Teologie Morala Ortodoxa
Disciplina:
Teologie Morală Ortodoxă
Forma:
Curs
Curs introductiv:
Diferite împărțiri
Individual și social în materie de Morală creștină
Morala individuală DATORIILE FAȚĂ DE DUMNEZEU:
– Raportul dintre om și Dumnezeu
– Cultul
3. Cultul intern virtuțile teologice:
– Virtutea credinței
– Credința ca virtute teologică
– Necesitatea credinței și însușirile ei
– Patologia credinței
4. Nădejdea:
– Nădejdea ca virtute teologică
– Necesitatea și însușirile nădejdii
– roadele Nădejdii
– Păcatele împotriva Nădejdii
5. Iubirea față de Dumnezeu
– Ce este iubirea
– Iubirea ca virtute teologică
-Păcatele împotriva iubirii
– raportul dintre cele trei virtuți teologice
6. Cultul extern. Rugăciunea și postul
– Însușirile rugăciunii
-Practica rugăciunii
– Postul
7. Sărbătorile
8. Practici șl ideologii împotriva vieții omului:
– apărarea vieții
– sinuciderea
– eutanasia, eugenia, maltusianismul și neomaltusianismul
9. Datoriile generale față de aproapele:
– Iubirea față de aproapele
-Iubirea față de dușman
– Însușirile iubirii creștine față de aproapele
10. Familia Creștină:
– Învățătura despre căsătorie și familie în literatura patristică a sec. II și III
– Familia creștina ca biserică familială
– Femeia în creștinism
– Femeia în societatea contemporană
11. Iubire și responsabilitate în viața de familie
– Iubirea conjugală și divorțul
– Problema Limitării Nașterilor — Birth Control, Anticoncpție, Avort.
12. Familia și mass-media
MORALA SPECIALĂ
1. Diferite împărțiri
Morala specială este a doua mare parte a Moralei creștine care se ocupă în mare parte cu aplicarea în viață a principiilor și normelor morale. Creștinismul nu este o ideologie, o doctrină, lipsită de practică, ci este însăși viața lui Hristos, arătată aievea și spre care creștinul trebuie să năzuiască și să se conformeze voii lui Dumnezeu. Nu este suficientă doar cunoașterea principiilor morale, modalitatea în sine, ci este necesară punerea în aplicare a acestor principii. Într-un cuvânt, creștinismul, prin morala ce o are, este viața lui Hristos în sine și viața morală a noastră în Hristos și cu Hristos, prin împărtășirea cu Sfintele Taine în Biserică.
De altfel, Morala creștină, ca disciplină teologică, urmărește să expună sistematic principiile și normele necesare oamenilor pentru a trăi după voia lui Dumnezeu, exprimate în legea morală și să analizeze și să formuleze judecăți de valoare asupra faptelor omului prin aplicarea la ele a legii morale.
S-au dat diferite împărțiri Moralei creștine speciale: unii au împărțit-o după cele două mari categorii de virtuți ― teologice și morale, care cuprind, de fapt, întregul domeniu al vieții morale. Această împărțire e bazată pe sistemul lui Aristotel și este însușită, în special, de teologii romano-catolici. Această împărțire are la bază și pe Sfinții Părinți care au preluat din filosofia antică (platonică, aristotelică și stoică) virtuțile morale, peste care au așezat virtuțile teologice. Dar virtuțile cunoscute în antichitate au dobândit un nou conținut și o nouă semnificație în creștinism.
Dacă tratatele de Teologie morală mai vechi au fost legate de această împărțire, bazată pe Aristotel și pe unii Sfinți Părinți, cele mai noi au părăsit această împărțire.
Alții au luat ca bază Decalogul în împărțirea Teologiei morale speciale. Se știe că Decalogul este chintesența legii morale naturale adusă la cunoștință și pe calea Revelației supranaturale a
Alți moraliști împart Morala specială în două:
Morala individuală (prezintă ca prime îndatoriri pe cele către Dumnezeu);
Morala socială (prezintă pe om ca membru al unei societăți mici – familia – și mai mari – colectivitatea).
Împărțirea aceasta are avantajul de a cuprinde multiple aspecte ale vieții morale creștine. Prin urmare, vom aborda această împărțire în două:
1. Morala individuală:
relația omului cu Dumnezeu (datoriile față de Dumnezeu);
raportul față de sine însuși (datoriile față de sine);
raportul față de aproapele (de țară, față de aproapele și față de natură).
2. Morala socială – va trata, în lumina datinii creștine, despre familie, despre stat și Biserică.
Un capitol final care va încheia ca o cupolă edificiul Teologiei morale, va trata despre desăvârșirea morală.
Morala socială va trata implicațiile activității omului în societate, dar plecând mereu de la relația omului cu Dumnezeu și de la relația lui Dumnezeu cu toată creația. Morala creștină este o morală teonomă, adică cel ce dă sens moralei lui Dumnezeu. Morala creștină ortodoxă, fiind prin definiție o Morală hristocentrică și hristologică, ea nu poate pune pe primul plan decât îndatoririle față de Dumnezeu. Morala socială are ca obiectiv viața omului în relație cu Dumnezeu, sine și aproapele. Deci, în Morala creștină există o relație foarte strânsă între individual și social, între individ și comunitatea inșilor.
2. Individual și social în materie de Morală creștină
Relația dintre individ și comunitate își are sorgintea în caracterul comunitar al ființei și vieții omului. Omul este o ființă nerepetabilă, dar membru al unei comunități umane. Omul e înrădăcinat în comunitatea inșilor umani; omul poartă chipul lui Dumnezeu în el; demnitatea de chip înseamnă demnitatea de persoană, de dialog cu Dumnezeu și cu alți membri.
S-au formulat în timp mai multe teorii cu privire la raportul dintre individual și social. Unii au redus totul la individ, cum ar fi J.J.Rouseau, societatea se constituie pentru a servi intereselor indivizilor ce o compun; binele individual e scopul și obiectivul societății, fiecare individ va lucra pentru binele propriu și, implicit, pentru cel al societății; acesta este și țelul în orânduiala capitalistă.
Alții au susținut că individul are atâta valoare doar cât se uită pe sine și se dedică societății, binelui suprem, trebuind a fi sacrificate toate interesele individuale. Această părere aparține marxiștilor pentru care individul este doar o piesă a marelui mecanism care este societatea. Aceasta este teza socialismului marxist, chiar dacă se vorbește triumfalist de formarea omului nou, pe care aceasta îl promovează.
Și prima și a doua teză sunt unilaterale, soluția fiind bună pe la mijlocul acestor două teze; deci trebuie găsită soluția ce armonizează interesele individuale cu cele sociale.
Dezvoltarea individului este legată de social; condițiile mizere întârzie dezvoltarea armonioasă a individului, dar și moralitatea presupune viața socială. Că fapta omului nu rămâne fără ecou asupra celor din jur, o arată clar pericopa „înfricoșatei judecăți” (Matei 25); ba mai mult, în această pericopă se arată că ecoul faptelor noastre față de semeni este criteriul judecății însăși. Se impune deci o armonizare a interesului individual cu cel al societății. Nu trebuie să vedem cei doi factori – individ și societate – ca doi factori ce nu se întâlnesc sau care se combat reciproc. Societatea împrumută individului și anumite cunoștințe, legi care urmăresc armonizarea sa cu societatea (comunitatea). Învățătura creștină recunoaște deci întrepătrunderea dintre om, individ și comunitatea căruia el îi aparține. De altfel, și individul și societatea trebuie să se găsească în slujba idealului binelui. Chiar dacă între individ și societate au loc conflicte, fie pentru că individul a rămas în urmă sau a depășit societatea în ce privește valorile, totuși trebuie găsită starea de armonie.
Prin cuvânt omul exprimă un sentiment, comunică o idee unui alt individ de la care așteaptă un răspuns; cuvântul, de altfel, exprimă și o chemare pe care o adresează celuilalt, iar celălalt e dator cu răspunsul (direct sau indirect). Prin aceasta ni se arată că omul e legat de comunitatea semenilor săi. Comunitatea adevărată presupune, deci, deodată și individul (persoana) și comunitatea; societatea este un „nous” care implică pe „eu, tu și mai mulți ei”.
Pentru întrepătrunderea dintre individual și social mai pledează și necesitatea mântuirii. Mântuirea e un act de slujire atât a lui Dumnezeu cât și a semenului. Deci, slujirea ne arată că noi suntem niște existențe personale nu doar pentru noi înșine, ci și pentru ceilalți. Omul e o preexistență, existând atât pentru sine cât și pentru alții. Această întrepătrundere se vede tot așa de bine și din constituția comunitară a Bisericii; în Biserică fiecare are rolul și slujirea sa, potrivit cu imaginea mădularelor în trup: „Căci precum trupul unul este și are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind sunt un trup, așa și Hristos” ( I Corinteni 11, 12).
Concluzie
Morala specială are ca obiectiv să înfățișeze sistematic formele concrete pe care le iau principiile și normele morale, în care e voia lui Dumnezeu în viața noastră de fiecare zi. Morala specială, astfel definită, e strâns legată de Dogmatică, de trăirea liturgică, de om și de comunitatea umană. În centrul ei stă relația omului cu Dumnezeu, cu Hristos, a omului ca mădular al Bisericii.
Morala creștină specială nu poate fi niciodată identificată cu sociologia; ea e o disciplină normativă, arătând ce trebuie să facă omul în legătură cu Dumnezeu pentru a dobândi mântuirea. Este o Morală bisericească în sensul că exprimă ceea ce crede și mărturisește Biserica însăși cu puterea dată de Mântuitorul la însăși întemeierea ei.
Morala individuală
DATORIILE FAȚĂ DE DUMNEZEU
1. Raportul dintre om și Dumnezeu
Datoriile față de Dumnezeu își trag întreaga substanță, autoritate și importanță din relația omului cu Dumnezeu. Relația omului cu Dumnezeu este specificul Moralei creștine și prezintă o importanță centrală pentru întreaga viețuire, deoarece de această relație depind atitudinile morale precum și ținta spre care se îndreaptă eforturile omului pe drumul asemănării cu Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu este o existență personală presantă în sensul că valoarea și sensul vieții își au temeiul și ținta în Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu nu este o idee, ci existență personală, iar relația omului cu Dumnezeu este o relație existențială.
S-a spus că relația omului cu Dumnezeu constituie mai mult religia și că relația cu semenii și cu sine proprie constituie morala. Relația omului cu Dumnezeu are aceeași importanță centrală și pentru religie, dar și pentru toate compartimentele acesteia. Religia este raportarea omului și trăirea acestei raportări pe plan intern prin sentimentul dependenței față de infinit și prin acte externe (de credință – cunoaștere), acte morale (Morala) și acte liturgice (cultul). Religia însumează în conținutul ei și doctrina și morala, dar și cultul. Este total neavenită obiecția că numai de religie ar ține relația omului cu Dumnezeu.
În relație cu Dumnezeu omul se găsește și atunci când este în relație cu creația, pentru că Dumnezeu e Creatorul și Proniatorul a tot ce există.
Pentru Morală Dumnezeu nu este doar o realitate supremă pe care o contemplăm, ci este Binele suprem, absolut, înțeles ca existență personală. Numai o existență personală atrage pe om; numai Binele suprem poate ține încordată foamea omului după absolut. Lucrurile finite sunt repede satisfăcute. Numai persoana se prezintă omului ca o sursă inepuizabilă de sensuri și valori spre care acesta simte atracția.
Binele absolut e identificat cu Dumnezeu și el explică specificul Moralei creștine – acel „trebuie” (ce trebuie, cum trebuie, când trebuie făcut, spre a ne mântui). Acel „trebuie” e specific viețuirii creștine, fără el nu-și putea avea justificarea imperativul decât de la o persoană absolută care întruchipează binele. Identificarea binelui cu Dumnezeu explică de ce întreaga viețuire creștină are o singură țintă: dobândirea unei cât mai mari asemănări cu Dumnezeu. Dobândirea asemănării cu Dumnezeu presupune atât relația verticală cu Dumnezeu cât și relația orizontală cu semenii, întrucât omul nu este o existență atotsuficientă, ci o existență deschisă spre alte existențe personale.
Dar Dumnezeu, ca Binele absolut, nu numai că poruncește și atrage, ci dă acel accent de imși doctrina și morala, dar și cultul. Este total neavenită obiecția că numai de religie ar ține relația omului cu Dumnezeu.
În relație cu Dumnezeu omul se găsește și atunci când este în relație cu creația, pentru că Dumnezeu e Creatorul și Proniatorul a tot ce există.
Pentru Morală Dumnezeu nu este doar o realitate supremă pe care o contemplăm, ci este Binele suprem, absolut, înțeles ca existență personală. Numai o existență personală atrage pe om; numai Binele suprem poate ține încordată foamea omului după absolut. Lucrurile finite sunt repede satisfăcute. Numai persoana se prezintă omului ca o sursă inepuizabilă de sensuri și valori spre care acesta simte atracția.
Binele absolut e identificat cu Dumnezeu și el explică specificul Moralei creștine – acel „trebuie” (ce trebuie, cum trebuie, când trebuie făcut, spre a ne mântui). Acel „trebuie” e specific viețuirii creștine, fără el nu-și putea avea justificarea imperativul decât de la o persoană absolută care întruchipează binele. Identificarea binelui cu Dumnezeu explică de ce întreaga viețuire creștină are o singură țintă: dobândirea unei cât mai mari asemănări cu Dumnezeu. Dobândirea asemănării cu Dumnezeu presupune atât relația verticală cu Dumnezeu cât și relația orizontală cu semenii, întrucât omul nu este o existență atotsuficientă, ci o existență deschisă spre alte existențe personale.
Dar Dumnezeu, ca Binele absolut, nu numai că poruncește și atrage, ci dă acel accent de imperativ absolut întregii viețuiri creștine, dă accent de imperativ relației însăși cu Dumnezeu, explicând astfel cuvintele Mântuitorului: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6), sau „Eu sunt vița,voi sunteți mlădițele. Cel ce rămâne în Mine și Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteți face nimic” (Ioan 15, 5). Cel ce ne întărește în această relație cu Dumnezeu este tot Dumnezeu Însuși, căci El, chemându-ne la comuniune cu Sine, ne dă și puterea de a i ne deschide Lui și de a putea păși spre El. Sfântul Pavel sintetizează această dublă chemare și putere pe care ne-o dă Dumnezeu: „Toate le pot întru Hristos, Cel ce mă întărește!” (Filipeni 4, 13). Slăbirea relației cu Dumnezeu micșorează forțele morale ale omului, atât puterea de atracție, dar mai cu seamă tensiunea după Dumnezeu.
Dumnezeu, ca Binele absolut, este ținta supremă spre care trebuie să se îndrepte viața morală a creștinului: „Fericiți cei curați cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu.” (Matei 5, 48). Vederea lui Dumnezeu, posesiunea Binelui absolut este ținta ultimă a viețuirii creștine. Acestei ținte finale omul este obligat să subordoneze întreaga viață și toate preocupările lui.
Relația cu Dumnezeu este o relație fundamentală și de importanță centrală pentru mântuire și viețuirea cotidiană. Creștinul nu vrea să se simtă niciodată de unul singur, ci în atracția țintei supreme – Dumnezeu. Tensiunea după ținta supremă comandă actele și atitudinile morale ale creștinului și dă sens tuturor eforturilor omului.
Într-un cuvânt, pentru Morala creștină relația omului cu Dumnezeu are o importanță centrală, fiind o relație existențială. Aceste considerente justifică de ce între Morală și viața liturgică (cultul) este o foarte strânsă legătură. Relația cu Dumnezeu o trăim în actele cultului, dar substanța și motivația lor vin din învățătura și fapta morală.
2. Cultul
Cultul, în general, și formele lui concrete sunt determinate în bună măsură și de normele și poruncile morale. Orice creștin este, într-un fel, liturg, în sensul că este dator să-și exprime adorația față de Dumnezeu în acte cât mai variate, precum și în cinstirea sfinților, ca o formă indirectă a adorării lui Dumnezeu.
Cultul apare, deci, ca o fațetă a atitudinilor și faptelor morale. În cult, omul trăiește sentimentul dependenței față de infinitul ca persoană, iar actele și faptele morale devin apoi expresii ale acestui sentiment. Dumnezeu ni Se descoperă ca iubire, ca persoană, mai bine zis o Treime de Persoane absolută. Iar iubirea divină nu rămâne închisă în cercul trinitar, ci Dumnezeu își arată iubirea și față de creaturi. Iubirea privește pe om ca existență personală, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Omul e chemat la comuniune cu Creatorul; rămâne ca el să răspundă acestei chemări; omul are puterea de a răspunde la chemarea lui Dumnezeu, putere dată de Însuși Dumnezeu – grăirea omenească, omul grăiește pentru a i se răspunde, pentru a comunica direct sau indirect.
Morala creștină e o Morală personalistă; ea se adresează persoanei care se găsește ea însăși în relație cu altă persoană și în primul rând cu Dumnezeu ca existență personală.
Între morală și cult sunt și deosebiri nete; ca asemănare este conceperea lui Dumnezeu ca ființă spirituală, personală absolută și a omului ca persoană. Deosebirile constau în aceea că Liturgica (cultul) ține să exprime acea dependență a omului față de Dumnezeu și sentimentul de filiație pe care-l încearcă omul în fața lui Dumnezeu. Cultul izvorăște din sentimentul dependenței omului față de Dumnezeu. Și fiindcă omul este în stadiul vieții pământești o existență psiho-fizică, cultul trebuie să urmărească cele două componente esențiale ale noțiunii de om: sufletul șu trupul (omul – ființă spirituală în trup).
În acest caz distingem un cult intern și un cult extern; cultul intern înseamnă dăruirea sufletului, a inimii lui Dumnezeu; sufletul omului – cu cele trei puteri ale sale – se dăruiește și se unește cu Dumnezeu; cultul extern este manifestarea cultului intern prin cuvinte, gesturi, acțiuni; el devine expresia vizibilă a cultului intern. Sufletul omului se revarsă în afară. Omul înțelege să facă cu trupul său și o jertfă vie și plăcută lui Dumnezeu.
Într-un fel și Morala cuprinde fapta omului plecând din rădăcina ei care e internă și urmărind-o în manifestarea ei care e externă. Ceea ce deosebește esențial atitudinea și fapta morală față de formele cultului este faptul că în atitudinea și fapta morală avem concretizată ideea de bine sau rău. Formele cultului nu fac altceva decât să exteriorizeze adorația cu care suntem datori lui Dumnezeu.
Cultul intern se concretizează și se sintetizează în cele trei virtuți teologice: credința, nădejdea și dragostea. Ele se numesc teologice fiindcă au drept obiect pe Dumnezeu, putere, sursă de putere, autoritate, țintă și motiv pe însuși Dumnezeu. Este firesc ca la loc de cinste să stea cele trei virtuți teologice (în care se exprimă cultul intern) între datoriile față de Dumnezeu. În cele trei virtuți teologice se exprimă ca într-o sinteză fericită însă și relația omului cu Dumnezeu, din care trebuie să răsară toate faptele și atitudinile morale ale credinciosului. Din ele trebuie să răsară întreaga serie nesfârșită a virtuților morale, precum și a virtuților moral-sociale.
CULTUL INTERN
VIRTUȚILE TEOLOGICE
Cele trei virtuți teologice – credința, nădejdea și dragostea – constituie de fapt latura internă a adeziunii omului și cultul intern propriu-zis al religiei creștine. Ele sunt, pe de altă parte, rădăcina întregii vieți morale dacă avem în vedere că ele realizează pe verticală relația omului cu Dumnezeu, iar pe orizontală relația omului cu lumea, cu semenii și cu întreaga creație. Fiecare virtute teologică își are specificul și contribuția ei în realizarea comuniunii omului cu Dumnezeu. Urcușul spre Dumnezeu și deci începutul relației omului cu Dumnezeu, îl constituie credința.
VIRTUTEA CREDINȚEI
1. Preliminarii
Religia este comuniunea omului cu Dumnezeu, iar actul religios, ca trăire personală și individuală a acestei comuniuni, este raportarea conștientă și liberă (precum și cu toată ființa), a credinciosului și la adevărul Său, raportare exprimată prin acte de credință (doctrină), acte, fapte, virtuți și atitudini morale (morală) și prin acte de cult (cultul).
Dumnezeu și omul sunt priviți de învățătura creștină ca persoane: Dumnezeu – ca ființă spirituală personală absolută, transcendentă lumii dar care cheamă la comuniune pe om și omul – ca ființă personală relativă și limitată cu capacitatea de a răspunde chemării lui Dumnezeu la comuniune cu Sine.
Virtuțile teologice – credința, nădejdea și dragostea – (I Corinteni 13,1 ș.u.), „…lucrul credinței voastre și de osteneala iubirii și de stăruința nădejdii voastre…” (I Tesaloniceni 1, 3), (Romani 5, 1-5, Galateni 5, 6) : „Căci în Hristos Iisus, nici tăierea împrejur nu poate ceva, nici netăierea împrejur, ci credința care este lucrătoare prin iubire” (Coloseni 1, 4), au în vedere tocmai relația omului cu Dumnezeu și realizează însăși viața. Referindu-se direct și având pe Dumnezeu ca obiect, autoritate și motivație au fost numite virtuți teologice, adică virtuți care vorbesc despre Dumnezeu și fac prezent pe Dumnezeu în viața omului. Noi credem, nădăjduim în Dumnezeu și îl iubim pentru că Dumnezeu este adevărul însuși, credincios totodată făgăduinței făcute și desăvârșit în arătarea dragostei Lui pentru om. Virtuțile teologice exprimă și o relație cu Dumnezeu tocmai datorită faptului că Cel care le aprinde în noi și le dă puterea este Dumnezeu însuși. Ele exprimă și sentimentul de dependență a omului față de Dumnezeu; fiecare însă exprimă acest sentiment de dependență într-un mod diferit, specific.
Credința este prima virtute teologică care înseamnă relație personală, cunoașterea lui Dumnezeu, atitudine, sens și semnificație, precum și întrebare după Dumnezeu, interpelare a omului de către Dumnezeu, mărturisire și mărturie a omului despre Dumnezeu, despre Hristos în Duhul Lui și despre Biserica Sa. Ea mai înseamnă și decizie personală, conștientă și liberă despre Hristos, trăită personal în comuniunea sobornicească a Bisericii.
2. Sensurile cuvântului „credință”
Cuvântul „credință” are o gamă foarte largă de sensuri și anume:
credința – sinonimă cu „părerea” în expresii ca: „eu cred că așa este” sau „mi se pare că este așa” etc. În aceste expresii credința este sinonimă cu „mi se pare”. Credința ca părere indică o cunoaștere nedeplină și nesigură a unui fapt. Față de realitate se exprimă o oarecare rezervă; afirmarea se face cu toată rezerva, ca o presupunere care poate fi justă, dar poate să nu corespundă adevărului; ea urmează să fie confirmată sau dezmințită de o cunoaștere sigură. Acest sens este întâlnit în expresii ca: „nu știu care e adevărul cu privire la aceasta, dar cred că așa stau lucrurile”.
credința – sinonimă cu „certitudinea” – o certitudine identificată cu întreaga ființă a celui ce o are și o mărturisește. Mântuitorul face apel adeseori la credință ca certitudine a celor ce alergau spre a fi vindecați. Tatăl copilului lunatic este întrebat de Mântuitorul: „De poți crede, toate sunt cu putință celui ce crede”, la care tatăl copilului răspunde: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele.” (Marcu 9, 23-24). Credința acestui tată este o credință ca certitudine. Tot astfel este și credința sutașului care cere Mântuitorului să-i vindece sluga, spunând numai cu cuvântul. Credința ca certitudine înseamnă o angajare a omului credincios cu toată ființa sa și în relație cu Dumnezeu.
credința – ca „încredere” – a crede înseamnă a avea o încredere. A-ți pune nădejdea în cineva. Credința ca încredere constituie de fapt baza tuturor relațiilor interpersonale: copiii au încredere în părinții lor, elevii în profesori, cetățenii în conducători, prietenul în prieten, soția în soț etc. Neștiutorul are încredere în cel ce îl învață. Foarte multe din cunoștințele și afirmațiile noastre se bazează pe încrederea în cel ce ni le-a comunicat. Aceasta înseamnă că acordăm un credit moral respectivei persoane socotind că ea cunoaște bine adevărul și că n-are intenția să ne înșele, ci vrea să ne spună adevărul. Orice act de comunicare între oameni trebuie să aibă la bază încrederea, adică credința. Prin aceasta se arată că cel care face comunicarea e un subiect care are spirit ca și celălalt, are valoare morală, sinceritate și spune adevărul. Deci putem avea toată certitudinea în cel spuse de el. Credința ca „încredere” înseamnă o credință sinceră. Desigur, având încredere în cineva înseamnă că acordăm aceluia o anumită valoare, o anumită putere de a discerne lucrurile și de a le afirma apoi în propoziții sigure, demne de luat în seamă. Credința ca încredere este o credință de comunicare între oameni. Unul comunică și celălalt primește și confirmă încrederea acordată prin intonația din răspunsul dat.
credința – ca „statornicie” – a fi credincios cuiva înseamnă a rămâne statornic în încrederea sau credința în celălalt. În acest caz, credința apare ca o încredere statornică și permanentă a omului în Dumnezeu. A crede cu statornicie înseamnă a crede în tot timpul și locul. Credința în Dumnezeu înseamnă o statornicie permanentă în ceea ce comunici și ceea ce primești de este o notă a credinței avansate, a credinței fără rezervă.
Termenul de credință indică și un conținut doctrinar-religios; învățătura creștină mai este numită și credința creștină. Dar când vorbim de credința creștină nu trebuie să înțelegem numai doctrina și mărturia acestei cunoașteri a învățăturii creștine. Prin expresia „credința creștină” înțelegem nu numai credința ca virtute, ci credința ca un întreg în care e cuprinsă și doctrina, dar și manifestarea ei în fapte și atitudini.
Toate cele cinci semnificații ale cuvântului „credință” sunt cuprinse în noțiunea de credință ca virtute teologică; sau credința ca virtute teologică este mai mult decât toate acestea la un loc, cuprinzându-le și depășindu-le. Credința ca virtute teologică este un act existențial de care ține relația omului cu Dumnezeu, cu Biserica, cu Hristos și cu tot ceea ce ține de Hristos.
3. Credința ca virtute teologică
În conceptul celor trei virtuți teologice, credința este primul pas al omului către Dumnezeu și primul pas în viața duhovnicească.
Desigur, credința ca o capacitate receptivă pentru divin sau ca o adeziune – ca ființă spirituală transcendentă lumii – este comună tuturor religiilor. Nota distinctivă a conceptului creștin de credință este aceea că ea indică o relație dialogică a omului cu Dumnezeu. Cei doi termeni ai dialogului sunt persoane, subiecte de relație și comuniune: Dumnezeu – ființă spirituală, personală, absolută, transcendentă lumii, dar prezentă în viața omului prin energiile divine necreate, și omul – ființă spirituală, rațională și liberă, deschisă dialogului și capabilă de dialog.
Credința – ca posibilitate de dialog – înseamnă deschidere activă dar și căutare febrilă a lui Dumnezeu de către om. Receptivitatea aceasta dinamică pentru adevărul divin își are explicația sa în primul rând în valoarea morală absolută a Celui ce ni-l descoperă pentru mântuirea noastră.
Credința este o relație și o comuniune personală a omului cu Hristos în Duhul Sfânt. Cel ce deschide această relație și avansează dialogul este Dumnezeu Însuși, Care aprinde în noi dorul după El prin Duhul Sfânt și Care ne dă și puterea de a răspunde Lui. „Prin urmare, credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos”(Romani X, 17). Se știe că cuvântul nu transmite de la subiect la subiect numai înțelesuri, ci și o putere, în același timp. Orice cuvânt transmite un mesaj, dar și o putere, o obligație de a răspunde la mesaj. Omul vorbește pentru a fi ascultat, pentru că are ceva de comunicat. Cel care ascultă primește și el o obligație, o putere de a răspunde la mesaj. Cu atât mai mult cuvântul lui Dumnezeu exprimă un conținut, un sens, o valoare, dar și o putere către om de a răspunde acestei valori. De aici, rezultă însemnătatea deosebită a predicii cuvântului lui Dumnezeu prin gura preotului.
Orice cuvânt exprimă o noțiune sau un sens dar și o chemare, o poruncă și provoacă obligația din partea celui ce ascultă la răspuns. În cuvântul primului vorbitor este dată nu numai intenția, conținutul unei comunicări, ci și puterea, obligația pentru cel ce ascultă de a răspunde. Deci, primul cuvânt, ca chemare, implică pe al doilea ca răspuns; unul fără celălalt nu există. Cuvântul realizează și exprimă o relație personală, o legătură dinamică între vorbitor și ascultător. În hotărârea de a vorbi, vorbitorul descoperă un sens, un conținut care lovesc pe ascultător. Fie că cheamă, fie că răspunde, cuvântul unuia cheamă cuvântul celuilalt. Această putere de chemare sau de răspuns la chemare îl surprinde în gradul cel mai înalt posibil cuvântul lui Dumnezeu adresat nouă prin revelație (prin predici, prin Iisus Hristos). Cuvântul spus dobândește o mare forță de pătrundere în sufletul celui ce ascultă și îl obligă la răspuns. Iar răspunsul îmbracă diferite forme. Același lucru s-a întâmplat și cu Luca și Cleopa pe drumul spre Emaus (Luca 24, 30-32).
Iată, dar, că virtutea credinței înseamnă răspuns, un răspuns al omului la chemarea lui Dumnezeu. Credința este răspunsul omului la cuvântul lui Dumnezeu, cuprins în Revelația Lui. Revelația divină descoperă voia lui Dumnezeu privind spre om și mântuirea lui, manifestând în acest timp și o putere spre om. Așa se explică de ce, cei care nu făcuseră cunoștință cu creștinismul, auzind de Evanghelie, s-au convertit. Credința este implicată în cuvântul lui Dumnezeu atât în ceea ce privește conținutul dar și ca putere; și aceasta este lucrarea lui Hristos prin Duhul Sfânt. Numai Duhul Sfânt este acela care deschide inimile noastre și le ridică spre Dumnezeu: „Pentru că n-ați primit iarăși duh al robiei, spre temere ci ați primit Duhul înfierii, prin care strigăm Avva! Părinte!” (Romani 8, 15, 26; I Corinteni 12, 3). Păcatul a slăbit mult capacitatea receptivă a omului față de cuvântul lui Dumnezeu scoțând pe om din comuniunea cu Dumnezeu. Harul botezului trezește, înnoiește și întărește capacitatea omului de comuniune cu Dumnezeu. Harul face începutul credinței noastre: „Nimeni nu poate să vină , dacă nu-l va trage Tatăl Care M-a trimis, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 44; Apocalipsa 3, 20). Răspunsul la această chemare a lui Dumnezeu este al omului, dar tot cu puterea lui Dumnezeu. Dumnezeu este Cel ce aprinde în noi credința și ne dă puterea de a crede și rămâne în comuniune cu El. Răspunderea și creșterea în credință se bazează tot pe energiile harului dumnezeiesc împărtășite nouă prin Tainele Bisericii; omului i se luminează mintea (rațiunea), i se întărește voința și i se purifică sentimentele. De aceea, credința este socotită ca dar al lui Dumnezeu (Efeseni 2, 8; Filipeni 1, 29; Romani 13, 3) și ca roadă a Duhului Sfânt (Galateni 5, 25).
Dar lucrarea harului dumnezeiesc în nașterea, creșterea, păstrarea și înaintarea în credință, nu exclude conlucrarea omului, ci o implică cu necesitate, cum am văzut din toate cazurile de tămăduire. Harul nu constrânge; credința rămâne o decizie liberă a omului ca răspuns la chemarea lui Dumnezeu. Credința are în ea puterea lui Dumnezeu care cheamă la conlucrarea cu ea pe om. Credința, deci, e un fenomen teandric, un act în care elementul divin se împletește cu cel uman.
În credință întâlnim capacitatea receptivă a spiritului uman față de harul dumnezeiesc. În actul credinței sunt implicați deopotrivă Dumnezeu și omul. Omul este liber să actualizeze și să concretizeze mesajul într-un răspuns și într-o mărturie concretă. Omul este liber să actualizeze credința baptismală și să o dezvolte la vârsta înțelegerii, prin decizie liberă să o accepte sau nu. De asemenea, omul poate să refuze chemarea spre comuniune pe care o implică credința. Credința este în toate cazurile un act sinergetic – de împreună lucrare a lui Dumnezeu cu omul și invers.
Credința are și o implicație și o dimensiune eclezială căci obiectul, puterea și temeiul ei este Hristos, capul Bisericii. Pe Hristos nu-L avem decât în Biserică și în calitate de cap al Bisericii, prin care Duhul Sfânt recreează harul lui Dumnezeu. În împreună-zidirea cu Hristos ca făptură nouă în apele botezului este implicată și relația cu Biserica, căci cel nou botezat devine mădular al trupului eclezial. Dar dimensiunea eclezială a credinței se mai arată și în faptul că virtutea credinței la credinciosul creștin trebuie să fie identică cu credința Bisericii; credința lui trebuie să coincidă cu ceea ce crede, păstrează și mărturisește Biserica. Deci, nu orice credință mântuiește, ci doar cea care este credința Bisericii; numai această credință îl încopciază pe om în Hristos.
Privită ca implicație a Bisericii, credința este o adeziune și Și fiindcă aceasta implică libertatea de decizie și activitate, credința este un act personal, dar, în același timp, eclezial, în sensul că prin credință fiecare se înrădăcinează și crește în trupul Bisericii. Caracterul personal, individual al credinței, se împletește, în mod armonios cu cel comunitar – sobornicesc. Credința creștină ca virtute teologică personală, se împlântă adânc în credința sobornicească. Deci, vorbind despre credință ca virtute teologică, vorbim despre Hristos, prin care noi avem acces și la viața dumnezeiască pe care Duhul Sfânt ne-o împărtășește în Tainele Bisericii. Implicațiile ecleziale ale credinței sunt arătate de Sfântul Apostol Pavel (I Timotei 3, 15-16).
Credința, ca virtute teologică, este o realitate teandrică, eclezială foarte complexă, cuprinzând într-un tot armonic chemarea lui Dumnezeu către om, revelația Lui, darul lui Dumnezeu, adeziunea liberă , harul Duhului Sfânt, caracterul comunitar eclezial, motivația divină eclezială a credinței creștine.
Ținând seama de toate aceste elemente, definiția credinței ca virtute teologică ar fi într-o exprimare mai largă: Credința este adeziunea totală, liberă și conștientă a creștinului (a spiritului omenesc) la revelația divină păstrată în Biserică, adeziune izvorâtă din har și pe temeiul autorității lui Dumnezeu și a Bisericii Sale.
O definiție mai concisă ar fi: Credința este adeziunea liberă și integrală a creștinului în Treime închinat și la adevărul Său păstrat și propovăduit de Biserică.
Cea mai scurtă definiție a credinței: Credința este răspunsul omului la comuniunea eclezială cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt.
Astfel înțeleasă, credința este o receptivitate pentru Dumnezeu și adevărul Său și cunoașterea lui Dumnezeu pe cale revelațională supranaturală. Ea este și virtute, nu numai organ de receptare a mesajului divin. Credința este virtute teologică pentru că obiectul ei este Dumnezeu și adevărurile revelate de El, puterea ei este harul dumnezeiesc împărtășit de Hristos prin Duhul Sfânt, iar motivul sau temeiul ei este autoritatea lui Dumnezeu.
Ca virtute teologică, credința este revelație personală cu Dumnezeu, început al cunoașterii lui Dumnezeu și progres în cunoașterea lui Dumnezeu. Credința este binele concentrat, iar prin bine înțelegem o credință actualizată. Cine acceptă să creadă, vrea să creadă și să cunoască și mai mul, dar această creștere este prin și cu ajutorul Duhului Sfânt, nu numai cu rațiunea, căci mintea nu se poate apropia de Dumnezeu decât pe aripile credinței. Plusul în credințe este și plusul în cunoașterea lui Dumnezeu și în comuniunea cu Dumnezeu. Credința înaintează spre o evidență tot mai luminoasă a obiectului ei; pe celălalt tărâm al existenței drepții vor vedea pe Dumnezeu față către față; credința va face loc contemplării directe a lui Dumnezeu.
Credința este o condiție a viețuirii omului pe pământ, arătând distanța dintre om și Dumnezeu, dar și posibilitatea omului, prin harul divin, de a transcende realitatea cotidiană. Din acest motiv creștinul trebuie să creadă mereu și în caz de ispită, el trebuie să se purifice de patimi ca să creadă mai mult și mai plenar. Tot timpul, păcatul și ispita s-au dovedit dușmanii urcușului duhovnicesc al omului. De aici necesitatea pocăinței ca virtute și a Spovedaniei ca leac haric de vindecare de păcat.
4. Credința implică o raportare integrală a creștinului
Desigur, credința înaintează de la simpla adeziune la o cunoaștere tot mai mare a lui Dumnezeu. În actul credinței este prezentă mintea omului care, luminată de har, năzuiește spre cele dumnezeiești și prinde din cele dumnezeiești. În actul credinței este prezentă întreaga simțire a omului, fiindcă numai cu iubirea omul poate să îmbrățișeze obiectul cunoscut care este o persoană. Credința implică din partea omului o decizie liberă a voinței. Deci, credința este și un act volițional. În structura credinței ca virtute teologică se împletește elementul divin cu cel uman, iar credința are ca premisă adevărul că Dumnezeu este ființa personală absolută, capabilă să descopere și omul ca ființă personală relativă, capabilă să recepteze voia lui Dumnezeu, datorită harului dumnezeiesc ce se împărtășește omului la botez. Credința este un act complex și exprimă deci o atitudine plenară a omului în fața lui Dumnezeu, de viețuire cu Hristos și în Hristos.
5. Încercări, ispite și stagnări pe drumul credinței creștine
Contrar credinței este faptul de a nu acorda încredere lui Dumnezeu și respingerea de către om a chemării lui Dumnezeu pentru comuniune cu Sine. Aceasta e cu atât mai grav cu cât omul, prin firea lui, are ca un dat ontologic, capacitatea de relație personală cu Dumnezeu. Creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul este persoană subiect de relație și subiect al faptelor sale. Prin aceasta el este și responsabil de faptele sale, de necredința sa. El este interpelat de Dumnezeu Însuși (ca de exemplu, poporul evreu în istorie, mai ales în cazuri de rătăcire).
Credința este pusă la încercare și amenințată de îndoială. Desigur, există o îndoială intelectuală ca ezitare în fața lui Dumnezeu. Cei doisprezece Apostoli au mers după Hristos și au crezut în El (Ioan 1, 41), dar ei au dovedit uneori și îndoială sau lipsă de credință, pe care Hristos le-a reproșat-o și, mai ales, în timpul patimilor. Petru și Ioan aleargă la mormânt pentru a se convinge de Înviere. Totuși, Mântuitorul, când li s-a arătat, „i-a mustrat pentru necredința și împietrirea inimii lor, căci n-au crezut pe cei ce-L văzuseră înviat” (Marcu 16, 14; Luca 24, 11, 41; Matei 28,17). Stăruința în îndoială a lui Toma este celebră (Ioan 20,25).
Mai există apoi și o îndoială personală (avem multe exemple în Evanghelie). Îndoiala reală se explică aici printr-o lipsă de credință și de nădejde; iar insuficiența de credință și de nădejde se explică printr-o iubire slabă. Dacă îndoiala personală nu este decât aparentă, atunci temperamentul și teama pot fi cauzele acesteia. În cazul unei îndoieli reale cauzele sunt multiple:
– de ordin sociologic (mediu corupt, societate rău întocmită);
– de ordin intelectual (o ideologie care profesează agresiv ateismul);
– de ordin moral (păcatele și plăcerile de tot felul care slăbesc credința și trezesc multă îndoială).
O cauză serioasă a diminuării credinței și chiar a dispariției ei parțiale o constituie viața morală dezordonată a insului. De aici și imperativul purificării continui de patimi.
6. Necesitatea credinței și însușirile ei
Credința este necesară pentru mântuire fiindcă fără ea nu-i cu putință comuniunea omului cu Dumnezeu, de îndată ce ea deschide dialogul cu Dumnezeu. #Fără credință, dar, nu este cu putință să fim plăcuți lui Dumnezeu” (Evrei 11, 6). „Cel ce crede în El nu se judecă, iar cel ce nu crede, iată, este judecat”; „cel ce crede în El nu piere, ci are viață veșnică” (Ioan 3, 16-18; 7, 5; 8, 24; 14, 1).
Credința este necesară pentru mântuire fiindcă ea este organul de primire și de cunoaștere a adevărului dumnezeiesc, este începutul și susținătoare a dialogului omului cu Dumnezeu.
Dar nu orice credință poate fi socotită necesară pentru mântuire. Credința cea adevărată este aceea care se acoperă, se suprapune cu credința Bisericii. Nu credința fără mărturia ei este mântuitoare, nici credința fără fapte, ci credința care rodește în fapte, adâncind comuniunea cu Dumnezeu și afirmând relația credinciosului cu semenii.
Adevărata credință trebuie să îndeplinească anumite însușiri:
1- Din punct de vedere al conținutului să fie universală, adică să cuprindă toate adevărurile revelate de Dumnezeu și mărturisite de Biserică;
2 – Din punct de vedere al certitudinii să devină o certitudine, fiind deci pentru subiectul ei o convingere absolută, statornică și mărturisitoare.
3 – Din punct de vedere al acțiunii să fie vie și lucrătoare.
Ținând seama de toate acestea și având în vedere că în credință este angajat omul cu toată ființa sa, toate însușirile credinței sunt sintetizate în credință ca decizie existențială a omului pentru Dumnezeu și pentru semeni. Ca atitudine existențială credința implică din partea subiectului ei o continuă purificare de patimi și o creștere în virtuți. „Credința este un bun concentrat – spune Sfântul Maxim Mărturisitorul – dar acest bun trebuie realizat”.
7. Mijloace pentru cultivarea credinței
1 – Rugăciunea – convorbirea omului cu Dumnezeu, rugăciunea statornică și zilnică, participarea la slujbe și mai cu seamă ;
2 – Participarea la tot ceea ce se săvârșește în Biserică (slujba Bisericii, etc.);
3 – Viața virtuoasă – întreține credința;
4 – Meditația, reflecția asupra adevărurilor dumnezeiești, însoțită de o lectură bună, ziditoare de suflet, constituie un mijloc eficace pentru cultivarea credinței și păstrarea ei în toată ascuțimea.
8. Patologia credinței
Deoarece credința implică o participare a omului cu toată ființa sa și îndeosebi o participare a minții, simțirii și voinței, înseamnă că diminuarea uneia din aceste puteri sufletești nu rămâne fără efecte asupra sănătății credinței. Există factori externi, sociologici, teologici, care întrețin credința sau o diminuează. Factorii interni, dușmani ai credinței sunt: mândria rațiunii, ignoranța, scepticismul, sentimentalismul, credulitatea, pervertirea voinței, patimile de tot felul și păcatul. Un om care trăiește în albia plăcerilor e greu să se roage și să creadă. Plăcerile sunt dușmanul de moarte al credinței
Exisă păcate împotriva credinței (mari și foarte mari, altele mai mici):
1 – Scepticismul – este îndoiala de adevărurile dumnezeiești relevate (de anumite adevăruri sau de toate). Ca să fie păcat îndoiala trebuie să fie voită (ateismul – cea mai mare crimă a umanității, crimă împotriva omului care are din ființa sa o tensiune după Dumnezeu). Îndoiala duce la crize în credință, dacă sunt scurte sunt mai puțin vinovate; cele lungi duc la păcate grele – indiferentismul – în materie de credință – păcat greu (foarte grav), întrucât slăbește puterile de excepție ale omului în fața divinului;
2 – Erezia – nu poate fi socotită necredință, ci o credință falsă, greșită. Totuși, ereticii au fost excomunicați de Biserică, dar au fost primiți după revenire și lepădarea de erezie.
3 – Schisma – ruperea de disciplina și ordinea Bisericii; ieșirea în afara Bisericii. Nici schisma și nici erezia nu pot fi socotite necredință, ci o credință eronată. Erezia e mult mai gravă decât schisma, dar ea nu rămâne la un singur ins, ci se extinde, conturându-se în schismă; schisma este de fapt erezia organizată sectar.
4 – Superstiția – este credința deșartă care se îndreaptă spre lucruri și presupune puteri contrare adevărului de credință. Este vorba de însuflețirea sau atribuirea unor puteri miraculoase anumitor lucruri sau ființe.
5 – Bigotismul – reducere a credinței la forme, acte de cult simple, preocuparea pentru actele externe (exclusiv).
Cele mai grele păcate împotriva credinței sunt așa-zisele păcate împotriva Duhului Sfânt:
– apostazia – lepădarea de credință cu sau fără admiterea unei alte credințe;
– necredința – lipsa totală a credinței (creștine sau a oricărei alte credințe).
Asimilate acestor două păcate grele este fanatismul religios – credință violentă, lipsită de iubire, pătimașă, oarbă (islamismul).
Cele două păcate grele amintite mai sus nu se iartă nici în veacul acesta, nici în cel viitor, dar nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza omului. Cei ce rămân prin viața lor în afara lui Dumnezeu, nu pot fi mântuiți (pentru că nu vor). Apostazia și necredința sunt păcate împotriva Duhului Sfânt, pentru că toate virtuțile teologice sunt insuflate de Duhul Sfânt la botez. Ele nu se iartă pentru că situează pe credincios în afara relației cu Dumnezeu, iar Dumnezeu respectă libertatea omului.
Mântuirea și credința sunt acte total libere; libertatea totală a omului este respectată. Apostatul și necredinciosul de situează singuri în afara relației cu Dumnezeu și cu Biserica; de aceea. Aceste păcate nu se iartă.
Concluzie
Credința, ca primă virtute teologică, implică două dimensiuni:
– una verticală – care constă în realizarea comuniunii omului cu Dumnezeu prin Hristos în lucrarea Duhului Sfânt. Este propriu credinței de a deschide dialogul omului cu Dumnezeu. Dar credința nu este un act pur omenesc, ci un act teandric: deschiderea spre Dumnezeu și răspunsul dat lui Dumnezeu la chemarea Sa de către om;
– alta orizontală – prin ea se realizează comuniunea credinciosului cu cei ce se împărtășesc din aceeași credință; credincioșii se simt solidari în apărarea dreptei credințe. Credința nu mai rămâne un bun personal, ci un bun comunitar.
Implicațiile credinței
– Implicația eclezială – adevărata credință este aceea care corespunde învățăturii c și în care se mărturisește învățătura în afara relației cu Dumnezeu;
– Implicația comunitar-sobornicească – în comuniunea credinței, omul nu e niciodată singur, ci împreună cu cei ce împărtășesc adevărata credință.
Credința este un fenomen și o putere teandrică ce implică împletirea elementului divin cu cel uman. Fiind o putere teandrică, credința se transformă într-un act existențial pentru credinciosul ce o împărtășește. Credința ca atitudine existențială colorează și substanțializează concepția despre lume și viață a credinciosului, care nu poate fi decât o concepție teistă care pune la baza existenței pe Dumnezeu ca sursă și putere de existență. Astfel înțeleasă, credința își are valoarea ei dinamică pentru cel ce o împărtășește. Credința nu este ceva teoretic și nu e doar o simplă cunoaștere sau o convingere internă, ci caută să se concretizeze în exprimări concrete: fapte ale credinței. Numai înțeleasă ca fiind însoțită de fapte, credința este absolut necesară pentru mântuire.
NĂDEJDEA
A doua virtute teologică, strâns legată de credință și hrănită cu iubire este virtutea nădejdii. Omul nu trăiește numai în trecut (prin amintire) sau în prezent, ci și în viitor, în sensul că spre viitor își proiectează aspirațiile sale. Orientarea spre viitor este inerentă firii umane; numai omul anticipează viitorul. Nu e om care să nu-și proiecteze în viitor realizările sale și să nu se gândească la viitor. Trebuie să distingem însă între nădejde ca virtute teologică sau orientarea inerentă și sigură a vieții omului către viitor și simplele visuri sau iluzii. Pentru mulți, proiectarea anumitor acțiuni către viitor poate fi numai de domeniul imaginației gratuite. Pentru creștin viitorul ține de ființa sa; omul este o ființă mărginită,dar el trăiește spre fericire sau osândă veșnică.
Nădejdea e cu totul altceva decât simpla imaginație. Ea implică o orientare sigură spre ceva care trebuie dobândit; este anticiparea unui viitor bun, având ca temei al acestei anticipări și așteptări fidelitatea celui ce poate să ne dea acest bun viitor sperat de noi. Posibilitatea dobândirii anumitor bunuri transformă și structurează ființa noastră. Nădejdea devine o forță care mobilizează întreaga ființă pentru dobândirea bunului făgăduit de cineva.
Trebuie distins, însă, între nădejdea creștină și simpla năzuință după ceva. În primul caz e vorba de un bun viitor – mântuirea. Năzuința spre acel bun nu este gratuită (poate fi și nu fi), ci e o năzuință care dă sens vieții creștinului. Obiectul nădejdii creștine nu poate fi un bun temporal, pieritor, ci un bun de care atârnă existența și mântuirea noastră. Noi sperăm să dobândim pe Dumnezeu însuși. Trebuie totodată disociat între simpla năzuință după ceva în viitor și aspirația pentru un bun de care depinde însăși mântuirea noastră.
Obiectul nădejdii creștine este Dumnezeu Însuși, pe Care vrem să-L dobândim ca pe un bun al nostru.
1. Nădejdea ca virtute teologică
Temeiul nădejdii este însăși iubirea lui Dumnezeu și făgăduința Lui făcută omului pentru mântuire. Din iubire, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său în lume pentru mântuirea noastră. În nădejde noi tindem să dobândim mântuirea. Temeiul nădejdii nu poate fi altul decât însăși iubirea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului și faptul că Dumnezeu este totdeauna credincios făgăduinței făcute. Primilor oameni Dumnezeu le-a promis un Mântuitor pe care L-a și dat la „plinirea vremii”. Obiectul nădejdii nu poate fi altul decât Dumnezeu. În nădejde – ca virtute teologică – intră o serie de elemente ca: năzuința (tensiunea) după Dumnezeu, spre posesiunea bunului suprem (mântuirea) și harul divin din partea lui Dumnezeu.
Nădejdea este o virtute insuflată de Dumnezeu omului în apele botezului (ca și credința); este o virtute harică; obiectivul prim e Dumnezeu; obiectivul secundar – toate mijloacele necesare asigurate de Dumnezeu omului, ca acesta să dobândească mântuirea. Cel ce nădăjduiește în Dumnezeu are încredere că Dumnezeu îi va da mântuirea, dar are și încredere că El îi va asigura mijloacele și condițiile pentru dobândirea acesteia. Nădejdea privește viața omului în timp, dar orientată spre viitor. Obiectivul secundar al nădejdii îl formează cele necesare viețuirii omului în timp. Nădejdea este o virtute foarte dinamică în viața omului. Dinamismul acesteia este imprimat de însăși tensiunea omului după absolut, după posesiunea bunului veșnic.
Definiție: Nădejdea este virtutea teologică prin care, pe baza făgăduinței lui Dumnezeu, avem încredere că vom ajunge la fericirea veșnică și că în viața de aici nu vom fi lipsiți de cele necesare atingerii acestei ținte.
Nădejdea, ca virtute teologică, este o năzuință plină de încredere spre posesiunea bunului veșnic. Suportul acestei tensiuni (care e sufletul nădejdii), îl constituie iubirea lui Dumnezeu față de om și făgăduința Lui făcută acestuia.
Având în vedere toate acestea, nădejdea este – cum spune Sfântul Apostol Pavel – „ancoră a sufletului sigură și tare, care intră în cele dinăuntru ale catapetesmei, unde a intrat și înaintemergător pentru noi Iisus” (Evrei 6, 19-20).
Față de credință, nădejdea este o credință orientată spre viitor și o anticipare a gustării depline a vieții veșnice.
Cât privește ființa ei ca virtute teologică, există anumite nuanțe interconfesionale. De pildă, protestanții unesc nădejdea și credința, ajungând să vorbească despre o siguranță a mântuirii, lăsându-i lui Dumnezeu totul, adică să facă totul pentru om de îndată ce a făgăduit omului mântuirea. În morala catolică nădejdea este legată de tensiune, dar în același timp și de cunoaștere. În morala catolică avem mai mult o definire rațională a nădejdii, putându-se exprima astfel: „de îndată ce Dumnezeu este credincios cuvântului dat, El nu poate să lase pe om în afara mântuirii”. În realitate, nădejdea implică și credința și iubirea, dar și angajarea omului cu toate puterile lui sufletești. În nădejde avem prezente și mintea și simțirea, dat și voința; elementul dominant (având în vedere caracterul ei dinamic) este voința, fiindcă orice virtute presupune un efort, o străduință. Și credința presupune efort. În nădejde, deși participă toate puterile sufletești, este pe primul plan tensiunea omului după absolut și străduința omului în această tensiune după absolut. Nădejdea nu este o simplă orientare spre viitor, plecată dintr-o oarecare cunoaștere, ci o tensiune plină de încredere, pentru că obiectul sperat este într-un fel cunoscut dar și trăit de creștini într-un anume fel. Nădejdea este un fenomen teandric, o virtute teandrică ce implică împletirea strânsă dintre elementul divin și cel uman. Protestanții văd în nădejde ceva mai mult adăugat, mai exact un dar exclusiv al grației divine.
Întrebarea pe care o pun moraliștii catolici, anume dacă esența nădejdii stă în năzuință sau în încredere, nu trebuie rezolvată unilateral, identificând nădejdea numai cu una dintre acestea (cum o rezolvă acești moraliști), ci corespunzător realității; nădejdea este și năzuință și încredere; e năzuința plină de încredere în dobândirea fericirii veșnice.
La fel problema: dacă ea este un efect al voinței, cum îl socotesc teologii catolici, sau un sentiment. În realitate, nedejdea, deși accentul cade pe voință, angajează întreaga persoană. Nădăjduiești cu toată ființa ta, nu numai cu voința.
NECESITATEA ȘI ÎNSUȘIRILE NĂDEJDII
Nădejdea este absolut necesară pentru mântuire. De aceea o și primim odată cu harul baptismal. Ea îndreaptă întreaga ființă a creștinului spre Dumnezeu, ca țintă supremă a vieții lui. Ea sprijină sufletul pe Dumnezeu, într-o încredere necontenită în ajutorul Lui. Ea dă putere de luptă, de înfrângere a tuturor greutăților, pentru dobândirea mântuirii. Ea e forța de dinamizare a vieții creștine în orientarea ei spre Bunul suprem. Viața fără nădejde este viață fără vlagă și fără suport. Nădejdea este suport sigur în nestatornicia vieții și puterea statorniciei noastre.
De aceea, Sfânta Scriptură o recomandă expres și laudă pe cel care nădăjduiește în Domnul: „Nădăjduiți în Domnul”, zice Psalmistul (Ps. IV, 5). „ Nădăjduiește în Domnul și fă bine; Domnul pe cei drepți îi izbăvește, pentru că au nădăjduit într-Însul” (Ps XXXVI, 4). De aceea, aceasta este hotărârea Psalmistului: „Iar pe mine bine este să nu mă lipsesc de Dumnezeu, sa-mi pun nădejdea în Domnul Dumnezeul meu” (Ps. LXXII, 28). Căruia îi răspunde Pavel, socotindu-se Apostol al lui Iisus Hristos „întru nădejdea vieții veșnice, pe care a făgăduit-o nemincinosul Dumnezeu înainte de anii vecilor” (Tit I, 1-2) și îndemnând pe credincioși: „Să ținem neclintiți mărturisirea nădejdii, pentru că cel care a făgăduit este vrednic de credință” (Evr. X, 23).
De aceea nădejdea trebuie cultivată și ferită de toate primejdiile. Mijloacele de cultivare a nădejdii sunt: rugăciunea, lectura, meditația, cugetarea la binefacerile lui Dumnezeu, la viețile sfinților, repetarea actului nădejdii etc. Astfel, nădejdea prin exercitarea ei necontenită se întărește și se desăvârșește, dobândind toate însușirile ce-i sunt caracteristice.
Între însușirile nădejdii amintim: a) nădejdea să fie luminată, adică să se îndrepte, în primul rând, spre bunurile veșnice și spirituale, iar spre bunurile vremelnice numai întrucât acestea slujesc mântuirii; b) să fie tare și neclintită pentru că se sprijină pe Dumnezeu (2 Tim. I, 12; Filip. IV, 13); c) să fie vie (1 Petru I, 3), adică însuflețită de iubire, căci cum va năzui cu ardoare spre bunurile cerești, dacă nu le va iubi ?
Protestantismul, punând pe același plan credința cu nădejdea, vorbește despre certidudinea absolută a mântuirii personale. Concepția aceasta nu o considerăm în conformitate nici cu realitatea, nici cu Sfânta Scriptură. Nimeni nu poate fi sigur în mod absolut de mântuirea lui câtă vreme trăiește pe pământ: „ Celui ce i se pare că stă, zice Apostolul, să ia aminte să nu cadă” (1 Cor. X, 12). De unde acest avertisment ? NU pentru că Dumnezeu ne-ar lipsi de ajutorul Lui, ci pentru slăbiciunea firii noastre omenești. Mântuirea este fructul colaborării credinciosului cu harul divin. De aceea – având în vedere complexitatea luptei și slăbiciunea omului credincios – niciodată nu poți avea certitudinea absolută a mântuirii. De aceea Apostolul îndeamnă pe credincioși: „Lucrați la mântuirea voastră cu frică și cu cutremur” (Filip. II, 12). Tocmai această nesiguranță și teamă ne fac să ne legăm mai tare de Dumnezeu, să fim mai atenți în lupta pentru virtute și să folosim mai deplin mijloacele ce ni le pune Dumnezeu la dispoziție. Se înțelege că cu cât viața cuiva este mai curată, mai conformă cu voia lui Dumnezeu, cu atât nădejdea lui este mai puternică, mai sigură. Totuși nici un muritor nu poate spune că are certitudinea absolută a mântuirii, ci toți trebuie să mărturisim cu Sfântul Apostol Pavel: „ Prin nădejde ne-am mântuit” (Rom. VIII, 24).
ROADELE NĂDEJDII
Roadele nădejdii sunt multiple. Revelăm numai pe cele mai generale.
În primul rând, nădejdea îndreaptă cu mare dorire sufletul spre Dumnezeu, spre viața viitoare, si-l dezlipește de bunurile simțuale și vremelnice. El nu are cetate stătătoare pe pamânt; cetatea lui este cea care vă să fie, cetatea din ceruri (Evr. XIII, 14).
În al doilea rând, nădejdea naște râvnă, curajul, tăria, statornicia în lucrarea mântuirii. Ea produce bărbăția creștină, care și-a găsit întruparea în Sfinții Apostoli, în mucenicii și mărturisitorii credinței. Privind spre bunurile viitoare, ei au înfruntat toate vâltorile vieții, cu curaj, seninătate și bucurie, nevoindu-se ca să fie întru toate bineplăcuți Domnului (2 Cor. V, 4-9). Bărbăția creștină este entuziasm în luptă și răbdare în necazuri. Este ceea ce spune Psalmistul: „Fiți tari cei ce nădăjduiți în Domnul și să se îmbărbăteze inimile voastre” (Ps. XXX, 23) și continuă Apostolul Pavel: „Ne lăudăm cu nădejdea măririi lui Dumnezeu. }i nu numai atât, ci ne și lăudăm în necazuri, știind că necazul aduce răbdare și răbdarea încercare, iar încercarea nădejde. Iar nădejdea nu rușinează” (Rom. V, 2-5). Sau în altă parte: „Spre aceasta ne și ostenim și suntem ocrotiți, căci am nădăjduit în Dumnezeu cel viu, convinșii fiind că dacă pătimim cu Hristos, împreună cu El ne vom și mări” (Rom. VIII, 17; 1Tim. IV, 10). Căci „Cel ce rabdă până la sfârșit, acela se va mântui” (Mat. X, 22).
PĂCATELE ÎMPOTRIVA NĂDEJDII
Precum poate fi cultivată, tot așa nădejdea poate să dispară sau să se dezvolte greșit. Astfel se nasc păcatele contra nădejdii, datorită diferiților factori interni sau externi. Nu vom enumera aici toate aceste păcate, ci ne vom mărgini la cele două extreme: deznădejdea și încrederea peste măsură.
Deznădejdea este pierderea oricărei nădejdi în Dumnezeu și în mântuirea proprie. Deznădejdea poate izvorâ: a) din conștiința păcătoșeniei proprii, unită cu socotința că nu poți avea iertare (Iuda, spre exemplu); b) din căderea în robia păcatului printr-o viață imorală, în așa fel încât creștinul ajunge să creadă că nu mai este scăpare din această robie; c) din nenorocirile vieții, care, uneori, ne pun la grea încercare. Împotriva deznădejdii se luptă prin întărirea credinței în iubirea și bunătatea lui Dumnezeu și în forțele morale ale sufletului, prin cugetarea la viața atâtor păcătoși care au devenit sfinți și atâtor mucenici care întru răbdare au dobândit cununa nemuririi.
Încrederea peste măsură poate fi de două feluri: referitoare și referitoare la noi înșine. Cu referire , încrederea peste măsură înseamnă a continua să păcătuiești pe motivul că Dumnezeu este bun și iartă. Bunătatea lui Dumnezeu este luată tocmai pentru a săvârși păcatul. Unii credincioși își fac socoteala că se vor pocăi mai târziu și Dumnezeu îi va ierta, fără a-și da seama că îndelungă-răbdarea lui Dumnezeu nu trebuie să fie un prilej de slăbiciune, ci de îndreptare și fără a se gândi că nimeni nu știe nici ziua nici ceasul în care va fi chemat la judecată (Luca XII, 40-48). De aceea, pe aceștia pe bună dreptate îi sfătuiește înțeleptul Sirah: „Nu zice: am păcătuit și ce mi s-a întâmplat ? Nu zice: mare este bunătatea lui Dumnezeu și mi se va milostivi pentru mulțimea păcatelor mele ! Nu zăbovi a te întoarce și nu amâna întoarcerea de pe o zi pe alta. Căci mânia lui va veni deodată și în ziua răzbunării te va nimici” (V, 4-7).
Cu referire la noi înșine, încrederea peste măsură constă în a crede că putem dobândi mântuirea prin puterile noastre proprii, fără ajutorul lui Dumnezeu (pelagianism). Aceasta izvorăște din mândrie, din supraestimarea forțelor noastre. Ea trebuie combătută prin conștiința clară că fără Dumnezeu noi nu putem face nimic pentru mântuirea noastră.
Fiind în același timp păcate împotriva acțiunii sfințitoare a Duhului Sfânt în noi, deznădejdea și încrederea peste măsură în bunătatea lui Dumnezeu și în puterile proprii sunt păcate de moarte, făcând parte din păcatele împotriva Duhului Sfânt (Mat. XII, 31-32).
Iubirea creștină
Privită prin prisma iubirii, persoana este purtătoare și creatoare de valori. Doi oameni se întâlnesc pentru că sunt creatori de valori și simt nevoia apropierii spirituale, a dăruirii unul altuia. Dar iubirea în dualitate nu înseamnă o egalitate valorică, cât mai degrabă o dăruire de valori. Cei ce se iubesc o fac pentru că au de spus unul altuia ceva și au să-și dăruiască unul altuia ceva. Iubirea nu se instalează neapărat între două ființe egale, ci între două ființe care consună armonic între ele. Dumnezeu ne iubește fiindcă așteaptă deschiderea noastră spre El. În sens spiritual iubirea înseamnă deschidere, simțire, dăruire, prețuire reciprocă. Al doilea moment al iubirii îl constituie unirea celor doi; cele două euri se cheamă reciproc pentru a viețui într-o unitate. Fiecare simte pe cel de lângă el ca o împlinire a sa și o confirmare a propriei sale valori. În iubire nu e vorba de două existențe paralele, ci de două euri care se împletesc în lucrarea lor pe drumul vieții. Iubirea se instalează între două persoane care se simt în armonie (nu la unison), unul întregindu-se în celălalt. Iubirea realizează o unire interpersonală (nu unire între lucruri).
b. – Sensul material trupesc – iubirea trupească – legată de carnal; aceasta n-are nimic din iubirea spirituală. Iubirea senzuală este în vederea plăcerii, durata ei e efemeră. Cea care dă durată și consistență este iubirea spirituală. Iubirea senzuală este o vânătoare după nimic, o goană după plăceri. Infinitul, care e inerent iubirii, nu este atins niciodată în iubirea senzuală.
3. Iubirea ca virtute teologică
Iubirea ca virtute teologică este o iubire spirituală – prin care Dumnezeu își revarsă darurile Sale în viața omului, așteptând din partea acestuia răspuns la iubire.
Se pune întrebarea: poate fi vorba de o iubire a lui Dumnezeu față de om? E posibilă iubirea omului față de Dumnezeu?
Între iubirea lui Dumnezeu și a oamenilor e o mare distanță. Dar această distanță e trecută în primul rând de Dumnezeu. El este Cel care ne iubește primul. Iubirea noastră este iubirea ca răspuns; la iubire trebuie să răspunzi cu iubire „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8-16). Distanța între cei doi este posibil de trecut și din partea omului, întrucât a fost creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea Sa. Posibilitatea iubirii omului față de Dumnezeu este dată de însăși calitatea omului de a fi creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Ca reflex creat al Ziditorului, omul poate răspunde la iubirea lui Dumnezeu. Ontologic, omul e orientat spre Dumnezeu. Tensiunea după Dumnezeu, ca model al său, este un dat ontologic inerent firii omenești. De aici iubirea ca tendință de comuniune cu absolutul și fericirea pe care o are orice om. Tensiunea după absolut (miezul iubirii), își găsește împlinirea în Dumnezeu, Cel ce garantează veșnicia iubirii.
În iubire este implicată reciprocitatea. Și în iubirea față de Dumnezeu este o reciprocitate; Dumnezeu răspunde la iubirea noastră și o ascultă, dar EL ne iubește nu pentru a dobândi ceva, un plus în existența Lui din partea omului, ci ne iubește ca fiind purtători ai chipului Său.
Temeiul iubirii ca virtute teologică îl avem în Hristos însuși, adică în Dumnezeu-Omul. Mărturia iubirii lui Dumnezeu față de noi este întruparea Logosului, Patimile, Moartea și Învierea lui Hristos. Iubirea față de Dumnezeu este înrădăcinată în însăși iubirea lui Dumnezeu față de noi și fiindcă iubirea presupune cunoaștere și comunicare, și iubirea noastră față de Dumnezeu presupune acestea, fiindcă Dumnezeu ni s-a comunicat nouă încă de la început. Astefel, se împlinesc și cuvintele Apostolului Ioan: „Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit întâi”. (I Ioan 4, 19). Iubirea ca virtute teologică este răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu; este răspunsul concret al omului la iubirea lui Hristos. Iubirea noastră față de Dumnezeu își are puterea și lucrarea în harul lui Dumnezeu care este expresia tocmai a iubirii lui Dumnezeu. Iubirea față de Dumnezeu este sădită în om de la început, e sădită haric în apele Botezului. Premisele ei sunt puse în crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.
În iubire se realizează o unitate în dualitate. Unitatea nu este dizolvată de dualitate, dar nici dualitatea nu este absorbită de unitate. Deci, în iubire, cele două euri se întrepătrund perihoretic; creșterea omului în iubire față de Dumnezeu depinde de stăruința lui în harul ce i s-a dat. Iubirea față de Dumnezeu nu poate exista lucrativ în omul împătimit, în omul plin de păcate și patimi, fiindcă iubirea presupune o mai mare deschidere a omului față de Dumnezeu. Omul împătimit devine opac față de Dumnezeu, nu se poate deschide. Creșterea în iubire presupune o continuă purificare de patimi și împodobire cu virtuți.
Unirea care se realizează între om și Dumnezeu în cadrul iubirii n-are nimic cu identificarea panteistă. În iubire cei doi rămân existențe de sine stătătoare în unitate. Tocmai pentru aceasta se poate vorbi de o creștere a omului în iubire. În Dumnezeu, omul nu iubește numai pe Dumnezeu Însuși ci și tot ceea ce aparține lui Dumnezeu, inclusiv creația mâinilor Lui. Iubirea față de Dumnezeu nu este o ruptură a omului de semeni și de creația căreia aparține. Cine iubește pe Dumnezeu, iubește și pe semeni cu care împreună poartă același chip, și iubește întreaga creație.
Motivul iubirii lui Dumnezeu este Dumnezeu Însuși ca plenitudine a desăvârșirii și întruchipare desăvârșită a valorii. Nu-L iubim pe Dumnezeu pentru interese personale ci pentru că este Binele, Iubirea, Frumusețea absolută. Dumnezeu nu ne cere nouă ceva concret, ci ne cere pe noi înșine să ne dăruim Lui: „Fiule, dă-mi inima ta.” (Proverbe 23, 26). În iubire noi cerem de pe El Însuși, darul Lui față de noi.
Astfel înțeleasă, iubirea față de Dumnezeu depășește din altă virtute teologică, fiindcă aici e vorba de posesiunea lui Dumnezeu Însuși de către cel care iubește, mai mult decât în celelalte virtuți. Dacă în credință se realizează un început al dialogului omului cu Dumnezeu, care este în același timp și o cunoaștere a lui Dumnezeu, în iubire avem și cunoașterea și unirea deplină cu Dumnezeu.
În concluzie, iubirea ca virtute teologică presupune pe Dumnezeu, ca existență personală absolută și omul ca existență personală relativă, dar capabilă să răspundă iubirii lui Dumnezeu. Mai mult ca în celelalte virtuți, în iubire se evidențiază faptul că omul este pentru Dumnezeu, este creat să slăvească și să se dăruiască lui Dumnezeu. De altfel, și în iubirea dintre semeni nu se poate vorbi despre o împuținare a ființei unuia în dăruirea față de celălalt, ci de o îmbogățire reciprocă. În iubire e vorba de daruri, ființă și viață. Iubirea mai arată apoi că omul este o preexistență, nu există numai pentru sine, ci există și pentru alții. În iubirea față de Dumnezeu nu se poate vorbi de o coexistență (existențe paralele), ci de o proexistență. Omul e o proexistență datorită iubirii lui Dumnezeu față de noi.
4. Iubirea ca fenomen integral al ființei umane
S-a încercat de către unii să reducă iubirea, ca virtute teologică, la una sau alta dintre puterile sufletești umane. În teologia catolică mai stăruie încă ideea că iubirea de Dumnezeu se reduce esențial la rațiune, la cunoașterea lui Dumnezeu – „amor Dei intellectualis” (iubirea intelectuală a lui Dumnezeu). Alții au redus iubirea la voință tratând iubirea de Dumnezeu ca o bunăvoință, ca o deschidere voluntară a omului față de Dumnezeu, iar alții (și îndeosebi protestanții), reduc iubirea de Dumnezeu la sentiment (ca de ex. Arthur Schopenhauer).
Adevărul este că iubirea de Dumnezeu, ca virtute teologică, implică și cunoaștere, deci este și o „amor Dei intellectualis”, implică și deschidere voită, liberă, dar și sentiment, adică trăirea iubirii. Iubirea de Dumnezeu este mult mai profundă decât toate acestea la un loc. Ea înseamnă o revărsare a ființei spirituale însăși. Ea este inima spiritului uman, în ea constă însăși ființa lui Dumnezeu căci „„Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8, 16, 19-20). Iubirea ca virtute implică cunoașterea fiindcă a iubi implică și a cunoaște; a cunoaște pe Dumnezeu ca pe o realitate desăvârșită. În iubire creștinul cunoaște pe Dumnezeu, iubirea deschide spre cunoaștere, iar iubirea de Dumnezeu oferă o cunoaștere experimentală a lui Dumnezeu, prin unirea intimă ce se realizează între om și Dumnezeu. Numai cine iubește cu adevărat poate cunoaște pe Dumnezeu, semenii, creația.
De asemenea, voința este un element esențial, care își aduce contribuția în actul iubirii. Iubirea cere dăruire, iar dăruirea implică voința, libertatea de a te dărui și puterea de a te dărui.
În domeniul sentimentului iubirea este bucuria cea mai înaltă, mai curată și care transfigurează sufletul omului, îl copleșește.
În concluzie, iubirea ca virtute teologică este mai integrativă decât credința și nădejdea. De aceea este cea mai mare virtute (cum spune Sf. Pavel) și nu cade, ci însoțește pe om în viața viitoare.
5. – Necesitatea, însușirile și roadele iubirii creștine
Necesitatea iubirii creștine rezultă din faptul că ea e esențială și inerentă firii omenești. Fără iubire e imposibilă desăvârșirea și dezvoltarea personalității. Dacă iubirea înseamnă tensiune după Dumnezeu, și aceasta este inerentă firii omenești, iubirea ca virtute teologică este sufletul credinței creștine, fiindcă numai ea unește așa de strâns pe credincios cu Dumnezeu, numai prin iubire avem acces și părtășie la viața lui Dumnezeu, după cum numai prin iubire avem acces la bogăția spirituală a semenului. Iubirea se situează totdeauna în centrul vieții creștine. „Credința creștină este iubirea de Dumnezeu trăită aievea”, spunea un teolog. Iubirea e necesară fiindcă în ea este sintetizată întreaga lege a relațiilor cu Dumnezeu: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău și din toată puterea ta” (Marcu 12, 29-30; Matei 22, 36-38; Luca 10, 27).
Dar nu orice iubire poate justifica noțiunea însăși și realitatea iubirii. Iubirea de Dumnezeu trebuie să aibă următoarele însușiri:
– să fie mai presus de orice;
– să fie internă și lucrătoare;
– să fie statornică.
a. Când zicem că iubirea de Dumnezeu trebuie să fie mai presus de orice, înseamnă că una este iubire ape care o datorăm lui Dumnezeu și alta pe care o datorăm semenilor. Dumnezeu este desăvârșirea, plenitudinea desăvârșirii; Lui i se cuvine cea mai desăvârșită iubire; Lui trebuie să-i dăruim toată ființa, puterile, voința noastră. Mântuitorul spune: „Cel ce iubește pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubește pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine” (Matei 10, 37). Iubirea trebuie să fie așa de mare încât să putem zice cu Apostolul Pavel: „Cine ne va despărți de dragostea lui Hristos…Sunt încredințat că nici moartea, nici viața, nici îngerii, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici lată făptură oarecare nu va putea să ne despartă de dragostea care este în Iisus Hristos, Domnul nostru” (Romani 8, 35-39). Această iubire mai presus de orice, a însuflețit pe martiri și mărturisitori în apărarea dreptei credințe. Practic înseamnă că omul credincios nu va prețui nicicând creatura mai mult decât pe Dumnezeu. Păcatele ușoare micșorează iubirea de Dumnezeu. Viața dusă în plăceri aduce subțiere iubirii față de Dumnezeu. Dacă iubirea poate să se subțieze, ea poate fi și sporită; atârnă de om ca ea să fie sporită prin rugăciune, meditație adâncă asupra cuvântului lui Dumnezeu, prin lectură bună, prin prezența efectivă la tot ceea ce are loc în Biserică. Iubirea de Dumnezeu de dezvoltă odată cu creșterea în virtuți.
b. Când zicem că iubirea trebuie să fie internă și lucrătoare, înseamnă că trebuie să pornească din interiorul nostru și să se exteriorizeze, ea cuprinde tot sufletul. În afară, iubirea internă și lucrătoare se manifestă prin împlinirea poruncilor: „De Mă iubiți, păziți poruncile Mele” (Ioan 15, 14). „Să nu iubim cu cuvântul sau cu limba, ci cu fapta și cu adevărul” (I Ioan 3, 18).
c. Iubirea trebuie să fie statornică: „Rămâneți întru dragostea Mea” (Ioan 15, 9) este porunca Mântuitorului; statornicia în iubire față de Dumnezeu este o poruncă și o condiție a virtuții iubirii.
Roadele iubirii sunt multiple:
unirea cu Dumnezeu, creșterea în asemănarea cu Dumnezeu, teama fiască de Dumnezeu;
lepădarea de sine care poate merge până la jertfă;
supunere la voia lui Dumnezeu;
zelul apostolic, bucuria și pacea sufletului;
dorul după unirea cea veșnică și tot mai deplină cu Dumnezeu, lucrarea virtuților.
Roadele iubirii sunt rezultatul lucrării virtuților în ființa și viața noastră (I Corinteni 13, 4-7).
6. – Păcatele împotriva iubirii față de Dumnezeu
Și iubirea, ca virtutea teologică, cunoaște o creștere dar și o micșorare și chiar anulare. Aceasta nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza noastră care nu răspundem chemării lui Dumnezeu și nu lucrăm cu harul Lui dat nouă în vederea acestei comuniuni. Datoria de a crește în iubire față de Dumnezeu este legată, de asemenea, de urcușul duhovnicesc. De altfel, întreaga viață a creștinului trebuie să fie un urcuș continuu, chiar dacă sunt anumite căderi, dar acestea trebuie depășite. Iubirea trebuie adusă la integritatea ei. Pentru aceasta credinciosul trebuie să continue purificarea de patimi și împodobirea cu virtuți. Iubirea de Dumnezeu trebuie mărturisită în acte și slujiri ale iubirii semenului prin care ne menținem în însăși iubirea față de Dumnezeu.
Ținând și de om, virtutea iubirii are adversarii ei veniți din caracterul alunecos al firii umane. Păcatul este cel mai mare dușman al iubirii. Nu orice păcat poate aduce o diminuare mai mare sau mai mică a iubirii, ci îndeosebi, păcatele grave, păcatele de moarte, care aduc o adevărată răceală și chiar o pierdere a iubirii față de Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că toate păcatele își au sorgintea în acea iubire de sine (φιλαυτεία), egoism care fărâmițează firea omenească și oamenii se dușmănesc între ei ca niște fiare.
a. – Un prim păcat împotriva iubirii față de Dumnezeu este ura față de Dumnezeu; este în același timp un păcat împotriva Duhului Sfânt, pentru că cele trei virtuți teologice au fost sădite în om de Duhul Sfânt în apele Botezului. Ura față de Dumnezeu poate veni și din diferite nenorociri sau din frica de pedeapsa lui Dumnezeu pentru păcat. Adesea, însă ura are la bază egoismul. Ca obiect, ura are o imagine falsă despre Dumnezeu, socotindu-L pe Dumnezeu autorul tuturor nenorocirilor noastre. Ura presupune o învârtoșare a minții, a inimii și o identificare cu păcatul.
b. – Un alt păcat împotriva iubirii față de Dumnezeu – nepăsarea sau trândăvia față de cele duhovnicești (acedia spiritualis); ea face parte din cele șapte păcate capitale și se manifestă prin dezgust față de cele spirituale, religioase; ea paralizează sufletul în dorința lui spre Dumnezeu; este, de cele mai multe ori, consecința unei vieți imorale.
c. – Un alt păcat – sentimentalismul – reduce iubirea față de Dumnezeu la un simplu sentiment. Sentimentalismul reduce iubirea la bucurii ieftine, simțuale. Sentimentalismul caută în iubire numai plăcerea ieftină folosindu-se de mijloacele adecvate pentru obținerea plăcerii; sentimentalismul este o pervertire a iubirii adevărate în care sunt prezente toate cele trei puteri ale sufletului uman. Sentimentalismul se caracterizează ca o alergare după plăceri imediate, vizibile; el este incompatibil cu iubirea față de Dumnezeu ca Binele Suprem și răsplată a unei vieți virtuoase.
d. – Fanatismul este o credință fără iubire, pătimașă, violentă și care se impune prin mijloace potrivnice iubirii; este al doilea păcat împotriva Duhului Sfânt, inamic al iubirii față de Dumnezeu.
Se pune întrebarea: păcatele împotriva Duhului Sfânt se iartă sau nu ?
Textul clar al Scripturii spune: „Orice păcat și orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvânt împotriva Fiului Omului se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui, nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie.” (Matei 12, 31-32).
Aceste păcate nu se iartă nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza omului „pentru că cel ce a pierdut credința, nădejdea și iubirea a rupt comuniunea cu Dumnezeu”. Mântuirea lui ar însemna o violentare a libertății lui din partea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu respectă libertatea omului. Nu se iartă pentru că omul nu vrea. Prin conversație adâncă aceste păcate se iartă totuși. Iuda s-a spânzurat pentru că a pierdut nădejdea, dar Sf. Apostol Petru și-a redobândit calitatea de Apostol mărturisindu-și greșeala și căindu-se. Păcatele împotriva Duhului Sfânt se numesc astfel fiindcă cele trei virtuți teologice împotriva cărora sunt cele șase păcate, au fost aprinse în om de Duhul Sfânt în apele botezului. Cele trei virtuți teologice se mai numesc și virtuți inspirate (insuflate). Virtuțile teologice n-au fost cunoscute de antichitatea greco-romană; a fost cunoscut doar un mănunchi de virtuți morale – cele patru virtuți cardinale, dar și acestea au primit un nou conținut în Morala creștină.
Virtuțile teologice ilustrează importanța centrală a relației omului cu Dumnezeu. De aceea, credința ca virtute teologică, stă la baza întregului urcuș duhovnicesc, deoarece ea deschide dialogul cu Dumnezeu, constând în răspunsul pozitiv dat de om chemării lui Dumnezeu pentru comuniunea cu Sine.
Raportul dintre cele trei virtuți teologice
Fiecare virtute teologică își are importanța și contribuția ei în urcușul duhovnicesc al credinciosului spre Dumnezeu, dar și în mărturia relației cu Dumnezeu. Toate trei raportează pe om și-l arată pe om în comuniunea cu Dumnezeu; prin ele se trăiește relația cu Dumnezeu. Fiecare virtute își are însă specificul ei în această relație cu Dumnezeu. Credința exprimă adeziunea spiritului uman , Este pasul făcut de om spre Dumnezeu, dar tot prin puterea lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este Cel ce aprinde în noi dorința spre El. E adevărat, credința are și un fundament în însăși ființa omului. Fundamentul ontologic al credinței îl formează însuși faptul creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Omul răspunde la chemarea lui Dumnezeu fiindcă e capabil de relații cu El, e subiect de relație. Tensiunea după Dumnezeu este un dat ontologic al ființei umane. Nădejdea este o năzuință plină de încredere spre posesiunea bunului veșnic, încrederea în dobândirea fericirii veșnice. Față de credință, nădejdea orientează viața omului în viitor și înseamnă o pregustare a viitorului, a fericirii veșnice, făgăduite de Dumnezeu omului. Iubirea este unirea cu Dumnezeu și în Dumnezeu cu întreaga creație.
Aceste trei virtuți teologice realizează o gradație în deschiderea omului față de Dumnezeu și în trăirea relației cu Dumnezeu. În viața creștinului cele trei virtuți teologice se întrepătrund constituind un întreg indivizibil. De altfel, ele sunt date deodată de Dumnezeu,toate trei sunt aprinse în noi încă din apele botezului, rămânând să se dezvolte de-a lungul vieții. Raportul dintre cele trei virtuți teologice este clar exprimat de Sfântul Apostol Pavel: „Și acum rămân acestea trei: credința, nădejdea și iubirea, dar cea mai mare dintre acestea este iubirea” (I Corinteni 13, 13).
Din exprimarea concisă a Sf. Pavel înțelegem că iubirea este mai mare decât credința și nădejdea; iubirea nu piere niciodată. Iubirea este mai mare, fiindcă Dumnezeu Însuși e iubire (I Ioan 4, 8, 16, 19-20); iubirea se revarsă din însăși ființa lui Dumnezeu, dar și din ființa omului, de îndată ce e creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Iubirea omului față de Dumnezeu este o participare a omului la iubirea lui Dumnezeu. Exprimând însăși ființa lui Dumnezeu, iubirea nu poate fi decât veșnică. Exprimând ființa omului, ea este parte constitutivă spiritului omenesc. Dacă iubirea înseamnă tensiune după comuniune, este constitutivă noțiunii de persoană și existenței personale umane. Fiind constitutivă persoanei umane, iubirea este cel mai profund sentiment uman, dar care presupune în același timp i nădejdea de a poseda obiectul iubit.
Într-un fel, în iubire este dată și credința și nădejdea. Credința însăși apare ca o primă concretizare, un prim mugur al iubirii (I Ioan 4, 8). Iubirea este cea mai mare virtute teologică pentru că realizează cea mai intimă, mai profundă și mai plenară unire a omului cu Dumnezeu. Prin iubire Dumnezeu sălășluiește în sufletul omului și acesta viază în Dumnezeu. Începutul comuniunii este în credință, continuarea ei în nădejde și desăvârșirea ei în iubire. Credința presupune un mugur de iubire dezvoltat în nădejde și desăvârșit în iubire.
Iubirea este sufletul credinței și al nădejdii. Numai prin ea credința și nădejdea își primesc conținut și valoare; numai iubirea e cea care le dă consistență și obiect precis celorlalte două virtuți. Pentru aceasta iubirea trebuie să fie totdeauna însuflețită de credință, iar credința să lucreze prin iubire (Galateni 5, 6). Cel ce are iubire împlinește și poruncile, căci iubirea este „plinirea legii” (Romani 13, 8, 10); „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește; iar cel ce Mă iubește pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu și-l voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21). Prin iubire putem rămâne în credință și în dialog cu Dumnezeu și tot prin iubire putem nădăjdui că vom poseda bunurile făgăduite nouă de Dumnezeu. Iubirea este haina care învăluie și ține la un loc toate virtuțile, dându-i formă, conținut și viață. Iubirea este împlinirea Legii și desăvârșirea Legii.
Între cele trei virtuți teologice există o relație reciprocă. Toate trei sunt de fapt date deodată. Numai că pe primul plan apare în lucrare credința. De aceea se spune că este un „bun concentrat”, care se arată în timp (Sf. Maxim Mărturisitorul).
Credința oferă iubirii obiectul spre care să se îndrepte și ea proiectează într-un fel aspirația noastră pentru fericirea veșnică în viitor (nădejdea). Credința susține nădejdea și proiectează și concretizează obiectul iubirii. O credință luminată ferește iubirea de rătăcire, o ferește de a nu se transforma în egoism. Iubirea este aceea care adâncește credința în sufletul nostru; ea dă sens, valoare și conținut credinței și nădejdii. Fără iubire nu există mărturia credinței și nici certitudinea nădejdii. Iubirea este mai mare decât toate fiindcă Dumnezeu Însuși este iubire, iubirea desăvârșită, care constituie persoana ca subiect de revelație. Ea constituie comuniunea interpersonală pe verticală cu Dumnezeu, iar pe orizontală cu semenii. Fiind legată de însăși ființa lui Dumnezeu și exprimând-o, iubirea nu dispare niciodată. Nu dispare nici din ființa omului pentru că și omul în adâncul ființei sale e iubire. Ținta vieții creștinului pe pământ este ca virtutea credinței să devină totdeauna o vedere față către față din partea omului spre Dumnezeu și ca nădejdea să devină realitate, iar iubirea să sporească în vrednicie.
Iubirea are o singură măsură: aceea de a fi nemărginită. Limita iubirii este a iubi fără limită, fără durată, ci a iubi veșnic și nelimitat, în veșnicie.
CULTUL EXTERN ȘI IMPLICAȚIILE MORALE ALE ACTELOR SALE
Cultul intern redă adeziunea omului și constă, în principal, în trăirea celor trei virtuți teologice aprinse în om de harul dumnezeiesc din apele botezului. În relație cu acesta stă cultul extern, care este o mărturie a celui intern, cu profunde implicații în viața morală a creștinului.
Cultul extern e cerut de însăși constituția omului: de trup și suflet; cultul extern răspunde viețuirii omului în timp și spațiu și trebuie să fie mărturia directă a cultului intern. Cultul intern însuși cere acte și manifestări externe prin care să se arate și să crească cele trei virtuți teologice. Mântuitorul Hristos a practicat cultul extern atât în forma lui particulară (rugăciuni, retrageri în singurătate, meditații), cât și în forma publică (la sinagogă, la templu, în locuri deschise). Mântuitorul i-a învățat pe Apostoli să se retragă pentru rugăciuni în locuri adecvate și le-a dat și modul de rugăciune (rugăciunea domnească). Tot El a instituit inima cultului extern – Sfânta Euharistie.
Închinarea în duh și adevăr (Ioan 4, 24) nu exclude cultul extern, ci se referă la adevăratul cult ce se cuvine numai lui Dumnezeu. Cultul pilduit de Mântuitorul angajează pe om cu toată ființa lui în comuniunea cu Dumnezeu. De aceea, cultul creștin este deodată și intern și extern, într-o unitate desăvârșită. Cultul intern se revarsă de altfel în formele variate ale cultului extern, hrănindu-le. Cultul în generalitatea lui are implicații profund morale. Cultul intern constituie partea esențială a cultului extern. Cultul extern, liturgic, însoțește, manifestă și dă putere cultului intern prin acte sensibile externe, căci prin acte văzute ni se împărtășește însuși harul dumnezeiesc cel nevăzut, darurile și binecuvântările lui Dumnezeu. De aici, curățenia morală ce trebuie să însoțească pe om atât în cultul intern, cât și în cultul extern.
Un prim act principal al cultului extern, dar cu implicații profund morale, este rugăciunea. Rugăciunea și postul sunt apoi cele două forme principale de exprimare și mijlocire ale cultului extern care angajează moral pe creștini cu întreaga lor ființă. Rugăciunea și postul interesează deopotrivă cultul intern dar și cultul extern. Ele dau consistență cultului și creează condițiile pentru buna convorbire a omului cu Dumnezeu.
RUGĂCIUNEA ȘI VALOAREA EI MORALĂ
1. – Într-o simplă definiție, rugăciunea este convorbirea omului cu Dumnezeu. Pe calea ei omul se înalță către Dumnezeu, stă de vorbă cu Dumnezeu, dăruindu-i întreaga ființă. Tot pe aripile rugăciunii și la chemarea ei Dumnezeu coboară la om. Esențial în rugăciune este nu ceea ce se rostește, ci realizarea comuniunii și convorbirii omului cu Dumnezeu, a dialogului personal al omului cu Dumnezeu. Rugăciunea este sufletul credinței, al nădejdii și al iubirii. Rugăciunea mai mult decât toate acestea, implică relația personală a omului cu Dumnezeu ca Tată al tuturor, căruia omul simte nevoia să i se dăruiască. Fără convorbirea cu Dumnezeu viața omului n-are sens și valoare pentru mântuire. Ceea ce este respirația pentru plămâni, aceea este rugăciunea pentru suflet. Pe calea rugăciunii sufletul omului reprezintă atmosfera cerească. Rugăciunea este o putere dinamică pentru creștini ce-i ajută să străbată marea învolburată a vieții. Rugăciunea nu este un simplu act omenesc. Omul, în rugăciune, primește putere de căruia i se adresează. În rugăciune are loc o împărtășire de putere din partea lui Dumnezeu către om; și această împărtășire are loc cu atât mai mult atunci când la mijloc este și o dăruire a credinciosului spre Dumnezeu.
Rugăciunea este o putere dinamică fiindcă cel ce se roagă în noi este Duhul Sfânt, cum spune Sf. Pavel: „…ci ați primit pe Duhul înfierii, prin care strigam: Avva-Părinte!” (Romani 8, 15); „De asemenea și Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci însuși duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite”(Romani 8, 26).
Rugăciunea este legată de Hristos care S- făcut Calea, Adevărul și Viața (Ioan 14, 6); este firesc ca în Hristos să avem îndrăznire ; de aceea, El ne și asigură: „Eu sunt vița, voi sunteți mlădițele. Cel ce rămâne în Mine și Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteți face nimic” (Ioan 15, 5).
Rugăciunea realizează o comuniune foarte strânsă între cei doi factori: Dumnezeu care primește chemarea și omul credincios care își dăruiește ființa sa lui Dumnezeu. Pe bună dreptate au spus Sfinții Părinți că rugăciunea este scara omului către cer, pe care omul urcă și Dumnezeu coboară la om.
2. – Felurile rugăciunii
Rugăciunea a fost împărțită după diferite criterii:
– după formă:
rugăciune lăuntrică (internă) – convorbirea sufletului cu Dumnezeu, sufletul rugăciunii verbale, pentru ca aceasta să nu devină mecanică;
rugăciune verbală (externă);
b. – după subiect:
– rugăciune personală – convorbirea sufletului fiecăruia cu Dumnezeu, în particular;
– rugăciune publică făcută de o comunitate de persoane și în numele comunității;
c. – după conținut:
– rugăciune de preamărire sau de laudă;
– rugăciune de mulțumire;
– rugăciune de cerere.
Rugăciunea de preamărire sau de laudă constă în revărsarea iubirii și adorării noastre față de Dumnezeu pentru desăvârșirea Sa, în urma contemplării frumuseții divine. Este o dorire și o dăruire a sufletului nostru către Dumnezeu, fiind asemănată cu rugăciunea îngerilor care pururea slăvesc în ceruri pe Dumnezeu. Rugăciunea de preamărire este rugăciunea îngerilor, a drepților și sfinților care laudă și preaslăvesc pe Dumnezeu; ea trebuie să devină și rugăciunea fiecărui creștin în parte și a comunității ecleziale: „Toată suflarea să laude pe Domnul” (Psalm 150, 6; Psalm 148).
Rugăciunea de mulțumire exprimă recunoștința credinciosului pentru purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că adevăratul creștin trebuie să mulțumească pururea lui Dumnezeu pentru tot darul de sus pogorât peste el și peste semeni. Trebuie să mulțumească lui Dumnezeu pentru darurile spirituale și materiale trimise. Creștinul adevărat trebuie să mulțumească lui Dumnezeu și atunci când se găsește în suferință și în durere. Rugăciunea de mulțumire pornește deci din acel sentiment al creștinului că nimic nu se întâmplă fără voia și lucrarea lui Dumnezeu. În rugăciunea de mulțumire noi mărturisim într-un fel pretutindenitatea lui Dumnezeu în viața noastră și purtarea Sa de grijă pentru noi. Pentru purtarea de grijă rostim totdeauna „Tatăl nostru” în care cerem ca peste tot voia Lui să fie în viața noastră. Dar rugăciunea de mulțumire își are justificarea ei în însăși libertatea noastră. Dumnezeu n-are nevoie să-i mulțumim și nici nu crește cu ceva slava Lui prin aceasta. Cel ce mulțumește lui Dumnezeu este sensibil la lucrarea lui Dumnezeu față de El. Rugăciunea de mulțumire are darul să sensibilizeze ființa omului și să o țină în tensiune după Dumnezeu. În rugăciunea de mulțumire ne mărturisim și neputința noastră, dar și ajutorul primit de aceea, Biserica acordă o mare importanță rugăciunii de mulțumire care sensibilizează și transfigurează ființa omului. Sf. Pavel îndeamnă: „Mulțumind totdeauna pentru toate întru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu și Tatăl” (Efeseni 5, 20).
Rugăciunea de cerere este rugăciunea în care ne prezentăm dorințele și aspirațiile către Dumnezeu, cu încredere ca El să ni le împlinească dup voia Lui. Ea izvorăște din inima fiului către tatăl său. Desigur, Dumnezeu știe de ce avem noi nevoie, dar cere și din partea noastră această rugăciune, nu pentru că ar avea nevoie de ea; aici intervine iarăși libertatea umană. Însăși mântuirea este o chestiune de libertate; ea se lucrează în noi când o dorim. Când cerem de nu silește pe nimeni să-I urmeze (Apocalipsa 3, 20). Rugăciunea de cerere își are justificarea ei în primul rând în ființa noastră, căci fără Dumnezeu nimic nu putem face. Ea își are rațiunea și în Dumnezeu care nu silește pe nimeni să-I să-și dobândească mântuirea. Rugăciunea de cerere este cerută ca o condiție pentru ca Dumnezeu să ne acorde ajutorul Său: „Cereți și vi se va da, căutați și veți afla, bateți și vi se va deschide…” (Matei 7, 7-11). În rugăciunea de cerere, noi nu silim pe Dumnezeu pentru că nici nu putem; noi ne arătăm doar dorința, nevoia pentru ajutorul Său. Rugăciunea de cerere este nu de a ne impune voința noastră lui Dumnezeu, ci de a ne identifica cu nevoia lui Dumnezeu (Matei 26, 39; 6, 11). De multe ori cerem și nu știm ce cerem. De aceea, trebuie să cerem a se împlini voia lui Dumnezeu în viața noastră. Rugăciunea de cerere trebuie să fie totdeauna făcută în duhul smereniei creștine, al dăruirii totale către Dumnezeu. Dumnezeu ascultă cererea noastră dacă e spre mântuire și o împlinește. De aici reiese că rugăciunea de cerere trebuie să țintească bunurile spirituale, netrecătoare. Dar omul trăiește în lumea aceasta și e firesc ca în rugăciunea de cerere să fie și cerința unor bunuri trecătoare absolut necesare vieții noastre. Bunurile pământești cerute trebuie să fie în slujba celor spirituale. Omul dobândește sau pierde mântuirea aici pe pământ, deci, e firesc ca el să ceară lui Dumnezeu și cele necesare traiului de pe pământ. Nici bogăția și nici sărăcia nu sunt virtuți, luate în sine. De aceea, bunurile pământești trebuie să fie privite totdeauna prin prisma dobândirii celor netrecătoare.
Toate cele trei feluri ale rugăciunii au ca esențial convorbirea personală a omului cu Dumnezeu; toate vorbesc despre un contact direct al omului cu Dumnezeu. De aceea, omul de rugăciune, prin definiție, este sfânt; el preaslăvește pe Dumnezeu și se roagă pentru mântuirea sa și a semenilor săi.
Omul de rugăciune este sensibil numai în cele duhovnicești, dar și în cele ale veacului acestuia. Omul de rugăciune nu-și lipsește total inima de cele ale veacului și contemplă măreția divină. Rugăciunea îi aduce omului clipa de dezlipire de cel ale veacului. Mântuitorul însuși simțea nevoia rugăciunii personale, a retragerii pentru rugăciune. Cu atât mai mult, omul trebuie să simtă nevoia rugăciunii, căci este „o trestie cugetătoare” (Pascal), cum nu e altă făptură pe pământ. În toate cazurile și oricare ar fi felul ei, rugăciunea este hrana sufletului nostru.
3. – Însușirile și roadele rugăciunii
Nu orice fel de rugăciune realizează comuniunea omului cu Dumnezeu; ea este, în esență, convorbire personală a omului cu Dumnezeu și trebuie să aibă anumite însușiri:
– Rugăciunea trebuie să izvorască dintr-o inimă curată;
– Rugăciunea trebuie să fie făcută cu atenție.
a. – În rugăciune omul trebuie să aibă totdeauna în minte faptul că se află în fața lui Dumnezeu și nu se poate prezenta oricum. Inima curată e haina de sărbătoare cu care omul trebuie să se prezinte în convorbirea cu Dumnezeu. Și rugăciunea internă, particulară și cea publică presupun curățenia gândurilor, a inimii și a întregii ființe. Rugăciunea internă și curățenia ei este legată și de locul și de condițiile în care trebuie să aibă loc. Ea cere să fie făcută în cămara sufletului, dar și într-o anumită ținută fizică. Așa cum și dialogul cere anumite condiții pentru a fi realizat și rugăciunea nu trebuie să fie niciodată o bolboroseală de cuvinte fără sens. Dacă e o convorbire cu Dumnezeu, rugăciunea trebuie să fie un discurs bine legat în această convorbire. Rugăciunea verbală implică o anumită atitudine a celui ce rostește cuvintele rugăciunii. E adevărat că sunt șui rugăciuni improvizate, rostite în clipe de deznădejde, când omul își strigă dorințele lui. Dar și în acest caz rugăciunea presupune un cuvânt legat, închegat, cerut de însăși majestatea lui Dumnezeu. Sunt rugăciuni spontane, dar ele trebuie să aibă o limită. Părinții Bisericii ne recomandă formulări logice, plecând totodată de la modul de rugăciune lăsat nouă de Mântuitorul. Rugăciunea ca discurs și cuvânt închegat are darul de a concentra sufletul omului din multele lui risipiri, de a aduna mintea din împrăștieri, simțirea din zburdălnicie și voința din alegările ei neobosite. Rugăciunea făcută după un formular logic are darul să dea intensitate convorbirii cu Dumnezeu și să aprindă iubirea față de Dumnezeu. Rugăciunile tip sunt o școală a rugăciunii, arătându-ne cum trebuie să fie făcută o rugăciune ca formă și conținut. Când ni se cere ca rugăciunea să fie făcută din inimă curată, înțelegem că omul trebuie să se prezinte în fața lui Dumnezeu cu sufletul împăcat (cu sine și cu semenii); este ceea ce cere și Mântuitorul: „Deci, dacă îți vei aduce darul tău la altar și acolo îți vei aduce aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul tău acolo, înaintea altarului și mergi întâi și împacă-te cu fratele tău și apoi, venind, adu darul tău” (Matei 5, 23-24).
b. – A doua însușire a rugăciunii este atenția; în rugăciune mintea trebuie să fie concentrată asupra obiectului ei, asupra rugăciunii; mintea trebuie să lupte cu gândurile care o risipesc. Risipirea minții printre gânduri străine de rugăciune poate fi voită (voluntar) sau involuntar. Risipirea voită este păcat mare; cealaltă trebuie combătută prin alungarea din minte a gândurilor străine și prin eliminarea cauzelor ce duc la risipirea ei prin gânduri străine. Cauzele acestei risipiri sunt patimile și păcatele care ne asaltează în tot timpul, neobișnuința concentrării, impulsurile momentane și tulburările de moment, nervozitatea etc. Concentrarea este urmarea firească a atenției și este foarte importantă dar și greu de îndeplinit. Adesea, rugăciunile lungi obosesc mintea și creează posibilitatea risipirii ei în gânduri străine. Isihaștii recomandau în tot momentul rugăciunea minții și a inimii: „Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul”. Despre rugăciunea minții și darul ei de a concentra sufletul în rugăciune ne vorbește Sf. Grigorie Palama în tratatul său despre rugăciune. Concentrarea minții presupune efort, uneori un efort dureros; presupune exercițiu repetat care devine obișnuință, practică îndelungată.
Rugăciunea realizează deci unirea omului cu Dumnezeu și, în același timp, constituie urcușul omului spre Dumnezeu, în acest urcuș are loc și despătimirea și împodobirea cu virtuți. Rugăciunea înalță pe om și coboară pe Dumnezeu la om. De aici rezultă și dimensiunile rugăciunii:
– Dimensiunea personală
constă în adunarea minții în convorbirea cu Dumnezeu;
– Dimensiunea cosmică
constă în prezența semenului, a lumii și a creației în rugăciunea către Dumnezeu, înseamnă o sensibilizare puternică a creștinului pentru tot ceea ce se întâmplă în jurul său, pentru existența cosmică.
Fără rugăciune nu-i posibilă comuniunea cu Dumnezeu; numai prin rugăciune se îndepărtează învârtoșarea inimii și se realizează acea permeabilitate și sensibilizare față de Dumnezeu și semeni. Comunitatea eclezială trebuie să fie o comunitate de rugăciune, căci numai astfel „ecclesia” se poate constitui în comuniunea euharistică.
4. – Practica rugăciunii
Rugăciunea, fiind convorbirea omului cu Dumnezeu, are implicații profunde în spiritualitatea ortodoxă, întrucât ea cere omului un efort de concentrare a minții și stăruință în convorbirea cu Dumnezeu. Adesea, grijile lumii acesteia ne îndepărtează de la această concentrare a minții în timpul rugăciunii, sau diminuează eforturile omului în concentrarea minții. Orice act moral implică trudă, efort, stăruință și perseverență. Și în cazul rugăciunii efortul și perseverența își au contribuția lor atât la realizarea rugăciunii, cât mai ales la practica rugăciunii.
Vorbind de practică înțelegem atât practica rugăciunii individuale, cât și practica rugăciunii publice. Și una și alta cer eforturi și concentrare. Rugăciunile publice au loc în cadrul cultului public, în duminici și sărbători. Rugăciunea publică, făcută în Biserică cu întreaga obște a credincioșilor, este o premisă pentru rugăciunea personală. Omul de rugăciune ține să și participe la rugăciunea publică. În starea de rugăciune orice om se interesează de viața sa personală. În rugăciunea publică credinciosul are în vedere atât viața sa personală cât și viața semenilor. Toate momentele din viața omului sunt momente de rugăciune. De aceea și Apostolul Pavel ne îndeamnă: „Rugați-vă neîncetat!” (I Tesaloniceni 5, 17).Este aceasta posibil ? Da, dacă avem în vedere că rugăciunea poate fi realizată și în formă concentrată și prin înălțarea gândului altfel, rugăciunea tocmai acest lucru cere. Sunt și rugăciuni pe care le facem în tot momentul, acele rugăciuni condensate în câteva cuvinte: rugăciunea minții (rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea isihastului). Practicarea rugăciunii, implicând eforturi, realizează acea trezvie a sufletului nostru; iar trezvia aceasta se manifestă în grija pentru îndepărtarea de patimi și de păcate, precum și în preocuparea adâncirii vieții noastre în virtuți. Practicarea rugăciunii implică curățirea continuă de patimi și împodobirea cu virtuți.
După psalmist, șapte sunt momentele rugăciunii într-o zi, dar pentru omul credincios și un gând bun ridicat este o rugăciune concentrată. Gândul continuu duce la cea curățenie a inimii cu ajutorul căreia omul se poate apropia de Dumnezeu și vedea pe Dumnezeu. Rugăciunea nu se învață din cărți și nici practicarea ei. Practica rugăciunii ține de fiecare ins în parte, de sensibilitatea fiecărui ins în fața lui Dumnezeu și în fața lucrării Lui. Cine are sensibilitate față de Dumnezeu, acela simte rugăciunea ca o necesitate, ca o hrană zilnică.
Despre rugăciune găsim pagini antologice de mare subțirime teologică, în literatura filocalică; tratatul despre rugăciune al Sfântului Grigore Palama, tratate sau omilii legate de explicarea rugăciunii domnești: Sf. Ciprian al Cartaginei („Despre rugăciunea domnească”), Sf. Grigorie al Nyssei („Viața lui Moise”, „Explicarea Fericirilor”), Sf. Maxim Mărturisitorul („Centurii despre dragoste”, „Despre iconomie”), Canonul Sfântului Andrei Criteanul etc. Pentru Sfântul Andrei Criteanul rugăciunea este un prilej de cercetare adâncă a sinei proprii și de o golire a sinei pentru locuirea lui Dumnezeu în noi înșine.
POSTUL
Al doilea act al cultului extern, dar și al cultului intern și strâns legat de rugăciune, este postul. Postul și rugăciunea sunt împreună recomandate de Mântuitorul în predica de pe munte. Ideea de post, în general, o întâlnim și în Vechiul Testament și la alte religii din afara Vechiului Testament și creștinismului. În sens restrâns, postul este un act de cult pentru morala creștin ortodoxă și constă în înfrânarea benevolă, de la mâncare și băutură din motive religios-morale. Această înfrânare poate fi: fie o reținere totală de la orice fel de mâncare și băutură (ajunare), fie în renunțarea la anumite mâncăruri și băuturi și gustare celor permise, cu cumpătare (post propriu-zis). Aceste renunțări n-au loc din concepția că respectivele mâncăruri și băuturi, la care se renunță, sunt necurate, ci pentru că prin înfrânarea trupului, sufletul se poate ridica mai în voie spre Dumnezeu. Această înfrânare de la mâncare și băutură aduce potolirea patimilor trupești, înfrângerea puterilor asupra trupului și sufletului.
Ca înfrânare sau reținere totală, parțială sau pe anumite perioade de timp, postul cere efort și deci, presupune exercițiu al voinței care își arată dominația asupra trebuințelor firești. Postul este expresia pocăinței, pentru păcatele săvârșite și în același timp, paznic sigur împotriva aprinderii patimilor și săvârșirea păcatelor. Postul este o pocăință de bunăvoie.
Postul este și o jertfă bine primită lui Dumnezeu în sensul că omul se abține de la anumite mâncăruri și băuturi, tocmai pentru a contempla mai în voie pe Dumnezeu și a se ridica pe aripile rugăciunii, spre El. De aceea spunem că postul este și o jertfă care implică totala decizie a omului pentru ea; este deci o dăruire a omului către Dumnezeu, căci prin post, sufletul se simte mai în voie să se dăruiască lui Dumnezeu.
Postul înseamnă, deci, înfrânare de la mâncăruri și băuturi nu din motive medicale sau de altă natură, ci din motive moral-religioase. Desigur, practic, cum afirmă și medicina, postul ajută la eliminarea toxinelor din corp și la ferirea de diferite boli care vin adesea din exces.
Având în vedere rostul lui terapeutic pentru trup și suflet, postul a fost recomandat de Biserică și orânduit prin anumite zile, în afară de ajunurile cunoscute: miercuri și vineri de peste an, cele patru posturi de peste an (Postul Crăciunului, Postul Paștelui, Postul Sfinților Apostoli și Postul Adormirii Maicii Domnului). Aceste patru perioade sunt nu numai perioade de înfrânare, ci și perioade de pocăință, de luptă împotriva patimilor și de exercitare a virtuților (mai ales milostenia) ; ele sunt perioade bine venite pentru rugăciune intensă.
Postul extern, ca înfrânare de la mâncare și băutură – trebuie să fie însoțit de postul intern, de rugăciune cât mai multă. De aceea, perioada postului și postul în sine, țin de pocăință; ele sunt perioade de purificare intensă de patimi și de spiritualizare. Pe calea postului și a rugăciunii se realizează continua lepădare de omul cel vechi și înnoire în omul cel nou, oferit nouă ca model de Hristos însuși. Postul este o terapie și pentru trup, dar și o terapie spirituală, căci numai el poate realiza acea creștere în virtute, după purificarea de patimi.
Postul, înainte de toate, este o rânduire divină cu temei precis în Sfânta Scriptură. Lui Adam și Eva așezați în rai, li s-a dat poruncă să nu mănânce din pomul cunoștinței binelui și răului. Deci, porunca postului ca acțiune, înfrânare, datează chiar de la începutul omenirii și este arătată ca semn al orientării omului după Dumnezeu și condiție a rămânerii omului în comuniune cu Dumnezeu. Mântuitorul spune că ispititorul nu poate fi înfrânt decât prin rugăciune și post (Matei 17, 21).
Dar tot Mântuitorul ne arată și condițiile în care trebuie să se realizeze postul, adică să postim nu de ochii lumii, ci în suflet și în viața noastră. Cuvintele Mântuitorului: „nu ce intră în gură spurcă pe om, ci ce iese din gură…”, nu privesc postul propriu-zis, ci socotința fariseilor că a mânca cu mâini nespălate este a te spurca (Matei 15, 11-20). Nici o mâncare nu spurcă pe om pentru că toate sunt curate pentru cel curat. Dar de aici nu rezultă că nu trebuie să ne stăpânim poftele de mâncare și băutură.
Postul este un act de cult și un mijloc eficient pentru realizarea stăpânirii de sine. Alături de rugăciune, postul este o armă împotriva ispitelor de tot felul și a patimilor trupului și ale sufletului. Postul este recomandat și practicat de Mântuitorul, fusese practicat și în Vechiul Testament (Moise, Ilie, profeții), recomandat de Dumnezeu Însuși și arătat ca rădăcină a nepătimirii și maică a virtuților. El face posibilă rugăciunea și roadele acesteia. Dar înainte de toate face posibilă acea concentrare a minții din risipirile ei, cauzate de grijile acestui veac.
Postul este un act de cult cu motivație religios-morală și cu implicații profunde pentru urcușul omului spre Dumnezeu și pentru convorbirea omului cu Dumnezeu, dar și cu sinea proprie. Credinciosul postului adevărat este, în același timp, om al rugăciunii, aflat necontenit în avânt după Dumnezeu și darurile Sale.
CULTUL PUBLIC ȘI IMPLICAȚIILE SALE MORALE
1. – Adorare și cinstire
Cultul public, cu duminicile și sărbătorile, precum și cu slujbele care au loc în acestea, își are implicațiile lui morale. Se știe că, cultul este o componentă esențială a religiei, în general, și a actului religios, în special. Există un cult latreutic (de adorare a lui Dumnezeu) și altul de cinstire (a sfinților). De aici și cele două ramuri ale cultului, plecând de la cele două noțiuni: adorare și cinstire, după cum acest cult se aduce lui Dumnezeu sau sfinților, adică prietenilor lui Dumnezeu.
Cultul ce se aduce lui Dumnezeu este cult latreutic, de adorare (λατρια), cultul ce se aduce sfinților îngeri și sfinților este cultul de cinstire sau venerare (δουλια).
Adorarea este închinarea ce se aduce lui Dumnezeu, prin care creștinul dă expresie dependenței și supunerii sale totale față de Dumnezeu, ca Domn al cerului și al pământului, de care ține toată creația și toată existența. Cultul de adorare înseamnă dăruirea totală a noastră, ca ființe spirituale, lui Dumnezeu.
Îngerilor și sfinților li se cuvine un cult de venerare sau cinstire. Îngerii sunt existențe pur spirituale, dar nu de aceeași spiritualitate cu Dumnezeu, căci sunt ființe create. Ca ființe pur spirituale, participă la mărirea lui Dumnezeu și sunt solii lui Dumnezeu pentru mântuirea noastră. Sfinții sunt prietenii lui Dumnezeu care au dus lupta cea bună în această viață și s-au încununat ca niște biruitori, cu cununa slavei cerești. Îngerii și sfinții participă la puterea și mărirea lui Dumnezeu și se roagă pentru mântuirea noastră. Dar, pe îngeri și pe sfinți nu-i adorăm, căci sunt creați, ci îi cinstim, îi venerăm. Îi cinstim pentru puterea și mărirea lui Dumnezeu manifestată în ei. Cinstirea lor se datorează sălășluirii puterii lui Dumnezeu în ei; cinstindu-i pe ei, cinstim pe Dumnezeu în mod nemijlocit; este o adorare indirectă a lui Dumnezeu.
Legătura dintre îngeri și sfinți, pe de o parte, și dintre ei și Dumnezeu, pe de altă parte, este arătată de Mântuitorul: „Cel ce vă primește pe voi, pe Mine Mă primește” (Matei 10, 4). În îngeri și sfinți cinstim slava și puterea lui Dumnezeu din ei, dar și vrednicia lor, ca unii care au colaborat cu harul divin. Cinstim în sfinți și vrednicia lor, nu micșorăm slava lui Hristos care e asupra lor, ci o atestăm ca revărsându-se din Hristos prin ei și asupra noastră.
De o cinstire cu totul deosebită se bucură Maica Domnului, Născătoare de Dumnezeu, ca plină de har și cea mai sfântă decât toți sfinții (Luca 1, 42-48); ea este „cea mai cinstită decât Heruvimii și mai mărită fără de asemănare decât Serafimii” ; de aceea, cinstirea ei este supracinstire (χίπερδουλια – supraevaluare).
Relația noastră cu îngerii și sfinții este o relație de iubire frățească; ei au îndrăznire , căci sunt prietenii Lui, dar sunt și frații noștri întru creație și se roagă pentru noi.
Despre cinstirea sfinților și a îngerilor avem numeroase temeiuri în Sfânta Scriptură (Daniel 10, 9; Tobie – însoțit de îngerul Rafael – Tobit 12, 22); despre sfinți (Fapte 5, 15; 19,11), ca și despre împreună rugăciunea lor cu noi și mijlocirea pentru noi (II Macabei 15,12; I Tesaloniceni 5,25). Sfinții sunt mijlocitori , dar niște mijlocitori relativi, datorită puterii lui Dumnezeu care e în ei. Singurul mijlocitor între oameni și Dumnezeu în sens absolut, este Iisus Hristos (I Timotei 1, 5).
Sfinții mijlocesc precum mijlocește o mamă pentru copiii ei. Sfinții sunt dintre noi, dar au ajuns modele de imitat întrucât în ei s-a instaurat sfințenia lui Hristos în diferite moduri. Având pe Hristos în ei, sfinții sunt îndemnători ai noștri spre viețuire cu Hristos (I Corinteni 11, 1). De aceea și spunem că sfinții ne ajută să ne ridicăm și noi la înălțimile sfințeniei la care suntem chemați (Matei 5, 48).
Cultul ce-l datorăm lui Dumnezeu (adorarea) și cinstirea sfinților, implică noțiunea de persoană pentru Dumnezeu, Care ne cheamă , și pentru om în general. Numai o persoană poate chema la comuniune cu sine o altă persoană. Nimeni nu se poate simți legat de o idee; totdeauna suntem legați de o persoană (sau persoane). În cazul cultului suntem legați de persoana purtătoare de valori, capabilă să ne atragă în cercul valorilor sale. Cultul în întregime evidențiază noțiunea de persoane, iar persoana este o tensiune, după comuniune, care niciodată nu poate fi satisfăcută, ci este totdeauna în devenire (pe drumul spre comuniunea desăvârșită).
Dacă se poate vorbi de un cult datorat lui Dumnezeu și de un cult datorat sfinților și îngerilor, ca cinstire indirectă a lui Dumnezeu, se poate vorbi și de un cult legat de anumite lucruri care stau în legătură cu persoanele adorate sau cinstite: cultul Sfintei Cruci, cultul Sfintelor Moaște, cultul icoanelor. Este vorba de un cult relativ, adică adresându-se persoanelor care sunt prezente în mod haric în aceste lucruri, deoarece stau în relație cu acestea. Nu ne închinăm icoanei ca atare, lemnului (pânză, vopsea etc.), ci lui Hristos sau sfântului reprezentat pe icoană. Nu cinstim icoanele în sine, ci persoanele pe care le reprezintă și spre care icoana ne îndreaptă cu gândul. Aceste obiecte sfințite ne înalță la comuniunea cu Dumnezeu; icoanele, crucea, celelalte obiecte sfințite, ca mijloace pentru întreținerea cultului de adorare sau venerare, sunt cerute de însăși constituția noastră psiho-fizică. Ca ființe psiho-fizice ne ridicăm totdeauna de la cele văzute la cele văzute la cele nevăzute. Cele văzute sunt indicii ale celor nevăzute, în cele văzute găsim prezența celor nevăzute. Sfintele moaște le cinstim pentru că trupul este templu al Duhului Sfânt.
O cinstire, nu în sens de cult, ci în sens de respect deosebit se acordă și anumitor persoane sfințite (episcopi, preoți, călugări etc.), lucrurilor sfințite (locașuri de cult, obiecte liturgice etc.) și rânduielilor liturgice (duminici, sărbători, slujbe, posturi etc.), care sunt consacrate lui Dumnezeu.
2. – Cultul public
Cultul ce se aduce lui Dumnezeu, îngerilor, sfinților, sfintelor moaște, icoanelor poate fi cult particular și cult public. Cultul particular este cultul exercitat de fiecare credincios în parte (singuri). Cultul public este exercitat de o comunitate întreagă. Împotriva cultului public s-a adus acuzația că Mântuitorul Însuși a condamnat rugăciunea fariseilor la sinagogă și la colțurile străzilor (ca să arate oamenilor că se roagă), recomandând ca rugăciunea să fie făcută în cămara sufletului (Matei 6, 5-7). Aceste cuvinte nu privesc cultul public ca atare, ci sunt adresate fariseilor care se rugau pentru a fi văzuți de oameni. Mântuitorul arată că rostul cultului public nu este ca unii sau alții să-și etaleze religiozitatea. Cultul trebuie să fie sincer și să răspundă unor necesități interioare ale sufletului. Mântuitorul nu condamnă morala cultului public; El a participat la cultul de la sinagogă și Însuși constituie cultul public, instituind ca miez al său Sfânta Taină a Euharistiei cea de Taină. Euharistia avea să rămână inima cultului public. Cultul public, astfel înțeles, este manifestarea firească a unității de duh ce trebuie să lege pe credincioși într-o singură comunitate. Cultul public are rostul să realizeze acea comunitate eclezială, făcând din credincioși membre ale trupului mistic al lui Iisus Hristos – Biserica. Potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel : „Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credință, un botez” (Efeseni 4, 4-5). Biserica se structurează pe unitatea credinței și a Duhului în care se arată această credință. În cultul public mărturisim împreună aceeași credință, ridicăm împreună spre cer aceleași rugăciuni, ne dăruim împreună toată ființa lui Dumnezeu și primim revărsarea harului divin în inimile noastre.
Cultul public are niște funcții esențiale; principala funcție este cea latreutică; apoi funcția învățătorească (didactică) și funcția de conducere a credincioșilor pe calea mântuirii (harismatică sau sfințitoare).
E adevărat că din cei mai mulți, numai Euharistia îi face pe toți să fie una, dar spre aceasta concură și celelalte două funcții ale cultului. Cultul realizează și exprimă unitatea de duh a comunității, fiind mijloc de întărire a comunității. Astfel înțeles, el nu desființează cultul particular, fiind temelia și izvorul cultului în general. Între cultul public și cel particular, există o legătură foarte strânsă, ele chemându-se reciproc și realizând o unitate indestructibilă. Despărțit de cultul public, cel particular își pierde intensitatea, slăbește. La fel, cel public este întregit de cel particular. Ele se sprijină reciproc; cultul public este legat într-adevăr, în mod sistematic, de anumite momente: denumirile și sărbătorile de peste an.
3. – Implicațiile morale ale duminicilor și sărbătorilor
Toată viața creștinului trebuie să fie o preamărire a lui Dumnezeu, în fiecare zi și în fiecare clipă. Însă există zile și momente deosebite în care trebuie să aibă loc preamărirea lui Dumnezeu de către creștini, zile în care credinciosul, eliberat de grijile materiale, să se poată dărui, pe calea rugăciunii și a faptelor bune, lui Dumnezeu. Între aceste zile deosebite pentru dăruirea către Dumnezeu sunt duminicile și sărbătorile.
Duminica este „Ziua Domnului” (Apocalipsa 1, 10); este sărbătoarea comunităților creștine, încă din epoca apostolică (Fapte 20, 7; I Corinteni 16, 2), în amintirea învierii lui Hristos din morți, refacerii întregii creații prin lucrarea de răscumpărare săvârșită de Hristos, prin jertfa pe cruce și învierea din morți. Sâmbăta era sărbătoarea în amintirea eliberării poporului evreu din robia egipteană, fiind o sărbătoare în amintirea eliberării omenirii din robia păcatului și a morții, refacerea credinței prin învierea lui Hristos.
Sărbătorile prăznuiesc evenimente din viața Mântuitorului, a Maicii Domnului, a sfinților. De aceea, ele sunt: praznice împărătești (închinate Mântuitorului, Sfintei Cruci), praznice închinate Maicii Domnului, sărbători închinate sfinților.
Duminica și sărbătorile se prăznuiesc prin odihnă și prin participare și la celelalte slujbe care au loc în biserică. Duminica este binevenită după șase zile de muncă, pentru ca omul credincios, eliberat de grijile cotidiene, să se dăruiască pe calea rugăciunii lui Dumnezeu. Odihna pe care o oferă duminicile și sărbătorile au ca scop să dea credinciosului posibilitatea să se reculeagă din preocupările variate și să se ocupe și de viața lui duhovnicească, înălțându-se cu gândul pe calea rugăciunii, a meditației, a unei lecturi bune.
Duminica și sărbătorile oferă și posibilitatea refacerii forțelor fizice cheltuite în șase zile de muncă. S-a constatat că odihna, după șase zile de muncă este foarte potrivită pentru refacerea forțelor fizice și intelectuale. Ziua de odihnă nu este o pierdere, ci un câștig pentru revigorarea forțelor fizice și a celor spirituale.
Participarea și la slujbele Bisericii și mai ales atitudinea credincioșilor la ele, are nevoie de o educație căci această participare trebuie să fie activă, nu o simplă participare fizică. Participarea nu trebuie să fie un prilej de discuții cu cei din jur, deranjând pe alții, ci trebuie să fie un act de totală dăruire, ascultând cuvântul lui Dumnezeu și cântările bisericești. Nici restul timpului de după Liturghie, nu trebuie irosit. E cel mai potrivit răstimp pentru meditații, pentru o lectură bună, pentru o participare la o manifestare spirituală sau culturală bună. În nici un caz duminica și sărbătorile nu trebuie să fie un prilej de trândăveală sau momente de pervertire morală, căci timpul petrecut prost în duminici și sărbători aduce o mai mare slăbire a forțelor psihice și fizice decât timpul consacrat muncii.
Duminica a fost înțeleasă totdeauna ca o sărbătoare binevenită pentru odihnă. Ea a fost legalizată de timpuriu, fără să fie cerut acest lucru de Biserică (Constantin cel Mare și urmașii lui). În mod excepțional se admite munca în duminici și sărbători: în spitale, în cazuri neprevăzute de calamități. Sunt împrejurări în care creștinul uneori este pus în situația de a lipsi de pentru a fi de folos în cazuri de mare urgență. Dar în nici un caz nu trebuie să se echivaleze o muncă făcută în afară cu Liturghia la care eram datori să fim.
Duminicile și sărbătorile prilejuiesc credinciosului o cercetare mai atentă a sinei proprii, un dialog al omului cu sine, o meditație prelungă pe marginea celor auzite în timpul Sfintei Liturghii, pe marginea misterului liturgic. Toate acestea își au influența lor binefăcătoare asupra suflatului credincioșilor. Dar pentru aceasta se cere o participare activă a credincioșilor (cu mintea, cu gândul, cu simțirea și voința).
Duminicile și sărbătorile sunt zile de înfrânare în sensul larg, de la anumite fapte și acte mai mult sau mai puțin legate de viața spirituală a omului. Ca și zilele de post, ele sunt zile de închinare către Dumnezeu și de înfrânare de la toată fapta și plăcerea care îndepărtează pe om de Dumnezeu. Duminicile și sărbătorile sunt zile în care creștinul trebuie să se sfințească, sunt picuri de lumină și faruri pe marea învolburată a vieții, prilej de întrebare asupra sensului și valorii vieții.
Înțelegerea nuanțată a valorii morale a duminicilor și sărbătorilor, precum și a posturilor, este într-un fel legată și de funcțiile cultului (latreutică, harismatică și învățătorească). Duminicile și sărbătorile răspund deci creștinului adevărat, dorului lui după îmbunătățire morală, după o persistență a lui pe linia binelui și a convorbirii cu Dumnezeu.
ACTE EXTRAORDINARE DE CULT.
VOTUL ȘI JURĂMÂNTUL
Cultul creștin, pe lângă actele obișnuite (post, rugăciune, sărbători), cuprinde o serie de acte numite acte extraordinare de cult. Între acestea, un rol și o valoare morală deosebită prezintă votul și jurământul. Sunt acte extraordinare de cult, fiindcă nu sunt exercitate de toți creștinii. Desigur, fiecare e dator să cinstească pe Dumnezeu în toată clipa. Votul și jurământul răspund însă unei foamete spirituale, unei aspirații de mai multă îmbunătățire morală. Sunt acte extraordinare de cult, fiindcă se practică benevol de cei ce le pot lua asupra lor și numai în anumite împrejurări. Sunt acte de cult pentru că scopul lor ultim este preamărirea lui Dumnezeu.
I. VOTUL
Votul este o promisiune sau făgăduință făcută de creștin lui Dumnezeu, prin care el se obligă de bunăvoie la anumite sacrificii sau la fapte bune, ca semn al căinței, al mulțumirii sau al dăruirii sale către Dumnezeu. Votul, de obicei, se depune în momente de încredere, de încordare sufletească, când credinciosul simte nevoia să unească rugăciunea sa cu promisiunea săvârșirii unei fapte bune sau cu dorința de a se dărui total și cu toată viața lui Dumnezeu. Votul izvorăște din făgăduința ce-l leagă pe credincios pentru un anumit timp sau pentru viața întreagă, pentru săvârșirea unei fapte.
Votul trebuie să îndeplinească anumite condiții:
– să aibă ca scop preamărirea lui Dumnezeu;
– să fie expresia unei convingeri clare și decizii libere;
– să se refere numai la fapte bune și posibile sub raport fizic și moral.
Numai îndreptarea făgăduinței către Dumnezeu dă votului un caracter de act de cult. Dar votul presupune o cunoaștere clară a obiectului, împrejurărilor și posibilităților de îndeplinire. Peste tot, votul implică o deplină libertate de voință și de acțiune. El se prezintă ca o expresie a deliberării mature a omului privind făgăduința respectivă.
Obiectul votului sunt numai faptele bune, sau faptele care sunt legate de împlinirea sfaturilor evanghelice (sărăcia de bunăvoie, castitatea, ascultarea necondiționată).
În general, voturile sunt făcute în anumite condiții și de anumiți oameni. Ele presupun niște obligații speciale pentru cei ce le depun. În obiectul votului nu pot intra faptele rele.
Pe de o parte, cel ce face o juruință trebuie să se cerceteze pe sine și să nu făgăduiască niciodată ceea ce nu e în stare să facă, sau ceea ce întrece posibilitățile lui fizice , morale, materiale sau spirituale. Pe de altă parte, a promite ceva lui Dumnezeu înseamnă a ști și a cunoaște puterile tale pentru săvârșirea acelei fapte.
Odată depus, votul este totdeauna obligatoriu și trebuie îndeplinit exact și deplin, nu cu jumătăți de măsură. Sunt texte clare care vorbesc despre obligativitatea votului: „Iar dacă te-ai jurat Domnului, să păzești și să împlinești ceea ce îți ava ieși pe buze și anume juruințele pe care le vei face de bună voie, Domnului Dumnezeului tău și pe care le vei rosti cu gura ta. Căci Domnul tău își va cere socoteală ți te vei face vinovat de păcat” (Deuteronom 23, 21-23). În același sens vorbește și Ecleziastul (5, 4-5) și Psalmistul (56, 12-13). Obligația de a fi credincios juruinței date își are sorgintea în însăși libertatea noastră, căci din libertate se face juruință. Neîmplinirea unei făgăduințe trădează superficialitatea și lipsa de respect față de Dumnezeu și față de sinea proprie; de aceea este totdeauna un păcat. Mărimea păcatului este dependentă de obiectul făgăduinței (votului) respective.
Sunt și cazuri în care încetează sau se schimbă votul. Dar pentru voturile monahale nu există nici schimbare și nici încetare. Cei nevrednici sunt pedepsiți și excluși din comunitate. Votul poate înceta sau se poate schimba fie prin schimbarea obiectului, încetarea scopului, a împrejurărilor și posibilităților respectivei persoane (schimbări neprevăzute), fie prin neacceptarea juruinței de către cei de care e făcută (ex: o juruință făcută de un copil către părintele său, care nu o admite) sau când suntem într-o comunitate de viață (omilie). Votul se schimbă prin dispensă din partea autorității competente, bazată pe motive temeinice. Votul mai poate fi schimbat printr-un alt vot de valoare superioară, egală sau de valoare mai mică. Dar schimbarea printr-unul de valoare mai mică se face numai prin dispensă aprobată de autoritatea bisericească în drept.
Felurile votului
Există diverse feluri de voturi, după anumite criterii:
a. – după obiect votul este:
1. – personal – cineva promite să săvârșească ceva;
2. – material – când promite să dea anumite bunuri materiale;
3. – mixt – și personal și material;
b. – după formă:
1. – condiționat – valabil numai după realizarea condiției;
2. – necondiționat – când cineva promite fără să condiționeze de ceva juruința făcută;
c. – din punct de vedre social:
1. – particular – juruința pe care o face fiecare în fața lui Dumnezeu;
2. – public – când se promite ceva lui Dumnezeu în cadrul unei solemnități, de față cu alții;
d. – după intenție:
1. – de preamărire a lui Dumnezeu;
2. – de mulțumire pentru binefacerile primite;
3. – de cerere pentru a primi ceva;
4. – de ispășire ca semn al căinței.
Toate felurile de vot sunt spre preamărirea lui Dumnezeu.
Sfânta Scriptură la tot pasul ne oferă temeiuri doctrinare ale votului; ex: Iacov, trezindu-se din vis, a promis că va ridica un altar (Facere 28, 20-22); Moise arată în Levitic (27) cum trebuie prețuite fie persoanele, fie bunurile juruite Domnului; există juruințe ale întregului popor (Numeri 21, 2); Judecătorii Ieftae, Samson, Samuil, Ana (mama lui Samuil), Abesalom fac juruințe (Judecători 11, 30; I Regi 1, 2; II Regi 15, 8). Există în Vechiul Testament un vot al nazireatului (I Regi 1, 2). Împlinirea votului este obligatorie (Numeri 6, 1, 30).
În Noul Testament, Sfântul Pavel practică un vot al nazireatului împreună cu alți credincioși (Fapte 21, 23-27). Sfântul Ioan Botezătorul este nazireu pe viață (Luca 1, 15). Într-un fel, Maica Domnului a făcut un vot pe viață al fecioriei (Luca 1, 34-40). Sfântul Pavel îndeamnă pe văduvele tinere mai bine să se căsătorească decât să cadă.
Sfaturile evanghelice sunt alte temeiuri ale voturilor. Ele sunt și voturi și stau la baza vieții monahale; sunt voturi depuse sub stare de jurământ, de la ele nu există dezlegare.
Biserica a prețuit totdeauna votul în toate felurile lui. Votul a avut o însemnătate deosebită pentru organizarea monahismului; tunderea în monahism, presupunerea, depunerea celor trei voturi sub stare de jurământ; ele angajează pe toată viața, neputând înceta, neputându-se schimba sau îndulci.
Valoarea morală a votului a fost contestată de protestanți, începând cu Luther, sub motiv că pentru împlinirea poruncilor e suficient Legământul Botezului și prin vot s-ar silui însăși voința omului. Atitudinea protestantă este explicabilă de îndată ce ei au negat sfaturile evanghelice. Pentru sfaturile evanghelice e nevoie de vot. Pentru împlinirea mai bine a poruncilor, votul a chiar necesar. Votul asigură o stabilitate împlinirii poruncilor.
Valoarea morală a votului constă în faptul că în toate cazurile și felurile de vot el implică o dăruire de sine pentru preamărirea lui Dumnezeu. Votul este o expresie a unei dăruiri făcută de credincios lui Dumnezeu. Înțeles ca dăruire, votul contribuie la fortificarea și dinamizarea activității credincioșilor pe linia binelui. Credinciosul care–și ține votul este credinciosul de acțiune, care dovedește o constanță în dăruirea și relația de comuniune cu Dumnezeu și semenii săi.
II. JURĂMÂNTUL
Este al doilea act extraordinar de cult, cu implicații profunde în viața morală a credincioșilor. El implică libertate și responsabilitate din partea credincioșilor.
Jurământul este chemarea lui Dumnezeu ca martor al adevărului afirmației făcute sau garant al promisiunilor făcute. De aici cele două feluri principale ale jurământului:
jurământ afirmativ – când întărește adevărul mărturisit prin invocarea lui Dumnezeu ca martor al celor mărturisite;
jurământ promițător – când făgăduiești ceva și iei pe Dumnezeu drept garant al făgăduinței făcute.
Jurământul se deosebește de vot prin faptul că în el credinciosul invocă pe Dumnezeu ca martor al afirmației sau făgăduinței făcute, pe când în vot el făgăduiește că va da ceva lui Dumnezeu, ceva bine plăcut Lui.
După forma în care e depus, jurământul poate fi:
– jurământ simplu;
– jurământ solemn (implicând anumite ceremonii, solemnități).
Jurământul este un act de cult pentru că el are drept condiție invocarea numelui lui Dumnezeu, fie ca martor al celor afirmate, fie ca garant al făgăduințelor făcute. Prin aceasta recunoaștem lui Dumnezeu atotprezența, atotștiința,adevărul, puterea și dreptatea lui Dumnezeu. În cadrul jurământului invocăm pe Dumnezeu să fie alături de noi și să întărească afirmația noastră. Din acest motiv jurământul este un act de cult extraordinar. De jurământ nu poate fi vorba în orice clipă; el trebuie să fie practicat cât mai rar.
Pentru a fi real și valabil, jurământul implică anumite condiții:
– intenția de a jura, de a chema pe Dumnezeu ca martor sau garant al afirmațiilor și făgăduințelor noastre, a a-L chema într-o formă clară și precisă;
– adevărul – mărturisirea trebuie să fie sinceră (jurământul afirmativ) sau de a făgădui ceea ce știi că poți să îndeplinești (jurământul promițător); sperjurul (jurământul strâmb) este un păcat greu;
– libertatea – jurământul trebuie să fie rezultatul unei decizii libere a omului și expresie a unei hotărâri mature a omului, înțelegând prin aceasta și faptul de a jura numai când se impune;
– dreptatea – jurământul trebuie să privească un lucru bun, nu ceva rău; de ex: jurământul lui Irod către Salomeea a fost un jurământ nedrept, fals.
Jurământul promițător își încetează obligația în aceleași condiții ca și votul, adăugându-se la motivele amintite și renunțarea din partea celui care nu cere un astfel de jurământ.
Valoarea morală a jurământului
Problema jurământului a fost larg dezbătută în morală, filozofie și etica filosofică. Vechiul Testament recunoaște și recomandă jurământul evreilor, însă făcut în numele Domnului; ex: Avraam jură că va aduce jertfa cerută (Facere 21, 23-24) – jurământ promițător; la fel este mărturisit și jurământul afirmativ: Dumnezeu Însuși se jură pe El Însuși pentru a-i încredința pe evrei că-i va conduce (Facere 22, 16). De asemenea, Dumnezeu spune că El rămâne credincios făgăduinței Sale (Psalm 109, 4; 131, 11).
În toate cazurile, jurământul este cerut de necesitatea de a afla adevărul deplin și de a avea certitudinea împlinirii unei promisiuni. Omul, fiind nedesăvârșit și totdeauna gata să cadă în păcat sau să-și uite obligațiile sale, e firesc să fie chemat Dumnezeu drept martor și garant. Jurământul are în vedere crearea unei stabilități, unei încrederi depline în cuvântul omului. Prin jurământ încetează orice gâlceavă între oameni (Evrei 6, 16). Totuși de jurământ s-a făcut foarte adesea abuz, fie prin luarea lui Dumnezeu ca martor pentru toate nimicurile, fie prin sperjur sau prin folosirea lui prea deasă. De aici și îndemnul lui Iisus Sirah: „Gura ta să nu deprindă a jura, căci prin aceasta poți cădea adeseori…Omul care jură adeseori va fi plin de nedreptate și rana nu va ieși din casa lui” (Iisus Sirah 73, 9-12). Avertismentul dat de Iisus Sirah este cât se poate de semnificativ atât pentru folosirea jurământului, dar mai ales pentru abuzul de jurământ. Este firesc, căci cel ce se jură pentru orice lucru de nimic, dovedește totdeauna o credință superficială, lipsita de respectul cuvenit lui Dumnezeu. Pentru cel ce se jură pentru orice este imposibil să nu ajungă și la sperjur. Se cunosc, din practica vieții, martori de ocazie. Și codul penal pedepsește mărturia mincinoasă.
Din cauza abuzului de jurământ a rezultat și o rezervă față de jurământ. Desigur, este ideal ca omul să nu se jure pe nimic și să nu folosească jurământul decât atunci când este nevoie de el pentru stabilirea adevărului sau asigurarea îndeplinirii unei făgăduințe. Și Mântuitorul condamnă abuzul de jurământ: „Să nu te juri nicidecum nici pe cer, că este tronul lui Dumnezeu, nici pe pământ,că este așternutul picioarelor Lui…, ci cuvântul tău să fie: da, da;nu, nu, iar ce este mai mult decât aceasta de la cel rău este” ( Matei 5, 34-37; Iacob 5, 12). Plecând de la aceste cuvinte ale Mântuitorului, și Apostolii, dar mai cu seamă mulți părinți și scriitori bisericești au afișat o rezervă față de jurământ, iar alții au fost împotriva jurământului: Iustin Martirul și Filozoful, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian, Origen, Vasile cel Mare, Ieronim, Ioan Gură de Aur. Fericitul Augustin admite jurământul dar sfătuiește să nu fie practicat prea des pentru pericolul sperjurului. Părinții socotesc că un creștin trebuie să aibă atâta valoare morală încât cuvântul său să-și găsească temei în însăși valoarea și comportarea lui morală. Între creștinii adevărați, jurământul nu este necesar; într-o societate creștină ideală nu e nevoie de jurământ. Dar cum pe pământ nu ajungem niciodată la ideal, jurământul este totuși necesar pentru aflarea adevărului, cât și pentru a asigura săvârșirea unei făgăduințe. De aceea și preoția și călugăria se asigură și prin jurământ.
Mântuitorul n-a fost împotriva jurământului public depus în fața autorităților. Cerându-i-se să se jure în față arhiereului, dacă e Dumnezeu, El s-a jurat, adică a răspuns la întrebarea-jurământ a arhiereului (Matei 26, 63). Apostolul Pavel afirmă că Dumnezeu însuși, având în vedere slăbiciunea în credință a oamenilor, când a dat făgăduința lui Avraam, „deoarece nu avea pe altcineva mai mare pe care să se jure, a jurat pe Sine Însuși” (Evrei 6, 13-18). Și Apostolul Pavel întărește adesea cuvintele sale, propovăduirea sa prin jurământ: „cele ce vă scriu, iată, spun înaintea lui Dumnezeu că nu mint” (Galateni 1, 20) sau: „mărturie îmi este Dumnezeu…, că neîncetat fac pomenire de voi” (Romani 1, 9; II Corinteni 1, 23; Filipeni 1, 8).
Și practica Bisericii mărturisește același lucru: admiterea jurământului public făcut în fața autorităților pentru stabilirea adevărului. Rezerva care este față de jurământ în Morala creștină, după cum și în Sfânta Scriptură nu izvorăște din concepția că jurământul în sine ar fi ceva rău, ci din conștiința că este un act de cult extraordinar, care trebuie practicat cu tot respectul. Ideal ar fi ca toți oamenii să mărturisească ce este da, da, iar ce este nu, nu. Atitudinea Bisericii de a admite jurământul și mai ales cel făcut în public, la cerere, este în concordanță cu atitudinea Mântuitorului și a Sfinților Apostoli. În viața particulară, însă, omul, mai ales creștinul, trebuie, pe cât posibil, să se ferească de jurământ și să garanteze afirmațiile sale și promisiunile făcute prin însăși valoarea morală a persoanei sale. Instanțele de judecată, până mai ieri, foloseau totdeauna crucea la depunerea jurământului, ca să oblige și mai mult pe cel ce depunea mărturie, să fie corect și sincer.
RELIGIOZITATEA ȘI PĂCATELE EI
I. – Formele cultului intern și extern, prin care creștinul preamărește pe Dumnezeu ceea ce se numește, în termen curent religiozitate.
Se știe că religia este o raportare a omului , trăită intern prin cele trei virtuți teologice și manifestată exterior prin acte de cult și acte morale. Esențialul religiei și al Dogmaticii și Moralei îl constituie relația omului cu Dumnezeu. Religiozitatea nu este altceva decât fața religiei manifestată concret. Religiozitatea ne arată și exprimă ceea ce determină pe om să se dăruiască lui Dumnezeu și în ce constă această dăruire. Ea răsare din căutarea sufletului nostru după Dumnezeu și din dependența noastră față de Dumnezeu. Din această pricină religiozitatea nu poate fi redusă la dimensiunea unei simple virtuți morale. Religiozitatea este mai mult decât o virtute morală; ea e mai degrabă un complex de virtuți, prin care se exprimă prezența lui Dumnezeu în om și sensibilitatea omului către Dumnezeu.
Religiozitatea este religia în acțiune, ca factor dinamic în viața omului. Ea nu poate fi redusă nici la dimensiunea unui simplu sentiment, ci este o atitudine integrală a omului. Religiozitatea este un mod de a trăi și a ne manifesta în relația noastră cu Dumnezeu. Omul religios trăiește intens sentimentul dependenței sale față de Dumnezeu și manifestă acest sentiment; dar dependența față de Dumnezeu este strâns legată de credința lui în Dumnezeu. Aceasta înseamnă că religiozitatea nu este numai un act de cult și nici numai o faptă morală sau un act de credință, ci ea le cuprinde pe toate acestea. În religiozitate intră și credința în Dumnezeu, dar și atitudinea morală, ca și actele de cinstire, de adorare a lui Dumnezeu, de cinstire a sfinților, a instituțiilor sfinte și a tot ceea ce ține de relația omului cu Dumnezeu. Tot în religiozitate intră și concepția creștină despre lume și viață.
Religiozitatea poate fi definită și ca o concepție teistă despre lume și viață, ca o concepție și o viață trăită după voia lui Dumnezeu. Conceptul de religiozitate este foarte complex și nu poate fi redus numai la o sere de acte. El este și credință (act de cunoaștere), acte morale și de cult, precum și concepție despre lume și viață.
Conceptul de religiozitate cunoaște și anumite nuanțări interconfesionale. Fiecare Biserică și confesiune creștină are niște note ale ei atunci când definește conceptul de religiozitate. Ortodoxia pune accent, când vorbește de religiozitate, pe viața creștină trăită după voia lui Dumnezeu și arătată concret în Iisus Hristos. În conceptul ortodox de religiozitate intră, ca elemente fundamentale, comuniunea omului cu Hristos și trăirea acestei comuniuni și manifestarea ei. Religiozitatea ortodoxă este o religiozitate hristică, hristoforă în sensul că ea implică din partea creștinului o trăire integrală a lui Hristos.
Pentru doctrina catolică religiozitatea este mai mult o conformare cu legea, o urmare a legii; ea n-are rădăcini adânci ca în Ortodoxie. Religiozitatea catolică rămâne în esență rațională. Pentru unii, religiozitatea este și cazuistică. Dacă pentru ortodoxie religiozitatea este hristocentrică, pentru spiritul catolic, ea este mai mult externă, de conformare cu legea divină.
Pentru protestanți, religiozitatea constă mai mult în trăirea sentimentului dependenței față de divinitate, o dependență totală, lăsând lui Dumnezeu toată lucrarea pentru mântuirea omului. Desigur, mântuirea este un dar dumnezeiesc, dar el se dă celui ce vine în întâmpinarea lui și lucrează cu harul. Religiozitatea nu poate fi redusă numai la credință, ci ea implică și mobilizarea voinței omului în lucrarea mântuirii personale. Uneori, pentru protestanți, religiozitatea devine un bigotism. Pentru sectari, religiozitatea are și alte nuanțe și mai străine de conceptul ortodox. A fi religios, pentru ei, înseamnă a aparține sectei respective și a te supune regulii sectei respective (zeciuiala, aducerea de adepți etc.).
În concluzie, religiozitatea ortodoxă este nu numai hristocentrică și eclesiologică, în sensul că credința și viața creștină trăită autentic sunt cele propovăduite de Biserică. Biserica rămâne îndrumătorul nostru către Hristos și spațiul în care ne mântuim. Credința are putere și devine religiozitate mântuitoare, numai dacă se identifică cu credința Bisericii.
O altă notă a religiozității ortodoxe este sobornicitatea ei. Creștinul ortodox se simte solidar și în comuniune cu semenii săi, cu care simte nevoia să trăiască credința. Religiozitatea nu privește numai pe insul singular, ci pe ins ca membru al comunității ecleziale. Religiozitatea ortodoxă nu este colectivistă, cum este până la un punct, religiozitatea catolică și nu are nimic de-a face cui religiozitatea colectivistă sectară. Religiozitatea ortodoxă este sobornicească. Izvorul acestei sobornicități îl constituie însăși structura sobornicească a Bisericii ca extensiune a vieții de comuniune a lui Dumnezeu în umanitate.
Și dacă Duhul Sfânt este cel care influențează Biserica cu viața divină și pe fiecare credincios în parte, religiozitatea ortoodoxă este pnevmatologică, deoarece Duhul este cel care vibrează în noi. Cu puterea Duhului și în Duhul Sfânt noi mărturisim pe Hristos Domn și intrăm în comuniune cu El. Aspectul hristologic și penvmatologic al religiozității ortodoxe își are sursa în adevărul că Tainele Bisericii sunt săvârșite de Hristos în lucrarea Duhului Sfânt.
Religiozitatea nu este o virtute simplă, ea nu crește de la sine, ci numai prin efortul permanent al voinței, prin conlucrarea cu harul divin. De aceea, religiozitatea implică din partea credinciosului continua purificare de patimi și creșterea în virtuți. Călăuza sigură a religiozității este credința ortodoxă. Cel ce urmează învățătura ortodoxă viază în duhul ei și trăiește pe linia unei adevărate și desăvârșite religiozități. Religiozitatea romano-catolică este legată de concepția despre lume și viață și despre mântuire. Religiozitatea protestantă este doar unirea insului singular cu Dumnezeu ca un dar al creației, fără să implice o continuă transformare a ființei și vieții omului în urcușul către Dumnezeu. Religiozitatea sectară este superficială, formală, lacrimogenă, urmărind efecte prozelitiste. Religiozitatea este adorarea lui Dumnezeu în chip plenar în întreaga ființă a omului.
II. – Păcate împotriva religiozotății
Dacă religiozitatea înseamnă râvnă neobosită în adorarea lui Dumnezeu și în creșterea continuă în Hristos, prin virtuți, fapte bune susținute de lucrarea harului; lipsa religiozității, mișcarea sau deformarea ei se manifestă într-un număr mare de păcate împotriva adorării lui Dumnezeu. De altfel, toate păcatele amintite în capitolul despre cultul divin: păcatele împotriva virtuților teologice, a rugăciunii, a cultului extern obișnuit și extraordinar, sunt păcate împotriva adorării lui Dumnezeu și ele stau în opoziție cu religiozitatea.
Împotriva religiozității sunt însă și păcate calificate ca atare:
a. – Hula împotriva lui Dumnezeu – constă în necinstirea lui Dumnezeu prin gânduri, cerințe și atitudini ofensatoare. Dumnezeu e batjocorit și disprețuit în mod expres, prin acest păcat. Este un păcat direct opus religiozității, închinării lui Dumnezeu. Rădăcina acestui păcat stă în revolta creaturii împotriva Creatorului. Această revoltă poate fi internă, dar ea se manifestă și în exterior. Hula împotriva lui Dumnezeu ia diferite forme: fie atribuind lui Dumnezeu scăderi și însușiri rele, fie negându-i anumite însușiri bune sau afirmându-le în mod ironic, batjocoritor, sau dând unei creaturi însușiri divine și cinstea ce i se cuvine numai lui Dumnezeu, sau fie numind lucrarea lui Dumnezeu lucrarea demonilor (Matei 12, 25-32). Hula se poate referi direct sau indirect (când se îndreaptă împotriva sfinților și a lucrurilor sfințite). Ea poate culmina în blesteme împotriva lui Dumnezeu (Iov 2, 9). În blestem se manifestă direct ura împotriva lui Dumnezeu (Apocalipsa 13, 6; 14, 11).
În Vechiul Testament, hulitorul de Dumnezeu era ucis cu pietre (Levitic 24, 16). Mântuitorul ne spune că hula împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta nici în veacul de acum, nici în cel ce va să fie (Matei, 12, 31-32). Înrudite cu hula împotriva Duhului Sfânt sau asimilate hulei împotriva lui Dumnezeu sunt cuvintele necuviincioase, rostite fără intenția de a huli pe Dumnezeu: înjurături, blesteme etc. A blestema înseamnă a invoca numele lui Dumnezeu pentru a coborî urgia Lui peste o persoană, a dori răul aproapelui. Cuvintele necuviincioase, înjurăturile, blestemele izvorăsc din ură, mânie, sete de răzbunare, porniri pătimașe. Toate acestea sunt opuse iubirii de Dumnezeu și de aproapele. Blestemul stă împotriva iubirii creștine, iubire care răspunde la blestem cu binecuvântare (Matei 5, 44-45). Trebuie împlinit și sfatul Apostolului Pavel: „Binecuvântați pe cei ce vă prigonesc, binecuvântați și nu blestemați” (Romani 12, 4). Înjurăturile sunt cuvinte insultătoare în care se amestecă numele lui Dumnezeu, al sfinților sau lucrurilor sfinte, cu dorința de rău împotriva aproapelui. Ele sunt expresie a stării de mânie, a urii. Ele sunt împotriva iubirii aproapelui, a adorării lui Dumnezeu, cinstirii sfinților și lucrurilor sfinte. Tot o necinstire a lui Dumnezeu este și obiceiul d ea vorbi cu multă ușurință despre Dumnezeu, sfinți și lucruri sfinte. Creștinul adevărat trebuie să lupte totdeauna împotriva unor astfel de exprimări.
b. – Sacrilegiul – o altă formă a necinstirii religiozității și păcat împotriva ei. Sacrilegiul constă în necinstirea sau profanarea celor sfinte, adică celor consacrate lui Dumnezeu (persoane, lucruri, locuri cu valoare cultică etc.). După obiect, sacrilegiul poate fi de trei feluri:
1. – sacrilegiul personal – referitor la persoane consacrate Domnului, când necinstirea lor este în opoziție cu starea lor religioasă;
2. – sacrilegiul locurilor închinate Domnului – profanarea bisericilor prin jaf, omor, desfrânare;
3. – sacrilegiul lucrurilor sfinte pentru cultul divin – primirea sau slujirea Sfintelor Taine cu nevrednicie, batjocorirea lor etc. (cel mai mare sacrificiu în privința aceasta este necinstirea Sfintei Euharistii). Păcatul acesta are gravitatea dependentă de însemnătatea celor sfințite și de intenția făptuitorului.
Cine nu cinstește cele sfinte, nu cinstește pe Dumnezeu; Nadab și Abiud, fiii lui Aaron, care, deși preoți, pentru că au adus înaintea Domnului foc străin, călcând porunca (Ieșire 30, 9), au fost arși cu foc (Levitic 10, 1-2). Peste fiii lui Eli, care erau preoți, atârnă pedeapsa morții pentru că „erau niște oameni răi”, „nu cunoșteau pe Domnul” și „nesocoteau darurile Domnului”; „Căci voi cinsti pe cine Mă cinstește, dar cei ce Mă disprețuiesc, vor fi disprețuiți” (I Regi 2, 12-36; 4, 17). Uza moare lovit de urgia lui Dumnezeu pentru că s-a atins de chivotul sfânt fără a fi preot (II Regi 6, 6-7). Împăratul Osia a fost pedepsit cu lepră pentru că a intrat în templu ca să ardă tămâie, săvârșind un lucru îngăduit numai preoților (II Cronici 26, 16-21), iar împăratul Belșatar a atras mânia lui Dumnezeu asupra lui pentru că a folosit vasele din templu ca să bea vin din ele la o petrecere (Daniel 5, 1).
În Noul Testament, Mântuitorul alungă vânzătorii din templu (Matei 21, 12-13; Ioan 2, 14-17). Deci, așa cum ne arată Scriptura, sacrilegiul este un păcat grav, care atrage pedeapsa lui Dumnezeu.
c. – Simonia – este un alt păcat împotriva religiozității și înseamnă cumpărarea pe bani a bunurilor spirituale (vrednicia de preot). Simonia cunoaște diverse forme, dar e un păcat foarte grav împotriva religiozității, lipsind de preoție pe cel ce practică în vreun fel acest păcat.
Concluzie
Religiozitatea este o față concretă a religiei și deci și o obligație personală și sobornicească. Ea este izvorul progresului moral dar și o premisă sigură pentru slujirea semenului. Păcatele împotriva religiozității sunt păcate directe sau indirecte împotriva adorării lui Dumnezeu. Toate păcatele amintite sunt o zădărnicire a relației omului cu Dumnezeu și o față falsă a acestei relații. Religiozitatea înțeleasă corect implică pentru creștinul adevărat atât sensibilitate față de adevărurile dumnezeiești, cât și respect pentru ceea ce se cuvine Creatorului. Religiozitatea adevărată cuprinde în sine și o anumită concepție despre lume și viață, o concepție teistă care pune la baza existenței pe Dumnezeu și care vede lumea și creația în legătură cu Dumnezeu, manifestând prezența și lucrarea lui Dumnezeu. Religiozitatea este premisa urcușului duhovnicesc al creștinului spre Dumnezeu, spațiul și condiția îndumnezeirii omului.
DATORIILE FAȚĂ DE NOI ÎNȘINE
Cel de-al doilea mare capitol al Moralei speciale, urmând imediat după capitolul îndatoririlor față de Dumnezeu și înaintea îndatoririlor față de aproapele, este dedicat prezentării datoriilor față de noi înșine. Aceste datorii constituie o mărturie a îndatoririlor față de Dumnezeu și o premisă, o condiție a îndatoririlor față de aproapele.
TEMEIURILE DOCTRINARE ALE ÎNDATORIRILOR FAȚĂ DE NOI ÎNȘINE
Datoriile față de noi înșine presupun îndatoririle față de Dumnezeu, omul fiind chip și asemănare a lui Dumnezeu. Chipul trebuie să s orienteze totdeauna după modelul său și să dea mărturie pentru modelul său. Îndatoririle față de noi înșine sunt legate atât de îndatoririle față de Dumnezeu cât și de îndatoririle către aproapele. Cele către noi înșine sunt o mărturie a trăirii în comuniune cu Dumnezeu, o pregătire și o condiție pentru îndatoririle față de semeni, având în vedere că „pe Dumnezeu trebuie să-L iubim din tot sufletul și din tot cugetul, iar pe aproapele ca pe noi înșine” (Matei 22, 37-39 – porunca cea mare a iubirii).
Datoriile față de noi înșine se interpelează și se intercondiționează reciproc cu îndatoririle față de Dumnezeu și îndatoririle față de aproapele. Cu alte cuvinte, împlinind datoriile față de noi înșine, le împlinim și pe cele față de Dumnezeu, dacă avem în vedre chipul lui Dumnezeu în om. În calitatea de ființă personală, omul trebuie să-și îndeplinească datoriile față de sine însuși pentru a mărturisi concret că este în relații de comuniune cu Dumnezeu; trebuie să se îngrijească de sine însuși și să-și îndeplinească datoriile față de sine, fiindcă omul este chip și asemănare a lui Dumnezeu, deci, el trebuie să înainteze de la chip spre asemănare. Această înaintare e poruncită de Dumnezeu Însuși: „Fiți desăvârșiți, precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” ( Matei 5, 48).
Datoriile față de noi înșine sunt o temelie și o disponibilitate pentru îndatoririle față de semenii noștri, având în vedere că nu purtăm singuri chipul lui Dumnezeu, ci împreună cu toți oamenii.
1. – Primul temei teologic și esențial al datoriilor față de noi înșine, deci, faptul creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu este un dat ontologic, iar asemănarea e o minune. Ca dat ontologic, chipul lui Dumnezeu în om arată calitatea de subiect, de persoană a omului și prin această calitate de partener de dialog a omului cu Dumnezeu. Omul este un subiect responsabil pentru faptele sale proprii. El trebuie să îndeplinească aceste fapte după voia lui Dumnezeu. De la chip el trebuie să înainteze spre tot mai mare asemănare cu Dumnezeu.
2. – Al doilea temei este cel hristologic. Făcându-se om, Fiul lui Dumnezeu a luat firea noastră omenească, împărtășind toate ale noastre, afară de păcat. Într-un fel, prin firea umană astfel asumată, noi suntem cuprinși în Hristos și înrudiți cu Hristos, fiii adoptivi ai lui Dumnezeu, datorită Fiului Său care S-a făcut om. Fiul lui Dumnezeu a luat firea omenească pentru a o restaura, a o înnoi și a reorienta pe om către Dumnezeu. Vindecările săvârșite de Hristos asupra oamenilor sunt expresia grijii lui Dumnezeu față de făpturile Sale. Făcându-Se om, Dumnezeu ne arată valoarea omului în fața Sa. În Hristos noi avem sursa îndatoririlor față de noi înșine, dar și sursa de putere pentru a le îndeplini.
3. – Al treilea temei teologic al îndatoririlor față de noi înșine îl constituie mântuirea și desăvârșirea la care suntem chemați toți prin cuvântul lui Dumnezeu, Hristos ne-a răscumpărat prin jertfă și înviere și ne-a repus în comuniunea cu Dumnezeu, iar noi avem datoria de a ne însuși ceea ce El a făcut pentru noi. Mântuirea proprie, ca însușire a roadelor răscumpărării prin har, credință și fapte bune, este un alt temei teologic al îndatoririlor față de noi înșine. Mesajul d ea răspândi Evanghelia la toate neamurile dat Apostolilor de Hristos (Matei 28, 19-20; Marcu 16, 15-16), ne arată obligația noastră de a răspunde la cuvântul lui Dumnezeu care ne cheamă la mântuire. A ți îndeplini față de tine însuți înseamnă a răspunde chemării adresată nouă de Dumnezeu.
4 – Al patrulea temei teologic îl constituie însuși aspectul comunitar sobornicesc al ființei și vieții umane. Nimeni nu trăiește de unul singur, ci este necesară o deschidere a fiecăruia spre altul și spre mai mulți alții. Fiecăruia îi revine sarcina de a-și deschide ființa sa spre alții și a găsi în alții confirmarea și a se dărui altora. Nu te poți dărui altora dacă nu te deschizi tu însuți și nu te cunoști tu însuți. Dăruirea față de alții implică o pregătire asiduă a ta proprie. Omul împătimit nu se poate dărui. El caută satisfacerea plăcerilor sale în altul. Ori, dăruirea spre un altul implică o curățenie morală și o mare disponibilitate de iubire pentru altul.
Concluzie
Împlinind îndatoririle față de noi înșine vom da mărturie de iubirea noastră față de Dumnezeu. Cel ce-și îndeplinește îndatoririle față de sine însuși va împlini și îndatoririle față de Dumnezeu și va fi disponibil pentru iubirea și slujirea aproapelui.
Datoriile față de noi înșine se împart în două mari categorii:
– datorii generale;
– datorii speciale.
a. – Datoriile generale privesc pe om în întreaga lui ființă de persoană și sunt legate de realitatea noastră ca subiect, de calitatea noastră de persoane, capabile de comuniune cu Hristos și cu semenii.
b. – Datoriile speciale privesc cele două componente esențiale ale ființei umane: sufletul și trupul. Ele se împart în:
– datorii față de sufletul nostru;
– datorii față de trup.
În cadrul îndatoririlor generale și speciale un loc aparte îl ocupă trăirea creștină autentică.
A. ÎNDATORIRILE GENERALE FAȚĂ DE NOI ÎNȘINE
Dacă atitudinea creștinului față de Dumnezeu, mai exact relația de comuniune a creștinului cu Dumnezeu se arată prin cele trei virtuți teologice (credința, nădejdea și dragostea), tot prin trei virtuți se exprimă și îndatoririle generale față de noi înșine: stima de sine, smerenia și iubirea de sine (ca virtute). Aceste trei virtuți alcătuiesc datoriile generale către noi înșine, din care decurg și alte îndatoriri care îmbrățișează persoana întreagă a omului.
1. – Stima de sine
Temeiul principal al stimei de sine îl constituie faptul că omul este chipul lui Dumnezeu. Către cunoașterea stimei de sine se ajunge printr-o străduință asiduă a omului de a se cunoaște mai bine pe sine însuși. Prin cunoașterea de sine ajungem la stima de sine și tot prin ea ajungem la smerenie. La baza stimei de sine stă conștiința demnității noastre de chip al lui Dumnezeu. Dar omul cunoaște deplin valoarea și vrednicia sa numai în lumina cuvântului lui Dumnezeu. Noi cunoaștem cu ajutorul credinței și al minții că omul își are Creatorul său de care el depinde. Numai prin credință putem intui ce înseamnă demnitatea de chip al lui Dumnezeu, pe care o poartă fiecare om. Prin cuvântul lui Dumnezeu înțelegem și ce înseamnă asemănarea cu Dumnezeu.
Stima de sine este acel respect pe care fiecare îl datorăm ființei noastre. Respectul pe care-l datorăm către noi înșine este o virtute și o datorie generală. Stima de sine e obligatorie pentru fiecare ins în parte, dacă avem în vedere că Dumnezeu intră în dialog cu omul. Omul trebuie să se respecte ca chip al lui Dumnezeu și ca partener de dialog cu Dumnezeu. De aceea, stima de sine joacă un mare rol în viața morală a omului. Ea este un scut puternic împotriva poftelor și un puternic îndemn de a înainta în virtute, virtutea fiind valorificarea maximă a demnității umane. Cine se respectă pe sine își înțelege și obligațiile ce-i revin, de a iubi pe modelul său, pe Dumnezeu.
Prin păcat omul renunță la stima de sine, căci el devine robul naturii interioare; el își pierde conștiința superiorității sale și însăși stima de sine. De aceea, Sfântul Pavel spune clar: „Cu preț sunteți cumpărați, nu vă faceți robi oamenilor” (I Corinteni 7, 23). Marele filosof creștin Blaise Pascal sublinia mizeria omului pricinuită de slăbiciunile lui aduse prin păcat, dar și măreția omului când spunea că „omul este o trestie gânditoare”, căci știe de unde vine și unde trebuie să meargă.
Cel ce trăiește stima de sine se îngrijește și de mântuirea proprie, arătând aceasta și printr-o comportare corespunzătoare. Stima de sine n-a fost cunoscută de antichitate, mai ales că antichitatea n-a cunoscut nici pe Dumnezeu ca ființă personală. De aici sclavia,maltratările omului etc. Ori, stima de sine este un scut puternic împotriva poftelor de tot felul și un impuls pe calea virtuții.
2. – Smerenia
Într-o formulare simplă, smerenia este expresia dependenței noastre față de Dumnezeu, și într-un fel, față de societate, de natură. În sens relativ ea înseamnă micime, neputință. În sens autentic smerenia înseamnă o adâncă recunoaștere a nimicniciei noastre și deci o trăire esențială a dependenței noastre față de Dumnezeu. Rădăcina și temelia smereniei, ca virtute, stau în însăși iubirea chenotică a lui Hristos. Întrupându-se, Fiul lui Dumnezeu a luat toate ale noastre, S-a făcut rob împreună cu noi, fiind om adevărat, afară de păcat. Sursa smereniei creștine trebuie văzută în chenoza cea mare a lui Hristos pentru noi oamenii.
Virtutea smereniei este o adâncă recunoaștere de către om a dependenței sale față de Dumnezeu; creștinul smerit mărturisește că tot ce are este de ; el totdeauna știe că se află pe drumul spre desăvârșire. Smerenia nu trebuie înțeleasă ca stare de umilință, ci ca o automicșorare în fața lui Dumnezeu pentru a dobândi pe Dumnezeu. Smerenia n-a fost cunoscută de antichitate, smerenia izvorăște din harul lui Dumnezeu dar și din cunoașterea proprie. În smerenie concură doi factori esențiali: harul – ca expresie a iubirii lui Dumnezeu față de noi și efortul nostru de cunoaștere a dependenței noastre față de Dumnezeu și, într-un fel, față de semeni. Smerenia este și o condiție de dialog cu semenii. Cel trufaș n-are deschidere nici , nici la semeni.
Forța smereniei și frumusețea ei ne-au fost pilduite de Hristos însuși: „Învățați de că sunt blând și smerit cu inima” (Matei 11, 29); „Tot cel ce se înalță se va smeri și tot cel ce se smerește se va înălța” (Luca 14, 11); „Cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta este cel mai mare în împărăția cerurilor” (Matei 18, 4); alte texte: „Vrednicia noastră este de ” (II Corinteni 3, 5); „Ce lucru ai pe care să nu-l fi primit? Iar d el-ai primit, de ce te lauzi, ca și cum nu l-ai fi primit?” (I Corinteni 4, 7).
Dacă mândria – opusul smereniei – este începutul tuturor păcatelor (Iisus Sirah 10, 15), smerenia este rădăcină a multor virtuți și putere a multor virtuți. Virtutea smereniei, deci, se întemeiază pe calitatea noastră de făptură rațională creată de Dumnezeu, capabilă să reflecteze asupra sa însăși.
Datoria de a avea respect față de tine însuți și de a te prețui totdeauna în dependența față de Dumnezeu este o condiție spre mântuire. Tot ceea ce facem în această viață pentru noi trebuie să considerăm că am făcut doar ceea ce trebuie să facem. Smerenia este contară atitudinii triumfaliste. În duhul smereniei de care vorbește ortodoxia nu se mai poate vorbi de teoria meritului și suprameritului. Nimeni dintre noi nu poate spune că a făcut mai mult decât trebuia să facă. Cui i s-a dat mult, mult i se va cere.
Roadele smereniei sunt multiple:
1. – În privința relației cu Dumnezeu: cel smerit recunoaște totdeauna că tot ce are este darul lui Dumnezeu și el trăiește totdeauna starea de pocăință și de răbdare; tot privind relația cu Dumnezeu ca rod al smereniei este și dorința continuă după Dumnezeu.
2. – Privind relația cu sinea proprie: smerenia este o trezvie continuă la ceea ce se petrece în sinea proprie și o indiferență față de laudele ce vin din afară.
3. – Privind relația cu semenii: stima sinceră, ascultare, modestie, îngăduință, blândețe, împăcare, dragostea față de toți.
Pe cât este de necesară, pe atât este de greu a dobândi această virtute. Cei mai mari dușmani ai smereniei sunt: orbirea minții, aplecarea spre egoism și mândrie. Împotriva acestor dușmani trebuie să luptăm prin rugăciune, reflecție personală, printr-o lectură bună.
Mijloacele prin care putem dobândi și păstra smerenia sunt: credința luminată și cunoașterea de sine adevărată, obținută prin cercetare de sine și luare aminte la poruncile lui Dumnezeu și la exemplul lui Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea că din cauza mândriei oamenii se sfâșie între ei ca fiarele. Mândria a adus acea fărâmițare a firii omenești în indivizi care se închid unii față de alții ca să se sfâșie.
3. – Iubirea de sine – ca virtute
Este a treia îndatorire generală față de noi înșine, strâns legată de primele două. Înțelegerea corectă a acestor virtuți ține și de relația care există între iubirea de sine, iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele.
Dar ce înseamnă iubirea de sine ? În sens obișnuit și direct, prin iubirea de sine înțelegem a ne prețui pe noi înșine, dorindu-ne binele și tinzând numai spre bine; înseamnă a prețui propriile daruri date nouă de Dumnezeu: darurile naturale (zestrea naturală) și cele supranaturale (zestrea supranaturală).
În iubirea de sine distingem două momente importante:
– lepădarea de sine – de tot ceea ce e păcătos în noi, de predispozițiile și deprinderile egoiste;
– alipirea de sine – de fondul curat al individualității noastre, de tot ceea ce e bun în noi înșine ca daruri naturale și daruri harice.
Temeiurile iubirii de sine
Iubirea de sine ca virtute și îndatorire față de noi înșine are următoarele temeiuri:
1. – Primul temei îl constituie tendința de păstrare a propriei noastre ființe și a tot ce e legat de ființa noastră și tendințele de desăvârșire a propriilor noastre daruri firești și supranaturale.
2. – Al doilea temei îl constituie stima de sine; a te iubi pe sine înseamnă în primul rând a te stima ca chip și asemănare a lui Dumnezeu; cel ce se stimează pe sine își datorează și respectul ce i se cuvine ca chip al lui Dumnezeu.
Opusul stimei de sine și deci, al iubirii de sine, este a te urî pe tine – aceasta este o monstruozitate. În mod normal, fiecare om ține la ființa sa; fiecare se respectă și caută să-și păstreze demnitatea sa de om.
La aceste două temeiuri generale mai pot fi adăugate și altele: calitatea omului de a fi creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea Sa; ca chip al lui Dumnezeu omul trebuie să respecte în el acest dat ontologic, să respecte calitatea lui de subiect de relație cu Dumnezeu și cu semenii și de subiect responsabil al tuturor actelor sale. Dar omul este și asemănare cu Dumnezeu, iar asemănarea se dobândește prin eforturi multe, persistente și continue pe linia binelui, cu ajutorul harului divin. Asemănarea înseamnă creșterea tot mai mare a omului în Hristos, participarea omului la viața harică a lui Dumnezeu. Această participare cere omului să se preocupe continuu de purificarea de patimi și creșterea în virtuți. Cel ce se iubește pe sine în mod adevărat alege viața, binecuvântarea, libertatea numai pentru bine.
La iubirea de sine ne îndreptățește însăși iubirea lui Dumnezeu arătată nouă tuturor, fără deosebire de rasă, sex, stare socială, naționalitate etc. Dumnezeu „voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei 2, 4). De aici datoria noastră de a ne respecta ca fii ai lui Dumnezeu după har, având în vedere că această calitate am dobândit-o prin lucrarea de răscumpărare a Mântuitorului și această lucrare ne-am însușit-o personal și dinamic prin încorporarea în Hristos ca mădulare ale Bisericii prin Botez, Mirungere și Euharistie. Calitatea aceasta ne-o menținem prin stăruirea în relația cu Hristos.
Sfântul Pavel spune: „Dumnezeu m-a iubit pe mine și s-a dat pe Sine pentru mine” (Galateni II, 20). Omul nu este numai obiect al iubirii lui Dumnezeu, ci este și părtaș, prin har, la viața dumnezeiască. Conștiința acestei participări sprijină puterile iubirii de sine. Iubirea de sine înțeleasă corect își găsește temei în însăși iubirea lui Dumnezeu față de noi. Pe Dumnezeu nu-L putem iubi decât cu toată ființa. Dar pentru aceasta trebuie să-ți prețuiești și să-ți aperi tot ceea ce este bun în tine.
Iubirea de sine își găsește o altă rădăcină în iubirea față de semeni; pe aproapele nostru trebuie să-l iubim ca pe noi înșine. Măsura iubirii semenului e identică cu cea a iubirii față de noi înșine. Iubirea de sine e și o introducere necesară la iubirea față de semeni, în sensul că creează condițiile necesare ale iubirii aproapelui. Cel ce se iubește pe sine cu adevărat îndepărtează de ființa sa tot ceea ce îi urăște ființa. A îndepărta întinăciunea din suflet este într-un fel a-ți deschide fereastra sufletului pentru cei din jur. Că iubirea de sine este o premisă a iubirii aproapelui rezultă din porunca Mântuitorului: „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Matei 22, 39).
Dacă iubirea de sine înseamnă strădanie pentru desăvârșirea morală proprie, ea este și poruncită de Mântuitorul:„Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este”(Matei 5, 48). A te preocupa de desăvârșirea proprie înseamnă deci a te iubi pe tine ca chip al lui Dumnezeu aflat pe drumul unei tot mai mari asemănări cu El.
Mântuitorul n-a formulat nici o poruncă expresă a iubirii de sine pentru că ea e dictată de însăși firea noastră ca o cerință asupra căreia nu este nici o îndoială; în al doilea rând, pentru că iubirea de sine este cuprinsă în însăși iubirea de Dumnezeu; spune Fericitul Augustin: „Nu poate să nu se iubească pe sine cel ce iubește pe Dumnezeu. Mai mult chiar: numai cel ce iubește pe Dumnezeu se iubește pe sine” deci, numai cel ce iubește pe Dumnezeu înțelege corect cum trebuie să se iubească pe sine. Mai precizează Fericitul Augustin: „Atunci când a spus: iubește pe aproapele ca pe tine însuți n-a uitat nici iubirea față de tine însuți”, deci a subliniat-o.
Limitele iubirii de sine
Foarte adesea, iubirea de sine este pândită de degradarea ei, de opusul ei, anume iubirea de sine ca patimă, ca viciu. Pentru ca ea să nu devină viciu sau o adorare de sine, iubirea de sine implică anumite limite indicate de însăși individualitatea proprie. Orice om nu trebuie să se înstrăineze de misiunea încredințată lui de Dumnezeu și să nu cunoască eșecul imposibilului (Romani 12, 3).
A doua limită a iubirii de sine este dată în iubirea față de Dumnezeu, care are totdeauna primat față de iubirea de sine. Persoana umană tinde în mod firesc după Dumnezeu, este teonomă și teocentrică. Credinciosul are conștiința că aparține lui Dumnezeu; atunci când această conștiință se degradează, individul cade în patima egoismului. Iubirea de sine trebuie mereu încadrată în iubirea față de Dumnezeu și inspirată din ea. Numai acela se iubește pe sine cu adevărat, care iubește pe Dumnezeu. Cu cât ne iubim mai mult pe noi înșine, cu atât mai mult iubim pe Dumnezeu. Deschiderea sufletului pentru iubirea de Dumnezeu nu slăbește cu nimic iubirea față de noi înșine, ci din iubirea față de Dumnezeu fiecare ins ia putere să se iubească corect și să-și dăruiască sieși binele care mântuiește, nu binele legat de fața alunecoasă a acestei lumi.
A treia limită a iubirii de sine este cuprinsă în obligația de a iubi pe semeni. Credinciosul trăiește în relația cu una sau mai multe persoane, nu izolat (Romani 12, 4-5). Cel ce se iubește pe sine nu trebuie să se iubească în dauna iubirii semenului. Iubirea față de semeni este o limită și un corectiv adus iubirii față de noi înșine. Fiecare dintre noi simte că este avizat la ajutorul semenilor săi și are conștiința necesității dăruirii sale către unul și către mai mulți și conștiința că cei de lângă el i se pot dărui și are nevoie de dăruirea lor. Omul simte nevoia să dăruiască altuia deoarece simte în el lipsa confirmării sale de către un altul. Această lipsă își are rădăcina în însuși caracterul comunitar-sobornicesc al ființei și vieții noastre. Dăruirea de către un altul nu este o sărăcire, ci o confirmare și o îmbogățire reciprocă. Orice dăruire către altul se întoarce ca o dăruire a altuia pentru tine. Cei ce se iubesc cu adevărat simt această împreună îmbogățire și creștere în iubire.
A patra limită a iubirii de sine este dată de însăși păcătoșenia noastră. Înclinarea spre păcat și înjugarea omului cu păcatul aduce o degenerare a iubirii de sine, căci n-are nimic comun lumina cu întunericul, iubirea cu ura. Păcătoșenia proprie ne indică faptul că nimeni nu trebuie să rămână la sinea proprie și fiecare trebuie să-și depășească îngustimile. Pentru aceasta fiecare trebuie să fie capabil să scoată din sine tot răul.
Deci, iubirea de sine crește și se dezvoltă mult, dar poate să și descrească și chiar să înceteze ca virtute, devenind o patimă care înrobește sinea proprie.
Opusele iubirii de sine
Orice virtute are și un adversar. Cel dintâi dușman al iubirii de sine este ura de sine, o monstruozitate care duce pe om la practicarea neîntreruptă a păcatului. În sens propriu, nimeni nu se poate urî pe sine. Fiecare își dorește un bine propriu, bună viețuire sufletească și trupească, mântuirea. Ne putem urî pe noi înșine numai în caz de accident sau totală eclipsă morală. Nu ne putem urî pe noi înșine decât în mod impropriu, prin accident, întrucât voim un rău moral sau preferăm bunuri inferioare celor superioare. „Cine face păcatul și iubește răul, își urăște sufletul său” spune Psalmistul (Psalm 10, 6). „Cine-și iubește viața o va pierde și cine-și urăște viața în lumea aceasta o va păstra pentru viața veșnică” spune Mântuitorul (Ioan 12, 25). Aceste citate numai printr-o corectă interpretare pot fi înțelese în spiritul iubirii de sine. Pentru virtute, pentru bine, omul trebuie să fie capabil și de sacrificare vieții însăși. Deci, numai în acest sens se admite jertfa pentru un bine suprem, nu un bine aparent. De altfel, nici răul nu se prezintă omului ca atare, ci poleit în haina binelui. Să ne amintim de ispitirea Evei, cu gândul că omul va putea deveni la fel cu Dumnezeu. Deci, răul niciodată nu ni se prezintă ca rău spre a putea prinde pe om în lațurile lui.
Al doilea păcat împotriva iubirii de sine este lenea. Lenea sau trândăvia se opune cultivării virtuții și prețuirii valorilor proprii.
Al treilea dușmani și păcat împotriva iubirii de sine este egoismul – înseamnă o iubire de sine exagerată, cu totala desconsiderare a lui Dumnezeu și a semenului nostru. Egoismul duce la nesocotirea legilor morale obiective. Egoismul, așa cum spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul, duce la sfâșierea firii omenești. Egoismul este acela care a sfâșiat firea umană în indivizi ce se autonomizează; egoismul este opusul iubirii. Desigur, fețele egoismului sunt multiple: egoism ascuns, camuflat în cuvinte binevoitoare, o atitudine de fațadă; egoism brutal, deschis, care trece cu cinism peste orice omenie, peste cerințele dreptății și iubirii, făcând din oameni brute; egoism absolut – adică idolatrizarea propriei ființe și vieți; egoismul absolut duce pe om la substituirea sa centrului lumii; egoismul absolut se substituie lui Dumnezeu însuși; egoismul absolut este rădăcina multor rele și păcate, cauza determinantă a pierderii mântuirii.
Obiecțiuni împotriva iubirii de sine
Împotriva iubirii de sine s-au ridicat o serie de obiecțiuni. Ele au apărut îndeosebi din latura protestantă. Luther credea că în porunca Mântuitorului: „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” nu este cuprinsă nici un fel de îndatorire față de noi înșine. După el, adevărata iubire creștină este doar cea față de Dumnezeu. Iubirea de sine este total păcătoasă. Concepția lui Luther își are rădăcină în învățătura despre căderea abisală a omului paradiziac, proprie protestantismului. Conform acestei concepții, nici un om nu mai e capabil de ceva bun și, cu atât mai mult n-are obligația de a se iubi pe sine. A se iubi pe sine înseamnă a păcătui. Iubirea de sine trebuie înlocuită cu iubirea aproapelui și cu iubirea față de Dumnezeu. Iubirea de sine este cel mai greu obstacol pe calea mântuirii.
O poziție asemănătoare cu cea a lui Luther are și teologul Emil Brunner în lucrarea „Omul în contradicție”.
Mai radical decât Brunner este Karl Barth, pentru care mântuirea personală este exclusiv un dar al lui Dumnezeu, întrucât omul nu este în stare să facă nimic pentru mântuire. Și Luther și Barth vorbesc despre o alterare totală a naturii omului. Karl Barth susținea că omul, prin cădere, a pierdut chipul lui Dumnezeu din el.
Este adevărat că și în literatura ascetică răsăriteană există exprimări la adresa iubirii de sine, exprimări care, aparent sunt împotriva iubirii de sine. În mod real, aceste exprimări au în vedere iubirea trupească de sine, acea de care vorbea Sfântul Maxim Mărturisitorul, iubirea egoistă. Exprimările ascetice împotriva iubirii de sine au în vedere iubirea de sine ca păcat, nu ca virtute, adică prețuirea sinii proprii în locul prețuirii lui Dumnezeu Însuși.
În toată literatura ascetică sunt apeluri și îndemnuri la viața virtuoasă. Aceste îndemnuri sunt tocmai o exprimare a iubirii de sine ca virtute. În aceste îndemnuri omul e chemat să se prețuiască pe sine pe calea virtuții, nu a păcatului. Purificarea de patimi de care e vorba în literatura ascetică exprimă iubirea de sine ca virtute, ca prețuire corectă a darurilor naturale și supranaturale proprii. Literatura ascetică face apel la om să rămână statornic pe linia binelui și a virtuții. Cine nu iubește binele și nu prețuiește și valorifică corect zestrea naturală și darurile supranaturale, nici nu se îngrijește de mântuirea proprie. Mântuirea proprie, grija pentru ea mai bine zis, este o expresie a iubirii de sine. Fără iubirea de sine ca virtute nu există mântuire și nici viețuire corectă, nici iubire față de Dumnezeu. Numai eliberându-te interior de patimi poți înainta spre Dumnezeu și poți participa la starea harică ce ți se împărtășește.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Teologie Morala Ortodoxa (ID: 124510)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.