de la Mantzikert din 719 sau 736, hotărârile Sinodul de la Calcedon au fost din nou respinse ca fiind opuse chirilianismului și s-a ratificat comuniunea cu Biserica siro-iacobită, despre care se credea că exprimă adevărata credință. Și la sinodul armean din 869 s-a repetat aceeași dispoziție, dar a fost condamnat nomial și Eutihie.
Catolicosul armean Zaharia convoacă Sinodul de la Șirakavand care prin cele 15 canoane ale sale sunt osândite greșelile lui nestorie, Eutihie, Dioscor, ale teopashiților și ale maniheilor. Prin această decizie, armenii îi declară eretici pe totți cei monofiziți.
Biserica armeană a căutat să se apropie de mai multe ori de Patriarhia Ecumenică. Aceasta s-a petrecut mai ales după eliberarea Armeniei de sub stăpânirea arabilor islamici, prin dobândirea independenței sub bagratizi (885-1079). A inițiat convorbiri cu patriarhul Fotie prin catolicosul Zaharia, care era înclinat să recunoască Calcedonul, și ulterior pe vremea patriarhului Nicolae Misticul în secolul al X-lea. Spre sfârșitul acesti secol, a propovăduit la ei credința calcedonieană monahul grec Nikon Metanoitul, însă din cauza distanțelor geografice, armenii nu au mai rămas în contact continuu cu ortodoxia curată, adoptând variate uzuri, fapt pentru care în 1053 Nichita Pectoratul i-a numit chiar azimiți.
Capitolul al III-lea
Monofiziții – factor al cuceririlor arabe
3.1 Împăratul Heraclius și monofiziții
Realizările împăratului Justinian I (527-565) în domeniul politic și religios au fost de scurtă durată. Din punct de vedere politic, Imperiul Bizantin, extins prin cuceririle generalului Belizarie, nu putea rezista în fața atacurilor venite atât din Răsărit cât și din Apus. În Răsărit un mare pericol îl constituiau perșii. Pacea încheiată cu ei între anii 561-562 s-a dovedit ineficientă pentru că în perioada 571-591 s-a redeschis conflictul dintre bizantini și perși.
Perioada între 565 și 610 aparține uneia dintre cele mai triste epoci din istoria bizantină, când anarhia, sărăcia și nenorocirile s-au dezlănțuit în întreg Imperiul. Dezordinea din această perioadă l-a făcut pe Ioan de Efes, istoricul epocii lui Iustin al II-lea, să vorbească despre apropierea sfârșitului lumii.
Succesorii lui Iustinian au moștenit problemele și metodele sale. Nepotul său, Iustin al II-lea, deși ortodox, spera însă să-i câștige pe monofiziți. La începutul domniei sale a convocat un sinod la Callinicum, la granița siriană, dar prima sa ședință s-a încheiat cu o revoltă. În 571 a emis o Programma, uneori numită cel de-al doilea Henotikon, unj document formulat complicat care era în principiu ortodox, dar nu făcea nici o mențiune la Sinodul de la Calcedon. Câțiva monofiziți l-au aprobat, dar totuși nu a reușit să-i mulțumească pe majoritatea dintre ei.
Împăratul s-a înfuriat, iar în anul următor, încurajat de patriarhul Ioan al III-lea Scolasticul, a anulat ordinal preoților monofiziți și a închis toate mănăstirile suspectate de simpatii monofizite, în timp ce bărbații și femeile de prim rang care aderaseră la monofizism au ajuns în închisoare în afară de cazul în care au retractat. Acest lucru nu a dus decât la încurajarea tendințelor separatist printre eretici. Iustin se îmbolnăvește în anul 574, iar împărăteasa Sofia a ales atunci un tânăr soldat promițător, Tiberiu pentru a deveni soldat și regent. A urcat pe tron la moartea lui Iustin II, în 578 și cu excepția unei singure persecuții întâmplătoare asupra monofiziților, nu a manifestat un interes major pentru religie. Tiberiu a fost preocupat de respingerea perșilor în frunte cu un nou general autocrator, Mauricius, care în anul 579 ocupă regiunea lacului Van și amenință capital Ctesiphon.
Ginerele său, Mauricius, care îi urmează la tron în 582, a fost preocupat să câștige bunăvoința monofiziților. A arătat toleranță față de ei, iar ca să simplifice viitoare politică religioasă, s-a gândit să-I dea patriarhului de Constantinopol autoritatea asupra Patriarhiilor Orientale similar celei pe care Roma o avea pentru Apus. De aceea l-a încurajat pe patriarhul Ioan Postitorul să își asume oficial titlul de ecumenic. Rezultate nu au fost cele așteptate de către Mauricius deoarece patriarhii oriental, indiferent de simpatiile calcedoniene sau monofizite, nu doreau să renunțe la autonomia lor în favoarea unui scaun pe care îl considerau parvenit, nici să accepte cu obedință decizii teologice impuse de Constantinopol. În acest moment, pe plan extern, trupele persane atacă granița oriental a Imperiului Bizantin, însă acest lucru se încheie cu un tratat avantajos pentru bizantini.
Când Mauricius a fost detronat și ucis de uzurpatorul Phokas, care a dus cel mai sălbatic regim de teroare din toată istoria bizantină, incompetența lui a dus la pierderea Siriei și de devastarea Asiei Mici de către perși. La aceste evenimente se adaugă percuția împotriva monofiziților și forțarea evreilor din Siria să treacă la creștinism. Firește, aceste lucruri au provocat revolte atât în cercurile iudaice, cât și în cele eretice monofizite. În acest caz, perșii au fost salutați ca salvatori. Pr. prof. dr. Emanoil Băbuș prezintă Bizanțul ca fiind ancadramentul natural al popoarelor, dominat de o aristocrație avidă și lucrat de țărani cu drepturi diminuate, mai ales al celor din provinciile apropiate de granița imperiului, care nu erau grecești: Armenia, Siria, Palestina și Egiptul. De aceea o astfel de situație poate explica erorile comise în momentul cuceririlor arabe și persane din secolul al VII-lea.
Imperiul a fost salvat de Heraclius, un tânăr general de origine armeană, fiul guvernatorului Africii. A navigat până la Constantinopol și l-a detronat pe Phokas în 610. Aveau să treacă optsprezece ani până când perșii aceau să fie zdrobiți, iar avarii ce avansau din Peninsula Balcanică să fie împinși înapoi. În această perioadă, perșii au stăpânit nu doar peste Siria și Palestina, ci și peste Egipt. Locuitorii zonei, aproape în întregime monofiziți, nu li s-au opus: totuși, a fost un șoc în întreaga creștinătate atunci când, în 615, invadatorii au luat cea mai sfântă relicvă a creștinătății, Sfânta Cruce. Pierderea Egiptului a fost o grea lovitură pentru Bizanț, deoarece constituia grânarul Constantinopolului. Stoparea aprovizionării cu grâul egiptean avea repercusiuni grave asupra condițiilor economice din capitală.
Imperiul traversa o așa mare criză datorită atacurilor din partea avarilor și perșilor, încât împăratul Heraclie era tentat să schimbe capitala de la Constantinopol la Cartagina pentru a salva cel puțin Apusul. Doar patriarhul Serghie a reușit să-l convingă să renunțe.
În al treilea deceniu al secolului al VII-lea, Heraclius reușește să restabilească situația, ajungând la câțiva kilometric de Ctesifon, capital persană și obține prin tratatul de la Arabissos din iulie 629, retragerea fără luptă a perșilor, aflați la capătul puterilor, din Egipt, Palestina și Siria. În 630, regina perșilor, Borane, se pare că a trimis soli speciali la Heraclius și a încheiat o pace oficială, iar Heraclius își ia oficial titlul de basileus.
În cele din urmă, perșii au fost înfrânți definitiv, iar în 629, Heraclius a adus în mod solemn Sfânta Cruce în Biserica din Ierusalim în ziua de Paști a anului 630. Dar problema monofiziților rămânea nerezolvată. Chiar la mijlocul războiului, Heraclius a propus o dogmă, care fusese sugerată de către patriarhul Serghie și anume că: Hristos a avut două firi, dar o singură energie sau lucrare. Heraclius și patriarhul credeau că această doctrină îi va mulțumi pe monofiziți. Patriarhii monofiziți ai Alexandriei și Antiohiei, Atanasie și Chir erau dispuși să subscrie.
În 631, episcopul ortodox Cyrus de Fasiz devine patriarh al Alexandriei și realizează în 633 o unire formală a teodosienilor din Egipt, facțiune a monofiziților moderați, cu ortodocșii. Unirea se face pe baza formulei monoenergetice.
Odată lansată teoria monoenergistă a declanșat reacția calcedonenilor. Sfântul Sofronie al Ierusalimului (633/634-638), imediat după întronizarea sa ca patriarh, a trimis o scrisoare sinodală, cunoscută sub numele de Sinodicon, patriarhului Serghie al Constantinopolului, papei Honoriu al Romei și altor episcopi. După expunerea doctrinei hristologice stabilite la Calcedon, el accentua unitatea de lucrare în Hristos ca o consecința a unității subiectului lucrător care acționează și cele dumnezeiești și cele omenești. De aceea, zicea el noi cunoaștem de la o natură și cealaltă, una și cealaltă lucrare, lucrare existențială și firească conform fiecărei naturi care provine în mod nedespărțit de la fiecare substanță și natură, după calitatea naturală și substanțială care Lui îi aparține în mod natural; și noi cunoaștem în același timp împreună-lucrarea fără despărțire sau amestecare a fiecărei substanțe.
Făcând o sinteză între hristologia papei Leon I și cea a Sfântului Chiril al Alexandriei, Sfântul Sofronie precizează că lucrarea este în relație cu firea și nu cu persoana sau ipostasul. Prin urmare, există două firi în persoana unică a lui Hristos, implicit există și două lucrări naturale. Ele sunt însă unite pentru că unul și același este lucrătorul sau subiectul operant. Logosul lucrează cele dumnezeiești ca Dumnezeu, iar pe cele omenești ca om desăvârșit, pentru că umanitatea sa nu are un ipostas propriu ci este ipostasiată de Logos, adică este enipostasiată. Sfântul Sofronie nu acceptă ideea de fire compusă deoarece acest lucru ar implica mărturisirea unei singure firi în Hristos. El nu acceptă însă nici ideea de lucrare compusă pentru că lucrarea aparținând firii ar conduce clar spre mărturisirea doctrinei despre o singură fire compusă, deci spre eutihianism. Acceptând și o lucrare divino-umană (teandrică), Sfântul Sofronie învață că aceasta nu este o singură lucrare ci ea se raportează după genuri diferite. Ea constituie în același timp ceea ce aparține divinității și umanității și ea manifestă în mod perfect lucrarea proprie fiecărei firi sau esențe într-o acțiune simultană.
Situația Imperiului Bizantin în ceea ce privește provinciile orientale nu va fi stabilă prea mult timp, pentru că după moartea profetului Mahomed în 632 arabii unificați inițiază o amplă invazie cu importanță decisivă în istoria universală: în 8 ani (între 634-642) Imperiul Roman scindat de disputele religioase legate de monoenergism și monotelism pierd succesiv Palestina, Siria și Egiptul și e amenințat în însăși existența lui. În 638 bătrânul patriarh Sofronie predă Ierusalimul califului Umar. O înfrângere catastrofală înregistrează și armata persană, iar în 635–640 arabii ocupă întreaga Mesopotamie, iar în 650 este lichidată și ultima rezistență persană în Provincia Fars.
Unii istorice afirmă că motivul principal pentru incursiunilie militare ale arabilor în lupta cu Persia și cu Imperiul Bizantin îl reprezintă încercarea de împlinire a voinței profetului Mohamed și anume convertirea întregii lumi la noua credință. Această concepție trebuie privită ca nefondată, deoarece majoritatea luptătorilor arabi erau beduini, care cunoșteau islamul doar din auzite. Alți istorici vorbesc despre condițiile de trai insuportabile pe care le aveau arabii, amenințați de pauperitate și foamete, explicându-se astfel forța cu care arabii s-au năpustit asupra Persiei și a Imperiului Bizantin.
Reușita arabilor nu ar fi fost posibilă dacă problemele de ordin intern din provinciile orientale nu ar fi fost nefavorabile pentru bizantini. Monofiziții, dar și nestorienii au intrat în conflict cu conducerea centrală neiertătoare, în special după moartea lui Iustinian. Politica rigidă a împărăților bizantini a făcut ca provinciile Siria, palestina și Egipt să se înstrăineze rapid de Imperiul bizantin, intrând în stăpânirea arabilor, care erau cunoscuți pentru toleranța lor religioasă și care erau interesați doar de obținerea taxelor regulate din provinciile cucerite.
Astfel, venirea arabilor a fost întâmpinată favorabil de creștinii din fostul Imperiu Persan. Bucuroși că au scăpat de politeismul unui stat păgân și persecuțiile lui s-au simțit evident mai aproape de monotelism și etica islamică, mai ales că, în ciuda unor raporturi uneori dificile cu noile autorități, timp de câteva generații, creștinii siro-orientali s-au bucurat de respect și protecția cu restricții a libertății religioase în schimbul achitării unor taxe și impozite su-plimentare. Fiind cea mai bine tolerată Biserică din Islam, Biserica Siro-iacobită cunoaște în secolele VII-IX perioada ei de maximă înflorire misionară, culturală și monahală mai tolerați de musulmani decât bizantinii ortodocși sau cruciații catolici aceasta va reprezenta o lecție sobră despre natura conflictului religios.
Majoritatea populației din provinciile Palestina și Siria erau de origine semită, și în mare măsură, de descendență arabă, așa încât cuceritorii au întâlnit în provinciile cucerite o populație din neamul lor, care le vorbea limba. Pe lângă nemulțumirea generală religioasă și înrudirea cu arabii, Imperiul Bizantin și armata sa erau slăbite în urma campaniilor îndelungate împotriva perșilor. În Egipt, trupele bizantine erau suficient de puternice, însă organizarea general a armatei era precară, fiind împărțită în mai multe unități comandate de cinci conducători diferiți sau de duces, investiți cu puteri regale. Lipsa de unitate între comandanții armatei și relațiile de clasă din acest teritoriu au făcut posibilă cucerirea provinciei de către arabi.
Arabii pun în 635 stăpânire pe Damasc, în 636 pe Yarmuk, un afluent pe malul stâng al Iordanului, unde le aplică bizantiniloor, aureolați de Victoria asupra perșilor, o înfrângere categorică. În 638, ocupă Ierusalimul și în 642 Egiptul și Alexandria, ajungând în 643 la munții Taurus unde se poticnesc.
În momentul în care Umar cucerește Iersalimul, patriarhul Sofronie a predate acestuia orașul, între cel doi s-a stabilit o înțelegere în care se stabilea anumite garanții religioase și sociale pentru populația creștină din provincie. Creștinii au reușit să scoată Sfânta Cruce din Ierusalim înainte de a veni arabii și să o trimită la Constantinopol. În jurul anului 650 după cucerirea Egiptului și a Alexandriei, o mare parte din nordul Africii se aflau în mâinilie arabilor.
Doar atunci când au invadat Asia Mică, arabii au întâmpinat rezistență din partea populației locale, care avea o origine diferită și care era fidelă ortodoxiei. Trebuie amintit că mai existau comunități ortodoxe în provinciile cucerite de arabi, în special în Palestina, deși ortodocșii supunându-se legilor califului musulman în ale cărui teritorii traiau, îl considerau încă stăpan suveran lor pe împăratul Bizanțului, fapt care a fost acceptat de calif.
Din cauza pericolului arab, Heraclius decide să îi atragă pe monofiziți de partea sa și dă un decret în 638 numit Ekthesis (Expunere). Heraclius face presiuni și se iau măsuri severe împotriva celor care contest autoritatea acestei expuneri de credință referitoare la doctrina monotelismului, care afirma că în Mântuitorul Hristos este o singură voință. Un sinod de la Constantinopol aprobă actul imperial, o parte dintre episcopi dându-și aprobarea. Papa Honorius de la Roma, patriarhul Serghie de Constantinopol și urmașul său, Pyrrhus îl aprobă și îl recomandă, iar și monofiziții teodosieni semnează și ei. Acest document va atrage asupra sa critica Sfântul Maxim Mărturisitorul și a papei Martin I.
Sinodiconul Sfântului Sofronie nu a alungat concepția monoenergistă a patriarhului Serghie și a papei Honorius, în Orient însă el a trezit opoziția ortodoxă care amenința planurile unioniste ale coaliției Heraclie-Serghie de la Constantinopol. De aceea, după moartea patriarhului ierusalimitean (11 martie 638) a fost publicat, în septembrie-octombrie 638, Ecthesis-ul. Afișat în nartexul catedralei Sfânta Sofia din Constantinopol, decretul interzicea folosirea expresiilor: o lucrare sau două lucrări, ca fiind foarte periculoase, însă cerea să fie mărturisită o singură voință în Hristos, căci trupul lui însuflețit cu suflet rațional, n-a exercitat lucrarea sa firească niciodată în mod separat și împotriva asentimentului Logosului divin cu care este unit ipostatic, ci numai în momentul, în modul și în măsura în care o voia Logosul.
În anul în care a fost publicat Ektesis-ul, Siria, Palestina și partea bizantină a Mesopotamiei nu mai făceau parte din Imperiul Bizantin, pentru că fuseseră ocupate de arabi. Chestiunea monofizită își pierduse importanța politică, iar decretul lui Heraclius nu a avut nici o consecință.
3.2 Monotelismul – tactică de reunificare a Imperiului Bizantin
După moartea lui Heraclius, vine la tron, Constans al II-lea, după ce ieșise învingător în 642 asuprea rivalilor din interiorul familiei. El duce mai departe credința monotelită, chiar dacă pierderea provinciilor monofizite a făcut să dispară scopul ei politic.
Având acest scop în vedere, Constans al II-lea a promulgat în 648 Typos-ul sau Regula de credință., care interzicea tuturor supușilor ortodocși ce se află în credința creștină nepătată și aparțin bisericii universal și apostolic să se lupte sau să se certe unii cu alții cu privire la o voință sau lucrare (energie) ori două lucrări (energii) și două voințe. În afară de interzicerea disputelor, Typos-ul hotăra interzicerea dezbaterilor scrise cu privire la acestă chestiune, care însemna anularea Ekthesis-ul lui Heraclius afișat în nartexul Sfintei Sofia.
Între 5 – 31 octombrie 649, are loc Sinodul de la Lateran, convocat de papa Martin I, condamnând monoenergismul și monotelismul, Ektesis-ul și Typos-ul devenind nule. Actul anatemizează pe patriarhii de Constantinopol Seghie și Pyrrhus pentru abateri de la dreapta credință, fapt pentru care îi va adduce arestarea, torturarea și moartea în anul 655.
Fiind exilat în Africa, Sfântul Maxim, prieten al papei Martin îl provoacă în 645 pe patriarhul Pyrrhus la o discuție teologică, având în vedere faptul că în prealabil patriarhul încerca să-l atragă de multe ori la această doctrină. Despre această dispută teologică, care a avut loc la Cartagina stă mărturie lucrarea Disputatio cum Pyrrho. În 653, la ordinul lui Constans II, Sfântul Maxim este arestat și trimis în exil în Tracia, datorită faptului că a participat la Sinodul de la Lateran din 649 și acuzat de trădare (ar fi facilitate pe de-o parte cucerirea Egiptului de către arabi, iar pe de altă parte ar fi susținut rebeliunea exarhului din Africa).
După cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Hristos nu poate fi o singură voință și o singură lucrare, ci două voințe și două lucrări, acestea aparținând celor două firi: au propovăduit (Sfinții Părinți) în mod clar tuturor și o altă și altă voință, adică dumnezeiască și omenească, sau două voințe; și o altă și altă lucrare, dumnezeiască și omenească, adică o lucrare îndoită, adică două. Cei ce zic că Hristos are o singură voință susțin de fapt și existența unei singure firi în Hristos, iar dacă Hristos are o singură fire, nu e nici Dumnezeu nici om; iar cei care spun că e o singură voință ce aparține ipostasului, prin aceasta îl despart pe Hristos de Tatăl.
Sfântul Maxim susține că Fiul lui Dumnezeu, prin întrupare, a luat natura umană în întregime, în logos-ul ei natural, cu caracterul ei pătimitor și muritor. Dar modul său de a fi Dumnezeu se face mod de a fi al firii Sale umane. Naturile rămân neschimbate, cu toate proprietățile lor, iar energia fiecăreia din cele două nature continuă să subziste și după unirea lor. Hristos, păstrând intact și integral rațiunile proprii fiecăreia din cele două nature, lucrează în consecință după fiecare dintre ele, lucrarea omenească nefiind eliminată prin preponderrența lucrării divine. Hristos lucrează ca om omenește, dar altfel decât noi, anume potrivit cu modul și felul de a lucra al persoanei celei veșnice a Fiului. În lupta sa împotriva monoenergismului și monotelismului, Sfântul Maxim subliniază că îndumnezeirea naturii umane în Hristos nu o privează pe aceasta de voință și lucrare, îndumnezeirea neimplicând mutilarea naturii și lăsând-o să subziste în ceea ce este ea prin esență. După anchetarea Sfântului Maxim de către Constans II, această acțiune i-a revoltat pe constantinopolitani mai mult decât răul tratament aplicat papei. Din cauza acestui lucru, la care s-a adăugat impopularitatea acestuia, Constans părăsește capital în 662, plecând în Italia sperând să mute capital imperiului în veche Romă, însă își stabilește cartierul general la Siracusa, în Sicilia, unde în 668, a fost ucis în baie de un șambelan înarmat cu o savonieră.
Deși monotelismul își pierduse din importanța politică, el a continuat să semene discordie între oameni chiar și după interdicția formulată de Typos. Atunci, succesorul lui Constans al II-lea, Constantin IV, dornic să instaureze pacea deplină în Imperiu, a convocat în 680 la Constantinopol, cel de-al VI-lea Sinod Ecumenic, care a condamnat monotelismul și a recunoscut două firi în Hristos, manifestat într-un singur ipostas și două voințe și lucrări ale firilor (energii) coexistând armonios pentru mântuirea umanității. Patriarhiile Alexandriei, Ierusalimului și Antiohiei smulse Imperiului de cuceririle arabe, au luat totuși parte la Sinodul al VI-lea Ecumenic prin trimitere de reprezentanți. Patriarhul Antiohiei, Macarie, care, după câte s-ar părea, trăia în Constantinopol și își exercita jurisdicția doar în Isauria și Cilicia.
Cel de-al VI-lea Sinod Ecumenic a avut loc în palatul imperial între noiembrie 680 și septembrie 681, împăratul prezidând cele mai multe dintre ședințe, de-a dreapt având pe patriarhul de Constantinopol. La acest sinod sunt dați anatemei toți ereticii condamnați de toate celelalte Sinoade Ecumenice, susținătorii monotelismului, Sergie, Pir, Pavel, Petru – foști patriarhi de Constantinopol, Teodor de Faran, papa Honoriu al Romei, Cir de Alexandria, Macarie de Antiohia, Ștefan și diaconul Polihroniu., adăugând la aceștia pe Sever de Antiohia, pe Dioscor și pe Timotei Elurul.
Hotărârile Sinodului al VI-lea Ecumenic dovedeau Siriei, Palestinei și Egiptului că dorința de a găsi o cale de împăcare religioasă cu provinciile care nu mai făceau parte din Imperiul Bizantin fusese abandonată de Constantinopol. Pacea religioasă cu Roma a fost obținută prin îndepărtarea hotărâtă de populațiile monofizite și monotelite ale provinciile orientale, un fapt care a ajutat foarte mult la întărirea puterii arabe în aceste provincii. Siria, Palestina și Egiptul au fost astfel separate definitiv de Imperiul Bizantin.
Capitolul al IV-lea
Rolul papilor de la Roma în rezolvarea problemei monofizismului
Formula hristologică a Sinodului de la Calcedon nu a generat vreo dificultate în Occident. Adoptarea unei astfel de formule de credință a fost în Biserica latină deja pregătită de Tertulian, Papa Damasus, Sfântul Ambrozie, Fericitul Augustin, dar cel mai mult de Leon I. Leon însuși dorea însă impunerea unei formule proprii. În primă fază, Vestul a manifestat o oarecare indiferență legată de învățătura lui Eutihie, acest lucru datorându-se confruntării cu priscilianismul și maniheismul, dar și cu grave probleme ale doctrinei harului, reprezentate de pelagianism și semi-pelagianism.
Ca reacție la opiniile unora ca Nestorie, a fost din nou accentuată natura divină a lui Hristos în dauna naturii Lui umane. Eutihie insista că după întrupare cele două naturi ale lui Hristos, cea umană și cea divină, s-au contopit în una singură – cea divină. Opinia Occidentului despre această problemă va fi exprimată în primă fază de Leon I (440-461), episcop al Romei.
După sinodul din 451, papa Leon I nu a răspuns imediat la scrisoarea sinodală a Părinților de la Calcedon, ci abia atunci când Împăratul Marcian a anunțat pe 15 februarie 453, că urmașii lui Eutihie au interpretat greșit formulele acestuia, a trimis la 21 martie 453 răspunsul său oficial la scrisoarea sinodală, în care el a subliniat că contribuția lui se dedică cauzei credinței. Leon I spunea spre sfârșitul vieții sale într-o scrisoare îndreptată Bizanțului că speră ca formula de credință sinodului de la Calcedon să fie receptată în întregul spațiu creștin.
O criză majoră a creștinătății a avut loc în timpul Împăratul Anastasie (491-518), care a fost înclinat spre monofizitism. Sub domnia lui s-a agravat problema schismei acachiene (484- 519), care abia sub împăratul Iustin (518-527) se reșește împăcarea Romei cu Constantinopolul. În conformitate cu Papa Hormisdas (514-523) a fost de acord ambele părți la așa-numita Formula Hormisdae, care a marcat încheierea unei lupte de aproape 70 de ani a episcopilor Romei în favoarea învățăturii Sinodului de la Calcedon.
Despre publicarea Henotikon-ului s-a aflat la Roma abia în timpul papei Felix al III-lea (483-492), căruia i s-au adresat preotul Ioan Talaia, nemulțumit că nu i s-a recunoscut alegerea ca patriarh al Alexandriei, episcopii nesemnatari ai Henotikonului alungați din ordinul împăratului si mulți călugări ortodocși și călugării achimiți (cei neadormiți, veghetori) din Constantinopol. Papa Felix al III-lea care dorea subminarea prestigiului mereu crescând al patriarhului de Constantinopolului mai ales după aplicarea canonului 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic a considerat că este momentul potrivit pentru compromiterea patriarhului Acachie al Constantinopolul, având și concursul ortodocșilor rigoriști din Orient, în special din Alexandria. Deși Henotikonul prin faptul că ocolea hotărârile dogmatice de la Calcedon era de condamnat din punct de vedere orthodox, iar patriarhul Acachie și împăratul Zenon făcuseră în această direcție un pas greșit, papa Felix era mai interesat de raporturile jurisdicționale și de onoare dintre Roma și Constantinopol decât de aspectul dogmatic.
Alcătuind o delegație din episcopii Vitalis de Tronto din Picenum și Misenus de Cume din Campania la care se adăuga defensorul roman Felix, papa Felix trimitea la Constantinopol mai multe scrisori adresate împăratului și patriarhului cerându-le să rămână fideli Sinodului de la Calcedon, să alunge pe patriarhul eretic Petru Mongus din Alexandria și să nu facă nici un compromis cu eutihienii. Întrucât preotul Ioan Talaia îl acuzase pe patriarhul Acachie de grave nereguli, papa îi cerea printr-o scrisoare specială să se prezinte personal la Roma pentru a se dezvinovăți în fata tribunalului papal de aceste acuzații. Primind între timp și o scrisoare de la arhimandritul Chiril, starețul mănăstirii călugărilor achimiți din Constantinopol, plină de acuzații împotriva patriarhului Acachie și reproșuri la adresa scaunul papal că întârzie rezolvarea problemelor grave din Biserică, papa a scris episcopului Misenus ca îndată ce vor ajunge în capitală, să ia legătura cu arhimandritul Chirii rămas fidel Calcedonului. Desigur papa Felix vedea în acest arhimandrit și în întreaga opoziție bizantină față de patriarhul Acachie cu sprijin substanțial pentru a-și extinde autoritatea 1 doctrinară și juridică asupra Bisericii din Răsărit, așa cum I încercase papa Leon cel Mare la Calcedon.
Încă de la instalarea sa pe scaunul Romei în 492, papa Gelasius I (492-496) a neglijat curtoazia obișnuită de a-l informa pe împărat și de a-i cere confirmarea. Anastasius îi scrie papei, arătându-și protestul, însă acesta din urmă îi trimite scrisoare în care îi spune că preoții răspund în fața lui Dumnezeu chiar și pentru prinți și că nu ar trebui să se amestece în teologie și nici în conducerea Bisericii.
Papa Gelasius este pe departe cel mai influent papă care a scris despre problema monofizită. El a a încercat să prezinte doctrina referitoare la cele două naturi în patru mari tratate, în primul tratat reușind să demonteze monofizismul lui Eutihie. Spre deosebire de Leon I care folosește o argumentație teologică, Gelasius utilizează în expunerea sa argument bazate pe o logică profund filosofică. În orice caz, Gelasius, ca și predecesorul său, papa Felix al III-lea, reușește să combată tendința fățișă a împăratului Anastasius de a susține pe monofiziți.
Încă de la instalarea sa pe scaunul Romei în 492, papa Gelasius I a neglijat curtoazia obișnuită de a-l informa pe împărat și de a-i cere confirmarea. Anastasius îi scrie papei, arătându-și protestul, însă acesta din urmă îi trimite scrisoare în care îi spune că preoții răspund în fața lui Dumnezeu chiar și pentru prinți și că nu ar trebui să se amestece în teologie și nici în conducerea Bisericii.
Prof. Hofmann încearcă să arate că fără eforturile persistente ale papilor împotriva atitudinii ezitare a multor episcopi răsăriteni și a politicii bizantine, învățătura părinților de la Sinodul de la Calcedon nu ar fi reușit să iasă la suprafață ca fiind cea ortodoxă. Acest lucru, spune prof. Hofmann, se datorează papilor Leon cel Mare, Ghelasie I și Hormisdas, care s-au înscris în această luptă pentru calcedonie și pentru învățătura acestui Sinod. Cei trei episcopi sunt printre cei mari exponenți ai papalității, iar eforturile lor au dus în cele din urmă ca formula de la Calcedon să reprezinte factorul unificator atât între creștinii dezbinați din Răsărit, cât și elemental esențial al împăcării între cele 2 părți surori ale Imperiului.
Următorul împărat al Bizanțului, Iustin, presat de nepotul și moștenitorul său, Iustinian pune capăt schimei cu Roma, repudiind Henotikonul și acceptând primatul special al Romei în Biserică.
La 7 septembrie 518 o delegație condusă de Gratus pleca la Roma cu scrisori către regele ostrogot Teodoric și către papa, care era invitat să vină la Constantinopol sau să trimită delegați pentru a discuta problema schismei acachiene. Împăratul Iustin, abia instalat pe tronul imperial, îl informa pe papă asupra măsurilor luate în vederea restabilirii autorității Sinodului al IV-lea ecumenic. Totodată delegația ducea și câte o scrisoare din partea patriarhului loan al II-lea și a cezarului Justinian. El, rugându-I pe papă să-și precizeze poziția fată de situația fostului patriarh Acachie, îl invită să vină la Constantinopol pentru a rezolva toate problemele, care împiedicau refacerea unității bisericești dintre Răsărit și Apus. În răspunsul său, papa Hormisdas (514-523) menționa că patriarhul Acachie și urmașii săi până la loan al II-lea să fie scoși din diptice. În urma demersurile inițiate, anul următor, schisma dintre Răsărit și Apus va lua sfârșit.
Ajungând împărat al Imperiului Bizantin, Iustinian dorea să restabilească autoritatea imperială în Apus și a înțeles că pentru asta avea nevoie de bunăvoința Romei. Iustinian menționează în edictul din luna martie 527 și formula theopashită acălugărilor sciți, care devine astfel obligatorie pentru toți creștinii din imperiu întrucât era în conformitate cu teologia hristologică a Bisericii, fâcându-se precizarea că Sfânta Treime rămâne Sfânta Treime chiar dacă Unul din Ea a pătimit în trup căci El n-a pătimit în ființa Sa divină.
Imediat după edict, împăratul Justinian a trimis o delegație la Roma pentru a dezvălui acțiunile călugărilor achimiți împotriva sciților și a cere papei Ioan al II-lea (533-535) să recunoască formula Unul din Treime a pătimit în trup. Papa Ioan a aprobat formula călugărilor sciți, însă ea a fost contestată cu mare duritate de către comunitatea monahală din Bizanț. Succesorul său, papa Agapet I (535-536) recunoscând și el această formulă, scrie împăratului că a făcut acest lucru nu pentru că ar admite autoritatea magisteriului laic, ci pentru că doctrina susținută de el este în conformitate cu a Sfinților Părinți, prin care se poate menține unitatea creștinătății. Deși avea acordul calcedonienilor, dar și pe cel papal, monofiziții considerau această concesie ca fiind una fără sens.
În anul 535, când împăratul Iustinian i-a permis Teodorei să-l numească ca patriarh de Constantinopol pe Antim, care s-a asociat cu patriarhii anticalcedonieni ai Alexandriei și Ierusalimului, papa Agapet se va opune și va cere depunerea acestora.
Papa Agapet I se pare că a venit la Constantinopol la 2 februarie 536, fiind trimis de regele ostrogot Teodat să ceară împăratului Iustinian încetarea războiului din Italia. Acesta a abordat și problemele religioase, mai ales că fusese infornat de patriarhul Efrem al Antiohiei asupra manevrelor anticalcedoniene ale lui Sever. Neținând cont de problematica religioasă din Orient, papa Agapet excomunică pe patriarhii Sever al Antiohiei și Antim al Constantinopolului și pe toti adepții lor anticalcedonieni, și hirotoni pe Mina ca patriarh al Constantinopolului.
Acest act, sprijinit și de împăratul Iustinian, a dat curaj ortodocșilor care dezaprobau manevrele necalcedonienilor sprijiniți de împărăteasa Teodora. Astfel în anul 536, preotul Marian, starețul mănăstirii Dalmatius din Constantinopol și reprezentanții a 67 de mănăstiri din Constantinopol, Siria și Palestina au cerut împăratului și papei Agapet să ia atitudine față de anticalcedonienii care provoacă tulburare în Biserică, zidind biserici și baptisterii separate, și să anatematizeze pe patriarhii Antim al Constantinopolului, care a înșelat Biserica, și Sever al Antiohiei, pe episcopul Petru de Apameea și pe călugărul Zoaras împreună cu toți adepții lor.
Un rol important în disputele dintre Occidentul ortodox și Răsăritul l-a avut papa Vigiliu (537-555) dar și papa Grigorie (590-604). Un rol deosebit este jucat de papi în dezbaterea calcedoniene, Împăratul Iustinian (527-565), la al doilea Sinod de Constantinopol (533).
În acest context, a apărut acum Occidentul, care era partizan al Hristologiei Calcedoniene. În timpul crizei, care a fost declanșată de acest al cincilea sinod general, Occidentul socotea că numărul de patru sinoade și anume: de la Niceea (325), Constantinopol (381), Efes (431) și Calcedon (451), are o semnificație simbolică: "Patru Evanghelii – Patru sinoade!". În acest sens Grigore cel Mare scria: Mărturisesc că eu îmbrățișez aceste 4 Sinoade, patru fiind cărțile Evangheliilor, acestea se ridicându-se ca o piatră pătrată ce susține credința sfântă.
Înainte de Sinodul de la 553 papa Vigiliu a scris un crez, pe care el introduce intr-o enciclica de-a sa din 4 februarie 552, acest crez reprezentând pentru el fidelitatea față de primele patru Sinoade. Practic, această formulă, cunoascută ca promissio fidei episcopi, va trebui să fie îmbrățișată de fiecare nou episcop ce urma să fie hirotonit într-una din cetățile din Occident. Astfel, toți episcopii din Apus au fost obligați să recunoască validitatea învățăturii de la Calcedon.
Papei Vigilius, care fusese înscăunat după moartea papei Agapet de către împărăteasa Teodora prin intermediul generalului Belizarie se pare că i se oferise o sumă de bani și privilegii în schimbul respingerii Sinodului de la Calcedon. Acest papă ar fi trebuit să susțină repunerea pe tron a monofizitului Antim, fost patriarh de Constantinopol, destituit de papa Agapet, dar și pe ceilalți doi conducători monofiziți, Teodosie și Sever. Planurile Teodorei și ale lui Belizarie au fost înlăturate datorită faptului că regele ostrogoților, Theodahad îl va înlocui pe Vigilius cu Silverius. Totuși, în ciuda faptului că urcarea pe tron a fost una suspect, papa Vigilius nu va da curs intențiilor Teodorei și va face la fel ca predecesorii săi pe scaunul Romei, susținând poziția Sinodului de la Calcedon și nefiind deacord cu repunerea în drepturi a fostului patriarh, Antim.
Hotărârea Sinodului de la 553 nu a închis disputa hristologică, în realitate, fiecare definiție dogmatică de la primele sinoade ecumenice, a generat probleme noi. În următorul secol atât Bizanțul, cât și Occidentul nu se va confrunta doar cu problema monofizismului de acum, ci cu alta nouă: monotelismul.
Vom vedea că în timpul împăratului Heracius, patriarhul Serghie (610-638) în încercarea lui disperată de a ajunge la un compromise cu monoteliții, va apela la papa Honorius I (625-638), care deși la vremea respectivă nu a priceput prea bine chestiunea referitoare la monotelism, i-a acordat patriarhului Serghie sprijinul său obișnuit.
Doar câțiva dintre teologii Apusului au fost în măsură să se ocupe de problemele hristologice ale Orientului, formule care erau fie incomplete si fie uneori orientate într-o direcție greșită. Principalele numele sunt Ghenadie din Marsilia, Arnobie cel Tânăr, precum și Avitus de Vienne. Lui Ghenadie din Marsilia, preot în timpul papei Gelasius I, i se atribuie mai multe lucrări care sunt legate total sau parțial de marile subiecte hristologice din Orient: 8 carți împotriva tuturor ereziilor, 5 cărți împotriva lui Nestorie și 10 carți împotriva lui Eutihie.
Arnobie cel Tânăr a lăsat o scriere și anume Conflictus Amobi catholici cum Serapione Aegyptio, sub forma unui dialog, care se întinde pe două zile și are loc în fața judecătorilor calificați, scrisă probabil în Roma în jurul anului 455, în care autorul încearcă să arate întregul acord între Tomul lui Leon și învățătura lui Chiril al Alexandriei. Arnobie probabil s-a folosit pentru lucrarea sa de arhivele Bisericii din Roma. Un al treilea scriitor latin, dar și un bun diplomat, episcopul Avitus de Vienne începe o corespondență cu Patriarhii Constantinopolului, Alexandriei și Ierusalimului (deși nu întotdeauna de dragul întrebărilor hristologice), referitor la problema schismei patriarhului Acachie și la învățătura lui Eutihie. Opera sa este o mărturie de mare importanță pentru că el a fost singurul episcop galic din acea vreme, care vorbește despre problematica hristologiei orientale.
Ca exponent al teologiei latine de la începutul secolului al VI-lea, Boethius va scrie tratatul V contra lui Eutihie și a lui Nestorie. Boethius încearcă să definească principalii termeni ale dezbaterii hristologică, în special conceptele de natură și persoană. Boethius căuta într-adevăr persoana în natura rationabilis.
După secolul al VII-lea ereziile monofizită și monotelită nu au mai reprezentat subiectul principal al relațiilor dintre Roma și Constantinopol, întrucât provinciile majoritar monofizite erau acum sub arabi. Organizarea Sinodului de la Constantinopol din 680-681 nu a fost decât o urmare a repudierii celor două învățături, atât de împăratul Constantin IV (652-685) si patriarhul Gheorghe al Constantinopolului, cât și de delegații papei Agaton I (678-681).
Africanii, dar și creștinii din Spania au opus rezistență împotriva politicii religioase a împăratului Iustinian și Sinodului V Ecumenic. În aceste zone s-a atins pentru prima dată subiectul despre Calcedon abia la Sinodul de la Toledo din 589, reunit sub protecția regelui vizigot Recared I, la care au participat diverși episcopi și preoți printre care și episcopul erudit Leandru de Sevilla, întrunit pentru a discuta în principal despre problema arianismului.
Ulterior, un reprezentant de seamă al ortodoxiei în Vest, a fost și fratele mai mic al lui Leandru, Isidor, care va deveni episcop de Sevillia între 600-636 și care va avea un rol dublu în activitatea sa teologică: în primă fază pentru impunerea învățăturii de la Calcedon și înlăturarea oricăror deviații hristologice, dar și pentru a media relațiile dintre creștinii din Hispania și Nordul Africii referitoare la această problemă. La Sinodul de la Sevilia din 619, atitudinea anti-monofizită a spaniolilor era evident, deși nu există nici o mențiune precisă referitoare la Sindoul de la Calcedon.
După Sinodul Quinisext sau Trulan (692), relațiile dintre Constantinopol și Roma început să se răcească, acest lucru datorându-se în primă fază nerecunoașterii canoanelor date de acest sinod de către papa Serghie I. Această schismă va dura până în anul 710, când papa Constantin I îl va vizita pe împăratul Iustinian al II-lea la Constantinopol.
Mai târziu, la Conciliul Uniunii de la Florența (1439), în cadrul negocierilor, sinodalii greci și latini vor considera Calcedonul ca o punte de legătură în contextul rupturii de la 1054 a unității Bisericii: atât grecii, cât și și latinii au depus eforturi rezonabile pentru a pune Sinodul de la Calcedon într-o imagine clară, fără a mai naște alte întrebări și tensiuni, nelăsând loc renegocierii principiilor dreptei credințe. Fără îndoială, grecii și latinii foloseau la vremea respectivă actele Sinodului de la Calcedon doar în termeni de reconciliare.
Totuși, Biserica Apuseană a fost în continuare de-a lungul istoriei sale, fidelă credinței de la Calcedon, fără nici un motiv special. La împlinirea a 1500 de ani de la Sinodul de la Calcedon, Papa Pius al XII a scris cu această ocazie enciclica Sempiternus Rex, în care valabilitatea celui de-al patrulea Sinod Ecumenic a fost din reafirmată. Desigur, această enciclică nu este o contribuție la o cunoaștere mai profundă a istoriei acestui sinod, ci mai ales un contra-argument în fața unei hristologii modern, apărută sub diverse forme în sânul confesiunilor creștine mai noi. Episcopul Romei a avut rolul principal în sarcina de a face cunoscută învățătura calcedoniană în Vest.
Capitolul al V-lea
Monofiziții – între arabi și bizantinii
5.1 Provincia Armenia – între libertate și prigoană
Originile creștinismului armean din Armenia sunt obscure, însă se presupune că a ajuns în Armenia, atât pe filieră greacă din Asia Mică, cât și de la sirieni. Euysebiu de Cezareea în Istoria bisericească îl menționează pe Episcopul Meruzanes al Armeniei, căruia Dionisie al Alexandriei a adresat o scrisoare în anul 260. Eusebiu constată, că armenii erau creștin la momentul de persecuție al lui Maximin în 312-313.
Armenia a fost prima țară care a dobândit o Biserică națională prin Tiridates III (298-330), care face din creștinism religie de stat printr-un edict pronunțat în anul 301. Reacția puterii imperiale romane la aflarea veștii întronizării creștinismului în Armenia a fost una negativă. Maximin Daia (311-313) a pornit război contra armenilor pentru că au acceptat creștinismul. Evenimentul este consemnat de Eusebiu de Cezareea: pe lângă aceste suferințe, tiranul ne-a mai adus și un război împotriva armenilor, care din vechime se numărau între prietenii și aliații romanilor. Aceia fiind și creștini, împlinindu-și cu râvnă datoriile lor față de dumnezeire, acest dușman al lui Dumnezeu a încercat să aducă jertfe idolilor și demonilor, de aceea din prieteni ei s-au făcut dușmani și din aliați vrăjmași. (…) Tiranul ducea așadar război nefericit contra armenilor, pe când ceilalți locuitori din orașele supuse lui pătimeau cumplit de foamete.
Campania anti-armeană și anticreștină a lui Maximin Daia nu a dat roade. Începutul unei biserici organizate poate fi datat la 314, atunci când Grigorie Luminătorul a fost hirotonit episcop pentru Armenia la Cezareea Capadociei, ca urmare a convertirii regelui Tiridates. Cunoscut sub numele de catolicos, conducătorii noii comunități creștine din Armenia au fost aleși din familia lui Grigorie până la împărțirea provinciei între romani și persani în anul 387. Atunci scaunul a fost stabilit mai întâi la un fost oraș păgân vechi, Ashtishat, în apropiere de Lacul Van, apoi a fost mutat la Ecidmiadzin în Armenia persană, ieșind de sub autoritatea episcopului de Cezareea Capadociei.
Provincia Armeniei a fost situată între 2 mari imperii, cel roman și cel persan. Politica lui Arsaces, regele Armeniei (337-367) a fost una care să țină echilibrul între Roma și Persia. Înfrângerea lui Iulian Apostatul de către persanii în anul 363, i-au condus pe romani să-și retragă protectoratul lor peste Armenia. În perioada 367-374, fiul și succesorul lui Arsaces, reînvie păgânismul în Armenia, căruia i se va opune catolicosul Nerses I (362-373).
Convertirea lui Tiridates și activitatea misionară a Grigorie sunt descries de istoricul cunoscut sub numele de Agatanghel, pe seama căruia se pun și foarte multe legende. O figură importantă a secolului al IV-lea este acest Nerses I, care va avea după Sinodul I Ecumenic o poziție anti-ariană. Eforturile asceților și bărbaților sfinți pentru răspândirea creștinismului în Armenia sunt descrise de Paustos Buzand, care a scris despre acest lucru mai târziu, în secolul al cincilea.
La Sinodul de Ashtishat din 365, Nerses a încercat o serie de reforme în Armenia menite să asigure eliminarea de obiceiuri păgâne la înmormântări, problema referitoare la căsătoriile între creștini și păgâni, dar s-a ocupat și de înființarea de aziluri pentru bolnavi și săraci. Nerses de asemenea s-a străduit pentru educația creștinilor, care era făcută fie în limba greacă, fie în siriacă în centre ascetice, atât pentru bărbați cât și pentru femei. Acesta a fost numit inițiatorul vieții monahale în Armenia, dar în acestă perioadă, de grea încercare pentru creștinii din această provincie, a fost privit cu ostilitatea de curtea armeană.
În 387, Teodosie I și împăratul Sapor III al Persiei vor încheia un tratat prin care își împart Armenia cu romanii: Imperiul Romana păstrează o cincime din țară, în timp ce patru cincimi rămase, au fost predați Persiei. Armenia a continuat să existe, însă ca un stat vasal în interiorul Persiei, sub dianastia arsacidă până la 428. Timp de aproape 5 secole, pănă în anul 885 când regele Așot I reobține independența regatului Armeniei, provincia fost într-o continuă stare de anarhie sau fie a fost sub stăpânire străină, teritoriul fiind disputat de perși, bizantini și mai apoi arabi.
După împărțirea din 387, la începutul ocupației persane, a fost inițiat o persecuție împotriva creștinilor cu scopul de a descompune naționalitate armeană. Perșii s-au întâlnit cu o rezistență curajosă, din partea fiului lui Nerses I, Sahak (Isaac) cel Mare (388-439), în calitate de catolicos al armenilor. După această ispravă a armenilor, creștinismul devine factor de unitate națională. Totodată, Mesrob Mashtots (354-441), un fost funcționar de stat care a devenit un misionar ascet, atrăgând mulți ucenici pe lângă el, a fost trimis de Sahak cel Mare, la Edessa în al cincilea an al regelui Vramsapuh (401). La Samosata, el a modelat un alfabet cu treizeci și șase litere, bazat pe ordinea alfabetului grec.
În colaborare cu un discipol a lui Nerses, Mesrob Mashtots (354-441) reușește în anul 406 să pună astfel bazele alfabetului armean. Sahak împreună cu Mesrop reușesc să înzestreze poporul armean cu o literatură națională, precum și cu mijloacele de cult în limba maternă lor. Până în anul 434, armenii vor traduce Septuaginta și cartea Hexapla a lui Origen în limba lor, cât și cărți liturgice în limba armeană. Aceste evenimente sunt descrise în biografia lui Mesrob, scrisă de elevul său pe nume Koriun, prima lucrare originală în limba armeanăși care ne relatează că acesta a fost ajutat de asistenții săi. Aceștia îl însoțiseră la Edessa, studiind limbile siriacă și greacă, pentru a putea face traduceri de texte din aceste limbi. Versiunile biblice traduse de ei din limba siriană au fost revizuite pe baza celor grecești.
Unii cercetători afirmă că nereceptarea Sinodului de la Calcedon de către armeni s-a datorat în primul rând traducerii anevoioase a definiției de la Calcedon în proaspăta limba armeană, dar și datorită propagandei monofiziților sirieni, aflați din punct de vedere teritorial mai aproape de ei decât îndepărtatul Constantinopolul.
În sprijinul acestei afirmații putem aduce argumentul că aceste călătorii ale lui Mesrob și ale elevilor săi la Edessa, iar mai apoi pe teritoriul Asiei Mici, au dus la traducerea a numeroase lucrări de teologie într-o limbă armeană destul de timpurie, adesea neînțeleasă de propriul popor. Se pare că lui Mesrob îi revine un meritul făuririi unei literaturi originale armenești, mai ales în legătură cu controversele teologice ale timpului. Lucrări ale lui Teodor de Mopsuestia vor ajunge în Armenia din Edessa, din aceeași perioadă datând și traducerea Tomului către armeni, scrisoare a lui Proclus, patriarhul Constantinopolului, care a fost acceptată ca o declarație autoritară a credinței și care va fi citată frecvent în opoziție cu sinodul de la Calcedon.
O altă problemă majoră a acestei perioade este că înainte de Sinodul de la Calcedon, armenii s-au confruntat cu un nou edict împotriva creștinilor decretat de Yazdegerd II (438-457) al perșilor, al cărui scop a fost acela de a-i zdrobi pe creștinii din Armenia. Împăratul Marcian, preocupat mai mult de organizarea sinodului, nu le-a dat nici un ajutor armenilor, aceștia simțindu-se revoltați datorită faptului că nu primise ajutor de la împăratul tuturor creștinilor.
La Sinodul de Valarșapat (Vagarșabat) din 491, catolicosul Babghen V (490-515) va repudia deciziile de la Calcedon, în accord cu toti episcopii armeni, georgieni și cu albanezii caucazieni. Acest sinod s-a întrunit ca răspuns la Henotikon, iar Biserica din Armenia îmbrățișează într-un cadru oficial învățătura monofizită. Profesorul Eusebiu Popovici afirmă că totuși, armenii au fost nesiguri de decizia adoptată la Sinodul de la Valarșapat, armenii oscilând între acceptarea Henotikon-ului lui Zenon și caldedonieni. Este posibil că episcopii de la acest sinod să fi adoptat monofizismul, datorită persecuțiilor Persiei și presiunilor acesteia de a se îndepărta de Constantinopol. Defectul limbii armene în traducerea învățăturii lui Dioscor a fost acela că cei doi termeni ipostas și fire aveau în această limbă același corespondent.
În anul 451 în Armenia persană a fost în rebeliune, iar acest lucru este descris in mod dramatic de Elise, care prin istoria sa, este văzut ca un clasic al literaturii armene. Deși niciun reprezentant al Armeniei Mari nu a participat la Sinodul de la Calcedon, discuțiile nu îi erau totuși străine, dar fiind faptul că mulți episcopi din provinciile vecine au participat la acest sinod. Henotikonul lui Zenon a fost aprobat la Sinodul întâi de la Dvin în 506, unde episcopii armeni, albanezi, georgieni și caucazieni s-au alăturat clericilor sirieni, respingând în mod oficial pe Nestorie și Sinodul de la Calcedon, reafirmând supunerea lfață de primele trei Sinoade Ecumenice.
Când împăratul Bizanțului, Iustin I (518-527) a îmbrățișat din nou învățătura părinților de la Sinodului de la Calcedon, în Biserica Armeniei s-a accentuat ideea că aceștia au un crez diferit de cel al grecilor. În consecință, ei vor reafirma respingerea Sinodului de la Calcedon, la alte două Sinoade desfășurate la Dvin în anul 527, respectiv 551, iar la presiunea perșilor, își vor reafirma poziția în anii 571, 591, 596 și din nou la în 616. La Sinodul al doilea de la Dvin din anull 555, Henotikon-ul a condamnat în mod explicit, dar impresionant este că și Sever al Antiohiei va fi condamnat împreună cu Eutihie, Nestorie, Teodor și Sinodul de la Calcedon. }n acela;I timp, ideile lui Iulian de Halicarnas vor fi răspândite printre credincioșii armeni, însă ele vor fi respinse cu vehemență din partea acestora.
În perioada 609-610, la al treilea sinod local desfășurat la Dvin, georgienii acceptă hristologia calcedoneană, separându-se de catolicosul Avraam și de episcopatul din Armenia. Poziția teologică generală armeană reflecta următoarele dezbateri: recunoașterea primele trei Sinoade Ecumenice, respingerea Calcedonului, acceptarea lui Chiril cu formula sa hristologică o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat și în același timp, ea își manifesta opoziția față de tradiția antiohiană. După anul 555 comuniunea cu bizantinii ortodocși a fost condamnată în totalitate. Georgienii vor fi prezenți la Dvin în 506, dar nu și în anul 555. Aceștia, în cele din urmă, vor rămâne fideli Calcedonului, iar în anii 608-609 ruptura cu Armenia va devein definitivă.
După ce a devenit învingător în câteva campanii militare împotriva perșilor, împăratul Mauricius i-a unit pe armenii din teritoriile cucerite de el cu Biserica din imperiul său în mod foarte simplu, prin numirea pentru aceștia, în anul 590, a unui catolicos care a aprobat exprimarea teologică a Sinodului de la Calcedon. Astfel, armenii aflați pe teritoriul cucerit au fost separați de armenii care trăiau în afara teritoriului dominat militar de către împăratul roman. Practic, armenii au fost separați în două partide bisericești. La momentul numirii catolicos-ului fidel împăratului și Sinodului de la Calcedon nu s-a depus efortul pentru atenuarea diferențelor teologice dintre armeni și greci prin discuții frățești. Unirea armenilor aflați pe teritoriul cucerit cu Biserica împăratului s-a datorat mai ales puterii militare a împăratului, care a putut exercita constringere. Preocuparea împăratului pentru unitatea Bisericii a echivalat pentru armeni cu declanșarea unei noi schisme bisericești la granița teritoriului cucerit. Se poate înțelege faptul că acest lucru a determinat o nouă împotrivire a armenilor față de susținătorii Sinodului de la Calcedon.
Pentru că Palestina, Siria și Egipt erau în mâinile arabilor, iar populația monofizită a ajutat la cucerirea lor de către arabi, în timpul domniei lui Constans al II-lea, bizantinii s-au străduit să mențină Armenia în sfera de influență a Constantinopolului, încercând să-i împiedice pe prinții armeni să se alieze cu musulmanii. Constans al II-lea a încercat să le impună armenilor unirea religioasă cu grecii. Însă episcopii și prinții armeni întruniți în sinodul de la Dvin (648) și-au pronunțat ferm adeziunea la monofizism. În 653, Constans al II-lea a venit în Armenia și a impus prin forța armatei unirea religioasă dintre greci și armeni. Această unire a fost efemeră și de scurtă durată și nu se știe dacă s-a făcut pe baza monotelismului. În ciuda unor succese parțiale al unioniștilor, musulmanii se vor extinde peste tot în Armenia, iar biserica armeană va supraviețui de-a lungul timpului doar printr-o politică de opoziție față de credința bizantinilor.
Victoriile Heraclius asupra perșilor, au readus Armenia în componența bizantinilor, însă Sinodul de la Erzurum (Theodosopolis) din anul 633, prezidat de catolicosul Esdras (630-641), în prezența Heraclie, deși fără a menționa. Armenia a trecut sub stăpânire bizantină doar temporar, pentru în curând ea este cucerită de arabi. De-a lungul stăpânirii arabe, armenii își vor menține în continuare ostilitatea față de hotărârile Sinodului de la Calcedon, prin catolicosul Ilie la un sinod desfășurat la începutul secolului; și apoi la sinodul de la de Manzikert din anul 728, sub catolicosul Ioan de Odsun (717-728) împreună cu douăzeci de episcopi.
Francezul Bernard Godard afirmă că partizanii nestorianismului, monofizismului sau arianismului, dar și alor curente eretice au susținut invaziile persane sau arabe pentru că cei din urmă fiind percepuți mai toleranți decât puterea imperială.
Consolidarea tradiției bisericești armeană a continuat în secolul al VIII-lea, cu prima codificarea dreptului canonic în timpul Catolicosului Ioan III (717-28). La Sinodul de la Dvin din anul 719 el îi va condamna pe pavlicienii, care vor fi activi în Armenia de mai multe secole de acum încolo. Acealași catolicos a inițiat o apropiere cu sirienii la Sinodul de la Manzikert din anul 726. Totuși, mai târziu cele două părți vor intra în conflict, după cum o dovedește un tratat sirian anti-armean al lui Dionisie bar Sallbl în secolul al XII-lea.
Totuși, când perșii mohamedani deveniră independenți de califi prin defecția guvernatorilor persani, numiți safavizi și succesorii lor samaizi, această împrejurare a adus mari daune Armeniei și Georgiei, care suferi chiar persecuți sângeroase pentru credință.
Chiar dacă Armenia era sub altă stăpânire, contactele cu Bizanțul nu au încetat totuși definitiv, armenii continuând să viziteze Constantinopolul pentru a traduce texte care nu era încă disponibile în limba armeană. Între anii 715 și 718, Ștefan, mitropolit al Siunik, a tradus corpusul Pseudo-Dionisian, dar și câteva și lucrări ale lui Nemesiu și ale Sfântului Grigorie de Nyssa., el fiind asistat de un funcționar armean de credință calcedoneană.
După anul 885, Armenia s-a bucurat de o perioadă de autonomie, scăpând de dominația străină. Califilor au administrat țara prin guvernatori, aleși dintre arabi și, uneori, chiar armeni. Unul dintre aceșt guvernatori, Așot I, care a aparținut familiei de origine evreiască a Bagratizilor a reușit înființarea unei noi dinastii.
În secolul al VIII-lea, Armenia era complet ruinată de arabi, însă în următorul secol,, califatul avu nevoie de sprijinul armean pentru lupta cu Imperiul Bizantin. De aceea, către mijlocul secolului al IX-lea, califul îi va conferi prințului armean Așot, din familia Bagratizilor, titlul de prințul prinților, iar către sfârșitul secolului titlul de rege. Astfel, un stat monofizit se aliază cu musulmanii, împotriva Bizanțului ortodox. Când auzi, acest lucru, împăratul Vasile I se grăbește să-l recunoască pe regele armean, trimițându-i o coroană regală, reușind să încheie cu el un trat de alianță. Tot în acest secol, patriarhul Fotie va coresponda cu armenii, iar în anul 862 la Sinodul de la Sirakavan a fost solicitată participarea unui delegat de-al său la Catolicosul Zaharia. Trimiterea acestui delegate nu a produs nicio schimbare a poziției armeane față de Sinodul de la Calcedon. Dar, așa cum musulmanii au fost împinși înapoi de la cuceririle bizantine anterioare din Asia Mică, Bizanțul a jucat un rol important în dezvoltarea Armeniei independente din secolul al X-lea.
După moartea lui Așot, anarhia se întinde în Armenia și acest lucru aduce intervenția arabilor în afacerile Armeniei. Numai sub Așot II, în prima jumătate a secolului al X-lea, teritoriul armean a fost eliberat cu ajutorul armatelor bizantine și al regelui Georgiei.
Bizanțul a început să includă părți din teritoriul armean, începând cu provincia Taron, care o va atașa imperiului în anul 966. Începând din această perioadă catolicosul armean a început să consacre episcopi pentru comunitățile armene din afara tarii, inclusiv Antiohia și Tars. După prăbușirea regatului armean, bizantinii încep la rândul lor să consacre episcopi calcedonieni în Armenia, așa cum au făcut și în secolul al VII-lea, dar din pacate aceștia nu au avut succes printre armeni.
Invaziile arabe au condus mulți membri ai familiilor nobile din Armenia spre Constantinopol. Foarte mulți armeni au fost puși în posturile cheie ai administrației imperiale, unii devenind chiar împărați, așa cum este cazul împăraților Leon V, numit și armeanul , Vasile I Macedoneanul, armean de origine, și a împăratului militar Ioan Tzimiskes. Armenia, defapt, a furnizat cei mai buni soldați ai armatelor imperial bizantine, ambele având acum un inamic comun: pe turcii selgiucizi. De două ori împăratul Vasile al II-lea (976-1025) a invadat Armenia în 991 și din nou în 1021, cu scopul de a face din cetățile armeni, o garnizoana de trupele imperiale, care să reprezinte prima linie de aparare impotriva acestor noi inamici. Politica împăraților următori va eșua, iar bizantinii nu vor face față turcilor în bătălia de la Manzikert din anul 1071, când vor pleca în drumul spre cucerirea Armeniei.
Controlul bizantin în Armenia a fost de scurtă durată, din cauza avansării turcilor în aceste provincii. Până la acea dată, numeroase colonii armene s-au dezvoltat în Asia Mică și Cilicia, unde sosirea cruciaților va aduce o schimbare dramatică politicii armenilor, iar în același timp scest lucru va afecta și orientarea ecleziastică a acestora.
Deși poporul armean s-a apropiat destul de mult de bizantini din punct de vedere politic, din punct de vedere religios, catolicosul Vahan, făcând pași importanți spre ortodoxie, în anul 969 este condamnat ca eretic de un sinod local desfășurat la Ani, în Armenia, în actul de acuzație scriind că ar fi vrut să înnoiască erezia de la Calcedon.
La începutul secolul al XI-lea au apărut însă și turcii veniți din Asia centrală, care vor reuși după lupta de la Mantzikert din 1071, să pătrundă în Asia Mică și care vor acorda creștinilor, pentru început, un statut de protecție. Acești turci, vor fi în următoarele secole, cei care îi vor ingloba în imperiul lor atât pe bizantini, cât și pe arabi, ducând o politică de islamizare totală a provinciilor și zonelor încă populate de creștini.
În același secol, regele armean Senakherim, suveranul de la Vaspurkan, hărțuit de luptele intestine ce sfâșiau Armenia, amenințat de arabii din apropiere, dar și de apariția turcilor selgiucizi, decide să-și cedeze regatul împăratului bizantin, care-i dădu în schimb titlul de kuropalates și provincia Sevastia. Ținutul este anexat imperiului, iar cetățile sunt ocupate de garnizoanele împăratului.
Discuții serioase cu Bizanțul au început în anul 1165, când savantul și poetul Nerses Snorhali (catolicos între 1167-1173) îl va întâlni pe Alexios, ginerele împăratului Manuel al II-lea, în Cilicia. Aceștia vor avea corespondență extinsă privind practica liturgică și problemele hristologice. Succesorul lui Nerses, Grigore IV (1173-1193) a convocat un sinod la Hromkla în anul 1179, în care episcopii armeni din teritoriul Armeniei Mari, Cilicia, Siria și Asia Mică au răspuns favorabil bizantinilor. Atitudinea pozitivă față de Bizanț se reflectă și în scrierile științifice ale Nerses de Lambron, arhiepiscop de Tars (1180- 1198).
Începând din secolul al XII-lea, Armenia a fost împărțit în mai multe state mici conduse fie de arabi, kurzi sau turci, însă acestea au fost spulberate, în 1235 de invazia mongolilor. Provincia Armeniei a devenit în consecință pradă pentru nomazi și jefuitori și adusă aproape, în stare de ruină. Mulți dintre locuitorii săi au fugit în munți, fie în provincia Ciliciei, acolo unde un descendent al bagratizilor, Ruben a fondat un principat și care ulterior va fi fost cunoscut ca Armenia Mică sau Cilicia armeană.
În același secol, împăratul Manuel I Comnen va trimite o delegație ortodoxă în frunte cu învățatul teolog Theorianos pentru a discuta cu catolicosul armean Nerses al IV-lea și a realiza revenirea armenilor la Biserica-mamă. Catolicosul s-a declarat gata să primească învățătura ortodoxă, însă din nefericire moare, iar urmașii săi, Grigorie al III-lea și Grigorie al IV-lea nu au ratificat revenirea. Spre sfârșitul acestui secol, în anul 1196, în urma unui sinod ținut la Tars, Arhiepiscopul armean Nerses de Lambron șine o cuvântare în favoarea recunoașterii Sinodului de la Calcedon. Din păcate, nici această tentativa nu este ratificată, aceasta din urma fiind ultima mare încercare de a apropia cele două părți.
De la Nerses s-a păstrat o scrisoare adresată împăratului bizantin Alexios III Anghelos, în care le cere să acorde în sfârșit pace armenilor din Imperiul Bizantin. Împăratul, scrie Nerses, să poruncească clerului și poporului să se abțină de la ura confesională și de la actele de opresiune împoriva armenilor. Neortodocșii care se refugiază din cauza dușmanilor lui Hristos, să nu mai sufere exploatări pentru că orientalii necalcedonieni ar putea fi câștigați pentru unire, dacă calcedonienii nu s-ar dezlănțui atât de dur împotriva bisericilor, altarelor, crucilor pe care ei le cinstesc.
În aceeași perioadă, regele Leon al armenilor era mult mai preocupat de contacte cu Occidentul, sperând să primească recunoaștere și sprijin pentru a consolida poziția sa în rândul statelor cruciate. Împăratul Frederic I Barbarossa i-a promis o coroană regală, dar acesta moare în anul 1190, înnecat în râul Saleph, în proximitatea Ciliciei, în timpul celei de-a treia cruciade.
După câteva ambasade armene trimise la împăratul Henric al VI-lea și papa Celestin III, Leon a fost încoronat la 6 ianuarie 1198. Leon și catolicosul au recunoscut supremația papei Inocențiu III în urma unui sinod întrunit după încoronarea lui Leon. După cea de-a patra cruciadă, influență occidentală a crescut, multe terenuri au fost acordate templierilor și ordinului teutonic. Toate aceste concesii făcute occidentalilor ascundeau defapt necesitatea ajutorului militar din partea Vestului împotriva musulmanilor. Influență catolică a crescut: de la sfârșitul secolului al franciscanilor a avut mai multe mănăstiri din Cilicia; și când regele Het'um fost detronat în 1292 a luat obiceiul franciscan.
După ce a suferit, suferit ororile invazii a tătarilor lui Tamerlan, în cele din urmă a trecut sub jugul turcilor. În același timp, catolicosul armean a schimbat scaunul patriarhal de 17 ori: a fost la Ashtishat, Valarshapat între 301-478; la Dvin, la nord-est de Muntele Ararat între 478-931; la Agthamar (o insulă în Lacul Van) între 931 și 967; la Arkina, între 968-992; în orașul Ani, la nord-vest de orașul Dvin între 992-1054; la Tavplour între anii 1054-1065; la Dzamntave între 1065 și 1087; la Siavler între 1105-1166; iar în Armeno-Cilicia, în primul rând la Hromkla între 1166-4293, iar apoi la Sis între 1293-1441.
Cetatea Hromkla a fost capturată de mameluci în 1292, iar catolicosul Ștefan IV va muri în Egipt. Unul din succesorii săi, Grigore al VII-lea va muta scaunul la Sis, sperând la ajutor din partea Occidentului în fața pericolului arab. Deși Cilicia armeană nu a fost salvat de la mameluci cu ajutor din Vest, în anul 1375, sentimentul pro-roman era încă puternic. O delegație armeană a fost prezent în 1439 la Conciliul de la Florența, deși uniunea proclamată acolo nu a fost ratificată de către un consiliu armean. Legăturile Bisericii din Armenia cu Romano-catolicii au continuat, primele cărți tipărite în limba armeană apărând pentru prima dată la Veneția în 1511-1513.
În anul 1441, catolicosul s-a stabilit în urma unui sinod, la mănăstirea de la Etchmiadzin, în vechea capitală regală ce fusese la Valarshapat, în apropiere de Erevan. Acest lucru a dus la o schismă temporară, în orașul Sis declarându-se un al doilea patriarh armean.
După căderea Constantinopolului sub turci în 1453, catolicosul armean a avut de câștigat. Prin secolul al XVIII-lea, el a fost recunoscut ca patriarh și lider al tuturor armenilor din Imperiul Otoman.
5.2 Creștinii din Siria sub dominația arabă
Mare parte dintre creștinii egipteni își declară definitiv în anul 536 ruperea de Biserica-mamă, dând astfel naștere la Bisericii Copte. În Siria călugărul Iacob Baradaeus, episcopul Edessei urmează disidenței, fondând Biserica siriacă numită și iacobită. Datorită lui Iacob, clerul ortodox din zona Patriarhiei de Antiohia, va avea de acum o ierarhie monofizită paralelă. Mari eforturi s-au făcut de către împăratul Iustin II (565 – 578), prin Ioan de Callinicum, pentru a reconcilia disidenții. Când arabii cuceresc Siria în 638, presiunile politice ale Constantinopolului încetează și iacobiții rup legătura cu Bizanțul.
Istoria lor ulterioară a fost una variată. Spre deosebire de nestorienii, ei nu au reprezentat niciodată o unitate, dar au avut perioadele lor de expansiune. Astfel, la sfârșitul secolului al șaselea, au obținut o poziție cheie în Persia: cetatea Tagrit de pe fluvial Tigru și celebra manastire de Mar Mattai, la 80 de km de Mosul, practic, în inima țării nestoriene, de unde au trimis misionari în toate părțile Orientului Mijlociu. Un personaj marcant al iacobiților este Shirin, soția regelui Chosroes al II-lea al Persiei, care fusese iacobită și pentru care acesta va aduce Sfânta Cruce de la Ierusalim la Ctesiphon în anul 614.
În Egipt, Palestina și Siria, conștienți de inferioritatea lor numerică, arabii nu au adoptat de la începuturi măsuri opresive, ținând chiar cont de aspirațiile de autonomie ale creștinilor din aceste regiuni. Arabii nu au avut tentative de asimilare, nici de masacrare sistematică a populației, învingătorii și-au afirmat foarte repede refuzul față de orice echivalență între creștini și musulmani. Dintru început, creștinii aveau câteva restricții: căsătoria cu o femeie musulmancă, incapacitatea juridică de a aduce mărturie în fața unui tribunal islamic, interdicția de a ocupa funcții publice.
Sub influența vechilor funcționari imperiali, califii au creat un sistem statal de tip bizantin, iar curtea de la Damasc se asemăna într-o oarecare măsură celei a basileilor. În acest contex favorabil, creștinii au putut să se organizeze liber la adăpostul puterii și în respectul islamului dominant. În privința melkiților (calcedonienilor), aceștia erau cei mai expuși, deoarece pierduseră protecția imperială a Bizanțului. Pentru a se integra în aceste condiții, Biserica greacă a Antiohiei s-a arabizat în mod progresiv, în timp ce calcedonienii din Egipt și Palestina au rămas fideli culturi elenice. La rândul lor, Bisericile creștine monofizite, maroniții din Liban și nestorienii din Persia erau liberi să-și alcătuiască structuri ecleziale și comunitare bine organizate.
Bernard Godard arată că în cazul Bisericii copte și mai târziu în cazul Bisericii din Armenia, apariția Bisericii siriacă după Conciliul de la Calcedon din 451 este mai puțin rezultatul unei probleme teologice. Acestă rupere a Bisericii siriace este consecința unei autonomii pe care Biserica din Antiohia o avea până atunci, viața acesteia fiind marcată de un monahism puternic dezvoltat, dar și de produsul unei distanțe din punct de vedere cultural, care adesea alimenta sentimental de ură împotriva unui ierarhii elenizate și îndepărtate de poporul din această provincie. Această exacerbare a sentimentelor așa numite ,,naționale” este amplificată de sentimentul creștinilor de limbă siriacă de a fi în centrul Bisericii primare, în timp ce Bizanțul dobândise mult mai târziu rolul său central în interiorul creștinătății.
Referitor la celalte cuceriri, după tulburările stârnite în secolul al VII-lea în statul arab, între Ali și Muawija și după asasinarea primului, Muawija urcă pe tron inaugurând o nouă dinastie, cea a umayazilor. Noul calif făcu din Damasc capitala sa.
Sub Constans II, Asia Mică și Africa au fost prădate de arabi, dar datorită problemelor de ordin intern ale califatului, bizantinii au putut încheia un acord de pace cu Muawija. În timpul lui Constantin IV, arabii au reluat atacurile ajungând în 670, până la Cizic, bătălia decisivă, încheiată cu eșecul umayazilor, s-a dat, în anul 678, chiar lângă zidurile Cosntantinopolului. Confuzia internă existentă între 695-711 a permis arabilor să cucereacă întreaga Africă bizantină, culminând cu cucerirea Cartaginei, în anul 698.
Monofiziții au avut libertatea de a-și exterioriza patrimoniul intelectual și religios, în timp ce melkiții erau privați de aceste lucruri. În mediul urban, unele familii creștine au ajuns la o prosperitate materială notabilă. Un exemplu în acest sens este Sfântul Ioan Damaschin, care înainte de a se retrage la mănăstirea Sf. Sava, se pare că a ocupat la curtea umayadă funcții importante, tatăl său fiind chiar trezorierul califului. Chiar și în condițiile stăpânirii arabe, pentru ortdocși, împăratul Bizanțului a continuat să rămână suveranul suprem. Cuceririle arabe, deși au provocat mai apoi, o treptată convertire a populației la islam, totuși, a permis iacobiților mai bine de 200 de ani să se dezvolte și să prospere.
După Sinodul al VI-lea Ecumenic, Imperiul Bizantin se confruntă cu o perioadă de anarhie. Împăratul Philippikos Bardanes, monotelit de modă veche arde în public procesele verbale ale celui de-al VI-lea Sinod Ecumenic și a încercat să-i înlocuiască pe episcopii proeminenți ai imperiului cu unii partizani ai monotelismului.
Califul Omar al II-lea (717-720) a luat la începutul secolul al VIII-lea o hotărâre prin care erau destituiți din administrație toți creștinii. În această perioadă semnalăm primele persecuții împotriva creștinilor în Armenia și Siria în jurul anului 705. Următorul calif, Yazid al II-lea va impune o îmbrăcăminte distinctă pentru creștini.
La acestea se adaugă faptul că erau obligați să achite impozite speciale, să asigure o locuință pentru cei care participaseră la război, îndeplinirea lor fiind echivalentă cu ascultarea față de puterea musulmană. Creștinilor le erau greu să se adapteze cu această condiție, însă nici politica Bizanțului nu fusese una permisă. Părintele profesor Emanoil Băbuș afirmă că în aceste condiții, Orientul creștin intră practic într-o perioadă de hibernare.
În 712, are loc un sinod ținut la Constantinopol care aprobă monotelismul, papa Constantin refuză să îl accepte, situația fiind restabilită de împăratul Anastasius al II-lea. Monotelismul însă, s-a întins pe urmele monofizitismului în Siria și în Liban, unde creștinii monofiziți i-au primit pe călugării maroniți. Astfel, populațiile neortodoxe din Bizanț își căutau refugiul în noul imperiu al musulmanilor.
Începând cu această perioadă, Patriarhia Ortodoxă a Alexandriei, așa numită melkită, era pe cale de dispariție după moartea patriarhului Petru al II-lea (643-652), însă ea a fost restaurată de către Cosma (727-767). El a lepădat solemn monotelismul în anul 743, dar numărul aderenților a rămas relative mic, neavând nici măcar numărul necesar episcopi pentru a putea hirotoni un alt episcop și de acea periodă va apela la episcopul de Tyr.
Revolta abasidă care a dus la emilinarea umayazilor, a fost defapt, expresia musulmanilor non-arabi (foști creștini), al căror număr creștea direct proporțional cu numărul de convertiți, față de un sistem politic care după ei favoriza o etnie dominantă în detrimentul comunității de credincioși. În perioada abasidă musulmanii arabi și non-arabi își vor împărți echitabil puterea, iar creștinii arabi nu se vor mai afla într-o inferioritate de principiu. Tulburarea internă între arabi i-a permis lui Constantin al V-lea deplasarea frontierei spre est, de-a lungul întregii granițe a Asiei Mici, în urma unor campanii victorioase.
Politica umayadă pune accentul pe solidaritatea etnică, favorizând totuși dezvoltarea limbii și culturii arabe, factor de unificare a noului imperiu arab. Existența creștinilor arabi a dus la traducerea Sfintei Scripturi în limba arabă și proclamarea acesta ca limbă oficială a creștinismului arab. Aceasta perioadă a dus la făurirea unei adevărate literaturi teologice în siriacă și arabă, creștinii contribuind la cizelarea limbii arabe literare. Primul tratat de medicină în limba arabă este traducerea din limba greacă a unui preot creștin din Alexandria, transcrisă ulterior în siriacă. Epoca umayazilor se mai remarcă și prin convertiri masive și spontane la islam, fapt ce le permitea non-arabilor o integrare mai ușoară în Imperiu.
În perioada de înflorire a acestei dinastii, împărații bizantini au încercat să se opună politicii expansioniste a a arabilor. Vasile încearcă alianțe atât în vest, împotriva arabilor occidentali, cât și în est, cu armeanul Așot Bagratidul, cu scopul de a-i înfrânge pe arabii orientali, însă, în timpul urmașului său, Leon al VI-lea, lupta cu arabii va eșua complet: în vest, Sicilia este pierdută, iar la frontiera orientală, arabii înaintau încet, dar perseverent, iar pe mare, flota bizantină suferă câteva înfrângeri grave.
În perioada abasidă, creștinii erau încă bine reprezentați în administrație, în comerțul pe distanțe lungi care puneau Imperiul în legătură cu alte regiuni (Spania, Magreb). Creștinii cu o asemenea situație erau totuși minoritari, majoritatea având o situație modestă. La sate, creștinii erau protejați, majoritatea grupurilor izolându-se, însă adesea erau tulburați de agresivitatea funcționarilor locali sau de incursiunile beduinilor. Pentru a scăpa de impozitele foarte ridicate, populația a trecut în număr mare la islam, iar pe viitor comunitățile creștine se vor găsi mai mult în mediul urban.
În secolul al X-lea, împărații macedoneni duc o politică dură împotriva dinastiei abaside. Nichifor Focas și Ioan Tzimiskes, vor elibera pe rând Insula Creta (961), Cipru și Cilicia (amândouă în 965). Acest succes din urmă permite Bizanțului o incursiune în nordul Siriei, eliberând centre creștine precum Edessa și Antiohia (969), atacând chiar Damascul și ajungând la frontiera Ameniei. Dup moartea lui Focas, Ioan Tzimiskes va cuceri o mare parte a orașelor din Palestina, Emesa, Baalbek, Nazaret, Cezareea, Accra, ajungând până la zidurile Ierusalimului, după care se întoarce și ocupă principalele orașe de pe coasta siriană: Beirut, Sidon și Byblos. Emirul din Damasc i se recunoaște ca vasal împăratului în anul 975.
Este posibil ca aceste incursiuni ale bizantinilor în spațiul musulman, să le aducă creștinilor aflați în continuare sub arabi, mai multe restricuții. Drept urmare, sub califul Al-Hakim (996-1021), a avut loc o deteriorare a demnității creștinilor, care erau obligați să poarte o cruce în jurul gătului ca semn distinctiv și să respecte aceleași interdicții alimentare ca și musulmanii. Același calif va distruge și Biserica Sfântului Mormânt în anul 1009, în acest moment declanșându-se ideea de cruciadă. După moartea acestui calif , creștinii din Egipt și-au recâștigat drepturile lor, în timp ce negocierile cu bizantinii au permis reluarea pelerinajelor la locurile sfinte și refacerea bisericii Sfântului Mormânt.
Avem mărturie că în 1072, la un an după incursiunile turcilor înspre Bizanț, aproximativ 1600 de siro-iacobiți se întorc la Ortodoxie, iar în cadrul primei cruciade, catolicii îi expulzează pe copți de la Locurile Sfinte și le interzic pelerinajul la Ierusalim, semn că aceștia nu erau înfruntați doar de bizantini, ci și de partea apuseană.
O importantă marturie despre relațiile bizantinilor cu bisericile monofizite o avem în secolul al XII-lea de la patriarhul iacobit Mihail Sirul (1166-1199), unul dintre cei mai însemnați teologi, istorici și ierarhi ai Bisericii siriene, care încearcă să redea ceea ce tradiția orală a continuat să relateze peste secole privitor la măsurile întreprinse de împăratul Heraclius (610-641) după recucerirea Mesopotamiei. Informația a fost desigur amplificată din generație în generație, însă acest episcop afirmă că în timpul ocupației bizantine, Heraclius a poruncit ca tuturor acelora care nu acceptau hotărârile Sinodului de la Calcedon, să li se taie nasul și urechile și să le fie distruse casele.
Această persecuție, spune episcopul, că a durat mult timp și că mulți călugări au acceptat sinodul, calcedonienii punând stăpânire pe cele mai multe biserici și mănăstiri. Heraclius nu a admis dreptcredincioșilor (monofiziților), să apară înaintea lui și nu a ascultat plângerile privitoare la răpirea bisericilor. Datorită ticăloșiei bizantinilor, care pretutindeni unde conduc, ne pustiesc groaznic bisericile și mănăstirile și ne exploatează fără milă. Dumnezeul dreptății, care este singur Atotputernic, a adus pe arabi din Țara de Sud, pentru ca prin ei să fim salvați din mâinile bizantinilor… A fost de fapt pentru noi o mare binecuvântare că am fost eliberați (de către musulmani) de cruzimea bizantinilor, de ticăloșia, de ura și de zelul lor crud față de noi, și că avem acum liniște.
În secolul al XII-lea, patriarhul siriac a avut nu mai puțin de douăzeci de mitropoliți și o sută de episcopi în Siria, Asia Mică și Cipru. Din secolul al XIII-lea, patriarhii sirieci ai Antiohiei au luat cu regularitate numele de Ignatie, după Ignatie, episcop martir al iacobiților.
Qalqachandi, un cronicar arab din secolul al XIV-lea descrie, de asemenea, condițiile în care trăiau creștinii. Cronicarul afirmă că le era, printre altele, interzisă ridicarea de mănăstiri și biserici creștine în orașele musulmanilor. Referitor la o eventuală construcție de biserică, ea nu trebuia să fie mai înaltă decât minaretele unei moschei. Începând cu secolul XV, puterea iacobiților a fost redus, această perioadă fiind caracterizată de persecuție din partea musulmanilor și de disensiuni între comunitățile iacobite.
În anul 1656, la Alep, a fost hirotonit primul episcop catolic siriac, iar apoi, în 1782, această nouă biserică aflată sub ascultarea Romei se organizaează sub forma unui patriarhat cu același nume Ca și armenii, creștinii iacobiți din Turcia au avut soartă tragică, mare parte din aceștia fiind exterminați între anii 1895-1915 sau fie au fost forțați să emigreze în Siria.
5.3 Biserica Alexandriei și musulmanii
Sinodul de la Calcedon s-a dovedit a fi un punct de cotitură în relația bisericii egiptene cu celelalte patriarhate. Din punct de vedere al formulei lui Chiril, adoptarea celor două naturi ale Hristos, în esență, însemna adoptarea ereziei nestoriene. Ken Parry spune că litigiul se învârte în jurul sensul cuvântului physis (natură), și nici o parte nu a fost în măsură să recunoască sau să demonstreze faptul că celălalt a folosit termenul într-un sens diferit. În secolele următoare s-au făcut diferite încercări pentru a păstra unitatea bisericii și totodată a imperiul mai ales prin conceperea unor formule de compromis, fie prin numirea controlată a patriarhului Alexandriei sau fie chiar prin forță.
Important este de menționat că, în timpul cât a petrecut în Egipt, Sever de Antiohia a contribuit la consolidarea rezistenței egiptenilor în fața politicii și teologiei Bizanțului, punându-și adânc amprenta asupra simțirii alexandrin. După Sinodul de la Calcedon, urcarea pe tron a patriarhiul Teodosie I (536-567) a fost decisivă pentru formarea Bisericii din Alexandria ca biserică independentă. Când a refuzat să subscrie formulei de la Calcedon, Teodosie a fost adus la Constantinopol de către împăratul Iustinian și ținut sub arest la domiciliu timp de peste treizeci de ani.
Biserica egipteană nu a recunoscut validitatea tainelor administrate de cei care au subscris la formula de la Calcedon, aceștia fiind considerați eretici. Prin urmare, aceștia nu au mai acceptat patriarhul impus de Constantinopol. Cel care va contribui în mod direct la înfăptuirea unei ierarhii paralele în Alexandria va fi Iacob Baradeus, care va fi hirotonit în secret tocmai de către patriarhul Teodosie. Din momentul înstalării patriarhului Petru IV (576-578) în Egipt vor exista două patriarhi și ierarhii, calcedoniană (melkită) și necalcedoniană. Patriarhul calcedonian a trebuit să se refugieze într-una din mănăstirile din afara Alexandria. O altă personalitate important pentru creștinismul copt și pentru consolidarea ierarhiei acestuia a fost patriarhul Damian (578-605). Cucerirea arabă a Egiptului în cele din urmă 641-642 a pus capăt eforturilor bizantine de a controla biserica din Alexandria.
La momentul cuceririi Egiptului de către arabi, patriarhul copților era Benjamin (623-662). În momentul cuceririi egiptului, arabii au arătat permisivitate față de creștinii din această provincie, Benjamin ocupându-se în continuare de organizarea Bisericii sale. Înarmat cu aceste puteri de către califii arabi, Benjamin a reformat întreaga comunitate coptă din Egipt, în această perioadă construind biserici și restaurând numeroase mănăstiri. El va trimite în pe Chiril, ca episcop în Abisinia împreună cu Teklahaimanot, această provincie continuând să rămână în comuniune cu comunitatea coptă monofizită din Alexandria și nu cu cea greacă calcedoneană.
Patriarhul Benjamin a fost urmat de Agathon (662-680) și apoi de patriarhul Ioan III. În timpul lui Ioan, copții au avut primul lor tratament mai dur din partea arabilor, când guvernatorul, Abd-El-Aziz (685-705), găsindu-se în lipsă de bani a poruncit patriarhului să ofere califatului suma 100.000 de dinari de aur. Se estimează că, la momentul invaziei arabe majoritatea populației egiptean era creștină, dar presiunea exercitată în secolele următoare va duce la convertirea multor din acești creștini la islam.
În anul 707, toată Africa de miazănoapte era în mânile califilor, iar Biserica creștină de aici începe să apună. Un rest al creștinătății din această zonă se mai afla pe la anul 1160 în Cartagina.
În ciuda impunerii impozitului perceput pentru non-musulmani (Ahl al-Kitab spune că aceștia erau numiți oameni ai Cărții), creștinii s-au bucurat de libertate religioasă. Cu toate acestea, în 706 a fost introdus o serie de legi pentru a încuraja arabizarea și islamizarea populației, inclusiv o lege care necesită utilizarea limbii arabe în acte publice, precum și un decret prin care s-a dispus distrugerea icoanelor creștine. Acesta din urmă a dus la revoltă, care a fost reprimată cu vărsare de sânge.
Din Africa arabii fură atrași de Spania datorită luptelor pentru tron ale vizigoților, unde cuceresc aproape toată Spania însă fără Asturia, un mic regat creștin din partea de miazănoapte- apus a țării, care înlocui de la anul 739 o parte a statului vizigot. Astfel dela anul 711 Spania mai toată făcea parte din statul arabilor. Încercarea lor de a cuceri și statul francilor a dat greș, căci Carol Martel (Carol „Ciocanul"), ducele Francilor, îi învinse la Tours în 732. Spaniolii se aflau în împrejurări religioase normale când au fost cuceriți. Ei rezistară mai mult decât creștinii din Asia și din Africa, supuși dominațiunii mohamedane, încercărilor de a fi atrași la mohamedanism.
În anul 750, Egiptul a trecut din mâna umayyazilor (Damasc) în mâinile abbasizilor (Bagdad). O serie de revolte copte a dus la valuri de represiune musulmane, care au dus la numeroase convertiri la islam, astfel încât la mijlocul secolului al IX-lea creștinii copți au devenit o minoritate. Fatimizii (969-1171) nu au dus o politică ostilă față de copți, totuși în această perioadă a avut loc una dintre cele mai grave persecuții comandate de califul Al-Hakim (996-1021), care a ordonat distrugerea bisericilor și confiscarea proprietăților lor. Populația coptă a continuat să scadă și în limba în sine a început să moară.
Fatimizii au fost mai toleranți față de creștini decât predecesorii lor. Cu toate acestea, în timpul patriarhului Zaharia (1005-1032), persecuției califului Al-Hakim (996-1021) a dus la distrugerea a 3.000 de biserici, mulți creștini căzând în apostazie, iar patriarhul abia scăpând de la moarte.
Christodulos (1047-1077) a luat în mână unele măsuri de reformă. El a fost primul patriarh copt care se stabilește la Cairo. Sub patriarhul Mihail IV (1092—1102), Egipt a simțit primul impact al cruciadelor, care vor duce la conflicte interne și la slăbirea dinastiei fatimizilor. După fatimizi se instalează dinastia ayyubizilor, primul dintre aceștia fiind Saladin Yusuf ibn Ayyub (1171-1193). Saladin era sunnit, iar domnia sa a fost aspru, interzicând creștinilor să dețină posturi guvernamentale sau orice funcție publică. El a reînnoit legile împotriva amplasării oricărui simbol creștin în exteriorul bisericilor, cum ar fi clopotele sau crucifixurile și împotriva manifestărilor sau procesiunilor religioase organizate la marile sărbători creștine. În timpul patriarhului Chiril III (1235-1243), s-a practicat în sânul bisericii copte vânzarea simoniacă a unor poziții de preot sau episcopat. Persecuția și problemele interne ale aceste biserici, au dus la apostazia multor credincioși, preoți și chiar episcopi. Unul dintre aceste nenumărate cazuri de apostazie este cel al episcopului de Sandafah, fiind primul episcop care s-a lepădat de credință în favoarea islamului.
La începutul mileniul al doilea, din Egipt, Palestina și Siria a rămas numai o umbră din biserica ce numără odinioară milioane de suflete. Înainte ca arabii să cucerească țările respective, patriarhia Alexandriei avea 110 eparhii, a Antiohiei 170 și a Ierusalimului 95. Acum Patriarhia Alexandriei mai avea numai 40 eparhii, a Antiohiei 28 și a Ierusalimului 15, cei mai mulți dintre mitropoliți având un număr mic de credincioși. Eusebiu Popovici spune că în această perioadă populația arabă asimilase deja pe vechii locuitori ai acestor provincii și că pe scaunele patriarhale se suiră de acum mai mult arabi decât greci, în Antiohia încă din secolul al V-lea, în Alexandria din secolul al X-lea. Cel întâi arab pe scaunul patriarhiei de Alexandria a fost Eutihie (933-940), numit din naștere Said Ibn Ba-trik. El a scris în limba arabă o cronică politică și bisericească dela Facerea lumii până la anul 940.
Mănăstirile din Egipt au jucat un rol important în conservarea patrimoniului copt, o partea din literatura veche a fost colectată și copiată de către monahi. Din secolul al XI-lea, majoritatea patriarhilor copți vor veni de la mănăstirea Abu-Makar aflată în localitatea Wadi Al-Natrun din Egipt.
Ayyubizii sunt înlocuiți de dinastia mamelucă (1250-1517), a căror conducere se caracteriza prin anarhie, intrigi, asasinate și persecuții. În timpul mandatului lor, Patriarhul Gabriel V (1401-1418), a scris o explicație a ritului copt, iar Ioan XI (1418-1441,) îl va trimite pe Andrei, stareț al mănăstirii Sf. Antonie, la Sinodul de la Florența, în speranța unei protecții din partea europenilor. Ulterior, romanii au profitat de situație și au delarat unirea cu necalcedonenii din Egipt și Siria.
Mamelucii au fost doborâți de turcii otomani în 1517, până în secolul al XIX-lea. În tot acest timp, episcopii copți erau obligați să plătească un impozit pentru a-și putea continua activitatea în cadrul Bisericii. Turcii au rămas la cârma Egiptului până în 1882, când la bătălia de la Tel-el-Kebir, administrația turcă a fost înlocuită cu cea britanică. Copții și-au redobândit libertatea, însă după aproape 1300 de ani de ocupație străină aceștia scăzuseră în număr, reprezentând doar o minoritate a populației acestei provincii.
Invazia franceză a lui Napoleon I Bonaparte în 1798 va permite copților ca începând cu această perioadă să se reintegreze în viața națională a țării, dar și pentru a primi recunoașterea egală cu ceilalți cetățeni în fața legii. Preluarea conducerii puterii de către Mohamed Ali (1805-1849), fondatorul Egiptului modern. Pentru el, nu există musulmani, creștini, evrei, ci doar egipteni.
Prin urmare, el le dă posibilitatea creștinilor copți de a lucra în administrația țării, încercând să-I implice în modernizarea țării și societății. Patriarhul copților, Chiril al IV-lea (1861-1864), supranumit părintele Reformei copte a fondat prima școală de fete. În 1865, noul vicerege Said Pașa, a abolit impozitul numit Jizya plătit de creștini și dă posibilitatea copților de a intra în armată.
5.4 Biserica din India – între nestorieni și monofiziți
Din secolul al XVII-lea, cei care au legături strânse cu iacobiții din Siria sunt creștinii din Malabar, uneori numiți creștinii Sfântului Apostol Toma.
Sosirea Apostol Toma la Kodungalur în 52 d.Hr. rămâne o parte importantă a unei tradiții orale, ținută în viață de cântece și povești despre miracole și convertiri efectuate de Toma în timpul scurt al șederii sale în Kerala. Indiferent dacă s-a întâmplat sau nu, tradiția faptului că Toma a propovăduit Evanghelia în aceste locuri, a modelat identitatea tuturor creștinilor de aici, indiferent de diferențele lor ecleziastice.
În prima perioadă a istoriei lor, această comunitate din India apare ca una dintre bisericile care datorează originea lor zelului misionar al Bisericii din Răsărit. Cosmas Indicopleustes, negustor din Alexandria și, eventual, el însuși un nestorian, a făcut curse în Arabia și Africa de Est la începutul secolului al șaselea în scopuri comerciale. Acesta ne oferă informații cu privire la această comunitate, numele său de Indicopleustes aratând faptul că a fost călător în ținutul Indiei. El a ajuns pe coasta Malabar a Indiei în jurul anului 522, această experiență personală prezentându-o mai târziu în lucrarea sa, Tipografia creștină. Astfel, avem dovezi istorice clare că biserica din sudul Indiei există începând secolul al VI-lea.
Aici el ne dă detalii despre insula numită Taprobana (Ceylon), și modul în care aceasta a avut o comunitate de credincioși cu biserică și cler. El spune că în localitatea Calliane (Quilon) din Kerala (India) există un episcop care era hirotonit în Persia. De asemenea, în drumul său spre Etiopia (Axum), Cosmas ajunge în insula Socotra (situată în Marea Arabiei), unde credincioșii au biserici și preoți trimiși tot din Persia, unii dintre aceștia fiind vorbitori de limbă greacă. Aici, Cosmas are un dialog cu vorbitorii de limbă greacă, care îi confirmă că creștinii din Persia au fondat foarte multe misiuni. Episcopii din India erau dependenți de catolicosul de Seleucia-Ctesifon, aceste comunități indentificându-se ca fiind nestoriene și nu monofizite.
În secolul al XIV-lea, Marco Polo descrie coasta Malabar, însă el nu spune nimic de creștini acolo, dar din relatarea sa reiese că în acea zona ar exista creștini. La 20 mai 1498, Vasco da Gama, 1460-1524, a ajuns în India și s-a stabilit o perioadă de șase luni pe coasta Malabar, fiind urmat de Pedro Álvares Cabral. Vasco da Gama va ajunge în anul 1500 cu 13 de nave și 1.200 de soldați, și a dat instrucțiuni acestora pentru a începe evanghelizarea, iar în caz de respingere a învățăturii creștine să se treacă la sabie.
Începând cu anul 1503, au urmat de trei expediții care au plecat din Portugalia, una dintre ele fiind condusă de Alphonso de Albuquerque, care a devenit vicerege în 1509. El a pus mâna în anul 1510 pe provincia Goa din India, care a devenit, din 1530, capitala portughezilor. În această provincie, începând cu anul 1534 se va instala un episcop catolic, iar din anul 1557, un arhiepiscop. În anul 1560 se va înființa închiziția catolică din India, iar și la sosirea Alexio de Menezes ca Arhiepiscop de Goa (1595-1611), Biserica Catolică va duce o campanie intensă pentru unirea sirienilor cu Scaunul Roman.
Ulterior, portughezii cer acestor creștini anumite schimbări fundamentale: o schimbare în conducerea Bisericii, mai precis tăierea legăturilor care unește Biserica cu Orientul Mijlociu și schimbări în anumite practici. În anul 1599 arhiepiscopul portughez de Goa, Alexis de Menezes, a sosit în Malabar și a început să amenințe cu focul veșnic pe cei care nu sunt în comuniune cu papa de la Roma.
În același an, la Sinodul eparhial al Diamper (Udayamperur), Biserica de Malabar a hotărât renunțarea la nestorianism și la legătura cu catolicosul de Est, pentru a se putea supune autorității Bisericii Romei. Întreaga Biserică din Malabara a rămas unită până când dominația portugheză a fost înlocuită de cea olandeză. O parte neînsemnată au rămas neuniți și în anul 1653 s-au întâlnit la Alengat, renunțând la comuniunea cu episcopul catolic. Tomiții au ales ca episcop pe un preot pe nume Toma, încercând să obțină consacrarea lui de la nestorieni din Mesopotamia. Această rebeliune a fost montată împotriva portughezilor datorită faptului că statutul social al creștinilor începea să se degradeze.
Portughezii au dejucat planurile lor, însă ei au apelat mai apoi la patriarhul copt din Egipt. El le-a trimis un episcop sirian monofizit, numit Aitahalla, însă la ajungerea în India, el a fost prins și pedepsit cu moartea. Toma a jucat un rol politic foarte important, acest ajutând la înlăturarea dominației portugheze de către olandezi. Olandezii au capturat cetatea Quilon în 1661, în 1662 au capturat Cranganur; în 1663 ei s-au făcut stăpâni ai Cochin-ului și ai întregii coaste Malabar. Aceste victorii au favorizat situația comunității creștine din Malabar, lui Toma deschizându-se drumul în primirea hirotoniei în episcop. Toma nu va relua relația cu nestorienii, și va apela la Gregorie, un episcop iacobit din Ierusalim, care vizitează India în anul 1665. Astfel, din nestorieni, ei au devenit monofiziți, de atunci și până în prezent fiind în comuniune cu patriarhul siro-iacobit al Antiohiei. O astfel de schimbare este fără precedent în istoria Bisericii, tomiții îmbrățișând monofizismul severian, după 1200 de ani de la Sinodul de la Calcedon.
5.5 Abisinia și creștinismul monofizit
Creștinismul a pătruns în Abisinia încă din zorii creștinismului, dovadă a acestui lucru fiind pasajul din Sfânta Scriptură care îl prezintă pe famenul etiopian, însă convertirea propriu-zisă a Abisiniei la creștinism este descrisă de Rufinus, un presbiter din Aquileia. Pe la anul 316 ajunsese la tărmul Abisiniei o corabia romană sub conducerea lui Meropiu, un filosof din Tir. Abisienii omorâră echipajul corabiei, cruțând numai pe doi tineri creștini, pe Frumentie și pe Edesie, pe care îi aduseră înaintea regelui.
Până la urmă, aceștia au fost cruțați și duși la regele african, care va face din Frumentie cancelarul lui și din Aedesius paharnicul său. Atunci când regele regatului a murit, aceștia au avut grijă de fii săi, moștenitor al regatului său, fiind fiul cel mare, Ezana. Cei doi consimțit să rămână și Frumentie a profitat de poziția sa pentru a obține libertatea de cult pentru comercianții romani care tranzitează țara, încurajându-I pe abisinieni să construiască biserici.
La împlinirea vârstei maturității lui Ezana, Frumentie și Aedesius au dorit să se întoarcă: Aedesius la Tir, unde și-a început preoția, însă nu înainte ca Frumentie să-l sfătuiască pe Ezana să pună un episcop peste Abisinia. În acest scop, în anul 328, Frumentie va merge la Alexandria, unde tocmai ajunsese episcop Atanasie cel Mare. Acesta îl înduplecă pe Frumentie să primească hirotonia în episcop și să se întoarcă în Abisinia pentru a încreștina această țară. În anul 341, Frumentie însăși, reuși să îl botezepe Ezana însuși, care făcu din creștinism religie de stat a Abisiniei, înainte de a se întâmpla acest lucru în Imperiul Roman sub împăratul Teodosie cel Mare.
Sfântul Atanasie, în Apologia lui către împăratul Constans II, scrisă în 357, amintește despre o scrisoare pe care împăratul a trimis-o de curând la doi domni de Axum, îndemnându-i să îl ancheteze pe Frumentie privind circumstanțele numirii sale, mai précis să fie verificat de către Gheorghe, intrusul arian în scaunul de Alexandria. Se pare că împăratul Constans II i-ar fi scris regelui Ezana și fratelui său, Saizanas să-l înlocuiască cu episcopul Teofil, care era susținător al arianismului, însă Ezana va refuza. Creștinismul a fost probabil limitat în acestă perioadă, răspândindu-se în orașele în apropierea Mării Roșii, cum ar fi Adulis sau Axum. Se pare că pe la începutul secolului al VI-lea, creștinismul abisinian a intrat în conexiune cu monofizismul. După anul 500, a ajuns în Abisinia un echipaj de nouă călugări din Imperiul Roman. Aceștia proveneau din Siria și și-au stabilit mănăstirile lor în partea de nordțării. În timpul acestora, creștinismul a prins rădăcini și a înflorit. Ei au tradus Sfânta Scriptură, în special noua Testament, în limba locală, numită ge'ez. Se pare că aceștia s-au ocupat de răspândirea creștinismului în toata zona Regatului de Axum și totodată, au adus cu ei învățătura monofizită.
Totuși, biserica din Abisinia fiind legată jurisdicțional de patriarhia Alexandriei, încă de la începutul creștinării, aceasta a ajuns treptat prin intermediul teologilor copți la credința severiană monofizită, fără să-și de-a seama că se abate de la hotărârile Sinodului de la Calcedon. Ba mai mult, pentru a nu-și dobândi cândva autocefalia, protosul – abuna al Bisericii etiopiene – nu avea voie să hirotonească mai mult de 7 episcopi, fiind necesari pentru dobândirea autocefaliei 12 episcopi, după legislația Patriarhiei copte din Egipt, care îl alegea pe abuna etiopian, de regulă dintre monahii mănăstirii copte a Sfântului Antonie.
Din secolul al VI-lea până în secolul al XII-lea, avem puține informații despre Abisinia, din cauza izolării sale. Dar noi știm că mitropolitul sau abuna a continuat depinzând de scaunul din Alexandria. În secolul al VII-lea, patriarhul copt, Benjamin I, a trimis unul dintre călugării săi, Chiril, pentru a fi abuna. Copții nu au permis ca numărul de episcopi etiopieni să fie mai mare de șapte. Acest număr insuficient, conform canoanelor, pentru dobândirea atonomiei. Cosma III, patriarhul Alexandriei (923-934) îl va consacra pe Petru ca Abuna. Acesta este demis, datorită unui călugăr vagabond pe nume Mehas, care a trimis scrisori falsificate ccătre patriarh, în locul lui abuna. Frauda este descoperită, iar pe scaunul episcopal este pus un discipol al abunei Petru. După anul 1000, începe o scurtă perioadă de persecuții din partea unei conduceri formate din evrei.
Spre sfârșitul secolului al XIII-lea, creștinismul devine mai puternic sub dinastia solomoniană. În jurul anilor 1300, abuna abisinienilor fost Abba Salama, care ordonă o revizuire a textului Evangheliilor tradus în limba ge'ez. Călugarii din această zonă cresc în număr: printer ei numărându-se și Eustație, un misionar înfocat care distruge doisprezece copaci sacri, dedicați divinităților locale și Mercurius, care evanghelizat pe păgânii din zona Sarawe, situată la nord de Axum.
Între 1300-1350, abuna Iacob a trimis doisprezece călugări în provincial Șoa pentru a-i încreștina pe locuitorii din acea provincie. În timpul regelui Amda Seyon (1314-1344), are loc o persecuție îndreptată împotriva călugărilor din Dabra Libanos, acesta fiind excomunicat de starețul aceste mănăstiri, pe nume Honorius.
La Sinodul de la Ferrara – Florența (1438-1441), participă două delegații etiopiene, ca urmare a invitației trimise de Papa Eugen al IV-lea în anul 1439 împăratului Etiopiei, pe care îl credea și mare preot. în Evul Mediu europenii credeau că dincolo de statele arabe există un misterios centru creștin guvernat de un preot- rege, localizându-1 foarte imprecis, din Asia până în Africa, identificarea cu Etiopia dovedindu-se până la urmă cea mai exactă. Au loc, începând cu secolul al XV-lea, contacte palide ale Etiopiei cu Spania, Portugalia, Roma. Etiopienii fac față cu succes misionarilor latini, care sunt efectiv expulzați din țară pe la jumătatea secolului al XVII- lea. Până în anul 1929, țara trece prin numeroase dificultăți create de prinții care se luptau pentru tron, la care se adaugă amestecul statelor europene, ca Anglia sau Italia, sau al arabilor și turcilor.
Practic, între creștinii, majoritari monofiziți, aflați între aceste provincii orientale și puterea bizantină se va rupe orice legătură, monofiziții reușind să subziste doar în câteva comunități mici, care se vor dezvolta odată cu căderea arabilor, și mai apoi a Imperiului Otoman. Și astăzi întâlnim în aceste provincii creștini-majoritatea dintre ei susținători ai monofizitismului severian – care au reușit să supraviețuiască convertirii forțate sau nu din partea statelor musulmane, însă mergând în continuare pe o linie diferită de cea ortodoxă, calcedoneană.
Fiind legată jurisdicțional de patriarhia Alexandriei, încă de la începutul creștinării, Biserica etiopienilor a ajuns treptat prin aceasta, la credința severiană monofizită, fără să-și de-a seama că se abate de la hotărârile Sinodului de la Calcedon. Dar pentru a nu-și dobândi cândva autocefalia, protosul – abuna al Bisericii etiopiene – nu avea voie să hirotonească mai mult de 7 episcopi, fiind necesari pentru dobândirea autocefaliei 12 episcopi, după legislația Patriarhiei copte din Egipt, care îl alegea pe abuna etiopian, de regulă dintre monahii mănăstirii copte a Sfântului Antonie.
Concluzii
Dacă primele două Sinoade Ecumenice, de la Niceea, respectiv Constatinopol, au demonstrat că Dumnezeu este o Treime de Persoane, arătând ca Fiul și Duhul Sfânt sunt deoființă cu Tatăl, și că Iisus Hristos, cel întrupat, a fost Dumnezeu și Om adevărat, în următorul secol, Sfinții Părinți s-au confruntat cu felulîn care trebuie înțeleasă unirea firii dumnezeiești a lui Hristos cu cea umană. Părinții Biserici, cu implicarea directă a împăraților, au avut de dezbătut și de rezolvat două probleme majore care dezbinau creștinii din Imperiul Roman în secolul al V-lea: nestorianismul și monofizismul.
La Sinodul de Efes din anul 431, Sfântul Chiril al Alexandriei a încercat să se încadreze în limitele ortodoxiei și să se opună lui Nestorie prin formula o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată, formulă care l-a condus pe arhimandritul Eutihie și pe așa-numiții discipoli ai acestuia să declare în opoziție cu Nestorie că în Mântuitorul Hristos este o singură fire, firea dumnezeiască absorbind firea omenească ca o picătură de apă într-un ocean. La primul sinod întrunit la Efes în 449 și la care se dorea rezolvarea acestei probleme hristologice, cei care susțineau o singură fire i-au obligat pe cei care susțineau ortodoxia să ratifice monofizismul.
Odată cu venirea la tron a împăratului Marcian, problema se reia la doia ani după acest sinod, în anul 451, prin convocare unui nou sinod la Calcedon. Niciodată în istoria Bizanțului nu a existat un sinod mai strâns în ceea ce privește numărul de susținători ai celor două tabere. Aceștia au împletit filosofia cu rugăciunea, și prin minunea făcută de Sf. Muceniță Eufimia care va îmbrățișa sulul de hârtie pe care era scrisă doctrină ortodoxă, Dumnezeu a arătat calea pe care creștinii trebuie să o ia în ceea ce privește teologia Cuvântului.
Ortodoxia a triumfat, însă când s-a încercat aplicarea deciziilor sinodului, au izbucnit revolte acolo unde susținătorii monofizismului erau majoritari: în Siria, Palestina și în Egipt. Sub masca disputelor teologice, se aflau manifestări deghizate ale unor conflicte naționale și vechi năzuințe de independență, găsind în monofizism pretextul potrivit pentru ca aceste provincii să se răstoarne împotriva Constantinopolului. Începând cu acest moment, politica Bizanțului va alterna: unii împărați vor încerca să împace cele două tabere, unii vor favoriza succesiv pe monofiziți sau ortodocși.
Faptul că în mai puțin de o sută de ani, acești monofiziți vor trece de la o doctrină monofizită-extremistă la una moderată, nu arată decât că conflictul este unul de natură politică, și mai puțin de natură religioasă. Monofiziții îi vor urma lui Sever de Antiohia, care, va încerca să explice doctrina Sfântului Chiril al Alexandriei și datorită confuziei de termeni, va ajunge a susține că Mântuitorul a avut o fire compusă divino-umană, făcându-se totodată, și promotor al ereziei monoteliste.
Toate aceste lucruri vor duce la înființarea unor ierarhii paralele, mai exact a ceea ce numim astăzi Biserici Vechi-Orientale sau necalcedoniene. Unii împărați vor încerca să îi atragă pe aceștia prin diferite compromisuri sau formule ambiguue, care nu vor face decât să contureze și mai mult tendințele separatiste din cadrul Imperiului. Alți împărați vor duce o politica de persecuție împotriva partidei monofizite, fapt care va duce în secolul al VII-lea la pierderea succesivă a provinciilor respective în fața perșilor și mai apoi a arabilor, pe care care monofiziții îi primesc ca pe niște salvatori în fața monstrului Bizantin.
O nouă încercare de compromis începută în secolul al VII-lea, reprezentată de monotelism, nu va ajuta cu nimic la rezolvarea situației, provinciile orientale rămânand pentru totdeauna teritorii ale Imperiul Arab și mai apoi din mileniul al II-lea, în cel Otoman.
În secolul al VII-lea, situația creștinilor aflați acum sub arabi a fost una permisivă, tolerantă, însă odată cu trecerea timpului, califii arabi vor duce o politică care să forțeze islamizarea populației creștine, fie prin abuzuri, fie prin favoruri pe care le puteau avea doar dacă treceau la islam. Astfel, la sfârșitul mileniului I, creștinii încep a fi minoritari în aceste provincii, iar cei care au reușit să supraviețuiască vor fi marginalizați și obligați să poarte semne distinctive sau se vor găsi izolați în comunități mici, în care vor trăi la limita existenței, adeseori patriarhii umili ai acestora încercând să reia relațiile cu Constantinopolul.
Doar în secolul al X-lea, sub împărații Nichifor Phocas și Ioan Tzismiskes, o parte a acestor provincii vor fi din nou recuperate de Imperiul Bizantin, dar și asta pentru o scurtă perioadă de timp.
Singura provincie în care creștinii monofiziți au încercat să păstreze relații amiabile cu Bizanțul și să ridice din nou problema Calcedonului în nenumărate sinoade locale, este Armenia, însă datorită incusiunea turcilor în Asia Mică și a faptului că Armenia era poziționată destul de departe de Imperiu, legăturile se vor rupe treptat, creștinii vor rămâne în continuare opozanți ai Calcedonului.
O concluzie pe care o putem trage noi, cei din secolul al XXI-lea, care avem puterea să dezvoltăm un dialog început deja în secolul trecut cu ceea ce numim astăzi Biserici Vechi-Orientale, este că mai presus de elementul religios reprezentat de conflictul de la Calcedon, elementul politic și etnic a reprezentat motiv real al dezbinării Imperiului Bizantin, și prin urmare al Bisericii lui Hristos. Monofizismul nu a fost un scop, ci doar un pretext.
Bibliografie
Ediții ale Sfintei Scripturi
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediție jubiliară a Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001
Noul testament cu Psalmi, tipărit sub îndrumarea și cu binecuvântarea P.F. Teoctist, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002
Dicționare
Dicționarul Explicativ al Limbii Române, Ed. Academiei Socialiste România, București, 1984
BRANIȘTE, pr. prof. dr. Ene, BRANIȘTE, prof. Ecaterina, Dicționar enciclopedic de cunoștiințe religioase, Ed. Diocezana, Caransebeș, 2001
Manuale
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanțul. Istorie și spiritualitate, Ed. Sofia, București, 2010
DRĂGOI, pr. Eugen, Istoria Bisericeacă Universală, Ed. Historica, București, 2001
RĂMUREANU, Pr. Prof. Dr. Ioan, ȘESAN, Pr. Prof. dr. Milan, BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Istoria Bisericeacă Universală, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987
VOICU, arhid. prof. dr. Constantin, Patrologie, vol. III, Ed. Basilica, București, 2010
Cărți de specialitate
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanțul între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), Ed. Sofia, București, 2006
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanț și islam în Evul Mediu, Ed. Sofia, București, 2003
BĂNESCU, Nicolae, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II, Ed. Anastasia, București, 2003
BREZEANU, Stelian, Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Meronia, București, 2007
BOROIANU, Dimitrie, Istoria Bisericii Creștine, vol.IV, Editura Fundației Anastasia, București, 2007
CAIRNS, Earle E., Creștinismul de-a lungul secolelor, Ed. Dragostea lui Dumnezeu în acțiune, Chișinău, 1992
CHIFĂR, pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000
CIORBĂ, Traian, Despre eterodoxia monofizismului severian, Oradea, 2013
COMAN, I.G., „Și Cuvântul trup S-a făcut”, Hristologie și mariologie patristică, Ed. Înverea, Timișoara, 1993
DRĂGOI, Pr. Eugen, Istoria Bisericească Universală, Ed. Historica, București, 2001
DIEHL, Charles, Teodora, împărăteasa Bizanțului, trad. de Teodora Popa-Mazilu, Ed. Eminescu, București, 1972
DUCELLIER, Alain, Bizantinii, trad. de Simona Nicolae, Ed. Teora, București, 1997
FERARU, Remus Mihai, Biserica și statul în timpul heraclizilor, teză de dcotorat, Sibiu, 2012
GODARD, Bernard, Chrétiens d’ Orient, Ed. Bayard, Montrouge, 2009
KAPLAN, Michel, Bizanț, traducere de Ion Doru Brana, Ed. Nemira, București, 2010
KIDD, Beresford James, The Churches of Eastern Christendom, Ed. Faith Press, London, 1927
KIRCHSCHLӒGER, Rudolf , STIMEMANN, Alfred, Chalzedon und die folgen, Ed. Pro Oriente, Innsbruck, 1992
LARCHET, Jean-Claude, Persoană și natură, trad. de pr. prof. dr. Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2013
LEMERLE, Paul, Istoria Bizanțului, trad. de Nicolae Șerban-Tanașoca, Ed. Universitas, București, 1998
MEYENDORFF, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. de Pr.prof. Nicolai Buga, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997
MEYENDORF, John, Teologia bizantină, traducere de Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru I. Stan, Ed. Nemira, București, 2013
PARRY Ken, MELLING, David J., BRADI, Dimitri, GRIFFITH, Sidney H., HEALEY, John F., The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity, Ed. Blackwell Publishing, Oxford, 2001
PELIKAN, Jaroslav, Tradiția creștină, vol. II, trad. de Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom, Iași, 2005
POPESCU, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005
POPOVICI, Eusebiu, Istoria Bisericească Univeresală și statistica bisericească, trad. de Atanasie Mironescu, vol. I, Tipografia Cărților, Bisericești, 1925
POPOVICI, Eusebiu, Istoria Bisericească Univeresală și statistica bisericească, trad. de Atanasie Mironescu, vol. II, Tipografia Cărților, Bisericești, 1926
Proloagele, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
RUNCIMAN, Steven, Teocrația Bizantină, traducere de Vasile-Adrian Carabă, Ed. Nemira, București, 2012
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed.Scripta, București, 1993
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990
SFÂNTA MĂNĂSTIRE GRIGORIU, Sunt anticalcedonienii ortodocși?, traducere de Ieroschim. Ștefan Nuțescu, Ed. Evanghelismos, București, 2007
SHȌNBORN, Christoph, Icoana lui Hristos, trad. de Pr. Prof. dr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 2011
SUTTNER, Ernst Christoph, Relația alternantă dintre Bisericile Răsăritului și Apusului de-a lungul istoriei bisericești, traducere de diac. Mihai Săsăujan, Ed. Ars Longa, Iași, 1998
TREADGOLD, Warren, O istorie a statului și a societății bizantine, trad. de Mihai-Eugen Avădanei, Ed. Institutului European, Iași, 2004
VASILIEV, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere și note de Ionut – Alexandru Tudorie, Vasile – Adrian Carabă, Sebastian – Laurențiu Nazâru, Ed. Polirom, București, 2010
VLĂDUCĂ, Ion, POPESCU, Drd. Dumitru, FECIORU, Drd. Gheorghe, Acceptăm unirea cu monofiziții?, Ed. Predania, București, 2008
Articole și studii
BRIA, diac. Ion, Discuții teologice între teologi ortodocși români și teologi necalcedonieni, în revista Ortodoxia, XXII (1970), nr. 2, p. 210-214
BUDA, lect. univ. dr. Daniel, Relațiile dintre Biserica și statul armean până la Sinodul de la Calcedon, paradigmă a relației dintre Biserică și stat în general, în Revista Teologică, nr.3/2007
CHIȚESCU, Nicolae, Formula o singură fire întrupată a Logosului lui Dumnezeu, în revista Ortodoxia, nr. 3/1965, p. 295-307
PURĂ, Drd. Nicoiae V., Aspecte ale propovăduirii Evangheliei în Biserica Etiopiană, în revista Studii teologice, nr. XXX (1978), nr. 1-2
POPESCU, Teodor M., Condițiile istorice ale formării vechilor Biserici orientale, în revista Ortodoxia, nr. 1/1964, p. 28-43
POPESCU, Teodor M., Importanța istorică a Sinodului al IV-lea ecumenic, în revista Ortodoxia, nr. 2-3/1951, p. 188-294
RĂMUREANU, pr. prof. Ioan, Evenimentele istorice înainte și după Sinodul de la Calcedon, în Studii Teologice, nr. 3-4/1970
SERVICIU, Arhim. Timotei, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă și vechile Biserici orientale, în revista Mitropolia Banatului, an. XXII, 1972, nr. 7-9, p. 325-462
STĂNILOAE, Dumitru, Creștinismul Abisiniei, în revista Viața ilustrată, anul II, luna decembrie, nr. 12/1935
STĂNILOAE, Dumitru, Definiția dogmatică de la Calcedon, în revista Ortodoxia, nr. 2-3/1951, p. 320-324
TIMOFTE, Pr. Drd. Răzvan, Scriitori, teologi, părinți mai însemnați ai Bisericii Siriene, în Revista Teologică, nr. 4/2008
TURCESCU, Lucian, Sfântul Chiril al Alexandriei – Despre Întruparea Unuia-Născut și că Hristos Unul este și Domn după Scripturi, în revista Studii Teologice, nr. 3-4/1993.
Bibliografie
Ediții ale Sfintei Scripturi
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediție jubiliară a Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001
Noul testament cu Psalmi, tipărit sub îndrumarea și cu binecuvântarea P.F. Teoctist, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002
Dicționare
Dicționarul Explicativ al Limbii Române, Ed. Academiei Socialiste România, București, 1984
BRANIȘTE, pr. prof. dr. Ene, BRANIȘTE, prof. Ecaterina, Dicționar enciclopedic de cunoștiințe religioase, Ed. Diocezana, Caransebeș, 2001
Manuale
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanțul. Istorie și spiritualitate, Ed. Sofia, București, 2010
DRĂGOI, pr. Eugen, Istoria Bisericeacă Universală, Ed. Historica, București, 2001
RĂMUREANU, Pr. Prof. Dr. Ioan, ȘESAN, Pr. Prof. dr. Milan, BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Istoria Bisericeacă Universală, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987
VOICU, arhid. prof. dr. Constantin, Patrologie, vol. III, Ed. Basilica, București, 2010
Cărți de specialitate
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanțul între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), Ed. Sofia, București, 2006
BĂBUȘ, pr. prof. dr. Emanoil, Bizanț și islam în Evul Mediu, Ed. Sofia, București, 2003
BĂNESCU, Nicolae, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II, Ed. Anastasia, București, 2003
BREZEANU, Stelian, Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Meronia, București, 2007
BOROIANU, Dimitrie, Istoria Bisericii Creștine, vol.IV, Editura Fundației Anastasia, București, 2007
CAIRNS, Earle E., Creștinismul de-a lungul secolelor, Ed. Dragostea lui Dumnezeu în acțiune, Chișinău, 1992
CHIFĂR, pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000
CIORBĂ, Traian, Despre eterodoxia monofizismului severian, Oradea, 2013
COMAN, I.G., „Și Cuvântul trup S-a făcut”, Hristologie și mariologie patristică, Ed. Înverea, Timișoara, 1993
DRĂGOI, Pr. Eugen, Istoria Bisericească Universală, Ed. Historica, București, 2001
DIEHL, Charles, Teodora, împărăteasa Bizanțului, trad. de Teodora Popa-Mazilu, Ed. Eminescu, București, 1972
DUCELLIER, Alain, Bizantinii, trad. de Simona Nicolae, Ed. Teora, București, 1997
FERARU, Remus Mihai, Biserica și statul în timpul heraclizilor, teză de dcotorat, Sibiu, 2012
GODARD, Bernard, Chrétiens d’ Orient, Ed. Bayard, Montrouge, 2009
KAPLAN, Michel, Bizanț, traducere de Ion Doru Brana, Ed. Nemira, București, 2010
KIDD, Beresford James, The Churches of Eastern Christendom, Ed. Faith Press, London, 1927
KIRCHSCHLӒGER, Rudolf , STIMEMANN, Alfred, Chalzedon und die folgen, Ed. Pro Oriente, Innsbruck, 1992
LARCHET, Jean-Claude, Persoană și natură, trad. de pr. prof. dr. Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2013
LEMERLE, Paul, Istoria Bizanțului, trad. de Nicolae Șerban-Tanașoca, Ed. Universitas, București, 1998
MEYENDORFF, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. de Pr.prof. Nicolai Buga, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997
MEYENDORF, John, Teologia bizantină, traducere de Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru I. Stan, Ed. Nemira, București, 2013
PARRY Ken, MELLING, David J., BRADI, Dimitri, GRIFFITH, Sidney H., HEALEY, John F., The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity, Ed. Blackwell Publishing, Oxford, 2001
PELIKAN, Jaroslav, Tradiția creștină, vol. II, trad. de Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom, Iași, 2005
POPESCU, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005
POPOVICI, Eusebiu, Istoria Bisericească Univeresală și statistica bisericească, trad. de Atanasie Mironescu, vol. I, Tipografia Cărților, Bisericești, 1925
POPOVICI, Eusebiu, Istoria Bisericească Univeresală și statistica bisericească, trad. de Atanasie Mironescu, vol. II, Tipografia Cărților, Bisericești, 1926
Proloagele, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
RUNCIMAN, Steven, Teocrația Bizantină, traducere de Vasile-Adrian Carabă, Ed. Nemira, București, 2012
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed.Scripta, București, 1993
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990
SFÂNTA MĂNĂSTIRE GRIGORIU, Sunt anticalcedonienii ortodocși?, traducere de Ieroschim. Ștefan Nuțescu, Ed. Evanghelismos, București, 2007
SHȌNBORN, Christoph, Icoana lui Hristos, trad. de Pr. Prof. dr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 2011
SUTTNER, Ernst Christoph, Relația alternantă dintre Bisericile Răsăritului și Apusului de-a lungul istoriei bisericești, traducere de diac. Mihai Săsăujan, Ed. Ars Longa, Iași, 1998
TREADGOLD, Warren, O istorie a statului și a societății bizantine, trad. de Mihai-Eugen Avădanei, Ed. Institutului European, Iași, 2004
VASILIEV, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere și note de Ionut – Alexandru Tudorie, Vasile – Adrian Carabă, Sebastian – Laurențiu Nazâru, Ed. Polirom, București, 2010
VLĂDUCĂ, Ion, POPESCU, Drd. Dumitru, FECIORU, Drd. Gheorghe, Acceptăm unirea cu monofiziții?, Ed. Predania, București, 2008
Articole și studii
BRIA, diac. Ion, Discuții teologice între teologi ortodocși români și teologi necalcedonieni, în revista Ortodoxia, XXII (1970), nr. 2, p. 210-214
BUDA, lect. univ. dr. Daniel, Relațiile dintre Biserica și statul armean până la Sinodul de la Calcedon, paradigmă a relației dintre Biserică și stat în general, în Revista Teologică, nr.3/2007
CHIȚESCU, Nicolae, Formula o singură fire întrupată a Logosului lui Dumnezeu, în revista Ortodoxia, nr. 3/1965, p. 295-307
PURĂ, Drd. Nicoiae V., Aspecte ale propovăduirii Evangheliei în Biserica Etiopiană, în revista Studii teologice, nr. XXX (1978), nr. 1-2
POPESCU, Teodor M., Condițiile istorice ale formării vechilor Biserici orientale, în revista Ortodoxia, nr. 1/1964, p. 28-43
POPESCU, Teodor M., Importanța istorică a Sinodului al IV-lea ecumenic, în revista Ortodoxia, nr. 2-3/1951, p. 188-294
RĂMUREANU, pr. prof. Ioan, Evenimentele istorice înainte și după Sinodul de la Calcedon, în Studii Teologice, nr. 3-4/1970
SERVICIU, Arhim. Timotei, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă și vechile Biserici orientale, în revista Mitropolia Banatului, an. XXII, 1972, nr. 7-9, p. 325-462
STĂNILOAE, Dumitru, Creștinismul Abisiniei, în revista Viața ilustrată, anul II, luna decembrie, nr. 12/1935
STĂNILOAE, Dumitru, Definiția dogmatică de la Calcedon, în revista Ortodoxia, nr. 2-3/1951, p. 320-324
TIMOFTE, Pr. Drd. Răzvan, Scriitori, teologi, părinți mai însemnați ai Bisericii Siriene, în Revista Teologică, nr. 4/2008
TURCESCU, Lucian, Sfântul Chiril al Alexandriei – Despre Întruparea Unuia-Născut și că Hristos Unul este și Domn după Scripturi, în revista Studii Teologice, nr. 3-4/1993.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Monofizitii – Intre Bizantul Ortodox Si Orientul Islamic (ID: 151274)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.