Imaginarul Gastronomic

IMAGINARUL GASTRONOMIC

CUPRINS

CUPRINS

ARGUMENT

CAPITOLUL I

Coordonate teoretice

I.1. Antropologia alimentației

I.2. Valoarea culturală a actului alimentației

I.3. Actul alimentar – caracteristici ale identității și alterității culturale

I.4. Gastronomia rituală în istoria umanității

I.5 Grâul și pâinea

CAPITOLUL II

Imaginarul gastronomic tradițional

II. 1 Actul de a mânca – formă de comunicare. Structuri și valori simbolice

II 2. Semnificații spirituale ale hranei

II.3 Proveniența sacră a alimentelor

II.4 Mesele țăranului maramureșean

II.5 Actul alimentar – între tradiție și inovație. Kitsch-ul

CAPITOLUL III

Colacul și coliva în imaginarul gastronomic tradițional

III.1 Colacul

III.2 Coliva

APLICAȚIE

CONCLUZII

ANEXE

BIBLIOGRAFIE

ARGUMENT

Încă din copilărie am fost fascinată de fenomenul gastronomiei și al gătitului. Având în vedere faptul că sunt o adevărată gurmandă, am decis ca și lucrarea mea de licență să fie despre mâncare. Titlul lucrării Imaginarul gastronomic vrea să satisfacă curiozitatea mea despre cum se hrăneau strămoșii noștri acum sute de ani, precum și dorința de a cunoaște semnificația unor alimente de bază ale omului.

Pornim de la idea că fără mâncare noi nu am putea trăi. Trebuie, însă, să ne ghidăm în viață după proverbul: „Nu trăim pentru a mânca, ci mâncăm pentru a trăi”. Acest proverb sublinează faptul că hrana este esențială supraviețuirii noastre, nu trebuie însă să facem excese alimentare.

În lucrare de față vom încerca să evidențiem un istoric al alimentației umane, fiindcă este important să cunoaștem ce mâncau și cum își procurau hrana oamenii cu milenii în urmă. De asemenea, vom dori să remarcam câteva aspecte impotante ce țin de hrana ritualică. Prin actul sacru al mâncatului, omul interacționează cu valorile sacrului ce se regăsesc în diferite alimente sau băuturi.

Pe parcursul acestei teze vom dori să aducem în discuție și semnificația celor mai cunoscute alimente și băuturi. Astfel, că vom analiza din punct de vedere simbolic următoarele alimente: apa, oul, grâul, orzeul, laptele, mierea și grâul. Fiecare dintre acestea au o semnificație spirituală pe care majoritatea oamenilor din ziua de azi o uită, sau nici măcar nu o știu. Unii mănâncă doar pentru a se hrăni, necunoscând semnificația alimentelor. Lucrarea se dorește o incercare de redescoperire a sensurilor și de revalorizare a unor forme de identitate culturală

Odată cu trecerea timpului, societatea omenească a evoluat și a cunoscut modificări la nivelul interacțiunii cu alimentele și cu acțiunea de a mânca. Putem afirma că, odată cu apariția tehnologiei și ale diferitelor mecanisme, a apărut în mediul tradițional așa-zisă hrană kitsch. Hrana kitsch se referă la o serie de alimente care au fost modificate, cu scopul de a fi cumpărate mai rapid de către oameni. Unele dintre produsele tradiționale au fost înlocuite cu niște copii surogat, ce nu mai amintesc nimic de valoarea autentică a alimentelor tradiționale. Aici vom încerca să surprindem fenomenul kitsch ce afectează în ziua de azi hrana noastră tradițională.

În altă ordine de idei, vom vedea că actul alimentar are un rol bine stabilit în acțiunile rituale ale omului. De exemplu, colacii și coliva evidențiază legătura noastră cu strămoșii și divinitatea. Vom dori să analizăm simbolistica colacilor și a colivei, acestea fiind nelipsite din pomenile și parastasele de peste ani. Puțini știu și în această situație semnificația religioasă ale acestor produse. Vom încerca să scoatem la suprafață semnificațiile pe care le au colacii în toate riturile de trecere. Nu vom uita și de binecunoscuta colivă, care este nelipsită la parastasele și pomenile din aproape tot arealul românesc. De altfel, aceste două alimente se constituie într-un studiu de caz, realizat pe baza unei bibliografii de specialitate, realizându-se mai mult ca o sinteză a celor mai importante, după părerea noastră, a datelor din sursele bibliografice studiate.

Fiecare aliment pe care îl consumăm are o anumită semificație, pe care merită să o descoperim. Pentru că nu intenționăm să abordăm toate aspectele deosebit de complexe pe care o astfel de temă le propune, ne-am oprit, așadar, la un studiu de caz, cu intenția de a reuși să înțelegem cât mai multe din semnificațiile gastronomiei ritualice și de a revaloriza două alimente cu valențe sacre și religioase care tind să își piardă sensurile de bază.

Lucrarea noastră se dorește a fi una de tip sinteză, prin parcurgerea unor studii de specialitate și prin selectarea unor lucrări pe care le-am considerat ca fiind cele mai aproape de intenția noastră inițială a încercat recompunerea unui întreg pentru descoperirea sensurilor de la nivelul părților. Studiul de caz nu face decât să demonstreze și să susțină concluziile de la nivelul părții teoretice.

Capitolul I

COORDONATE TEORETICE

Evoluția omenirii a fost marcată de succesiunea de-a lungul veacurilor a mai multor etape de orânduire socio-politică și civilizații, fiecare caracterizate prin particularitățile ei administrative, economice, religioase și culturale, odată cu care au evoluat și s-au schimbat în timp – așa cum se știe – posibilitățile și obiceiurile alimentare.

I.1. Antropologia alimentației

„În istoria umanității, alimentația a fost determinată de mediul natural, de structura socio-economică a comunităților, de concepțiile religios-spirituale, de paradigmele mentalului colectiv. Actul alimentar axat pe dimensiunea fiziologică, metabolică, în calitate de suport bioenergetic, a evoluat în funcție de cadrele geografice, de cadrele culturale, dimensionându-și semnificații și conotații specifice. Comunitățile oferă indivizilor coduri și modele culturale care sunt variabile în funcție de factori economici și sociali, în funcție de perioadele istorice.”

Natura și tipul alimentației au suferit transformări cu progresul speciei umane. „Descoperirea focului a reprezentat un moment crucial în dezvoltarea civilizației umane și, implicit, al întregului complex de aspecte ce privesc problematica alimentației. „Domesticirea focului” marchează separarea paleoantropilor de zoologie. Cel mai vechi „document” atestând folosirea focului, aproximativ 600000 ani, datează de la hominizii de Ciu Ku-tien, dar focul, probabil a fost descoperit cu mult timp înainte și în mai multe locuri, începând din paleoliticul mijlociu. ”

Se presupune că „Omul de Neanderthal” știa să producă singur focul, prin două procedee: lovirea unei bucăți de bisulfură de fier sau de hematii, cu o piatră și un alt procedeu, ce presupunea frecarea a două bucăți de lemn uscat.

Marile inovații gastronomice s-au realizat prin descoperirea focului și prin folosirea procesului fermentației provocate de microorganisme, baza a constituit-o, însă, formele și strategiile de producere a alimentelor, apariția și dezvoltarea agriculturii și a păstoritului, alături de vânătoare și pescuit etc.

„Până în urmă cu aproximativ 10.000 de ani omul a trecut prin așa-numita eră preagricolă, în care resursele de hrană erau reprezentate de carnea furnizată de vânat și – doar în plan secundar – de fructele culese din copaci. Această alimentație predominant carnivoră i-a furnizat omului primitiv toți macro- și micronutrienții în cantități suficiente, așa încât epoca respectivă nu a fost marcată de deficiențe alimentare.”

Comportamentul uman se va schimba, în concordanță cu succesiunea modelelor alimentare. Evoluția umanității va urma modelele alimentare: de la cules la pescuit, vânătoare și agricultură, de la crud la gătit. ”

Împreună cu creșterea animalelor, culesul, vânătoarea, pescuitul – agricultura aparține unui domeniu de activități prin care oamenii își procură cele necesare existenței lor, valorificând resurse vii, plante sau animale.

Odată cu dezvoltarea agriculturii, în următoarele milenii, consumul de carne scade, provenind de această dată de la diverse animale domestice; aportul alimentar ajunge treptat să fie reprezentat cu prioritate de către vegetale. Este perioada denumită era agricolă.

Sunt diferențe importante în ceea ce privește comportamentul și concepțiile cultivatorilor de plante și a crescătorilor le animale de la o zonă geografică la alta la fel cum există și diferențe importante pe plan tehnic. Tipul de cereale a orientat evoluția tehnicilor de preparare alimentară în sensuri diferite.

„Există în istoria culturală a umanității alimente majoritare, furnizate de agricultură, care a mizat pe o anumită plantă dominantă. Se pot enumera trei plante de civilizație care au avut o evoluție remarcabilă și în jurul cărora s-a organizat viața materială și spirituală a oamenilor: grâul, orezul și porumbul. Grâul înseamnă înainte de toate: Europa și nu numai. Orezul ar defini alimentar spațiul asiatic, iar porumbul ar reprezenta spațiul amerindian.”

Primele plante cultivate au fost cerealele, care, în alimentație dețineau un rol mult mai important decât legumele. Prima cereală cultivată și care a deținut mult timp primul loc a fost orzul, cultivat în neolitic în Orientul Apropiat, China, India, zona Vechii Europe etc. Tot în aceeași perioadă a fost cultivat grâul, în trei soiuri principale care au fost cultivate din Asia Mică până în Europa Veche. Orezul se presupune că a fost cultivat mai târziu în Asia de Est. Primele dovezi de cultivare a porumbului pe continentul american, au fost cu 7000 de ani de ani î.e.n. în Mexic.

„În perioada străveche a istoriei umanității, când triburile primitive duceau o viață nomadă pe întinse teritorii și chiar la popoarele pastoral-nomade, existau anumite forme de agricultură. Pe anumite terenuri, mereu în alte părți ale teritoriului, erau puse să crească, cu ajutorul uneltelor rudimentare, semințe de plante aproape sălbatice.” Etnografic, această formă este prezentă și astăzi, nomazii aruncă pe terenul umed, după furtună, semințele de plante, pentru a le culege apoi după un anumit timp.

În stadiul paleotehnic al agriculturii, unealta cea mai folosită era săpăliga, care putea fi în întregime din lemn, aceasta evoluând spre forma unui plug rudimentar. Cu aproximativ 4000 de ani î.e.n. și-a făcut apariția, în zone din Orientul Apropiat, un nou instrument, cel mai important: plugul care avea un cui sau o lamă de lemn cu brăzdar, fiind tras de sclavi.

„Agricultura a solicitat treptat o muncă mai intensă decât în primele sale forme arhaice și de asemenea, folosirea intensă și continuă a pământului. Ea necesita, în plus, domesticirea animalelor, folosirea intensă a acestora în obținerea produselor agricole, irigarea și terasarea solului.” Astfel vorbim despre două tipuri de agricultură: tipul de agricultură denumită agricultura hidraulică și tipul de agricultură cerealieră eurasiană.

Agricultura hidraulică se aplică în zonele secetoase și zonele tropicale unde oamenii au înlăturat vegetația pentru a cultiva plante care consumă multă apă – cum ar fi orezul – apa fiind transportată către terenurile agricole printr-o rețea de canale de irigații din văile nurilor. Surplusul de apă este reglat printr-un mediu artificial, o rețea de lacuri și iazuri, în jurul a cărora terenul cultivat este inundat periodic. Zonele cu orez din sudul și sud-estul Asiei este favorabil a acestui gen de agricultură, care necesită un volum mare de muncă, dar care poate întreține populații dense.

Tipul de agricultură cerealieră eurasiană are în vedere cultivarea cerealelor, care este în strânsă legătură cu creșterea animalelor. Animalele sunt folosite pentru a tracta plugul și grapa, atelajele de transport și pentru treierat în schimb acestea furnizează îngrășăminte pentru sol, produc lapte, piei, lână. Utilizarea în agricultură a animalelor domestice mari, cum ar fi boii și caii, duce la creșterea randamentului muncii mecanice.

„Acest tip de agricultură ce apelează la plugul tractat de animale, împreună cu desțelenirea terenului pe termen scurt, presupune două ecotipuri: ecotipul mediteranean și ecotipul transalpin sau continentalvorabil a acestui gen de agricultură, care necesită un volum mare de muncă, dar care poate întreține populații dense.

Tipul de agricultură cerealieră eurasiană are în vedere cultivarea cerealelor, care este în strânsă legătură cu creșterea animalelor. Animalele sunt folosite pentru a tracta plugul și grapa, atelajele de transport și pentru treierat în schimb acestea furnizează îngrășăminte pentru sol, produc lapte, piei, lână. Utilizarea în agricultură a animalelor domestice mari, cum ar fi boii și caii, duce la creșterea randamentului muncii mecanice.

„Acest tip de agricultură ce apelează la plugul tractat de animale, împreună cu desțelenirea terenului pe termen scurt, presupune două ecotipuri: ecotipul mediteranean și ecotipul transalpin sau continental.”

În ecotipul mediteranean, pământul este împărțit în două loturi, fiecare fiind folosit alternativ, pentru cultivarea plantelor și păstoritul animalelor. Instrumentul agricol utilizat este plugul care desțelenește pământul la suprafață – un plug numit râmoc – care este cea mai veche formă de plug, rămânând în multe zone nemodificat. Plugul este tras de o pereche de animale, de obicei, boi.

Ecotipul alpin a înlocuit treptat plugul simplu, cu plugul cu roți, care tăia brazde adânci în terenurile argiloase din nord și implica mai multă energie animală, fiind înhămați pentru tracțiune, patru sau șase boi, care, treptat, au fost înlocuiți cu caii.

Cultivarea cu plugul tras de animale a necesitat producția de fân și alte nutrețuri astfel pe lângă terenul cultivabil a devenit necesar și întreținerea pajiștilor pe care să crească hrana pentru animale.

În jurul anului 800 au apărut și s-au răspândit câteva inovații de o importanță decisivă pentru agricultură. Prima a fost adoptarea de asolament trienal.

Câmpul era împărțit în trei parcele. Prima parcelă era semănată cu grâu de iarnă sau cu secară (semănatul se efectua în lunile septembrie și octombrie); a doua parcelă era semănată în luna martie cu orz, mei sau ovăz; a treia parcelă era pentru pășune (pârloagă). În al doilea an, prima parcelă era lăsată de pârloagă; a doua parcelă era semănată în toamnă cu grâu sau secară; a treia era semănată în primăvară cu orz, mei sau ovăz. În al treilea an, pe prima parcelă se semăna cultura de primăvară; a doua era lăsată neînsemânțată, iar pe a treia parcelă se semăna cultura de iarnă. Începând cu al patrulea an se relua această rotație. Acest sistem asigura o mai bună valorificare a terenurilor arabile, respectiv, două recolte în două perioade diferite ale anului și permitea o mai bună repartizare a arăturilor în timpul anului.

O altă invenție importantă în agricultura Evului Mediu a fost cea a plugului greu, care avea în față un cuțit vertical ce despica terenul, la mijloc era un brăzdar care reteza rădăcinile rămase în pământ, iar la urmă o cormană, o lamă metalică ușor curbată ce răsturna brazda tăiată de cuțitul vertical. Din cauza greutății a acestui tip de plug i sa adăugat două roți care oprea cormana să intre prea adânc în pământ. „Plugul greu trecea o singură dată pe ogor, el fiind extrem de eficace pe terenurile tari, argiloase care necesitau o arătură mai adâncă, dar era mai puțin util pentru cele afinate, pietroase, unde era necesară o arătură mai superficială, unde se folosea în continuare plugul ușor, de lemn.”

În secolul al XI-lea apare o altă invenție: grapa, care trasă de-a lungul brazdelor îngropa boabele semănate. Apare și se răspândește jugul aplicat frontal boilor în secolul al IX-lea, apoi se practică înhămatul cailor, care sunt folosiți în muncile agricole și trag un jug circular. Începând din secolul al XI-lea, o altă inovație a mărit randamentul calului, când, i s-au aplicat potcoave prinse cu cuie de oțel moale.

Civilizația Evului Mediu era bazată pe agricultură. întreaga societate medievală depindea de mediul rural. Chiar în Evul Mediu târziu, în secolele XIII-XV, când orașele erau în plin avânt, 90% din populație era rurală. Din secolul al XIII-lea, o dată cu dezvoltarea orașelor, resursele țăranilor nu mai sunt bazate numai pe practica agricolă, un loc prioritar ocupă și creșterea vitelor.

La sfârșitul secolului al XVIII-lea a avut loc în aceeași perioadă cu revoluția industrială și cea de-a doua revoluție agrară, ce-și are originile în Europa. Revoluția industrială a impulsionat agricultura, prin noile descoperiri științifice și noile surse de energie.

Ca rezultat al revoluției industriale concomitent cu îmbunătățirea îngrășământului și aplicarea pe scară largă a îngrășământului mineral, s-a încercat și cultivarea planificată a plantelor, a soiurilor de cereale mai productive, ameliorarea raselor de animale. Cea mai importantă pentru hrana generală a populației, a fost extinderea în continuare a culturii cartofului și cultivarea sfeclei de zahăr.

„Zootehnia s-a dezvoltat în secolul al XIX-lea prin înmulțirea numărului de animale întreținute, prin îmbunătățirea calității raselor, prin creșterea producției de lapte. Creșterea calității zootehnice la vite și porcine a determinat o aprovizionare mai bună a populației cu produse, în ansamblu. Porcul a ajuns să fie, mai ales în Europa și America, cel mai important furnizor de carne pentru hrana oamenilor.”

Agrotehnica a suferit schimbări majore în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în toate țările Europei. Plugurile, grapele și căruțele, îmbunătățite sub aspect tehnic, erau și acum, cele mai importante utilaje folosite cu tracțiune animală. Treptat, în agricultură se introduc motoarele cu abur. Schimbări profunde în agricultură l-a constituit mecanizarea majorității proceselor muncii, astfel a fost înlocuită pe scară largă forța de muncă a țăranilor și a forței de tracțiune animală prin mașini, îmbunătățindu-se calitatea muncii țărănești.

I.2. Valoarea culturală a actului alimentației

Comportamentul alimentar desemneaza atitudinea omului în fata hranei, fiind o componenta importanta a alimentatiei. „Mâncăm pentru ca să trăim, sau trăim pentru ca să mâncăm?” Mâncăm pentru a ne satisface trebuințele biologice, motivația fiind de natură interioară, organică, dar și pentru că avem atracție și preferințe, respectiv o motivație psihologică.

Definirea unui comportament alimentar echilibrat și sănătos nu poate fi făcută fără să se țină cont de numeroasele particularități cum ar fii vârstă, sex, tip de efort, stare de sănătate, etc., ale fiecărei persoane.

Stilul de viață indică ansamblul unitar de concepții și comportamente care caracterizează felul particular de a trăi al unui om sau al unei colectivități, o familie, un sat, o regiune, oameni dintr-o profesie. Stilul de viață exprimă unitatea lăuntrică și gradul de evoluție a personalității, formată sub egida unui ideal de viață și corespunzător unor anumite culturi.

„Stilul de alimentație sau stilul alimentar este o componentă a stilului de viață. Acesta relevă concepțiile și comportamentele unui om și semnificația pe care o acordă actului alimentar, precum și cu procurarea și consumul bunurilor alimentare necesare.” Alimentația omului reprezintă unul dintre stâlpii fundamentali ai construcției sale fiziologice. Sănătatea și echilibrul fiecăruia, se află în corelație directă cu ceea ce mâncăm. Deprinderea unei alimentații adecvate, aduce, împreună cu alte elemente corecte de comportament, o viață sănătoasă. În ceea ce privește actul hrănirii, nu este important doar ce mâncăm, ci și cât, când și cum ne alimentăm. Pe de altă parte trebuie să ne ghidăm în viață după arhicunoscutul proverb, Nu trăim pentru a mâca, ci mâncăm pentru a trăi. Acest citat se referă la faptul că omul nu trebuie să consume în mod excesiv mâncare, fiindcă aceasta poate dăuna sănătății sale.

Alimentul reprezintă un produs mai mult sau mai puțin natural capabil să îi asigure omului energia necesară desfășurării activităților biologice, intelectuale și fizice, dar și nutrienții necesari construcțiilor și modificărilor celulare. 

I.3. Actul alimentar – caracteristici ale identității și alterității culturale

Actul alimentar poate exprima mai multe caracteristici ale identității și alterității culturale, alimentația fiind apreciată ca un element cheie în structura culturii unui popor; valoarea culturală a actului alimentar depășește valoarea biologică și pătrunde în spiritualitatea populară.

Actul alimentar este un act psiho-social. Omul nu mănâncă numai pentru că are nevoie de hrană pentru a trăi, în cazul său alimentația înseamnă mai mult decât nevoia de a supraviețui.

Fiecare om, fiecare familie, fiecare societate, se poate spune fiecare epocă istorică are sau a avut tipul său alimentar. Între om si alimentația sa, a familiei sale, există o relație dinamică, o relație profundă. Obiceiuri si gusturi alimentare transmise prin tradiție sunt uneori aproape imposibil de schimbat într-o singură generație.

„Modul de preparare a alimentelor, integrarea acestora într-un cod cultural, reflectă nivelurile complexului de variabile interculturale care se manifestă în mentalul colectiv al grupului respectiv prin care se definește așa-numita personalitate de bază determinată de condițiile de mediu, de condițiile biologice, tehnologice și economice, precum și de sistemul de credințe. Interdependența dintre modurile și sistemele de alimentație și complexitatea universului culturii apare ca evidență, în întreaga istorie a umanității.”

I.4. Gastronomia rituală în istoria umanității

Istoria gastronomiei privește evoluția modului de pregătire a hranei din punctul de vedere al rafinamentului, al dezvoltării și diferențierii gusturilor. Așadar, în timp ce gastrotehnia este o tehnică, gastronomia este o artă. Din punct de vedere etimologic, cuvântul gastronomie vine din greaca antică, de la yαστήρ (gastér), care înseamnă stomac și νόμoς (nómos), semnificând cunoaștere sau lege.

Gastronomia studiază diverse componente culturale ce au alimentația și mâncarea, în general, ca element de bază. Astfel, ea este relaționată cu artele frumoase și științele sociale în termeni de cultură, și cu științele referitor la aparatul digestiv al corpului uman.

„Întemeierea gastronomiei rituale se realizează o dată cu apariția civilizațiilor în jurul templelor. Sacerdoții erau sacrificatorii care ofereau zeilor ofrande animale sau vegetale, pe care apoi le consumau și ceilalți participanți la serviciul ritual. Fenomenul sacrificiului este considerat act ritual întemeietor, este privit ca un eveniment fondator al civilizației umane.”

Anumite victime, oamenii, sunt prin excelență improprii sacrificiului, în vreme ce animalele sunt, prin excelență, sacrificabile. „Erau alese întotdeauna, dintre animale, cele mai valoroase pentru utilitatea lor, cele mai blânde, mai inocente, mai legate de om prin instinctul și obiceiurile lor.”

Sacrificiul (lat. sacrificium) este un termen compus din sacer (sfânt) și verbul facere (a face). A sacrifica înseamnă a săvârși un act sacru sau a sacraliza un gest omenesc. Varianta slavonă este cea de jertfă.

Sacrificiul în calitate de parte a devoțiunilor religioase, ca multe alte rituri de adorare, nu a avut o origine simplă și unică. De timpuriu în evoluția religiei, existau două concepții ale sacrificiului: ideea de a sacrifica ofrande, care implica atitudinea aducerii de mulțumiri, și sacrificiul pentru datorie, care îngloba ideea de izbăvire. Noțiunea de substituire s-a dezvoltat mai târziu. Încă și mai târziu, omul și-a închipuit că sacrificiul său, oricare i-ar fi fost natura, putea servi ca mesager pe lângă zei; el putea să aibă efectul unui miros agreabil în nările zeităților. Aceasta a adus cu sine uzul tămâiei și al altor particularități estetice ale riturilor de sacrificiu; acestea s-au transformat cu timpul în sărbători sacrificiale care au devenit tot mai minuțioase și mai sofisticate.

În civilizația mesopotamiană, o funcție deosebit de importantă în fundamentarea gastronomiei sacrificiale au deținut-o templele care reprezenta o unitate spirituală, dar constituia în același timp și o unitate economică închisă. Numărul templelor era considerabil.

În temple se practicau o serie de ritualuri pentru fiecare zeitate în diferite perioade ale anului: „zeii și zeițele erau serviți cu mâncăruri de două ori pe zi, cu tot ceremonialul de rigoare. Se credea că zeii consumau alimente prin simplul fapt de a le privi și în felul acesta își mențineau vitalitatea și puterea de a-i proteja pe credincioși”.

Fiecare oraș își avea zeul său principal, considerat fondatorul, stăpânul și protectorul său, care îl delega pe rege ca locțiitor și preot al său. Zeul vegetației, al furtunii și al ploii, era venerat în fiecare oraș-stat la fel ca și marea zeiță a fecundității și fertilității, patroana familiilor, a turmelor și a câmpurilor. Templul era considerat casa zeului și fiecare templu avea un număr impresionant de preoți, organizați în diferite ierarhii, riguros stabilite.

„Templul nu era niciodată deschis mulțimii de credincioși. Aceștia participau numai la ceremoniile oficiale în sanctuare, la altarele din curtea templului. Actele rituale ale cultului constau în ofrande și sacrificii de animale (de obicei, berbeci, oi, țapi, iezi, iar ca ofrande: fructe și ouă), în cântarea de psalmi și litanii, în recitări de imnuri și rugăciuni, în general, fiecare imn se încheia prin a cere zeului o favoare.”

Civilizația Egiptului antic aduce un plus de omogenitate, de anumită imuabilitate. Textele literare și religioase egiptene au comunicat un bogat material despre diferite manifestări ale vieții egiptenilor. Egiptenii erau oamenii foarte religioși. Aveau un număr imens de preoți, de temple, de zeități, de sărbători, de ceremonii, de acte de cult.

Divinitatea cea mai importantă încă din epoca Regatului Vechi era zeul Ra, cel care străbate cerul – ziua în barca dimineții, iar noaptea în barca serii. Pe lângă acesta era venerat marele Osiris – zeul pământurilor rodnice și stăpânul recoltelor, Ptah – zeul cu chip frumos, adorat la și al cărui cult era asociat cu cel al boului Apis.

În fiecare dimineață marele preot în sanctuarul templului după ce aprindea focul sacru și oficia alte rituri secrete, prezenta ofrandele zeului: mâncarea variată, băutura și florile. Ceremonia se repeta la prânz și seara, împreună cu alte ritualuri. Riturile cultului zilnic erau rânduite cu amănunțime și erau foarte complicate.

Templul asigura ordinea și echilibrul universal. Oficierea riturilor însemna participarea la ritul cosmic. În templul propriu-zis nu se celebrau niciodată ceremonii publice. În el intrau numai preoții principali ai templului și, în anumite împrejurări, faraonul. Ceremoniile publice se desfășurau afară, în curtea templului.

„La vechii egipteni, sărbătoarea primei zile a anului era sărbătoarea zeiței Sapdit. Mulțimea aducea ofrande, iar preoții templelor ofereau pâine și bere. În mijlocul anului, când muncile câmpului încetau, se sărbătorea timp de o lună, marea și fastuoasa sărbătoare de la Opet a zeului Amon. Preoții templelor ofereau celor prezenți, înainte de procesiunea faraonului pe Nil, mâncăruri rituale: fructe și păsări prăjite, în timpul procesiunii sunt sacrificate turme de boi și vaci, gazele, mufloni, antilope. Carnea sacrificială era consumată de mulțimea ce participa la sărbătoare, în asemenea momente se mânca mult și se bea vin.”

„În textele vechilor iudei (Cartea Facerii 4,3) sacrificiul primordial reprezintă o formă de iubire față de Dumnezeu. Abel aduce jertfa din cele întâi născute ale oilor sale și din grăsimea lor, iar Cain din roadele pământului. în Levitic (1-9) este stabilită rânduiala aducerii jertfelor, modul de realizare. Antropologul Mary Douglas pornind de la conceptele tabu și impuritate explică interdicțiile alimentare precizate în Vechiul Testament, care au valabilitate și astăzi atât în creștinism cât și în religia mozaică (Este interzis să se mănânce câinii, pisicile, insectele, șerpii etc). În capitolul XI din Cartea Leviticului, Biblia clasează animalele în două categorii: pure și impure.” Orice contact fizic cu animalele impure presupune efectuarea unor rituri de purificare.

Această opoziție dintre pur și impur pare să fie fundamentală și în alte civilizații. Ea este prezentă în sistemul castelor din : impuritatea rezidă în amestecul categoriilor. Fiecărei caste îi reveneau atribuții bine definite. În fruntea acestei ierarhii se afla casta brahmanilor, a preoților. Brahmanul organiza întreaga viață spirituală, îndeplinea sacrificiile rituale, transmitea și comenta învățăturile Vedelor.

La greci, sacrificiul primordial care face trimitere la alimentația rituală este legat de titanul Prometeu, cel ce a stabilit „pentru totdeauna, modelul căruia i se conformează oamenii pentru a-i cinsti pe zei.” Mitul prezintă momentul în care Zeus dorește să stabilească modul de viață al zeilor și pe cel al oamenilor. Pentru rezolvarea acestei probleme, sarcina îi revine lui Prometeu. Acesta consideră că zeii trebuie să se distingă de oameni, în primul rând, prin părțile ce revin dintr-un animal sacrificat.

La popoarele romanice, ospețele rituale aveau o semnificație deosebită.

„La Roma, în anumite zile, membrii senatului participau la un ospăț sacru ce avea loc la Capitoliu. La marile sărbători se oficiau ceremonii sacre, se așterneau mese pe străzi, iar mulțimea se ospăta. Aceste ospețe erau prezidate de mari pontifi și de preoți (epulones).”

Romanii au preluat o bună parte dintre cultele lumii mediteraneene. În acele cadre istorice se impune o nouă religie – creștinismul, ca o religie a speranței, a salvării.

Creștinismul își elaborează o puternică structura simbolică, în care elementele sale de bază: pâinea, vinul mielul, untdelemnul, vor deveni referințe fundamentale. Creștinismul sacralizează actul consumării hranei prin implicarea corpului uman în viața spirituală prin intermediul postului alimentar și al abstinenței, care până astăzi continua să joace un rol important în experiența cotidiană a creștinilor. Prin intermediul tainei Euharistiei, trupul participa direct la această comuniune.

Taina Sfintei Euharistii își găsește sursa mistică în episodul Cinei de taină la care se raportează trei dintre cele patru Evanghelii. În acel moment, Iisus Mântuitorul a distribuit pâinea și vinul, apostolilor, rostind celebrele cuvinte: Iată corpul meu, iată sângele meu. Tradiția împărțirii pâinii sfințite creștinilor veniți să asiste la liturghie, cunoaște o mare extindere și a devenit extrem de riguroasă în sec. al IX-lea.

„Tradiția pâinii binecuvântate se menține vie în multe regiuni din Europa. Ofranda se duce în fiecare duminică, pe rând, de câte o familie, ofranda fiind dusă la biserică de către membrii familiei; este o adevărată sărbătoare familială. Această tradiție o regăsim în Franța și în sec. al XIX-lea și în sec. XX. O familie pregătește pâinea binecuvântată, care după liturghie se împarte după reguli stricte, o parte din aceasta fiind oferită în mod ritual familiei care va pregăti ofranda pentru duminica viitoare.”

I.5 Grâul și pâinea

Când vorbim de hrană, trebuie obligatoriu să remarcăm simbolistica grâului și al pâinii deoarece grâul a constituit secole de-a rândul principala sursă de hrană.Una din ceremoniile din cadrul misterelor din Eleusine pune în relief cu pregnanță simbolismul esențial al grâului. În cursul unei drame mistice, celebrând împreunarea zeiței Demeter cu Zeus, era reprezentat un bob de grâu, ca o bucată de anafură în chivot, și era contemplat în liniște. Este vorba de scena epopției, ori a contemplației. Prin acest bob de grâu epopții (inițiații în secretul cultului eleusin gr. epoptes) o slăveau pe Dementer, zeiță a fecundității, cea care făcea inițierea în misterele vieții. Ei făceau astfel un nou pas spre calea inițierii.

Această împărtășanie tăcută evoca perenitatea anotimpurilor, reîntoarcerea vremii secerișului, alternanța bobului de grâu cu reînvierea sa în nenumărate boabe. Cultul zeiței reprezenta chezășia acestei permanențe ciclice. Sânul matern și sânul terestru au fost adesea comparate. Se pare că trebuie să căutăm semnificația religioasă a spicului de grâu în acel sentiment al armoniei ce se stabilește între viața umană și cea vegetală, suprapuse amândouă acelorași necazuri.

Întoarse în pământ, boabele de grâu cel mai frumos fruct din lume, conțin promisiunea altor spice. Eschil în unul dintre versurile sale spunea că: „Pământul care, doar el, zămislește ființele toate și le hrănește, le primește înapoi germenul roditor.” De asemenea îl putem cita și pe Hesiod: „Roagă-te sacrei Demeter și pământului Zeus/ Spic încărcat să-ncolțească grâul cel sfânt al Dementrei,/ Chiar când aratul începi și prinzi ale plugului coarne/ Zdravăn în mâini, apoi piști cu varga a boilor spate,/ Să-ncordeze în juguri…/ Astfel, sub boabele-n pârgă, pleca-se-va spicul brazdă.” (Munci și zile)

Amintind moartea și renașterea grâului sub o nouă formă, tâlburătoarea ceremonie a epopției a fost asemănată cu evocarea zeului mort, care caracteriza misterele dionisiace. Această interpretare provine din cea dintâi. Ea ar aminti de asemena de faptul că spicul de grâu era o emblemă a lui Osiris, simbol al morții și resurecției acestuia. Atunci când apostolul Ioan vestește slăvirea lui Iisus Cristos prin moarte, recurge la simbolul gruntelui de grâu: „23. Iar Iisus le-a răspuns, zicând: A venit ceasul ca să fie preaslăvit Fiul Omului./ 24.Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă./ 25. Cel ce își iubește sufletul îl va pierde; iar cel ce își urăște sufletul în lumea aceasta îl va păstra pentru viața veșnică.” (Ioan, 12, 23-25)

La greci și la romani, preoții împrășteau grâu sau făină peste creștetul victimelor, înainte să le sacrifice. De aici putem desprinde concluzia că preoții aruncau asupra lor sămânța nemuririi ori promisiunea unei învieri.

Simbolismul profund al bobului de grâu își poate găsi rădăcinile și în alt fapt, pe care îl evidențiază Jean Servier. Originea grâului, precum cea a multor plante cultivate, în special a orzului, fasolei și porumbului, este cu desăvârșire necunoscută. Speciile pot fi înmulțite, unele putând fi încrucișate, calitatea lor îmbunătățindu-se considerabil. Niciodată însă nu a fost posibilă crearea grâului, a porumbului sau a vreunei alte plante alimentare de bază. Ele apar deci, în mod esențial, în spațiul diferitelor civilizații ca un dar al cerului, legat de darul vieții. Zeița Demeter le aduce oamenilor orzul și îl trimite pe Triptolem să răspândească grâul în întraga lume; Xochiquertzal aduce porumbul; Străbunul Fierar al dogonilor pradă cerul de toate plantele cultivate ca să le ofere oamneilor, la fel cum Prometeu le-a dat focul. Grâul este un simbol al darului vieții, care nu poate fi decât un dar al zeilor, hrana esențială și primordială.

În mitologia referitoare la ciclul vieții omului (naștere, nuntă, moarte) grâul este nelipsit, deci nu putea să lipsească nici de pe fațetele pecetarelor. La naștere se punea câteva boabe de grâu la prima scaldă, ulterior pe o tavă pe care se mai află câteva obiecte simbolice (un ban, un pieptene, un cuțit etc.). Acesta este ritualul de ziua Urselor în care se urmărea destinul noului-născut. La tăierea buricului se făcea un colac de grâu. La nuntă, la intrarea în casa mirilor, tânăra pereche este primită cu urări însoțite cu aruncatul boabelor de grâu peste miri, în semn de belșug. La înmormântare se face din grâu colivă care se împarte de pomană la 9 zile, la 40 de zile, la șase luni și la un an. De asemenea la exhumări, la șapte ani, se coc „păsări ale sufletului” din cocă de grâu, ce sunt atârnate în pomul mortului. Acest lucru se întâlnește îndeosebi în Moldova de Nord și Bucovina.

Folclorul mitic medieval a acordat o mare importanță grâului și produselor lui de brutărie. Tudor Pamfi redă două povestiri, una în proză din comuna Țepu, culeasă de el și alta în versuri sub formă de colind, din Ardeal culeasă de un oarecare Petre Ugliș.

În prima este vorba despre coborârea Sf. Petru din cer pe pământ să vadă ce fac oamneii, despre care Dumnezeu nu mai știe nimic. Sf. Petru se întoarce în cer și spune că „e raiul pe pământ”, oamenii o duc excelent și nu mai cred în divinitatea lui. După o perioadă de timp, Sf. Petru coboară iarăși pe pământ și realizează că acum e „iadul pe pământ”, și îl roagă să-i ajute. În colindul ardelean reiese că Dumnezeu a uitat de lume și pe pământ, toate merg rău, inclusiv cultura grâului. Vom cita câteva versuri din acest colind: „Mândru-i Domnu de-adormit,/ Sub un măr mândru-nflorit./ Scoală, Doamne, nu durmi,/ Ca de cand ai adormit,/ Iarba verde te-a-ngrădit,/ Florile te-or cotropit/ Și lumea s-o păgânit./ Suduie fecior pe tată,/ Și mamele-și fac pacate./ D-atunci nu-i rod în bucate,/ Nici nu-i grâu, nici nu-i secară,/ Numai neghinioară goală”.

La rândul ei Elena Niculiță-Voronca redă câteva povestioare referitoare la originea grâului și secarei, la conflictul iscat între Dumnezeu și Diavol pe tema posesiunii grâului, la intervenția Ursului în conflict, la culoarea neagră a secarei și albă a grâului.

Din aspectele arhaice ale mitologiei grâului reiese că riturile și ceremoniile acestei cereale sunt expresia unui sincretism mitologic între unele elemente de cult ale Pământului Mumă și ale Zeiței Culturilor, Ceres, intrată în mitologia daco-română în perioada romanizării Daciei. Ceea ce privește aspectele medieval-creștine ale mitologiei grâului sunt rezultatul unei remodelări a unor elemente și aspecte arhaice ale mitologiei grâului.

În mitologia română de factură creștină preconizată din perspectiva filozofiei culturii, Lucian Blaga se referă la „unele viziuni susceptibile (ale mitologiei populare române) de a fi interpretate fără nicio greutate în sens sofianic” dând patru exemple dintre care pentru mitologia grâului important este cel referitor la „grâul cristoforic”, adică grâul care privit de aproape „bagi seamă că pe fiecare boabă de grâu este întipărită fața lui Cristos”

Rolul grâului în spiritualitatea română este atestat și de Ovidiu Papadima în studiul său de folclor asupra lumii pe care o are plugarul românt: „grâul e și el ființă care își are sufletul ei și chiar conștiința că vine cu jertfa ei în lumea de legi a universului.” Așa se face că în Ardeal, dacă la seceriș nu se lasă câteva spice de grâu netăiate în mijlocul lanului, „grâul se mânie, la anul nu va mai da roade, ci va zice: Eu îți dau atâta silă de rod și tu nu-mi lași niciun fir, două.” Comentând această credință, precizează că opinia astfel formulată, „nu e un animism elementar ci plasticizarea credinței că totul în lumea asta se naște, crește și suferă pentru ca să-și îndeplinească datele sfinte ale misiunii sale.” De astfel, „în toate legendele în legătură cu muncile agricole, ființele de seamă sunt cele doiă temelii ale hranei: grâul și porumbul. Nu apar niciodată plantele de lux și de câștig. În schimb, ce frumos respectă ele, când se întâlnesc la poveste. Zice grâul: – Bună ziua sațul casei! Iar păpușoiul vesel: – Mulțămim dumitale, cinstea mesei!”

O altă legendă interesantă este consemnată Elena Niculiță-Voronca: „La începutul lumei, fiindc-a făcut diavolul toate, a cerut la Dumnezeu că grâul să fie al lui. Vine ursul la Dumezeu și zice: „Doamne, eu mă voi apuca rămășag cu Necuratul, că el să secere cu mâinile și eu cu picioarele și care va fi mai degrabă gata cu partea lui, până înainte de amiază-zi, al aceluia să rămâie grâul, – dacă-mi vei ajuta tu, Doamne; – și va fi grâul al tău.” S-au apucat rămășag și ursul cu picioarele lui de dinapoi mai mult spori făcea și înainte de amiază-zi cu jumătate de ceas a fost gata, pe când diavolul a rămas mult în urmă. Pe diavol l-a luat Sf. Petru, Sf. Paul și Ilie și l-a scos la hotar și l-a detunat, căci el se pusese de pricină cu ursul; îi punea tot lanțuri, dar ursul le sfărma. Și atunci a rămas grâul a lui Dumnezu, căci diavolul nu voia să fie nicicând Paști, ca să fie grâul sfințit. El gândea că dacă ca crea ca rodi, dacă nu, apoi nu va rodi.” (Andrei Motoc, Mihalcea).

Așadar, grâul este o binecuvâtare divină, fiind una din plantele sacre ce a constituit hrană de bază pentru poparele lumii. Nu ne putem imagina pâinea, colacii și celelalte produse rituale fără această plantă sacră.

Cultura romană de cereale s-a bazat pe grâu „ca produs de prestigiu destinat pieției umane (de a cărei cerere depindeau în mare parte alegerile agricole). După marea criză din veacul al III-lea, lucrurile s-au modificat progresiv: a crescut rolul consumului în detrimentul pieței.” Grâul cerea foarte multe îngrijiri periodice și laborioase și nu era destul de productiv, a început să fie înlocuit cu alte cerelale mai rezistente cum ar fi secara, orzul, ovăzul, farro, alacul, meiul, dughie, sorg. Majoritatea dintre aceste cereale erau cunoscute de secole, dar au fost întrebuințate într-o proporție scăzută în alimentația umană.

Câteva dintre aceste plante erau munca unor selecționări recente, cum ar fi secara, pe care agronomii Romei o considerau drept o buruiană. Pliniu consideră că secara este doar o plantă rea care ține „foamnea departe” deplângându-i întrebuințarea care venea de la populațiile din Alpii Occidentali. Deși era considerară o plantă rea, secara a cunscut un destin impresionant în întreaga Europă, fiind cea mai cultivată plantă până în secolele X-XI.

Tot Pliniu remarca faptul că: „încolțește pe orice tip de teren, cu randamentul de o sută la unu, și este ea însăși îngrășământ. Grâul se deosebește și în privința paiului, căci e de calitate mai bună cu cât acesta e mai greu. Grâul din Tracia este îmbrăcat în mai multe cămăși din pricina frigurilor mari din acel ținut. Din această cauză, și fiindcă ogoarele sunt acoperite de zăpadă, a fost descoperit grâul de trei luni, numit astfel pentru faptul că, după aproape trei luni de la semănat, este cules o dată cu grâul din restul lumii…” Randamentul poate fi legendar, însă este adevărat că secara în comparație cu grâul este mult mai rezistentă, crescând la diverse altitudini. Între veacurile al VI-lea și al X-lea a fost cultivată și la câmpie scopul fiind acela „de a reduce la minimum riscul recoltei.” Grâul fiind o cereală cultivată în cantități mici era destinat doar celor din clasele superioare.

Massimo Montinari afirma că „opoziția dintre cele două tipuri de produs, limpede marcată din punct de vedere social, se rezumă într-un fapt cu caracter cromati.” Pâinea făcută din grâu era mai albă, iar cea din secară sau din alte cereale era mai neagră. Pâinea de grâu era un produs de lux și era destinată stăpânilor și celor cu un statut material superior, iar pâinea din secară era destinată țăranilor, slugilor și celor cu un statut material inferior.

Tot Massimo Montinari preciza că: „O tipologie complexă semnala corespondențele între calitatea produsului și calitatea consumatorului, confirându-se astfel o poziție socială (de dependență sau de comandă), fie o voință morală, de pocăință, de autoumilire. De aici, importanța simbolică a unor anumite comportamente, precum acela al episcopului de Langres, Grégoire, care își cucerea merite de penitență mâncând pâini de orz (după unanimă apreciere, hotărât cea mai rea dintre toate), dar, ca să nu pară trufaș pentru sacrificiul făcut, le mânca pe ascuns, ținându-le sub pâinea de grâu pe care o oferea celorlalți și pe care el însuși se prefăcea că o consumă cu ei (așa ar fi impus demnitatea funcției sale).” Criteriile de evaluare ale pâinii variau de la o provincie la alta, astfel că pâinea de secară putea fi considerată „velissima torta” în spațiul cultural francez, în timp ce în spațiul german putea să-i fie atașat adjectivul „pulchra” (frumoasă). Pâinea neagră, deși foarte apreciată în Nordul și Centrul Europei, începând cu nordul Italiei, a început să nu mai fie apreciată, deoarece culturile de grâu s-au amplifcat, iar producțiile s-au dezvoltat.

O altă clasificare a pâinii este cea dintre pâinea proaspătă și pâinea tare. De pâine proaspătă se bucurau marile mănăstiri precum și curțile senatoriale. Exista și un tip de pâine mai mult sau mai puțin crescută, binecunoscuta pâine făcută din orz, care nu creștea deoarece faina era foarte săracă în amidon. Trebuie să amintim că existau mai multe tipuri de coacere: la cuptor, la țest sau în cenușă. Cea făcută în era asemea unei lipii, nici vorbă să fi existat pâine „propriu-zisă” cum există în zilele noastre. Raban Maurul afirma că: „pâinea care se coace învârtind-o în cenușă este o lipie.” Aceste lipii erau denumite în continuare „pâine”, deorece țineau de saț în cele mai grele perioade de foamete.

De cele mai multe ori, pâinea era lipsită sau era foarte rară. Montanari afirma că: „destinul fericit pe care l-a cunoscut în Europa creștină miracolul evanghelic al înmulțirii pâinilor, reprodus. cu îndârjire de o mulțime de aspiranți la sfințenie, este și semnul unei cereri prea adesea neîmplinite și dezamăgită.” Credem că predominanța cerealelor inferioare oferea eventual terciurilor, ciorbelor, supelor un rol important în alimentația multora. Pentru acest tip de mâncăruri, cele mai potrivite cereale erau ovăzul, meiul, orzul, pentru gătit pulmenta. Pulmenta era o noțiune gastronomică a acelei perioade ce evocă imaginea unui ceaun atârnând pe foc. Acolo se amestecau și se găteau diferitele cereale cu legume, zarzavaturile, condimentele, carnea și slănina.

Consumul de carne era iarăși diferențiat social. Foarte puțini oameni își permiteau consumul de carne proaspătă. Biograful lui Carol cel Mare, Einhard, afirma că pe masa lui sosea zilnic carne de vânat. Ceva asemănător se întâmpla în diferitele reședințe senatoriale. Țăranii aveau o alimentație sărăcăcioasă, ei conservându-și proviziile, în special carnea de porc ori de oaie prin uscare. În Nordul Europei se consuma carne de cerb și de mistreț, aceasta fiind uscată la fum sau punând-o în saramură. Isidior din Sevillia, în secolul al VII-lea afirma despre carne că este „de folos precât soarele”, carnea asigurând supraviețuirea cotidiană în timpuri fatidice.

Montinari relevă faptul că păsările de curte cum ar fi găinile, gâștele și rațele constituiau singura sursă de hrană proaspătă. Având carne de acest tip putem trage concluzia că pentru țărani era o adevărată sărbătoare.

Alimentul cu valoare de simbol major ce însumat în timp esențe ale spiritualității populare, devenind alimentul ritual și ceremonial dominant, este pâinea, sub semnul căreia viața cotidiană, dar mai ales cea de sărbătoare, a căpătat, de-a lungul timpului, conotații festive și ceremoniale.

Cu adânci semnificații în cultura populară romanească, pâinea, element nutritiv de bază, se detașează prin marcate valențe spirituale dintre alimentele necesare hranei, devenind, în fapt, un simbol cu tălmăciri prin excelență benefice – rodnicie, fertilitate, bunăstăre, sănatate, bogăție etc.

Flinalizare a eforturilor unui întreg ciclu agrar, realizând în fapt legătura între două cicluri de muncă, pâinea concentrează împliniri și speranțe ale cultivatorului în continua sa luptă cu forțele naturii. Aceasta este considerată aliment total, astfel că la nivel mental ea echivalează cu însăși existența omului.

Expresii proverbiale precum: „Muncești ca să-ți câștigi pâinea”, „Muncești să-i dai copilului o pâine”, „a lua cuiva pâinea de la gură”, ceea ce semnifică răul suprem și suprimarea existenței sunt exprimări ale adevărului etern al valorii pâinii pentru hrană, valoare aureolată de multiplele sensuri cu care spiritualitatea populară o investește, astfel că pâinea ori colacul sunt prezente prin valențele lor benefice în cea mai mare parte a obiceiurilor tradiționale ale poporului nostru.

Importanța pâinii ca aliment, dar mai ales importanța sa spirituală, este redată prin binecunoscuta rugăcine „Tatăl Nostru” care redă seminficația pâinii. Pe de o parte avem o pâine de ordin spiritual și una de ordin material, prima simbolizând hrana sufletească, a doua cea trupească. Aceste semnificații le întâlnim în cultura populară transpuse în sevențe importante ale scenariului ritual și ceremonial al obiceiurilor tradiționale. Transfigurată spiritual, pâinea, evidențiază în acest context, aspecte ale coneepției populare privind existența omului, înțeleasă prin prisma nașterii, morții și renașterii. Pâinea este asociată bobului de grâu care moare îngropat în pământ pentru a renaște. Ea simbolizează forța vieții asupra morții, forța omului care reușește s-o obțină (pâinea) în lupta sa cu ostilitățile naturii, și în final, supremația omului în lupta pentru existență împotriva tanatosului.

Analizand plantele dominante ale omenirii: grâu, orez, porumb, Fernand Braudel (reluând exprimarea lui Paul Vidal de la Blache) numește aceste plante „plante de civilizație, care au organizat viața materială și, câteodată, pe cea psihică a oamenilor, foarte în profunzime, până la a deveni structuri aproape ireversibile.”

Complementară acestei idei se dovedește valoarea de element civilizator, pentru că, fără îndoială, pâinea a organizat munca și, în genere, viața omului socieții de tip tradițional, stimulând producerea multiplelor valori materiale și spirituale circumscrise activităților de realizare a acestia. În acest sens, pâinea poate fi considerată creatoare de civilizație, prin rolul ei, ca punct de referință, în impulsionarea acumulărilor culturale de-a lungul timpului și, în acest cadru, prin aportul ei la definirea stilului de viață specific fiecărei mari colectivități umane. „Pâinea nu aparține decât omului, semnul și garantul unei vieți civilizate ce deosebește umanitatea de animale, ca și de zei.. .” În treimea grâu, făină, pâine, care „umple istoria Europei”, pâinea, „personaj copleșitor” (cum se exprimă F. Braudel) sau „alimentul-rege” (cum o numește R. Delort), a dominat întraga istorie europeană.

„Hrană prin excelență a societăților europene, pâinea, și cultura cerealieră pe care o implică, marchează organizarea unui gen de viață atât în dimensiunea materială cât și în imaginar. Pâinea ocupă fără îndoială ocupă un loc privilegiat și dificil de înlocuit în imaginarul cultural al Occidentului.

Prezență antropomorfizată în universul vieții rurale europene, pâinea capătă valori spirituale supreme „hrană cotidiană, dar sacră”, ea este produs al „efortului (maxim) și al răbdării”, devenind din hrană concretă un simbol general al vieții. Antropologii contemporani fac frecvent legătura între ciclul vegetal al grâului (și forma sa finită, pâinea) și ciclul vieții omului, ceea ce duce la înțelegerea pâinii ca metaforă a ființei umane și a fertilității și fecundității.

Există puncte de vedere ce traduc gesturi din procesul ei de fabricare după codul sexual uman, echivalând finalizarea pâinii cu nașterea unui copil. Despre „tirania” pâinii, sclavia la care grâul (plantă sensibilă și pretențioasă) a supus omul, s-au scris enorm de multe pagini în care este evidențiată munca dificilă necesară obținerii finale a pâinii.

Reconstituirea unei istorii a „duratei lungi” a pâinii a sublimat idei ce converg spre concluzia că întreaga civilizație europeană este o civilizație a pâinii. Ea începe cu primele vestigii descoperite în țările din nord-vestul Europei încă din neoliticul mijlociu (aprox. 3500 î. Hr.) și continuă cu date ce însoțesc, în toate epocile istoriei, periplul european al pâinii. Ele devin din ce în ce mai numeroase în Evul Mediu, când primul loc în alirnentația europeană este detinut de pâinea fermentată, magică.

Pâinea poate fi inclusă printre argumentele doveditoare ale îndelungatei existențe a poporului român în arealul locuit de el, pentru că numai un popor de străvechi agricultori sedentari putea să ajungă, prin tehnici și procedee de mare vechime, la bine cunoscuta calitate a pâinii noastre, la o varietate așa mare de forme și omamente. În plus, termenul pâine, de origine latină („panis,-is”), face parte dintre acei termeni care, prin calitatea noțiunii exprimate, de importanță fundamentală pentru modul tradițional de trai, este o dovadă a continuițătii de limbă și viață pe teritoriul României. Termenul, generalizat astăzi la nivelul întregii tări, este înlocuit, zonal, cu cel de „pită” în Transilvania, „pitan” sau „pâne” în Muntenia și Moldova. „Pâne”, termen folosit în limba română veche pentru a desemna cerealele păioase, reflectă apropierea, până la identificare, pe care cultivatorul o face între cele două noțiuni: cerealele și produsul obținut prin prelucrarea lor, pâinea. Termenul „colac” (slav), utilizat pentru aluatul de pâine modelat și ornamentat după tipare arhetipale încifrănd o străveche simbolică cu forme de exprimare în context ritual și ceremonial, s-a răspândit probabil mai drziu, prin influență bisericească.

Referitor la începuturile cultivării grâului și, implicit, ale preparării pâinii în spațiul carpato-danubian putem consemna numeroase dovezi arheologice care atestă perioada neolitică drept „martoră” a primelor preocupări pentru cultivarea primitivă a grâului și, probabil , a unor începătoare tentative de preparare a pâinii (în neoliticul mijlociu sau târziu, când se trece treptat la viața de tip sedentar). Peste secole documente de cancelarie medievală și însemnări ale unor călători străini notează preferința locuitorilor pentru grâu și pâine, mărturii ale neintreruptei practicări a cultivării grâului și preparării pâinii chiar și în epoci neprielnici, când în hrana de toate zilele s-a recurs la utilizarea altor cereale: porumb, orz, ovăz), pâinea din grâu sau modelările din aluat (colacii) au fost permanent nelipsite de la sărbători sau alte ocazii ceremoniale, scoțând în evidență, prin bogata lor simbolistică, secvențele importante ale obiceiurilor populare.

Conservarea și transmiterea din generație în generație a practicilor legate de cultivarea grâului și de transformarea lui în produse de panificație, ne permit să evidențiem vechimea utilizării pâinii la poporul român, realitate adeseori neînțeleasă de călătorii pe acesteteritorii, în decursul asprei istorii ale poporului nostru, sau chiar contestată, speculându-se faptul că, în condiții socio-economice dure, țăranul român a fost nevoit să înlocuiască în alimentația cotidiană pâinea din grâu cu mămăliga din porumb.

Cultivarea grâului este dominată de eterna luptă a țăranului cu natura pentru a termina muncile grele și de lungă durată. În timp, acumulări de procedee tehnice și unelte potrivite, necesare cultivării și prelucrării acestei plante pretențioase, au fost dublate de atributele intensei vieți spirituale caracteristice poporului român, transpuse în obieceiuri menite a asigura succesul muncii de obținere a recoltelor de grâu mănoase. Dacă adăugăm la aceasta munca de „metamorfozare” a grâului în făină și de preparare a pâinii, proces îndelungat și complex, se confirmă justețea binecunoscută că obținerea pâinii înseamă muncă.

Se poate observa faptul că mâncarea este nelipsită din riturile de trecere. Fie că vorbim despre naștere, nuntă sau înmormântare nu putem concepe lipsa mâncării din aceste ceremoniale.

Termenul de ceremonie a fost consemnat pentru prima dată la începutul secolului al XIII-lea având sensul de solemnitate cu care se celebrează cultul religios. Cu timpul, termenul a fost utilizat și în paliere ale vieții laice, devenind astfel o formă de solemnitate proprie unui eveniment, unui act important al vieții sociale.

În accepția Școlii antropologice engleze reprezentată prin Max Gluckman, în câmpul semantic al ceremoniei intră orice complex organizatoric al activității umane (care nu este tehnic sau recreativ) implicând comportamente ce devin expresie simbolică a relațiilor sociale. Pentru Gluckman, ceremonia este categoria generală care evidențiază două subansamble distincte ce trimit la opoziția sacru – profan: activitați rituale (ce se referă la noțiuni mistice) precum și activități ceremoniale (care se referă la noțiuni laice).

Această poziție a fost corectată de cercetări ulterioare, care au pus în lumină că orice fel de ceremonie, de tip profan sau de tip religios, exprimă elemente de ordin social, integrate într-un scenariu. Ceea ce trebuie remarcat este faptul că din acest scenariu face parte obligatoriu, ca element central, focalizator, actul alimentar, ce structurează în jurul lui secvențe ale suitei ceremoniale. „El necesită coordonarea gesturilor cuvintelor a numeroase persoane, contribuind la transformarea ceremoniei într-un sistem de comunicare socială, prin bunurile alimentare oferite sub forma de daruri (care, cu cat sunt mai multe, cu atat amplifică importanța ceremoniei), sau mese comune (care, prin amploare abundenta, subliniază valențele ceremoniale ale sărbătorii).”

Remarcabil este exemplul ansamblului ceremonial al nunții tradiționale, în care practicile alimentare (daruri sau mese) solemnizează secvențe din desfășurarea suitei, acordându-le solemintate și, totodată, nota festivă necesară. Cu precădere se accentuează rostul social al actelor alimentare ce punctează desfășurarea ceremoniei, fiind edificator exemplul desfășurării mesei tradiționale de nuntă cu un meniu alcătuit după severe norme, ce urmează un anumit model ceremonial (cu o succesiune a felurilor de mâncare și un comportament strict reglementate). Remarcăm, așadar, o funcție importantă a alimentației ceremoniale, aceea de a ordona acțiunile oamenilor, de a disciplina comportamentul uman în ocazii deosebite.

Alimentația rituală are un rol important în relațiile familiare, aceasta punând în valoare neamul, precum și vecinătatea, la a căror bună funcționare contribuie evident. Alimentația rituală se poate defini drept „sistemul de bunuri și practici alimentare al căror limbaj simbolic este conturat în secvențe bine conturate, în scopul comunicării cu forțele supranaturale” cum sunt strămoșii sau divinitatea.

Alimentația rituală este așadar o „punere în acțiune a simbolurilor, ce se constituie într-un limbaj codificat, cunoscut și înțeles de toți membrii comunității. Această idee deschide o nouă perspectivă de studiere a alimentației ceremoniale și a celei rituale, care pot fi considerate (fiecare în parte sau împreună) sisteme semiotice formate din semne cu o sintaxă proprie, deci cu relații specifice între ele, dar și cu contextul (care modifică semnifiția alimentelor). În segmentele ceremoniale și rituale vieții tradiționale, numărul și calitățile semnificante ale semnelor alimentare, ca și capacitatea lor de a transmite mesaje, sunt mult amplificate față de cotidian.” Uzitând în principal simboluri și gesturi codificate specifice comunicării de tip nonverbal, alimentația ceremonială și rituală oferă un vast câmp de investigație, în care pot fi regăsite evidente procese de comunicare și sisteme de semnificare. Alcătuit din semne știute atât de emițători sau actanți, cât și de participanți, limbajul alimentar este cu ușurință decodificat, în special setul de semne care onorează discursul ritual tradițional din desfășurarea unei înlănțuiri ceremoniale.

Capitolul II

Imaginarul gastronomic tradițional

II. 1 Actul de a mânca – formă de comunicare. Structuri și valori simbolice

Acțiunea de a mânca intră în seria acelor acte ritualice și ceremoniale care dețin o uriașă forță de transformare socială, cu o eficiență simbolică bine întipărită. De aceea, acțiunea de a mânca trebuie să se analizeze din punctul de vedere al unui context relațional, în cadrul căreia vor putea fi descoperite multe mesaje, transmise într-o manieră indirectă, cu ajutorul unui limbaj de cele mai multe ori tăinuit, ascuns. În lucrarea Mâncarea între ritual și simbol, autorii: Petru Dunca, Delia Suiogan și Ștefan Mariș susțin că: „Participarea la o astfel de acțiune presupune subordonarea unui ansamblu de reguli colective, ritualul fiind definit de majoritatea cercetătorilor drept o matrice socială și culturală.” De asemenea, ritul, ritualurile și obiceiurile sunt definite de autorii omonimi ca forme sociale care înglobează și au capacitatea de a transmite modele culturale. Toate aceste forme de comportament, de acțiune și de gândire a Lumii, trebuie privite ca veritabile construcții socio-culturale cu ajutorul cărora Universul ni se evidențiază ca real.

În concepția omului arhaic de la sat, tot ceea ce îl înconjoară este perceput ca real. Miturile, rituarurile, obiceiurile, au forța de zămisli formele cu ajutorul cărora insul poate să comunice cu Absolutul, evidențiind, întocmai cum au afirmat foarte mulți cercetători, capacitatea ființei să-și reprezinte în plan mental realitatea, fiind, în același timp, capabil de a înfăptui operații cu semnele. Constituirea codurilor simbolice a permis acea trecere de la stadiul identificării elementelor din jur la cel al interpretării acestora. Primul scop al interpretării se poate defini drept încercare de armonizare relațională a antitezelor observate în structura microcosmosului, dar extinse și asupra macrocosmosului. În acest sens, putem să vorbim despre nuclee simbolice unitare ce au rolul și capacitatea de a găsi o rezolvare a evenimentelor care pot periclita echilibrul Lumii. Magia și religia au fost mult timp modalitățile prin care individul aparținând mediilor tradiționale a încercat să se pună într-un acord deplin cu tot ceea ce-l înconjura. Se poate afima că majoritatea codurilor simbolice se subordonează unui discurs religios, adaptat mereu evoluției mentalului colectiv. Limbajul a fost așadar, cel care a reușit să transfere viața individului uman din natură în cultură.

Prin intermediul diferitelor obiecte, al gesturilor, al ritmului, omul de tip tradițional nu dorea altceva decât să mențină acea legătură strânsă între el și macrocosmos, între el și divinitate. Acest lucru este remarcat și în zilele noastre, chiar dacă ideile și concepțiile despre univers au evoluat și s-au multiplicat. Din această cauză, realul poate fi considerat prototip pentru imaginar, dar și invers. Ceea ce este deosebit de important este să punem în lumină faptul că imaginarul s-a dezvăluit omului ca imagine.

Faptul că individul i-a găsit un corespondent în realitatea cotidiană, imediată nu a însemnat o anulare a imaginarului, ci este vorba mai degrabă de o identificare cu aceasta printr-o recuperare a sensurilor superioare într-un plan al banalului. Marele om de cultură, Mircea Eliade, în studiile sale despre sacru și profan era de părere că realitatea imediată devine o formă de repetare a imaginarului, și nu invers. Acest lucru este făcut posibil de faptul că realitatea imediată este și trebuie privită în primul rând ca o formă totală de reactualizare de ceea ce a fost cândva în acele timpuri mitice, primordiale, ab origo sau in illo tempore. Se știe că omul mediilor tradiționale a fost întodeauna un om religos – homo religiosus.

Aurel Codoban afirmă despre comunicarea ca experiență religioască că este: „Răspunsul trăit al omului concret – deschis la transcendent, dar înrădăcinat istoric într-o cultură – față de un mister sau o putere misterioasă. Mergând pe urmele lui Eliade, experiența religioasă este un raport simbolic cu transcendentul. Experiența religioasă este o interpretare a lumii sub intenționalitatea sacrului, respectiv o hermeneutică existențială determinată de sacru.” Conform acestui citat relațaia omului cu Lumea este forte importantă la nivelul experienței religioase. Termenul religie își are originea în cuvântul latinesc religo,-are,-avi,-atum, însemnând a lega, deci religia nu este alceva decât legătura omului cu ceea ce a considerat că este superior în comparație cu el însuși. Omul tradițional nu contemplă lumea, ci o trăiește deplin participând în mod direct la misterele sale prin diferte rituri și rituale.

Pentru omul tradițional, lumea este o formă inteligibilă ce i se dezvăluie precum o adevărată rețea de cauzalități, producându-se o înțelegere imediată și firească atât a ceea ce îl înconjoară cât și a ceea ce există dincolo de el. Tot Aurel Codoban este de părere că: „experiența religioasă nu este o experiență de cunoaștere (…) ceea ce se petrece în ea este receptarea unui mesaj (…) Nu poți, în sensul propriu, să cunoști comunicarea. Experiența religioasă este conexată „funcției simbolice” și anexată domeniului raționalității semificante.

Pornind de la ideea lui Aurel Codoban, putem privi înțelegerea ca fiind o formă de interptetare și nu de analiză a semnelor, pentru realitatea lumii este de natură semantică. Astfel că este foarte important să remarcăm funcția dominantă a oricăriui rit: de ceea ce umanul în raport direct cu ceea ce se află dincolo de el și în depășește. Pentru a-și îndeplini funcția este nevoie ca individul ce realizează ritul să aibă capacitatea de a aparție participativ unei realități superiare. Apartenența presupune capacitatea de receptare a mesajului pe care lumea îl pune la dispoziția fiecărui individ în parte. Michel Foucault sublinia în lucrarea Cuvintele și lucrurile că: „lumea e acoperită de semne care trebuie descifrate, și aceste semne, care revelă asemănări și afinități, nu sunt ele însele decât forme ale similitudinii. A cunoaște va însemna deci a interpreta.”

Gândirea religioasă presupune sentimentul de trăire a Cosmosului ca totalitate, acest mod de a exista implică un permanent proces de semnificare și resemnificare a existenței. Viața nu este pusă sub semnul experimentului, ci sub semnul unei inițieri perpeue, ea fiind cea care va conduce la cunoaștere. Omul de tip tradițional nu aspiră la o cunoaștere absolută sau demiurgică, mentalitatea tradițională refuză realitatea pură, ci încearcă integrarea în Absolut, înțeles ca Marele Tot, prin intermediul unei raționalități semnificante.

În lucrarea, Mâncarea între ritual și simbol, autorii afirmă că: „Ritul nu este atât transcrierea unei mitologii sau a unui simbolism, ci este transferul de acțiune, dublată mai apoi de vorbire, al unui gând rezultat în urma observarii Realității, dar și intuirii Supra Realului. Toate riturile au la bază o circumstanță. Asocierea acestora unei circumstanțe date va conduce la formarea unui sistem de rituri. Un rol determinant în menținera unei astfel de relații îl are limbajul, pentru că, așa cum au demonstrat-o de multe ori specialiștii, între mentalitate și limbaj există o relație de interdeterminare.” A gândi înseamnă a stabili niște relații între semnele care sunt puse la dispoziție. Relațiile sunt cele care dau naștere limbajului.

Prin intermediul comunicării omul își descoperă și redescoperă locul său în lume. Jean Servier este de părere că: „cunoașterea corepondențelor, a semnelor, a semnăturilor reprezintă fără îndoială o educare, un preambul al pregătirii spirituale, ea fiind o punere în stare de receptivitate a mesajelor venite din Invizibil, deci a împlinirii individului, precum și punerea în stare de emitere, către semnalele venite din Invizibil.” Organizarea codului absolut necesat comunicării presupune raportarea la o paradigmă, dar și la o sintagmă. De exemplu, a mânca este o sintagmă, realizată din paradigme de forme comprortamentale, de obiecte și ritmuri. John Friske este de părere că: „Toate codurile se bazează pe apartenența la colectivitate – adică pe un acord între utilizatorii lor în privința unităților pe care le conțin, a regulilor după care aceste unități pot fi selectate și combinate, a semnificațiilor deschise spre receptor și a funcției sociale pe care o performează.”

A mânca, ca o acțiune ritualică, poate fi interpretată ca un filtru prin intermediul căruia se dezvăluie un mod de a vedea și de a percepe lumea. Ritualul de a lua masa cu ceilalți presupune, în mod obligatoriu, o delimitarea a toposului și a cronosului ritualic prin anumite formule și gesturi ritualice; asistăm, de astfel, la o formalizare care conduce la o adevărată ceremonie, permițând îndeplinrea funcției de mediere îndreptată spre elementele aparținând sacrului. Dimensiunea spectaculară joacă un rol bine determinat în acest context, deoarece participanții la ritual devin actorii sociali, dar nu numai, capabili să asiste la descoperirea unui mister, dar și șă-i interpreteze semnele.

Mesenii sunt obligați de context să se subordoneze unui cod de atitudini preexistente; caracterul lor aparent liber, natural, fiind de fapt modelat de coduri culturale asumate inconștient sau parțial conștientizate. Acest tip de comportament asigură atingerea unui anumit nivel de percepere a realității vizibile, dar și invizibile, prin punerea în contact cu anumite „sisteme simbolice.”

Ritualurile implicate de mesele în comun înfăptuiesc ca și alte circumstanțe ritualice, „o ruptură între comportamentul nonritualic și cel ritualic; gesturile, obiectele, ritmurile au un alt statut, în deplină concordanță cu finalitatea ceremonială.” În cazul meselor luate împreună cu ceilalți, echilibrul este menținut prin intermediul unei stări de ordine impuse printr-o anumită ritmicitate ce au rolul de a realiza o comunicare directă între microcosmos și macrocosmos, apelând la ludic, la transformări pentru reinstaurarea unui context ce are capacitatea de a realiza modificări sociale.

După teoriile lui Claude Lévi-Strauss, actul alimentar este situat atât in Natură cât și în Cultură, în mundan și în sacru reflectând variata paletă a comportamentelor umane care se întinde de la nevoia de a trăi până la plăcerea absolută, la hedonism. Omul ca și creator de cultură abandonează dorința animalică de securitate pe care i-o oferă hrana, alegând să urmeze în schimb un traseu creator. Se încearcă transformarea mediului natural și nu conservarea acestuia. Alimentele îndeplinesc rolul de mediatoare între sacru și profan fiind în sine reprezentări ale sacrului care ajută la formarea unei legături între om și divinitate. Suntem de părere că gastronomia poate fi considerată o categorie fundamentală datorită căreia poate fi gândit comportamentul uman; ea caracterizează felul în care omul își duce existența și permite stabilirea unui ansamblu de reguli de conduită devenind o artă de a trăi.

Civilizațiile antice ale Egiptului, Indiei sau Greciei transformă austeritatea sacrului cotidian în hedonism datorat abundenței hranei și a băuturii în cadrul tuturor sărbătorilor, a procesiunilor sau a ritualurilor din timpul anului. Aceste tradiții precreștine își fac apariția în cadrul practicilor creștine de astăzi, austeritatea postului care precedă marile sărbători și abundența alimentară care îl succedă urmează același tipar al antichității. Contextul gastronomic al postului stimulează percepția sacrului.

II 2. Semnificații spirituale ale hranei

A studia alimentația rituală și ceremonială implică recuperarea și descifrarea simbolurilor concentrate în unele alimente, simboluri care, transpuse în reprezentări și imagini (ce îngemănează arhetipuri de gândire), sunt utilizate în structurarea ansamblurilor ceremoniale si a secvențelor rituale din obiceiurile populare. Contextul

favorizează sublimarea alimentelor în imaginarul cultural, în sensul estompării valențelor nutritive, generatoare de forță fizică, în favoarea valențelor simbolice, generatoare de forță spirituală.

Ca expresie specific culturală, simbolul, deci, poate transfigura un aliment, poate transgresa sensul lui nutritiv spre spiritualitate. Deși este, ca orice simbol, „cea mai mică unitate a ritualului”, simbolul alimentar polarizează funcții multiple, dintre care principală este cea mediatoare între realitatea obiectivă (vizibilă și de înțeles) și lumea supranaturală (invizibilă și de neînțeles). Medierea se exprimă prin forța expresivă a mesajelor simbolice ale alimentului (uneori cu o putere sugestivă deosebită), realizându-se contactul spiritual al omului cu sacrul, contact adeseori confuz, în sensul că omul conștientizează sporadic sensul simbolic al alimentelor absorbite primite ori oferite.

O serie de alimente în stare naturală sunt învestite cu calități ce le metamorfozează în simboluri, devenind astfel alimente sacre.

Laptele, mierea de albine, oul, sarea, peștele, vinul sunt doar câteva din seria lungă de simboluri alimentare. Se remarcă, însă cumulul de simboluri al celor transformate culinar de mâna omului și a focului culinar, care adaugă simbolului intrinsec al unor alimente naturale elemente noi ce sporesc forța simbolistică a produsului (cum ar fi pâinea, colacul, colacul, mucenicii și pasca). Este folosită, în același timp, pe parcursul scenariului și ceremonial o simbolică a actelor convenționale (gestică, daruri, mese comune), a formelor și ornamentelor, cu precădere în modelarea pâinii și a colacilor – cercul, crucea, împletitura scară – simbouri de mare vechime, cu tălmăciri și semnificatii multiple. Cuvântul simbol înseamnă înainte de toate, rezumat, chintesență, precizează esteticienii, evidențiind principala lui caracteristică, aceea de a ajunge la esențe ale gândirii umane. Prin urmare, simbolul apelează la capacitatea mentală a omului pentru descifrarea și interpretarea acestuia.

„Specialiști în studiul simbolicii remarcă deosebirea între cele două tipuri de gândire: gândirea simbolică și gândirea rațională, dar trebuie să se observe că ele se completează în gândirea tradițională, că în încercarea de înțelegere a lumii, a fenomenelor cu semnificație, omul culturii traditionale împlinește cele două sisteme de gândire.” Conform ideilor răspândite în antropologia modenă, nu numai alimentele, dar chiar și absorția alimentară are simbolismul ei. Antropologul Gilbert Durand , referindu-se la simbolistica asimilării alimentare și la mitul împărtășaniei afima că „Orice act alimentar este o transsubstanțiere”. „Masticarea e negare agresivă a alimentului vegetal sau animal, în vederea nu a unei distrugeri, ci a unei transsubstanțieri” afirma același Gilbert Durand. Prin aceasta se înțelege esența de metamorfozare a gestului alimentat și simbolismul lui și anume: „caracterul tainic, intim al unei operații care se efectuează integral în bezna viscerală”.

Astfel întipărită în inconștientul colectivității tradiționale, simbolistica alimentară se manifestă ca un cod cultural care operează în actul comunicării prin mijlocirea actelor ritualice cu forțele misterioase supranaturale sau cu membrii comunității.

În continuate vom analiza câteva alimente de bază ale omenirii și le vom prezenta semnificațiile lor spirituale.

Apa

Apa este unul dintre cele patru elemente esențiale din care a fost întreg universul în miturile cosmoginice ale popoarelor lumii. Apa este simbolul materiei primitive, al generării și al izvorului vieții. Acest simbol este ambivalent: apa reprezintă substanța primordială din care iau naștere toate formele și în care ele se reîntorc prin regresiune. Basmele românești vorbesc de apa vie și apa moartă. Apa este considerată o stihie purificatoare. Este asociată cu principiul feminin, matern și lunar, cu inconștientul și cu adâncurile psihicului uman. Acest element primordial este considerat arhetipul tuturor legăturilor, e un liant universal, dar și un element care separă și dizolvă. Ivan Evseev remarca faptul că apa „e un simbol al inconstanței formelor și al scurgerii neîncetate a timpului.” Aceasta se opune focului și lumii minerale, dovadă fiind proverbul „Apa trece pietrele rămân.”

Orientalii considerau apa ca un semn și un simbol al binecuvântării, deoarece în puterea ei dăinuie viața. Când profețește o nouă eră profetul Isaia spune că „izvoarele de apă vor curge în pustiu… și ținutul cel însetat va fi plin de apă”(Isaia, 36, 6-7).

Într-un chip asemănător spune și vizionarul din apocalipsă: „Mielul îi va duce la izvoarele vieții.” Apa este elementul ce a fost dăruit pământului de către Creator, dar mai există și un alt tip de apă numită apa Înțelepciunii, atunci cânt a fost făcută lumea, a chibzuit legea apelor și le-a statornicit făgaș. De asemenea, omul înțelept este asemănat cu o fântână sau cu un izvor, iar apa se află în inima lui și vorbele lui au forța unui șuvoi (Pildele 18, 4), pe câtă vreme cel lipsit de înțelepciune are o inimă din care cunoașterea se scurge ca dintr-un vas crăpat (Ecleziastul, 21, 14). De asemena, Iisus, fiul lui Sirah, compară Tora cu înțelepciunea, căci din această carte se revarsă apa înțelepciunii.

Marii părinți ai Bisercii s-au pus de acord că duhul sfânt împarte harul înțelepciunii, deșertându-l în inimile însetate. Scrierile teologice din Evul Mediu îi acordă apei o simbolistcă identică. După Hugues de Saint-Victor, Înțelepciunea are apele ei, iar sufletul este spălat în apele Înțelepciunii. Iisus Cristos reia această simbolistism când îi vorbește femii din Samaria: „Cel care va bea din apa pe care i-o voi da eu, nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da eu se va face izvor de apă curgătoare spre viață veșnică (Ioan, 4, 14).

Apa în Vechiul Testament este un simbol al vieții, urmând ca în Noul Testament să devină simbol al duhului sfânt. Iisus Cristos îi arată samaritencei că el este stăpânul apei vii (Ioan, 4, 10). El este izvorul: Dacă însetează cineva, să vină la mine și să bea. Apa țâșnește din pieptul lui, precum apa ce a țâșnit din stânca lui Moise. Când este crucificat, este străpuns cu lancea, iar din rană îi curge sânge și apă. Apa vie vine de la Tatăl ceresc și ea se transmite prin Cristos, Dumezeu care s-a făcut om, ori prin harul sfântului Duh care, potrivit unui imn de Rusalii, este fons vivus (izvor de apă vie), ignis cartatis (focul iubirii), Altissimi Donum Dei (dar al Atotputernicului). Sfântul Atanasie explică sensul acestei doctrine: „Tatăl fiind izvorul, Fiul este numit fluviu, iar noi ne adăpăm din Duh”. Apa dobândește deci un sens de eternitate, iar „cel care bea din această apă vie se împărtășește din nemurire (Ioan, 4, 13-14).”

Apa vie, apa vieții se evidențiează ca un simbol cosmologic. Aceasta este o poartă spre veșnicie tocmai că purifică, vindecă și întinerește. După Grigorie de Nysa, fântânile conțin apă stătătoare, însă Fântâna Mirelui este o fântână cu apă vie. El este adânc ca o fântână și mișcător precum un fluviu.

Oul

Oul este de cele mai multe ori de culoarea albă, este fragil și din el apar noi vieți, iar forma amintește de cea a testiculelor. Nașterea întregului univers dintr-un ou primordial este cunoscută nu doar ca mit cosmogonic orfic, ci apare și în miturile cosmogonice polineziene, japoneze, peruane, indiene, feniciene, chineze, finlandeze și slave.

Despre foarte mulți eroi se zice că nu ar fi fost născuți de o mamă în adevăratul sens al cuvântului, ci ar fi apărut dintr-un ou special. În acest caz putem aminti nașterea unui rege primordial al Coreei de Sud ori al lui Castor și Pollux, născuți, de la Zeus, din cele două ouă ale lebedei Leda. Forța germinantă în care zace în ou este asociată energiei vieții, motiv pentru care el joacă un rol important în practicile magice de vindecare și în ritualurile de fertilitate. El este de asemenea unul din obiectele puse în morminte ca hrană dătătoare de puteri în călătoria prin Lumea de Dincolo.

Astrul solar și Luna erau de foarte multe ori asemănați cu ouăle divine de aur, respectiv de argint. De obicei oul este considerat ca simbol al germenului primordial din care a apărut Universul. Ca simbol al unui tot înconjurat de o coajă, el exprimă că creația a fost plănuită în întregime încă de la începuturi. În spațiul dominat de creștinism există asocierea Christului înviat din morți, cu puiul de găină care iese din coaja oului. Trebuie să amintim despre culoarea albă a cojii că aceasta simbolizează puritatea și desăvârșirea.

Hans Biederman afirma că „în simbolistica alchimică „oul filosofic” este materia primordială transmutată ulterior în piatra filosofală, materie care poartă deja în ca, în fază embrionară, toate calitățile necesare maturizării, gălbenușul fiind o trimitere la aurul dorit.” O serie de obiceiuri au la bază simbolul au oului. Acesta este simbolul primăverii. În Austria oul semnifică natura fecundă renăscută, dar este asociat și cu binecunoscuta comparație cu privire la resurecție. În practicile magice populare, în anumite ritualuri ouăle erau îngropate, fragilitatea lor joacă un rol important și anume că forțele dușmane trebuiau să se ferească să-1 spargă.

În datinile populare din Austria există obiceiul denumit „Antlassei” conform căruia un ou făcut în Joia Mare și apoi sfințit, va fi îngropat și va folosi pentru a îndepărta necazurile de la casa omului. Oul poate fi de asemenea aruncat peste acoperișul casei, în acest caz ferește casa de loviturile de fulger.

În lucrarea Mâncarea între ritual și ceremonial se afirmă despre coloristica albă a oului că simbolizează puritatea și desăvărșirea. Oul apare ca simbol arhetipal al începutului tuturor lucrurilor, al originii, al regenerării și permanenței vieții.

Oul semnifică principiul regenerării și principiul fecund. De aceea el este tot timpul prezent în sărbătorile de renovare ale naturii precum și în riturile fertilității și în cele de trecere. Oul este un simbol al nemuririi și al resurecției. Ca simbol al fertilității, el este prezent în ceremoniale ce însotesc semănatul sau culesul roadelor câmpului. Se spune că după cununia religiosă, după ce mirele și mireasa ajung acasă trebuie să consume mai întâi un ou. Se crede că dacă vor consuma oul tânăra nevastă va naște mulți copiii, iar în mediul tradițional aceștia erau o binecuvântare dată de Dumnezeu. Ouăle sunt și o ofrandă rituală destinată divinităților htoniene și strămoșilor. La români, cojile de ouă roșii de Paști se dau pe apă spre a se duce pe lumea blajinilor.

În popor se zice că furtul ouălor este un păcat grav. Consecința care se abate pe cel care a furat ouă este foare gravă. Diverși informatori afirmau că: „șapte ani nu-i vor rodi câmpurile”. Tot în popor se spune că nu e bine când pleci de acasă să iei cu tine ouă și mere, fiindcă duci norocul și sănătatea casei în lume.

Cu ocazia sărbătorilor pascale, ouăle înroșite reprezintă un simbol încărcat de semnificații, având atributele unui adevărat arhetip prin vechimea și relevanța prezenței lor în culturile lumii. Coaja oului semnifică piatra mormântului pe care Iisus Cristos a spart-o și a înviat precum pasărea ce sparge coaja ca să iasă la lumină. Cojile de ouă roșii sunt un stimulent al frumuseții și sănătății prin mecanismul magiei simpatetice și de contagiune.

La Paști, cine vrea să fie roșu și sănătos precum oul trebuie să-și pună un ou în sân. De asemenea, în dimineața Paștelui, membrii fiecărei familii se spală cu apa în care a fost pus un ou roșu și un bănuț de argint. Prin magia de contagiune și simpatetică sănătatea și frumusețea oului sunt transferate celui care se spală cu acea apă.

Legat de obiceiurile agrare, ouăle se pun în brazdă pentru a spori recoltele. Oul are și funcție apotropaică contra tuturor dezastrelor. Paremiologia populară spune că: „Cine ia un ou din seara Domnului lisus și-l îngroapă în vie, nu-i i bate piatra via în acel an.”

Faptul că oul este un aliment sacru se poate reflecta foarte bine în credințele și practicile referitoare la găină și la ou. Vom exemplifica o serie de credințe din lucrarea Mitologia oului de culese de Marin B. Marian:

„Gâina îi blăstămată de D-zeu, ca și femeia și încă femeia nici așa de tare, că numai o dată în an face copii, da găina în toată ziua face câte un ou. Zice că-i mare păcat pentru cine fură oul, pentru munca eu până ce l-a avut. Cine fură un ou, pe ceea lume trebuie să treacă de trei ori prin ou.” „Să nu te uiți când ouă găina, că ți se fac ochii mari sau capeți pecinege.”„Ou cine fură, e tare mare pricaz; se arată îndată că piere ceva; și acela ce a furat, pe cea lume toată săptămâna bea dintr-un dohot și sâmbăta iar e plin.”„Ou cine fură, șapte ani de zile nu se alege nimic de munca lui.” „Ou fură numai care-i prost, că așa rămâne norocul lui de mic, așa scade ca oul.”„Oul de ți-a fura, se prăpădesc găinile.” „Copilul când îl înțarci, îi pui un ou copt de aceea parte de prag, în tindă și pe copil îl pui pe o parte, în casă, să-l ieie și să-l mănânce; atunci îl dai pe pâinea lui. Cât de degrabă să trece pragul, așa degrabă uită de piept.”

„În Botoșani pun oul după ușă și copilul merge de-l ia. Cât de iute uită găina de ou, așa să uite copilul de piept. De regulă se înțarcă copiii toamna, căci este de toate și le merge bine.” „În Mihalcea, când pornesc la arat pun înaintea boilor un ou, ca să nu le pară rău aratul. Alții pun cuibarele sau ouă clocite, să se sfarme ușor bulgării, cum se sfarmă oul.” „Oul cel dintâi de la găină se îngroapă cu locul vacii, când are vițel întâi, să fie laptele galben.” „Oul cel dintâi e bine să-l mănânci, ca să te întărești, și mai ales de la puica neagră, că nu te prind farmecele.” „Când se ouă găina întâi, să pui oul sub prag și să torni deasupra cenușă sau gunoi; atâtea ouă să fie cât gunoi.”„Ca să nu se strice, ouăle se păstrează în cenușă sau făină. Făina în care au fost păstrate ouăle n-o mănânci, căci capeți cel perit.”

Tot în această lucrare putem indentifica și unele practici ce nu ar trebui făcute de nimeni. Spre exemplu: „Oul mic ce-l ouă găina la urmă se cheamă ou părăsit. Acela nu e bine ținut în casă, nici de mâncat, de să-l arunci peste casă. Oul acela dacă îl clocește cineva nouă zile subsuori, iese din el dracul.” „În Mihalcea se spune că după ce a fost clocit nouă zile subsuoară, să-l puie și sub prag, să mai steie nouă zile și apoi iese. Acela [dracu din ou] aduce avere, cinste sau orice, [depinde] pe care-l menești. E tare bun, cine-l are, la vaci că se îngrașă și se înmulțesc de nu știi de unde.”

Orezul

Orezul este un aliment de bază în estul Asiei, fiind echivalent cu grâul din Apus. În China, conform legendelor, introducerea sa i-a fost conferită primului împărat mitic, Shen-nong, care se zice că ar fi introdus pentru prima dată ritualul anual al plantării orezului. În unele provincii ale Chinei șobolanul sau câinele erau considerați cei ce au adus această plantă foarte utilă omenirii. Celor răposați li se introducea în gură orez, iar strămoșilor li se aduceau, în vase de lut, grămăjoare de orez, drept jertfă. Este interzisă aruncarea sau irosirea resturilor de orez. Cine nu respecta aceast lucru sacru era pedepsit aspri de zeul tunetului.

În Japonia, introducerea cultivării orezului i-a fost conferită lui Amaterasu, aceasta fiind zeița soarelui. Când zeul furtunii, Susano-o, i-a pustiit culturile, i-a s-a ascuns nervoasă într-o grotă și foarte târziu a fost ademenită să renunțe la exil și să lumineze iarăși pământul. Cel care producea orezul era zeul Iari. În Japonia, acest zeu era reprezentat asemenea unui bărbat în vârstă cu două mănunchiuri de paie ținute în mână. Sanctuarele acestui zeu sunt foarte frecvente în Japonia, cu aproximație cumulând un număr de aproape 40000. Acestea se pot recunoaște după torii rodicați unul în spatele altuia.

Se spune că ospețele ceremoniale în prezența călugărilor budiști garantează bunăstarea și norocul, atât în viața publică, dar și în cea particulară.

Conform articolului Orezul se cultivă și în România aflăm că: „Una dintre primele orezării din România datează de pe vremea Mariei Terezia, de prin mijlocul anilor 1700. Întinse pe sute de hectare, culturile de orez se află în apropierea graniței cu Serbia, în localitatea Partoș, județul Timiș. Privite de sus, neobișnuitele parcele inundate arată ca un labirint, prin care șerpuiesc sute de kilometri de canale cu apă. Cultivarea orezului de Banat a devenit profitabilă datorită unei lucrări ingenioase făcute de italieni în secolul XVIII-lea.”

Laptele

Laptele este cosiderat în simbolistica gastronomică un aliment primordial și un arhetip alimentar. El reprezintă băutura imortalității și al regenerării. Acesta este asociat de foarte multe ori cu astrul selenar – Luna – care are lumină „lăptoasă”, dar și cu focul solar. În creștinism, alături de miere, laptele este considerat simbolul binelui suprem și este unul din simbolurile învățăturii Domului Iisus Cristos.

În Dicționarul de simboluri realizat de autorii Jean Chevalier și Alain Gheerbrant sunt analizate semnificațiile acestui simbol. „În Ramayana, băutura vieții, amrita, ia naștere prin băutul mării de lapte.” Această băutură primoridală este simbolul abundenței, al fertilității precum și cel al cunoașterii. Autorii omonimi precizau că laptele în nicio altă literatură sacră nu a fost glorificat mai mult decât în literatura indică. În rugăciunea de dimineață, Agnihotra, laptele este cântat în fiecare zi de la începuturile vedelor: „Indra și Agni însuflețesc/ laptele ce vesel cântă/ spre a-i dărui nemurirea/ omului pios care aduce jertfe.” (Vede)

Tot în tonul sacralității pot fi auzite textele orfice, în aceste versuri laptele nu mai simbolizează băutura dar, ci simbolizează locul nemuririi: „- Fericit și preafericit,/ vei fi zeu, în loc de a fi nemuritor. – Iedule, am căzut în lapte.” Zeița hinusă a laptelui era Maya, aceasta era ornată cu un nimb cruciform. Așa cum zeul Heracles a supt laptele imortalității din sânul Herei, faraonul a alăptat o zeiță, ajunge prin acest ritual sfânt, la o nouă stare, în totalitate divină, și astfel va dobândi forța de a-și asigura misiunea de stăpânitor pe pământul acesta. Trebuie să remarcăm că, deasupra celor 365 de mesele pentru jertfe care înconjurau mormântul lui Osiris se turna lapte. Numărul 365 simboliza numărul zilelor dintr-un an, iar stropitul acea rolul de a-l ajuta pe zeul Osiris să învie în orișicare dimineață.

La celți laptele era echivalent cu licoarea nemuririi. Pe lângă aceasta, laptele avea și proprietăți curative. Drostan îl îndeamnă pe regele Irlandei să strângă laptele de la 140 de vaci albe și să-l verse într-o groapă, cu scopul ca soldații răniți de săgețile otrăvite ale bretonilor să-și vindece rănile.

De asemenea, în concepția lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, învățăturile lui Dumnezeu pot fi comparate cu laptele fiindcă energia lor duce la dezvoltarea spirituală. Astfel că acesta afirmă: „Spusele limpezi ale lui Dumnezeu sunt comparate cu roua, cu laptele, cu vinul și cu mierea, fiindcă au, ca și apa, putera de a da naștere vieții, ca laptele; ca mierea, pe aceea de a-i vindeca pe oameni și totodată de a-i însănătoși.” Viața principială deci viața veșnică și cunoașterea sunt tot timpul aspecte simbolice asociate dacă nu întrepătuse.

Alăptarea de către Maica divină simbolizează semnul adopțiunii și al cunoașterii totale. Remarcăm că Heracles fiind alăptat de Hera, sfântul Bernard de Sfânta Fecioară, devin prin urmare frații adoptivi ai lui Iisus Cristos. În opinia lui Jean Chevalier și Alain Gheerbrant piatra filozofală este uneori denumită Laptele Fecioarei, laptele fiind aici hrana care dăruiește nemurirea. În scrierile islamice laptele este interpretat ca având un sens inițiatic. Ibn Omar Mohamed ar fi declarat că: „ a visa lapte înseamnă a visa la știință sau la cunoaștere.”

Laptele este cum am mai precizat un simbol lunar, prin excelență feminin legat fiind de înnoirea de primăvară. „Aceasta dă valoare libațiunilor de lapte și ofrandelor sacrificiale de culoare albă lăptoasă, asemenea vacii pe care iakuții o stropesc cu lapte în luna mai, cu prilejul sărbătoririi înnoirii, ceea ce înseamnă ridicarea la pătrat a puterii simbolului.”

În Maramureș, conform unor informatori, nu este bine ca laptele „să-ți iasă pă șpori că îi iese bube la vacă pă țâțe”, deci și aici laptele are o simbolistică sacră, irosirea lui în pe plita duce la îmbolnăvirea vacii.

Așadar, laptele este un aliment primordial, simbol al prosperității, al cunoașterii și al regenerării, fiind nelipsit din alimentația oamenilor de pe întraga planetă.

Mierea

Mierea este considerată atât hrană cât și băutură. Aceasta, împreună cu laptele, cu care este asociată, mierea este un aliment primoridal, simbolizând bogăția, belșugul și mai ales dulceața. Se spune că râuri de lapte și miere curg pe te toate pământurile făgăduinței și prin toate ținuturile primordiale de pe care ființa umană a fost alungată. „Cărțile sfinte din Orient și din Occident le asociază și le slăvesc prin cuvinte aproape întodeauna apropiate, care conferă de cele mai multe ori simbolului o conotație erotică. ” În felul acesta este conturată Țara Canaanului, dar și mierea dragostei fără de moarte din Cântarea Cântărilor: „Ale tale buze miere izvorăsc, iubito, miere curge, lapte curge, de sub limba ta; mirosul îmbrăcămintei tale e mireasmă de Liban (…) Venit-am în grădina mea, sora mea, mireasa mea! Strâns-am miruri aromate, miere de mâncat din faguri, vin și lapte am băut.” De asemenea mierea este un simbol prezent și în prorocirile lui Isaia (7, 14-15): „Iată, fecioara va lua în pântece și va naște fiu și vor chema numele de Emanuel. El se va hrăni cu lapte și cu miere până în vremea când va știi să arunce răul și să aleagă binele.”

În Vede mierea este cântată ca fiind un principiu fecundator. Din ea izvorăște viața și nemurirea, asemenea laptelui și somei, este comparată cu sămânța Oceanului, Laptele cel Mare care mănâncă totul: „Așa cum albinele, făcătoare de miere,/ picură mierea peste miere,/ tot astfel, o Ashvini,/ întărească-se în mine/ în ființa mea strălucea…/ Așa cum gâzăle/ se scaldă în miere, în mierea ce iat-o,/ tot astfel, o Ashvini, întărească-se în mine/ strălucirea, agerimea,/ puterea și tăria./ O Ashvini, revărsați asupră-mi mierea albinei, Voi, stăpâni ai slavei,/ ca să pot aduce oamenilor/ cuvântul străluminat (Atharva Veda, 91, VEDV, 258).

Ca miere unică, mierea își lărgește universul simbolic la cel de cunoaștere, de știință, de înțelepciune, iar consumarea acesteia este destinată doar ființelor deosebite, atât din lumea noastră cât și din cealaltă lume. În tadiția chineză mierea era asociată cu pământul și cu ideea de centru. Se spunea că sosurile preparatelor ce trebuiau servite împăratului trebuiau să fie legate cu miere. Conform tradiției grecești, se spune că Pitagora s-a hrănit întrega viață numai cu miere. De asemena, în concepția lui Pseudo-Dionsie Areopagitul, învățăturile lui Dumnezeu sunt asemenea mierii, fiincă „au darul de a curăți și de a păstra.” În concepția religioasă mierea va simboliza cunoașterea mistică, bunurile de ordin spiritual și revelația făcută inițiatului. Poetul Vergilius va denumi mierea „darul ceresc pe care mi-l face roua, roua fiind simbolul inițierii. Mierea va ajunge așadar să desemneze fericirea spirituală, starea de nirvana, având totodată funcția de a alunga toată durerea și nefericirea omului.

În altă ordine de idei, obiceiurile mediteraneene, dar mai cu seamă cele grecești consemnează faptul că mierea este un aliment dătător de inspirație. Putem remarca aici faptul că mierea i-a dat lui Pindar harul de a scrie poezie, după cum și lui Pitagora îi dăduse harul științei. Aceștia sunt niște inițiați în adevăratul sens al cuvântului. Potrivit religiei antice grecești se credea că mierea este simbolul morții și al vieții, dar și a toropelii. Oamenii din acea epocă aveau credibilitatea că mierea îți dăruiește un somn adânc și liniștit, dar și al vederii agere.

În aria religiei budiste mierea este asociată cu învățătura, care este ca mierea pe care o mănânci: la început este dulce, la mijloc este dulce, la sârșit este dulce. Mierea e un simbol al ocrotirii și al alinării.

În rezumatul lucrării de doctorat, Simbolistica mierii, a fagului în cultura religioasă și laică, doctorandul Florin Olari afirmă că: „În gândirea psihanalitică modernă, mierea, înțeleasă ca rezultat al unui proces de elaborare, va deveni simbol al Eului superior sau al Sinelui, ca ultimă consecință a muncii lăuntrice asupra propriei persoane. După cum mierea reduce o mulțime de elemente dispersate la unitatea unui fluid savuros, cei doi miri sunt chemați la o transformare sacralizantă. După cum procesul acestei mutații biochimice rămâne necunoscut, tot astfel necunoscută, deși reală rămâne acțiunea tainică a harului Tainei prin care sufletele trec de la risipirea individualistă și mondenă la unificarea sacră nupțială simbolizată de concentrarea mistică.”

II.3 Proveniența sacră a alimentelor

Orice tip de hrană presupune ideea de sacrificiu. Conform lui Ofelia Văduva „principalul sesn al termenului sacrificiu este cel ritual, religios” fiind legat de ideea de consacrare, de contact spiritual sau cu sacrul implicând „existența unei victime expiatoare” sau a substitutelor acesteia, cu precădere orfande alimentare vegetale. Ca să fim pe înțelesul tuturor, când dorim să facem pâine grâul se sacrifică pentru a obține produsul dorit. În altă ordine de idei, noțiunea de sacrificiu implică principiul comuniunii, al legătrurilor strînse ce se stabilesc cu divinitatea strămoșii și ceillți oameni.

Având ca reper veritabilele conttribuții ale lui Marcel Mauss și H. Hubert, încercările ulterioare de a înțelege câmpul semantic al fenomenului sacrificial și a concepției care stă la baza lui, au accentuat cele două idei determinate ale fenomenului, idei ce se cantonează, în primul rând, în sfera comunicării și, în același timp, în sfera a ceea ce putem numi renunțare.

Ideea de comunicare provine din credința de origine mitologică în trebuința unui mediator în raporturile ce se stabilesc dintre divinități (sau divinitate) și oameni, mediator ce poate garanta, în același timp, trăinicia legăturilor pe verticală și pe orizontală cu strămoșii, în cadrul unui grup social. Principalul artificiu ritual, în acest ultim caz, constă în absorția alimentară a mediatorului (ființa sau aliment), pentru realizarea simbolică a contactului între cer și pământ, între divinitate și om ori a contactului cu strămoșii, contacte necesare pentru a echilibra psihicul uman Actul sacrificial se înscrie în domeniul veșnicelor încercări ale insului de a se apropia de lumea sacră, care, receptat elementar, reprezintă o energie periculoasă, de neinteligibilă, fiind greu de maipulat, „dar mereu eficace”. Însă contactul, comuniunea nu se realizează doar prin intermediul ofrandelor ci, mai ales, prin formele sublimate de sacrificiu de sine, spiritul de sactificiu, devotamentul, renunțarea.

Diverși specialiștii s-au pus de părere că sacrificiul (plasat în spatiul semantic al darului și al ofrandei) este, în fond un act de dăruire și de renunțare pentru cel ce se scarifică, deoarece cel ce „sacrifică” (cel ce oferă ofranda) renunță în mod voit la acel bun, îl dăruiește și renunță prin urmare la el însuși. Perceput din această perspectivă, chiar și, în special așa cum este el practicat în societatea tradițională, poate fi inegrat în sfera actelor de sacrifiu, prin renunțarea ce îi este caracteristică.

Bineînțeles, trebuie să departajăm sensul ritual religios al termenului (cu conotațiile lui sacralizatoare) de sensul profan, metaforic, pe care l-a primit cu trecera vremii. Sacrificiul devine astfel o metaforă în expresii obișnuite, cum sunt cele ce încearcă să evidențieze dimensiunea renunțărilor, suferințelor și eforturilor depuse într-o acțiune: a-ți sacrifica viața pentru copiii tăi, pentru o idee, sau a-ți sacrifica prucii pentru carieră etc.

Putem să remarcăm că în antropologia contemporană este perpetuă prezentă preocuparea pentru stabilirea raportului între renunțarea descizând din calcul și cea gratuită, deci între interes și dezinteres în cele două acte – darul și sacrificiul. M. Mauss afrimă despre „contracte și schimburi între oameni” și „între oameni și zei”, despre „sacrificiul-contract” și „sacrificiul-dar” (Mauss, p. 60) încadrate sensului formulei latine a dreptului contractual do ut des (dă ca să ți se dea). El percepe sacrificiul ca obligație, precum un act util, în care dezinteresul se combină armonios cu interesul și a cărui secvență progresivă este devotamentul absolut.

Ofelia Văduva este de părere că: „Idei utilitariste moderne (care pun în prim plan imaginea lui „homo oeconomicus”, cel ce își calculeaza orice gest) acceptă perspectiva spiritualizată a devotamentului, a renunțării dezinteresate, a dăruirii de sine sau a spiritului de sacrificiu, pe care le opun noțiunii de interns, dar mențin în dezbatere dihotomiile altruism – egoism, dezinteres – interes, încercând să stabilească ponderea lor în actul dăruirii și, implicit, în cel al „sacrificarii”. Este frecventa ideea de a percepe în sacrificiu (când este privit ca dar) doar o formă elementară de natură juridică și economică” (Berthoud, 1993, p. 87) sau, în termenii lui M. Mauss, un „contact” și un „schimb”, în opoziție cu noțiunile de devotament, renunțare, gratuitate a gestului.”

Când punem în discuție ideea de sacrificiu trebuie să remarcăm mucenicii. Aceste modelări din aluat poartă diferite denumiri în funcție de arealele geografice: sfinți se numesc în Moldova și Bucovina, „bradoși”, „brâdușei”, iar în Oltenia se numesc „sâmți” sunt ofrande cu un caracter sacrificial legate de cultul morților. Această practică rituală de preparare și oferire a mucenicilor la începutul lunii martie – început de an nou agrar când se începe pornitul aratului, semănatul legumelor, curățatul livezilor, când omul vrea să asigure garanții pentru bunul mers al muncii, poate fi interpretată ca un act sacrificial destinat îmbunării formelor superioare cu scopul de a proteja recoletele ce vor urma. Această practică, afirmă Ofelia Văduva, preluând ideile lui Mircea Eliade, este o formă de cult între cultul morților și obieciurile de fertilitate agricolă, având ca reper credințele omului arhaic în renaștere.

Astfel, în scenariul ritual de reînnoire a timpului la începutul lunii martie, mucenicii pregătiți, oferiți și mâncati ritual (alături de focurile cu rol purificator) capătă conotații magice de influențare benefică a recoltelor.

Potrivit legendelor creștine, ziua de 9 martie este ziua în care au murit în Sevasta (Armenia) 40 de sfinți martiri ca urmare a prigoanei împăratului roman Licinius (Flavius Valerius, 307-324) împotriva celor de religie creștină. Cei 40 au rezistat torturilor și au acceptat moartea în lacul înghelat al Sevastei în locul lepădării de credința lor. Mai târziu aceștia au fost trecuți în rândul sfinților. Amintirea martiriului lor, reluată în fiecare an, prin actul ritual al preparării și oferirii mucenicilor, face parte din cultul morților și al strămoșilor, foarte important în cultura populară românească. Simbolismul lor accentuat este conferit de ingredientele ce intră în compoziție (aluat, miere, nucă), de timpul ritual al preparării, de forme (antropomorfă sau rotundă) cât și de destinație. Aceștia sunt oferiți la biserică sau acasă copiilor, vecinilor, rudelor.

Aceste produse rituale se pot prepara în diferite moduri, fie prin fierbere (în apă îndulcită plus nucă) în Muntenia, Oltenia sau prin coacere în Moldova, Banat și în unele părți ale Transilvaniei. Mucenicii au, în esență, aceeași formă rotundă sau cifrei 8 (sugerând forma corpului omenesc). Caracterul lor sacrificial iese clar în evidență în cazul modelărilor coapte: cu fonnă antropomorfă (cap, picioare, măini și precum și elemente ale figurii umane: ochi, nas, gură) numite „bradoșia sau „brândușei” în foarte multe sate din Olt, Argeș, Teleorman. Există zone, însă, în care formele sunt simplificate până la aceea de turtă rotundă (azimă, pe care se imprimă un număr de 40 de semne cu „țeava”, reprezentând cei 40 de martiri care s-au sacrificat în numele credinței.

Cu semnificații regăsite în cultul morților este obiceiul consemnat de S. Florea Marian, la începutul secolului, de a se modela, pe lângă mucenici, o formă antropomorfă (fără ochi) denumită „uitata”. Acest obicei a fost consemnat în cercetările de teren, cu sensuri încă actuale privind „pomenirea” celor duși în lumea de dincolo.

Prepararea și oferirea mucenicilor este o practică consacrată de creștinism, la data de 9 martie. Acest obieci are, cu siguranță având și rădăcini în credințele precreștine legate de începutul anului agrar, când se ofereau ofrande sub formă de alimente unor divinități protectoare. Aceste ofrande puteau putea fi utile recoltelor din anul agricol care începea.

Conform lui Ion Ghinoiu „măcinici se numesc și spiritele moșilor și strămoșilor celebrate în ziua de 9 martie, început de An agrar. Sărbătoarea din Calendarul popular corespunde, ca dată calendaristică și, parțial, ca semnificație, cu cei 40 de Sfinți. Mucenici în calendarul bisericesc, jertfiți pentru credința lor în cetatea Sevastiei. Jertfele și scarificiile umane săvârșite în vremurile preistorice în ziua de Anului Nou sunt amintite astăzi de antropomorfe ale aluatului fiert sau copt în ziua de Măcinici și mâncat sacramental.”

Figurile antropomorfe sau geomorfe sacrificate în data de nouă martie, vechi început de an agrar, preparate din aluat în formă de 8 ori cerc, fierte în apă îndulcită cu miere și cu adaos de nucă. Sunt mâncate la Măcinici. Forma cifrei 8 este o reprezentare plastică a zeului indo-european antropomorf și a colacilor sau o reprezentare plastică a zeiței geomorfe neolitice.

Având în vedere că mucenicii se prepară cu nucă trebuie să amintim obligatoriu simbolistica nucului și a nucii. Nucul este considerat un arbore demonic în folclorul și credințele vechi și noi ale multor popoare. După Talmud, fiecare ramură de nuc are nouă frunze și sub fiecare frunză se ascunde un demon. În arealul românesc nucul nu se plantează în curtea casei deoarece se consideră faptul există credința că cel care va sădi un nuc va muri în momentul în care tulplina ca ajunge la grosimea gâtului acelui om. Acest simbol tanatic este contrabalansat de semnificațiile fructului său – nuca. Conform lui Ivan Evesev, nuca e simbolul crudității și al fertilității. În Zohar, nuca este privită ca universul întreg. George Coșbuc, în analiza simbolurilor erotice românești considera că nucul este asociat în lirica populară cu imaginea cucului: „Sus în vârful nucului/ Cântă puiul cucului”. „Acest simbol este foarte apropiat de simbolismul erotico-sexual am mărului.

Există obiciul ca la Măcinici ca bărbații să bea 40 sau 44 de pahare de vin. Oamenii credeau că vinul băut la această sărbătoare se transformă de-a lungul anului în sânge și în putere de muncă. Se spune că dacă cineva nu putea să bea 40 de pahare, trebuia măcar să guste vinul sau sî fie stropit cu el. Numărul paharelor de vin ce se beau corespunde cu numărul Sfinților Mucenici din Sevastia care s-au sacrificat, după cum bine știm pentru credință.

În concluzie, se poate afrima că Măcinicii sau Mucenicii sunt supraviețuiri ale jertfelor umane, fiind substituente divine în ceremoniile ce marcau Anul Nou care se celebra in trecut echiocțiul de primăvară.

II.4 Mesele țăranului maramureșean

În cultura noastră populară, mesele țăranului sunt tratate în mod aparte, de-a lungul timpului, în jurul lor creându-se un reperoriu impresionant de obieciuri, datini și credințe legate de tot felul. O producție bogată a acestor tradiții țin de o anumită etichetă legată de mesele țărănești, ceea ce ne demonstrează că folclorul „a constituiu un mijloc de întronare și statornicire a unor reguli sănătoae de comportament.”

Trebuie să evidențiem faptul că folclorul Maramureșean este foarte bogat în tradiții legate de mesele tradiționale. Se știe că țăranului maramureșean i-a plăcut să mănânce bine și să bea bine, așa cum ne-o argumentează foarte multe cântece populare: „Tăr pălincă și pălincă/ De joi până duminică” sau „Așa zâc mândrele mele, / Ce-oi ave să beu cu ele.”

În orice împrejurare a vieții sale, țăranului maramureșean îi place să mănânce pe săturate, dovadă fiind proverbul: „Îi beteag de joi/ Și-ar mânca cât doi.” „Îi beteag de moarte/ Și mănâncă cât poate.” Se spune că cine se chinuie să mănânce puțin și își „trage de la gură” face un păcat grav.

Abundența alimentelor pe masa țăranului este un dar de la Dumnezeu: „Când ai masa plină acela-i dar de la Dumenzo.” Această concepție este exprimată și de îndemnurile făcute comesenilor: „Luați și folosâț din ce v-o dat Dumnezo.” De asemenea, zgârcenia este și ea exprimată printr-o sumedenie de zicători, cel zgârcit fiind satirizat de cele mai multe ori: „De la Ghio a lui Văsoc nu îngrași mâțu cu firmituri de la masă.”, „La cine-i zgârcit la masă și cânele i-i hitiuan.” „După mâncarea zgârcitului nu faci bendeu (burtă)” etc.

În tradiția maramureșeană, cine mănâncă dacă este sătul face iarăși un mare păcat. Dacă cineva a mâncat peste măsură se spune că-i umflat sau ghiftuit ca porcii cei grași ori „a mâncat de-ajunge cu dejitu”.

În altă ordine de idei, atât în tradiția românească cât și în cea maramureșeană, foametea este considerată o mare nenorocire. „Împotriva ei țăranul se roagă zilnic ca fie ferit de ea. În basmele populare este imaginată ca o femeie urâtă, bătrână, care umblă prin păduri, mănâncă cuptoare de pâine și cirezi întregi de vite. Se crede că „foamea și coconii te scot din casă”. Față de foame țăranul se manifestă și ironic: „cel mai bine-i să dormi flămând”.

Un repertoriu bogat de reguli stricte ce țin de eticheta tradițională s-au întimpărit în legătură cu așezatul persoanelor la masă. La mesele de pomană, femeile nu au voie să se așeze la mesele de la capătul în care stă preotul, fiindcă „îs păcătoasă, că îs din Eva”, la fel și la masa moșilor de pomană cu satul întreg de la Cupșeni și Costeni, care are loc a doua zi de Paști. La această masă, fiecare actant când se așează are obligația să sărute oul roșu și colacul, care le sunt dăruite, „că alfeli nu le primesc morțî pă ceie lume.” Este prezentă aici magia prin contact sau magia simpatetică. Mesele aveau și un statut cu implicații sociale. În fruntea mesei stăteau bocotanii, dar și protipendada satului: popa, dascălul și „domnu' șef”, adică șeful de post. În satele mai izolate și mai conservatoare s-a păstrat până astăzi tradiția așezării bătrănilor la unele mese, precum cea de la Crăciun în fruntea mesei.”

Trebuie să remarcăm că bătrânii că mai demult obștea satului și efectuau și judecățile, erau „dătători de legi și de datini”. De asemenea, spița de neam are și ea implicații în așezarea la masă. Rudele apropiate precum și nașii de botez erau așezate în fruntea mesei.

O mulțime de reguli ce țin de aceeași etichetă tradițională a făurit poporul în privința luării meselor. Nimănui nu-i este permis să deranjeze la masă pe cel care mănâncă, dovadă fiind proverbul „Di la masă nici împăratu' nu mă scoală”. Gând cineva este deranjat cu vorbe grele i se spune „Lasă-mă să-mi treacă îmbucăturile pă grumaz”. Dacă boresei nu-i este îngăduit să stea la masă cu oaspeții, bărbatul trebuie să stea cu ei și să-i îndemne să mănânce. Din băutură trebuie să bea el primul, ca să dovedească că nu s-a pus nimic în ea. În tradiția veche, nimeni nu începea să mănânce până nu se făcea semnul crucii cu fața către răsărit. Îndemnul se face prin formule de genul „Luaț și folosâț din ce-o dat Dumnezo”. „Faceț bine și folosâț”, „Luaț și mâncaț” etc. Nu este permis nimănui să lase în farfurie, fiindcă există credința că atâta rău dorește cel care a mâncat din farfuria gazdei. La fel se crede și despre băutura (horincă, vin) lăsată în pahar. Dacă vreun oaspete intră in casă când familia este la masă, se invită și el prin formula foarte respectuasă: „Placă-vă la masă cu noi”, la care se răspunde: „Folosâț în pace și sănătate”. Nu este permis a se reproșa găzdoii nimic despre calitatea mâncării. Dacă comesenii sunt întrebați: „Vă place sau vă plac mâncărurile noastre, oaspeții răspund: „Ne plac, Doamne, nu ni le lua.”

Există prevederi de etichetă care țin de ridicarea de la masă. La mesele de pomană sau masa moșilor nu-i este permis nimănui să se ridice până nu termină și ultimul de mâncat si înainte ca preotul facă mulțămita mesei. Mai demult, era obiceiul ca la ridicarea de la masă fiecare să facă semnul crucii către răsărit și să rostească: „Multămăscu-ți ție, Doamne, că m-ai săturat de cele trupesti și de cele lumesti”.

Pamfil Bilțiu consemnează următoarele practici: „La masa moșilor cu satul întreg de la Cupșeni din a doua zi de Paste, fiecare participant trebuie să dea măna cu grupul asociat care dă masa, ceea ce ține de coercițiunea socială din cadrul colectivității sătești. Mesele tărănești sunt numeroase și sunt de mai multe feluri. O primă categorie o formează cele legate de timpul în care sunt consumate. În tradiția maramureșeană distingem mâncarea dimineți, care, mai ales vara și toamna, primăvara chiar este consistentă și cuprinde: coleșe cu brânză, lapte acru de oaie, slănină, mâncărușă, adică papară etc. Apoi urmează gustarea mică, care se ia pe la orele 9-10, gustarea mare care se ia între 12-14 și care este tot consistentă; ujina – care se ia pe la orele 18 și cina.

La gustarea mare este obligatorie păzâtura, adică orice fel de supă sau ciorbă. Mai înainte, ea cuprindea păstăi, uneori acrite, cu mere, gulaș, ciorbă de fasole cu rântaș, ciorbă de picioci (cartofi) rântaș. Cina se credea ca este bine să fie mai ușoară că „alfeli te vârpăi în pat tătă noaptea”. O altă categorie o reprezintă cele ale diferitelor categorii de lucrători: masa butinarilor, a îmblătitorilor, a cosașilor, masa săcerătorilor, a săpătorilor etc. Și aceste mese trebuiau să fie consistente, „că nu poț lucra după păstăi în apa lor, care te spală pân pântice, nici după șălate.”

O categorie și cea mai bogată o reprezintă mesele rituale și ceremoniale, care se iau la sărbătorile și obiceiurile de peste an, cele mai importante fiind cele de la Paști, Crăciun, Anul Nou, apoi la unele obiceiuri ocazionale: clăci, zile onomastice etc. sau legate de obiceiurile din ciclul vieții: naștere, nuntă înmormântare. Statutul ritualic al acestor mese rezidă în comuniunea alimenttară, dar și în intrarea în componența lor a unor alimente rituale, pe care le întâlnim in obiceiurile și religiile multor popoare: carne de miel, lapte, colac, vin etc. Preferințele maramureșeanului pentru mesele îmbelșugate pe bază de comuniune alimentară de la sărbătorile de iarnă, mai ales de la Crăciun, ne este exprinată de către mulțumiturile la colindă: „Noapte bună și iertaț/ Și la anu să ne daț/ Numa coste și cârnaț/ Că mărg bine pă grumaz/ Numai coste șî jumere/ Șî horincă cu mărjăle/ C-apoi tare bine-or mere.” (Valea Stejarlui)”

La mesele de la nunți, înainte de servirea lor, dacă starostele este înzestrat, rostește o orație care se numește „tărostitul mâncărilor” sau „Cererea mâncărurilor la socăciță”. Momentul potențează atmosfera de petrecere și veselie, specifică momentului, umorul ajungând până la grotesc: „Onorată socăciță,/ Haida, tu, on pic încoace,/ Ce-ai făcut mie nu-mi place./ Mi-ai făut niște tojmaji,/ Numai cu boii să-i traji./ Mi-ai făcut niste țâpoi,/ Cât o roată dinapoi/ Mi-ai făcut niște lăscuță,/ Să le duci pă tileguță./ Încă-aieste tăte-ar mere,/ Sunt altele și mai rele./ Mă-nvârtii pă lângă oale,/ Le văzui pă tăte goale./ Numai zeamă tâlburată,/ Carnea din ele mâncată.” (text cules de Pamfil Bilțiu p.141)(Cupșeni – Lăpuș).

Din categoria meselor rituale, cea mai importantă masă este cea a ursitoarelor, astăzi pe cale de completă dispariție din tradițiile maramureșene. Aceasta se remarcă printr-o încărcătură ritualică deosebită. Când femeia este în chinurile nașterii, se pune sub icoană o cană cu lapte, trei pâini, miere sau zahăr și trei lumânări de ceară de albine. Toate acestea se învelesc într-un ștergar. Când femeia naște, vin ursitoarele și ursesc destinul coconului sau fetei și se ospătează cu bucatele puse pentru dânsele. Dacă au bucate, ele ursesc de bine. Dacă nu găsesc nimic pus pentru ele, blastămă copilul și îi ursesc un destin nefavorabil. Ceea ce rămâne de la ursitoare se dă ca dar ritual la nașa de botez.

Dacă mesele țăranului din Maramureș erau în trecut destul de simple și sărace în preparate, rezumându-se doar la consumul de plăcintă, gulaș, fasole scăzută cu carne, în momentul de față, gastronomia tradițională locală a evoluat. Mâncarea țăranului abundă în diferite feluri de preparate din carne de vită, porc, vițel, oaie, miel, tot felul de supe si ciorbe, preparate de socăcițe specializate. Doar mesele de pomană au mai rămas în zona tradiției. În Țara Lăpușului, zonă foarte conservatoare din țara noastră, se consumă și acum la pomeni gulaș de oaie, doar slujitorilor bisericii servindu-li-se mâncăruri mai scumpe și alese.

Din cele spuse mai sus putem trage concluzia că mesele luate împreună, precum și mâncarea stau sub oblăduria sacrului, dacă se respectă anumite reguli stricte.

II.5 Actul alimentar – între tradiție și inovație. Kitsch-ul

Noțiunea de kitsch

Conform Dicționarului de etnologie, realizat de Romulus Vulcănescu kitsch-ul este un termen relativ nou care exprimă: contrafacerile de ordin tematic și stilistic referitoare la crearea unor forme de artă hibridă, cum ar fi: arta-surogat, pseudo-arta ori așa-numita artă de prost gust. Arta kitsch este produsul unei activități extraestetice, generate de motive și stimuli diferiți: fiziologici, psihologici, etici, ludici și comerciali. Kitschul se remarcă în egală în egală măsură atât în arta cultă, cât și în arta populară. Mai nou fenomenul kitsch a invadat și teritoriul gastronomiei tradiționale.

Unele aspecte de kitsch apar de cele mai multe ori în produsele artizanale contemporane. Se poate afirma că arta kitsch promovează extravagantul vulgar, insignifiantul, gregarul, patologicul, melodramaticul, pornografia. De aceea este adesea inadaptabilă și protestatară, artificială și lipsită de valoare artistică. Ea reprezintă expresia estetică a crize de idei și sentimente. De cele mai multe ori arta kitsch este echivaletă cu așa-numita artă de consum din societatea contemporană hiperindustrializată.

Romulus Vulcănescu este de părere că „creatorul de artă care cu orice chip se vrea revoluționar fără să fie și se crede geniu neînțeles al epocii lui, care sfidează și calcă în picioarc orice răspundere profesională, care impune uneori cu forța gusturile infatuate sau alterate, amatorismul și sterilitatea.” Astfel, artistul kitsch se ferește de asemănarea și compararea cu artistul obișnuit, de a cărui imagine clasică se desprinde ostentativ. Artistul kitsch se comportă ca un erou improvizat al declasării, care urmărește să producă asupra publicului acceași uimire, pe care o produce opera acestuia. Artistul kitsch dorește să instaureze o teroare artistică.

Publicul restrâns și ermetic, organizat în cercuri închise, permanent inițiat în acest sens de artiști kitsch care-i impun gusturile lor dubioase. Trebuie să remarcăm că arta, artistul și publicul kitsch au fost studiate de sociologi, psihologi, psihanaliști, etnologi și esteticieni, ca forme ale patologiei artei contemporane, indiferent de stadiul de dezvoltare și nivelul de creație a formelor de artă cunoscute.

Potrivit lucrării Psihologia kitsch-ului de Abraham Moles, în limba franceză termenul „Kitsch” utilizat numai în mod accidental, în literatura estetică. Kitsch-ul este un concept universal, uzual, important, el se referă, în primul rând la epoca genezei sale estetice, la un stil al lipsei de stil, la o funcție a confortului, adăugată ulterior la funcțiile tradiționale, precum și la mentalitatea, datorată progresului, că „nimic nu-i prea mult”.

Kitsch este un cuvânt foarte cunoscut în germana vorbită în sudul Germaniei; cu sensul modern, el apare la München în anul 1860. Verbul „kitschen” cu sensul denotativ „a face ceva de mântuială”, apare și cu sens conotativ însemnând „a transforma mobilă veche”, este o noțiune lexicală din limbajul familiar. Alt cuvânt „verkitschen” înseamnă „a degrada, a poci, a măslui”, așadar a vinde unei persone altceva în locul lucrului cumpărat în realitate de el. Aici este vorba despre o gândire etică subiacentă, de negare și anulare totală a autenticului. Termenul are echivalente și în alte idiomuri precum în exemplele ce le vom ilustra în rândurile următoare. Portughezul „piries” sau francezul „quétaine” (întâlnit doar în franceza canadiană) semnifică „fușereală”, adică ceva realizat de mântuială și reprezintă o consecință a esteticii a scoaterii la vânzare a tuturor produselor unei societăți în magazine. Deși kitsch-ul este etern, el are totuși etapele sale „de prosperitate, legate, între altele, de o anumită situație socială, de accesul la bunăstare: prostul gust este, în această situație, o etapă premergătoare a bunului gust, realizată prin imitarea Olimpienilor, dintr-o dorință de promovare estetică, care rămâne la mijlocul drumului.

Kitsch-ul este indisolubil legat de artă precum și neautenticul este legat de autentic. „O fărâmă de kitsch există în orice fel de artă”, spune Broch, fiindcă în orice fel de artă există un minimum de convenționalism, de dorință de a face pe placul clientului, de care nu este scutit niciun maestru .

Lumea valorilor estetice, metaforic vorbind, nu mai este ruptă între „Frumos” și „Urât”: între artă și conformitate se lărgește tot mai excesiv spațiul vast al Kitsch-ului. Istoric vorbind, Kitsch-ul se afirmă cu tărie în epoca evoluției civilizației burgheze, în perioda în care aceasta ajunge la abundență, adică la un exces de mijloace în comparație cu nevoile, deci la o gratuitate mărginită, în acea perioadă anume în care burghezia își impune regulile ei producției artistice.

Abraham Moles afirma despre kirsch că „El nu este un fenomen denotativ, explicit din punct de vedere semantic, ci un fenomen conotativ, intuitiv și subtil; este un anumit tip de raport stabilit între om și lucruri, un fel de a fi mai degrabă decât un obiect sau decât un stil.”

Potrivit lui Gavril Máté, kitschul este considerat, de către numeroși cercetători cum ar fi Georg Lukács o minciună. Celebrul estetician are în vedere arta

și literatura kitsch. „Constatările și concluziile formulate de sunt valabile însă pentru orice formă de concretizare a fenomenului kitsch.” Pe de altă parte, acceptarea într-un mod tacit a minciunii reprezintă o trăsătură comună producătorului și mijlocitorului kitsch, însă uneori chiar dacă acei consumatori sunt averitizați de non-valoarea kitschului, aceștia se lasă tentați și cumpără produsul.

Unele din cele mai evidente trăsături ale kitschului sunt: „hipertrofierea, accentuarea exagerată a autenticității, reproducerea exterioară și formală, copia exactă, naturalistă, a amănuntelor, dar și înfrumusețarea și idealizarea imaginii în ansamblu în spiritul aceleiași autenticități etc. se explică prin efortul comun, al celor implicați, orientat în direcția camuflării minciunii, inautenticului, falsului.” În altă ordine de idei, mai ales în ziua de azi, kitschul reprezintă un produs realizat în masă și petru mase. Kitschul este considerat de esteticieni ca fiind expresia cercetării, stabilirii și satisfacerii cerințelor, preferințelor și așteptărilor meselor de oameni neinformate. Acestea din urmă pot fi impuse pe de o parte de un stadiu al dezvolării, pe de altă parte de fenomenul manipulării.

Delia Suiogan în cursul Kitsch-ul între estetic și nonestetic expune faptul că fenomenul kitsch „rezultă din rezolvarea și posibilitatea rezolvării într-un anumit fel, a unei situații create în urmă și pe baza unei evoluții istorice specifice societății moderne. Este vorba despre existența noii categorii sociale, reprezentând o parte însemnată a locuitorilor (de proveniență țărănească) din centrele, industriale. Această nouă categorie și-a pierdut orice legătură cu formele tradiționale ale vieții și culturii, dar care n-a ajuns, datorită condițiilor existențiale la nivel de înțelegere al culturii și artei majore. De aici a rezultat necesitatea formării unei culturi noi, a unei culturi orășenești.”

Kitsch-ul, atât de răspândit în ziua de azi mai ales în îmbrăcăminte, mobilier, decorațiuni interioare a pătruns fără prea multă greutate în sfera artei gastronomice tradiționale.

Kitsch-ul și actul alimentar

Odată cu trecerea timpului și cu industrializarea excesivă, kitsch-ul a pătruns și în cele mai conservatoare ținuturi din lumea satului. „Fenomenul” kitsch s-a instaurat la început în așezările urbane mai puțin instruite, urmând ca mai târziu să pătrundă și în lumea satelor cele mai conservatoare.

Vom defini kitsch-ul culinar ca fiind totalitatea elementelor ce au desacralizat valoarea autentică a unor produse. Să luăm de exemplu pâinea. În trecut pâinea, la fel ca celelalte produse de panificație se preparau acasă sub oblăduirea unor rituri sacre. Făina se cernea de obicei de mai multe ori, apoi se frământa cu apă călduță curată până „asuda grinda”. Deasupra aluatului se făcea cruce și se punea să crească. Putem observa că pâinea potate fi comparată cu un copil ce se va naște. Pâinea se cocea într-un cuptor de lut sau în țest.

Azi pâinea poate fi cumpărată la un preț mic de la orice magazin din sat. Se poate pune întrebarea ce poate fi kitsch la o pâine banală? În momentul de față pâinea este plină de amelioratori sau E-uri, iar gesturile care însoțeau prepararea ei au dispărut definitiv și irevocabil. Nicio persoană care lucrează la o fabrică de pâine nu va face semnul crucii ori alte gesturi sfinte pentru a atrage forțele benefice.

Un alt element de kitsch care apare în acest context este ambalarea în diverse pungi colorate, pe care uneori este reprezentat un cuptor tradițional, ba mai mult regăsim binecunoscuta formulă mincinoasă: „ca la mama acasă”. Este tragic că se permite comercializarea pâinii sub egida „ca la mama acasă”, având în vedere că în josul ambalajului putem regăsi o interminabilă listă de amelioratori și alte substanțe nocivă corpului uman.

Ivan Eveev afirma că „pâinea este rezultaul unei activități laborioase a agricultorului și trecută prin numeroase faze de transformare culturală. Pâinea este simbolul muncii țăranului și întruchiparea hranei esențiale a omului.” Pâinea era considerată pe de o parte un aliment spiritual, iar pe de altă parte „darul cel mai de preț al văzduhului.”

Sacralitatea pâinii poate fi idetificată în cea mai cunsocută rugăciune a creștinătății: Tatăl Nostru: „Pâinea noastră cea de toate zilele.” Pâinea este unul din simbolurile esențiale ale lui Iisus Cristos. În Noul Testament (Ioan, 6. 35) Iisus spunea despre sine că: „Eu sunt Pâinea vieții.” Pâinea e nelipsită de la toate mesele ritualice precum și în toate misterele patronate de zeitățile agrare și ale vegetației, cum ar fi: Dionysos, Attis, Cybele, Demetra. La creștinii primitivi, frângerea unei pâini „era un act al comuniunii; în cadrul tainei împărtășaniei (euharistiei), pâinea și vinul se prefac trupul și sângele sacru al Mântuitorului.

În momentul de față puțină lume știe adevărata semnificație a pâinii. Ceea ce revoltător, este cu siguranță că în industria de panificație se produc și colaci de înmormântare, colaci pentru nuntă, „pupi” și mai nou s-a putut observa că firmele de panificație produc și colivă pe bandă rulantă. Unele produc prescură. Se știe că acest produs ritualic era produs numai de o văduvă „iertată”, nu de malaxoare ori alți monștri metalici din fabrici. Simbolistica acestor produse s-a degradat, pâinea, colacul, coliva pot fi considerate de față numai niște produse care țin omului de foame. Tot ce se mai poate afirma despre pâinea din ziua de azi este că a devenit un mare kitsch, care nu este observat de nimeni sau este un kitch care s-a clasicizat, nefiind perceput kitch, ci o normalitate a evoluției gastronomice.

Alte kitsch-uri gastronomice sunt produsele ce le putem găsi pe masa de sărbătoare a oricărui român, fie că acesta trăiește la sat, fie că trăiește la oraș. Mai nou, la masa de Paști identificăm un surogat al păștii. Acesta este binecunoscutul cozonac italian „Panetone”. Frumos ambalat într-o pungă colorată cu diverse decorațiuni, iepurași, fundițe străjuie alături de bucatele tradiționale acest kitsch plin de E-uri și coloranți alimentari. Însă ca să fie totul un kitsch în adevăratul sens al cuvântului regăsim pe ambalaj și urarea în limba italiană „Bonua Pasqua”. Apoi mai identificăm pe masa românului faimoasele ouă de ciocolată, multicolore, ouă gata vopsite în diverse nuanțe, ouă argintii, ouă „împistrite cu iepurași”, ouă necăjite în zeci de nuanțe care fac notă discordantă pe mesele noastre de sărbătoare.

Vinul de pe mesele de sărbătoare și nu numai poate fi considerat și el un kitsch. Se știe că în simbolistica tradițională vinul rareori este corelat cu beția. Băutura era consumată în mod normal diluată cu apă și reprezenta de fapt în adevăratul sens al cuvântului o băutură spirituală, „un lichid încărcat cu focul vieții.”

Obiceiul, existent în anumite culturi (Dionysos-Bacchus), de a consuma vin în exces avea caracter de cult și se spunea că face posibilă unirea cu zeul extazului. Despre vin se afirma că rupe orice vrajă, demască minciunile. Este foarte adevărat și adagiul latinesc „In vino veritas”, adică „În vin este adevărul”. El poate fi consumat și de către cei răposați „dacă este tumat sub formă de ofrandă de vin (libație) pe pământ și pătrunde în el”. Ca „sânge de struguri” s-a considerat adesori că vinul ar fi strâns legat simbolistic de simbolistica sângelui, și nu numai în sacramentele creștine. În sensul menționat el poate înlocui chiar și ofrandele de sânge pentru morți. Vinul, după cum spune și Ivan Evseev „este o băutură de origine celestă, legată de focul uranian, de cunoaștere absolută.” Această licoare e menită să abolească condiția cotidiană a existenței și să îngăduie reintegrarea orgiastică și mistică. Ca simbol al imortalității și al tinereții veșnice, vinul ocupă locul central în cultul lui Bacchus și cultul lui Dionysos. La egipteni, Osiris este cel care i-a învățat pe oameni a cultiva vița de vie și grâul. Patroni ai viței de vie precum și ai vinului sunt divinitățile păgâne și sfinții cei mai respectați din panteonul diverselor popoare. „Ca sursă a extazului mitic, vinul e simbolul transformării vegetativului într-o forță spirituală. Ca orice mare simbol cultural, vinul deține și o forță întunecată. În Vechiul Testament se lega și de „limba nereținută”, „de pierderea minții” și „judecata greșită” etc. Orgia dionisiacă e, în fond „tărâmul în care Diavolul se întâlnește cu Dumnezeu, iadul cu raiul, morții cu vii, răul cu binele, urâtul cu frumosul, eroarea cu adevărul.”

Dacă am vorbit despre semnificația vinului trebuie să vorbim obligatoriu de semnifivația viței de vie. Ivan Eveseev afirma că această plantă a fost identificată în tradiția palo-orientală cu Arborele Vieții. De asemenea, simbolul sumerian pentru „viață” a fost o frunză de viță de vie. La vechii evrei era simbolul a tot ce este, puternic și folositor. Chiar Iahve e considerat crescător de vie, iar Israelul este via sa. Iisus Cristos va afrima că „Eu sunt vița de vie cea adevărată și Tatăl Meu este lucrătorul” (Ioan, 15, 1). Cum am mai precizat anterior, vița de vie este simbolul imortalității, iar în această calitate, este reprezentată în ornamentica și în iconografia diferitelor popoare.

Țăranul arhaic român îi atribuie viței de vie o origine sacră, iar legendele o leagă de sângele scurs din rănile Mântuitorului: „În coastă 1-au întepat, / Din coastă i-au curs/ Sânge și apă./ Din sânge și apă/ Vița de vie, poamă: Din poamă – vin,/ Sângele Domnului pentru creștini.”(T. Pamfile, 1914, 16). Cultivarea viței este o preocupare încărcată de sacralitate. Un obiecei foarte interesant legat de vița de vie se întâlnește în Moldova unde se zice că trebuie să lucrezi via timp de șapte ani, și să nu te superi, nici să înjuri, chiar dacă te vei zgâria ori tăia. „Atunci Dumnezeu îți iartă păcatele, te duci drept în cer.” (Voronca, 901).

Vița de vie are consacrate câteva sărbători importante în calendarul poporului: în 1 februarie, Sfântul Trif când sunt tăiați butucii de vie, în 1 mai de Armindeni când se „diestupă butoaiele cu pelinul de mai” și în 24 iunie de Sânziene, când se iese cu băutură și mâncare în dealurile cu vii. În 14 septembrie are loc Cristovul viilor când este început culesul strugurilor din vie.

În momentul de față, vinul și-a pierdut semificația primordială de „sângele strugurelui”, fiind doar o licoare bahică ce se bea în exces la diferite sărbători religioase, la zile de naștere, sau când omul dorește să-și „astâmpere amarul”. Vinul preznită și el trăsături ale kitsch-ului mai ales când este ambalat în diferite recipiente colorate sau este conservat cu diferiți aditivi care să-l mențină valabil de consumat o perioadă îndelungată.

În riturile de trecere din viața unui om kitsch-ul și-a făcut simțită prezența. Turtele ce se puneau pentru ursitori au fost înlocuite cu prăjituri sau turtă dulce. Colacul de nuntă a fost înlocuit cu tortul de mireasă, iar colacii de înmormântare se produc în serie la diferite firme de panificație. Așa-zisul „bufet suedez” este tot mai prezent la nunțile din țara noastră, preparatele tradiționale au fost înlocuite cu preparate exotice și semipreparate. Până și „socăcițele” din satul trasilvănean au fost înlocuite de firmele de catering. Legat de modul în care sunt servite preparatele, remarcăm tot mai des prezența veselei de plastic și de unică folosință. Înainte la diferitele evenimente din viața omului se foloseau vasele de lut. Vasele de lut simbolizau faptul că oamenii adunați în jurul mesei mâncau și se veseleau împreună cu strămoșii. Azi blidele de lut și celelalte vase sunt tot mai rare.

Alimentele nu mai au nicio semnificație ritualică, de comuniune între oameni, sau de comuniune între cei vii și cei morți, ci sunt consumate pentru a oferi o satisfacție fiziologică.

Capitolul III

Colacul și coliva în imaginarul gastronomic tradițional

III.1Colacul

Înainte de a vorbi despre colac trebuie să precizăm etimologia acestuia. Originea cuvântului se află în slavul kolačĭ, care este un derivat de la cuvântul „kolo” însemnând „roată”. Acest cuvânt are o mare răspândire la popoarele vecine, slave: ucraineană „kolač” (covrig), bulgară „koláč” (pâine cu gaură la mijloc, care se coace la diferite ocazii fesitive), sârbă „kólač” (cu același sens). În limba română veche, cuvântul desemnat avea aceeași formă atât pentru singular cât și pentru plural (colaci), însă cu trecerea timpului, datorită evoluțiilor fonetice existente în limbă, s-a format singularul „colaciu” (această formă veche se înregistrează și azi în derivatul colăcer și colocime), apoi „colac”.

Însă acest termen are o rădăcină mult mai îndepărtată, cuvântul fiind preluat de către slavi din ebraică unde „challah” însemnând „pâine dospită”. Termenul apare pentru prima oară în Sfânta Scriptură în istorisirea despre porunca lui Dumnezeu către fii lui Israel de a da înainte de toate drept ofrandă o „challah” atunci se vor întoarce în Țara sfântă. Cuvântul apare și la alte popoare precum grecii „ϰόλλαξ”.”

Ivan Evseev în Dicționarul de simboluri și arhetipuri culturale analizează colacul astfel: Colacul este o „coptătură ritualică” fiind întâlnită la mai multe popoare. Este un simbol cultural ce are multiple semnificații. El mediază opozițiile dintre copt-necopt și stabilește legăturile dintre cei vii și cei morți, dintre cer și pământ, dintre divinități (fie zei, fie Dumnezeul creștin) și oameni.

Colacul ritual este rotund este simbolul Soarelui sau al Lunii, această semnificație fiind susținută prin ornamentele sale care transfigurează o hierogamie cosmică. Este un obiect al sacrificiului ritual, înlocuind animalele, după cum indică etimoligia lui în limbile de origine slavă: korovaj (korova) înseamnă „vacă”, în bulgară: jalovica „colac” și „vacă”. În tradiția românească colacul este considerat un simbol al fertilității și ofrandă rituală, de cele mai multe ori lagată de cultul morților. Același, Ivan Evseev, precizează: „Colacii de Măcinici (9 martie) și de alte sărbători pentru pomenirea morțiilor au o înfățișare antropomorfă, lucru reflectat și de denumirile lor (măcinici, bradoși, căpețele, sfinți).”

Ofelia Văduva în lucrarea Magia darului, în capitolul consacrat colacului, precizează că sensul primordial al cuvântului este acela de „aluat” sau „cocă din făină de grâu” copt în cuptor, de obicei având forma rotundă, plină ori asemenea unui inel. Încă din cele mai vechi timpuri colacul a fost utilizat ca principalul obiect de recuzită în scenografia multor obiceiuri populare, și, mai ales, este dăruit ca ofrandă rituală, în diferite ocazii, preoților, aceștia fiind considerați intermediari ai relației cu divinitatea sau sufletele celor duși pe lumea cealaltă. De asemenea, colacii sunt dăruiți oamenilor săraci, copiilor, rudelor, vecinilor și în general tuturor participanților la un eveniment din comunitatea sătească.

În relația spirituală ce se înfăptuiește cu acest prilej (ca de exemplu, relația naș-fin, copil-moașă), în armonizarea relațiilor între cele două familii care se unesc prin căsătoria tinerilor, colacul, prin simbolistica lui în totalitate pozitivă, cumulează multiple funcții cu rol favorabil între membrii acelei comuități. De asemenea, el este cu precădere utilizat și în ritualul funerar, colacul devenind astfel o marcă a obiceiurilor legate de înmormântare.

În context ceremonial și ritual, colacul diferite denumiri. Există denumiri generale: colaci de botez sau colaci de scăldătoare (colaci dăruiți nașilor, cumetrilor sau moașei în obiceiurile legate de naștere), colaci de nuntă (colaci dăriuți mirilor, nănașilor, cuscrilor și tuturor celor care îndeplinesc vreo funcție în cadrul ceremonialului), colaci de mort (sau de înmormântare). Ultimii dintre aceștia sunt dăruiți personalului bisericesc, celor care îndeplinesc fincții în cadrul ceremoniei, precum și tuturor celor participanți la înmormântare. Colacul ia denumiri speciale, în funcție de context, de tipul și spațiul oferirii lui dar, mai ales, în funcție de destinatar. În contextul suitei ceremoniale a botezului și a nunții, colacul este un semn al sărbătorii, fiind dăruit în mod festiv, în momente bine stabilite ale scenariului ceremonial. Terminologia este bogată. La naștere este numit „colac de mir” (pe care se dă darul), „colac de păr” (care se dăruiește la un an, la tăierea moțului) (județul Bacău, comuna Răchitoasa), colacul miresei (atestat și sub denumirea de „colacul bucuriei” (Bacău, comuna Cleja), colacul mirelui, colacii nașului (nunului) – termeni generalizați la nivelul întregii țări, colaci de schimb, colaci de conăcărie, colaci pentru vornicei (Moldova), colaci de brațe (pentru iertăciune, regăsiți în Dobrogea), colaci de cinste, colaci de mână, colaci de staroste, colaci de chemători, colaci de druște, colaci de stegari (regăsiți cu această denumire în Transilvania).

În contextul ritual al înmormântării, colacul, semn funerar este dăruit cu o frecvență notabilă la nivelul întregii țări. Întâlnim denumiri ca: colacii popii, colaci de mort, colaci de împărțit, colaci de mână, colaci mari (aceștia fiind pentru curce, prapur, steag și punți), colaci de grumițaș, colac pentru alegători, colac de neamuri (dăruit peste sicriu), colaci de groapă (dăruit peste groapă), colaci de cântare, colaci de iertare, denumirile acestea fiind întâlnite pe teritoriul Transilvaniei. În Muntenia și izolat în Banat, poartă denumiri precum: colaci femeiești, colaci bărbătești (colaci de om), colaci de fată, colaci de băiat.

De remarcat este că în unele zone ale țării, spre exemplu în Oltenia, colacul a primit și alte sensuri secunadare. Unul dintre acestea este „bucăți de pâine cu colivă și lumânare pe ea”, care se împart la ceremonialul funerar sau la date fixe din an, când morții sunt pomeniți. În județul Vâlcea, acestea se numesc „boboneți”.

Datorită lărgirii sensului, cuvântul colac a primit actualmente și sensul de „dar” sau de „plocon”, făcut de fin nașilor sau moașei (în trecut denumea și darul oferit de țărani proprietarului moșiei pe care locuiau, în zilele de sărbătoare). În acest context „colacii” cuprind, pe lângă pâine sau împletituri de aluat, și alte daruri alimentare sau obiecte casnice sau de îmbrăcăminte. Denumiri precum „colacii moașei”, „colacii nunului” sau nașului sunt expresii ce se întâlnesc, în general, pe tot teritoriul țării noastre cu precădere în Bucovina și Moldova, sugerând cu claritate sensul de dar al termenului colac în limbajul tradițional. Sevastopos Elena aduce următoarele informații cu privire la pregătirea colacilor: „Colacii nunului se pregătesc astfel: într-o covățică nouă se așază pâne, vin, undelemn, rachiu, smochine, portocale… le acopăr cu un bariz verde sau roșu.”

În lucrarea Bucătăria tradițională românească, folcloristul Mihai Lupescu redă informații culese despre prepararea colacilor și funcțiile acestora: „Colacii, cei mai mulțim se fac în târg la brutării – pitarii. Gospodinele de prin sate îi fac numai în jurul sfântului Vasile și pe la 40 de sfinți. Cei de la pităii, din târg, se zic colaci de la târg, se zic colaci de la târg. Cei făcuți în case, colaci de casă.

Colacii de casă se fac așa: se ie făină de grâu, măcinată din grâul omului ori se cumpără din târg, se cerne prin sita cea deasă, ca să rămâie gozurile ori tărâțele ce-ar fi în ea, într-o covată mare și se lasă până se face plămâdeala. Aceasta se face din făină de grâu, cu drojdii de la Viena, de târg ori cu aluățel de drojdii de mălai dospit, anume păstrat. Se pun într-o covățică mai mică câțiva pumni de făină de grâu și în ea drojdia sau aluatul subțirel cu apșoară caldă și se mestecă bine, până ce se face cocă subțire. Se pune această plămădeală la căldură de dospește (fermentează) și când a crescut – s-a umflat – se pune în făina de grâu din covata mare și se fărmântă bine, muindu-se cu apă caldă. Când aluatul e frământat bine, ca o mămăligă fără boțuri, se acoperă cu ceva gros și se pune pe cuptor ori înaintea focului, la căldură să dospească. În timpul cât aluatul dospește, se face foc în cuptor. Când aluatul e gata de dospit, se pune pe-o masă, presărată cu făină de grâu, se taie boțuri cât mâna, și mai mari, după cum voim să fie și colacii, și se fac niște funii lungi, purtându-i cu mâna și cu palma pe o masă. Acele funii de aluat se împletesc și li se dă forma de circonferință. Ei pot fi împletiți în 2, în 3, în 4, ș.a.m.d.

Colacii de casă se împletesc numai în două și pot fi și neîmpletiți. Ei pot fi mari cât gura unui ol, iar cei de la târg cât gura străchinii, ca un fund și cât rotița plugului. Colacii de panahizi și cei ce se pun sub colivă la morți sunt mai mari. Sunt mari și colacii ce se duc la botez și de nuntă. Colacii după greutate, pot fi de-o litră, de jumătate ocă, de o oca, 2, 3, 4 și cinci și pot fi și mai mari. Cei mici se zic colăcei și se dau băieților la Sf. Vasile ori, punându-se câte 3 unul peste altul, alcătuiesc parastasul, iar colăceii aceia se zic colaci de parastase. Colăceii se dau colindătorilor se zic și colindețe.

Când colacii sunt gata de făcut și cuptorul e ars bine, se scoate jarul din cuptor cu cociorva. Cuptorul, dacă e prea fierbinte, se stâmpără cu feleșticul, șumuiagul ori pleaftura, muiete în apă rece, se mătură șperla din el și, când e potrivit, colacii se dau în cuptor pe-o lopată câte 4-8. Pe lopată, ca să nu se lipească colacii, se presară tărâțe și gâru ori de păpușoi. Și când s-au dat toți, se astupă cu un fund gura cuptorului, ca să se coacă și cei din gură.

Când colacii se scot din cuptor, se întrebuințează o altă lopată, mai subțire, mai ușoară și cu coada mai lungă. Dacă nu se așează pe lopată, se potrivesc cu cociorva. Colacii scoși se suflă de șperlă și se pun pe masă ori pe laiță și apoi se dau la plugarași calzi-călduți de se încălzesc și ei la mâini.

Colacii se dau de pomană de sufletul celor morți, cu lumânărele. Colacii se pun sub colive, se dau în unele sate preotului în ajunul Crăciunului ori al Bobotezei, iar în unele sate, la casele cu fete mari. Colaci se dau și plugarilor de către flăcăii mari la Sf. Vasile.

Trei colaci mari se duc nașilor de însurăței. Trei colaci mai se duc la cumătri – părinții copilului botezat – cumătrilior ce l-au botezat ca, întâmplându-se să moară copilul, sufletul lui să nu aștepte Vămile Văzduhului acești colaci, nedați de părinții lui, și să se chinuiască acolo. Colaci duce ginerele părinților femeii lui, când se duc de cale primară.

Un colac, mare și frumos, cu 2 miei ori 2 curcani, duceau mai demult gospodarii satului boierului – stăpânul lor – la sfântul Vasile ori la Paști.

Informatorii ilustreză că: „Colacii de la târg sunt mai albi, mai frumoși, mai buni și mai rumeni decât cei de casă”. Se poate deci observa preferința sătenilor pentru colacii preparați în brutării. „Colacul, cine-l are, îl mănâncă gol, cu lapte, cu zamă și cu orice fel de mâncare, întocmai ca pâinea.”

Prezența colacului la sărbătorile de peste an și în riturile de trecere

Plasat în context ceremonial, cu forme, dimensiuni și ornamente ce depind de funcția sa în cadrul scenariului prescris, colacul devine un produs cu proprietăți magice sau un ritual „dar” pentru cei vii ori ofrandă pentru divinitate sau strămoși. După cum spune și Ofelia Văduva, „colacul centreză semnificații privind conviețuirea în comunitate (colaci pentru vii), dar și conviețuirea cu forțele supreme și cu strămoșii, a cărpr existență continuă (sub alte forme) în timp (coalci pentru morți).”

Colacii pentru cei vii sunt mai adesea întâlniți în obiceiurile din ciclul calendaristic (trebuie notată însă și existența colacilor pentru morți sau destinați unor divinități la marile sărbători ale calendarului popular) sau din ciclul vieții, cu prepoderență la naștere și nuntă.

În obiceiurile calendaristice, locul pe care-1 deține colacul confirmă semnificațiile multiple ce îi sunt conferite. În gândirea de tip tradițional, începutul anului calendaristic se leagă în general de venirea primăverii. În acea periodă începea lucrul câmpului.

În Maramaureș precum și în alte zone ale țării, conform unor relatări, când se mergea prima dată cu plugul la arat se puneau la coarnele boilor un câte un colac, acesta simbolizând feritilitatea și fecunditatea pământului. Trebuie să remarcăm faptul că după ce s-a constituit reforma calendarului roman (secolul II, a. Chr.) s-a fixat începerea anului la 1 ianuarie, în loc de 1 martie multe obiceiuri de primăvară au fost mutate în plină iarnă. Astfel, concretizând terminarea ciclului agricol și oferind speranța împlinirilor din următorul, pâinea precum și aluatul, devin simboluri ale bucuriei și bunăstării și capătă în acest fel multiple valori spirituale.

De exemplu, într-un colid din Transilvania, Urarea colacului, se prezintă în stihuri succesiunea operațiilor legate de cultivarea pământului și prelucrarea plantelor cerealiere pe percursul întregului ciclu agrar până când se va obține produsul finit și anume – colacul, cel de care ne ocupăm în acest capitol. Menționăm că acest colind are o mulțime de variante, regăsindu-se sub următoarele denumiri regionale: Mulțămita colacului (Hunedoara), Descântecul colacului (Mureș), Alduitul colacului (Bistrița- Năsăud), Vornicitul colacului (Sibiu).

Încă din titlu se sugerează importanța simbolică a acestui produs de panificație, la sărbătoarea Anului Nou, considerată drept festum incipium, adică începutul sărbătorii. Este neîndoielnică similitudinea între aceste colinde și Plugușorul (arhaică urare de Anul Nou), redând descripția amănunțită a îndelungatului proces agrar de obținere a pâinii sau a colacului. Din acest colind cităm câteva versuri preluându-le din lucrarea Pași spre sacru de Ofelia Văduva: „Și acas-o vinitu/ Farin-o cernutu/ Mândru o moietu/ Și o frământatu/ Mândru s-o doschitu/ Colac l-o-mpletitu/ În cuptor l-o băgatu/ Mândru se coacere/  Ș-afară-l scoatere/ Pe masă-l punere.”

O serie de creații folclorice exprimă veselia omului când reușește în muncile agricole: „Că astă vestită casă/ Să facă un colac pe masă/ Ca la o zi veselă, frumoasă/ Când l-o pus pe masă/ S-a luminat pe masă/ De la o stea frumoasă.”

Nu mai puține sunt semnificațiile colacului în obiceiurile din ciclul vieții. În scenariul ritualic al nașterii moașa de neam aduce lăuzei un colac timp de trei zile de la naștere (acest obicei este păstrat în Dolj și Bistrița) pe masa ursitoarelor se pune un colac (în județele Olt, Dolj, Vâlcea și Constanța), la botez se fac colaci pentru nașă și moașă, iar darurile sunt strânse deasupra unui colac numit regional „pupăză”.

Caracterul solemn al primei scalde prin respectarea tradiției de pregătire a unui colac mare pe care se strâng darurile pentru moașă. În relațiile dintre noul născut și moașă sau între naș și fin simbolul legăturii se realizează prin dăruirea reciprocă de colaci. Mersul cu colac la naș sau la moașă la anumite date stabilite din an, este actul a cărei obiectivitate morală este respectată strict.

Amintim faptul că în Transilvania, timp de opt ani de la nașterea unui copil, la Paști, la Crăciun, se duce moașei un colac numit „pupăză”. În județele Gorj și Ialomița mama îi trimite moașei un colac înainte de botez și apoi la fiecare An Nou. La rândul lor, nașa și moașa, aduc și ele câteva daruri însoțite de colaci pentru „nepoți” încă de la venirea lor în Lumea Albă, acest schimb intrând în normele tradiționale de viață. În Oltenia, de Anul Nou este semnalat obiceiul „datul copiilor la grindă” este marcat somptuos de un colac mare împodobit cu flori de aluat. Colacul este dăruit de către moașă copilului, care vine cu plocon. În concepția tradițională acest colac poate să influențeze destinul acelui copil.

Afinitățile spirituale ce strâng indivizii unei colectivități pot fi desprinse doar interpretând mesajele numeroșilor colaci în comportamentul premarital sau în complexul de obiceiuri ale nunții. Ofelia Văduva afirmă: „Plocoanele ce le trimit reciproc tinerii sau pe care le aduc invitații la nuntă, darurile ce se oferă în cadrul ceremoniei nașilor, socrilor, rudelor și în genere nuntașilor, sunt răsplătiți cei care au diferite funcții cadrul nunții (bucătarii, alergătorii, chemătorii, brădarii, stegarii), toate acestea cuprind, alături de alte obiecte, colacul, care, pe lângă semnificații festive sau magico-rituale, devine element de conveniență socială, parte curentă a unui sistem de comunicare în limbaj specific colectivităților tradiționale.”

Bradul de nuntă întâlnit adesea în Oltenia și Muntenia este susținut de un colac pe care îl ia brădarul. În Transilvania stegarii din alaiul nunții poartă în mâini un colac mare care le revine lor după terminarea ceremoniei. De asemena în sudul Transilvaniei, caii de la căruță sunt împodobiți cu colaci, pe care îi iau drept răsplată pentru totalitatea servicilor ce le-au avut în întregul ceremonial al nunții.

Remarcăm faptul că majoritatea etapelor nunții sunt însoțite de prezența unui colac. De exemplu, în Oltenia mireasa când este pregătită pentru nuntă este așezată pe doi colaci. Tot mireasa primește alaiul nunții privind prin gaura unui colac. După terminarea cununiei religioase din biserică aceasta mănâncă din același colac cu ginerele sau i se rupe un colac deasupra creștetului când pleacă la biserică. Cât timp durează împodobirea sau „gătarea miresei”, aceasta are pe brațe doi colaci, iar darul (banii) se adună de asemena pe un colac. Precizăm faptul că o dată ajunsă la casa socrilor, mireasa este întâmpinată de către aceștia cu colaci. Colacii în acest rit comunică urările de prosperitate și abundență în noua gospodărie unde se instalează și se integrează noul membru al acelei familii – tânăra nevastă.

Elementul care concentrează în jurul său atenția generală este „colacul de mireasă”, pe care îl rupe fie nașa, în nunțile din Oltenia, Muntenia, Moldova, fie mireasa însăși (în Transilvania) deasupra capului ei înainte de a pleca la cununia religioasă. Motivul caracteristic al colacului de mireasă este împletitura. Uneori aceasta este frumos decorată cu motive avimorfe (păsări), fitomorfe (flori) la care se mai adaugă busuiocul proaspăt ce are rol apotropaic.

Interpretarea motivului respectiv în contextul în care apare frecvent – ceremonialul nunții – ne conduce la analogia cu șarpele, socotit în unele mituri antice ca fiind dătător al fecundității și fertilității. Prin simbolul sauromorf, colacul sugerează menirea miresei în cadrul familiei ce se intemeiază. De cele mai multe ori, pe acești colaci apare semnul X realizat fie prin aplicarea unor „drugi” de cocă, fie prin incizie. Ofelia Văduva precizează că diferiți infomatori explică acest X ca fiind semnul crucii, însă poate fi interpretat și cu o altă semnificație. X-ul poate fi și simbolul consacrat mai târziu și de științele matematice, deținând „pe lângă rosturi decorative pe cel de menire rituală a viitoarei creșteri numerice a noii familii”. Așadar acest semn poate fi corelat cu fecunditatea și fertilitatea tinerei ce în viitor urmează să devină mamă.

În Țara Lăpușului din județul Maramureș, cercetările etnologice au scos în evidență faptul că la orice sărbătoare religioasă de peste an (Paști, Crăciun etc.) se preparau diverse produse din grâu. Cu această ocazie, aceste produse dețin un rol bine stabilit, strâns legat de tradiție în complexitatea ori de particularitățile specifice sărbătorii. În desfășurarea fiecărei datini, produsele ceremoniale din aluat consfințesc anumite date imortanate. Putem afirma că fără aceste produse nu ne putem închipui sărbătoarea.

Pamfil Bilțiu evidențiază faptul că „Țara Lăpușului, fiind un spațiu conservator, e o arhaitate impresionantă, ne slugește drept argument seminificativ la cele afirmate, obiceiurile performante și astăzi, în neștirbite forme tradiționale, cuprinzând în multitudinea lor de acte ceremoniale și rituale, forme de aluat, nu numai numeroase, ci și cu simbolistică deosebită.”

În ceea ce privește obiceiurile de pe tot parcursul unui an, în acest areal se remarcă obiceiul strămoșilor, acesta fiind (folosind superlativul) foarte viu, dar și de mare complexitate, „din structura căreia nu s-a șters nimic, cu tot modernismul care s-a abătut și peste satele cele mai izolate.”

Complexitatea obiceiului moșilor de peste an din Țara Lăpușului a generat utilizarea unei game variate de colaci ceremoniali, materializați în diferite forme care se deosebesc de la o localitate la alta și care prezintă o încărcătură simbolică bogată.

La moșii de Florii remarcăm forme de colaci ceremoniali variate și care se constituie în elemente etnografice mare vechime. În satul Ungureni este înrădăcinat colacul ceremonial de formă alungită, având capetele răsucite în spirală, fiind denumit în grai local „creastă”, iar în satul Cupșeni este prezentă o formă alcătuită din doi astfel de colaci puși pesteolaltă și care se numește în grai local „cocostâtcă”. La Costeni el se numește „florie”, iar în Groșii Țibșului „floriucă”.

În ceea ce privește simbolistica, asemenea forme de colaci cermeoniali pot fi considerate reminescențe indubitabile de cult solar, care se întâlnesc pe întregul ciclu al obiceiurilor de primăvară. Putem exemplifica în acest context, petrecerea cetei feciorilor cu horincă în jurul armindenului, sticla cu licoarea bahică circulând în direcția de rotație a astrului solar, adică de la stânga spre dreapta.

În obiceiul Tânjaua de pe Mara, de la gospodăria sărbătoritului se mergea la ogorul care a fost arat prima dată, unde alaiul eterogen împreună cu sărbătoritul, asezat pe tilegușă înconjoară bucata de pământ arată de trei ori. Funcția solară a acestui mit este evidențiată de către diferite formule orale. Dupa ce porțiunea este înconjurată de trei ori, gospodarul se ridică în picioare, iar marele pogonici intonează următoarea invocație: „Mândru soare, călător,/ Apleacă-te în ogor/ Să-ncălzește semințele/ Să rodească holdele.”

La celelalte sărbători Căciun, Paști, Rusalii, Arhanghelii Mihail si Gavril se se faccolaci asemenea celor care sunt dați colindătorilor. Aceștia se numesc în grai local „pupi” Colacii de ceremonial din cadrul moșilor sunt împărțiți ritual peste mormintele celor răposați, fiind obligatoriu însoțiși de celelalte daruri rituale, în funcție de ciclu: ouă la Pasti și la Rusalii, mere la Crăciun și nuci, precum și vase de la sărbătoarea de Florii. Colacii, precum celelalte daruri, sunt sărutate, atât de persoana care le oferă, cât de persoana care primește, deoarece există tradiția că dacă nu s-ar săruta, acele prinoase nu ar fi primite de strămoși.

În satele mai conservatoare ale ale acestei zone: Costeni, Cupșeni, Ungureni există datina ca femeilor si fetelor să li se dea peste morminte cate o „pupăză”, acesta fiind colac ceremonial împletit în trei, avand forma unei franzele împletie, înconjurat de o fâșie de aluat numit „brăiel”. Este un tip de colac ceremonial, care în unele sate din acest areal îl întâlnim și la riturile de înmormântare, care după ce se folosește la ridicarea paosului se dă diacului.

Vechimea remarcabilă a unor forme de colaci ceremoniali, închegate în tipare stabile, care nu și-au modificat formele secole, sau poate și milenii este marcată în primul rând de ciruclația lor largă în mai multe regiuni ale patriei și în al doilea rând de reprezentarea pe diferite vestigii arheologice. Formele desemnate în Țara Lăpușului „cocostârcă” și „creastă” au fost regăsite de către cercetătorii de specialitate în Muntenia, Moldova, Argeș, dar și pe diferite obiecte din Neolitic ce provin din Cucuteni. Toate acestea pot fi considerate elemente de continuitate a spiritualuății proporului nostru. Formele colacilor de ceremonial sunt diferite. Se pot remarca colacii mari cu gaură, la masa moșilor, care la masa moșilor, când se ridică paosul, se așează la gâtul sticlelor cu vin.

Dar colacul ceremonial, care iese în evidență în cadrul obiceiului moșilor din Țara Lăpușului, este cu siguranță „prinosul”. Prepararea acestui tip de colac presupune prescripții ritualice riguros respectate și în zilele de azi. Pregătirea lui este destinată unei femei văduve „cinstite și curate”, numită în grai local „prinosiță”. Spița de neam avea și ea implicații în statutul prinosiție. În Lăpușelul Românesc conform informațiilor pronosița se alegea dacă era o „rudenie pă vatră”, iar în Groșii Țibleșului dacă era „o femeie de neam mare”.

Dacă prescripțiile ritualice nu sunt repsectate în ceea ce privește statutul prinosiței, se poate duce la compromiterea actului preparării prinosului. În Lăpuș, prinosița care nu îndeplinea cerințele impuse era considerată nebună și se credea în popor că nu-și poate îndeplini funcția. Diferiți informatori afirmau că: „La aceie nu-i cresc prinoasele, ba i să rumpe și aluatu, de nu îl poate nici asoga.” Mai târziu funcția funcția de prinosiță a fost preluată de femeia care prepara prescura pentru biserică, adică de prescurăreasă.

Prescripțiile legate de prepararea prinosului nu permiteau ca el să fie făcut de către o singură familie, ci doar în cadrul unui grup asociat. Numai rareori se întregistrează prepararea prinosului de catre o singură familie din rândul celor bogate, ca rezultat al procesului de deritualziare a acestui obicei. Numarul familiilor asociate la prepararea acestui prinos diferă de la un sat la altul și de regulă cuprinde numărul de femei care se așează la o masă, adică între 5-10 persoane.

Amintim că în satul Ungureni, unde prinoasele ajung la 10 kilograme, numărul persoanelor de sex feminin care se asociază poate atinge și 45. Prescripțiile ritualice, ce se leagă de actul preparării acestui colac ceremonial, impuneau ca toate câte s-au angajat să contribuie în mod egal cu ingredientele componente: faină, drojdie, sare, zahăr. Acesta este împletit din trei bucati de aluat, care se răsucesc, dându-le formă rotundă, iar capetele li se unesc, apoi este împrejmuit cu un inel din aluat numit „brâul prinosului”, „brâiel” sau „coadă”.

Ornarea acestui prinos poate fi considerată o adevărată artă, prinosițele investind în această operațiune ceea ce putem numi numi originalitate, migală, fantezie și talent și mai ales răbdare. Compoziția ornamentală poate varia de la o localitate la alta, în funcție de migala și priceperea acelei prinosițe. Printre motivele dominante evidențiem motivele geometrice: spirala, rombul, linia curbă, cercul. În Groșii Tibleșului putem identifica spirala ce poartă numele „floriucă”. Nu lipsesc din ornamentica prinosului motivele fitomorfe: frunza de stejar, pomul vieții, „frunza bradului”. Aceste motive au o larăgă ciruculație circulatie în cultura noastră populară scot în evidență și ne argumentează vechimea noastră ca popor.

Prinosul nu este dat pomană. O parte se consumă în comun la masă, iar o parte se dă la animale pentru fi sănătoase și productive. Vacilor li se dă colac pentru a avea lapte.

Forme de mare interes poartă colacii ceremoniali și în contextul altor obiceiuri de peste an. Se poate surprinde o formă care face parte din categoria celor de o veritabilă vechime, denumită în grai local „pup cu două coame”, formă fixată în obiceiurile de Bobotează, care în Țara Lăpușului îmbracă forme deosebite ce țin de substraturi mai vechi, precreștine, așa cum se individualizează însuși miezul ritualului, având o funcție preponderent agrară. Această formă de colac ceremonial se împarte ca dar copiilor care umblă cu Chiralexa, așa cum ne evidențiază formulele orale, rostite în cadrul acestui ceremonial „Chiralexa-i, Doamne, / Pup cu două coame”. Simpla formă a acestui colac ne evidențiază multifuncționalitatea acestuia, putând semnifica veșnica luptă bine-rău, dualismul lumii, începutul și sfarșitul ori întunericul și lumina.

III.2 Coliva

Conform Dicționarului explicativ al limbii române coliva este definită ca „un preparat tradițional făcut din grâu fiert amestecat cu zahăr și cu nuci pisate și ornat cu bomboane și zahăr pudră, care se împarte pentru pomenirea morților, la înmormântări și la parastase”. Cuvântul „colivă” provine din limba slavă  kolivo. 

Coliva este un dar sau o ofrandă care se aduce pentru sufletele morților la zilele rânduite pentru pomenirea lor (în ritualul Bisericii Ortodoxe, la români). Ea se prepară din grâu fiert îndulcit cu miere sau cu zahăr și se amestecă și cu nuci pisate și aromate. Semnificația colivei constă în mărturisirea credinței în nemurire și în înviere. Mântuitorul Iisus Cristos a zis: „Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă“. În aceste cuvinte El arată că grăuntele de grâu este un simbol al învierii ascunse în inima morții și un simbol al lucrării mântuitoare a lui Cristos prin moarte și resurecție. Mulțimea boabelor de grâu care au devenit un singur trup este un simbol al unității oamenilor diferiți într-o singură Biserică (Didahia).

Sfântul Apostol Pavel explică în mod eficient legătura mistică dintre grâu și sufletul uman care crește prin Evanghelie: „Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească”. V. Mirofanovici arată în lucrarea Liturgica Bisericii Ortodoxe, Cernăuți, (1929, p. 905) că „Dulciurile și aromele care intră în compoziția colivei reprezintă virtuțile sfinților sau ale răposaților pentru care se face coliva, sau dulceața vieții celei veșnice pe care sperăm să o dobândească mortul.” Coliva se prepară la parastase, la sâmbetele morților (Moși) înscrise în calendar; împreună cu coliva se aduc și colaci sau pâine, vin și lumânări, care semnifică Trupul, Sângele și Lumina lui Iisus Hristos.

În lucrarea Bucătăria tradițională românească, folcloristul Mihai Lupescu consemnează modul de fabricare precum și funcțiile acesteia în diversele rituri și ritualuri de peste an. „Coliva se duce, ori jertfă, la biserică, la unele „zile mari” ori la panahazi, ori la morți. Cele care se duc jertfă sunt mai mici, cele de la pahaizi – mai mărișoare, iar cele ce se duc la morți, se fac mari, pe tipsie.”

Coliva se prepară din grâu sau din orez, acesta fiind îndulcit de obicei cu zahăr sau miere de albine. Pentru colivă, grâul se alege de neghină și impurități fir cu fir. „Cel săc se aruncă. Grâul ales se udă puțin – se aburește – și se pisează în piuă până se înscămoșează, adică începe a se lua pojghița de pe el. În urmă, de buc ori hoaspă, se clătește în apă rece, ca să curgă toate tărâțele, și se pune la fiert în oale mari, în căldări ori ceaune.

Vasul în care se pune la fiert se umple numai pe jumătate de grâu, căci el se umflă. În vasul care se pune la fiert se mestecă mereu c-o lingură, căci se prinde de fund și ca să se afume. Când grâul e fiert, a înflorit, adică se lățește lesne în mână, și a scăzut de ajuns, se pune de se răcește și apoi se mestecă bine cu mâna, punându-se în el miere de albine ori zahăr pisat. Astfel pregătit, se așază pe-o tablà, dându-i-se forma tablalei, în grosime ca de 5-7 cm, cât vrea omul. Se presară pe deasupra c-un strat de făină prăjită ori cafea râșnită – cine poate – și peste așternutul acesta negriu se fac cruci, săgeți, puncte, chenare cu zahăr pisat și cofeturi argintii. Cine n-are cu ce împodobi coliva, o duce simplă, numai îndulcită.”

În mijlocul colivei se pune o lumânare care va fi aprinsă de preot când va fi sfințită. La ceremonialul de înmormântare, coliva se pune înaintea mortului cu tot cu tipsie. „Și la înmormântări și la panahizi, tablaua cu coliva se pune pe-un colac”

Coliva de orez se pepară ca și cea de grâu. „Ea e obținută în satele unde nu se face grâul și pe lângă târguri, că-i mai lene de făcut. Cea mai primită, însă, e cea din grâu, și mai ales din grâul spicuit, adică cules de pe miriște după ce s-au ridicat de pe lanuri clăile de grâu și s-au dat vitele la păscut, dacă te învoiește feciorul boieresc.” Grâul arnăut, adică cel cu bobul mare, se consideră a fi cel mai bun pentru prepararea colivei.

Mihai Lupescu precizează că în unele părți coliva se împarte între personalul bisericii, dar lasă ceva și omului deoarece e lucru sfințit. În alte părți ale țării, coliva este este împărțită sătenilor să guste din ea pentru sufetul morților sau pentru sănătatea celor care au preparat-o. „Din colivă sfințită, dusă ca jertfă, se dă omului cu care te întâlnești, iar cea de la panahizi și morți se dă celor ce-au petrecut mortul.”

În lucrarea Pași spre sacru. Din etnologia alimentației românești Ofelia Văduva semnalează următoarele idei deosebit de interesante pentru cunoașterea simbolică a acestui preparat ritual. Ea consideră coliva o „metaforă a vieții și a morții, având la bază binecunoscutul simbolism al grâului ce racordează viața cu moartea prin înviere” semnifiecațile colivei scoțând în evidență fațete ale concepției omului tradițional despre viață și moarte, despre posibila continuare a vieții dincolo de moarte sau despre strânsa legătură între cele două tipuri de existență.

Ancestrala credință în reînviere și nemurire reprezentativă pentru popoarele de agricultori, încifrată în simbolica grâului o regăsim de asemenea și în textele sacre ale Bibliei, care compară atât viața cât și moartea omului cu cea a bobului de grâu ce se îngroapă și putrezește cu scopul de a învia și a da iarăși roade. De asemenea, în interpretarea teologilor grâul îi simbolizează pe cei drepți, fără de păcate, pe credincioșii ce vor fi salvați și mântuiți la „Judecata de Apoi”.

În ceea ce privește ingredientele dulci cum ar fi mierea și zahărul acestea reprezintă „virtuțile sfinților” sau „răposaților pomeniți” ori „dulceața vieții veșnice” pe care creștinismul a promis-o oamenilor încă de la apariția acestuia. Ele pot fi puse în relație cu simbolistica mierii (înlocuită treptat cu zahărul), hrană a zeilor, capabilă de a media, prin sacralitatea ei, contactul cu lumea sfântă a a strămoșilor și a media relațiile cu ei. Adăugând simbolismul fertilizator al sâmburelui de nucă la cel al grâului, semnificațiile colivei înscrise în larga sferă a simbolicii vegetale, a regenerării ciclice a naturii, a morții și resurecției ei periodice, pot fi interpretate prin prisma optimistă a victoriei vieții asupra morții.

Semnificațiile elementelor componente sunt accentuate prin simbolica întregului, condensată în ideea de comuniune realizată prin integrarea boabelor de grâu într-un tot („legatul” colivei este o măsură a priceperii în tehnica de preparare), semnificând legăturile care-i unesc pe oameni între ei, dar și cu morții din familiile acestora, coeziunea comunitară ce deține forța de a transcende moartea, dând putere și speranță celor din lumea asta, ca și celor din lumea cealaltă.

Putem desprinde, conotația colivei ca o jertfă pentru iertare, ofrandă sacralizată și sacralizantă, adresară celor duși pe lumea de dincolo în scopul captării bunăvointei lor, dar și în ideea de a se asigura că au plecat definitiv din această lume. De aceea, practica rituală funerară tradițională este de neimaginat în așezările sătești românești în absența colivei. Există consemnări conform cărora „E cel mai mare păcat să nu faci mortului colivă, „Dacă nu-i faci colivă, mortul se întoarce și cere” – Acestea sunt consemnări întâlnite în diferitele cercetări de teren privind obligativitatea prezenței colivei. Coliva se prepară nu numai la înmormântare cât și în actele rituale practicate la date calendaristice fixe, destinate tuturor morților cum ar fi: în ajunul marilor sărbători religioase, de Mucenici, când e hramul Bisericii, de Înălțare, Rusalii, Joi Mari, cât mai ales de Moși.

Principalele secvențe care compun ritualul preparării colivei valorifică calitățile grâului, care în contextul riturilor funerare, are semnificația de „panspermie” sau „sămânță regeneratoare” și simbolizează renașterea la toate nivelurile vieții. Strângerea laolaltă a boabelor de grâu, în vederea preparării colivei/pâinii, semnifică comuniunea spirituală care unește toate mădularele Bisericii. Iată cât de bine a reușit să pună în lumină această idee Sf. Ioan Gură de Aur: „Deși alcătuită din multe boabe de grâu, pâinea este astfel unită încât boabele nu apar, deși rămân ele însele; așa trebuie să se unească și oamenii, unii cu alții, întru Hristos.”

Cu o vechime desigur mai mare decât a pâinii, grâul fiert, cu simbolistica lui bogată, a fost acceptată de creștinism care l-a inclus în practica religioasă, mărindu-i semnificațiile și conferindu-i rol ritual marcant. Atestările arheologice privind vechimea culturii grâului au scos la iveală faptul că această plantă a fost cultivată încă de la sfârșitul epocii mezolitice. Cultivarea lui primitivă se transfomă în ocupație permanentă în epoca neolitică, deoarece triburile din acea perioadă au început să se sedentarizeze în neoliticul târziu. Vasele de provizii, râsnițele, numeroasele vetre dar și cuptoarele ce apar în această epocă (presupunând începuturi chiar de preparare a pâinii) susțin ipoteza fierberii grâului pentru hrana oamenilor încă din acele timpuri, precum și transforrnarea lui, mai târziu în aliment ritual de bază.

Când s-a petrecut exact acest lucru este foarte greu să afirmăm, dar este posibilă ideea rolului funerar anterior creștinismului, care 1-a preluat și adaptat noii credințe. În diferite legende populare, Sfântul Toader este cel care a zămislit coliva, ca urmare a încercării împăratului Dioclețian „să-i batjocorească pe creștini, silindu-i să se spurce…, să mănânce de dulce în săptămâna mare din Păresimi.” Acesta a poruncit „ca toate bucatele să fie pângărite”, sperând că, de foame, creștinii le vor mânca. Sfântul Toader i-a îndemnat să flarbă grâu după ce 1-a ales de neghină și 1-a pisat în piuă și, în acest fel, el i-a salvat pe creștini. Rolul grâului fiert în hrana obișnuită, dar mai ales rolul lui ca intermediar în relațiile cu strămoșii, crește în perioadele de post, când este oferit ca ofrandă. Se spune despre colivă că este mai primită în post, remarcându-se astfel funcția ei rituală în condițiile aspre ale posturilor de peste an.

Deosebit de interesantă este credința populară conform căreia cel care mănâncă din colivă preia din păcatele celui dispărut. Se spune că se iartă atâtea păcate câte boabe s-au folosit la prepararea acelei colive.

Această credință este o formă de exprimare a legăturilor interumane și dincolo de moarte. Ea explică participarea numeroasă a comunității la „iegănarea" colivei (amintind „darul legănat” al vechilor evrei) și la ritualul „împărțirii” colivei; în același timp, explicându-se datoria morală a fiecărui participant să mânce o cantitate redusă din ea. Astfel sunt iertate mai repede păcatele celui dus în lumea cealaltă.

„Contactul sobru cu acest aliment, atitudinea aproape mistică față de el, echivalentă atitudinii în prezența morții se exprimă prin interdicții și prescripții comportamentale”: astfel că este categoric interzis să aruncăm coliva la gunoi, nu este voie nici să râzi când se consumă, iar când se consumă, aceasta trebuie să se consume cu smerenie, zicându-se în gând rugăciuni pentru iertarea păcatelor celui dispărut.

Lorena Ilin Grozoiu în articolul Coliva – simbol al legăturii dintre cei vii și cei răposați, apărut în Memoria Ethnologica, nr. 52-53, iulie – decembrie, 2014 (An XIV) sublinează faptul că „prepararea colivei, împărțirea de pomană pentru sufletul mortului și consumarea acesteia sunt, deopotrivă, gesturi de separare, de integrare, dar și de consacrare a unui nou început.” Trecerea de la o stare inferioară la o alta superioară presupune depășirea unor piedici, tot așa cum și în prepararea colivei accentul este pus pe ideea de efort. „Legarea” colivei, adică a boabelor de grâu și a celorlalte ingrediente din care este pregătită, simboliziează strânsa legătură dintre lumea celor vii și lumea celor morți, trimițând, așadar, la capacitatea comunicării continue între diferite planuri ale existenței.

Același lucru semnifică și „legănarea” sau ținerea de colivă de către preot și neamurile celui dispărut în timpul binecunoscutei cântări Veșnica pomenire, precum și consumarea acesteia de către fiecare persoană implicată în ritualul „legănării”. Legănarea colivei poate fi corelată cu legănatul copilului, atunci când mama își mângâie, alină și își desmiardă copilul pentru a dormi liniștit și în tihnă. Când se intonează Veșnica Pomenire, rudele celui plecat la cele veșnice având în suflet o durere incomensurabilă, lacrimi în ochi, cer Domnului prin mișcarea lină a colivei în sus și în jos, mângâierea sufletească, ușurarea păcatelor precum și înduioșarea Creatorlui Atotputernic asupra celui ce urmează o nouă viață superioară celei pământești.

Cercetătoarea Lorena Ilin Grozoiu adaugă faptul că „În cultul cinstirii strămoșilor, alături de colivă apar implicate și alte elemente rituale care poartă o anumită încărcătură simbolică, care se definește printr-o continuă și permanentă revalorizare.” Dintre acestea trebuie să amintim neaparat lumânarea. Ivan Evseev considera lumânrea un simbol al luminii, al sintezei materiei și spiritului. Aceasta este alcătuită din două componente împreunate: ceara și fitilul, din care se naște flacăra spirituală. În acest sens, lumânarea simbolizează elevația spirituală, mișcarea ascendentă fiind în același timp unul dintre simbolurile axei lumii și al verticalității. Religia creștină a preluat lumânarea ca element de cult din antichitatea greco-romană, unde mireasa era însoțită la casa viitorului soț de un alai „cu torțe aprinse în mână.” Ea simbolizează credința celui care ține în mână o lumânare, fiind concomitent și simbolul sufletului său întreptat către divinitate, adică spre Dumnezeu. Lumânarea aprinsă în mâna unui creștin este și un îndemn să fie „lumină a lumii”. Poporul nostru acordă o importanță deosebită lumânării muribundului, menirea ei fiind de a conduce sufletul celui răposat prin întunericul lumii de dincolo. Dacă ceara și fitilul pot fi o substituire a corpului omenesc, flacăra devine semnul spiritului. Astfel, resturile de la lumânările arse nu sunt aruncate oriunde. Lumânarea are în acest context o funcție apotropaică (de apărare), dar și una inițiatică și de consacrare.

Aceeași Lorena Ilin Grozoiu afima că „lumânarea este prezentă la toate riturile de trecere, ceea ce constituie încă o dovadă a egalității de valoare simbolică între aceste rituri, care sunt întemeiate pe scenariul mitic al morții și pe cel al renașterii într-o nouă stare.”

Colacul ritual este considerat un obiect al sacrificiului ritual, precum și ofrandă rituală, aparținătoare de cultul morților. În cadrul ceremonialului de înmormântare, colacul devine obiectul care ajută spiritul celui răposat să biruiască obstacolele ce-i sunt puse înainte pe drumul simbolic către „Lumea strămoșilor” sau „Lumea celor fără de dor” și să ajungă la destinația finală.

Așadar, coliva este ofrandă rituală ce se aduce pentru sufletele morților la ocaziile stabilite pentru pomenirea acestora. Acest element este obligatoriu în cadrul slujbelor de pomenire scopul lui fiind acela de a menține strânsa legătură dintre lumea celor vii și lumea celor morți, dintre lumea de aici și lumea de dincolo. Simbolistica acestui preparat ritual constă în mărturisirea credinței în și înviere. Nu în ultimul rând, simbolismul colivei vine să confirme o imagine cât mai limpede a existenței individului pe pământ și în ceruri.

APLICAȚIE

Piroște cu brânză

Rețetă

Etimologic vorbind cuvântul „piroșcă” provine din pol. „pirozek”, „pirozka”, rus. „pirožki”, ucr. „pyrižky”, desemând de obicei, un fel de colțunaș mai mare, umplut cu brânză de oaie „saparâșă”. Acest tip de mâncare este cunoscut cu această denumire de locuitorii de pe Valea Firizei, preparatul fiind foarte apreciat în gastronomia locală.

Ingredientele pentru prepararea acestui fel de mâncare sunt următoarele: „fărină de nulaș”, apă, sare, brânză, „oloi”, slănină.

Într-un „laboș” se pune „fărină” (după câte piroște vrei să mănânci), o jumătate de linguriță de sare, și apă rece sau „diezmorțâtă”. Aceste ingrediente se frământă până se obține un aluat care poate fi modelat. Aluatul se lasă 5 minute „să se hodinească”, apoi se fac niște „biluțe” de aluat. Fiecare „biluță” se întinde într-o formă de cerc. În mijlocul cercului de aluat se pune brânza, apoi se împătură pentru ca brânza să nu iasă afară în timp ce se fierb. Între timp, pe „șpori” se pune „un laboș de badoc” umplut cu apă ca să fiarbă. Când apa începe să clocotescă se iau piroștele și „se țâpă” în apa „ocrop”. Se fierb circa 20 de minute în apă

După aceea „se strecură” în strecurătoare, apoi se pun „iară” într-un laboș și se adaugă peste ele niște brânză de oaie. În alt „lăboșăl” punem niște slănină tăiată „mânânțăl în coște” și „o scântă de oloi”. Când slănina s-a prăjit, o adăugăm peste piroște. Se servesc calde. Poftă bună!

PREGĂTIREA PIROȘTELOR ÎN ETAPE

(Fotografii: Arhivă personală)

„Coc copt în tepșă”

În trecut „cocul copt în tepșă” era nelipsit de pe masa locuitorilor din Firiza. Acesta este un fel de pită de mălai coptă pe „tepșă” pe plita de la „șpori”. Se prepară foarte simpu. Avem nevoie de următoarele ingrediente: „fărină grizată de mălai”, „fărină de nulaș”, „un mn'ez de sare”, „un mn'ez de mniere” (zahăr), sare, bicarbonat, drojd'ie, un pic de bicarbonat sau praf de copt, apă ocrop.

Fărina de mălai și nulaș cu celelalte ingrediente se amestecă cu apă caldă până se obține o cocă moale. Coca se lasă câteva minute să se odihnească și să crească. Se lasă aproximativ 15 minute. După aceea, coca obținută se răstoarnă într-o „tepșă de badoc” care a fost unsă cu „oloi încins de floarea-soarelui”. Se coace pe ambele părți și se întoarce pe cealaltă parte cu ajutorul unui blid lat.

Se poate mânca atât cald, cât și rece. Când se consumă cald, se mănâncă cu lapte cu „sămătișă”, lapte dulce. Se poate mânca și cu slănină și alte feluri de preparate, în special „păzâturi” (păstăi cu zamă, mazăre cu zamă, curechi cu zamă).

Cocul când se coace în tepșă (Poză – Arhivă personală)

Cocul copt (Poză – Arhivă personală)

CONCLUZII

În lucrarea de față, Imaginarul gastronomic, dorește să fie o încercare de sinteză asupra istoriei alimentației precum și o analiză a celor mai importante alimente. Încă din cele mai vechi timpuri, omul arhaic a fost preocupat de alimentația sa. Dacă inițial omul a fost vânător – un adevărat prădător al naturii -, cu timpul s-a sedentarizat și a devenit cultivator. Grâul a fost planta cultivată încă din cele mai vechi timpuri, fiind considerată una dintre cele importante plante din istoria alimentației omenești.

Această lucrare de licență este structurată în trei capitole. În primul capitol: Coordonate teoretice am dorit să surprind câteva concepte importante legate de istoria alimentației. Precizăm că alimentația a fost determinată de mediul natural, de structura socio-economică a comunităților, de concepțiile religios-spirituale, de paradigmele mentalului colectiv. Actul alimentar axat pe dimensiunea fiziologică, metabolică, în calitate de suport bioenergetic, a evoluat în funcție de cadrele geografice, de cadrele culturale, dimensionându-și semnificații și conotații specifice. Comunitățile oferă indivizilor coduri și modele culturale care sunt variabile în funcție de factori economici și sociali, în funcție de perioadele istorice.

De asemenea, istoria gastronomiei se referă la evoluția modului de pregătire a hranei din punctul de vedere al rafinamentului, al dezvoltării și diferențierii gusturilor. Așadar, în timp ce gastrotehnia este o tehnică, gastronomia este o artă. Din punct de vedere etimologic, cuvântul gastronomie vine din greaca antică, de la yαστήρ (gastér), care înseamnă stomac și νόμoς (nómos), semnificând cunoaștere sau lege. Gastronomia studiază diverse componente culturale ce au alimentația și mâncarea, în general, ca element de bază. Astfel, ea este relaționată cu artele frumoase și științele sociale în termeni de cultură, și cu științele referitor la aparatul digestiv al corpului uman.

Întemeierea gastronomiei rituale se realizează o dată cu apariția civilizațiilor în jurul templelor. Sacerdoții erau sacrificatorii care ofereau zeilor ofrande animale sau vegetale, pe care apoi le consumau și ceilalți participanți la serviciul ritual. Fenomenul sacrificiului este considerat act ritual întemeietor, este privit ca un eveniment fondator al civilizației umane. În câteva pagini din acest capitol am dorit să analizez semnificația grâului cât și cea a pâinii. Am considerat că grâul este o plantă sacră, iar pâinea este rezultatul sacrificiului acestei plante.

În capitolul al II-lea : Imaginarul gastronomic tradițional am surprins câteva aspecte ce țin de hrana rituală și ceremonială. Acțiunea de a mânca intră în seria acelor acte ritualice și ceremoniale care dețin o uriașă forță de transformare socială, cu o eficiență simbolică bine întipărită. Astfel, acțiunea de a mânca am analizat-o din punctul de vedere al unui context relațional, în cadrul căreia s-au putut descoperi multe mesaje, transmise într-o manieră indirectă, cu ajutorul unui limbaj de cele mai multe ori ascuns.

Tot în acest capitol am pus în lumină câteva dintre alimentele primordiale ale omului, analizând pe această cale semnificația lor spirituală: apa, laptele, mierea, oul și orezul. Azi, foarte mulți dintre oameni, nu mai cunosc semnificația sacră a acestor alimente. Menționez că nici eu nu cunoșteam toate aceste semnificații, dar odată cu parcurgerea bibliografiei am descoperit aceste sensuri „tăinuite”.

Nu am putut să trecem cu vederea faptul că în gastronomia tradițională întâlnim kitschul. Am definit kitsch-ul alimentar ca fiind totalitatea elementelor ce au desacralizat valoarea autentică a unor peparate. Fie că vorbim de pâine, colac, cozonac, vin, pe masa țăranului se găsesc copii surogat ale acestora: pâinea este făcută cu diferiți aditivi și e-uri, colacul este cumpărat de la firmele de panificație, cozonacul și pasca de Paște sunt înlocuite de Panettonele italian. Aceste „bucate” sunt tot mai frecvente pe mesele tradiționale, distugând buna tradiție milenară, doar de dragul modei „alimentare” sau de import.

În capitolul al III-lea: Colacul și coliva în imaginarul gastronomic tradițional, am surprins semnificațiile colacilor implicați în riturile de trecere: naștere, nuntă, înmormântare, precum și rolul acestora în sărbătorile de peste an. Colacul este o ofrandă rituală ce simbolizează comuniunea omului cu lumea strămoșilor (sau cu divinitatea) sau comuniunea omului cu comnitatea din care face parte. Coliva este un dar sau o ofrandă care se aduce pentru sufletele morților la zilele rânduite pentru pomenirea lor. Aceasta se prepară din grâu fiert îndulcit cu miere sau cu zahăr și se amestecă și cu nuci pisate și aromate.

Semnificația colivei constă în mărturisirea credinței în nemurire și în înviere. Mântuitorul Iisus Hristos a zis: „Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă“. În aceste cuvinte Iisus arată că grăuntele de grâu este un simbol al învierii ascunse în inima morții și un simbol al lucrării mântuitoare a lui Hristos prin moarte și resurecție. Mulțimea boabelor de grâu care au devenit un singur trup este un simbol al unității oamenilor diferiți într-o singură Biserică.

Coliva poate fi considerată o jertfă pentru iertarea păcatelor, ofrandă sacralizată și sacralizantă, adresară celor duși pe lumea de dincolo în scopul captării bunăvoinței lor, dar și în ideea de a se asigura că au plecat definitiv din această lume. De aceea, practica rituală funerară tradițională este de neimaginat în așezările sătești românești în absența colivei. Există consemnări conform cărora „E cel mai mare păcat să nu faci mortului colivă, „Dacă nu-i faci colivă, mortul se întoarce și cere”.

Așadar, lucrarea Imaginarul gastronomic oferă o perspectivă sintetică despre primele forme de alimentație ale omenirii, analizându-se deopotrivă principalele alimente din punct de vedere al simbolisticii, precum și pătrunderea în sfera gastronomiei tradiționale a kirtsch-ului ce distruge valoarea autentică și sacră ale produselor de pe masa țăranului.

ANEXE

COLACI KITSCH

(Imagine preluată de pe site-ul www.papadulce.ro)

(Imagine preluată de pe site-ul www.papadulce.ro)

(http://desprepaine.ro/cgi-sys/suspendedpage.cgi?page_id=248)

(www.desprepaine.ro)

COLACI TRADIȚIONALI

Colac în chip de prunc, care se împărțea în unele părți ale țării pentru sufletele pruncilor morți.

(Imagine preluată de pe site-ul: https://alexandrone.wordpress.com/tag/datini romanesti/)

Semne întâlnite pe colaci

(Imagine preluată de pe site-ul http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/)

Colaci tradiționali numiți „scara sufletului”

(Imagine preluată de pe site-ul http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/)

Coliva între tradiție și inovație

Colivă decorată cu migdale și perle de zahăr

Colivă cu bomboane de ciocolată

(Imagine prelulată de pe site-ul: http://retetedelicioase.eu/coliva/)

Colivă cu bomboane

(Imagine prelulată de pe site-ul: http://retetedelicioase.eu/coliva/)

Colive cu lumânări pregătite pentru sfințire

Imagine preluată de pe site-ul: http://observator.tv/eveniment/semnificatia-colivei-la-inmormantare-preotii-se-feresc-sa-spuna-asta-127400.html)

Colivă kitsch

(Imagine preluată de pe site-ul: http://www.7est.ro/acasa0/item/35205-coliva-uriasa-demna-de-cartea-recordurilor-la-iasi-pe-ineditul-preparat-a-fost-modelat-chipul-sfintilor-trei-ierarhi.html)

Colivă preparată de Paștile Blajinilor

(Imagine preluată de pe site-ul: http://unica.md/alimentatie/ai-grija-ce-mananci/coliva-pentru-pastele-blajinilor/)

(Imagine preluată de pe site-ul: http://unica.md/alimentatie/ai-grija-ce-mananci/coliva-pentru-pastele-blajinilor/)

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

Biederman, Hans, Dicționar de simboluri, Editura Saeculum, volumul I, București, 2002;

Biederman, Hans, Dicționar de simboluri, Editura Saeculum, volumul II, București, 2002;

Bilțiu, Pamfil, Studii de etnologie românească II, Colecția Mythos, Editura Saeculum, București;

Bilțiu, Pamfil, Studii de etnologie românească, volumul III, Editura Eurotip, Baia Mare, 2012;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul I, Editura Artemis, București, 1994;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul II, Editura Artemis, București, 1994;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul III, Editura Artemis, București, 1994;

Claude Lévi-Strauss, Crud și gătit, Ed. Babel, București;

Codoban, Aurel, Sacru și ontofanie, Ed. Polirom, Iași, 1998;

Dunca, Petru Repere în antropologia culturală a alimentației, Editura Fundației Axis, Iași, 2004;

Dunca, Petru, Suiogan, Delia, Mariș, Ștefan, Mâncarea între ritual și simbol, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007;

Evseev, Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timișoara, 1994;

Fiske, John, Introducere și științele comunicarii, Editura Polirom, Iași, 2003;

Foucault, Michel, Cuvintele și lucrurile, Editura Univers, București, 1996;

Gavril, Máté, Universul Kitschului – o problemă de estetică, Editura Dacia, 1985;

Ghid pentru alimentația sănătoasă, Societatea de Nutriție din România – Editura Performantica, Iași, 2006;

Ghinoiu, Ion, Sărbătoriri și obieciuri românești, Editura Elion, București, 2003

Girard, Rene Violența și sacrul, Editura Nemira, București, 1995;

Lupescu, Mihai, Bucătăria tradițioanlă românească, Editua Saeculum, București, 2001;

Marin, B. Marian, Mitologia oului, Editura Minerva, 1992;

Moles, Abraham, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, București, 1980;

Montinari, Massimo, Foamea și abundența. O istorie a alimentației în Europa, Editura Polirom, București, 2003;

Niculiță-Voronca, Elena, Datinile și credințele poporului român, adunate și așezate în ordine mitologică, Editura Polirom, Iași, 1998;

Onfray, Michel Pântecele filozofilor – critica rațiunii dietetice, Editura Nemira, București, 2000;

Onfray, Michel Rațiunea gurmandă – filozofia gustului , Editura Nemira, București, 2001.

Servier, Jean, Magia, Istitutul European, Iași, 2001;

Văduva, Ofelia, Magia darului, Editura Enciclopedică, București, 1997;

Văduva, Ofelia, Pași spre sacru. Din etnologia alimentației românești, Editura Enciclopedică, București, 1996;

Vernant, J. V. Mit și religie în Grecia antică, Editura Meridiane, București, 1995;

Victor, Săhleanu Omul și alimentația, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1997;

Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1985;

Vulcănescu, Romulus, Dicționar de etnologie, Editura Albatros, București, 1979.

SURSE BIBLIOGRAFICE ÎN FORMAT ELECTRONIC

http://desprepaine.ro/

http://dexonline.ro/definitia/colivă/paradigma

http://m.dexonline.ro/definitie/panahidă

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://unica.md/alimentatie/ai-grija-ce-mananci/coliva-pentru-pastele-blajinilor/

http://www.7est.ro/acasa0/item/35205-coliva-uriasa-demna-de-cartea-recordurilor-la-iasi-pe-ineditul-preparat-a-fost-modelat-chipul-sfintilor-trei-ierarhi.html

http://www.agerostuttgart.de/REVISTAAGERO/ISTORIE/Secerisul%20de%20JMC.htm

http://www.bibliaortodoxa.ro/

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?cap=4&id=9

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=43&cap=7

http://www.bioterapi.ro/alimentatie/index_alimentatie.html

http://www.casamea.ro/interior/trucuri-si-ponturi/decorativ/ce-este-kitsch-ul–1560

http://www.enciclopediadacica.ro/?operatie=subiect&locatie=izvoare_traduse&fisier=Plinius_Secundus_Caius_-_Naturalis_historiae

http://www.turdalive.ro/2013/01/16/orezul-se-cultiva-si-in-romania/

http://ziarullumina.ro/agenda-crestinului/dictionar-liturgic-36

Ilin Grozoiu, Lorena, Coliva – simbol al legăturii dintre cei vii și cei răposați, în Revista Memoria Ethnologica, nr. 52 – 53 iulie – decembrie 2014 (An XIV);

Olari, Florin, Simbolistica mierii, a fagului în cultura religioasă și laică, 2011 (Rezumat lucrare de doctorat)

Petru Dunca Memoria ethnologica, nr. 24 – 25, ediția iulie – decembrie 2007 (An VII), Baia Mare;

Petru Dunca, Memoria ethnologica, nr. 24 – 25, ediția iulie – decembrie 2007 (An VII), Baia Mare;

site-ul: http://retetedelicioase.eu/coliva/

Societatea de Nutriție din România Ghid pentru alimentația sănătoasă, Editura Performantica, Iași, 2006;/

www.papadulce.ro

CURSURI

Suiogan, Delia, Kitsch-ul între esteic și nonestetic, curs xeroxat

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

Biederman, Hans, Dicționar de simboluri, Editura Saeculum, volumul I, București, 2002;

Biederman, Hans, Dicționar de simboluri, Editura Saeculum, volumul II, București, 2002;

Bilțiu, Pamfil, Studii de etnologie românească II, Colecția Mythos, Editura Saeculum, București;

Bilțiu, Pamfil, Studii de etnologie românească, volumul III, Editura Eurotip, Baia Mare, 2012;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul I, Editura Artemis, București, 1994;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul II, Editura Artemis, București, 1994;

Chevalier, Jean, Allain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Volumul III, Editura Artemis, București, 1994;

Claude Lévi-Strauss, Crud și gătit, Ed. Babel, București;

Codoban, Aurel, Sacru și ontofanie, Ed. Polirom, Iași, 1998;

Dunca, Petru Repere în antropologia culturală a alimentației, Editura Fundației Axis, Iași, 2004;

Dunca, Petru, Suiogan, Delia, Mariș, Ștefan, Mâncarea între ritual și simbol, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007;

Evseev, Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timișoara, 1994;

Fiske, John, Introducere și științele comunicarii, Editura Polirom, Iași, 2003;

Foucault, Michel, Cuvintele și lucrurile, Editura Univers, București, 1996;

Gavril, Máté, Universul Kitschului – o problemă de estetică, Editura Dacia, 1985;

Ghid pentru alimentația sănătoasă, Societatea de Nutriție din România – Editura Performantica, Iași, 2006;

Ghinoiu, Ion, Sărbătoriri și obieciuri românești, Editura Elion, București, 2003

Girard, Rene Violența și sacrul, Editura Nemira, București, 1995;

Lupescu, Mihai, Bucătăria tradițioanlă românească, Editua Saeculum, București, 2001;

Marin, B. Marian, Mitologia oului, Editura Minerva, 1992;

Moles, Abraham, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, București, 1980;

Montinari, Massimo, Foamea și abundența. O istorie a alimentației în Europa, Editura Polirom, București, 2003;

Niculiță-Voronca, Elena, Datinile și credințele poporului român, adunate și așezate în ordine mitologică, Editura Polirom, Iași, 1998;

Onfray, Michel Pântecele filozofilor – critica rațiunii dietetice, Editura Nemira, București, 2000;

Onfray, Michel Rațiunea gurmandă – filozofia gustului , Editura Nemira, București, 2001.

Servier, Jean, Magia, Istitutul European, Iași, 2001;

Văduva, Ofelia, Magia darului, Editura Enciclopedică, București, 1997;

Văduva, Ofelia, Pași spre sacru. Din etnologia alimentației românești, Editura Enciclopedică, București, 1996;

Vernant, J. V. Mit și religie în Grecia antică, Editura Meridiane, București, 1995;

Victor, Săhleanu Omul și alimentația, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1997;

Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1985;

Vulcănescu, Romulus, Dicționar de etnologie, Editura Albatros, București, 1979.

SURSE BIBLIOGRAFICE ÎN FORMAT ELECTRONIC

http://desprepaine.ro/

http://dexonline.ro/definitia/colivă/paradigma

http://m.dexonline.ro/definitie/panahidă

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://mydailyjoys.com/antropologia-alimentatiei-colaci/

http://unica.md/alimentatie/ai-grija-ce-mananci/coliva-pentru-pastele-blajinilor/

http://www.7est.ro/acasa0/item/35205-coliva-uriasa-demna-de-cartea-recordurilor-la-iasi-pe-ineditul-preparat-a-fost-modelat-chipul-sfintilor-trei-ierarhi.html

http://www.agerostuttgart.de/REVISTAAGERO/ISTORIE/Secerisul%20de%20JMC.htm

http://www.bibliaortodoxa.ro/

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?cap=4&id=9

http://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=43&cap=7

http://www.bioterapi.ro/alimentatie/index_alimentatie.html

http://www.casamea.ro/interior/trucuri-si-ponturi/decorativ/ce-este-kitsch-ul–1560

http://www.enciclopediadacica.ro/?operatie=subiect&locatie=izvoare_traduse&fisier=Plinius_Secundus_Caius_-_Naturalis_historiae

http://www.turdalive.ro/2013/01/16/orezul-se-cultiva-si-in-romania/

http://ziarullumina.ro/agenda-crestinului/dictionar-liturgic-36

Ilin Grozoiu, Lorena, Coliva – simbol al legăturii dintre cei vii și cei răposați, în Revista Memoria Ethnologica, nr. 52 – 53 iulie – decembrie 2014 (An XIV);

Olari, Florin, Simbolistica mierii, a fagului în cultura religioasă și laică, 2011 (Rezumat lucrare de doctorat)

Petru Dunca Memoria ethnologica, nr. 24 – 25, ediția iulie – decembrie 2007 (An VII), Baia Mare;

Petru Dunca, Memoria ethnologica, nr. 24 – 25, ediția iulie – decembrie 2007 (An VII), Baia Mare;

site-ul: http://retetedelicioase.eu/coliva/

Societatea de Nutriție din România Ghid pentru alimentația sănătoasă, Editura Performantica, Iași, 2006;/

www.papadulce.ro

CURSURI

Suiogan, Delia, Kitsch-ul între esteic și nonestetic, curs xeroxat