Fundamentarea Biblica a Drepturilor Omului
Cuprins
Introducere
Capitolul 1 Însemnătatea teologică a demnității umane
Evoluția noțiunii de demnitate
Demnitatea umană. Conceptele religioase ale demnității umane și domeniul public
Perspectiva creștină cu privire la demnitate
Modelul biblic al demnității umane
Chipul lui Dumnezeu
Întruparea
Contribuția specifică al conceptului creștin de demnitatea la doctrinele drepturilor
Capitolul 2 Fundamentarea biblică a drepturilor omului
2.1. Relația dintre demnitatea umană și drepturile omului în perspectiva ortodoxă
2.2. Persoana umană purtătoare de valori și drepturi
2.3. Drepturile fundamentale ale omului reînnoit
2.3.1. Dreptul la viață
2.3.2. Dreptul la libertate
2.3.3. Dreptul la egalitate. Dreptul străinilor la nediscriminare
2.3.4. Dreptul la protecție și la azil al refugiaților
2.3.5. Drepturi egale înaintea instanțelor de judecată
2.3.6. Dreptul la neatingerea sau nelezarea demnității umane.
2.3.7. Dreptul la remunerarea corectă a muncii
2.3.8. Dreptul remunerării muncii prestate
Capitolul 3 Interpretarea juridică a demnității umane
3.1. Demnitatea persoanei ca valoare juridica fundamentală a constituționalismului
de după cel de-al doilea război mondial.
3.2. Conceptul demnității în Constituția României
3.3. Înțelegerea conceptului demnității persoanei umane.
3.4. Dreptul la demnitate în Noul Cod Civil
3.5. Demnitatea persoanei si drepturile fundamentale
3.5.1. Demnitatea persoanei umane și dreptul la viață
3.5.2. Demnitatea persoanei umane în contextul discriminării
3.5.3. Demnitatea persoanei umane în contextul drepturilor social-economice
3.5.4. Emergența conceptului demnității persoanei umane în procesul penal
3.6. Infracțiuni contra demnității
3.7. Demnitatea persoanei umane în jurisprudența Curții Europene de Justiție
Concluzii
Bibliografie
Introducere
a trebuit să treacă milenii până ce omenirea a ajuns la conștiința egalității în demnitate și drepturi a tuturor ființelor umane impunând în sfârșit eliminarea oricăror forme de discriminare. De subliniat totuși că dacă Declarația Universală a Drepturilor Omului proclamă că toate ființele umane se nasc libere și egale în demnitate și în drepturi și că fiecare persoană se poate prevala de toate drepturile și de toate libertățile care sînt enunțate în Declarație fără vreo deosebire de rasă, culoare a pielii ori origine națională s-a dat abia spre finele mileniului al doilea, ea a fost pregătită cu mult timp înainte în sensul că prin Biblie i s-a inoculat omenirii în conștiință ideea că fiecare persoană este chipul lui Dumnezeu iar dreptatea face parte din chiar ființa sa. De fapt încercări în această direcție au mai fost întreprinse.
Se știe că ideea a avut-o și Iosif al II-lea care prin Edictele sale de Toleranță pentru anumite regiuni cum ar fi: Boemia și Moravia 1781/1782, pentru Ungaria 1783 și pentru Galiția care garanta evreilor aceeași demnitate umană, ca cetățeni ai imperiului. Dacă s-a ajuns totuși la conștiința că toți oamenii sunt egali (sau cel puțin așa ar trebui să fie) în fața legii și să lupte efectiv împotriva oricăror discriminări, acolo unde s-ar mai manifesta, ca și împotriva oricărei incitări la discriminare Sfânta Scriptură avea, în esență, astfel de prevederi date de Legiuitorul Suprem cu mai bine de trei mii de ani în urmă.
Așadar începuturile conștientizării și mai ales implementării drepturilor omului se pot ușor identifica în paginile Bibliei care dau mărturie clară despre demintatea omului, demnitate readusă la adevărata sa valoare prin chiar acceptarea de către Hristos-Domnul a firii omenești prin actul întrupării.
De notat că primul articol din Convenția Internațională a Drepturilor Omului garantează libertatea și demnitatea. Nu-i de mirare dacă ne gândim că nu ai ce face cu celelalte drepturi dacă nu ești liber și îți pierzi demnitatea. Nu-i greu de observat că și Biblia amintește mai întâi de eliberarea poporului ales din robie și abia după aceea i se dau și niște norme de conduită interumană. aceasta din două motive: primul ca să arate că libertatea este starea naturală, normală și binecuvântată de Dumnezeu a omului ca să se poată împlini pe toate planurile, iar în al doilea rând că omul are menirea de a-i fi slujitor și chiar rob doar lui Dumnezeu.
Fiind creat ca să se împărtășească de bucuriile dumnezeiești, omul “trebuia să aibă în firea sa, ceva înrudit cu acela de care ține. Din această pricină el a fost împodobit și cu viață”.
Dar dumnezeiesc, viața, după învățătura Bisericii, este valoarea supremă a omului pe pământ, fiindcă ea este suportul tuturor celorlalte valori, care o exprimă și o impun în fruntea tuturor acestora, pentru că omul a fost făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1:26-27), întrucât este o ființă vie menită să trăiască în comunitatea altor ființe vii, cu care împreună se bucură de viață ca valoare personală și ca valoare comunitar-sobornicească. Viața omului ține de Dumnezeu și nu se poate explica după învățătura ortodoxă, decât în comuniunea omului cu Dumnezeu, Care are puterea să o dea, dar și să o ia.
Toate valorile și, mai presus de orice, viața umană cu toate posibilitățile și realizările ei, sunt încredințate omului spre păstrare, fructificare și progres continuu, căci omul este singura făptură a lui Dumnezeu purtătoare de valori, capabilă de continuă depășire de sine.
Învățătura ortodoxă a dat un sens și o valoare nouă vieții umane, nu numai în perspectiva veșniciei, ci și în aceea a duratei sale limitate pentru că ea a permis creștinului să realizeze plenitudinea demnității sale de fiu al lui Dumnezeu, răscumpărat din robia păcatului și a morții, prin jertfa Mântuitorului Iisus Hristos.
Recunoscând supremația vieții între celelalte valori, teologia a afirmat importanța deosebită a vieții nu numai în perspectiva eshatologică, ci și în aceea a ajutorului pe care poate și trebuie să-l dea comunității și umanității, punându-se în slujba marilor idealuri umane.
Definirea demnității umane este timbrată astăzi de numeroase teme de actualitate, clonarea umană, avortul, dezvoltarea celulelor stem, tortura sau eutanasia fiind doar câteva dintre acestea. Interesant e faptul că demnitatea umană este, uneori, argumentul unor tabere opuse. Spre exemplu, în dezbaterile despre eutanasie, unele voci cer dreptul la moarte pentru cei care au devenit „legume" și care și-au pierdut, astfel, demnitatea, în timp ce voci situate la polul opus susțin că a curma viața unui om, chiar cu voia și la cererea acestuia, este un afront adus demnității umane.
Cert este că o multitudine de factori pun în pericol demnitatea omului, fie că este vorba de regimuri politice dictatoriale, boli sau catastrofe naturale. Într-o societate a individualismului canceros, a competiției și a efortului sisific de a ocupa poziții înalte și demnități, nu este nimic mai simplu decât pierderea din vedere a demnității și drepturilor celor mai slabi. Cel puternic îi impune celui slab, cel care are instrumentele necesare îl constrânge pe cel lipsit de apărare, cei mulți îi obligă pe cei puțini. „Un principiu de bază al Declarației Universale a Drepturilor Omului este acela că drepturile umane fundamentale nu sunt decise de votul majorității. Majoritatea nu are niciun drept să violeze drepturile umane de bază ale minorității", declara Thorbjorn Jagland, secretarul general al Consiliului Europei, pentru publicația Der Spiegel.
„Demnitatea este răspunsul pentru întrebări fundamentale: «De ce ar trebui să respect libertatea oamenilor?» și «De ce ar trebui să îi tratez pe oameni în mod egal?» Demnitatea este temelia drepturilor umane, nu un sinonim al lor."
Teologia creștină are o perspectivă unică asupra conceptului demnității umane, considerând-o consecința firească a faptului că omul este o creatură a lui Dumnezeu. Primele capitole ale Bibliei evidențiază calitatea omului de ființă creată, prezentând bărbatul și femeia ca ființe perfecte, așezate de Creator într-o lume perfectă. Însă, prin nerespectarea poruncilor divine, omul și-a pierdut fericirea și demnitatea. a păcătuit, i-a fost rușine și a fost scos din grădina Edenului (Gen. 3). Chiar și așa, omul rămâne o creatură a lui Dumnezeu, cu perspectiva escatologică a unei mântuiri veșnice și, prin urmare, o ființă demnă. Iosif Soloveitchik, unul dintre marii rabini ai secolului trecut, aprecia că demnitatea umană și dreptatea socială sunt „implicite conceptului biblic al creării omului după chipul lui Dumnezeu". Demnitatea omului nu derivă din fapte meritorii, nici nu are la bază calități umane, ci este consecința firească a faptului că omul este creat de Ființa superioară.
René Samuel Cassin, unul dintre arhitecții Declarației Universale a Drepturilor Omului și laureat al premiului Nobel pentru Pace (1968), recunoștea deschis că ideea demnității umane și drepturile omului izvorăsc din inima Bibliei, cartea fundamentală a creștinismului. Conținutul Bibliei, în esență, afirmă valoarea vieții umane. În viziunea profeților biblici, transformarea inimii sau convertirea este condiția esențială a afirmării și susținerii demnității umane. În sensul acesta, „de-a lungul istoriei, profeții biblici reprezintă modelul unei conștiințe critice, care asigură apărarea demnității umane înaintea lui Dumnezeu."
Demnitatea umană nu înseamnă libertate și control asupra propriei vieți, ci mai degrabă atitudinea omului în fața pierderii acestora. „Demnitatea se manifestă, de regulă, pe un fundal de precaritate, de criză. S-ar zice că e un corelativ al nefericirii", scria andrei Pleșu. „Ești demn în fața morții, în închisoare și, în genere, sub lovitura sorții." În consecință, respectarea demnității omului presupune evitarea situațiilor în care el este silit să-și dovedească tăria și fermitatea. Demnitatea rămâne temelia cea mai solidă a drepturilor omului.
În același timp, „credința în demnitatea ființei umane este fundamentul moralității". Exprimarea liberă a drepturilor nu poate suprima morala, ci, dimpotrivă, orice inițiativă de susținere a demnității și a drepturilor trebuie inclusă fără conflict în sfera acțiunilor morale. De pildă, profanarea în spațiul public a simbolurilor sau a obiectelor asociate unor religii, ca demonstrație a dreptului și libertății de exprimare – cazurile de acest fel fiind tot mai frecvente – scapă din vedere esența demnității umane și, în consecință, își pierde valoarea de drept, rămânând un simplu act incorect. Demnitatea începe cu respectul pentru ceilalți, cu acceptarea faptului că nu toți oamenii trebuie să adere la crezul unuia singur, cu o căutare profundă de a înțelege sensul vieții. Ea se naște la congruența dintre morală, politică, drept și dorința după o societate mai bună sau poate chiar cea mai bună.
Nimeni nu se împotrivește drepturilor omului, ceea ce este, evident, bine; dar aceasta numai până când începem să ne gândim serios la sensul termenului și la implicațiile lui. atunci se va dovedi că ideea aceasta creează diverse polarizări. În ce fel pot fi legitimate drepturile omului și înțelese corect? Există o bază pentru drepturile omului și demnitatea acestuia? acestea sunt câteva întrebări la care se dorește să dea răspuns în această lucrare.
CAPITOLUL 1
ÎNSEMNĂTATEA TEOLOGICĂ A DEMNITĂȚII UMANE
Demnitatea umană s-a dovedit a fi un termen vag în discursul drepturilor liberale dat fiind aria sa largă. acest capitol încearcă să ofere o definiție creștină a demnității umane, care este de ajutor în rezolvarea tensiunilor dintre egalitate și libertate. În primul rând, se ridică problema dacă înțelegerile religioase asupra demnității umane ar trebui să fie luate în considerare în domeniul public. În al doilea rând, aceasta a oferit o perspectivă teologică asupra noțiunilor de demnitate, egalitate și libertate și, în cele din urmă, considerând faptul că un concept creștin al demnității, egalității și libertății poate să aducă o contribuție specială la discursurile drepturilor.
Evoluția noțiunii de demnitate
Demnitatea este o idee care există din cele mai îii, ca demonstrație a dreptului și libertății de exprimare – cazurile de acest fel fiind tot mai frecvente – scapă din vedere esența demnității umane și, în consecință, își pierde valoarea de drept, rămânând un simplu act incorect. Demnitatea începe cu respectul pentru ceilalți, cu acceptarea faptului că nu toți oamenii trebuie să adere la crezul unuia singur, cu o căutare profundă de a înțelege sensul vieții. Ea se naște la congruența dintre morală, politică, drept și dorința după o societate mai bună sau poate chiar cea mai bună.
Nimeni nu se împotrivește drepturilor omului, ceea ce este, evident, bine; dar aceasta numai până când începem să ne gândim serios la sensul termenului și la implicațiile lui. atunci se va dovedi că ideea aceasta creează diverse polarizări. În ce fel pot fi legitimate drepturile omului și înțelese corect? Există o bază pentru drepturile omului și demnitatea acestuia? acestea sunt câteva întrebări la care se dorește să dea răspuns în această lucrare.
CAPITOLUL 1
ÎNSEMNĂTATEA TEOLOGICĂ A DEMNITĂȚII UMANE
Demnitatea umană s-a dovedit a fi un termen vag în discursul drepturilor liberale dat fiind aria sa largă. acest capitol încearcă să ofere o definiție creștină a demnității umane, care este de ajutor în rezolvarea tensiunilor dintre egalitate și libertate. În primul rând, se ridică problema dacă înțelegerile religioase asupra demnității umane ar trebui să fie luate în considerare în domeniul public. În al doilea rând, aceasta a oferit o perspectivă teologică asupra noțiunilor de demnitate, egalitate și libertate și, în cele din urmă, considerând faptul că un concept creștin al demnității, egalității și libertății poate să aducă o contribuție specială la discursurile drepturilor.
Evoluția noțiunii de demnitate
Demnitatea este o idee care există din cele mai îndepărtate timpuri. Până la apariția sa pe scena juridică, în urma celui de-al doilea Război Mondial, demnitatea a fost abordată dintr-o varietate de perspective teologice și filosofice. această pluralitate de poziții teologice și filosofice, care s-au manifestat simultan sau în etape succesive ale istoriei omenirii, complexe și contradictorii, s-au constituit în straturi suprapuse ce au contribuit în globalitatea lor, în mod remarcabil la expresia demnității persoanei umane.
În Grecia antică, demnitatea era legată de capacitățile individului. Unui individ îi era recunoscută demnitatea în funcție de munca depusă de acesta în interiorul comunității din care făcea parte și de modul în care își îndeplinea responsabilitățile care rezultau din poziția sa socială. Specific polisului grec este faptul că demnitatea și libertatea nu reveneau tuturor, instituția sclaviei fiind acceptată.
În Roma antică, o primă semnificație a demnității a fost cea de distincție ierarhică, de atribut al celor puțini (patricienii și optimații) prin care se distingeau de oamenii obișnuiți.
Dignitas, ca statut al demnitarilor, se impunea să fie respectată de către oamenii obișnuiți. În al doilea rând, în societatea romană, demnitatea a fost considerată o calitate morală recunoscută în baza meritului și a onoarei dobândite în societate, acesta fiind principalul argument pentru care demnitatea se putea pierde sau câștiga. Demnitatea a fost considerată și ca o virtute, astfel încât deși unii sau chiar toți oamenii aveau potențialul la această virtute, ceea ce da valoarea unui om era realizarea acestui potențial. aplicarea demnității în funcție de calitățile morale ale unui individ este datată în timpul lui Cicero. astfel, în lucrarea Despre acțiunile adecvate (Despre datorii), se menționează că „excelența și demnitatea este în natura omului”, în opera ciceroniană demnitatea întemeindu-se pe capacitatea omului de a raționa, de a fi deasupra propriilor sale senzualități, emoții, impulsuri și pe faptul că omul conduce lumea și restul animalelor.
Prin contribuția sa remarcabilă, filosoful Immanuel Kant este considerat „părintele conceptului modern al demnității omului”. În opinia filosofului de la Königsberg, demnitatea omului, cea care îl face să se ridice deasupra tuturor celorlalte ființe, constă în faptul că omul nu poate fi folosit de către nici un om (nici de către altul, nici chiar de către el însuși) doar ca mijloc, ci întotdeauna numai ca scop, căci „după cum el însuși nu se poate da pe nici un preț (pentru că ar contrazice datoria aprecierii față de sine), tot astfel, el nu poate să acționeze contra autoaprecierii necesare a altora ca oameni, adică el este practic obligat să recunoască demnitatea fiecărui alt om, asupra lui planând o datorie, care se referă la respectul manifestat cu necesitate față de oricare alt om”. Potrivit lui Kant, autonomia reprezintă temeiul demnității naturii umane și al oricărei naturi raționale. Demnitatea nu implică o cantitate apreciabilă economic, ci o calitate inalienabilă ființei umane, constitutivă pentru existența sa, invitând pe fiecare să se poarte cu respect față de ceilalți. Obligația și dreptul la respect sunt, din perspectivă kantiană, reciproce. În lucrările filosofului german, se face distincție între imperativele ipotetice și imperativele categorice. Cea de-a doua formulare majoră a imperativului categoric este următoarea: „acționează astfel încât să folosești umanitatea, atât în persoana ta cât și în persoana oricui altcuiva, de fiecare dată totodată ca scop, niciodată numai ca mijloc”. În accepțiunea autorului, omul există ca scop în sine, nu doar ca mijloc pentru a fi folosit de o altă voință după bunul plac, motiv pentru care, omul trebuie întotdeauna privit, în toate acțiunile sale, în cele care îl privesc pe sine și în cele care privesc alte ființe raționale, de fiecare dată ca scop.
O nouă perspectivă asupra demnității a fost deschisă o dată cu apariția creștinismului. Termenii „demnitate umană” și „sfințenia vieții” sunt legați în creștinism de ideea biblică a creării omului după imaginea divină. Potrivit religiei creștine, demnitatea nu este avută de nimeni prin merit, nici unul dintre noi nu o poate primi de la ceilalți și nimeni nu ne-o poate lua. Prima referință importantă la demnitate este atribuită lui Lactance sau Grigorie din Nisa, anterior sau după conciliul de la Nisa, ale cărui lucrări au fost confirmate de cel de la Calcedon. Cele două concilii au reprezentat momentul de început pentru dezvoltarea utilizării demnității care s-a impus treptat ca temă majoră în teologia creștină, la care patristica a făcut trimiteri repetate. Demnitatea a fost un termen frecvent utilizat la sfârșitul sec. XIX și în sec. XX de doctrina socială catolică, prezentând relevanță sub acest aspect enciclica lui Papa Leon al XIII-lea, Rerum Novarum, urmată de enciclicele lui Papa Pius al XI-lea și ale Papei Ioan al XXIII-lea, în special „Pacem in terris” și „Gaudium et spes”. Se consideră că statul nu este scop în sine, ci se află în serviciul omului, a cărui demnitate este recunoscută în mod insistent, obiectul învățăturii sociale a bisericii catolice fiind o organizare statală bazată pe demnitatea umană. Enciclica Pacem in terris aduce ca element de noutate ideea că toate drepturile decurg din demnitatea persoanei umane, și sunt, prin urmare, universale, inviolabile și inalienabile. Demnitatea personală a omului presupune faptul că acesta se bucură de libertate și că este capabil să ia propriile decizii personale, din proprie inițiativă, convingere și simț al răspunderii, nu sub o presiune constantă a constrângerii externe sau provocat. În fine, amintim condamnarea de către Papa Pius al XI-lea a comunismului, în binecunoscuta Enciclică din 1937, Divini redemptoris (asupra comunismului ateist), care a reprezentat un punct de cotitură pentru că a dat conceptului demnității cea mai înaltă apariție de profil în lumea politică la acea dată.
Referințele la demnitate în epoca contemporană se plasează sub semnul varietății. Demnitatea a fost tratată cu mult interes de doctrina germană, astfel încât prezentarea soluțiilor reținute nu poate fi decât una selectivă, în această parte a lucrării referindu-ne la câțiva autori de incontestabilă autoritate. De o manieră generală, concepțiile despre demnitate sunt de tip condițional sau universal. Niklas Luhmann a lansat „conceptul dinamic al demnității” potrivit căruia demnitatea este dependentă de posibilitățile și de capacitățile individului (Leistungstheorie). În opinia lui Luhmann, demnitatea este o recunoaștere care trebuie să fie dobândită și nu o valoare pe care omul o are sau o poartă datorită unui dat natural al său. alți autori consideră că demnitatea are un caracter universal, fiind o valoare sau caracteristică intrinsecă care aparține tuturor oamenilor în mod egal, independent de starea existențială, de capacitățile și de posibilitățile fiecăruia, prin urmare, nu există om fără demnitate, ceea ce înseamnă că ea este implicită pentru simplul fapt al existenței umane.
O parte din doctrină a insistat asupra faptului că demnitatea nu se poate defini o dată pentru totdeauna, invocându-se într-un acord deplin caracterul vag, complex, imprecis, nedecelabil, instabil, maleabil, subiectiv și intuitiv al noțiunii. S-a reținut că este vorba de „cea mai vagă definiție abstractă”, și că „nimeni nu știe exact despre ce este vorba, dar toată lumea știe ce înseamnă absența sa: domnia vagabonzilor, a barbarilor, a mizeriei și a privărilor”, prin urmare „în această manieră, în întregime negativă, putem să știm ce înseamnă demnitatea umană: ea apare când este ignorată, ridiculizată sau disprețuită”. Există și tendința de a considera că semnificația demnității nu mai are nevoie de nici o definiție ulterioară.
Noțiunea de demnitate are un caracter plural, ceea ce înseamnă, cu necesitate, că este susceptibilă de mai multe puncte de vedere (tipuri, abordări, dimensiuni). analiza din perspectivă filosofică, juridică, politică, economică și medicală a lui Thomas de Koninck și Gilbert Larochelle conduce la concluzia că „bogăția cuvântului pare să fi avut câștig de cauză asupra clarității sale”. Pornind de la această idee de bază, s-au depus eforturi doctrinare de elucidare ale acestui concept. Opinia lui Paul Kristeller este că: „atunci când încercăm să înțelegem ideea de demnitate umană nu trebuie să ne mulțumim cu o soluție prea ușoară”, caracterul său amorf ilustrând faptul că înțelegerea noastră cu privire la sensul său este o muncă în progres.
Demnitatea umană. Conceptele religioase ale demnității umane și domeniul public
Dicționarul explicativ al limbii române ne dă următoarea definiție a cuvântului, demnitate:
DEMNIT//ÁTE ~ăți f. 1) Caracter demn; destoinicie. 2) atitudine demnă. 3) Comportare demnă. 4) Înaltă funcție de stat. [art. demnitatea; G.-D. demnității] /<lat. dignitas, ~atis , vrednicie
același dicționar explicativ al limbii române dă următoare explicație cuvântului “Uman”:
UMÁN, -Ă, umani, -e, adj. 1. Care ține de om sau de omenire, privitor la om sau la omenire, caracteristic omului sau omenirii; omenesc (1). 2. (adesea adverbial) Care are dragoste față de oameni, care simte compasiune față de suferințele lor; omenos, bun, sensibil. – Din lat. humanus.
Din definiția cuvintelor, putem deduce următoarele adevăruri, cu privire la “demnitatea umană”: demnitatea umană cuprinde caracterul, atitudinea și comportamentul omului ca fiind destoinice, bune, sensibile la suferințele celorlalți; demnitatea, mai vizează și o funcție înaltă de stat, ceea ce ne arată că orice individ, cu o funcție înaltă în stat, are obligația să se poarte cu demnitate, destoincie și vredncie cu privire la poziția sa și față de oameni; o demnitate, destoinicie, care simte compasiune pentru om și suferințele acestuia. arată dragoste față de oameni și omenire.
Ținând cont de toate acestea, să vedem, ce învață Legea Lui Dumnezeu despre „demnitatea umană”?
Cuvântul “demnitate” nu este întîlnit niciodată în Biblie. Însă găsim de multe ori scris cuvântul „destoinicie”, care are același înțeles cu „demnitate”. Deci, ce spune Dumnezeu despre „destoinicie” în Cuvântul său. De unde vine ea și cum un om poate trăi destoinic. apostolul Pavel ne spune următoarele cuvinte: „Nu că noi prin noi înșine sîntem în stare să gîndim ceva ca venind de la noi. Destoinicia noastră, dimpotrivă, vine de la Dumnezeu” (2Cor 3:5)
Demnitatea omului nu este produsul sforțărilor proprii, nu este produsul studiilor superioare, ci ea vine de la Dumnezeu. Dumnezeu este un Dumnezeu al destoiniciei și atunci când El intră în viețile noastre, ne ajută să trăim destoinic.
am văzut că cuvântul demnitate mai descrie și o funcție înaltă în stat. Ce spune Biblia despre aceasta? Găsim un caz în sfintele Scripturi când socrul lui Moise, i-a dat un sfat bun ginerelui său cu privire la cum să pună pe oameni în conducerea țării. Elihu, socrul lui Moise i-a dat umrătorul sfat: „alege din tot poporul oameni destoinici, temători de Dumnezeu, oameni de încredere, vrăjmași ai lăcomiei; pune -i peste popor drept căpetenii peste o mie, căpetenii peste o sută, căpetenii peste cinci zeci și căpetenii peste zece.” (Exod 18:21)
În sfatul de mai sus, mai înțelegem și câteva caracteristici ce țin de demnitate umană. Un om cu demnitate este și un om temător de Dumnezeu. Tocmai din cauza că se teme de Dumnezeu, ele este un om de încredre. Dumnezeu ne spune: „ Toată Scriptura este însuflată de Dumnezeu și de folos ca să învețe, să mustre, să îndrepte, să dea înțelepciune în neprihănire,
pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvîrșit și cu totul destoinic pentru orice lucrare bună.” (2Timotei 3:16-17)
Scriptura, Cuvântul Lui Dumnezeu care este insuflată de El, este aceea care ne învață, ne mustră, îndreaptă și ne dă înțelepciune pentru ca noi să fim și să trăim cu demnitate umană, indiferent de poziția pe care o avem în societate. Sfintele Scripturi trebuie să fie socotite ca și document de bază din care să ne informăm cu privire la demnitatea umană, mai ales în țara care trăim noi și care se consideră o țară creștină. Deci, așa cum am văzut în legea Lui Dumnezeu, nu omul, ci Dumnezeu decide ce este demn, destoinic sau vrednic.
Libertatea și egalitatea de multe ori par a fi valori ireconciliabile. Libertatea, în esență, cere autonomia personală, întrucât egalitatea cere drepturi pozitive pentru indivizi și grupuri de oameni. astfel de obiective contradictorii sunt destinate să se ciocnească reciproc. Deși efortul de a angaja demnitatea umană în mod explicit ca un instrument de interpretare într-un document legal trebuie apreciat, demnitatea umană s-a dovedit a fi un termen vag în discursurile liberale privind drepturile omului. Motivul este că demnitatea umană pare, pentru a permite tot felul de drepturi din cauza gamei sale largi, de exemplu, este adesea utilizat pentru a defini drepturile nelegitime, cum ar fi dreptul la plăcere, de lux, puritatea limbii, eutanasia, etc. Witte (2006) afirmă pe bună dreptate: „ …demnității umane trebuie să fie alocate anumite limite, dacă rămâne un fundament robust pentru edificiul drepturilor omului. Nu toate bunurile ar trebui să devină parte al demnității umane, și nu orice aspirație ar trebui să devină subiect de justificare privind drepturile omului.”
Susținători tradiției contractariane liberale a drepturilor naturale consideră demnitatea inerentă ca ființe umane, care locuiesc în posesia drepturilor egale și inalienabile. Demnitatea inerentă a individului este văzută în această tradiție ca rezident în libertatea sa morală, înțeleasă ca mandatarul proprietății și guvernarea rațională a propriilor sale acte și a resurselor sale spirituale și fizice. astfel înțeleasă, libertatea morală a individului este dreptul original, de auto-eliminare prin alegere rațională, justificabilă față de întreaga lume și de celelalte persoane .
Problema cu înțelegerea menționată mai sus a demnității umane este că demnitatea este văzută ca o structură de sine stătătoare imanent bazată pe conștiința de sine, rațiune, libertatea morală și relaționare socială. Ceea ce acești gânditori nu iau în considerare este că punctul lor de vedere se bazează pe o anumită perspectivă de „a fi", o anumită ontologie care conține valori, care țin de domeniul non-perceptibilului. Noțiunea tradițională liberală a unui contract social, care purcede din valori non-morale independente ai fiecăruia pentru un canon general pentru toți, este pur și simplu naiv. Și anume, nu există nici un lucru, precum valori care au la bază rațiunea pură și principiile non-morale. Precizat în mod diferit: nici o știință socială nu poate exista pe cont propriu. Sociologia, de exemplu, are o anumită moralitate atunci când afirmă că societatea poate fi îmbunătățită dacă anumite instrumente științifice sunt folosite pentru a comanda societatea. Premisa morală este faptul că este acceptat un fel de rol esențial al raționalizării. Cu toate acestea, în perioada pre-modernă, o astfel de opinie instrumentală de de raționalizare ar fi fost văzută ca imorală, deoarece ar tulbura ordinea naturală a lucrurilor. Fiecare știință socială sau teorie este încorporată într-un fel din metanarativ moral, care este non-perceptibil.
Liberalismul clasic conține diferite presupuneri ontologice și construcții bazate pe valori non-perceptibile. În primul rând, începe cu persoanele umane, ca indivizi. Esența ontologică a persoanei umane este definită ca „dorință", „capacitate" sau impulsul de „interesul propriu". O anumită înțelegere a conceptului „ființă" este astfel promulgată pe considerente care nu se bazează pe motive perceptibile naturale, ci pe considerente bazate pe valori non-perceptibile. Cu toate acestea, nu există nici o dovadă concretă care sa ateste că oamenii sunt în primul rând ființe auto-interesate. O alegere deliberată etică este, de asemenea, să nu se ia esența colectivului ca premisă, ci face într-un cont individualist al „voinței” ca rădăcina teoriei drepturilor. Din nou, această alegere se bazează pe o alegere morală bazate pe valori non-perceptibile. "Voința" este un concept ontologic. Discursurile liberale presupun o auto-conservare individuală izolată, în timp ce socialul este dedus în mod artificial din interdependenta a unor astfel de persoane.
O a doua construcție ontologic-valorică determinată se face prin raportare autonomiei la „dominium” asupra proprietății. Identitatea de sine unei persoane este legată de gestionarea rațională și etică a proprietății. Individul are puterea de a face ce îi place cu proprietatea sa, astfel încât drepturile de proprietate sunt "la fel de mult un drept de schimb ca dreptul de a face uz de proprietatea".
Fundamental la noțiunea de DOMINIUM este înțelegerea ontologică a "ființei" sau "esența" a societății existente din indivizi liberi și egali care posedă un drept inerent la non-interferențe și, prin urmare, pot face revendicări și contra-creanțe. Cu toate acestea, valorile libertății și egalității nu au la bază realitatea, ele sunt valori non-perceptibile. Oamenii nu sunt, empiric vorbind, născuți liber sau egali, ci se nasc cu diferite abilități si caracteristici, în medii sociale foarte diferite și de multe ori inegale.
O a treia construcție ontologică bazată pe valori este noțiunea de suveranitate absolută. În conformitate cu liberalismul clasic, revendicări și contra-revendicările persoanelor fizice trebuie să fie adjudecate printr-o putere suverană de necontestat, care operează într-o sferă laică. Din nou, acest punct de vedere al puterii nu este derivat din realitatea empirică sau de fapt, ci din punct de vedere filozofic construit de societate ca o entitate contractuală.
Pentru ca teoria drepturilor naturale nu este în măsură să rezolve problema colaborării umane spontane, acesta este obligat să recurgă la teoriile artificiale ale contractului inițial. Cu toate acestea, de îndată ce valorile non-perceptibile intră în ecuație, începem să vorbim de categoriile transcendentale …
Problema teoretică de bază în înțelegerea clasic-liberală a drepturilor este că acestea nu par să înțeleagă că orice concept al drepturilor omului se bazează inevitabil pe noțiunea de natura "ființei" și valorile, care sunt non-perceptibile. Nu există pur și simplu nici o teorie drepturilor omului care poate fi construit doar pe rațiune și valorile non-morale concrete. Tezele drepturilor omului fac parte din domeniul evaluării morale. Mai mult, după cum s-a menționat mai sus, de îndată ce vorbim despre valorile non-perceptibile, categoriile transcendentale intra in joc. Deoarece doctrina drepturilor omului aparțin aceleiași domeniu non-perceptibil de "evaluare" , înțelegerile teologice privind demnitatea umană și a drepturilor sunt narațiuni perfect legitime în domeniul public. Rațiunea și credință, de fapt și valoarea distincțiilor ale modernității nu pot fi admise, pentru că orice concept normativ, de etică sau antropologică conține un motiv motiv religios sau cvasi-religios. De fapt, doctrinele drepturilor s- a dezvoltat într-o oarecare măsură, din doctrinele religioase. Stackhouse afirmă pe bună dreptate că onestitatea intelectuală cere o recunoaștere a faptului că ceea ce trece ca principii "secular occidentale" ale drepturilor s-a dezvoltat din componente-cheie ale religiilor biblic înrădăcinate. Noțiunea occidentală a drepturilor a fost în mare parte creată prin fuziunea a monoteismul iudeo-creștină, teoria legii naturale, umanismul, și concepțiile politice ale Iluminismului. Van der Ven, Dreyer și Pieterse să sublinieze, de asemenea, eroarea de a vedea credinta ca în opoziție cu drepturile omului. Potrivit acestora, o mare parte a gândirii morale occidentale poate fi urmărită la tradiția iudeo-creștină și filosofia greco-roman. În scopul de a utiliza conceptul de demnitate umană ca sursă a drepturilor fundamentale, rădăcinile religioase ale conceptului în opinia mea, trebuie, să fie redescoperite.
Se constate cu toate acestea, o precizare importantă. Religiile ar trebui să traducă concepțiile demnității într-un limbaj care să poată fi aplicată juridic și universal acceptate. Prin urmare aceasta ar trebui să fie explicate într-un mod în care acceptarea acestor concepte religioase a demnității în domeniul public să nu necesite o conversie prealabilă la o anumită credință.
Perspectiva creștină cu privire la demnitate
De dragul conciziei, nu vom încerca să ne angajăm aici, într-o largă exegeză tehnică a diferitelor pasaje, mai degrabă vom încerca să dăm decât o perspectivă mai largă sistematizată cu privire la demnitatea umană, pe baza temelor biblice recurente.
Teologic vorbind, omenirea este proprietatea lui Dumnezeu. Oamenii aparțin Creatorului lor, pentru că ei sunt lucrarea Lui și sunt obligați să facă voia lui. Persoanele nu aparțin altor persoane și, prin urmare, au date de Dumnezeu proprietăți în propria lor persoană. aceasta implică faptul că persoanele au dreptul la drepturile date de Dumnezeu care protejează proprietățile lor de bază, aceasta implică, de asemenea, datoria de a respecta corelarea proprietăților similare ale altor indivizi.
Proprietatea cea mai de bază a persoanei umane este dreptul la demnitate. Experții în etica creștină au, de cel puțin încă din timpul lui ambrozie din Milano, înțelegerea întemeiată a demnității umane în conceptul biblic de imago Dei, un concept care indică unitatea de bază a omenirii. În conformitate cu acest punct de vedere, demnitatea umană presupune că ființele umane au dreptul de a fi tratați ca demni de respect și interes, pentru că ei sunt într-o relație specială cu Dumnezeu. Deși trimiteri explicite către ființa umană ca imagine a lui Dumnezeu se găsesc în Vechiul Testament numai în materialul preoțesc, este de o importanță enormă înțelegerea antropologică a Vechiului Testament, pentru că este o expresia cea mai distinctă în om și în relația lui cu Dumnezeu. Noul Testament extinde, de asemenea, acest concept, oferindu-i conținut hristologic. În literatura de specialitate Paulină, Hristos este descris ca imaginea perfectă a lui Dumnezeu și ca destinul omenirii (cf. 2 Corinteni 3:18; 4:14, Efeseni 4:24, Coloseni 3:10). Imaginea omului lui Dumnezeu este legată în aceste pasaje a capacitatea omului de a-L urma pe Hristos și pentru a reflecta virtuți divine, cum este cunoașterea, sfințenia și neprihănirea. Van der Ven și colaboratorii lui, indică faptul că noțiunea de a fi creat după chipul lui Dumnezeu, își are originea în Egiptul antic și asiria. Totuși, aceste culturi au privit doar împăratul ca creat după chipul lui Dumnezeu. Eckart Otto (1999, 2002) a făcut cercetări importante în această privință. În conformitate cu Otto, împăratul a fost văzut în asiria antică drept instrumentul pământesc a lui Dumnezeu – Creatorul assur. În timp ce zeul-creator de mai sus a fost implicat în lupta împotriva haosului cosmologic, împăratul pământesc, privit ca reprezentant al asiriei a fost protectorul final pe pământ. astfel, nu existau limite ai puterii politice a împăratului. Narațiunea preoțească subminează în mod clar acest punct de vedere prin atribuirea creaturalității chipului lui Dumnezeu în toate ființele umane. Prin imago Dei, se atribuie ființelor umane un loc aparte în creația lui Dumnezeu, prin vizualizarea lor ca reprezentanți ai lui Dumnezeu pe pământ. Ea exprimă statutul de creație a persoanei umane în raport cu Dumnezeu, a semenilor săi și pământului. „Chipul lui Dumnezeu” se referă în special la acele dimensiuni speciale ale naturii umane care ridica oamenii deasupra rasei animale, cum ar fi personalitatea, conștiința de sine, auto-determinare și capacitatea de a răspunde la Dumnezeu. Spre deosebire de animale, omul este creat cu anumite posibilități structurale, astfel încât poate manifesta indirect și reflectă virtuțile lui Dumnezeu pe pământ.
Dreptul la viață, autonomia și respectul egalității sunt, în opinia mea, trei dintre componentele cele mai de bază al conceptului teologic a demnității umane. Fără viață, nici o persoană nu poate poseda demnitate sau exercita drepturile. Geneza subliniază faptul că viața are o origine divină și faptul că Dumnezeu este susținătorul întregii vieți (cf. Gen 2:7) . Pentru că Dumnezeu este sursa vieții, el este insultat atunci când viața umană este distrusă, deoarece comuniunea Lui cu ființa umană este distrusă. Geneza 9:6 interzice în mod expres omuciderea, pentru că ființa umană este reprezentantul lui Dumnezeu. Este, prin urmare, pune viata dincolo de raza de acțiune a altor valori. Moartea înseamnă separarea de Dumnezeu, care este sursa de viață și bucurie, și, prin urmare, moartea șterge statutul de demnitate pe care Dumnezeu acordă persoanei umane. această noțiune este ilustrată în pasajele Pentateuhului, unde lucruri moarte reprezintă murdărie, întinăciune și sunt excluse de la slujba pentru Dumnezeu (cf. Levitic 22:4, 8).
Modelul biblic al demnității umane
Sursa fundamentală a demnității umane, valoarea intrinsecă a unei persoane, a fost o problemă în teologie și filozofie de mii de ani. În timp ce conceptul de persoană care trăiește cu o valoare de bază este comună in rândul societății și a culturii, sursa metafizică sau care stau la baza acestei demnități, sau în valoare, a fost întotdeauna dezbătută.
Demnitate poate fi văzută ca derivată din legătura lui simplă, dar incontestabilă, cu vieța umană. Totuși, viața, și proprietățile sale, sunt sinergice și merg dincolo de limitele simple ale corpului. Demnitatea persoanei, prin urmare s-ar împărtăși, de asemenea, în proprietățile metafizice ale vieții și umanității.
Biblia prezintă un puternic model al demnității umane, care acoperă și unește cele două Testamente. am dori să sugerăm ca învățăturile Imago Dei și Întruparea ilustrează faptul că persoana umană, trup și suflet, a fost totdeauna demnă.
Chipul lui Dumnezeu
În Geneza 1:26, textul biblic relatează că omenirea a fost creată după „chipul și asemănarea" lui Dumnezeu. Proprietățile exacte ale acestor termeni nu sunt explicate în Geneza. Unii cercetători timpurii ai Vechiului Testament au încercat să explice acest cuplet de termeni într-un context fizic; statura verticală a omului, de exemplu. Cu toate acestea, textul pare să sugereze că numai această conotație pare a fi prea strict delimitată. W. Eichrodt și JL McKenzie au propus argumente care pun accentul pe „calitățile spirituale" ale omenirii. aceste calități constau ale "capacitate conștiinței de sine și auto-determinare, într-un cuvânt, personalitatea sa", a omenirii.
Relatarea generală a Creației în Geneza 1 urmează un model clar, anunțul, comanda, raportul de evaluare și de referință temporală. În timp ce relatarea creării „omului", urmează acest model există diferențe semnificative. Textul care relatează crearea „omului" începe cu „Să facem om", care pare a semnifica un loc special, eventual culminant, pentru „om" în lumea naturală. această declarație prefațator este urmat de o relatare a apariției omenirii, care este mai mult decât un text expunând alte acte generative. Mai mult, „omul" este descris ca având stăpânire asupra lumii naturale, și că evaluarea omului asupra sferei naturale, este evaluat ca fiind „foarte bun", ceea ce ar sugera omenirii o „poziție proeminentă", în ordinea naturală. Potrivit E. Curtis , " terminologie clară, chipul lui Dumnezeu. . . declară demnitatea și valoarea de bărbat și femeie ". Curtis continuă să sublinieze că noțiunea de demnitate umană este comună în Orientul apropiat antic. Totuși, spre deosebire de alte modele antice, terminologia descrie o asociere singulară și unică între forma fizică și calitățile sale spirituale.
Termenul ebraic pentru "imagine" este tselem. Teologic, termenul a avut o dezvoltare lungă și bogată. Totuși, sensul rădăcină pare să aibă semnificația de „statuie". Conotații suplimentare de „imagini / idoli" și conexiuni la viziuni asupra lumii magice sunt extinderi secundare. Totuși, conceptul de „statuie" întotdeauna părea să fi antrenat un fel de reprezentare fizică sau manifestarea unei entități. Pentru că este un obiect reprezentativ, se pare că există legătură între imagine și cea pe care o reprezintă.
H. Wildberger susține că expresia sugerează o participare la competența entității, care este reprezentată de „imagine". Cu alte cuvinte, omenirea are o parte din atributele și puterea entității pe care o reprezintă. acest lucru implică o conexiune care trece dincolo de asemănări fizice și intelectuale și leagă omenirea la forța metafizică pe care o reprezintă. Geneza numește această forță „Dumnezeu", la fel ca și comunitatea credincioșilor. Prin urmare, omenirea este reprezentarea fizică a lui Dumnezeu, potrivit autorilor biblici.
Dumnezeul Bibliei este Realitatea finală, sursa și autorul vieții. aceste proprietăți sunt reflectate de numele descoperit lui Moise la Rugul aprins (Exod 3:14), Yahwe, un nume pe care mulți cercetători au făcut „cauza existenței". Teologii Îl reprezintă pe Yahwe ca puterea infinită, metafizică care generează, „creează", și susține lumea naturală. Prin urmare, omenirea este reprezentarea fizică a puterii care stă la baza lumii naturale. Prin urmare, deoarece acesta este un titlu dat numai pentru omenire ar trebui ca omenirea să fie plasată în punctul culminant al ordinii naturale. Mai mult, așa cum lumea este în continuă expansiune, Teologiispun că Yahwe, Dumnezeul patriarhilor, este puterea prin care este dată lumii întinderea sa. Pentru ca lumea este extins până la infinit, trebuie să fie atribuite proprietăți infinite pentru sursa și cauza sa. Omenirea este reprezentarea fizică a acestei puteri infinite și participă la ea. Prin puterea acestei participări la infinit, forma limitată și fizică a omenirii este pentru totdeauna demnă. Dinamica acestei participări sunt încă dincolo de puterea științei noastre actuale pentru a o defini. Teologii de asemenea a simțit această constrângere. Prin urmare, ei au introdus un al doilea termen, „asemănarea", pentru descrie legătura între infinit și finit.
Termenul pentru „asemănare", afirmă legătura care generează demnitatea persoanei umane. Termenul ebraic este demut și poate însemna, de asemenea, "aparență, asemănare". De-a lungul studiilor nenumărate privind acest text, o temă comună este relația puternică dintre "imagine" și "asemănare". V. Hamilton subliniază că „nicăieri în Vechiul Testament nu apar aceste două substantive în paralelism sau în legătură unul cu celălalt". argumentul lui Hamilton subliniează că aceasta este o relație imediată, o relație fără bariere sau entități intermediare. acest lucru este în contrast cu Geneza 5:3, narațiunea despre Seth.
Cei doi termeni sunt în paralel, însă aceasta se bazează pe modelul stabilit de Dumnezeu în Geneza 1. acest model este atribuit lui adam și stabilește un precedent pentru rasa umană. Dumnezeu l-a creat pe adam după chipul Său; adam dă naștere lui Seth în propria sa imagine care este chipul lui Dumnezeu prin adam. Prin urmare, Seth a primit o imagine mediată, o imagine obținută prin adam. Totuși, Seth, și urmașii lui adam, vor păstra o parte a imaginii. „După chipul și asemănarea” a fost conferit lui adam și comunicat, transmis, la urmașii lui. Greutatea învățăturii pare să indice cuvântul ființă un cuplet complementar. Doctrina învață că „imagine" se referă la o asemănare structurală omului cu Dumnezeu, care a supraviețuit căderii, și că "asemănarea" se referă la o imagine morală, care a fost distrusa in toamna. această doctrină descrie o combinație de calități fizice și abstracte, care este prezent în acest text. Hamilton face următorul argument: „Cuvântul „ asemănare ", mai degrabă decât diminuarea cuvântul „imagine ", de fapt, se amplifică și precizează semnificația sa. Omul nu este doar o imagine, ci o asemănare-imagine. El nu este pur și simplu, reprezentativ, ci de reprezentare. Omul este reprezentantul vizibil, corporal al, Dumnezeului invizibil, fără de trup. „asemănare" garantează că omul este un reprezentant adecvat și credincios al lui Dumnezeu pe pământ ".
Teologii au reprezentat o relație unică dintre om și Dumnezeu, sursa infinită a existenței. Potrivit E. Jenni, termenul „se referă la comparabilitatea totală și nu doar un grad simțitor mai mic de similaritate, ci că nu este de la sine evident că nevoia de a se referi la comparabilitate există numai în cazul similitudinii ". (Jenni 1997: 1:340) Cu alte cuvinte, argumentul Jenni a propune ca omul, în forma sa fizică, are o similitudine la, este conectat la, și trebuie să fie în comparație cu Infinitul, dar similitudinea nu este evidentă, așa cum omul este un material și Infinitul este irelevant. Prin utilizarea acestui termen, în colaborare cu „imagine", scriitorul biblic păstrează calitățile unice și infinite ale sursei metafizice al vieții, Yahwe, însă insistă că omenirea are o pondere și împărtășește aceste calități. Valoare umanității, demnitatea, derivă din această împărtășire, sau conexiune. Teologii au încercat să explice că viața umană și personalitatea sunt sinergice, proprietățile trec dincolo de combinația unor părți fizice individuale. Omul nu este pur și simplu ca o statuie, copierea sau manifestările sursei vieții. a recunoscut că viața merge dincolo de limitele corpului, manifestarea fizică a sursei metafizice a realității vieții umane, și are unui calitate abstract, infinite , care scapă definiție concretă. Cel mai bun mod pe care ar putea vorbi de această combinație a calităților a fost de a cupla termenii „imagine" și „asemănare". Dedesubtul teologiei este structura gândirii care încearcă să explice o problemă filosofică și matematică, o combinație de infinit, fără puncte clare început sau sfârșit, și finitul, realitățile sensibile și fizice ale căror limite pot fi observate și verificate.
Întruparea
Centrul credinței creștine este Întruparea, relatat în Ioan 1:14, „Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi". În timp ce învățătura teologică cu privire la acest text este prodigioasă, putem stabili obiectivul nostru privind o temă care confirmă argumentul metafizic al Genezei 1:26, interacțiunea dintre Infinit și finit. Scriitorul Evangheliei știa filozofia greacă bine. El a folosit această combinație a cunoștințelor pentru a explica, ceea ce el considera a fi, un eveniment unic în istoria omenirii, pre-existent, prin urmare infinit, Cuvântul lui Dumnezeu intră în lumea fizică.
Cuvântul
Formând o bază pentru conexiunea între Geneza și Evanghelia lui Ioan este paralela literară și teologică găsită în primul verset al fiecărei cărți, „la început". acest cuvânt corelează foarte puternic cele două cărți și reflectă, de asemenea, dezvoltarea conceptului de apocalipsa. În epoca Patriarhilor, judecătorilor, și regilor voia lui Yahwe a fost revelat prin aparițiile Duhului lui Yahwe. Prin intermediul epocii profețiilor, vehiculul revelației a devenit Cuvântul. aceasta își găsește cea mai mare expresie în persoana lui Iisus Hristos, "Cuvântul" întrupat a lui Dumnezeu.
În limba greacă termenul pentru "cuvânt" este logos. Totuși, conotația exactă a unui eveniment depinde în mare măsură de contextul său. Ioan sugerează ca aceasta este o entitate revelatoare, al unui cuvânt transcendent, poruncă, sau instrucțiune. Pentru a fi revelatoare, logosul trebuie să evidențieze, în mod expres, sau să manifeste ceva despre origine. Termenul se referă la mai mult decât sunetul simplu al apelurilor vocale ale omenirii sau cuvinte. Reprezentarea simplă tinde să tamponeze sau să medieze relația dintre evenimentul revelator și originea sa. Revelatoare pare să denote o relație directă, imediată. Probabil, o astfel de relație este ilustrată în relația imediată între gând și cuvânt, gândirea generează cuvinte și cuvintele definesc gândirea. Prin urmare, în spatele cuvintelor demonstrabile este o realitate metafizică, care este exprimată.
Utilizarea și descriere termenului de către Ioan, recunoscând în același timp mai multe aspecte ale filosofiei grecești, se bazează pe termenul ebraic, Dabar (cuvânt). Termenul ebraic are un câmp semantic larg, însă este, de obicei este redat „cuvânt" sau „materie". În conformitate cu G. Gerleman, termenul semnifică mai mult decât sensul unui „purtător lingvistic de sens", ceea ce sugerează că aceasta nu este o entitate de mediere, însă se referă la „conținutul în sine. . . [aceasta] este complet abstract în caracter. ". El continuă: "Ceva din activitatea verbului este întotdeauna implicat în dabar: se indică ceva care poate prilejui o discuție sau un tratament sau care poate deveni obiect al unor discuții, prin urmare „ interes, incident, eveniment ". . . Ca un termen teologic, dabar este o expresie [și] manifestare voluntativă „al originii sale."
J.L. McKenzie sugerează ca Dabar conține o „realitate continuă. . . , care ajunge din prezent în viitor ". Mai mult decât atât, „realitatea și puterea cuvântului sunt înrădăcinate în personalitatea vorbitorului". Mai mult, așa cum Evanghelia lui Ioan prezintă conceptul, Dabar sau Logosul este "summit-ul și plinătatea auto-revelației" al originii sale. Prin urmare, conceptul „cuvânt", așa cum a început în Vechiul Testament și a continuat în Evanghelia lui Ioan, descrie cuvântul ca ființă o extensie imediată a sursei sau a originii sale. În termeni concreți, aceasta reflectă și conține puterea vorbitorului.
În conceptul dabar există o calitate relațională dinamică între origine și receptorul lui Dabar. Dabar, în conformitate cu T. Fretheim, presupune mai mult decât „Realitățile obiective simple, ca și cum ar fi fost pur și simplu o chestiune de date sau informații. . . Cuvântul este cu adevărat revelator ". Fretheim continuă, „relația are o integritate fundamentală. . . încât cuvântul își asumă existența unui public, cei care pot auzi și de a interacționa cu acest cuvânt. . . [aceasta] nu este o realitate monologicală ".
În concluzie, utilizarea conceptului „cuvânt" (dabar, logos) presupune mai mult decât doar un sunet vocalizat. aceasta se referă la o entitate vie, dinamică, care interacționează imediat, cu lumea în care intră. Este o manifestare sau expresie a originii sale. Într-un context biblic, această origine este Dumnezeu. Yahwe și Logosul pre-existent sunt numele teologice pentru sursa vieții naturale. așa cum am arătat, „Yahwe", este cel mai bine redat ca „sursa întregii existenței" și Logosul este entitatea prin care toată viața a luat ființă (Ioan 1:10). Prin urmare, se poate deduce că termenul biblic "Cuvântul (lui Dumnezeu)" ar trebui să fie înțeles ca însemnând o extensie directă și imediată sau de exprimare a proprietăților infinite a vieții însăși. Prin urmare, Logosul, identificat ca Isus prin Evanghelia lui Ioan, este considerată a avea atribute infinite sau divine.
Cuvântul întrupat
Intrarea Trupului în lume prin Cuvânt, este angajarea omenirii. Termenul teologic utilizat este „Întruparea", adică orice formă de realizare sau ca trup. Evanghelia lui Ioan prezintă conceptul într-un mod singular. În conformitate cu J. Dunn, în Ioan 1 „subiectul este Cuvântul lui Dumnezeu – un alt mod de a vorbi de auto-revelația lui Dumnezeu, o supra-acțiune, și comunicarea cu lumea oamelor. . . Juxtapunerea în acest mod a celor două concepte, "Cuvântul" și "trup", este foarte izbitoare ". Cuvântul „aparține în întregime de domeniul Divinului" și carnea „aparține în întregime acestei lumi, , care este „coruptibilă ". Dunn susține că alegerea verbului în fraza, „Cuvântul S-a făcut trup", nu este întâmplătoare și nu poate fi ușor diminuată prin punerea conotațiilor precum „care apare ca trup" sau „a locuit în trup". În Ioan, conceptul Întrupării înseamnă o expresie directă și explicită sau de manifestare.
Termenul grecesc, ginomai, (a devenit) poate fi înțeleasă ca un verb cu sensul său propriu. acesta este, de obicei redat prin „devin, provin, ajung să fie". Totuși, câmpul semantic al verbului, de asemenea, cuprinde „persoanele și lucrurile care își schimbă natura lor, pentru a indica intrarea lor într-o nouă condiție: să devină ceva". Se pare că acest sens a fost temeiul pentru înțelegerea lui Ioan a Logosului, o entitate Divin, care interacționează cu domeniul finit. După cum Bauer subliniază, aceasta desemnează o nouă condiție sau o schimbare in natura, și nu există nici o indicație cu privire la nici o diminuare.
În Noul Testament, trupul este văzut ca „tranzitoriu", cu „nici o realitate de durată". Evanghelia este angajarea unei distincții subtile, însă puternică, între „carne" și „trup", „carnea nu este identic cu corpul. . . [aceasta] este prezența fizică a organismului ". Prin folosirea termenului „carne", Ioan ilustrează „totalitatea a tot ceea ce este esențial pentru maturitate" (). Termenul grecesc, sarx (carne) înseamnă, literal, materialul care acoperă oasele unui omul sau animal. Totuși, conotațiile cheie ale termenului includ „uman sau natura muritoare și în origine pământească, corporalitate, și limitările fizice". Se pare, de asemenea, să stea în opoziție cu abstractul referitor la „partea de exterior sau externă a vieții". această relație de opoziție dă conceptului de Întrupare, și Chipul lui Dumnezeu, caracteristici izbitoare, și comune,.
În general, Evanghelia reprezintă, în termeni teologici, relația și rezultatul infinitului unindu-se cu finitul. așa cum sugerează și Dunn, aceasta nu este o deghizare, sau o manifestare tranzitorie. Ioan reprezintă o schimbare, nu o diminuare, în esența și natura infinitului, atunci când aceasta face o uniune cu finitul. Mai mult, nu există dovezi că aceasta ar reprezenta o schimbare temporară, noua condiție este permanentă. acest lucru nu trebuie să fie confundat cu caracterul temporar al misiunii pământești a lui Iisus, Întruparea. Infinitul este unit cu finitul, materialul și dă corporalului o nouă valoare, răscumpărarea, demnitatea. Infinitul permite comunicarea autorității și puterii pentru toți din lumea materiala, toți oamenii.
Uniunea infinitului cu finit
Problema relației dintre individ și grup a existat încă din antichitate. S-ar putea spune că o formă a acestei întrebări este baza pentru gândirea filozofală originală, Thales (c. 600 î.Hr.), care a încadrat problema „unul și cei mulți". aceasta este problema pentru a identifica Realitatea finală, care stă la baza tuturor lucrurilor și modul în care mai multe entități se referă la / care provin din Realitatea finală. Conceptele biblice „Chiăul lui Dumnezeu” și „Întruparea” au o puternică conexiune în rezolvarea acestei probleme filosofice. Textele se ocupă de o Ființă, care este infinită, manifestând proprietățile și comunicarea acestora către umanitatea finită.
Personalitatea unită
La inceputul anilor 1900, Wheeler Robinson a introdus în studiile biblice termenul de „personalitate juridică",. Termenul a fost adaptat de la un concept din legislația engleză. Conceptul se ocupă de dinamica dintre un grup și un membru individual al grupului. aplicată la Biblie, acest concept explică o viziune puternică a oamenilor din Biblie. autorii Bibliei reflectă o idee care propus ca un grup, sau națiune, este legată împreună printr-o astfel de similitudine încât toți împărtășesc un destin comun și poartă responsabilitate comună. Gruparea poate fi considerată ca o entitate și un individ poate fi privit ca un grup. Prin urmare, acțiunile unei persoane poate să impună recompensa sau pedeapsa privind întregul grup, ca responsabilitatea socială a tuturor indivizilor. În Vechiul Testament, vedem acest concept folosit în dreptul lui acan (Iosua 7), neascultarea lui Saul (1 Samuel 15), și robul care a pătimit (Isaia 40-55). În Noul Testament, acest concept primește o expresie completă în Romani 5: 1-19. În acest text, Paul se bazează pe formule logice pentru a susține că, după cum păcatul a venit la toți printr-un singur om, mântuirea pentru toți vine de la un singur omul. această paralelă construiește un pod între Testamente în care, în fiecare caz, toată a omenirea împărtășește pedeapsa sau binecuvântările aduse de actiunile unui singur om, care acționează în calitate de reprezentant vizibil al întregului grup. Prin urmare, se pare că teologii au folosit acest concept cu textele „Chipul lui Dumnezeu” și Întruparea, după cum aceste pasaje ilustrează comunicarea proprietăților infinitului, sau Divinului, la o serie de entități finite. Deși „imagine" și „Întruparea", fiecare axat pe existența unui om, întreaga omenire a împărtășit în proprietățile sale, preeminența, pedeapsă, și răscumpărarea. De asemenea, acest concept socio-teologic propune ca demnitatea si valoarea dăruită unui om ar putea fi împărtășită și de restul umanității.
Interacțiunea a Infinitului și finit
La baza valorificării acestor doctrine teologice este o structură a gândirii, care a supraviețuit secolelor și-a găsit un sprijin la disciplinele științifice moderne. atât Imago Dei din Geneza și conceptul de Întrupare vorbesc despre consecința angajării Infinitului cu finitul. Construcția, stabilită trebuie să fie subliniată în mod clar, punctul de pornire nu este ideea că finitul participă la infinit, ci infinitul confruntă finitul. Din aceasta prima poziție se poate folosi un model de „distribuție" pentru a explica modul în care calitățile infinite sunt comunicate la o serie de entități finită. Trebuie să nu cădem în zona tangențială pentru a identifica o cauza originală, totuși, ne propunem, că proprietatea abstractă de vieții va fi considerată „infinită". În acest fel, se poate evita orice fel de antropomorfisme sau personificări. Poate că, mai devreme, și cel mai remarcat, „modelul de distribuție" al infinitului la – proprietățile finite a fost construit de către neo-aristotelic, Sf. Toma de aquino. În timp ce, noțiunea de serie infinită, înainte și înapoi, nu a fost îmbrățișată de teologie sau filosofie, noțiunea de serie ierarhică pare cel mai valoros. Construcția de aquino „se bazează pe conceptul de contingență, și anume că proprietățile entităților finite sunt contingente, peste proprietățile infinite.
De aquino nu a fost interesat să deducă vârsta pământului sau a umanității, acest lucru a fost preluat în "argumentul cosmologic Kalam", care nu a construi o istorie cauză-efect infinit. "Kalam" propune o serie temporală, pe baza principiului potrivit ex nihilo, nihil (la nimic, nimic nu vine). această diagramă sugerează că există o origine „infinită", care, pentru cauze necunoscute sau motive, a interacționat cu lumea finită, și aceasta, la rândul său, a dat naștere la un număr de cauze sau forme de viață care încă locuiesc în lumea naturală. aceste cauze sunt „finite" . acest proces nu are nici un punct final cunoscut, deci trebuie să fie înțeleasă ca o procesiune „infinită".
Teologic, aceasta rezonează în cuvintele din apocalipsa 1:8: " Eu sunt alfa și Omega, Începutul și Sfârșitul", zice Domnul Dumnezeu, "Cel ce este, Cel ce era și Cel ce vine, . . "aceasta se ocupă de totalitatea de timp și lumea naturală. Consistența modelului "Kalam" și textul apocalipsei cu numele lui Dumnezeu, Yahwe, descoperit lui Moise trebuie să fie respectat (Exod 3:14). Urmându-l pe W.F. albright, majoritatea cercetătorilor acceptă faptul că prestarea Numelui Divin cum denotă „cauza întregii existenței". In acest nume, putem vedea acest concept de totalitate în curs de dezvoltare.
J. Derrida propune o teorie al substituției infinite în domeniul finit pentru a explica intrarea infinitului în lumea finită. După cum se observă mai sus, în termenul grecesc „a devenit", există o schimbare esențială în natură. Derrida sugerează faptul că această înlocuire infinită al participantului finit se numește „suplimentaritate". Teoria lui Derrida are o semnificație specială pentru Imago Dei și Întrupare, se poate sugera faptul că numai oamenii sunt participanții la infinit. aceasta conduce la două concluzii. În primul rând, se afirmă poziția de pre-eminent a umanității în ordinea naturală. În al doilea rând, prin această participare exclusivă, umanitatea și viața umană dispune de o valoare distinctă și singulară, sau de demnitate.
Se pare logic să se deducă, în funcție de proprietatea comutativă al matematică și logicii, faptul că în cazul în care infinitul sa schimbat atunci când se formează o uniune cu finitul, finitul a suferit, de asemenea, o schimbare. Putem găsi sprijin pentru această idee la teoriile matematice ale lui G. Cantor. Teoriile sale, și variante ulterioare, sugerează : infinit + finit = infinit
Cu alte cuvinte, în cazul în care există o uniune de seturi de infinit și finit, sau entități, rezultatul va trebui să reflecte proprietățile infinitului, combinația are atribute infinite. acest lucru este stabilit de principii logice referitoare la calitate și cantitate de asemenea.
Prin urmare, conceptele de Imago Dei și Întrupare descriu proprietățile care fac parte din umanitate, însă sunt recunoscute pentru a merge dincolo de limitele fizice ale formelor și corpurilor noastre. Filosofia sunetului dedesubt doctrinelor de Imago Dei și Întrupare este susținută de modele vechi a gândirii, precum și constructe care predomină în știința și matematica moderne. Structura filosofică a acestor principii biblice sugerează că, odată cu uniunea infinitului cu finitul, atributele infinitului au fost comunicate participanților finitului, omenirii, și faptul că forma umană fizică, corpul uman, este pentru totdeauna demnă.
Concluzionând, putem spune că probleme complexe cu privire la încetarea a vieții sunt acum parte a existenței noastre. Învățăturile biblice al Imago Dei și Întrupare ilustrează faptul că umanitatea dispune de un echilibru unic a proprietăților finite și infinite, abstracte și fizice, nemateriale și materiale. Prin urmare, deciziile noastre trebuie să reflecte acest echilibru unic, factor în infinit și să recunoască demnitatea persoanei. Trebuie să recunoaștem constructele filosofice după, care teologii au scris, că trupul este o expresie fizică a vieții, a infinitul, a lui Dumnezeu. Din această unire cu infinitul, persoana umană dispune de calități și o demnitate, care merg dincolo de limitele corpului. Prin urmare, nu putem justifica rezilierea vieții pe baza a markerilor tranzitorii sau fizice care dau valoarea lor doar prin societatea contemporană. Încetarea a vieții poate avea loc sau fie susținută numai atunci când organismul nu mai poate susține această relație complementară și echilibrată, atunci când calitățile infinite sau sufletul este separat de trup și viața este definită doar de tehnologie, sau atunci când sistemele integrate ale corpului nu mai pot susține forța de viață sinergic conținută în acesta.
Probabil, acest lucru este cel mai bine ilustrat de ultimele cuvinte ale lui Isus de pe Cruce. În teologia creștină Isus a fost Întruparea, în care Divinul a devenit om și în care totalitatea Celui Infinit s-a unit cu finitul. Studii recente asupra crucificării au descoperit calvarul oribil prin care organismul trece în timp ce se execută în acest mod. Isus, fiind om pe deplin om, nu a făcut excepție. atunci când corpul său finit nu a mai putut suporta toată forța vieții divine și infinite în El, a spus: "Tată, în mâinile Tale Îmi încredințez duhul!" (Luca 24:36). În ultimele sale clipe Isus, mereu învățător stăpân, oferă un model cu privire când viața fizică ar trebui să fie predată.
CAPITOLUL 2
FUNDAMENTAREA BIBLICĂ A DREPTURILOR OMULUI
Întrebarea legată de relația dintre etica globală și drepturile omului, pe de o parte, și religie, de cealaltă parte, a devenit tot mai elocventă, pregnantă în discursul politic, mai ales datorită faptului că mediatizarea conflictelor recente a fost făcută într-o manieră simplistă, de genul, “religia contra democrației”. Odată cu începutul secolului al XXI-lea s-a conturat un larg spectru de poziții politice legate de rolul și relația dinte religie și democrație, de la integrarea celor două, până la separarea lor completă. Percepția generală caracteristică majorității califică religia ca fiind cel mult tolerată de către democrație, însă, de cele mai multe ori, religia este portretizată ca și inamic al drepturilor omului.
Globalizarea, religia și depturile omului sunt printre conceptele cele mai uzitate în planul politic contemporan. Această stare de lucruri dă naștere la următoarele întrebări: are religia, în general, potențialul de a legitimiza și susține paradigma drepturilor omului? Poate avea religia un rol pozitiv în promovarea drepturilor omului? Există în tradiția iudeo-creștină surse și resurse pentru legitimizarea drepturilor omului și pentru promovarea lor la scară globală?
2.1. Relația dintre demnitatea umană și drepturile omului în perspectivă ortodoxă
Drepturile omului au devenit în zilele noastre un subiect foarte important pentru discuțiile care se poartă la nivel național sau internațional în cadrul instituțiilor politice. Pe plan teologic, imediat după adoptarea Declarației Universale a Drepturilor Omului, în 1948, s-a început o serie de analize pentru a se vedea care este relația dintre preceptele scripturistice și principiile pe care conceptul „drepturile omului” le presupune. Din partea catolică și protestantă s-a observat de-a lungul timpului o implicare deosebită pentru promovarea drepturilor omului, exprimată prin adoptarea unei serii de documente și acte oficiale cu privire la acest subiect și prin luarea de poziții practice.
Pe plan ortodox, drepturile omului au fost promovate și respectate în concordanță cu morala creștină, fără a se face trimitere la vreun document oficial. Din această cauză, unele organizații pentru promovarea drepturilor omului, necunoscând poziția oficială a Ortodoxiei față de acest concept și criticând poziția acesteia referitoare la unele probleme de natură etică și teologică (avort, homosexualitate, hirotonia femeilor etc.) s-au grăbit să acuze Biserica Ortodoxă în mod repetat de încălcarea drepturilor omului și de fundamentalism.
Concepția despre drepturile și datoriile fundamentale ale omului a apărut în multe continente și culturi odată cu înțelegerea umanității omului. Nu este vorba de o idee exclusiv europeană sau creștină. De fapt, drepturile omului au pătruns în istoria europeană și nord-americană a constituției abia în timpul iluminismului, și asta nu independent de influențe creștine.
Sarcina teologiei creștine nu este aceea de a expune încă o dată ceea ce mii de experți, juriști, oameni de stat și diplomați au îndeplinit deja. Teologia creștină nu se poate însă dispensa de discuțiile și lupta pentru realizarea drepturilor omului. În numele creației-omului ca chip al lui Dumnezeu, în numele întrupării lui Dumnezeu pentru împăcarea lumii și în numele împărăției lui Dumnezeu ce va veni pentru desăvârșirea istoriei, Biserica a fost însărcinată cu grija umanității omului, ca și cu drepturile și obligațiile sale în timp. Credința creștină trebuie să respecte, peste diferitele drepturi și obligații ale omului, demnitatea neîmpărțită a omului în viața sa cu Dumnezeu fără ca prin aceasta să excludă alte întemeieri religioase sau umanitare ale drepturilor omului. Pe baza mărturiilor biblice, teologia se referă la istoria lui Dumnezeu cu oamenii. În această istorie este vorba despre mântuirea omului, de întoarcerea sa păcătoasă de la Dumnezeu prin Adam și de eliberarea umanității sale tragice, și prin aceasta este vorba de împlinirea autodeterminării sale primordiale spre asemănarea cu Dumnezeu.
Potrivit Vechiului Testament, teologia reflectează asupra eliberării lui Israel, robia egipteană, asupra legământului lui Dumnezeu eliberatorul cu comunitatea aleasă și asupra drepturilor și obligațiilor poporului lui Dumnezeu, care sunt incluse în acest legământ al libertății.
Rezultatele mântuirii: eliberare, legământ și drept al lui Dumnezeu, constituie conținutul concret al mărturiei biblice a Vechiului Testament, chiar în această ordine. Acestea au putere îndrumătoare pentru Israel, dar au și o importanță exemplară pentru toți oamenii și toate popoarele. Prin dreptate și pace, Israel și creștinătatea devin "lumina popoarelor".
Potrivit Noului Testament, teologia reflectează asupra eliberării omului de păcat, de lege și de moarte prin trimiterea, jertfa și învierea lui Iisus Hristos. Prin stăpânirea Fiului lui Dumnezeu cel răstignit este distrusă puterea răului. În parusia Sa se va realiza libertatea fiilor lui Dumnezeu.
Eliberarea prin moartea reprezentativă a lui Hristos, noul legământ prin sângele său ca și drepturile și obligațiile noi ale comunității formată din "stăpâni și sclavi, evrei și păgâni, bărbați și femei" (Gal. 3:28), reprezintă conținutul concret al mărturiei biblice a Noului Testament.
Deoarece Hristos în trimiterea Sa, în jertfa Sa și învierea Sa, este "chipul văzut al Tatălui celui nevăzut", oamenii devin în comuniunea Sa frații și surorile Sale pornind pe drumul spre împlinirea autodeterminării lor umane ca chipuri ale lui Dumnezeu în lume. Demnitatea omului stă în harul lui Dumnezeu.
Întrucât teologia creștină reflectează asupra eliberării, asupra legământului, asupra dreptului lui Dumnezeu, după mărturiile biblice, ea descoperă și libertatea, legământul și drepturile omului astăzi. De aceea, ea trezește durerea înrobirii interioare și exterioare a oamenilor de astăzi. Ea cheamă la lupta pentru eliberarea spre o viață de demnitate, eliberare spre drepturile și obligațiile comuniunii cu Dumnezeu. Într-o lume care nu este încă împărăția lui Dumnezeu, creștinătatea nu poate lăsa nici un domeniu de viață fără mărturia eliberării divine, a legământului lui Dumnezeu și a demnității omului.
Premisa universală a istoriei speciale a lui Dumnezeu cu Israel și cu creștinătatea constă în faptul că Dumnezeu, Cel care o eliberează și o mântuiește, este creatorul tuturor oamenilor și al tuturor lucrurilor. În activitatea Sa eliberatoare și mântuitoare se experiază și se împlinește de aceea determinarea primordială a tuturor oamenilor. Prin determinarea spre "chipul lui Dumnezeu" este exprimat dreptul lui Dumnezeu asupra oamenilor. Drepturile omului la viață, libertate, comuniune și autodeterminare reflectează dreptul lui Dumnezeu asupra omului, pentru că omul este determinat spre a fi chip al lui Dumnezeu în toate relațiile vieții, ca om cu oamenii și creatură cu creaturile.
Scopul universal al legăturilor speciale cu Dumnezeu ale lui Israel și ale creștinătății constă în faptul că Dumnezeu care îi eliberează și mântuiește, este desăvârșitorul istoriei lumii, care va realiza în împărăția Sa dreptul Său asupra întregii Sale creații. Activitatea Sa eliberatoare și mântuitoare în istorie revelează, de aceea, adevăratul viitor al omului: "chipul lui Dumnezeu" înseamnă comuniune deplină cu Dumnezeu. De aceea omul are dreptul la viitor. Drepturile omului reflectează dreptul lui Dumnezeu ce va veni și viitorul omului. Determinarea de chip al lui Dumnezeu desemnează dreptul neîmpărțit al lui Dumnezeu asupra omului și de aici demnitatea netransmisibilă a omului.
Numim drepturi fundamentale ale omului acele drepturi și obligații care aparțin ființei umane, pentru că fără folosirea și exercitarea lor, omul nu și-ar putea împlini determinarea sa de chip al lui Dumnezeu.
Omul este determinat în plinătatea vieții sale reale și în toate relațiile vieții sale -economice, sociale, politice și personale -, ca să trăiască "în fața lui Dumnezeu", să răspundă Cuvântului lui Dumnezeu și să se îngrijească de obligația realizării chipului lui Dumnezeu în lume. El este o persoană în fața lui Dumnezeu și, ca atare, capabil să activeze pentru Dumnezeu și să răspundă în fața Lui. Urmare a acestora, drepturile sale ca om sunt netransmisibile și de neîmpărțit.
Economia, societatea și statul trebuie să respecte această demnitate și responsabilitate a omului pentru că această determinare a omului, a drepturilor și obligațiilor sale, preced oricăruicontract social sau politic. Respectarea libertăților persoanei este fundamentul unei societăți libere.
Conform învățăturii creștine, stăpânitorii și supușii trebuie să fie recunoscuți în aceeași măsură și împreună ca oameni. Aceasta însă este posibil numai pe terenul egalității în drepturi a tuturor cetățenilor. Constituțiile statelor trebuie, de aceea, să garanteze drepturile fundamentale ale omului ca drepturi fundamentale ale cetățenilor. Ele trebuie să unească împreună pe cei ce conduc cu cei conduși.
Drepturile și datoriile omului, stabilite de calitatea de chip al lui Dumnezeu, sunt respectate în istorie prin procesul constant, deschis și neîntrerupt al democratizării formării voinței politice.
Mijloacele istorice dezvoltate de creștinătatea europeană pentru respectarea chipului lui Dumnezeu din om sunt: controlul asupra exercitării stăpânirii prin separarea puterilor, împărțirea temporară a sarcinilor puterii și autoadministrarea și autodeterminarea poporului.
Drepturile care asigură libertatea fiecărui om, pot fi exercitate numai atunci când ele sunt legate de obligațiile corespunzătoare eliberării și apărării celor cărora aceste drepturi le sunt refuzate. Dragostea creștină respectă totdeauna mai întâi "dreptul aproapelui".
Omul este chip al lui Dumnezeu (Gen. 1:28) numai în comuniunea umană cu ceilalți oameni. Nu împotriva concetățenilor și nici făcând abstracție de ei, ci numai în comuniune umană cu ei și pentru ei omul, ca individ, poate să corespundă determinării sale spre a fi "chipul lui Dumnezeu". În comuniunea cu Dumnezeu și în legătură cu alții, omul este deschis acțiunii lui Dumnezeu și responsabil deplin față de El. Ca urmare, drepturile și datoriile sociale ale comunității umane sunt tot atât de inviolabile și de neîmpărțit ca și drepturile și datoriile individuale ale omului.
Drepturile persoanei umane la viață, libertate și autodeterminare apar practic totdeauna împreună cu drepturile societății umane asupra persoanelor. În principiu, nu există niciun fel de prioritate a drepturilor individuale în fața drepturilor sociale, tot așa cum invers nu există nici un fel de prioritate a drepturilor sociale asupra celor individuale. Amândouă stau într-o corelație genetică de legături reciproce, așa cum și socializarea și individualizarea omului se condiționează istoric reciproc.
Drepturile persoanei se pot realiza numai într-o societate dreaptă, tot așa cum o societate dreaptă nu se poate realiza decât pe temeiul drepturilor persoanei. Libertatea persoanei poate fi constituită numai într-o societate liberă, iar o societate liberă nu se poate constitui decât pe baza libertății persoanei. Eliberarea umană este eliberarea spre comuniune și comuniunea umană este comuniunea în libertate.
Prin drepturile și datoriile lor sociale, diferitele societăți și state sunt răspunzătoare nu numai față de oamenii care trăiesc în ele, ci în aceeași măsură și față de umanitate. Egoismul colectiv amenință drepturile omului tot atât de grav ca și egoismul individual. Dreptul omului este de neîmpărțit. Acesta nu poate fi un privilegiu numai al unor state.
2.2. Persoana umană purtătoare de valori și drepturi
Învățătura creștină acordă omului, atât vieții fizice cât și celei spirituale, o valoare deosebită față de concepțiile etice ale antichității care nesocoteau drepturile omului sau le limitau la un grup restrâns de indivizi.
Prin porunca iubirii, învățătura creștină desființează toate barierele sociale dintre oameni (cf. Gal. 3: 26-29) și restabilește omul în drepturile sale pentru propria lui valoare, drepturi pe care, o mare parte dintre oameni le pierduseră. Însuși Domnul nostru Iisus Hristos, prin întruparea Sa, în care a arătat dragostea Sa față de oameni, restabilește pe om în drepturile sale tocmai pentru valoarea pe care Dumnezeu a pus-o în om și astfel se vor restabili în societate și vechile drepturi ale omului. Prin iubire oamenii nu numai că devin cu toții creaturi egale, dar trebuie să devină frați cu adevărat.
Spre deosebire de concepțiile individualiste ale lumii antice (sofiștii, cinicii), personalismul creștin își are temeiul, pe de o parte, în calitatea tuturor oamenilor de creaturi ale aceluiași Dumnezeu, iar pe de altă parte, în chemarea noastră a credincioșilor la aceeași viață de comuniune cu El sau la starea de fii ai lui Dumnezeu, recunoscându-se prin aceasta fiecărui credincios în parte o valoare deosebită.
Principial, învățătura creștină conține o notă de individualism accentuat și categoric, ceea ce înseamnă că ea prețuiește și acordă o valoare deosebită omului ca ins, oricare ar fi acesta. Remarcăm însă că nu este vorba de un individualism soteriologic, în sensul că fiecare s-ar putea mântui pe sine oricum, și în afară de Biserică, deoarece învățătura creștină nu cunoaște altă mântuire decât cea în Biserică, ci este vorba de un individualism axiologic și juridic, ceea ce înseamnă că fiecare ins are și deci reprezintă o valoare în sine, de asemenea că fiecare ins are o responsabilitate personală după cum are și anumite drepturi personale.
În creștinism nu este vorba de un individualism natural, așa cum a fost susținut de către unii filosofi, care au fundamentat dreptul natural numai pe natura omului, ci de un individualism de valoare, dobândit prin faptul creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și prin chemarea tuturor la aceeași viață de comuniune cu El. Desigur că vorbind despre individualism Dumnezeu, prin faptul că pentru ea Fiul lui Dumnezeu a venit în lume să se jertfească.
Omul este purtătorul chipului lui Dumnezeu, iar sufletul său este înrudit cu al lui Dumnezeu, tinde spre El și se află într-o relație vie cu El. În demnitatea de chip al lui Dumnezeu este dată de la început, înrudirea, precum și relația specială a omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu, se află într-o relație vie cu Dumnezeu. Iar prin această relație omul menține neștirbită și neslăbită înrudirea sa cu Dumnezeu. Creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul este deschis ontologic comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii și realizează această comuniune, acest noi, care este Biserica. Prin chip și asemănare se accentuează valoarea de subiect, de persoană a omului. Omul a fost creat să stea în comuniune cu Dumnezeu, să intre în relație cu El și cu semenii săi. Se poate spune că chipul lui Dumnezeu în om stă esențial în caracterul de persoană, sau de ființă personală, prin care imită pe Dumnezeu. Forma de existență personală, la care e destinată ființa umană, forma de subiect este cea mai înaltă formă de existență. Fiecare persoană umană posedă pentru sine firea umană completă, „în fiecare se repetă firea întreagă, cu toate facultățile ei, ca și când ar fi destinată unei existențe de sine stătătoare. Fiecare ins poartă direct firea sa ca pe ceva complet, dar indirect, fiecare e destinat să poarte și firea purtată direct de ceilalți”
Caracterul de chip implică deci ideea de participare a omului la viața divină care are loc prin harul Duhului Sfânt. Chipul pune fiecare om într-un raport personal, unic cu Dumnezeu, presupune în același timp că omul este creat pentru comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii săi. De aceea el este responsabil pentru această destinație comunitară a sa și coresponsabil pentru destinația comunitară a semenilor săi, căci el trebuie să răspundă chemării la comuniune pe care i-o fac semenii săi
Omul este o ființă responsabilă și coresponsabilă pentru că a fost înzestrat cu rațiune și libertate. Fiind înzestrat cu rațiune și libertate el este subiect activ și responsabil al existenței sale. Rațiunea este aceea care-i deslușește omului scopurile sale înalte pe care Dumnezeu le-a pus în lume ; în făpturile sale și mai cu seamă rostul și destinația înaltă a omului. Sfinții Părinți pun mare accent pe libertatea omului, aceasta fiind capacitatea omului de a se determina pe sine, care este caracteristica fundamentală prin care omul se deosebește de tot ceea ce nu este subiect activ de relații sau persoană.
Întreaga revelație are în vedere pe om ca partener al lui Dumnezeu capabil de comuniune cu El. Dumnezeu subliniază valoarea omului ca ființă psiho-fizică, făcîndu-Se și El om, îndumnezeindu-și firea umană și, în același timp, îndumnezeind omul, devenind un semen al nostru și neîncetând a fi Dumnezeu.
Pe un astfel de principiu personalist se fundamentează în creștinism toate drepturile omului în general și dreptul la viață în special, drepturi care în ultimă analiză derivă din legea morală naturală, fapt pentru care cele mai însemnate dintre acestea sunt neschimbabile și imprescriptibile, ceea ce a făcut pe unii să le numească și drepturile fundamentale ale omului. Acestea își au temeiul în faptul că omul este o ființă personală, subiect al propriilor sale acțiuni și responsabil al acestora. Prin darul vieții omul devine persoană purtătoare de valori în dialog conștient de iubire cu Creatorul. Dreptul la viață devine astfel temelia persoanei; însă aceasta nu se face vizibil și nu se poate împlini decât prin manifestarea vie concretizată în celelalte drepturi ale persoanei, îndeosebi: libertatea, egalitatea, fraternitatea și dreptatea.
2.3. Drepturile fundamentale ale omului reînnoit
Creștinătatea se concepe însăși ca mărturie a lui Dumnezeu cel întreit, care eliberează pe oameni din inumanitatea interioară și exterioară, îi lasă să trăiască în legământul Său și îi conduce spre preamărirea împărăției Sale. De aceea, ea intervine pentru demnitatea omului, din care răsar drepturile și datoriile sale umane. Ea va interveni pentru numele lui Dumnezeu, pentru demnitatea omului și drepturile sale ca chip al lui Dumnezeu cu toate mijloacele sale, atât acționând cât și suferind. Pentru slujirea umanității omului, creștinătății îi sunt necesare dreptul la libertate religioasă, dreptul la constituirea de comunități și dreptul la vorbire și acțiune publică.
Cât privește perspectiva laică asupra drepturilor omului, imaginea de ansamblu pare a fi asemănătoare cu cea religioasă, însă este mult mai simplistă și convențională, impunându-se cu autoritate umană, și nu dumnezeiască.
Astfel, drepturile omului reprezintă principalele condiții care permit fiecărei persoane să-și dezvolte și să-și folosească cât mai eficient calitățile: fizice, intelectuale, socio-afective, morale și spirituale. Ele decurg din aspirația – tot mai mare – a omenirii la o viață în care demnitatea și valoarea fiecăruia este respectată și protejată. Drepturile omului au un caracter universal: ele se referă la toate ființele umane de pe tot globul. Încălcarea drepturilor omului a constituit sursa unor tragedii și a unor mari conflicte sociale și politice, a violențelor dintre națiuni și în interiorul acestora.
Importanța drepturilor omului rezidă din locul ocupat de acestea, atât în plan social, cât și în plan individual.
Ele se pot manifesta plenar numai în cadrul unui colectivități umane, fiind, în esență, niște drepturi subiective.
În calitatea lor de drepturi subiective impun, pe de o parte, o obligație a individului de a respecta drepturile celorlalți semeni, iar pe de altă parte, conferă individului posibilitatea de a pretinde celorlalți semeni să-i respecte aceste drepturi.
De aici, se poate desprinde caracterul universal al drepturilor omului, ele fiind opozabile „erga omnes”.
Dreptul internațional contemporan afirmă egalitatea în drepturi a tuturor persoanelor și promovează eliminarea oricărei forme de discriminare.
Egalitatea în drepturi reprezintă unul din fundamentele garantării drepturilor omului, respingându-se astfel ideea acordării de regimuri privilegiate unor anumite grupuri de persoane. Exercitarea drepturilor omului trebuie să se facă, în mod global, evitându-se astfel restrângerea exercitării unor anumite drepturi.
În spiritul acestei idei, statele au obligația, să asigure exercitarea tuturor categoriilor de drepturi ale omului, indiferent dacă este vorba de drepturi civile, economice, politice, sociale sau culturale.
Indiferent de aceste clasificări, drepturile omului, trebuie, să rămână interdependente. Normele care protejează această categorie de drepturi aparțin lui „ius cogens”. În cazul încălcării acestor drepturi, justiția este cea care are posibilitatea soluționării acestor conflicte.
Drepturile omului nu constituie doar un sistem de norme juridice naționale și internaționale, ci și un ansamblu complex de relații morale în interiorul societății. În viziunea UNESCO, noțiunea de drepturi ale omului comportă două aspecte fundamentale:
1) aceste drepturi morale decurg din simplul fapt că fiecare individ este o ființă umană.
Aceste drepturi garantează demnitatea fiecăruia.
2) există drepturi egale, instituite conform regulilor juridice în societate, atât pe plan
național cât și internațional.
Pe scurt, există drepturi protejate prin lege și drepturi relevate de coduri etice, stabilite între persoane în cadrul societății.
Se vorbește astăzi, în general, de existența mai multor categorii de drepturi:
a. Drepturi civile și politice generale
Ele pretind statului să respecte libertatea, securitatea și integritatea fizică a indivizilor, ca și egalitatea juridică (egalitatea în fața legii). Exemple: dreptul la viață, la demnitatea și securitatea persoanei, la libertatea de gândire, la conștiință și expresie.
b. Drepturile economice, sociale și culturale
Acestea urmăresc garantarea de către stat a condițiilor socio-economice și culturale care permit fiecăruia să se bucure deplin de drepturile sale. Fără ele, punerea în practică a drepturilor civile și politice nu este posibilă. Exemplu: dreptul la bunăstare, la muncă, la educație, la sănătate fizică și mentală, la cultură.
c. Drepturile popoarelor și solidaritatea
Aceste drepturi sunt inspirate dintr-o concepție planetară, care ține seama de interdependența mondială și nevoia de a stabili o nouă ordine politică și economică internațională, bazată pe justiție. Această categorie de drepturi s-a dezvoltat în anii ’70. Între acestea se numără: dreptul la pace, dreptul minorităților, dreptul la dezvoltare, la un regim democratic.
d. Drepturile persoanelor vulnerabile
Din aceste drepturi fac parte: dreptul la protecție contra tuturor formelor de agresiune, neglijență, cruzime, exploatare, discriminare, dreptul la sănătate fizică și mentală, la o educație obligatorie și gratuită.
Revenind la perspectiva teologică asupra drepturilor omului, trebuie spus că, creștinismul răsăritean, creștinismul integral, promovează drepturile și libertatea personală a omului și respectul față de semeni, solidaritatea cu cei săraci și suferinzi, reflectând în lumea aceasta modelul vieții dumnezeiești. Este o perspectivă a revoluției lăuntrice, în care nu sistemele acționează în locul omului, ci omul însuși este chemat să-și activeze toate potențele, într-o energie a comuniunii, prin care, mai înainte de toate, el însuși devine mai bun decât a fost.
Întrupând în structura sa sobornicească și în viața sa chipul Sfintei Treimi, Biserica nu caută, de aceea, înlăturarea sistemelor sociale care funcționează la un moment dat, nu caută să li se substituie, ci lucrează în interiorul acestora, spre umanizarea sistemelor reducționiste, spre transformarea lor în spații permisive pentru comuniunea personală a omului cu Dumnezeu și cu semenii.
Pe acest fundal al chemării omului la asemănarea cu Dumnezeu, drepturile omului sunt menite să ajute omul să se dezvolte în comuniune personală, slujind, nu înrobind, așa cum Hristos ne-a învățat: „oricare va vrea să fie mare între voi să fie slujitorul vostru; și oricare va vrea să fie cel dintâi între voi să fie robul tuturor. Căci Fiul omului n−a venit să I se slujească, ci El să slujească”. (Marcu 10: 43-45)
Numim drepturi fundamentale ale omului acele drepturi și obligații care aparțin ființei umane, pentru că fără folosirea și exercitarea lor omul nu și-ar putea împlini determinarea sa de chip al lui Dumnezeu.
2.3.1. Dreptul la viață
Mai presus de toate drepturile omului este dreptul la viață fiindcă toate celelalte decurg logic din acesta.
Dreptul la existență este un drept dobândit de om pentru totdeauna, prin creație, învățătura creștină în general și cea ortodoxă în special afirmă cu claritate că viața este cel mai mare și cel mai de preț bun pe care omul îl primește ca dar de la Dumnezeu. Asemenea oricăreia dintre lucrările omenești, acest dar este desăvârșit.
Viața este un dar al lui Dumnezeu pe care l-a făcut, în nemărginita Sa iubire, lumii și omului, la crearea lor “ex nihilo” (2Macabei 7: 28). Viața a fost cel mai mare și cel mai de preț bun pe care-1 primește omul, ființă rațională, ca dar deosebit de la Dumnezeu din iubire. Mai mult, lumea a fost creată de Dumnezeu tot ca un dar pentru om. Dumnezeu este creatorul și susținătorul tuturor oamenilor, Dumnezeu care s-a numit pe Sine în Vechiul Testament, zicând: “Eu sunt cel ce sunt” (Exod 3: 14).
Dumnezeu însuși a sădit în noi darul de a trăi, căci – se întreabă înțeleptul părinte Grigore Palama – “de ce ne-a făcut vii, dacă n-ar fi iubit aceasta în chip deosebit ? (…) Dumnezeu a rânduit educarea noastră prin dreptate, ca să nu deznădăjduim cu desăvârșire (…) A mângâiat apoi tristețea morții cu nașterile necontenite. A înmulțit neamul prin urmași ca mulțimea celor ce se nasc să întreacă într-o mare măsură numărul celor ce mor”. La baza existenței omului stau două principii: principiul vital-biologic, specific tuturor viețuitoarelor și principiul rațional prin care, omul se deosebește de toate celelalte viețuitoare ale pământului și prin care se face legătura cu Dumnezeu, Creatorul său, care i-a insuflat direct acest principiu.
Datorită acestei alcătuiri speciale, ca dar al lui Dumnezeu, “viața umană se prezintă sub două aspecte: exterior și interior. Și oricât de mărețe ar fi aspectele vieții percepute prin simțuri – deci ale vieții umane în aspectul ei exterior, ele constituie numai, ca să zicem așa, suprafața vieții umane ca expresie autentică a vieții interioare. Omul, însă, ca o singură făptură pământească rațională și liberă spre deosebire esențială de toate celelalte făpturi pământești vii, dispune de viață interioară sufletească…”. Această viață lăuntrică sufletească a primit-o direct de la Dumnezeu prin acea „suflare de viață” de care ne vorbește Geneza.
Omul, ființă rațională care a primit viața sa ca dar din partea lui Dumnezeu, tinde spre asemănarea cu Dumnezeu sau spre îndumnezeire. Numai legătura dialogică cu Dumnezeu menține și promovează pe om în viață, ca de altfel toată natura creată. Ca să aibă viață omul avea ca ajutor din partea lui Dumnezeu harul. „În general nici o făptură nu se poate conserva și nu poate progresa spre ținta ei decât prin conlucrarea lui Dumnezeu, căci nici una nu are în sine izvorul puterii de viață. Dar omul ca ființă spirituală, chemată la comuniune cu Dumnezeu, trebuia să aibă harul dumnezeiesc tocmai ca expresie a acestei comuniuni din partea lui Dumnezeu”.
Prin faptul că Dumnezeu i-a dăruit viață, suflet, viață spirituală, omul are valoare deosebită față de celelalte existențe și ființe. Conform poruncii “Creșteți și vă înmulțiți și stăpâniți pământul” (Gen. 1:28) se mărturisește despre poziția deosebită a omului în cosmos, despre poziția lui de stăpân al celorlalte existențe. Viața omului ține de Dumnezeu și este participare la viața lui Dumnezeu, de îndată ce omul este făptura după chipul și asemănarea Sa.
Dumnezeu ne dă mereu și pretutindeni certitudinea acestei legături cu Sine, a esenței ei unice și irepetabile în raport cu restul universului, pentru că „Căci în El avem viața, mișcarea și ființa,…«Suntem din neamul Lui…»” (Fapte 17:28).
Darul divin al vieții este fundamentul tuturor posibilităților omului, căci fără a trăi, fără a munci, fără a fi folositor societății, omul nu s-ar bucura de tot ceea ce-i oferă frumos viața, de rezultatele muncii sale, pe de o parte, nici n-ar putea să creadă, să nădăjduiască și să iubească în așa fel încât faptele vieții sale pământești să-l ducă la răsplata sau osânda vieții viitoare, pe de altă parte. Dacă nu ar fi primit minunatul dar al vieții, dacă nu s-ar fi manifestat în această viață drept creatura cea mai de seamă a lui Dumnezeu, omul n-ar fi avut cum să contribuie la mântuirea sa.
Dreptul la viață este stipulat în articolul 3 fiind garantat pentru toate ființele umane. Atentarea la viața semenului, indiferent de rasă, religie, vârstă ori poziție socială a fost condamnată de toate religiile și legile omenești. Porunca de a nu ucide se regăsește ca lege nescrisă chiar în legea morală naturală. În legislația mozaică apare însă total diferit față de cum suntem noi obișnuiți să zicem să nu ucizi! Evreului din antichitate i s-a spus prin decalog: atta lo tirțach! Adică tu nu vei ucide! (Exod. 20:13) nici chiar hoțul ori tâlharul surprins în casă de către proprietar nu putea fi ucis decât în anumite circumstanțe (Exod 22:1-4).
Foarte interesant de observat că susnumita Convenție, deși recunoaște valoarea de neegalat a vieții umane, nu face nici o referire la pruncucidere. Or, porunca divină prin interdicția de a ucide îi are în vedere și pe prunci. În perioada primară a creștinismului găsim lămurit exprimat dreptul la viață și al pruncilor, cînd bazați pe Sf. Scriptură, Părinții Apostolici scriau: Să nu ucizi copil în pântecele mamei și nici să-l ucizi după ce s-a născut. Ceva mai tîrziu, Sf. Ioan Gură de Aur califica avortul ca pe o infracțiune mult mai gravă decât crima și culpabiliza pentru fapta în sine cât și pentru păcatul subiacent atât pe femeie cât și pe bărbat, iar Sf. Vasile cel Mare (sec. IV) zicea că cea care cu bună știință ar distruge fetusul să fie pedepsită ca și pentru crimă. Renumitul teolog John Breck consideră acest păcat ca pe un holocaust dar se subînțelege ca echivalându-l-l cu o slujire a demonilor.
2.3.2. Dreptul la libertate
Dreptul la libertate garantat prin Convenția de la Geneva (25 sept. 1926 și intrată pe deplin în vigoare în 1953 care stipulează și obligă totodată statele semnatare la asigurarea suprimării totale a oricărei forme de sclavie precum și a comerțului cu sclavii (art. 2), cu toate că pentru unii apare ca o noutate absolută aceasta a fost totuși anticipată la unele popoare din antichitate, cum ar fi perșii, și de Biblie cu câteva milenii mai devreme. La vechii perși îndatorirea esențială a regelui era de a iubi adevărul și dreptatea, de a veghea asupra respectării legilor și de a-l proteja pe cel slab și asuprit. Aceste îndatoriri regale se regăsesc în Codul lui Hamurabi (1592-1570 î.H.) și ceva mai timid și în sistemul juridic al faraonilor egipteni, însă nu atât de clar și insistent ca la monarhii perși. Regele Darius zicea despre sine: Eu am iubit dreptatea și am urât minciuna ; am vrut să nu se facă nici o nedreptate văduvei și orfanului; l-am pedepsit cu asprime pe cel mincinos, dar pe cel care a muncit l-am răsplătit. Ea se regăsește în interdicția mozaică a practicării comerțului cu sclavi. Răpirea de persoane în vederea vinderii acestora pe piețele de sclavi, de altfel foarte înfloritoare pentru comercianții fenicieni și colaboratorii acestora, era considerată ca o mare fărădelege încât legiuitorul a prevăzut o pedeapsă maximală pentru cel care s-ar fi pretat la o astfel de întreprindere: Cel ce va răpi un om și-l va vinde sau îl va ține în mâinile lui, să fie pedepsit cu moartea (Exod 21:16; Deut., 24:7). Pentru a descuraja această practică s-a decis ca prețul de vânzare-cumpărare a unui bărbat în putere să fi de numai 30 de sicli de argint, iar israeliților le era total interzis traficul cu sclavi. Cei pe care totuși îi dețineau proveneau fie dintre anumiți prizonieri de război, fie prin aceea că unii evrei ai vremii se vindeau ei înșiși ca sclavi împreună cu familia pentru o perioadă determinată.
Uimitor este totuși faptul că într-o societate sclavagistă când cei robiți nu valorau aproape nimic vechii israeliți nu au putut să înlăture sclavia dar s-au străduit din răsputeri să o limiteze într-atât încât, conform inspiratei legi mozaice, sclavia în societatea israelită a vremii s-a transformat practic într-un serviciu la stăpân remunerat pentru vremea cât ținea acea stare. Este adevărat totuși că drepturile sclavilor israeliți erau mai mari decât cele ale sclavilor proveniți dintre păgâni. Un fiu al lui Israel putea să devină sclav doar în cazuri cu totul excepționale; când era prins în flagrant că a furat ceva de la aproapele său și nu putea restitui ori nu avea cu ce să mai plătească despăgubirea. Și în acest caz doar un tribunal decidea soarta lui după ce mai întâi îl judecă. Cineva mai putea ajunge în acea stare nedorită când se vindea singur ca sclav întrucât în starea de libertate nu putea să-și câștige existența pentru sine și pentru familie. Totuși cei ajunși în sclavie prin decizia unei instanțe judecătorești aveau dreptul garantat ca după șase ani să fie eliberați. Până atunci însă, din momentul sosirii la casa stăpânilor lor, sclavii erau tratați ca proprii membri ai familiei bucurându-se de dreptul la odihnă atât în repausul sabatic (Exod 20:10) cât și în celelalte sărbători religioase (Deut., 16:11).
Considerat a fi creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Iov 31:15), ca și stăpânul său de altfel, sclavul avea dreptul de a beneficia în egală măsură de celebra lege a talionului, în ideea că aceasta îl ocrotea ca pe oricare membru al comunității israelite. Astfel dacă stăpânul într-un acces de furie își lovea sclavul până la moarte, asupritorul lui trebuia pedepsit ca și victimă (Exod 21:21). În cazul în care îi pricinuia sclavului pierderea integrității corporale trebuia eliberat necondiționat (Exod 21: 26-27), ca să i se dea patronului o lecție despre datoria respectării demnității și a libertății confratelui său. Cu alte cuvinte să realizeze că așa cum libertatea israeliților a fost exclusiv un dar al lui Dumnezeu, se cuvenea ca și el să-i redăruiască semenului său mult prețuitul dar al libertății ca să-l poată sluji și el pe Dumnezeu alături de ceilalți fii ai comunității. Dacă deci libertatea nu apare în Biblie ca o realizare a omului, ci este exclusiv un dar al harului, și o binecuvântare ce decurge direct din legământ, omul putându-se bucura de eliberarea din robia față de creatură doar atunci când devine rob exclusiv al Stăpânului său Creator și Eliberator. Conform cărții Ieșirea toți fiii națiunii israelite au fost eliberați pentru a deveni doar slujitori ai lui Dumnezeu (Lev. 25:42:55). Totuși aceia care din motive materiale erau siliți să se vândă sclavi nu puteau fi tratați ca și sclavii străini, ci la fiecare 7 ani se eliberau necondiționat, iar când n-o făceau se considera un păcat extrem de grav condamnat mereu de profeți. Eliberându-și sclavii, israelitul se făcea oarecum imitatorul iubirii lui Dumnezeu care nu se dezice nicidecum de iubirea Lui față de poporul ales. El este definit ca Eliberatorul (2Samuel 22:2; Ps. 18:3), Răscumpărătorul lui Israel (Ps. 130:8; Is., 40:1-11; 43:14, 44:6; 47:4; 61:1-3, etc.). Un teolog apusean numea Primul Testament, datorită bunelor rânduieli transmise prin profeți și legea lui Moise, drept Evanghelia Vechiului Testament întrucât într-adevăr, prin numeroasele manifestări ale proniei Sale, Dumnezeu s-a descoperit ca un Dumnezeu care îl iubește pe om ca Tată, ca Salvator și ca Soț (Mire). Nu puține erau cazurile în care sclavul israelit avea dreptul legal de a-l moșteni pe stăpânul său (Gen.15:3) ori de a se și căsători cu fiica acestuia (1Cronici 2:35).
De incontestabilă inspirație divină, legea mozaică mergea până într-atât cu recunoașterea demnității umane încât îi dădea sclavului dreptul și la proprietate.
Anul sabatic, și cu atât mai mult anul Jubileu, prevedea eliberarea sclavilor cu familie cu tot, dacă avea, dar nu oricum, ci înzestrat cu multe bunuri: Iar sclavului când îi vei da drumul ca să fie slobod, să nu-i dai drumul cu mâinile goale, ci înzestrează-l din turmele tale, din aria ta, de la teascul tău; dă-i și lui din cele cu care te-a binecuvântat Domnul Dumnezeul tău (Deut. 15:13-14). Evident că scopul nu era doar acela de a le garanta dreptul la proprietate, ci mai ales pentru a-i ajuta să obțină, cel puțin pentru un timp, o oarecare independență materială până ce va identifica alte resurse de existență. După cum subliniam, în afară de Moise au mai fost și alți vestiți legislatori ai antichității care pot fi considerați drept promotori ai apărării libertății omului. Printre alții s-a remarcat și Cirus, regele perșilor care prin
Promulgarea decretului de eliberare (539 î.H.) a tuturor supușilor Babilonului, decret de care au beneficiat și iudeii, a împlinit profeția lui Isaia care-l numise cu mult timp înainte, Păstorul lui Yahweh (cap. 44:28), și Unsul Său (cap. 41:5).
Meritul acestui monarh nu s-a evidențiat doar pe plan politic, ci și pe cel social fiindcă poate fi considerat cel dintâi legiferator al drepturilor omului și de aceea a și fost recunoscut de către iudei un adevărat instrument al providenței divine.
2.3.3. Dreptul străinilor la nediscriminare
Mai înainte de a ne referi la străini se cuvine a sublinia că Scriptura Primului Testament face o delimitare între străinii tolerați sau mai precis emigranți și stabiliți pe pământul lui Israel, din diverse rațiuni; politice, economice, religioase ori de familie și călătorii ocazionali adică cei care tranzitau țara israeliților (Exod 20:10; Lev. 16:29; 17, 8; 2 Samuel 1:13; Ezechiel 14:7). Ca unul care era stabilit în comunitatea israelită, întocmai ca și în cazul emigranților din statele moderne, conform legislației mozaice, străinul (ger) trebuia tratat aproape la fel ca și un cetățean băștinaș bucurându-se de multe drepturi când zice: Dacă un străin vine să locuiască împreună cu voi în țara voastră să nu-l asupriți. Să vă purtați cu străinul care locuiește între voi ca și cu un băștinaș din mijlocul vostru. Să-l iubiți ca pe voi înșivă căci și voi ați fost străini în țara Egiptului (Levitic 19:33-34), dar totuși nu era scutit de celelalte
Îndatoriri comunitare. Se subînțelege deci că porunca iubirii aproapelui presupunea și iubirea celor de alt neam după cum subliniază și Domnul Hristos în pilda cu Samarineanul milostiv (Luca 10:25-37). Când legiuitorul zice: Să-l iubiți pe străin căci și voi ați fost străini în țara Egiptului (Deut.10,19) sau: Să nu chinuiești pe străin și să nu-l asuprești, căci și voi ați fost străini în țara Egiptului (Exod 22:21; 23:9) nu are în vedere doar aspectul negativ în sensul de a nu avea nimic a face cu el, ci impunea și niște măsuri concrete de protecție la îndemâna oricui. Ca să fie și mai explicit zice: Când vei secera ogorul și vei uita un snop pe câmp, să nu te întorci ca să-l iei, ci să fie al străinului, al orfanului și al văduvei (Deut.24:19).
Mărturia unei bune conviețuiri cu străinii și mai ales neasimilarea lor forțată o dovedește recensământul din vremea regelui Solomon (970-930 î.H.) dar efectuat de tatăl său David când se spune că mai conviețuiau cu israeliții un număr de 153600 de străini (2Cronici 2:17).
Dacă prin Convenția Internațională Privind Drepturile Omului, se subliniază că din punct de vedere științific nu se justifică în nici un fel diferențierea oamenilor pe rase și nici discriminarea rasială cu atât mai mult Biblia nu poate găsi vreo motivație a deosebirii dintre oameni de vreme ce mărturisește că toți oamenii îl au pe Același Dumnezeu de Tată. Articolul 4 al Convenției referindu-se la discriminare o condamnă ferm și cere să fie pedepsite prin lege orice propagare a unor idei bazate, chipurile, pe superioritate sau ură rasială, incitare la discriminare rasială sau violență. După cum subliniam mai sus, prevederea în cauză își găsește oarecum echivalentul în prevederile legii mozaice vis-à-vis de atitudinea băștinașilor față de străinii care tranzitau țara fiilor lui Israel ori doreau să aibă aici o reședință permanentă. Străine erau considerate toate neamurile vecine adică: madianiții, egiptenii (Exod 2:22), iebusiții (Jud. 19:12), filistenii (2Samuel 15:19), moabiții, amoniții, sidonienii și hitiții (1 Regi 11:1). Pe de altă parte, se impune sublinierea că nefiind o religie fanatică, religia mozaică a respectat întru totul și libertatea de conștiință întrucât nu a încercat niciodată să se impună cu forța și ca urmare, nici cei străini nu erau constrânși să îndeplinească în totalitate îndatoririle religioase cerute fiilor lui Israel. În cazul unui om liber, acesta se putea sustrage chiar actului circumciziei și celebrării Paștelui (Exod 12:43-46). Ba mai mult, ajutându-l să strângă resturile de recoltă ori strugurii și fructele din livadă, străinul era asimilat orfanilor, văduvelor și celor lipsiți de apărare și ca atare Dumnezeu Însuși va interveni să-i ia apărarea și să-l judece pe cel care l-ar asupri în vreun fel (Ps. 94:6; 146:9; Ier.7:6; 22:3; Ezech. 22:7, 29). Încercând să impună grija față de cel străin și mai ales protecția acestuia, legiuitorul își motivează și teologic demersul subliniind că de fapt nici un om nu are vreun drept cu totul special înaintea lui Dumnezeu întrucât toți oamenii au fost creați la fel și trebuie să se considere doar ca niște oaspeți pe pământ (Ps.39, 13; I Cronici 29, 15).
2.3.4. Dreptul la protecție și la azil al refugiaților
Dreptul la protecție și la azil al refugiaților (străinilor) garantat prin Convenția privind statutul refugiaților și adoptată la 28 iulie 1952, ratificată și de către țara noastră pe 4 iulie 1991, care prevede acordarea dreptului de azil refugiaților și un tratament cât mai favorabil posibil a fost și el stipulat în Biblie, prin legea dată lui Moise cu peste trei mii de ani în urmă. Cu toate că din momentul accederii în pământul făgăduinței, israeliților li s-a interzis categoric să contracteze căsătorii de tip exogam pentru a evita prea marea influență a străinilor lor și a le perverti moravurile și slăbi credința monoteistă (Deut. 7:1-6), totuși străinul (ger) sau veneticul avea o seamă de privilegii ce estompează cu mult interdicțiile înrudirii cu ei. În primul rând băștinașilor le era interzis să-i asuprească pe cei străini (Exod 22:21; 23:9; Levitic 19:33-34), ba chiar li se cerea să-i iubească aidoma confraților (Deut. 10:19). Așa cum precizăm, în ziua de sabat, străinul avea același drept la odihnă în vederea refacerii forței de muncă (Exod 23:12). Textele legislative le dădea dreptul de a se bucura de aceleași drepturi de a fi protejați ca și orfanii și văduvele încât psalmistul, ca de altfel și unii profeți anteexilici spun că Dumnezeu Însuși se erijează în apărătorul străinilor și îl va judeca pe cel care îi asuprește (Ps. 94:6; 146: 9; Ier. 7:6; 22:3; Ezech. 22:7, 29; Zah. 7:10; Maleahi 3:5). Străinul nu se bucura totuși de dreptul eliberării în Anul Jubileu (Levitic 25:45-46) dacă era sclav.
2.3.5. Drepturi egale înaintea instanțelor de judecată
În ceea ce privește drepturile civile, în afară de dreptul la odihnă (Exod 20:10), de altfel garantat tuturor oamenilor, un alt drept de care beneficiau și străinii în vechea societate israelită, așa cum mărturisește Biblia, era dreptul de a fi apărat înaintea unei instanțe de judecată fiind exclus de la tortură pentru aflarea adevărului, așa cum, din păcate, se obișnuia la unele popoare barbare sau în țările cu un regim totalitar și absurd. Ca și băștinașul, străinul trebuia să aibă parte de o judecată dreaptă și în cazul uciderii involuntare, drept ce se concretiza prin adăpostirea acestuia, pentru un timp, în acele cetăți de azil (scăpare), pentru cei care ar fi ucis involuntar (Exod 35:15). Este adevărat că din punct de vedere cultic străinii nu se puteau bucura de dreptul de a participa la derularea actelor de închinare de la sanctuar, dar poate că nici nu-și doreau acest lucru, și nici animalele lor nu puteau fi acceptate spre a fi sacrificate (cf. Lev. 22:25). De asemenea în cazul străinilor nu se putea vorbi de accederea la funcțiile sacerdotale și nici pe tronul regal nu puteau urca cei de alt neam. Totuși, prin atitudinea generală de multă bunăvoință față de ei, am putea spune că se pregătea acceptarea tuturor oamenilor ca membri cu drepturi depline ai împărăției lui Dumnezeu de vreme ce a fost înlăturată orice barieră care-i despărțea pe iudei de neamuri (Efeseni 2:11-19). Pe Scriptura Vechiului Testament se bază și Sf. Pavel când le scria credincioșilor Bisericii din Galatia că: nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici rob, nici slobod; nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască, fiindcă toți sunteți una în Hristos Iisus (Galateni 3:28). El atenționează deci că prin convertirea la Hristos șansele dobândirii harului Duhului Sfânt și a împărăției lui Dumnezeu sunt egale pentru toți oamenii, fără nici o restricție ce ar ține de rasă, sex ori poziție socială după cum spune și Sf. Petru în prima epistolă (cap. 3:7) și într-adevăr în Biserica celor botezați în numele Sfintei Treimi, au fost anulate toate barierele iar deosebirile au devenit cu totul neesențiale.
2.3.6. Dreptul la neatingerea sau nelezarea demnității umane.
Neatentarea la demnitatea umană este stipulată în art. 16 al Convenției care îi obligă pe toți semnatarii să interzică pe teritoriul aflat sub jurisdicția lor orice act care s-ar concretiza în pedepse sau tratamente ce atentează la integritatea ori demnitatea omului, cum ar fi spre exemplu, tortura sau mutilarea. Este binecunoscută de către cei care lecturează Biblia reacția regelui David (1010-970 î.H.) față de regele Hanun al amoniților care prost sfătuit de slujitorii săi a dispus tăierea pe jumătate a
Bărbilor și a hainelor ambasadorilor veniți să exprime condoleanțe pentru moartea tatălui său. Exclusiv din această cauză regele David a pornit cu război împotriva amonițior pe care i-a înfrânt cumplit doar ca să spele onoarea trimișilor regali (2Samuel 10:2-11).
De menționat că la poporul ales chiar și în cazurile mai grave ce impuneau pedeapsa cu moartea, prin lapidare ori ștrangulare, din respect pentru persoana umană, celui considerat vinovat i se mai acorda întotdeauna o șansă impunând instanței să nu pronunțe o sentință capitală decât pe baza mărturiei a doi sau trei oameni, martori, iar sentințele capitale să fie cât mai rare posibil. În comparație cu alte coduri de legi ale antichității, la vechii perși, spre exemplu, unele pedepse atentau direct la viața omului, dintre care amintim; aplicarea, pentru unele delicte, a nu mai puțin de 5 până la 200 de lovituri de bici. Totuși numărul maxim de lovituri se administra celui care otrăvise câinele unui vecin, iar pentru uciderea involuntară a unui om, vinovatului i se aplicau câte 90 de lovituri, iar în cazul unui omicid voit se pedepsea întreaga familie a vinovatului. Nu puține erau cazurile în care unele crime și delicte se pedepseau cu mutilarea; scoaterea ochilor, însemnarea cu fierul roșu, iar pedepsele capitale erau și ele de-a dreptul umilitoare constând în otrăvire, tragerea în țeapă, răstignire, spânzurarea cu capul în jos, lapidarea, jupuirea pielii, strivirea capului, acoperirea cu cenușă fierbinte, îngroparea de viu până la gât, etc.
Chiar și celebrul Cod al regelui mesopotamian Hamurabi (1792-1750 î.H.) nu de puține ori, prevedea mutilarea persoanei prin tăierea unui membru al corpului, ori scoaterea ochilor. Același cod sumerian, spre exemplu, stipula, printre altele, că dacă un fiu își ridică mâna împotriva propriilor părinți să i se amputeze ambele brațe. La vechii evrei, deși legea talionului zicea: Dacă se întâmplă o nenorocire, vei da viață pentru viață, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, arsură pentru arsură, rană pentru rană, vânătaie pentru vânătaie (Exod 21:23-25). Textul din cartea Levitic limitează interdicția doar cu privire la aproapele, prin aceasta înțelegându-se doar cel de același neam și credință: De va pricinui cineva vătămarea aproapelui său, aceluia să i se facă ceea ce a făcut și el altuia: frântură pentru frântură, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, să i se facă aceeași rană pe care a făcut-o el aproapelui său. Cine va ucide un dobitoc să-l înlocuiască, dar cine va ucide un om să fie pedepsit cu moartea (Leviticul 24:19-21): Cu răul pe care îl va face cineva aproapelui său, cu acela trebuie să i se plătească (Deut. 19:21). Coroborată cu legea noahidă care prevedea cam același lucru când zice: Dacă varsă cineva sângele omului, și sângele lui să fie vărsat de om (Gen. 9: 6), legea talionului se adresa de fapt așa numitului răzbunător de sânge (goel hadam).
Conform cutumei vremii, dar mai ales fiindcă nu existau încă instanțe de judecată oficiale acreditate cu împărțirea dreptății, la vechii semiți, goelul (răzbunătorul sângelui) avea acreditarea din partea tribului sau a clanului pe care-l reprezenta să facă de îndată dreptate persoanei lezate. Totuși există și un mare neajuns ce ținea de înclinarea exagerată a omului spre răzbunare și graba de a vărsa sânge, răzbunătorul nu mai cercetă circumstanțele în care s-a produs crima voluntară sau accidentală și lovea fără milă pe autorul crimei.. Urmarea firească era că un alt membru din familia celui ucis, chipurile pe drept, de către goel, de fapt tot un răzbunător al sângelui, ca unul care se considera răzbunătorul victimei căuta să-l ucidă pe răzbunătorul sângelui celeilalte familii ori trib și ca urmare, crimele se țineau lanț creându-se un șir interminabil de răzbunări. Pentru a se stopa actele de răzbunare s-a dat legea talionului care însemna o restricționare a răzbunării personale, dar mai ales scopul ei a fost acela de a nu mai permite să-i faci aproapelui un rău mai mare decât ți-a făcut el. Așadar prin acea lege nu s-a urmărit de fel încurajarea răzbunării întrucât Moise însuși sugerase neaplicarea ei ad litteram. De fapt, legea însăși în anumite circumstanțe, în locul unei pedepse fizice
recomanada o despăgubire materială din partea celui culpabil (Exod 21:18 și 26) și același legiuitor îndeamnă insistent să se renunțe la răzbunare când zice: Să nu dușmănești pe fratele tău în inima ta… Să nu te răzbuni și să nu ai ură împotriva fiilor poporului tău. Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți (Leviticul 19:17). Cărțile sapiențiale vin și ele cu noi lămuriri când adaugă: Nu spune, precum a făcut așa îi voi face și eu lui, voi răsplăti omului după faptele lui (Proverbe 24:29) și niciodată să nu spui: vreau să răsplătesc cu rău! Nădăjduiește în Domnul și El îți va veni în ajutor (cap. 20:22). În concluzie, pentru evitarea escaladării violențelor și pentru a se evita atentarea la demnitatea persoanei, în cele mai multe cazuri, se încerca a se da pedepse compensatorii.
N-ar fi totuși exclus, așa cum sugerează unii ca legea talionului să fie avut în vedere și descurajarea depunerii de mărturie mincinoasă deoarece contextul ar lăsa să se înțeleagă tipul de penalizare impus într-o astfel de situație, alții însă cred că, potrivit legii orale, textul în cauză ar face aluzie la o compensație financiară, adică să se facă răscumpărarea valorii unui ochi, prin aceasta înțelegându-se acoperirea integrală a prejudiciului suferit la care să se mai adauge toate cheltuielile aferente, respectiv acoperirea integrală a cheltuielilor medicale și contravalorarea a ceea ce ar fi putut câștiga cel rănit. În concluzie așadar prin aplicarea legii talionului nu înseamnă incitare la permanentizarea violențelor ceea ce nu corespunde principiului biblic și nici intenției legiuitorului fiindcă acesta a vrut de fapt să stopeze răzbunarea oarbă și să-i dea omului dreptul de a se apăra ca să nu fie ucis orbește. O altă interpretare iudaică a legii talionului ar fi aceea că prin ea nu se urmărea escaladarea violențelor și a conflictelor interumane, ci dimpotrivă, stoparea acestora prin interdicția de a-i face aproapelui tău un rău mai mare decât ți-a făcut el. Ca un bun psiholog și cunoscător al firii umane legiuitorul știa că omul a fost dintotdeauna pornit spre un exces răzbunare. O atestă, printre altele, Lameh, descendentul criminalului Cain care nu se sfiește ași mărturisi față de soțiile sale Ada și Sela setea însutită de răzbunare (Geneză 4:23-24).
Tot legat de această lege și în egală măsură de drepturile omului de a i se face judecată dreaptă, atunci când se impunea, ar fi și interzicerea pedepsirii copiilor în locul părinților și viceversa (Deut. 24:16), pentru ca fiecare să fie responsabilizat pentru faptele proprii. Doar sufletul care păcătuiește, zice profetul, acela va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatălui și nici tatăl nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socoti dreptatea să, iar celui rău, răutatea sa (Ezechiel 18:20).
2.3.7. Dreptul la remunerarea corectă a muncii
Dreptul la remunerarea corectă a muncii, fără discriminare stipulat în O.I.M, nr. 100 apare și el în gândirea biblică printre drepturile fundamentale ale omului și de aici și zicala modernă: drepturile salariatului primează întotdeauna asupra dreptului patronului. Se știe că munca ține de firea umană și de însăși rațiunea de a fi a omului. Referatul biblic ne spune că cel dintâi om a fost așezat în grădina Edenului ca să o lucreze și să o păzească și totodată să se poată bucura în voie de roadele sale (Gen. 2:15) și abia după aceea i s-a dat o tovarășă de viață, ceea ce înseamnă că munca este esențială și de fapt condiționează întemeierea unei familii ceea ce impune multă responsabilitate. Inițial muncă nici nu apărea ca o corvoadă grea întrucât abia după comiterea greșelii a avut loc transferul omului de la o muncă ușoară și plăcută la o altă mult mai dificilă, cea a lucrării pământului (Gen. 3:17- 19).
Talmudul precizează că de fapt munca pentru om este un drept și în același timp și o datorie de care trebuie să se achite cât mai onorabil posibil fiindcă subliniază că Adam nu s-a hrănit mai înainte de a fi muncit (Gen. 2:15). De asemenea se impune precizarea că cel care muncește cinstit este asemănat de Biblie cu cel care slujește lui Dumnezeu deoarece „a munci” și „a sluji” se exprimă în ebraică biblică prin același verb avod și respectiv același substantiv avoda (2 Regi 9:7; 10: 23; Isaia 54: 17; Gen 50:17; Isaia 56:6 etc.). Conform înțelepților talmudici orice om are obligația de a-și învăța fiul o meserie. Cel care nu se achită de această obligație își învață fiul să devină hoț. Cel care are o meserie în mâinile sale se aseamănă cu o vie bună, îngrădită în care nu pot pătrunde vite și alte animale și nici trecătorii nu pot lua nimic din ea. Nu-i de mirare că majoritatea rabinilor erau obligați să deprindă mai întâi o meserie din care să trăiască împreună cu familiile lor și numai după aceea să explice Tora, altfel rabinul care este remunerat de alții pentru studiul și învățarea Torei riscă să facă din Tora sfântă un simplu negoț. În acest context înțelegem de ce și Sf. Pavel subliniază atât de insistent că și-a câștigat existența muncind cu propriile brațe pentru a nu-i împovăra pe alții.
2.3.8. Dreptul remunerării muncii prestate
Dreptul remunerării muncii prestate, indiferent de forma acesteia, stipulat în Convenția amintită mai sus, este foarte bine precizat și de Biblie când zice: Să nu oprești până a doua zi plata celui tocmit cu ziua (Levitic 19:13). Cartea Deuteronomului îl asimilează pe cel care s-a angajat cu ziua unui om sărac și nevoiaș a cărui familie, și el personal, depind exclusiv de munca prestată cu ziua și de aceea îndeamnă la o răsplată imediată de către cel care l-a angajat. Să nu nedreptățești, zice, pe simbriașul sărac și în nevoi, fie că este unul dintre frații tăi, fie că este unul din străinii care locuiesc în țara ta, în cetățile tale. Să-i dai plata pentru ziua lui (de muncă) înainte de apusul soarelui, fiindcă este sărac și o dorește mult. Altfel va striga către Domnul împotriva ta și te faci vinovat de un păcat (cap. 24:14-15). Înainte de apusul soarelui, vrea să spună că și în Levitic, în aceeași zi, întrucât la vechii evrei, ziua următoare începea de cu seară de la apusul soarelui, iar nu ca la noi de la miezul nopții. Altfel spus, plata unui argat se impunea a fi plătită cu promptitudine. Bazat pe Biblie, Talmudul consideră atât de grav păcatul amânării plății muncitorului încât îl asimilează pe patronul rău platnic, cu criminalul fiindcă a reține plata lucrătorilor este ca și cum ai lua viața cuiva. Sfântul Ambrozie al Milanului își motivează și teologic comentariul la cartea Levitic privitor la plata simbriașului când precizează: Nimeni să nu-l înșele pe lucrător la plata datorată. Fiindcă suntem și noi lucrători Domnului Dumnezeului nostru și de la El așteptăm plata muncii noastre, și tu orice lucru ai de făcut, dacă tăgăduiești lucrătorului plata meritată, adică îl plătești prea puțin și prea ieftin, vei fi refuzat când vei cere plată făgăduințelor cerești.
În concluzie față de cele prezentate mai sus reținem că elementele esențiale ale drepturilor omului se regăsesc destul de firav în unele coduri de legi ale unor popoare mai evoluate cultural din antichitate, cum au fost mai ales la mesopotamieni, secondate de perși care evident le-au sporit prin acordarea unor libertăți sporite supușilor, cum ar fi dreptul de a trăi în țara natală și dreptul de a se închina nestingherit zeilor proprii. Față de acele coduri de legi, cea mozaică se caracterizează printr-un sporit spirit umanitar care, printre altele, garanta dreptul la libertate, dreptul la nediscriminare în fața instanțelor de judecată, dreptul la muncă și la remunerarea onestă a acesteia, ocrotirea străinilor și a tuturor celor mai expuși ai societății cum ar fi; săracii, sclavii, văduvele, orfanii, etc.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Fundamentarea Biblica a Drepturilor Omului (ID: 127977)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.