Misiune și Unitate în Scrierile Bisericii Ortodoxe. Teza Doctorat

UNIVERSITATEA „BABEȘ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

ȘCOALA DOCTORALĂ DE TEOLOGIE

„ISIDOR TODORAN”

TEZĂ DE DOCTORAT

Misiune și unitate în scrierile Bisericii Ortodoxe, Bisericii Romano-Catolice,

Consiliului Ecumenic al Bisericilor

și mișcărilor evanghelicale

Coordonator științific:

Preot prof. univ. dr. VALER BEL

Referent:

Preot drd. MARIUS FLORESCU

CLUJ-NAPOCA

2013

CUPRINS

INTRODUCERE……………………………………………………………….7

Motivațiile………………………………………………………………………….10

Relevanța studiului..……………………………………………………… 12

Cine sunt interlocutorii?………………………………………………………….13

Delimitarea perioadei………………………………………………………..15

Organizarea studiului………………………………………………………..17

I. MISIUNE ȘI UNITATE DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ………18

Considerații introductive………………………………………………….18

1.Consultațiile inter-ortodoxe cu privire la misiunea Bisericii………….19

2.Biserica Ortodoxă și căutarea unității creștinilor……………………………33

3.Pregătirea Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei………………………..28

3a. Temele Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei, în dezbatere teologică……………………………………………………………………………………………45

3.b. Comentarii teologice non-ortodoxe asupra temelor Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei ………………………………………………49

3.c. Contribuția dezbaterilor Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei la dezvoltarea temelor despre misiunea Bisericii și căutarea unității creștinilor………………………………………………………………………………………….52

II. MISIUNEA ȘI UNITATEA DEFINITE ÎN CADRUL MIȘCĂRII DE AGGIORNAMENTO DIN BISERICA ROMANO-CATOLICĂ …………………………………………………………………………………….56

Considerații introductive …………………………………………………56

1. Convocarea Conciliului II Vatican ……………………………………59

2. Misiunea, preocupare centrală a Bisericii…………………………….61

2.a. Constituția dogmatică Lumen Gentium …………………….…….. 62

2.a.1. Definiția misiunii ……………………………………………. 63

2.a.2. Originea mandatului misionar ……………………………… 64

2.a.3. Biserica, garant al mântuirii ……………………………..… 65

2.a.4. Dimensiunea mântuirii ………………………………………68

2.a.5. Perspectiva eshatologică ……………………………………..70

2.b. Decretul Ad Gentes divinitus ………………………………….72

2.b.1. Biserica și misiunea …………………………………………. 73

2.b.2. Definiția misiunii ……………………………………………. 76

2.b.3. Originea mandatului misionar ……………………………… 77

2.b.4. Misiune și unitate ……………………………………………. 78

2.b.5. Percepția asupra mântuirii …………………………………. 79

2.b.6. Perspectiva eshatologică ………………………………….… 80

2.c. Decretul Apostolicam Actuositatem ……………………….… 81

2.c.1. Definiția apostolatului ………………………………………. 82

2.c.2. Teologia mântuirii ………………………………………..…. 83

2.d. Constituția pastorală Gaudium et Spes …………………… 85

2.d.1. Omul, imago Dei …………………………………………… 86

2.d.2. Idealul omului: Hristos, Omul desăvârșit ………………….87

2.d.3. Biserica în lumea contemporană …………………………… 89

2.d.4. Comentarii ortodoxe la constituția Gaudium et Spes ………..90

3. Spre o nouă teologie a misiunii ………………………………… 91

3.a. Problema definiției: ce este misiunea? ……………………….. 91

3.b. Mandatul misionar: originea misiunii ……………………….. 93

3.c. Ecumenismul și misiunea: o relaționare posibilă? ………….. 94

3.d. Înțelegerea mântuirii, prin prisma misiunii creștine …….….. 95

3.e. Perspectiva eshatologică ……………………………………… 97

4. Eclesiologia Conciliului II Vatican și implicațiile asupra misiunii … 99

4.a. Constantele teologice ………………………………………. 101

4.a.1. Antropologia ……………………………………………… 101

4.a.2. Hristologia …………………………………………………. 103

4.a.3. Eclesiologia …………………………………………………104

III. ÎNTRUNIRI ȘI DEZBATERI CU PRIVIRE LA MISIUNE ȘI EVANGHELIZARE, ÎN CADRUL CONSILIULUI ECUMENIC AL BISERICILOR……………………………………………………………108

1. Înființarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor……………….108

2. Misiunea, definită ca „Missio Dei” – Willingen (1952) ………110

3. A doua Adunare generală a C.E.B. – Evanston (1954) …….. 113

4. Misiunea și evanghelizarea, componente ale Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Ghana (1958) ……………………………………………115

5. A treia Adunare generală a C.E.B. – New Delhi (1961): Misiunea, preocupare fundamentală pentru unitatea Bisericii ……… 118

5.a. Analiza dezbaterilor teologice ……………………………… 122

5.b. Sinteză teologică a Adunării generale de la New Delhi ..….. 126

6. Mexico City (1963): Misiunea și evanghelizarea în atenția Bisericilor și a lumii ……………………………………………………………. 128

7. Mărturie comună versus prozelitism. Întrunirea teologică bilaterală dintre Biserica Romano-Catolică și Consiliul Ecumenic al Bisericilor ………….……………………………………………………………….. 133

8. Biserica în căutarea de noi structuri misionare …………….. 134

8.a. „Biserica pentru ceilalți” ……………………………………. 136

8.b. Analiza raportului final ……………………………………… 137

9. Adunarea generală a C.E.B. de la Uppsala (1968) și preocuparea pentru reînnoirea misiunii ……………………………… 138

9.a. Contextul general …………………………………………… 138

9.b. Analiza lucrărilor pe secțiuni ………………………………. 141

9.c. Analiza particulară a secțiunii a II-a: reînnoirea misiunii … 143

10. Conferința misionară de la Bangkok (1973) și dezbaterea cu privire la mântuire …………………………………………………….. 146

10.a. Pregătirile Conferinței de la Bangkok …………………….. 146

10.b. Analiza lucrărilor pe secțiuni ……………………………… 148

10.c. Critici aduse Conferinței de la Bangkok ………………….. 152

11. Către o teologie ecumenică a misiunii ? ………………….. 153

11.a. Rolul lui Missio Dei în evoluția gândirii misionare ……… 154

11.b. Dezvoltarea teologică asupra hristologiei ……………….. 157

11.c. Raportul dintre misiune și umanism ………………………. 159

11.d. Încotro se îndreaptă misiunea? …………………………… 162

IV. EVOLUȚIA GÂNDIRII TEOLOGICE MISIONARE, LA MIȘCĂRILE EVANGHELICALE …………………………………… 164

Originile mișcărilor evanghelicale ……………………………… 164

1.Congresul de la Wheaton, Illinois (1966) ……………….. 169

1.a. Originile mandatului misionar ………………………………. 170

1.b. Definiția misiunii ……………………………………………. 171

2.Provocări pentru misiune ………………………………… 173

2.a. Sincretismul ………………………………………………… 173

2.b. Universalitatea mântuirii …………………………………… 174

2.c. Preocuparea pentru unitatea creștinilor ……………………. 175

3.Congresul de la Berlin (1966) ……………………………. 177

4.Congresul de la Lausanne (1974) ………………………… 182

4.a. Spre o redefinire a misiunii …………………………………. 184

4.b. Redescoperirea eclesiologiei ………………………………… 189

4.c. Eshatologie și mântuire …………………………………….. 192

Evoluția gândirii teologice evanghelicale ………………………………193

MISIUNE ȘI UNITATE – CONVERGENȚE ȘI DIVERGENȚE …. 198

1.Dezvoltarea concepției misionare la interlocutorii studiați ………… 198

2.Fundamentele teologice cu privire la misiune………………………..199

2.a. Perspective cu privire la relația dintre Biserică și misiune …. 202

2.b. Împărăția lui Dumnezeu și Biserica…………………………… 207

2.c. Teologia trinitară ………………………..……………………… 209

2.d. Teologia despre Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu întrupat ……214

2.e. Misiunea și eshatologia ……………………………………… 216

2.f. Antropologia și soteriologia. Implicații misionare …………. 218

2.g. Problema interpretării Sfintei Scripturi …………………….. 220

3.Opinii teologice interconfesionale cu privire la unitatea creștinilor 224

4.Mărturie comună? Posibilități și limite …………………………… 232

4.a. Responsabilitate misionară: evanghelizare sau prozelitism? 232

4.b. Angajamentul social ………………………………………… 239

CONCLUZII ……………………………………………….……. 243

BIBLIOGRAFIE ………………………………………………… 246

INTRODUCERE

În zorii celui de al treilea mileniu, termenii „evanghelizare” și „misiune”, se regăsesc în numeroase discursuri teologice. După o perioadă în care, termenul de „misiune”, a fost mult timp înțeles în sensul colonialist, iar cel de „evanghelizare” sau de „propovăduire a Evangheliei” (mai corect din punct de vedere ortodox), asimilat de cele mai multe ori prozelitismului, termenii au căpătat noi valențe teologice. Dacă secolul XIX a fost definit ca fiind „un mare secol al misiunii”, secolul XX a fost unul în care misiunea a trebuit să fie regândită. De aceea, prima conferință misionară de la Edinburgh (1910) este punctul de cotitură pentru analizarea activității misionare din secolul trecut și regândirea fundamentelor și strategiilor misionare pentru secolul început, fapt exprimat prin lozinca devenită simbolul conferinței de la Edinburgh: „Evanghelizarea lumii, în această generație”.

De altfel, lumea, aflată într-o schimbare nemaigândită până atunci cerea ea însăși o modificare a gândirii misionare și impunea, întemeierea, după modelul Ligii națiunilor, a unui for, în care Bisericile să se regăsească și să coopereze pentru refacerea unității creștinilor. Numai că realitatea tristă a celor două Războaie Mondiale a oprit pentru o vreme lumea să se mai gândească la atari teme. Dar după ce această realitate a trecut, lumea creștină a început să devină interesată iarăși de misiune și de căutarea unității, ca priorități imediate.

Biserica Ortodoxă, prin Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe autocefale, care s-au întâlnit în cadrul câtorva sinaxe în ultimii ani, a recunoscut importanța mărturiei autentice a credinței în lumea secularizată. De pildă, sinaxa convocată în anul 2008 la sediul Patriarhiei din Fanar (Istanbul-Turcia) s-a finalizat printr-o declarație în care se spune printre altele: „Inspirați de învățătura și lucrarea Sfântului Apostol Pavel, subliniem în primul rând importanța datoriei misionare pentru viața Bisericii și în particular, pentru slujirea noastră a tuturor. (…) Biserica lui Hristos își săvârșește astăzi misiunea într-o lume în rapidă dezvoltare (…) În aceste condiții, mărturia contemporană a Ortodoxiei, pentru problemele mereu crescânde ale umanității și ale lumii, devine imperativă”. Din perspectiva implicării Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică, la Duminica Ortodoxiei din anul 2010, Sanctitatea Sa patriarhul Bartolomeu I al Constantinopolului a adresat o scrisoare pastorală tuturor ortodocșilor creștini, în care arată că unitatea Ortodoxiei trebuie să fie vizibilă în toate aspectele ei (aluzie la unele reacții ortodoxe cu privire la dialogul teologic cu romano-catolicii). „Ortodoxia trebuie să fie în dialog cu lumea. Ea nu se teme de dialog, pentru că nici adevărul nu se teme de dialog și confruntare. De aceea, Biserica Ortodoxă nu trebuie să ascundă lumina dreptei credințe sub obroc, ci să o arate tuturor, să iasă din marginalizare și izolare. Hristos Domnul a intrat în cetățile păgânilor și le-a vestit și lor Împărăția cerurilor, nu pentru a deveni una cu credința și practicile lor, căci a rămas neafectat de acestea, ci pentru a le arăta tuturor că El este Calea, Adevărul și Viața”.

Biserica Romano-Catolică, de asemenea, a reintegrat în vocabularul său expresia „evanghelizare” („noua evanghelizare”, „a doua evanghelizare”). Precedentul suveran pontif, Ioan Paul al II-lea se referea într-unul din discursurile sale la re-evanghelizarea Europei prin îndemnul adresat acesteia: „regăsește-te pe tine însăți, descoperă-ți originile, retrăiește-ți rădăcinile tale”. Tema evanghelizării a fost abordată și de Conferințele episcopale catolice ale Europei. Astfel, conferința din anul 1974 s-a preocupat de problematica evanghelizării lumii moderne, iar cea din 1987 și-a îndreptat atenția înspre problematica vocației și a misiunii laicilor. După aceste inițiative locale, Biserica Catolică în întregul ei a decis introducerea în circulație a unei expresii teologice, intitulate Evanghelizarea 2000, împrumutată din scrisoarea apostolică a fostului suveran pontif cu prilejul anului jubiliar 2000. Conferința aniversară a Conciliului II Vatican, din octombrie 2012 marca împlinirea a 50 de ani de la inaugurarea acest for și avea ca temă „evanghelizarea în mediul urban”.

Bisericile protestante reprezentate majoritar în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, au manifestat mai puțin entuziasm față de acest elan misionar, dar totuși, ele au recunoscut cu tărie caracterul misionar al Bisericii. Termenii „misiune” și „evanghelizare” sunt recunoscuți ca având un rol intens în viața Bisericii, mai ales în contextul multicultural și multietnic al societății moderne. În ciuda moratoriului misionar, Bisericile protestante cheamă creștinii de pe cele șase continente să se angajeze în unica misiune a lui Hristos, după cum s-a exprimat și conferința misionară de la Mexico City din anul 1963. Se cunoaște apoi faptul că aproape fiecare familie de Biserici, din cele care compun astăzi Consiliul Ecumenic al Bisericilor, are propria concepție despre misiune, cu particularități mai mult sau mai puțin evidente. Ceea ce își propune mișcarea ecumenică este să definească, într-un mod acceptat pe cât posibil de toate Bisericile, conceptul de „misiune”, așa încât pe baza acestuia, Bisericile să poată conlucra în câmp practic, misionar, pentru împlinirea mandatului încredințat de Hristos Domnul. Trebuie să mai amintim și de conferințele misionare care au avut loc la Atena (prima, într-o țară ortodoxă), în anul 2005 și cea jubiliară, din 2010, de la Edinburgh. La conferința de la Edinburgh, accentul a căzut pe „chemarea comună, pentru stimularea la participarea misiunii lui Dumnezeu în Hristos, pentru mântuirea lumii”. Referitor la aceasta, un text adoptat mai înainte de Adunarea generală de la Canberra (1991) afirmă că: „unitatea Bisericii la care suntem chemați este o koinonia, care se exprimă prin mărturisirea comună a credinței apostolice (…). Ea se exprimă, în sfârșit, și prin misiunea prin care devenim împreună mărturisitori ai Evangheliei Domnului Iisus Hristos, în fața întregii creații”.

Mijloacele de misiune evanghelicale, caracterizate prin angajamentul lor și prin zelul de a propovădui cuvântul Evangheliei, nu au nicio ezitare în a vorbi despre misiune și evanghelizare. Există chiar o strategie bine pusă la punct pentru evanghelizarea lumii, expresia fiind aici înțeleasă în sensul de „a da fiecărei persoane posibilitatea de a înțelege Evanghelia”. Apărută în anul 1989, lucrarea lui David Barret și James Reapsome, intitulată Seven hundred plans to evangelize the world, dă mărturie prin conținutul ei, despre importanța acestui fenomen. După ce propun, literar, mai mult de 700 de planuri pentru evanghelizarea lumii, autorii identifică 70 de planuri, viabile pentru evanghelizarea din preajma mileniului III. Global Christian Forum, convocat în septembrie 2000 la New York a reunit reprezentanți ai marilor confesiuni creștine cu scopul de a discuta „preocupări care ne privesc pe toți și de a aprofunda angajamentul cu privire la misiunea lui Dumnezeu în lume”, respectiv de a „favoriza relațiile care să conducă lumea la o mărturie comună”.

Au trecut iată mai mult de 100 de ani de la prima conferință misionară de la Edinburgh (Anglia) și se constată că, din punct de vedere al discuțiilor și problematicilor apărute, misiunea Bisericii lui Hristos este nu doar înțeleasă diferit, în funcție de diversitatea teologică și eclesială, ci chiar și practicată diferit. La conferința jubiliară din anul 2010, de la Edinburgh s-au lansat mai multe teme de discuție teologică Bisericilor membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Una dintre ele a fost următoarea: în ce măsură, observând practica misionară de până acum a Bisericilor și denominațiunilor creștine se poate ajunge la o mărturie misionară comună?

În concluzie, abordarea științifică a acestei teze de doctorat are în vedere analizarea fundamentelor teologice privitoare la misiunea Bisericii lui Hristos, nu numai din punct de vedere istoric, ci și teologic, dogmatic și sociologic, dintr-o perioadă de timp determinată.

Motivațiile alegerii acestei subiect, pot fi sintetizate astfel:

Scopul studiului este de a evidenția particularitățile și diferențele fundamentelor teologice misionare ale Bisericilor sau mișcărilor, pe baza unei analize a mai multor documente și puncte de vedere teologice privitoare la misiune. Aceste fundamente privitoare la misiune scot în evidență diferențele care separă încă Bisericile și le împiedică mărturia în unitate. De aceea și titlul tezei se referă la „misiune și unitate”.

Într-o vreme în care mișcarea ecumenică se confruntă cu numeroase dificultăți din afara și din interiorul acesteia, principala contestație fiind aceea că, în preocupările ei, se pune tot mai mult accentul pe latura orizontală a misiunii Bisericii, în detrimentul celei verticale, analizarea evoluției conceptului de misiune creștină poate ajuta la regândirea unei strategii misionare noi, pe termen scurt și mediu.

Împlinirea în anul 2010 a 100 de ani de la prima conferință misionară a fost un bun prilej pentru Teologia ortodoxă de a face ea însăși o analiză asupra modului în care a evoluat și a fost definită misiunea Bisericii, privită interconfesional. Acesta a fost de altfel și apelul conferinței misionare de la Edinburgh – Scoția (2010), ca toate Bisericile membre și denominațiunile creștine să facă ele însele o analiză profundă asupra misiunii și evanghelizării de până acum, așa încât, conferințele misionare care vor urma, să țină seama de observațiile și propunerile făcute. Întrebarea pe care am reținut-o este aceasta: pot spera Bisericile și denominațiunile creștine la o mărturie misionară comună în viitor, având în vedere fundamentele teologice proprii și practica misionară de până acum? Și pornind de aici: poate constitui această mărturie un temei suficient de solid pe calea spre restabilirea deplinei comuniuni de credință?

Având în vedere participarea activă a Bisericii Ortodoxe Române la majoritatea conferințelor inter-creștine dedicate misiunii, se cuvenea ca valoroase referințe, observații și sugestii ale unor teologi români care, fie au participat la redactarea documentelor referitoare la misiune, fie au scris pe tema misiunii din punct de vedere ortodox sau interconfesional, rezultând de aici articole și lucrări deosebit de valoroase, să fie abordate într-un studiu cu privire la misiune și unitate.

Nu în ultimul rând, în inițierea acestui studiu, s-a ținut seama și de ceea ce recomanda Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, la una dintre conferințele pastoral-misionare cu clericii, și anume că și Biserica noastră, așa cum împărtășește altora din tezaurul nesecat de spiritualitate, tot așa trebuie să se aplece, mai cu luare aminte, asupra misiunii și evanghelizării în contemporaneitate, „noțiuni pe care creștinii trebuie să și le împărtășească unii altora”.

Relevanța studiului

Exigența misionară este o temă specifică tuturor creștinilor. Întotdeauna însă această conștiință misionară trebuie manifestată la modul concret. Problematica nu este simplă, căci toți creștinii sunt de acord că o lipsă a unității în propovăduirea Evangheliei lui Iisus Hristos este un obstacol în calea Evangheliei și o contra-mărturie. Totuși, dezacordul lor în ceea ce privește conținutul mărturiei și natura acesteia se manifestă. Pe ce se întemeiază misiunea? Cum se manifestă ea în cadrul Bisericii? Ce rol are pe teren practic misionar, mărturia creștină? Acestea sunt întrebări care revelează răspunsuri în funcție de dogma, tradiția și practica misionară din lumea creștină de azi. Constatarea ar fi că, în momentul în care vor să anunțe cuvântul Evangheliei în lume, Bisericile și mișcările creștinismului actual nu pot face acest lucru împreună. Este în fond încă una dintre piedicile în calea unității creștinilor, de aceea și legătura dintre misiune și unitate, studiată în cadrul tezei de față.

Problema nu este însă nouă, deși până acum nu a mai fost abordată din perspectivă ortodoxă. În paginile unei lucrări despre Consiliul Ecumenic al Bisericilor, lutheranul James Burtness rezuma lucrurile astfel: „Ne deosebim în mod radical unii de alții, nu numai în problemele marginale, ci și în cele centrale. Evanghelizarea, cea prin care trăiește Biserica, scoate în mod brutal diferențele dintre noi. Ne așteptăm la o contribuție mai puternică și în conformitate cu cerințele actuale din partea Teologiei ortodoxe”.

Cine sunt interlocutorii?

Biserica Ortodoxă se definește ca fiind însăși Biserica Mântuitorului Iisus Hristos, cea „Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească”. Teologii ortodocși definesc Biserica prin aceea că ea este „cea care păstrează, prin continuitate directă și neîntreruptă, tradiția apostolică și credința Bisericii neîmpărțite, din primul mileniu”. Deși vorbim de o singură Biserică Ortodoxă, pe plan local, vorbim despre Bisericile Ortodoxe autocefale, care s-au angajat în anii ’60 ai secolului trecut pe un lung și anevoios drum, pe calea regăsirii duhului sinodalității panortodoxe.

Biserica Romano-Catolică se vede ca o prelungire a „Bisericii celei una, întemeiate de Domnul Iisus Hristos”, fiind expresia Bisericii „Una, Sfântă, Catolică și Apostolică, întemeiată de Iisus Hristos și încredințată apostolilor”. Cu o structură ierarhică în fruntea căreia se află suveranul pontif, Biserica Romano-Catolică susține ideea infailibilității acestuia, de aceea, toate hotărârile în materie de credință și organizare, trebuie supuse aprobării acestuia.

Consiliul Ecumenic al Bisericilor este „o frăție de Biserici care acceptă pe Domnul nostru Iisus Hristos, ca Dumnezeu și Mântuitor”. Crezul inițial al C.E.B. s-a schimbat în anul 1961, odată cu aderarea mai multor Biserici Ortodoxe locale, în: „Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o frăție de Biserici, care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos, ca Dumnezeu și Mântuitor, conform Sfintei Scripturi, și care tind spre vocația lor comună, spre slava lui Dumnezeu Cel Unul, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh”. Din Consiliul Ecumenic al Bisericilor fac parte trei mari familii ale creștinismului: ortodoxia, protestantismul și neoprotestantismul. Biserica Romano-Catolică nu face parte din C.E.B., din rațiuni de eclesiologie și de organizare, dar participă la aproape toate activitățile acestui for ecumenic. Declarațiile C.E.B. nu au nicio autoritate asupra Bisericilor și congregațiilor membre, căci „C.E.B. nu are un scop final, în sine însuși, ci scopul lui este să determine modalitățile prin care Bisericile membre să regăsească vocea comună pentru a-L mărturisi pe Hristos”, așa cum se arată în documentul „Biserica, Bisericile și Consiliul Ecumenic al Bisericilor”, adoptat în anul 1950 la Toronto – Canada. Având în vedere trăsătura dominant protestantă a C.E.B. am considerat util să includem în studiul nostru documentele și observațiile cu privire la misiune ale acestui for ecumenic.

Mișcările evanghelicale nu sunt în dialog cu Ortodoxia, nici nu fac parte din Consiliul Ecumenic al Bisericilor, dar au fost incluse printre interlocutori datorită fenomenului propriu care a luat amploare în anii amintiți, acela de „evanghelizare” a lumii și a generației prezente, care a rămas un ideal actual al mișcărilor evanghelicaliste. Sunt mai greu de definit, datorită faptului că, deși au rădăcini comune, au totuși multe particularități, care le diferențiază. Un teolog de la începutul secolului XX spunea despre evanghelicaliști următoarele: „pe planul vieții internaționale, cei care se denumesc evangheliști sunt printre cei care sporesc numeric cel mai rapid, în cadrul creștinismului, mai ales în America Latină. Ei și-au înființat instituții pentru cooperare întreolaltă, cum ar fi Federația Evanghelică Mondială și Comitetul de la Lausanne pentru evanghelizare mondială. Iar acei evangheliști care sunt membri ai Consiliului Ecumenic al Bisericilor au devenit mult mai fermi în a-și face auzită vocea, în special în materie de misiune și evanghelizare”. Cine a încercat să pătrundă în istoria mișcărilor evenghelice a observat că acestea au în comun „revitalismul american, pietismul german și conservatorismul biblic din secolul XIX”. Ca teme fundamentale ale evanghelicaliștilor, se pot enumera: inspirația divină și autoritatea Sfintei Scripturi, natura păcătoasă a omului și necesitatea pocăinței și convertirii, sub autoritatea Sfântului Duh. Fără a intra în alte detalii, sprijinindu-ne pe studiul unui misiolog protestant, pe nume David Bosch, ne vom mărgini la a mai aminti următoarele elemente ale credinței evangheliștilor: „prioritatea Scripturii și o hermeneutică deductivă, în raport cu problemele lumii; o privire globală asupra naturii umane arată că fără Hristos, aceasta este definitiv pierdută; prioritatea evanghelizării, mai presus de orice activitate a Bisericii; necesitatea unei convertiri personale la Hristos”.

Asupra misiunii și evanghelizării, ca și asupra unității tuturor în Iisus Hristos, s-au pronunțat cei enumerați în repetate rânduri între anii 1961-1986, prin diverse documente, luări de poziție, ș.a. Constatând pe de o parte existența unui material vast și nestudiat până acum, precum și necesitatea de a aborda temele date în actualul context misionar și ecumenic, am abordat această tema în cadrul tezei de față.

Delimitarea perioadei:

Documentele și declarațiile Bisericilor și mișcărilor misionare amintite se încadrează în perioada anilor 1961-1980, în conformitate cu următoarele evenimente importante pentru principalii interlocutori ai studiului:

în anul 1961, după mai multe tatonări teologice, s-a întrunit la Rhodos – Grecia, prima Conferință panortodoxă pregătitoare a Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei, care a abordat, printre alte teme de interes și tema „Ortodoxia în lume”, care a rămas de atunci permanentă, la toate conferințele panortodoxe pregătitoare, care au urmat. Până în anul 1986 au fost studiate șase din cele zece teme finale adoptate de Conferința panortodoxă presinodală din anul 1974. Apoi, între anii 1974-1980 au avut loc mai multe consultații panortodoxe cu privire la misiunea Bisericii Ortodoxe, organizate la inițiativa Consiliului Ecumenic al Bisericilor;

în anul 1962 Papa Ioan al XXIII-lea a convocat Conciliul II Vatican cu scopul de a redefini relațiile Bisericii Romano-Catolice cu lumea. Este vorba despre o temă fundamental misionară, care pune problema existenței însăși a Bisericii și a misiunii ei pe pământ. Lucrările și concluziile Conciliului Vatican II au fost determinante în formulările teologice ale catolicilor contemporani;

în anul 1961, la cea de a treia Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, de la New Delhi – India, acestui for ecumenic i s-a integrat și Consiliul Misionar Internațional, fapt ce a adus la regândirea fundamentelor teologice cu privire la misiune. Tot atunci, o serie de Biserici Ortodoxe autocefale, printre care și Biserica Ortodoxă Română, au aderat la Consiliul Ecumenic al Bisericilor;

din perspectiva mișcărilor evanghelicale, în anul 1966 s-a ținut la Wheaton – S.U.A., în organizarea unor societăți misionare americane, primul Congres asupra misiunii universale a Bisericii, urmat, tot în acel an, de Congresul de la Berlin, organizat de Christianity Today, „cel mai mare periodic protestant actual” și prezidat de pastorul evanghelist Billy Graham, care a continuat congresul ținut la Wheaton. Aceste congrese au fost precursoarele congresului de la Lausanne (1974), care a marcat o cristalizare a gândirii teologice a mișcărilor evanghelicale.

Perioada amintită este una în care tema misiunii se va regăsi frecvent pe agenda discuțiilor din interiorul Bisericilor, forurilor și mișcărilor amintite.

În funcție de tematica abordată, am recurs și la lucrări sau evaluări aparținând unor teologi contemporani, a căror contribuție era prea importantă pentru a nu fi pusă în valoare.

Deși au trecut mai multe decenii de la emiterea lor, documentele și opiniile teologice aparținând interlocutorilor amintiți nu au fost abordate sistematic și unitar, iar în Teologia românească nu există până acum o lucrare care să se fi ocupat de această tematică.

Organizarea studiului

În primele patru capitole ale tezei vom analiza scrierile teologice rezultate în urma întrunirilor, consfătuirilor, congreselor și literaturii teologice apărute în perioada selectată, pentru fiecare dintre interlocutori.

Partea a cincea a tezei este rezervată unei sinteze, în care vom încerca să determinăm apropierile, dar și divergențele care persistă încă, în abordarea temei studiului nostru. De asemenea, vom compara din perspectivă ortodoxă modelele misionare ale interlocutorilor pentru a observa în ce măsură ele pot constitui o bază comună de a face misiune, pentru ca astfel să se poată atinge nivelul unei mărturii misionare comune.

Concluziile vor încheia teza de față, dacă, prin prisma studiului realizat, este cu adevărat posibil să ajungem la o mărturie comună prin intermediul misiunii care, în fond, este imperativul esențial transmis de Mântuitorul Iisus Hristos în rugăciunea dinaintea patimii Sale.

I. MISIUNE ȘI UNITATE DIN PERSPECTIVĂ

ORTODOXĂ

Considerații introductive

Referindu-se la Teologia ortodoxă, așa cum sesiza cândva Părintele prof. dr. Ion Bria, „până acum nu există o Teologie clară și concisă care să exprime practica misionară concretă a Bisericii Ortodoxe. O asemenea reflexiune și prezentare sistematică este cu atât mai necesară astăzi”.

Vorbind despre misiune în înțeles ortodox, trebuie subliniat că aceasta este o prioritate a Bisericii. Biserica nu poate fi una dinamică, fără misiune. „O eclesiologie ortodoxă care nu are ca element component misiunea, este incompletă. Biserica și misiunea nu pot fi luate separat. A vorbi despre eclesiologie fără misiune, înseamnă a nu face eclesiologie, iar a face misiune fără eclesiologie, înseamnă a face contra-misiune”. Iar „astăzi, spunea un fost patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, Biserica trebuie să fie concentrată asupra câtorva priorități pastorale, misionare și diaconale, întrucât ne aflăm în fața unor exigențe misionare noi, dintre care, necesitatea transmiterii Tradiției sănătoase către generația tânără și de reîncreștinare a societății secularizate. De aceea și Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea că, lucrarea Bisericii este aceea de a transmite neîncetat lumii, bunătățile și darurile pe care Dumnezeu le-a revărsat peste lume”.

Misiunea Bisericii ține în principal de mărturia acesteia în lume, după cum spunea și un teolog grec contemporan: „Mărturia Ortodoxiei nu este doar o problemă confesională, ci are o importanță totală și universală. Este mărturia care decurge din specificitatea ei de Biserică apostolică și sobornicească. În același timp, este o mărturie de o actualitate cu totul aparte în epoca noastră. Este mărturia care trebuie să fie dată ca să existe speranță pentru viitor”.

Consultațiile inter-ortodoxe cu privire la misiunea Bisericii

Pentru perioada de timp aleasă există în cadrul Bisericii Ortodoxe mai multe documente cu privire la misiune, care au fost adoptate de către consultațiile inter-ortodoxe cu privire la misiune, care s-au organizat mai ales la inițiativa Consiliului Ecumenic al Bisericilor, între anii 1974-1980. Ele reprezintă puncte importante pe drumul creării unei teologii misionare a Bisericii Ortodoxe, îndeosebi prin abordarea temelor de interes pentru misiunea Bisericii lui Hristos. În anul 1976 o parte dintre acestea au fost sintetizate în cadrul agendei viitorului Sfânt și Mare Sinod al Ortodoxiei, ceea ce a reprezentat primul punct de vedere panortodox unitar cu privire la prioritățile misionare ale Ortodoxiei.

În cele ce urmează, vom trece în revistă principiile misionare ortodoxe, care reies din documentele și discuțiile care au avut loc în cadrul unor consultații și conferințe ortodoxe, raportându-ne mereu și la câteva importante contribuții ale teologilor ortodocși cu privire la tema misiunii.

În primul rând trebuie să amintim consultația ortodoxă cu tema „A mărturisi pe Hristos azi”, care a fost organizată la mănăstirea Cernica de lângă București către Părintele prof. dr. Ion Bria și prof. Nikos Nissiotis de la Institutul teologic ecumenic din Bossey- Elveția, în zilele de 4-8 iunie 1974. Au participat 30 de delegați ai Bisericilor Ortodoxe și Bisericilor Vechi Orientale și patru reprezentanți ai Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva. Dintru început s-a precizat că această consultație are drept scop pregătirea unui punct de vedere ortodox cu privire la tema celei de a cincea Adunări generale a C.E.B. din anul 1975, care va aborda tema „Hristos eliberează și unește”. De aceea, dr. Emilio Castro, directorul comisiei Misiune și Evanghelizare în cadrul C.E.B. a afirmat că ortodocșii prezenți vor trebui să răspundă la următoarele întrebări: „a) care este din punct de vedere ortodox, factorul dinamic al mărturisirii lui Hristos astăzi?; b) care este factorul specific al mărturisirii lui Hristos astăzi?; c) care sunt criteriile pentru a recunoaște adevărata mărturisire a lui Hristos, în contextul lumii contemporane?”.

Desfășurarea efectivă a consultației a cuprins susținerea mai multor referate și luări de poziții, care prin complexitatea lor au dezvăluit dintr-o dată o serie de principii misionare ortodoxe importante.

Primul referat i-a aparținut părintelui Dumitru Stăniloae de la Institutul teologic din București și s-a intitulat „Centralitatea lui Hristos în Teologia ortodoxă, spiritualitate și misiune”, care a scos în evidență trei idei majore: 1. Logosul divin este prezent în simfonia ontologică a rațiunilor lucrurilor și în simfonia spiritual-virtuală a rațiunilor umane; 2. Logosul întrupat este prezent în cel mai intim mod, dar încă nu suficient actualizat în sânul umanității, ca ipostas și rațiune divino-umană centrală a umanității;

3. Puterea de spiritualizare sau de eliberare de patimi și a progresului în iubire, iradiază în noi din umanitatea Logosului întrupat. Acest referat a fost foarte apreciat datorită profunzimii de gândire, fidelității față de tradiția Răsăritului, cât și forței lui de expresie, bogată și nuanțată în sensuri.

A urmat referatul susținut de rev. M. V. George din Kerala, India, intitulat „Mărturisirea lui Hristos astăzi prin Liturghie, ca formă și experiență” în care s-a arătat că Liturghia este nu numai o formă de mărturisire efectivă a lui Hristos Cel înviat, ci și o experiență a plenitudinii mântuirii.

Referatul susținut de mitropolitul Emilian de Calabria (Patriarhia Ecumenică) s-a intitulat „Restaurarea și eliberarea omului în și prin comunitatea eclesială”. Care a pus accentul pe dimensiunea verticală și personală a mântuirii. În discuțiile angajate pe marginea acestui referat s-a scos în evidență, pornind de la ideea centralității lui Hristos, aspectul individual-personal și cel comunitar-sobornicesc al mântuirii în Biserică.

Referatul „Mărturisirea evanghelică a Bisericii Ortodoxe astăzi” a fost suținut de preotul St. Avramides din America (Biserica Ortodoxă a Greciei) și a prezentat într-o manieră obiectivistă o serie de texte patristice menite să ilustreze tema consultației. În discuțiile pe marginea acestui referat părintele Dumitru Stăniloae a scos în evidență ideea kenozei, a sensibilizării subiective a credincioșilor pentru prezența lui Hristos, ca ei să descopere în cei suferinzi și oprimați pe Hristos, precum și ideea comuniunii pentru înțelegerea și practicarea corectă a mărturisirii lui Hristos astăzi.

Au urmat o serie de discuții și dezbateri în cadrul celor patru comisii constituite. La finalul discuțiilor fiecare comisie a prezentat câte un raport astfel: comisia I: „Centralitatea lui Hristos în teologia ortodoxă”; comisia II: „Unitate și misiune”, cu subcapitolele „Teologie și misiune” și „Biserică și misiune”; comisia III: „Mărturisirea lui Hristos astăzi prin Liturghie”; comisia IV: „Mărturie evanghelică a Ortodoxiei astăzi”.

Consultația ortodoxă de la mănăstirea Cernica are o valoare foarte mare pentru Teologia misionară ortodoxă, care nu a fost până atunci articulată teologic în primul rând datorită faptului că practica întrunirilor panortodoxe pe teme teologice nu a existat, excepție făcând procesul convocării Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei. De aceea oportunitatea oferită de Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva a fost un bun prilej de a se putea reuni teologi ai aproape tuturor Bisericilor Ortodoxe, care au abordat tema vastă a misiunii din perspectivă ortodoxă. Aici vorbit pentru prima dată într-un cadru teologic ortodox despre „centralitatea lui Hristos” în opera misionară, arătându-se că „în credința noastră Hristos păstrează locul central în actul de mărturisire, căci El este factorul dinamic al mărturisirii creștine în lume”. „Prezența dinamică a Logosului în comuniunea eclesială și în lume înseamnă că istoria are o valoare unică pentru toți care mărturisesc pe Hristos. De aceea ni se cere astăzi să fim o Biserică mărturisitoare. Misiunea Bisericii se întemeiază pe misiunea lui Hristos”, spunea într-un cuvânt introductiv părintele Ion Bria. Teologul grec Ioannis Karmiris a vorbit despre misiunile din cadrul Ortodoxiei, subliniind că „misiunile ortodoxe au reușit de multe ori atunci când nu au fost organizate și duse cu sila, plănuite și suportate din afară, ci ca o mărturie spontană și personală a vieții creștine, ca o sfințenie și o comuniune cu viață divină. Mărturia evanghelică a Ortodoxiei astăzi se traduce prin chemarea la mântuire, la restaurarea relației dintre om și Dumnezeu”.

În concluzie, documentul final adoptat de participanții la consultația de la mănăstirea Cernica arată că „în Hristos creștinilor le este dată posibilitatea să găsească adevărata lor relație cu Dumnezeu Cel în Treime închinat și cu semenii lor. (…) Accentuarea și aprofundarea centralității lui Hristos care a oferit o largă și cuprinzătoare viziune asupra relației dintre Dumnezeu, Biserică, om și lume, a dat posibilitatea consultației de la Cernica să depășească opoziția artificială dintre dimensiunea verticală și orizontală a mărturisirii lui Hristos astăzi. (…) Liturghia euharistică, realizând unirea credincioșilor cu Hristos, își are indiscutabil valoarea și lucrarea ei în câmpul misiunii Bisericii. (…) Experiența proprie și situația specifică unei Biserici locale trebuie luată în serios atât pe plan pastoral, cât și pe cel teologic, căci fiecare Biserică Ortodoxă își poate aduce partea ei de contribuție la aprofundarea tezaurului revelațional după posibilitățile specifice. (…) Misiunea creștină trebuie să promoveze integrarea Bisericii în viața popoarelor, căci numai așa ea își poate îndeplini cu succes lucrarea ei mântuitoare prin identificarea cu aspirațiile spre mai bine ale neamurilor cărora ea aparține și prin transfigurarea vieții credincioșilor. (…) De aceea, slujirea lui Dumnezeu trebuie să se arate în slujirea oamenilor. Iar responsabilitatea creștinilor față de Dumnezeu impune și fundamentează coresponsabilitatea lor față de semeni și de întreaga creație”.

Un an mai târziu (septembrie 1975) s-a organizat la la Ecimiadzin, Armenia, conferința ortodoxă cu tema „Mărturisindu-L pe Hristos prin viața liturgică a Bisericii de astăzi”, organizată de Părintele Ion Bria în colaborare cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva. Tematica abordată a pornit de la tema consultației de la mănăstirea Cernica în anul 1974 și a cuprins o serie de referate și opinii teologice ale ierarhilor, clericilor și teologilor invitați. Consultația de la Ecimiadzin a avut în vedere trei aspecte principale ale temei: 1. Mărturie și slujire; 2. Propovăduirea Evangheliei prin slujire; 3. Mărturie și spiritualitate. Au participat 24 de delegați din partea Bisericilor Ortodoxe și Bisericilor Vechi Orientale, cinci observatori din partea unor Biserici protestante și patru reprezentanți din partea Consiliului Ecumenic al Bisericilor, printre care Emilio Castro, directorul Comisiei pentru Misiune și Evanghelizare.

Referatul intitulat „Liturghia euharistică, eveniment misionar”, alcătuit de prof. Nikos Nissiotis de la Bossey a deschis seria dezbaterilor teologice. În cadrul acestuia se arată că „viața sacramentală în Ortodoxie este legată indiscutabil de Taina Euharistiei. Liturghia euharistică însemnează o participare deplină a credincioșilor la mântuirea adusă prin întruparea Logosului, întregii creații”. Referatul susținut de mitropolitul Ioan de Helsinki a dezbătut importanța Liturghiei ca pregătire pentru mărturie, precum și importanța preoției și a laicatului în cadrul cultului divin public. Diaconul Dionysius Kykkotis din Cipru a prezentat referatul cu tema „Viața duhovnicească personală în lumina Sfintei Liturghii” în care a arătat că este importantă de reținut valoarea continuării Liturghiei în viața personală a credincioșilor. Episcopul indian Geevarghese Mar Ostathios a accentuat în intervenția sa necesitatea unui anume auto-criticalism al Ortodoxiei privitor la participarea la Sfânta Liturghie și la rolul misionar și pastoral al acestei slujbe, iar mitropolitul grec Emilianos Timiadis din Calabria a susținut că este important de menționat că Euharistia nu este „numai una dintre cele șapte Sfinte Taine”, ci este însăși Taina Bisericii, de unde ideea că omul trebuie să devină un „homo eucharisticus”. A existat și un punct de vedere protestant, prezentat de rev. Paul Feuter de la Societatea Biblică Unită de la Bruxelles. Acesta a subliniat, și aici se revelează importanța consultației ca articulare a misiunii Bisericii Ortodoxe, că era necesar ca Biserica Ortodoxă să își exprime punctul de vedere cu privire la misiune, mai ales că în anii din urmă numai alte Biserici (catolicii și protestanții) au făcut acest lucru. „Teologia ortodoxă a devenit mai pragmatică atunci când vorbește despre misiune. Dacă vorbim despre misiune din punct de vedere ortodox, este evident că vorbim despre Liturghie în primul rând, iar dacă vorbim despre Liturghie vorbim despre întreaga spiritualitate a Bisericii Ortodoxe, care stă în legătură cu Euharistia”.

Tot aici trebuie subliniat că în anul 1978, Părintele Ion Bria a publicat un studiu intitulat „Liturghia după Liturghie”, care a devenit definitoriu nu numai pentru Teologia misionară ortodoxă, ci și pentru Teologia misionară a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Din această perspectivă, credincioșii care participă la Dumnezeiasca Euharistie, care ascultă cuvântul, mărturisesc credința Bisericii nedespărțite și apoi Îl primesc pe Hristos Cel euharistic, au datoria să devină, odată cu ieșirea invocată de cuvintele „Cu pace să ieșim”, martori și mărturisitori ai Învierii, oriunde s-ar afla în viața aceasta. Din momentul trimiterii în lume („Cu pace să ieșim”), creștinii duc mai departe mesajul mântuirii și lumină din Lumina lui Hristos. Așa după cum în noaptea de Înviere, mulți creștini duc la casele lor lumănarea aprinsă, tot astfel creștinii purtători de Hristos se duc la casele lor, în familiile lor, la locurile de muncă, pe stradă și oriunde, având obligația de a-L mărturisi pe Hristos permanent, fie și numai prin exemplul vieții personale și de a nu se ascunde printre cei care sunt ai lumii și fac faptele întunericului. Acest concept misionar poartă numele de „Liturghie după Liturghie”. Când credincioșii sunt îndemnați să iasă afară, înseamnă că pacea agonisită prin împărtășirea din izvorul păcii se va revărsa asupra celor din afară. Înseamnă că cei care ies din biserică sunt purtători ai păcii dumnezeiești, care astfel se răspândește în lume, prin mărturia și prin lucrarea acestora.

Biserica Ortodoxă a fost multă vreme etichetată în Occident ca fiind una „non-misionară”. Însă, a fost necesară clarificarea faptului că imperativul misionar al Bisericii Ortodoxe este evident, mai ales prin faptul că, propovăduirea Evangheliei și Euharistia sunt legate între ele, iar centrul lucrării misionare este Liturghia, deci Ortodoxia, în structura ei liturgică însăși, este o Biserică misionară. „Nimic nu revelează mai bine relația dintre plinătatea Bisericii și misiunea acesteia, decât Euharistia, actul central al Liturghiei”, spunea teologul Alexander Schmemann.

Iată de ce se poate spune că „prin structura și aspectul ei liturgic, Biserica Ortodoxă este o Biserică misionară”. Un alt principiu esențial al misiologiei ortodoxe este proclamarea Evangheliei prin doxologie și prin Liturghie. În Liturghie se exprimă și sunt reprezentate toate evenimentele mântuitoare din viața Domnului Iisus Hristos. Retrăind toate acestea, creștinii devin „hristofori”, adică se unesc cu Hristos prin Trupul și Sângele Său, aflând că „bun este Domnul” (Psalmi 34, 4). „Cultul, în general, și în special Sfânta Liturghie, constituie locul în care creștinii sunt pregătiți pentru misiune, pentru a fi martori, adică vestitori, trăitori, împlinitori ai Evangheliei lui Hristos”. De aceea, este foarte importantă orientarea misionară a parohiei, care este celula de bază a Bisericii universale. Dacă parohia nu este orientată misionar, atunci întreg trupul Bisericii are o lipsă în ceea ce privește misiunea.

Raportul final al consultației de la Ecimiadzin apreciază categoriile de persoane cărora trebuie să li se proclame cuvântul Evangheliei: „membrilor Bisericii care încearcă sincer să practice credința, celor care frecventează Biserica dintr-o rutină, populației migratoare care nu are rădăcini undeva sub cer, populației din diaspora timpurilor modern, necreștinilor și locurilor din lume unde nu s-a propovăduit Evanghelia vreodată”. În cadrul acestei misiuni de propovăduire “Biblia și Liturghia nu trebuie să fie două realități distincte”.

Tot raportul final amintit recomanda un alcătuirea unui studiu mai detaliat despre rolul sfințitor al cultului ortodox și al spiritualității în cadrele întregii umanități și în viața și activitatea omului de zi cu zi. De asemenea, se accentua necesitatea începerii unei renașteri a vieții liturgice, printr-o redescoperire a rugăciunii neîncetate, prin recitirea scrierilor Sfinților Părinți și prin promovarea pe scară largă a spiritualității monahale adevărate.

Consultația ortodoxă cu tema „Rolul femeilor în Biserica Ortodoxă” a fost organizată între 11-17 septembrie 1976 la mănăstirea Agapia, tot la inițiativa Consiliului Ecumenic al Bisericilor care dorea să ofere Teologiei ortodoxe șansa unei mai puternice afirmări a misiunii laicilor. Au fost prezenți ierarhi, clerici, teologi, monahii și credincioase din șapte Biserici Ortodoxe și Biserici Vechi Orientale, și în plus câțiva teologi catolici cu statut de observatori.

Pe tot parcursul zilelor consultației au fost susținute mai multe referate teologice. Primul a aparținut prof. Thomas Hopko din S.U.A. (Seminarul „Holy Cross”) și s-a intitulat „Despre caracterul bărbătesc al preoției creștine”, care arăta pe temeiuri scripturistice și patristice injustețea preoției femeii. Cel de-al doilea referat s-a intitulat „Femeia în tradiția creștină”, a fost susținut de prof. George T. Tavard și Henri Rallet și a omagiat înălțimea duhovnicească a unor femei din istoria Bisericii Ortodoxe.

Cunoscuta teoloagă Elisabeth Behr-Siegel din Franța a susținut un referat intitulat „Sensul participării femeilor la viața bisericească”, în cuprinsul căruia a descris prin aspecte pozitive și negative activitatea femeii în Biserică, susținând năzuințele unor teologi ai vremii pentru reînvierea instituției diaconiei feminine.

După audierea referatelor s-au stabilit patru grupe de studii pentru elaborarea unor documente care să fie apoi ratificate de către plenul consultației. Grupele s-au constituit în jurul următoarelor teme: 1. Educația și chemarea femeii în Biserică; 2. Familia în viața Bisericii; 3. Femeia ca mărturie în societate; 4. Participarea femeii la viața ecumenică a Bisericii.

Între sesiunile de lucru pe grupe participanții au mai audiat două referate importante. Primul i-a aparținut Părintelui Dumitru Stăniloae și s-a intitulat „Femeile în teologia ortodoxă”, iar cel de al doilea prof. Nicolae Chițescu și s-a intitulat „Hirotonia femeii din punct de vedere dogmatic-ortodox”.

Raportul final adoptat menționează că „este foarte important ca astăzi Biserica Ortodoxă să dea o mărturie comună surorilor din celelalte Biserici creștine care se întreabă care este rolul femeii în Ortodoxie și de ce femeia ortodoxă nu poate accede la hirotonia sacerdotală. (…) Pentru că dincolo de această imposibilitate canonică, femeia ortodoxă și-a asumat un rol de frunte în toate domeniile slujirii Bisericii, în parohii și în comunitățile locale. Conducerea și inițierea femeilor este importantă în special în domeniul educației, în opera socială și în publicații (mass-media, n.n.). Femeile trebuie încurajate și ajutate ca să primească toată pregătirea necesară pentru a-și asuma unele funcțiuni în viața Bisericii. (…) În ce privește rolul diaconițelor se exprimă speranța că unele Biserici locale prin Sinoadele lor vor desemna adaptările necesare sau recomandări pentru oficiul diaconițelor, venind astfel în întâmpinarea condițiilor noi și nevoilor actuale ale Bisericilor”.

La finalul consultației a fost adoptat și un comunicat în care se arată că „întrunindu-se pentru prima dată în istorie, participantele au încercat să-și împărtășească experiențele lor și să sistematizeze problemele cărora ele le fac față în angajamentul lor față de Biserică, în viața ei și în societatea de azi. (…) Consultația răspunde de asemenea nevoilor exprimate de femei de a fi mai mult cuprinse în educația teologică, în administrația și în forurile hotărâtoare bisericești, la toate nivelurile vieții bisericești, în serviciile sociale, în educația religioasă și duhovnicească în Biserică, în călugărie și de întărire a vieții de familie”. Înainte de plecare s-a luat hotărârea ca astfel de consultații să fie organizate periodic și de asemenea o femeie ortodoxă să fie numită permanent în secretariatul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

Consultația a readus în actualitate rolul misionar al laicilor în cadrul Bisericii lui Hristos, cu precădere al femeilor, totul în contextul în care consultația s-a și ținut într-o mănăstire de călugărițe. După ce a arătat că femeiele au fost singurele care l-au urmat pe Hristos pe calea Crucii și că tot ele s-au învrednicit să-L vadă primele în dimineața zilei învierii, mitropolitul Vasilios Guridas afirma că „este nevoie de o redescoperire a vocației misionare a femeii, dar numai din perspectiva reînvierii instituției diaconiei din Biserica primară. În acest sens stă mărturie rolul actual al diaconițelor din Biserica Ortodoxă Coptă și din Biserica Ortodoxă Armeană de la Constantinopol. Totuși, nu trebuie uitat că Maica Domnului este un exemplu misionar pentru femeile din toate timpurile”.

Conceptul ortodox de misiune depinde de înțelegerea naturii Bisericii. Biserica proclamă și actualizează anticipat în timp, în istorie, Împărăția lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, aceasta fiind vocația ei esențială începând de la Cincizecime. Conștientizarea calității de membru al Bisericii, de către fiecare dintre cei botezați, este o exigență maximă în contextul actual al misiunii Bisericii Ortodoxe. De aceea afirma și Părintele Ion Bria că „reabilitarea și reactivarea pe plan pastoral și misionar a mirenilor constituie probleme cruciale pentru fiecare Biserică locală”.

„Importanța și locul Bibliei în viața liturgică și spirituală a Bisericii Ortodoxe” este tema consultației ortodoxe care s-a desfășurat între 12-18 septembrie 1977 la Praga (Cehoslovacia). Au participat 30 de teologi din cadrul Bisericii Ortodoxe și din partea Bisericilor Vechi Orientale, a căror contribuție s-a axat pe relaționarea dintre Cuvântul lui Dumnezeu prezent în Sfânta Scriptură și interpretarea care trebuie să se facă în conformitate cu realitățile lumii prezente, pentru ca lumea să înțeleagă și să creadă. Au susținut referate: prof. Savas Agourides de la Atena („Substratul biblic în viziunea cultului ortodox și a spiritualității”), mitropolitul Dorotei al Cehoslovaciei („Proclamarea Evangheliei și culturii tradiționale în Bisericile locale”) și rev. Paul Fueter de la Societatea Biblică Unită de la Bruxelles („Cum să transmitem Biblia noii societăți”). În completare, mai multe puncte de vedere au fost prezentate în cadrul seminarului cu tema „Comunitatea mărturisitoare” moderată de dr. Thomas Wieser. În cadrul acestuia s-au desprins mai multe idei: necesitatea reafirmării conținutului biblic al cultului și reașezării acestuia în prim planul vieții bisericești, acordarea unei atenții mai sporite limbajului biblic și cultic în cadrul Bisericii Ortodoxe, reînnoirea practicilor omiletice și catehetice, în concordanță cu necesitățile credincioșilor, importanța de a avea întregul text biblic citit în cadrul slujbelor, predicilor și catehezelor duminicale, etc.

Raportul final a fost structurat pe două teme: I. Biblia și viața liturgică și II. Predicând și învățând Sfânta Scriptură astăzi. În cadrul primului capitol se arată că: „toți credincioșii trebuie să aibă acces la o traducere a Sfintei Scripturi după dreptarul Bisericii. Interpretarea se face în Biserica Ortodoxă sub inspirația Duhului Sfânt. De aceea de o importanță misionară majoră sunt omiliile Sfinților Părinți față de care nu trebuie să ne depărtăm, ci pe care trebuie să le deslușim în conformitate cu realitățile cotidiene”. „Biserica trebuie să rămână atașată mesajului Cuvântului lui Dumnezeu. Ea se adresează lumii prin intermediul mediatorilor umani, prin limbă și cultură, prin care dă o nouă dimensiune lumii. Pentru a se adresa societății Bisericile trebuie să se folosească de mijloacele tehnice cele mai actuale și să comunice cuvântul Evangheliei prin intermediul lor”.

Între 30 aprilie și 5 mai a avut loc la mănăstirea Anba Bishoy din Egipt consultația inter-ortodoxă cu tema „Rolul vieții monahale în mărturia de astăzi a Bisericii”, care a reunit 40 de teologi, în majoritate monahi, din ambele familii de Biserici (Ortodoxă și Veche Orientală). Consultația a fost organizată de către Consiliul Ecumenic al Bisericilor și Patriarhia ortodoxă coptă, care a pus la dispoziție mănăstirea Sf. Bishoi pentru reuniunea consultației. Consultația desfășurată aici a fost inspirată de vechimea monahismului egiptean și de faptul că aceste locuri și în prezent sunt active din punct de vedere monastic.

După cuvântul introductiv al patriarhului Shenouda al copților, cea mai reprezentativă intervenție din cadrul conferinței i-a aparținut Părintelui Teodros Malawi de la mănăstirea coptă a Sfântului Antonie cel Mare. El a pornit de la covârșitorul rol al martirilor din Biserica primară în transmiterea și răspândirea creștinismului, subliniind că în prezent acest rol trebuie să îl aibă monahii. „Este de datoria monahilor să ajute Biserica și pe credincioșii din lume să vadă realitățile spirituale și să le separe de cele ale lumii. Lumea trebuie să învețe de la monahi să aibă discernământ și să poată să identifice voia și lucrarea lui Dumnezeu”. A fost și singurul referat prezentat, după care participanții s-au împărțit pe comisii de lucru, studiind tema dată prin perspectiva mărturiei monahale proprii fiecărui participant.

Raportul final prezentat se împarte în patru părți: I. Identitatea vieții monahale; II. Monahism, misiune și reînnoire; III. Recomandări; IV. Cuvânt de mulțumire.

Dacă prima parte se referă la originile monahismului și la caracteristicile sale ascetice prin definiții notate de la 1-11, cea de a doua parte se referă la actualitate, propunând creștinilor o reîntoarcere la iubirea de frumos și de natură a călugărilor, care poate fi o soluție pe calea regăsirii liniștii și apropierii de Dumnezeu. Totodată mănăstirile trebuie să rămână garantele păstrării adevărului de credință și să desfășoare pe mai departe misiunea specifică de întărire în credință și de reînviere a credinței în sufletele celor care au o legătură numai formală cu Biserica. Slujbele, muzica, iconografia, cercetarea teologică, promovate de către mănăstiri au rolul de a contribui la misiunea Bisericii nu numai printre credincioșii proprii, ci și printre necreștini. Recomandările raportului final de la Amba Bishoi se referă la necesitatea alcătuirii unui studiu documentar privitor la tema „Monahii și mărturia împărăției” pentru a fi prezentat în cadrul conferinței misionare de la Melbourne, iar cuvântul de mulțumire se referă la generozitatea patriarhului Shenouda al Bisericii Ortodoxe Copte de a găzdui consultația în cadrul unei mănăstiri egiptene.

Între 20-25 septembrie 1980 a avut loc ultima consultație ortodoxă organizată de Consiliul Ecumenic al Bisericilor, la mănăstirea Jica (Serbia). Sub deviza „Predicând și învățând credința creștină astăzi”, teologii prezenți au abordat în cadrul mai multor referate și discuții relația dintre propovăduirea Cuvântului și membrii Bisericii lui Hristos, cu referire la rolul pe care îl au ierarhia, clerul, dar și credincioșii laici în misiunea de propovăduire (de predicare a Evangheliei). Au participat 37 de delegați ortodocși și vechi-orientali, la care s-au adăugat cinci delegați de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

„Lumea de azi ne impune nouă tuturor celor ce alcătuim Biserica lui Hristos noi metode misionare, noi metode prin care să întărim poporul credincios și să aducem la Hristos pe cei care încă nu au auzit de El. Noi nu facem misiune de dragul misiunii sau misiune prin prozelitism. Misiunea noastră este aceea de a câștiga omul la Hristos prin propovăduirea Evangheliei și prin forța vieții noastre creștinești”, spunea în cuvântul introductiv mitropolitul Emilianos de Sylivria (Patriarhia Ecumenică).

Referatele prezentate au fost alcătuite de teologi din partea ambelor familii de Biserici: arhim. Stephan Caralambidis, prof. Atanasie Jevtic, prof. Alexander Schmemann și episcopul Sava din Polonia.

Raportul final este cel mai vast dintre rapoartele consultațiilor ortodoxe de până acum și este structurat în trei capitole:

Preotul și proclamarea Evangheliei, care se împarte în: I. Viața spirituală a preotului; II. Relația dintre preot și episcop; III. Relația dintre preot și poporul lui Dumnezeu, cu subcapitolele: Preotul ca liturgist, Preotul ca și catehet, Preotul ca propovăduitor al Evangheliei, Preotul ca păstor;

Locul și rolul parohiei în misiunea Bisericii, învățătura și predica

În fața realităților lumii de azi.

Partea cea mai importantă pentru tema misiunii o reprezintă recomandările cuprinse în capitolul al doilea: „recomandăm o reexaminare rapidă a metodelor și conținutului învățării credinței, prin redescoperirea misiunii parohiei, a misiunii laicatului, prin declerizarea teologiei (…). Este importantă organizarea unei consultații pe teme liturgice, datorită deosebirilor de cult dintre diferitele Biserici Ortodoxe. (…) Este necesar un dialog mai intens între Bisericile Ortodoxe pe teme care privesc lumea în ansamblul ei, fapt pentru care ar trebui înființat un centru panortodox. (…) Cu privire la misiune, credem că deși esența misiunii creștine este de a proclama fiecărei persoane umane Evanghelia iertării, învierii și vieții veșnice, această proclamare nu este validă dacă este izolată de Evanghelia iubirii”.

Din punct de vedere misionar, se arată în capitolul următor, deși este o realitate că marea majoritate a sectoarelor societății se află în afara Bisericii, că secularismul este nociv pentru viața Bisericii cu tot ceea ce propovăduiește el, clericii nu trebuie să practice „un apostolat facil”, ci să stăruiască pentru ca oamenii să ajungă la sfințenia vieții. De aceea „misiunea creștină de astăzi trebuie să manifeste dragostea lui Dumnezeu față de oameni, trebuie să edifice Trupul lui Hristos, prin rugăciune, slujire, diaconie și comuniune cu toți cei chemați la mântuire”.

În aceeași perioadă de timp, teologul Alexander Schmemann trata în volumul Biserică, lume, misiune mai multe teme de interes pentru misiunea Bisericii. Fiind foarte critic la început, crezând că „Teologia Ortodoxă pare să fie, mai mult ca oricând, străină de Biserică, de viața și nevoile ei reale”, el sfârșește prin a sublinia faptul că misiunii Ortodoxiei îi este specifică și o dimensiune spirituală proprie fiecărui om, rod al nevoințelor de tot felul, acest fapt fiind și el o caracteristică a misiunii ortodoxe. „Răsăritul creștin îl poate ajuta pe om să se descopere pe sine ca un atlet al credinței, să părăsească superficialitatea și relativismul cotidian, pentru a ajunge la o stare duhovnicească ce se desăvârșește cu o unire deplină cu Hristos”. Între misiune și sfințenie este o deplină legătură. „Omul care are pe Duhul Sfânt în el, este apt de a înțelege sensul adânc al Scripturilor și de a călăuzi și pe alții pe calea sfințeniei și a plinătății vieții. Sfințenia lui Dumnezeu se împărtășește lumii prin oameni sfinți. Prin urmare, pledoaria pentru lucrarea misionară a Bisericii, este în esență, o pledoarie pentru sfințenie”.

Epistola către Filipeni îndeamnă „să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos întru slava lui Dumnezeu” (Filipeni 2, 11). Ca Dumnezeu și om, Domnul Iisus Hristos este prototipul schimbării noastre prin har. Așa după cum El a pătimit, a murit și a înviat ca un biruitor, tot astfel și scopul misiunii Bisericii este de a lupta contra păcatului, de a lupta pentru a pregăti instaurarea Împărăției lui Dumnezeu, luptă care va fi încununată în eshatologie. Scopul misiunii Bisericii este de a recapitula umanitatea și întreg universul în Hristos, pentru ca Acesta să fie „totul în toate” (I Corinteni 15, 28).

Consultațiile ortodoxe organizate între anii 1974-1980 au fost primele de acest fel din istoria Bisericii Ortodoxe. Ele au fost organizate cu sprijinul Consiliului Ecumenic al Bisericilor și au reunit delegați din ambele familii de Biserici (Ortodoxe și Vechi Orientale). Temele dezbătute au atins atât subiecte dogmatice, cât și chestiuni practice, care au ajutat Bisericile participante să găsească formule de mărturie comună, dar și Bisericile membre ale C.E.B. și nu numai, să cunoască felul în care teologia ortodoxă își articulează teologic misiunea specifică.

Biserica Ortodoxă și căutarea unității creștinilor

Pentru a expune subiectul implicării Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică, este necesar să fie clarificate anumite aspecte de natură principială. Mai întâi, trebuie afirmat că, Biserica Ortodoxă, în sobornicitatea sa, este conștientă de identitatea ei doctrinară, conform căreia este Biserica cea „Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească”, după cum o definește Simbolul de credință, întemeiată odată pentru totdeauna la Cincizecime și pe care „porțile iadului nu o vor birui” (Matei 16, 18). Ea este cea care păstrează Tradiția Bisericii vechi și nedespărțite, comuniunea de credință de pe vremea apostolilor și a sinoadelor ecumenice, precum și firul de aur al succesiunii apostolice, transmis prin Sfânta Taină a Hirotoniei, slujitorilor săi.

Biserica Ortodoxă, se mărturisește ca fiind Biserica întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos, motiv pentru care, se implică în mișcarea de refacere a unității creștinilor, din perspectiva revenirii acestora la credința Bisericii nedespărțite, pe care Biserica Ortodoxă a păstrat-o fără știrbire.

Se poate deci afirma că, Biserica Ortodoxă are o vocație ecumenică prin însăși natura sa, fiind păstrătoarea adevărului revelat întregii lumi, prin Fiul lui Dumnezeu Cel răstignit și înviat, calitate care o determină să fie mereu mărturisitoare a acestui adevăr, „pentru ca lumea să creadă” (Ioan 17, 21). De aceea Biserica Ortodoxă și este angajată în mișcarea ecumenică, pentru a da mărturie tuturor creștinilor și necreștinilor despre credința cea adevărată, despre doctrina și practica sa de cult. Prin acest angajament, Biserica Ortodoxă nu rămâne insensibilă la dorința de unitate a Mântuitorului, exprimată în rugăciunea dinaintea patimii Sale (Ioan cap. 17).

Potrivit eclesiologiei proprii, Biserica Ortodoxă nu participă la „mișcarea de refacere a unității Biserici”, ci la „mișcarea de refacere a unității creștinilor”.

În anul 1948 s-a constituit Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Oficial, deși au fost invitate să participe, Bisericile Ortodoxe aflate sub sfera de influență a Uniunii Sovietice (România, Rusia, Bulgaria, Serbia, Georgia, Polonia, Cehia și Slovacia) nu au participat la adunarea de constituire, întrucât Conferința panortodoxă ținută la Moscova în același an, puternic politizată, a interzis acest fapt. Abia din anul 1961, toate aceste Biserici au aderat la Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

Într-un studiu ortodox cu privire la mișcarea ecumenică, se spuneau următoarele: „Într-o lume pluralistă, nu putem să promovăm Ortodoxia decât prin dialog. Ca atare, este inevitabil contactul și dialogul. De aceea, este important să folosim dialogul și cooperarea pentru a pune în evidență valorile Ortodoxiei. Dacă folosim ecumenismul ca pe o șansă de a face cunoscută Ortodoxia, acest fapt este benefic. Dacă ne pierdem identitatea, dacă ne dizolvăm, atunci când dialogăm, desigur că aceasta poate fi un pericol”. Da aceea, o implicare autentică în mișcarea ecumenică, în favoarea ortodocșilor, poate să o facă numai acei delegați de către conducerea Bisericii, care sunt bine pregătiți dogmatic, canonic și cultic, care cunosc valorile Ortodoxiei și le pot promova și care cunosc punctele comune sau punctele divergente de credință cu celelalte confesiuni. O Biserică Ortodoxă agresivă sau izolată nu este atrăgătoare pentru nimeni, după cum nici una laxă, care se dizolvă într-un dialog superficial, fără discernământ critic.

Oficial, întreg ansamblul Bisericii Ortodoxe, este implicat în mișcarea ecumenică, precum și în dialogurile teologice bilaterale, fapt care se întemeiază mai ales pe hotărârile Sfintelor Sinoade locale și pe hotărârile conferințelor panortodoxe pregătitoare ale Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei.

În anul 1997, în contextul în care în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, reprezentanții Ortodoxiei și cei ai Bisericilor Ortodoxe Vechi Orientale au cerut o reanalizare a poziției acestora în cadrul C.E.B., diferitelor Biserici Ortodoxe Autocefale din lume li s-a cerut un punct de vedere oficial cu privire la participarea Ortodoxiei la mișcarea ecumenică în general și la Consiliul Ecumenic al Bisericilor în special. Cancelaria Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a cerut alcătuirea de referate mai multor instituții de învățământ teologic superior din Patriarhia Română (București, Sibiu, Cluj-Napoca și Iași). În urma centralizării referatelor a fost emis un punct de vedere oficial al B.O.R. însușit de Sfântul Sinod care s-a întrunit în ședință de lucru la București în zilele de 27-29 mai același an. Punctual, documentul oficial, foarte complet alcătuit, trece în revistă istoricul participării Bisericii Ortodoxe la mișcarea ecumenică și la Consiliul Ecumenic al Bisericilor, subliniind în primul rând vocația spre deschidere a Ortodoxiei, dictată de porunca Mântuitorului și de dorința ca toți creștinii să fie una în credință. Pe lângă beneficiile prezenței Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică, sunt enumerate și unele nemulțumiri cu privire la această participare, cum ar fi: depărtarea C.E.B. de bazele sale constituționale, nesocotirea eclesiologiei ortodoxe, prozelitismul, adaptarea limbajului Sfintei Scripturi cerințelor unei ideologii, culture, confesiuni sau mișcări, etc. În concluzie, „Biserica Ortodoxă Română are reserve față de orientarea actual a mișcării ecumenice și a C.E.B. Ea dă prioritate unității panortodoxe și intensificării relațiilor cu Bisericile Ortodoxe locale. În același timp, ea rămâne deschisă pentru Mișcarea ecumenică și angajată în ea pentru înfăptuirea idealurilor inițiale ale acesteia, dar numai în acord și în colaborare cu celelalte Biserici Ortodoxe. B.O.R. este convinsă că Mișcarea ecumenică în general și Consiliul Ecumenic al Bisericilor în special, are nevoie de mărturia și misiunea specifică a Ortodoxiei”

Deși acesta este punctul de vedere oficial al ierarhiei Bisericilor Ortodoxe, nu putem nega faptul că există în cadrul Ortodoxiei și voci foarte critice la adresa ecumenismului, care acuză mișcarea ecumenică de relativism dogmatic și de sincretism. Unii au invocat chiar și termenul de „polarizare”, cu privire la eceste două tendințe din Biserică. Opiniile contrare ecumenismului, aparțin deopotrivă unor ierarhi, clerici, monahi și monahii și sunt împărtășite și de numeroși teologi. Temerea principală este că, ecumenismul determină „pierderea identității într-un amalgam de credințe și practici religioase, în condițiile în care Biserica Ortodoxă este privită pe picior de egalitate cu unele așa – numite biserici, culte și denominațiuni religioase”, căci „cum ar putea Biserica Ortodoxă să stea la masa dialogului cu reprezentanții unor așa – numite biserici?”, aluzie la faptul că, Biserica Ortodoxă nu poate fi considerată, în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, drept una dintre Bisericile membre, cu drepturi egale, ea fiind însăși Biserica.

În special, monahii athoniți sunt cei mai critici la adresa ecumenismului și a dialogurilor teologice, manifestându-și mereu îngrijorarea cu privire la o iminentă cedare a ortodocșilor în fața doctrinelor și practicilor eterodoxe. Alt argument invocat este că, nu s-a văzut până acum niciun progres și că dorita întoarcere la Ortodoxie a celorlalți creștini nu a avut loc, de aceea mișcarea nu mai are niciun sens, acesta activând mai ales pentru împlinirea unor idealuri pe orizontală (filantropia, idealurile de pace, combaterea războaielor, a rasismului etc), decât pe verticală (unitatea de credință în jurul Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos).

Sintetizând scrierile teologice ale unor teologi ortodocși contemporani, putem enumera astfel condițiile participării Bisericii Ortodoxe la mișcarea ecumenică:

exprimarea mesajului ortodox cu privire la refacerea unității creștinilor în mod clar și concis, pentru a se evita orice acuzație de erezie sau sincretism;

respingerea oricărui compromis în materie de credință, cult sau organizare;

combaterea energică a tentativelor de a încuraja deviații comportamentale și morale care contravin Sfintei Scripturi și practicii de totdeauna a Bisericii;

cooperarea pe teren practic cu ceilalți creștini pentru rezolvarea unor aspecte negative din societate și lume, pentru instaurarea păcii și bunei înțelegeri între popoare și religii.

Sunt teologi care au observat deja beneficiile implicării Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică: o mai bună cunoaștere a valorilor Ortodoxiei de către ceilalți creștini, fapt concretizat și prin numeroase convertiri; posibilitatea ca Biserica Ortodoxă să dezvolte și să determine acceptarea în cadrele instituționalizate ale mișcării ecumenice a unor concepte doctrinare precum: Sfânta Treime, conceptul de comuniune, de har ca energie necreată, de dimensiune universală a mântuirii în Iisus Hristos; preluarea de către ortodocși a unor experiențe pozitive din lucrarea practică a celorlalți creștini; contribuția Bisericii Ortodoxe la alcătuirea unor programe pentru combaterea războiului, a rasismului, eradicarea foametei pe glob și pentru protejarea creației.

Concluzionând, în pofida tuturor piedicilor interne și externe, Biserica Ortodoxă în ansamblul ei, se implică activ în mișcarea creștinilor de a reface unitatea dintre ei, așa încât aceștia să dea o mărturie mai puternică lumii întregi.

Pregătirea Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei

Ideea convocării unui Sfânt și Mare Sinod al Ortodoxiei, a apărut în contextul în care, la mijlocul secolului trecut, s-a simțit nevoia unei afirmării mai profunde a misiunii Bisericii Ortodoxe și unei prezențe mai ei în societate. Nevoile urgente ale societății, care cereau un punct de vedere unitar al Ortodoxiei, reverberația ecumenismului și inițierea mai multor dialoguri teologice bilaterale, apoi exemplul Bisericii Romano-Catolice, care a convocat deja cel de-al doilea conciliu al său, respectiv faptul că Bisericile Reformei treceau printr-o înoire permanentă, au fost temeiurile care au determinat Biserica Ortodoxă, în ansambul ei, să înceapă discutarea unor teme, care se referă, în principal, la misiunea Bisericii lui Hristos în lume și la căutarea unității creștinilor, aspecte pe care le vom analiza în cele ce urmează. De la început, trebuie să subliniem că ideea convocării unui Sfânt și Mare Sinod s-a făcut simțită încă dinaintea primului război mondial, dar factori de ordin non-teologic au împiedicat atunci convocarea sa. În anii interbelici, ideea sinodalității a prins tot mai mult contur, însă izbucnirea celui de-al doilea război mondial a întrerupt discuțiile începute în anul 1930, de către o comisie pregătitoare întrunită la mănăstirea Vatoped din muntele Athos. Primul congres al Facultăților de Teologie ortodoxă din vremea contemporană, întrunit în anul 1936, a cerut imperios organizarea unui Sinod al Ortodoxiei, temeiul fiind necesitatea întăririi sinodalității, pentru a da astfel o mărturie comună lumii.

Patriarhia Ecumenică a Constantinopolului, în sensul reevaluării poziției proprii, care a avut de afectat de-a lungul timpului, datorită factorilor istorici, așa după cum au observat unii teologi, a luat inițiativa convocării în premieră a unui Sinod panortodox. Patriarhul ecumenic de atunci, Athenagoras I (1948 – 1972), cu acordul întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe locale, a convocat în anul 1961 prima Conferință panortodoxă de la Rhodos – Grecia, în vederea redactării unei liste cu teme pentru Sinod, care a fost denumită ulterior ca fiind „cel mai important for sinodal ecumenic pentru Răsăritul creștin, din secolul VIII încoace”. Acoperind aproape întreg spectrul organizării administrative și practicii de cult ale Ortodoxiei, temele propuse atunci au fost repartizate în opt capitole generale.

Deși toate temele propuse pentru discutare în cadrul viitorului Sinod aveau și au actualitatea și importanța lor, ulterior, din rațiuni de ordin practic, cea de a IV-a Conferință panortodoxă, întrunită la Centrul ortodox al Patriarhiei Ecumenice (Chambesy-Geneva, 8-15 iunie 1968), a limitat catalogul temelor la numai câteva . Dintre temele hotărâte atunci reținem pe cea a „iconomiei”, care în faza preliminară a discuțiilor se referea la semnificația și întinderea termenilor de „acrivie” și „iconomie” în Biserică, precum și la aspectele practice ale primirii ereticilor sau schismaticilor în Biserica Ortodoxă: fie prin botez, fie prin mirungere, fie printr-un certificat sau printr-o rugăciune.

Odată cu stabilirea acestor teme, a fost definită și procedura de urmat în studierea lor, în vederea supunerii viitorului Mare Sinod al Ortodoxiei, stabilindu-se ca fiecare dintre teme să facă obiectul unui studiu din partea uneia sau a mai multor Biserici locale, care vor întocmi astfel un raport lor. Mai mult decât atât, cea de a IV-a Conferință panortodoxă a înființat o Comisie inter-ortodoxă pregătitoare a Sinodului, pentru coordonarea și elaborarea studiilor deja încredințate (sau care vor fi încredințate) Bisericilor locale, precum și pentru formularea pozițiilor panortodoxe asupra fiecărei teme.

În ceea ce privește titlul oficial al viitorului Mare și Sfânt Sinod: „Sinod ecumenic” sau „Sfânt și Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe”, preferințele s-au îndreptat către cel de al doilea, întrucât, dacă în cursul istoriei Sinoadele au putut fi convocate cu scopul de a fi ecumenice, numai după aceea, prin consensul credincioșilor, ele au fost recunoscute ca atare. Caracterul ecumenic sau ne-ecumenic al unui Sinod, după cum constata teologul ortodox sârb Athanasie Yevtici, se judecă mai ales după importanța mântuitoare pentru creștini, ceea ce nu poate fi prevăzut dinainte. S-a preferat termenul de Sfânt și Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe și „ținând cont de anvergura datorată, cu voia lui Dumnezeu, participării tuturor Bisericilor răsăritene numite ortodoxe, care se află astăzi în comuniune, după rânduielile unității canonice, având în vedere și smerita convingere a acestor Biserici că lucrarea Duhului Sfânt – iar nu vrednicia omenească – reunește într-un singur loc, după atâtea secole, poporul lui Dumnezeu”.

În iulie 1971 s-a întrunit, tot la Chambesy – Geneva, prima Comisie inter-ortodoxă pregătitoare. În discursul pe care l-a rostit cu acest prilej, mitropolitul Meliton al Calcedonului spunea, printre altele: „Ne revine nouă, membrilor Comisiei, să judecăm dacă textele din fața noastră acoperă într-adevăr câmpul problemelor care se pun astăzi Ortodoxiei, dacă oglindesc suficient duhul Bisericii și așteptarea evlavioasă a poporului ortodox, de credință și nădejde”. Alți ierarhi și teologi prezenți se întreabau dacă textele răspund articulării Teologiei tradiționale cu viziunile moderne, pentru adaptarea pastorației la necesitățile credincioșilor și responsabilității Bisericii la cerințele lumii contemporane.

Pentru o mai bună cunoaștere a temelor viitorului Sinod al Ortodoxiei, Comisia inter-ortodoxă a decis publicarea textelor aflate în lucru, în mai multe limbi de circulație internațională. Acest aspect a fost văzut și ca „o pregătire a membrilor Bisericii cu privire la problemele contemporane ale Ortodoxiei, care urmează a fi discutate, nu mai puțin ca o posibilitate de a face cunoscut celorlalte Biserici creștine angajamentul Bisericii Ortodoxe pentru revigorarea misiunii sale interne”.

Raportul final al Comisiei inter-ortodoxe a propus ca în anul 1972 să se convoace prima Conferință panortodoxă presinodală, dar Sfântul Sinod al Patriarhiei Ecumenice, prezidat de patriarhul Athenagoras, a constatat că o convocare atât de grabnică nu este realizabilă, un termen mai lung fiind benefic, nu numai pentru a da timp celor implicați să studieze în profunzime temele Marelui Sinod, dar și pentru a da teologilor ortodocși, în general, deși nu numai lor, prilejul să exprime puncte de vedere constructive.

Referindu-se la tematica aleasă, profesorul grec N. Trembelas recomanda evitarea unei reformulări a credinței în întregime, mai ales „copiind decretele noului Conciliu Vatican”, și acordarea priorității vechiului tip de formulare: scurtă, concentrată, clară. Tradiția, spunea el, „constă îndeosebi în consensus patrum, formulele Sinoadelor ecumenice, practica liturgică veche și vechile crezuri în vigoare”. Unii teologi greci, în memoriul trimis Bisericii Greciei cu privire la convocarea Sfântului și Marelui Sinod opinau că „este de neconceput ca Sinoadele ortodoxe să se ocupe de probleme teoretice, care nu ies în evidență și care nu preocupă vizibil Biserica luptătoare a lui Hristos în lume. Omul de azi are nevoie nu de a fi învățat despre tradiție, ci de a o trăi în Biserică, după exemplul lui Filip, care nu răspunde la întrebarea lui Nathanael printr-o definiție, ci printr-o invitație: vino și vezi (Ioan 1, 46)”.

În legătură cu rolul mirenilor în Biserică, profesorul grec N. Matsoukas afirma că „este vorba despre o problemă destul de delicată pentru Ortodoxie, din cauză că mirenii se îndepărtează totdeauna mai mult de Biserică (fenomen atât de răspândit în viața Bisericii), pentru că ei au impresia că datorită locului lor, cu puțin mai pasiv, nu au nicio responsabilitate în promovarea vieții corpului eclesial și astfel lasă totul în seama clerului. Iată de ce îi vedem adesea, din păcate, primind darurile Sfântului Duh ca pe ceva magic”. Profesorul grec Ioannis Karmiris a trimis Secretariatului de la Chambesy un lung tratat teologic și eclesiologic asupra acestui subiect, în care opina că „sarcina viitorului Sinod panortodox este de a defini precis și de a da mirenilor toate drepturile și îndatoririle în Biserică, pe baza Noului Testament și a Tradiției apostolice. Să se definească în general locul care revine laicilor în Biserică, așa după cum a voit și a poruncit dumnezeiescul întemeietor al Bisericii. Trebuie să ne amintim că distincția între clerici și laici provine din porunca divină și se sprijină pe structura ierarhică a Bisericii Ortodoxe. Respingând laicii și dându-le un sentiment de neputință, contribuim la diminuarea sentimentului lor religios și bisericesc, îi îndepărtăm de Biserică și se poate ajunge astfel la decadența Bisericii”. Iar legat de această problemă, teologul afirmă că „ea a fost deja adusă în atenție de epoca noastră Bisericii, care nu se poate preface că o ignoră”.

Raportul Comisiei inter-ortodoxe pregătitoare, despre iconomia în Biserica Ortodoxă, a suscitat și interesul mitropolitului Bartolomeu (Archondonis), în prezent întâistătător al Patriarhiei Ecumenice, specialist în drept canonic, care și-a exprimat opinia că „ar fi fost de dorit să se omită această temă din catalogul de teme alcătuit de prima Conferință panortodoxă și, prin urmare, să nu mai fie supusă examinării Comisiei pregătitoare, întrucât iconomia este mai degrabă trăită, decât descrisă și definită, nu numai canonic, dar și teologic în Biserica Ortodoxă, fiind una din trăsăturile ei caracteristice și una din prerogativele foarte vechi”. Un alt ierarh din Patriarhia Alexandriei și a întregii Africi opina, cu privire la aceeași temă, că „iconomia nu este doar o chestiune de ordine, de disciplină și drept canonic, ci ea are totodată și o dimensiune teologică, chiar eclesiologică, ce nu poate fi neglijată. Sub această dimensiune eclesiologică a iconomiei căutăm cum să o aplicăm, în relațiile dintre Biserica Ortodoxă și creștinii care se află în afara ei. Se uită că Biserica Ortodoxă nu s-a pronunțat în Sinod ecumenic asupra situației în sine a altor creștini și a relațiilor cu ea; nu suntem decât la începutul dialogurilor teologice cu aceștia; ar fi inoportun, inutil, neproductiv, poate chiar prejudiciabil pentru noi ortodocșii să decidem în Sinod – înainte de a cunoaște desfășurarea și concluzia pozitivă sau negativă a acestor dialoguri – ceea ce, după principiul iconomiei, este permis în raporturile noastre cu ei. Avem, într-adevăr, drept ghid însăși practica Bisericii care permite o rezolvare sau alta în funcție de împrejurări – locale sau de altă natură – particulare în fiecare caz”. Teologul rus N. Romanides aprecia și el că în sânul altor Biserici și confesiuni creștine au avut loc în ultimul timp mișcări și progrese din punct de vedere ecumenic, fiind imposibil de prevăzut cursul și evoluția lor. „Ținând cont de aceasta, ar fi cel puțin inoportun să introducem o practică uniformă și obligatorie pentru toate Bisericile Ortodoxe autocefale, în ceea ce privește iconomia prevăzută de Sfântul și Marele Sinod”. Iată unele opinii care deschideau perspectiva teologică asupra iconomiei în relație cu ceialalți creștini, în înțelegerea diferitelor Biserici autocefale.

În memoriul trimis Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 6 iunie 1972, de către unii teologi greci, se afirmă că raportul Comisiei „a tratat în mod improvizat și superficial această temă capitală a credinței noastre creștine, care este iconomia, iar nu prin studierea amănunțită și aprofundată a surselor, așa cum se impunea”. Ei îi acuză pe autorii raportului de sincretism și de complicitate cu teoriile dezvoltate în sânul mișcării ecumenice, în detrimentul adevăratei gândiri ortodoxe. Pentru autorii textului, raportul Comisiei „dă impresia că iconomia este adesea dăruită de Biserică cu risipă”, mai ales când este aplicată față de eretici și schismatici. Acceptarea unui astfel de raport al Comisiei, spun ei, s-ar putea dovedi nefastă pentru ordinea canonică și tradiția generală a Bisericii. Ulterior, mitropolitul grec Methodios de Axum a dat un răspuns bine documentat acestor critici.

Timpul scurs până la convocarea și desfășurarea Conferinței propriu-zise a permis mai multe contacte benefice între teologi și diferitele Biserici locale. Astfel, în decembrie 1972 a avut loc la Chambesy-Elveția, întâlnirea de lucru a teologilor ortodocși pe tema Sfântului și Marelui Sinod, organizată de Secretariatul pentru pregătirea Sinodului. S-a ajuns la constatarea că temele din catalogul de la Rhodos ar trebui revizuite, atât pentru lipsa lor de coerență, cât și pentru faptul că nu corespund cerințelor vremii de azi. S-a propus așadar o formă îmbunătățită. La Academia ortodoxă din Creta a avut loc în decembrie 1973 o nouă întâlnire de lucru a unor ierarhi și teologi ortodocși, pe tema Sfântului și Marelui Sinod, opinându-se că ar fi bine ca între temele reținute pentru discuții să fie adăugată și o temă de credință, pentru a face legătura între Sfântul și Marele Sinod și Sinoadele ecumenice precedente. Întâlnirea a fost organizată sub genericul „Biserica și lumea: cum poate Biserica să-și asume lumea și care sunt pericolele secularizării”.

În cele din urmă, în luna mai 1976, a avut loc vizita mitropolitului Meliton de Chalcedon, însoțit de secretarul pentru pregătirea Sinodului și de alți clerici, la toate Bisericile Ortodoxe surori. Acest fapt a marcat o punere de acord a reprezentanților totalității Bisericilor Ortodoxe, asupra necesității convocării primei Conferințe panortodoxe presinodale.

Prima Conferință panortodoxă presinodală s-a întrunit la Centrul ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy, în zilele de 21-28 noiembrie 1976. La convocarea patriarhului ecumenic Dimitrios I, reprezentanții Bisericilor s-au reunit în mai multe sesiuni de lucru plenare și au căzut de comun acord în primul rând să revizuiască lista temelor alese pentru Sfântul și Marele Sinod. Analiza metodei de urmat pentru studiul temelor, în vederea pregătirii Sinodului, precum și trecerea în revistă și evaluarea generală a relațiilor și dialogurilor Bisericii Ortodoxe cu celelalte Biserici și confesiuni creștine, precum și cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor, ca de altfel și examinarea eventualei sărbătoriri a Paștilor în aceeași duminică de către toți creștinii, au fost alte teme de discuție importante aflate pe agenda Conferinței presinodale.

3a. Temele Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei în dezbatere teologică

Scrierile teologice ale vremii reflectă diferite puncte de vedere ale teologilor sau simplilor mireni, asupra temelor aflate pe ordinea de zi a Marelui Sinod. Ne vom mărgini în cele ce urmează, la contribuțiile cele mai semnificative ale teologilor ortodocși, multe găsindu-se în arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy – Elveția, prioritate având temele care privesc misiunea Bisericii și unitatea tuturor creștinilor.

Dintru început trebuie să subliniem contribuția a doi teologi contemporani: Paul Evdokimov și Olivier Clement, ambii profesori la Institutul Saint-Serge din Paris, care au alcătuit un „Apel către Biserici”, în care, după ce salută efortul patriarhului ecumenic de a reuni întreaga Ortodoxie, afirmă că pregătirea Sinodului ar trebui să se concentreze asupra întrebării principale: „Ce este creștinismul astăzi?”. Este o întrebare care vizează în principal locul și lucrarea Bisericii Ortodoxe în lume.

Într-o altă contribuție a sa, profesorul Olivier Clement a publicat în revista franceză „Contacts” articolul intitulat „Pregătirea Marelui Sinod”. Autorul amintește factorii care, după părerea sa, influențează negativ reînoirea Bisericii Ortodoxe, opinând că „Sinodul ar trebui să studieze mijloacele pentru a face ca Dumnezeul Cel viu să intre în structurile Bisericii, în parohie, în Liturghie, în canoane, în spiritualitatea fiecăruia, după principiul faptului că Biserica este în lume, dar nu este din această lume”.

Se cuvine de asemenea să menționăm, ca reprezentative pentru tematica participării mirenilor la viața Bisericii, Congresele tineretului ortodox de la Annecy (1 noiembrie 1971) și Marsilia (20 mai 1972), precum și Adunarea generală a Syndesmos (Federația mondială a tineretului ortodox) care s-a desfășurat la Boston, în 1972, care prin declarații publice și-au manifestat dorința ca viitorul Sinod să se ocupe de tema misiunii ortodoxe în rândul tinerilor și îndeosebi de propovăduire a cuvântului de către Biserică, prin mijloacele moderne care stau la îndemâna acesteia.

Principala dezbatere care a apărut însă în mediile teologice a fost chestiunea necesității și rolul unui eventual Sfânt și Mare Sinod al Ortodoxiei. Teologii ortodocși au fost aproape în unanimitate de acord că Tradiția Bisericii nu are nevoie de o tratare sinodală. Mai accentuat, unii au afirmat că niciun Sinod ecumenic nu a fost convocat vreodată pentru rezolvarea unor probleme teologice, fără un interes prealabil din partea poporului credincios, care în prezent, în marea lui majoritate, ignoră poate chiar existența problemei. În cursul primelor opt veacuri, Sinoadele au fost convocate „în caz de nevoie urgentă și pentru un motiv serios”, adică pentru rezolvarea problemelor îndelung disputate și care preocupau intens Biserica în ansamblul ei.

După publicarea raportului Comisiei inter-ortodoxe pregătitoare, arhimandritul sârb Justin Popovici – azi ridicat la treapta sfințeniei – scria că este periculoasă convocarea unui Sinod ecumenic: “Personal, nu văd necesitatea absolută a convocării unui Sinod ecumenic în condițiile actuale, întrucât momentul prezent este cu siguranță cel mai rău ales din toată istoria Bisericii, căci episcopii ortodocși, datorită slăbiciunilor lor umane, nu pot să mărturisească dogmele ortodoxe și adevărurile canonice în chip ortodox și conform Sfinților Părinți. Totuși, Biserica are nevoie de o reînoire în ceea ce privește afirmarea duhului filocalic în toate aspectele vieții ei”. Aceleași opinii au fost împărtășite de renumitul teolog rus, Părintele John Meyendorff, în articolul său intitulat „Către un Mare Sinod ortodox”33. El menționează că teme precum: codificarea canoanelor, postul, etc. n-ar trebui să ocupe centrul de interes, ci Sinodul ar trebui să fie consacrat temelor substanțiale, cum ar fi misiunea actuală a Bisericii și relația ei cu creștinii celorlalte Biserici. Rezerve privind momentul ales pentru Sinod a exprimat și teologul grec Christos Yannaras care declara că „trebuie evitată convocarea imediată a Sinodului, deși într-un anumit fel Bisericile trebuie să iasă din izolare și să-și facă simțită prezența în lumea creștină ca o voce autorizată și competentă, pentru ca lumea să creadă”.

Este semnificativă în acest sens și contribuția Părintelui Dumitru Stăniloae, despre datoria Ortodoxiei de a ține legătura cu Sinoadele ecumenice din trecut, deși acelea s-au ocupat cu cristalizarea dogmelor, pe când acesta ar trebui să se ocupe de chestiuni care țin mai curând de administrație. Părintele D. Stăniloae s-a manifestat foarte clar în privința rolului profetic al Ortodoxiei în societatea din toate timpurile, căci Biserica trebuie să fie un far călăuzitor al unei lumi în schimbare, “dar cum să perceapă schimbarea, dacă nu trece ea însăși prin verificarea unității văzute și prin rediscutarea misiunii și pastorației?”.

Dr. Stylianos Papadopoulos, profesor la Facultatea de teologie din Atena, referindu-se la unele dintre temele Sinodului, punea problema raportului omului nou în Hristos, cu lumea secularizată și sugera soluționarea – ținând cont de realitățile actuale – problemei apropierii dintre Biserica Ortodoxă și Bisericile precalcedoniene, romano-catolică și anglicană.

Actualitatea convocării Sinodului apare și în studiile a doi teologi ortodocși: „Tradiție și sinodalitate în Teologia ortodoxă” (de Părintele Athanasie Yevtici) și „Sinodul în actualitatea Bisericii” (de prof. Nikolai Afanasiev). „Pregătirile făcute până acum, în absența experienței vii a Bisericii Ortodoxe și conducând la un catalog de teme care imită Vatican II și Consiliul Ecumenic al Bisericilor, nu conving pe nimeni că vor conduce la rezultate importante pentru mântuire – singurele care ar da Sinodului caracterul său ecumenic”, afirmă prof. Afanasiev. Referindu-se la cele două eclesiologii – catolică și ortodoxă – același declară că „ele sunt în mod esențial surori gemene și ar trebui să se întoarcă la trecutul lor istoric comun, pentru a redescoperi izvoarele gândirii teologice despre Biserică și structurile ei conciliare”.

Problematica sinodală în cadrul ei teologic, îndeosebi în raport cu Biserica Romano-catolică, este dezvoltată de prof. M. Galitis, de la Facultatea de teologie din Tesalonic, care își exprimă opiniile asupra catalogului temelor viitorului Sfânt și Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe. Profesorul Galitis se întreabă dacă nu ar fi bine să fie invitați ca observatori romano-catolicii, mai ales că și aceștia au invitat observatori ortodocși și protestanți la Conciliul II Vatican. „În acest caz se ridică întrebarea: cum să-i admitem ca observatori și să-i refuzăm ca participanți? Ar trebui oare să fie considerați ca participanți? Iar dacă reacționăm astfel față de romano-catolici, cum să reacționăm față de alte denominațiuni creștine care pretind de asemenea o structură episcopală, însă fără să recunoască toate caracterul sacramental al preoției? Iată probleme care trebuie rezolvate înainte de convocarea unui sinod ecumenic, ceea ce nu s-a făcut până astăzi”.

În ceea ce privește temele Sinodului, episcopul grec Gheorghios de Evdokias și-a exprimat opiniile în mai multe rânduri (apărute în rev. „Episkepsis”), în sensul că momentul actual este cel potrivit pentru o luare de atitudine a Ortodoxiei în chestiuni de ordin practic, declarându-se chiar în favoarea unei reforme liturgice. Ierarhul accentuează că Sinodul ar trebui să analizeze cu prisosință problema iconomiei – mereu actuală, după părerea sa -, datorită necesității de a găsi o procedură comună pentru primirea non-ortodocșilor la Ortodoxie, precum și chestiunea raporturilor inter-ortodoxe.

Alte opinii de luat în considerare despre temele Sinodului se regăsesc în articolul: „Ceea ce așteaptă Bisericile Ortodoxe de la viitorul Sfânt și Mare Sinod al Bisericii de Răsărit”, al mitropolitului Hrisostom de Myra, care susține necesitatea ca Biserica Ortodoxă să recucerească lumea prin toate mijloacele misionare cu putință, ca să își împlinească astfel mandatul primit de la Mântuitorul Iisus Hristos. Articolul intitulat „Marele Sinod: catalogul temelor și pregătirea lucrărilor”, scris de mitropolitul Iakovos de Mytilini se referă, printre altele, la necesitatea ca Biserica Ortodoxă să se aplece asupra cât mai multor teme, pentru a aduce un suflu nou în domenii precum: pastorația, bioetica, mass-media etc. Iar mitropolitul Parthenios de Cartagina – viitorul patriarh al Alexandriei și al întregii Africi – publica în rev. „Episkepsis” un articol în care afirma, printre altele: „A venit vremea Ortodoxiei să iasă din izolare și din închistarea istoriei și să dezbată teme legate de unitatea pan-ortodoxă vizibilă și de misiunea Bisericii Ortodoxe în mileniul care se apropie”.

3.b. Comentarii teologice non-ortodoxe, asupra temelor Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei

Era firesc ca ecoul frământărilor din cadrul Bisericii Ortodoxe, cu privire la convocarea Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei, mai ales cu privire la tema unității tuturor creștinilor, să provoace luări de poziție din partea teologilor creștini contemporani.

Majoritatea laudă inițiativa ortodocșilor, întrucât reînnoirea ortodoxă este importantă pentru întreaga lume creștină. Dacă ceva îi surprinde pe unii teologi, atunci acest lucru ar fi dificultatea întreprinderii unei astfel de acțiuni, știute fiind particularitățile fiecărei Biserici locale în parte: „Cum pot Bisericile Ortodoxe locale să ajungă la o acțiune conjugată?”, se întreabă un teolog din Elveția.

Secretariatul pentru pregătirea Sfântului Sinod a primit, de asemenea, opiniile unor teologi non-ortodocși trimise cu privire la raportul Comisiei inter-ortodoxe referitor la iconomia bisericească, mai ales că această temă atinge prin excelență chestiunea raporturilor dintre ortodocși și non-ortodocși. Chestiunea iconomiei a fost intens studiată și în cadrul dialogului teologic bilateral ortodox-catolic din S.U.A. . Același dialog a luat în discuție ulterior întreaga tematică privitoare la Sfântul și Marele Sinod al Ortodoxiei. Alte studii cu privire la iconomie, scrise în această perioadă, analizează critic raportul însușit de Comisia inter-ortodoxă, subliniind mai ales necesitatea unei aprofundări a dialogului ecumenic pe această temă .

În sens teologic, nu a fost uitată nici problematica sărbătoririi comune a datei Paștilor, la care face referire comunicatul primei Conferințe panortodoxe presinodale, a cărei abordare a produs un ecou pozitiv printre creștinii non-ortodocși.

Dar atenția non-ortodocșilor a fost, firește, atrasă mai ales de următorul extras din raportul Comisiei inter-ortodoxe pregătitoare: „Conștientă de importanța structurii actuale a creștinismului, Sfânta noastră Biserică Ortodoxă, cu toate că este Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească, nu numai că recunoaște existența ontologică a acelor Biserici creștine, dar crede totodată că toate raporturile sale cu acelea trebuie să se bazeze pe lămurirea rapidă și cât mai obiectiv posibilă a problemei eclesiologice și a întregii lor doctrine despre Taine, har, preoție și succesiune apostolică”.

„Ce presupune această afirmație?”, se întreabă unii teologi non-ortodocși. Altfel spus: „n-ar fi aceasta o modalitate de a legitima totodată existența mai multor Biserici, alături de Biserica Una, făcând abstracție de Una Sancta și considerând Biserica Ortodoxă ca pe o simplă denominațiune?”. Chiar dacă ortodocșii vorbesc despre Biserici și denominațiuni, ei nu identifică Bisericile cu Biserica Una, dând curs unor teorii precum cea a ramurilor (branch theory), sau a includerii tuturor tendințelor religioase (comprehensiveness), care sunt inacceptabile pentru conștiința ortodoxă. În orice caz, întrebarea care se pune este: „poate o Biserică ce își identifică limitele cu acelea ale Bisericii Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească, să accepte ca alte Biserici să creadă la fel, fără să se relativizeze și fără să fie inconsecventă?”.

În sfârșit, alți teologi se întreabă: „pe ce fundament eclesiologic își bazează ortodocșii eforturile de unire cu alte Biserici, mărturisind aceeași credință în Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor al lumii?”.

Acestea sunt numai unele dileme neortodoxe cu privire la tema unității de pe agenda Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei. Desigur că prima Conferință presinodală pregătitoare a deschis numai perspectiva apropierii spre ceilalți creștini. Dialogurile teologice bilaterale care au fost inițiate, au încercat să abordeze și să lămurească multe dintre nelămuririle exprimate.

Din prezentarea pe care am făcut-o, este evident că problematica Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe a suscitat o literatură bogată, prin care s-a făcut cunoscută lumii, pentru prima dată în istorie, dorința Bisericii Ortodoxe de a iniția un dialog în vederea refacerii unității cu celelalte Biserici creștine.

3.c. Contribuția dezbaterilor Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei la dezvoltarea temelor despre misiunea Bisericii și căutarea unității creștinilor

În secolul al XX-lea, odată cu redescoperirea principiului sinodalității universale a Bisericii, Ortodoxia s-a orientat spre regândirea unor teme de actualitate, care din unele pricini nu au fost revizuite de-a lungul timpului. Scopul principal a fost ca Ortodoxia să iasă dintr-un anumit provincialism, întărit de principiul autocefaliei locale, pentru ca, în unitate și cu mai multă putere de afirmare, să dea o nouă perspectivă la problemele lumii contemporane.

Studiul de față arată, pe de o parte, cum, în premieră pentru Ortodoxie, au fost luate în discuție aspecte ale unei prezențe mai active ale Bisericii în lume, precum: o mai intensă participare a elementului laic la viața culturală și la întreaga viață a Bisericii; Biserica Ortodoxă și tineretul; relațiile Bisericilor Ortodoxe între ele; relațiile Bisericii Ortodoxe cu lumea creștină; studiul mijloacelor de apropiere și unitate a Bisericilor în perspectivă panortodoxă; Ortodoxia și mișcarea ecumenică; Ortodoxia în lume; studiul și căutarea mijloacelor practice prin care se va putea întări civilizația creștină ortodoxă între popoarele ortodoxe, în toate manifestările; răspândirea învățăturii Evangheliei în lume, potrivit tradiției ortodoxe; modalitățile tradiționale de mărturisire a Ortodoxiei în lume ș.a. În mod evident, cele mai multe dintre temele aduse inițial în discuție, au legătură cu misiunea Bisericii ca întreg, în timp ce altele, cu nevoia de căutare a consensului doctrinar cu celelalte Biserici creștine, pentru mărturisirea lui Dumnezeu Cel Unul, dar închinat în Sfânta Treime.

Din rațiuni de ordin practic însă, cele peste 100 de teme inițiale au fost restrânse la 10, dorindu-se obținerea unui acord panortodox cât mai curând cu putință, pentru a putea fi convocat Sfântul și Marele Sinod. Totuși, având în vedere actualitatea temelor inițiale și importanța ca ele să fie integrate într-o viziune comună tuturor ortodocșilor, este păcat că acestea au fost restrânse. Astăzi constatăm că, deși temele au fost foarte mult reduse, nu s-a ajuns la niciun acord între participanții ortodocși la procesul de pregătire a Sinodului ,în privința rezolvării temelor, motiv pentru care acesta nu s-a întrunit până acum.

Deși un teolog citat afirma că nu ar trebui să ne uităm pe agenda Conciliului Vatican II, totuși, trebuie să remarcăm faptul că multe dintre temele inițiale au fost corelate cu agenda acestuia, diferența făcând-o faptul că romano-catolicii au emis documente importante cu privire la misiune și căutarea unității creștinilor (constituția dogmatică Lumen gentium, decretul Ad gentes divinitus, decretul Apostolicam actuositatem), așa cum se va vedea în capitolul următor.

Referitor la temele de discuție privind relațiile ecumenice și căutarea unității, în premieră pentru Ortodoxie, s-au atins unele convergențe. Conferința presinodală de la Chambesy (1976) a trecut în revistă și a evaluat evoluția dialogului Bisericii Ortodoxe cu Biserica Anglicană, cu Biserica Vechi-Catolică, cu Bisericile Vechi Orientale și a hotărât ca aceste dialoguri să fie continuate și intensificate, îndeosebi cel cu Bisericile Vechi Orientale, despre care se afirma că este în întârziere. Cea de a IV-a Conferință panortodoxă hotărâse deja crearea a trei comisii teologice inter-ortodoxe pentru dialogurile cu Bisericile Vechi Orientale, cu Biserica Anglicană și cu Biserica Veche-Catolică. În decembrie 1975 a fost, de asemenea, creată o comisie inter-ortodoxă teologică, pentru pregătirea dialogului cu Biserica Romano-Catolică.

Un punct de vedere unitar și coerent a reieșit, în urma procesului de pregătire a Sfântului și Marelui Sinod, în ceea ce privește implicarea Bisericii Ortodoxe în mișcarea ecumenică în general și îndeosebi în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Este de remarcat dorința tuturor reprezentanților ortodocși de a continua și intensifica participarea Bisericii Ortodoxe în ansamblul mișcării ecumenice și manifestărilor ei, iar în particular, în ceea ce privește Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Conferința presinodală de la Chambesy a hotărât ca participarea organică la Consiliu să fie urmată mai activ, înțelegându-se că principiile eclesiologice ortodoxe vor trebui observate întotdeauna în sensul slujirii mai intense de către Biserica Ortodoxă a unității creștine. Să ne amintim de declarația comună a ortodocșilor, înainte de a 5-a Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Nairobi – Kenia.

În plus, într-un mod cu totul excepțional, prin textele adoptate, ortodocșii au exprimat dorința Bisericii Ortodoxe de a colabora și cu credincioșii altor religii (necreștine), pentru eliminarea fanatismelor și asigurarea împlinirii idealurilor de libertate, împăcare între popoare și pace în lume, în slujba omului de azi, oricare ar fi rasa ori religia acestuia.

Tot de problema unității creștinilor, de data aceasta spiritual vorbind, ține și problema sărbătoririi comune a Paștilor de către toți creștinii. S-a constatat dorința care există în sânul Bisericii Ortodoxe de a atinge acest scop și s-a exprimat acordul de principiu pentru realizarea lui. S-a hotărât să se supună chestiunea unui studiu întemeiat pe toate aspectele. În acest scop, Secretariatul pentru pregătirea Sfântului și Marelui Sinod a primit în anul 1975 încredințarea de a convoca cât mai rapid, un posibil un congres la care să participe participe ierarhi, responsabili, canoniști, astronomi, istorici și sociologi, care să supună apoi concluziile viitoarelor Conferințe panortodoxe presinodale. Această temă – deosebit de sensibilă datorită importanței pentru raporturile inter-confesionale a sărbătoririi comune a Paștilor – a fost studiată deja până la acea dată, în cadrul unei consultații despre nevoia fixării datei sărbătorii pascale, organizată de Comisia Credință și Constituție a Consiliului Ecumenic al Bisericilor și ținută la Centrul ortodox al Patriarhiei Ecumenice în 16-20 martie 1970.

Pregătirea Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei, dintre anii 1961-1976, a fost marcată de dorința ca și Biserica Ortodoxă să dea o mărturie mai pronunțată lumii, despre credința în Mântuitorul Iisus Hristos, în ciuda piedicilor inerente, cauzate de factori care nu vor fi depășiți însă, nici până în prezent.

II. MISIUNEA ȘI UNITATEA DEFINITE ÎN CADRUL MIȘCĂRII DE AGGIORNAMENTO DIN BISERICA ROMANO-CATOLICĂ

Considerații introductive

La începutul secolului XX, lumea creștină a fost marcată de conferința misionară de la Edinburgh, de spiritul acesteia și de influența nouă asupra misiunii, în general. Protestanții mai ales au văzut în Edinburgh un far călăuzitor pentru misiunea care va urma. Totuși, au fost și teologi peotestanți care au criticat spiritul Edinburghului, unul dintre aceștia fiind Gustav Warneck, considerat „tatăl științei misiunii”. De la el se vor inspira și teologii catolici Joseph Schmidlin și Pierre Charles, reprezentativi pentru cele două tradiții care au influențat viziunea Bisericii Catolice cu privire la misiunea în secolul XX. Pentru Schmidlin, obiectivul esențial al misiunii este evanghelizarea popoarelor, prin proclamarea Evangheliei și prin convertirea personală. În expunerea „Introducerea misiunii” (1917), el dezvoltă o teologie a misiunii, pornind de la cuvintele Mântuitorului: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, așa vă trimit și eu pe voi” (Ioan 21, 21). Astfel, evanghelizarea are o dimensiune socială, căci preschimbarea popoarelor, trebuie să ducă și la încreștinarea acestora. Pentru Charles și școala de la Louvin, sarcina prioritară a misiunii este implantarea Bisericii acolo unde ea nu a prins rădăcini încă. Această convingere nu se limitează numai la o zidire a Bisericii, din punct de vedere instituțional, ci ea vizează stabilirea unei Biserici locale, autohtone, care să încreștineze cultura, căci „obiectivul formal al misiunii este credința Bisericii văzute, iar obiectivul ultim este de a penetra și reînnoi orice cultură”.

Cu siguranță, cele două tradiții nu se exclud reciproc. Ele se vpr regăsi la Conciliul II Vatican, mai ales în cuprinsul decretului Ad Gentes divinitus. În contextul schimbărilor rapide din Europa acelor vremuri, Biserica trebuie să se orienteze, de aceea subiectul implantărilor de Biserici va deveni secundar chestiunii raportului Bisericii cu ea însăși, a identității și a misiunii sale în lume.

În timpul aceleiași perioade, primele încercări de reapropiere dintre creștini, deși timide, încep să apară. Misiologul prin excelență, Yves Congar, redescoperă Biserica, popor al lui Dumnezeu și pune în valoare rolul și importanța laicilor în viața Bisericii. Teologul Karl Rahner, recunoaște într-o scriere a sa că pot exista creștini care nu cunosc numele lui Iisus Hristos, dar care aparțin Acestuia, fără a conștientiza acest lucru. Aceste poziții dau posibilitatea unei apropieri a Bisericii, de calea dialogului cu ceilalți creștini.

Aceste aspecte joacă un rol important în dezvoltarea teologiei catolice asupra misiunii. În timp ce principalele enciclice din prima jumătate a secolului vorbesc despre misiunile externe ale Bisericii, mergând până la a condamna eforturile misionare protestante, reflecția teologică ulterioară va integra misiunile în sânul unicei misiuni a Bisericii. Misiunea va fi încorporată în centralitatea eclesiologiei, care astfel va deveni mai deschisă, dinamică și aptă să întâlnească lumea. Acesta este contextul teologic, în care se va convoca Conciliul II Vatican.

Conciliul II Vatican s-a deschis la 1 noiembrie 1962, la mai puțin de un an de la încheierea Adunării Generale a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, ținută la sfârșitul anului 1961 la New Delhi – India. Urmând, cronologic, după Adunarea generală de la New Delhi, Conciliul II Vatican, vine cu propria teologie cu privire la lume și la misiunea pe care o au creștinii în lume. Un teolog remarca faptul că, pentru prima dată în istorie, un Conciliu al Bisericii Romano-Catolice nu se adresează strict credincioșilor catolici, ci tuturor oamenilor de bună credință de pe pământ. Din această perspectivă, Conciliul II Vatican va exprima necesitatea ca Bisericile să-și descopere vocația misionară și să formuleze o atitudine creștină autentică în raport cu lumea. Teologul Joseph Salain opina: „Este un mare eveniment. Acesta este evenimentul secolului XX al istoriei Bisericii și poate al erei creștine. El inaugurează o nouă întâlnire a Bisericii cu lumea”.

Conciliul a fost convocat în contextul în care societatea trecea prin transformări importante, care o vor marca cel puțin pentru următorii 30 de ani:

războiul rece;

decolonizarea și impactul său material și psihologic asupra misiunilor din lumea a treia;

criza valorilor în Occident, declanșată odată cu venirea la putere a societății de consum, iar în contrapondere, critica marxistă și revoluționară.

Yves Congar, teolog de marcă al Bisericii Catolice formulează contextul în care a trebuit Biserica să ia decizia convocării unui Conciliu, pentru a analiza transformările prin care trecea societatea: „Dacă se pune problema autorității Bisericii, lumea îi cere să se adune, pentru a-L propovădui pe Iisus Hristos într-un mod credibil lumii. Aceasta este o chestiune apostolică și misionară. Căci Evanghelia trebuie să fie propovăduită într-o lume în care astăzi un om din patru este chinez, doi oameni din trei nu mănâncă pe săturate, unul din trei trăiește sub comunism, iar un creștin din doi nu este catolic”.

De aceea s-a considerat că Biserica nu trebuie să rămână indiferentă acestor schimbări. Papa Ioan al XXIII-lea a luat inițiativa convocării acestui Conciliu, la care au fost prezenți observatori și din partea Bisericilor Ortodoxe și Protestante.

1. Convocarea Conciliului II Vatican

Istoria Conciliului, de la convocarea, desfășurarea și receptarea sa de către Biserica Romano-Catolică este cunoscută pentru că a fost dezbătută de către foarte mulți teologi de-a lungul vremii. Totuși, vom aminti aici numai câteva date de referință, înainte de a trece la studierea unor texte care fac obiectul temei de față.

La 25 ianuarie 1959, în urma desfășurării rugăciunii pentru unitatea creștinilor, papa Ioan al XXIII –lea anunța celor câțiva cardinali adunați în biserica Sfântului Pavel dinafara zidurilor Romei, despre posibilitatea convocării Conciliului. Mai apoi, papa va afirma că ideea i-a venit ca o inspirație, ca un impuls, neprevăzut și neașteptat, fiind apăsat de grija pentru unitatea creștinilor. De altfel, dimensiunea ecumenică a acestui pontificat o vor observa unii teologi, în scrierile lor.

Tema refacerii unității creștinilor este legată la acest suveran pontif de însăși tema convocării Conciliului, aceea de întâlnire a Bisericii cu lumea. „Biserica trebuie să se înnoiască, pentru a întreține un dialog serios și pertinent cu lumea exterioară, de aceea este necesar un aggiornamento al Bisericii”.

În enciclica Ad Petri Cathedram, care va apărea pe 29 iunie același an, este descris obiectiv scopul Conciliului, acela de „a promova dezvoltarea credinței catolice, a reînnoi viața credincioșilor, a adapta disciplina bisericească la nevoile și metodele timpului actual. Acesta va fi o veritabilă expunere a adevărului. Iar pentru cei ce sunt separați de sediul apostolic, o dulce invitație la a regăsi unitatea pentru care Iisus Hristos S-a rugat Tatălui ceresc”. O comisie pregătitoare a fost delegată să ia legătura cu cardinali și cu teologi din întreaga lume, pentru a fi formulate temele de discuție pentru Conciliu. Mai târziu, după primirea a mai mult de două mii de răspunsuri, secretariatul Conciliului va redacta programe schematice ce vor servi ca bază de lucru pentru activitatea acestui for.

Această etapă a durat trei ani (iunie 1959 – iunie 1962), timp în care propunerile s-au cristalizat și au devenit teme pentru proiectatul Conciliu, care a fost oficial convocat în ziua de Crăciun a anului 1961. Invitația în sine era o chemare a întregii umanități de a veghea la grava criză prin care trece societatea, deplorând instaurarea ateismului din multe țări ale lumii, dar manifestând totodată un optimism cu privire la faptul că Biserica lui Hristos este chemată „să răspândească în lume energiile vii și creatoare ale Evangheliei”. Se observă astfel grija pontifului roman de a revitaliza Biserica, în scopul de a se angaja în dialog cu lumea, dar aceasta nu oricum, ci pe cât posibil, în unitatea vizibilă a tuturor creștinilor. Totuși, papa Ioan al XXIII-lea nu ignoră tendințele conservatoare din sânul propriei Biserici. Astfel, în mesajul Ecclesia Christi, datat 11 septembrie 1962, el accentuează asupra faptului că Dumnezeul Cel adevărat se găsește numai în cadrul Bisericii, care este chemată să împlinească porunca Mântuitorului: „Mergând, învățați…” (Matei 28,19). Această responsabilitate misionară nu este înțeleasă numai în sensul strict al cuvântului, de a învăța, ci și de a fi aproape de cei săraci, de a promova libertatea, dreptatea și pacea. Într-o propoziție, acestea pot fi rezumate prin afirmația: „Lumea are nevoie de Hristos și Biserica este cea care trebuie să-L aducă pe Hristos în lume”.

Discursul papei de deschidere a Conciliului, din 11 octombrie 1962, este caracterizat de unii teologi ca fiind „ocazia papei de a-și lăsa definitiv amprenta asupra Conciliului”, discursul însuși fiind „o cheie pentru a înțelege Conciliul însuși”. Papa afirma că, întrucât societatea se află într-o cotitură a istoriei, dar totuși, nu într-un impas, Biserica nu mai putea rămâne nemișcată, indiferentă, ci trebuia să meargă să întâlnească această lume. El insista asupra faptului că dogma este fondul neschimbat, dar formularea sa depinde de contextul istoric în care se găsește Biserica. „Trebuie ca această doctrină să fie aprofundată și prezentată într-un mod care să corespundă exigențelor vremii noastre. Efectiv, una este exprimarea dogmatică și altul este fondul sub care adevărurile de credință sunt exprimate”. De aceea, era indispensabil de a se găsi forme noi de expresie, pentru a transmite comoara prețioasă – credința – întregii lumi.

Conform acestui discurs, obiectivul era de a regăsi lumea în suferința sa, de a-i reda onoarea. Scopul ultim al acestei lucrări este unitatea întregii creații prin Iisus Hristos Dumnezeu, Care dorește „ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei 2,4). De aceea, toți oamenii sunt asumați mântuirii prin jertfa Mântuitorului, toți sunt reuniți în jurul Acestuia, prin Biserica Sa, fie că sunt catolici, creștini non-catolici sau aparținând altor religii, deși aceștia nu se împărtășesc din darurile ce rezidă din Biserica Romano-Catolică. Această viziune holistică, a unei lumi reunite în jurul Bisericii lui Hristos, „strălucind în tot universul” (conform Sfântului Ciprian), marchează discursul inaugural, care anticipează într-un fel hotărârile Conciliului și documentele care se vor emite sub autoritatea sa.

2. Misiunea, preocupare centrală a Bisericii

Analizând documentele conciliare, ne-am oprit asupra celor care au o legătură explicită cu misiunea, tratându-le, nu atât în ordine cronologică, cât mai ales tematică, ținând seama de importanța lor pentru misiune. Vom începe cu documentul Lumen Gentium, fundament teologic și eclesiologic al Conciliului cu privire la misiune, apoi vom analiza decretul Ad Gentes divinitus, consacrat activității misionare a Bisericii, după care vom consulta două documente care răspund preocupărilor papei Ioan al XXIII-lea: reînnoirea Bisericii și întâlnirea sa cu lumea, acestea fiind Apostolicam Actuositatem și Gaudium et Spes.

2.a. Constituția dogmatică Lumen Gentium

După părerea multor teologi, constituția dogmatică Lumen Gentium constituie „documentul central al Conciliului Vatican II”, întrucât Biserica a încercat prin intermediul acesteia să-și redefinească identitatea și misiunea sa în lume. Dificultatea de redactare a textului și timpul scurs din momentul prezentării primei părți și până în momentul aprobării sale, în forma pe care o cunoaștem astăzi, demonstrează importanța acestui document pentru viața Bisericii. Prezentat inițial sub numele De Ecclesia, textul a fost ulterior refăcut complet, pentru că documentul inițial era complet golit de „triumfalism, clericalism și juridism excesiv”. În urma intervenției cardinalului Suenens din Belgia se va proceda la refacerea textului, care va fi aprobat abia în cea de a treia sesiune a Conciliului, din 21 noiembrie 1964.

Lumen Gentium marchează, printre altele, trecerea de la o Biserică văzută sub autoritatea strictă a ierarhiei, la o Biserică înțeleasă mai întâi ca popor al lui Dumnezeu. Ea reafirmă natura colegială a episcopatului în raport cu episcopul Romei, realizând totodată un echilibru cu Conciliul I Vatican.

Lectura primului capitol al documentului ne trimite direct la taina Bisericii (acesta este și titlul capitolului) și la misiunea acesteia în lume. Primele cuvinte: „Hristos, lumina lumii”, relevă doi poli asupra cărora se va concentra textul următor. Pe de o parte, Biserica Îl mărturisește pe Hristos, iar pe de altă parte trebuie să poarte de grijă întregii lumi. Scopul Conciliului este de aceea unul important, în măsura în care trebuie să redefinească mesajul Evangheliei și să observe necesitățile misionare ale lumii prezente. „Biserica nu numai că trebuie să-L vestească mereu pe Hristos, Lumina lumii, ci trebuie și să propovăduiască buna vestire a Evangheliei la toate neamurile, potrivit poruncii Mântuitorului” (paragraf 1). Misiunea este descrisă în paragraful 2 ca fiind „planul lui Dumnezeu Tatăl de a ridica făptura la comuniunea unei vieți împreună cu El”. Toți cei care cred în Hristos vor fi asumați prin jertfa Acestuia la acest plan al lui Dumnezeu (paragraful 3), iar Sfântul Duh este Cel care va continua misiunea Tatălui și a Fiului în Biserică, căci prin puterea Duhului, Biserica se reînnoiește și crește, cuprinzând pe toți în unitatea sa (paragraful 4).

O viziune dinamică a Bisericii și a misiunii sale în lume reiese și din paragrafele următoare: misiunea apare ca voință a Tatălui, ea fiind împlinită în Fiul, Care întemeiază Împărăția lui Dumnezeu pe pământ (paragrafele 3 și 5). Misiunea Tatălui și a Fiului se continuă prin lucrarea Sfântului Duh, Care sălășluiește în Biserică (paragraful 4). Aceasta este o viziune profund trinitară și biblică ce plasează misiunea, nu atât sub mandatul dat de Iisus Hristos Bisericii Sale, cât sub cel al Sfintei Treimi în deplinătatea Sa. Mai departe, eshatologic vorbind, acest mandat misionar se continuă în împlinirea unității văzute a poporului lui Dumnezeu întru slavă (paragrafele 3 și 5). În același timp, documentul rezervă Bisericii, înțeleasă ca popor al lui Dumnezeu, un rol preponderent în transmiterea învățăturii lui Iisus Hristos (paragraful 3). Biserica este „în orice fel și totdeauna semnul văzut și mijlocul unirii cu Dumnezeu și al unității întregii naturi umane” (paragraful 1).

Aceste prime paragrafe dau sens următoarelor paragrafe ale documentului, pe care le vom urmări în raport cu cinci teme principale.

2.a.1. Definiția misiunii

Termenul „misiune” apare încă din primul paragraf al Lumen Gentium, ca fiind alăturat celui de „evanghelizare”. A evangheliza este „a anunța Evanghelia” (paragraful 1), „a aduce buna vestire săracilor” (paragraful 8), „a vesti mărturia lui Iisus Hristos despre viața veșnică” (paragraful 11) și „a anunța adevărul mântuirii” (paragraful 17). Biserica este cea care are datoria de „a învăța toate neamurile și de a propovădui Evanghelia pentru ca oamenii să dobândească mântuirea” (paragraful 24).

Lumen Gentium este impregnată de un limbaj evanghelic și presărată cu multe referințe biblice. Astfel, găsim mai multe idei referitoare la ideea de mântuire prin credință, slujire și mărturie. Dar ceea ce este mai important din punct de vedere al misiunii Bisericii, este enunțat în primul capitol: reunirea tuturor oamenilor în jurul Tatălui ceresc, întru slavă (paragrafele 2 și 3), astfel încât „lumea întreagă să fie transformată în popor al lui Dumnezeu” (paragraful 17). Aceste concepte constituie totodată fondul noii reflexii despre natura și necesitatea mântuirii.

Într-o lucrarea a sa, teologul John Nyquist, numără mai mult de 30 de referințe la termenul „evanghelizare” în documentele Conciliului, plus alte fraze echivalente sau asemănătoare. Totuși el remarcă faptul că „documentele Conciliului Vatican II nu oferă o definiție precisă cu privire la evanghelizare”. Dar această concluzie pare să facă abstracție de textele pe care tocmai le-am citat, care corespund evident scopurilor evanghelizării. Totuși Conciliul s-a ferit să dea o definiție clară termenului de „evanghelizare”, „spre a nu fi închistat în modelele trecutului”. Cum afirma și teologul Olivier Rousseau, „Conciliul nu vrea să definească nimic. O definiție impune un zid protector”. Acest fapt lasă câmp liber diverselor tendințe din cadrul Conciliului și o anumită deschidere cu privire la sensul misiunii și evanghelizării.

2.a.2. Originea mandatului misionar

Conform textelor documentului Lumen Gentium, misiunea își găsește impulsul și izvorul în planul lui Dumnezeu pentru umanitate. Mandatul misiunii provine din faptul că Fiul lui Dumnezeu a primit toată puterea în cer și pe pământ și prin urmare trimite poporul la propovăduire. Din acest punct de vedere, paragraful 17 este capital, căci el enunță caracterul fundamental misionar al Bisericii: trimiterea de către Fiul, care la rândul Său a fost trimis de către Tatăl, respectiv porunca de a anunța „adevărul mântuirii”, poruncă dată de Iisus Hristos prin sfinții apostoli, tuturor oamenilor (paragraful 17). Astfel, nu mai există nicio îndoială cu privire la responsabilitatea misionară a laicilor. Căci toți trăim această obligație de a propovădui Evanghelia.

Privitor la clerici, „Domnul Hristos le-a încredințat mandatul misionar” (paragraful 29). Ei au primit misiunea de a învăța toate neamurile, pentru ca toți „să dobândească mântuirea” (paragraful 24). Pentru clerici, predicarea Evangheliei este prima dintre îndatoriri. Ei sunt cei care trebuie „să prelungească în lume activitatea misionară a Mântuitorului Hristos și a sfinților apostoli” (paragraful 25). În capitolul III, consacrat episcopatului, se insistă încă odată asupra mandatului misionar încredințat de Mântuitorul fiecărui apostol în parte (Matei 28, 18; Marcu 16, 15-16) și a mărturiei apostolice din cartea Faptele Apostolilor.

Toți sunt datori să propovăduiască Evanghelia, episcopi, clerici și tot poporul credincios, căci misiunea a fost încredințată tuturor. Deși se insistă asupra diferențelor esențiale dintre cler și credincioși (paragraful 10), în fața sarcinii misionare a Bisericii trebuie redescoperit sensul preoției universale. În virtutea participării la Taina Botezului, toți creștinii trebuie să promoveze misiunea Bisericii lui Hristos (și misiunile particulare, cf. paragraf 23) și să se angajeze într-o activitate apostolică și misionară (paragraful 27). Recrutarea la misiune este clară, căci Biserica este de la început formată dintr-un popor aflat în mers, dar adunat în jurul unui păstor și totodată trimis în lume.

2.a.3. Biserica, garant al mântuirii

Am făcut deja referire la diferitele etape ale redactării acestei constituții, care reflectă multele probleme și dificultăți apărute la nivelul reflecției eclesiologice. Mulți dintre cei care s-au referit la textul constituției au încearcat să țină seama de această evoluție globală, tradusă printr-un „fel de descentralizare a Bisericii în raport cu ea însăși”, eclesiologia fiind „plasată în lumina Teologiei, în sens strict”, sau orientată asupra „recentrării Bisericii asupra lui Hristos”.

Titlurile și temele constituției indică aceste lucruri. Mai întâi Biserica este numită „Trupul mistic al lui Hristos” și „popor al lui Dumnezeu” (paragraful 7), iar mai apoi se vorbește despre aceasta din punct de vedere al ierarhiei, interes maxim acordându-se laicilor. Unii teologi au constatat că acest document este primul din istoria Bisericii Romano-Catolice care menționează rolul laicilor în Biserică. Constituția se încheie, subliniind o viziune eshatologică a Bisericii, care peregrinează prin istorie, până la cea de a doua venire a lui Iisus Hristos (capitolul VIII).

„Biserica este un fel de sacrament, adică în același timp semnul și mijlocul uniunii omului cu Dumnezeu și al unității tuturor oamenilor în Iisus Hristos” (paragraful 1). Descrierea Bisericii ca sacrament se găsește în mai multe locuri din constituția Lumen Gentium. Iată deci ce ar trebui să înțelegem prin Biserică: un semn, în sensul obișnuit și larg al cuvântului, dar și un mijloc de unire, ceea ce îi dă un sens mai activ, mai dinamic, mai aproape de termenul grecesc de taină. În sens evanghelic, Biserica este o taină întrucât ea nu este numai locul revelației mântuirii, ci și instrumentul împărtășirii acestei revelații.

În acest context unii s-au întrebat dacă Biserica este numai prelungirea lui Hristos înomenit, Care își continuă opera pe pământ, sau este o simplă mărturie a Cuvântului?. Răspunsul îl dă, într-o oarecare măsură, textul constituției, care, în paragraful 9, subliniază că, poporul lui Dumnezeu este chemat la mântuire prin nădejde și credință. Biserica este instrumentul destinat mântuirii tuturor oamenilor și taina văzută a unității în Iisus Hristos (paragraful 9). Poporul lui Dumnezeu este deci mai mult decât mărturisirea comuniunii, căci prin el se realizează unitatea umanității, în vederea obținerii mânturii.

La fel, în paragraful 48, se subliniază faptul că Hristos Se oferă întregii umanități, pe care o cheamă la desăvârșire și la unitate, iar acest lucru se face prin Biserică. Biserica este de aceea un semn și un instrument al misiunii în lume.

Limbajul sacramental încearcă să împace două concepții deseori opuse ale Bisericii. Pe de o parte, acesta menține și pune în valoare Biserica istorică, vizibilă, ierarhică, „guvernată de succesorul lui Petru și de cei în comuniune cu el” (paragraful 48), căci taina Bisericii are și o formă vizibilă. Pe de altă parte, relativizează identificarea dintre Biserica cerească și cea pământească (același paragraf).

Dublul element divin și uman al Bisericii este recunoscut explicit în paragraful 8: Biserica Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească se regăsește în Biserica Romano-Catolică, dar limitele ei nu se identifică perfect cu aceasta. Lumen Gentium subliniază astfel că Biserica este Împărăția lui Dumnezeu pe pământ, dar ea trebuie să instaureze totuși Împărăția care va veni (paragrafele 3 și 5). Astfel Biserica devine entitatea „ipostaziată”, tradițională, „în sens mai umil, în același timp, sfântă și păcătoasă”.

Această interpretare nouă a ecleziologiei romane oferă, din punct de vedere ecumenic, pespective noi. Biserica Romano-Catolică poate să pretindă într-o anumită manieră de a fi unica Biserică a lui Hristos, dar în același timp ea oferă calea recunoașterii celorlalți creștini, raportat la limitele Bisericii, singura cale de unitate cu ei, fiind apartenența formală la Roma.

Pe planul misiunii sale în lume, Biserica Romano Catolică se găsește în centrul unității umane, ca semn și instrument al acestei unități (paragraful 1). Ea este însă chemată să se lățească, în conformitate cu dimensiunile umane universale (paragraful 13). Din această perspectivă, invitația la dialog poate fi adresată celorlalți creștini, care sunt recunoscuți cu specificitatea și autenticitatea lor (paragrafele 8 și 13), dar și tuturor oamenilor adepți ai celorlalte religii (paragrafele 13 și 16). Biserica este mai întâi o realitate mistică, centrată pe Hristos, deschisă lumii și care se oferă acesteia. Granița dintre cei care aparțin Bisericii și cei care rămân în afară, nu mai este atât de clară și de evidentă.

2.a.4. Dimensiunea mântuirii

Această nouă abordare duce în mod necesar la o reflecție asupra limitelor și dimensiunilor mântuirii. În tradiția catolică, dintotdeauna atașamentul la Biserica Romei a fost o condiție sine qua non pentru obținerea mântuirii, pentru că această Biserică este singura Biserică a lui Hristos de pe pământ. Eclesiologic vorbind, zicerea că „în afara Bisericii nu există mântuire” exprima mai mult decât o mentalitate până la Conciliul II Vatican. Dar totuși, conform unor teologi, constituția Lumen Gentium rămâne „metafizică și individuală”.

Însăși constituția debutează cu afirmația voinței lui Dumnezeu „de a înălța oamenii la comuniunea cu El” (paragraful 2). Urmare a căderii primilor oameni și a necesității răscumpărării omului din starea de păcat, Biserica oferă tuturor pe Hristos, Cel care a luat asupra Sa păcatele lumii. Mântuirea implică însă manifestarea credinței: „Aceștia, în sfârșit, cei care cred în Hristos, care sunt renăscuți, nu dintr-un germen coruptibil, ci dintr-un germen incoruptibil, care este cuvântul lui Dumnezeu Cel fără de moarte, nu al cărnii, ci al apei și al Duhului Sfânt, devin într-un final un popor nou al lui Dumnezeu”.

În continuare, Lumen Gentium propune concepții relativ tradiționale cu privire la mântuire: mântuirea vine din credința sufletului fiecărui om, ea presupune apartenența la Biserica lui Hristos și angajamentul individual pentru mântuirea tuturor celor încorporați, la Trupul lui Hristos.

La începutul paragrafului 13, se arată că poporul lui Dumnezeu este destinat să se lățească dimensiunilor întregului univers, ceea ce în sine este o speranță pentru toți oamenii. Această speranță este apoi dezvoltată prin cuvintele: „Acest caracter universal este un atribut al Domnului Însuși, datorită Căruia, Biserica Catolică, eficace și perpetuu, tinde să recapituleze umanitatea întreagă, sub puterea lui Hristos, în unitatea Duhului Sfânt”.

Concluzia ar putea fi redată prin cuvintele: „La această unitate catolică … toți oamenii sunt chemați, ei îi aparțin și credincioșii catolici, dar și cei care cred în Hristos, iar în final, toți oamenii fără excepție, căci Dumnezeu îi cheamă pe toți la mântuire” (paragraful 13).

Acest limbaj reflectă o voință foarte puternică de integrare a tuturor, în sânul unicului popor al lui Dumnezeu. Textul trece de la prezența universală a Bisericii în centrul umanității (în sens distributiv), la chemarea nelimitată în timp și universală a lui Dumnezeu, către toți oamenii fără excepție, pentru a-i încorpora în sânul Său.

Astfel, toți oamenii sunt beneficiarii chemării lui Dumnezeu, mântuirea fiind nu numai promisă, dar și oferită celor credincioși. Această evoluție este confirmată și în paragrafele următoare, care tratează explicit statutul diferitelor persoane, în funcție de apropierea lor de Biserica Romano-Catolică. Paragrafele 14, 15 și 16 tratează situația creștinilor catolici, celorlalți creștini și non-creștinilor. Primilor li se spune că Biserica este, în ciuda tuturor, totdeauna necesară mântuirii. Creștinii catolici care refuză să facă parte în mod activ din această Biserică, știind-o fondată de Dumnezeu, vor putea fi privați de mântuire. Avertismentele cele mai grave sunt adresate tocmai catolicilor.

Paragraful 15 se adresează non-catolicilor, care „poartă frumosul nume de creștini”. Cu ei Biserica „se știe unită” în mărturisirea lui Iisus Hristos Cel înviat. Dar, totuși, nu se fac referiri la statutul lor teologic. Accentul este pus pe unitatea cu Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul.

Statutul non-creștinilor este abordat în paragraful 16. Acesta se referă la posibilitatea obținerii mântuirii de către cei care nu au primit încă Evanghelia, adică cei aflați în afara comuniunii cu Hristos și cu Biserica Sa. Acest text se adresează mai întâi poporului evreu, apoi musulmanilor și tuturor „celorlalți”, care caută încă un răspuns spiritual. „Privitor la cei care nu au primit încă Evanghelia, aceștia sunt de asemenea chemați să facă parte din poporul lui Dumnezeu. Și chiar față de alții, care caută un Dumnezeu încă necunoscut, Dumnezeu nu este departe de ei, pentru că El vrea ca toți oamenii să fie mântuiți (cf. I Timotei 2,4). Cei care nu cunosc Evanghelia, dar caută totuși pe Dumnezeu, aceia pot să ajungă la mântuirea sufletului” (paragraful 16).

Aspectul limitelor și dimensiunilor mântuirii trebuie să răspundă unei duble exigențe: pe de o parte, afirmarea voinței divine de a mântui pe orice om care-L caută pe Dumnezeu cu sufletul curat și care crede în El (cf. Faptele Apostolilor 10,35 și I Timotei 2,4) și de pe de altă parte, respectul față de libertatea omului și voința sa de a accepta sau nu mântuirea oferită de Hristos și de a deveni părtaș Bisericii, „instrumentul mântuirii tuturor oamenilor” (paragraful 9).

Într-un sens general, se pare că se optează pentru prima alternativă: singura condiție a mântuirii din partea celor care nu cunosc Evanghelia, dar Îl caută pe Dumnezeu cu suflet sincer, trebuie să fie asumarea unei bune conștiințe și grija pentru îndreptare, căci „oricine se teme de Dumnezeu și practică dreptatea este acceptat de Acesta” (paragraful 9). Acest fapt, care mărturisește într-un spirit de deschidere și de grijă pastorală autentică grija pentru „ceilalți”, ridică un semn de întrebare în ce privește misiunea. Dacă toți oamenii de bună credință pot fi mântuiți, ce rol mai poate avea evanghelizarea Bisericii?

Textul răspunde, insistând că Biserica are obligația de a aduce neîncetat lumina Evangheliei tuturor oamenilor care trăiesc în căutarea lui Dumnezeu sau în minciună, subliniind în paragraful următor (17) caracterul profund misionar al Bisericii. Totuși, prin aceste afirmații Biserica Catolică recunoaște implicit realitatea existenței unei lumi în care majoritatea oamenilor trăiesc fără legătură cu aceasta sau chiar cu creștinismul. Se recunosc astfel „germenii binelui în sufletul și în gândirea tuturor oamenilor” (paragraful 17), considerați fie ca o pregărire spre Evanghelie, fie ca o cale ocolitoare care deschide, prin milostivirea lui Dumnezeu, posibilitatea obținerii mântuirii. Implicațiile misionare ale unei astfel de concepții sunt importante din punct de vedere inter-religios.

2.a.5. Perspectiva eshatologică

O altă dimensiune fundamentală pentru înțelegerea acestei constituții este cea eshatologică. Biserica este definită ca fiind orientată spre viitor, spre eshaton, spre desăvârșirea sa întru slava cerească (paragraful 2). Nici nu este nevoie de a aborda capitolul VII intitulat „Caracterul eshatologic al Bisericii”, pentru a ne convinge de această realitate, căci pe tot parcursul constituției se descoperă o viziune dinamică a Bisericii în mers, în care „noul popor al lui Dumnezeu este orientat cu fața spre eshatologie”.

Mai multe concepte cheie subliniază caracterul provizoriu al Bisericii pe pământ. Deși ea participă în mod tainic la Împărăție (paragrafele 3 și 5), ea nu este manifestarea definitivă a acesteia. Ea este numai un pelerin pe pământ, aflată pe cale, ca și Israel spre pământul făgăduinței (paragrafele 6, 7, 8 și 9), căci ea nu are finalitate în ea însăși. Se găsește în așteptare, dorește Împărăția care va să vină, așteptând împlinirea tuturor celor promise (paragraful 5).

În afara acestor referințe, alte două paragrafe au o importanță aparte în eshatologia definită de Conciliul Vatican II. Este vorba despre paragraful 13, la care am făcut deja referire în abordarea chestiunii mântuirii și paragraful 48, care deschide capitolul VII. Paragraful 13 face să reiasă clar dimensiunea universală a operei lui Iisus Hristos, fundamentată antropologic pe unitatea rasei umane, viziune oarecum optimistă și universalistă: toți sunt incluși și adunați în această operă. Aceeași viziune se regăsește și în paragraful 48, în care se subliniază universalitatea stăpânirii lui Iisus Hristos: „Biserica își va afla împlinirea în slava sa cerească, în vreme ce va veni timpul ca toate lucrurile să fie reînnoite. Atunci tot universul, unit cu geniul uman într-un mod tainic, își va găsi desăvârșirea veșnică (cf. Efeseni 1,10; Coloseni 1, 20)” (paragraful 48). Aici găsim, ca și în paragraful 13, expresia „unitatea geniului uman”, extinsă la tot universul, reînnoirea tuturor lucrurilor în Hristos și textele biblice care vorbesc despre unificarea întregului univers sub un singur stăpânitor, Iisus Hristos.

Dar, după referirea la dimensiunea universală a mântuirii, restul paragrafului tratează relația dintre Biserica pelerin și cetatea cerească ce va veni. Din această perspectivă, ultima parte a paragrafului revine la o eshatologie mai clasică, apărând un fin contrast între viziunea de la început și cea de acum: „Trebuie ca noi să rămânem vigilenți, pentru a merita să fim admiși în Împărăția lui Dumnezeu, iar înainte de a stăpâni împreună cu Hristos, trebuie să fim puși în fața judecății Acestuia” (paragraful 48). Prin această afirmație unii au văzut temperarea unor sensibilități apărute în rândul conservatorilor din cadrul Conciliului, iar alții au opinat că prin aceste concepte eshatologice sunt subliniate aspecte ale revelației biblice: importanța responsabilității individuale și a necesității de a lucra la mântuire.

Până la urmă, viziunea eshatologică a constituției Lumen Gentium este dublă: cea a Bisericii – pelerin luptând cu realitățile lumii prezente și cea a Bisericii – mărturie, orientată spre viitor și trăind cu speranța împlinirii tuturor lucrurilor în eshaton.

2.b. Decretul Ad Gentes divinitus

Decretul Ad Gentes divinitus este singurul text al Conciliului dedicat în întregime misiunii, fiind redactat de o comisie condusă de cardinalul W. Agagianin. El reflectă o concepție statică și tradițională a misiunilor, preocupându-se de aspecte practice cu privire la activitatea misionară. Acest lucru nu a corespuns dorinței unor teologi, care au opinat că „misiunile, în sens tehnic al cuvântului, nu au primit importanța cuvenită”. În plus, începând de la promulgarea constituției Lumen Gentium, ar fi trebuit ca reflectarea misiunii să traducă noile perspective ale unei Biserici în mers, ale unei Biserici orientate spre popor, uneia deschisă lumii.

Puțin după promulgarea constituției asupra Bisericii, la începutul anului 1965, cardinalul Johannes Schutte a fost numit redactorul principal al decretului. A fost ajutat în misiunea sa de mai mulți teologi cunoscuți, între care misiologul Seumois și teologii Congar și Ratzinger. Împreună au lucrat nu numai la textul propriu-zis, ci au încercat să îl și coreleze cu constituția Lumen Gentium. Decretul misionar se sprijină așadar temeinic pe constituția amintită, pe care o citează de mai multe ori. Decretul Ad Gentes divinitus a fost promulgat în ultima zi a Conciliului, pe 7 decembrie 1965.

2.b.1. Biserica și misiunea

Primul capitol al decretului tratează direct bazele doctrinare ale misiunii. Încă de la început, el împrumută limbajul din Lumen Gentium, care descrie Biserica în sensul de a fi „taina mântuirii universale”, care are vocația de a propovădui Evanghelia, după porunca Întemeietorului său (paragraful 1). Misiunea decurge din natura și identitatea lui Dumnezeu Cel în Treime și își are izvorul în iubirea lui Dumnezeu, care este „principiu fără principiu” (paragraful 2). Această iubire se concretizează prin venirea Fiului în lume, adevăratul și unicul mijlocitor între Dumnezeu Tatăl și oameni (paragraful 3). Misiunea Bisericii se realizează prin trimiterea Duhului Sfânt în lume, Care lucrează în cadrul Bisericii, făcând-o astfel misionară, iar misiunea acesteia se întemeiază pe „misiunea Fiului și a Sfântului Duh, conform voii Tatălui” (paragraful 2). Missio Dei se dezvoltă și se împlinește în cadrul poporului lui Dumnezeu.

În paragraful 5 Biserica este încă odată definită ca „taină a mântuirii”, fiind părtașă a unei duble realități: „pe de o parte, împlinește mandatul primit de la Hristos Domnul de către apostoli, iar pe de altă parte, comunică și face vizibil în viața credincioșilor săi acest mandat”. Altfel spus, „prin forța vieții sale interne, a organismului viu (cf. Efeseni 4, 16), ea împlinește natura umană și o deschide mântuirii lui Hristos” (paragraful 5).

Cu paragraful 6 se trece de la misiune în sens larg, la misiunile particulare, care au specificitățile lor proprii, în funcție de contextele diferitelor popoare ale pământului. În acest sens, misiunea poate fi definită astfel: „Inițiativele particulare, prin care predicatorii Evangheliei, trimiși de Biserică în toată lumea, propovăduiesc adevărul revelat al Evangheliei printre popoare sau grupuri umane care nu cred în Hristos, se numesc misiuni. Finalitatea misiunilor constă în evanghelizarea și implantarea Bisericii acolo unde ea nu a fost niciodată înrădăcinată” (paragraful 6). Această definiție redescoperă două realități distincte, dar complementare, anume evenghelizarea și zidirea Bisericii – plantatio Ecclesiae. Fără prima, activitatea misionară ar fi redusă la o expansiune teritorială, fără cea de a doua, noii convertiți s-ar fi găsit fără un loc în care să-și lucreze credința dobândită. Biserica ar fi astfel fără chip, într-o arie culturală convertită.

Decretul nu lasă nicio urmă de îndoială în ceea ce privește prioritatea predicării Evangheliei. „Mijlocul principal al acestei implantări este predicarea Evangheliei lui Iisus Hristos, pentru ca mai apoi, potrivit scopului pentru care Hristos Și-a trimis apostolii în lume, prin cuvântul lui Dumnezeu, oamenii credincioși să poată să ajungă în baia botezului”(paragraful 6). Conform celor menționate, prima activitate misionară a împlinit-o Însuși Domnul Iisus Hristos.

Începând cu momentul în care Cuvântul lui Dumnezeu întrupat și-a găsit loc printre noii convertiți, se înrădăcinează Biserica, ce mai apoi se dezvoltă cu o structură și o ierarhie proprii. O dată ajunsă la maturitate, noua Biserică este chemată să facă față noilor situații misionare, având rolul de a „propovădui Evanghelia tuturor celor care sunt în afară” (paragraful 6). Aceste aprecieri reflectă o misiune dinamică. Deși noțiunea de teritoriu de misiune – terra missionis își are importanța ei, ea trece pe locul al doilea în momentul în care Biserica și-a dobândit maturitatea. Misiunea devine astfel responsabilitatea fiecărei Biserici locale, mai noi sau mai vechi.

Reflectând asupra „Justeței și necesității activității misionare”, paragraful următor (7) se întreabă de ce este necesară misiunea Bisericii? Pentru a răspunde la această întrebare, se arată că misiunea reafirmă voința mântuitoare a lui Dumnezeu care vrea „ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei 2, 4-5) (paragraful 7, alineatul 1). Textul amintește apoi de importanța propovăduirii și de rolul mijlocitor al Bisericii, căci cunoașterea lui Hristos vine prin propovăduirea Bisericii, „în care oamenii intră prin botez ca printr-o ușă” (paragraful 7).

Există un raport strâns între misiune și mântuire, de aceea, la fel cum făcea și Lumen Gentium, decretul dă un avertisment dur celor care, deși recunosc Biserica, refuză să participe la viața sa. Din nou, se lasă deschisă posibilitatea mântuirii celor care, „fără vina lor ignoră Evanghelia” (paragraful 7). Deși mântuirea extra Ecclesiam este posibilă, textul nu aprofundează relația dintre posibilitatea mântuirii și necesitatea intrării pe ușă pentru obținerea mântuirii. În concluzie, Dumnezeu voiește ca toți oamenii să se mântuiască, iar mijloacele prin care cineva poate face acest lucru, deși se află în afara Bisericii, sunt cunoscute numai de El.

Ultima parte a paragrafului 7 insistă pe o viziune personalizată a mântuirii, în care ceea ce contează mai mult este răspunsul dat de către om. Textul amintește aspectul împlinirii voii lui Dumnezeu de a cuprinde și unifica întreaga făptură umană, prin mântuirea oferită de Iisus Hristos: „Dumnezeu este pe deplin glorificat atunci când oamenii acceptă, în mod conștient și deplin, opera mântuirii realizată de Iisus Hristos” (paragraful 7, alineatul 3). Dumnezeu va cârmui atunci, în mod vizibil, lumea și istoria. „Atunci se va desăvârși lucrarea Creatorului, când toți cei părtași naturii umane vor putea să spună Tatăl nostru” (paragraful 7).

Ultimele două paragrafe ale capitolului se referă la raportul dintre misiune, istoria omenirii și sfârșitul acesteia. Caracterul eshatologic al activității misionare și valoarea acesteia în istoria mântuirii, sunt aici clar exprimate. Paragraful 8 („Activitatea misionară în viața și istoria umană”) prezintă mântuirea adusă de Iisus Hristos, ca răspuns la aspirațiile și așteptările umanității de totdeauna. El este întemeietorul noii umanități, „conducătorul, eliberatorul, mântuitorul, Cel care dă viață” (sfârșitul paragrafului 8).

Ultimul paragraf al capitolului, prezintă activitatea misionară ca pe o revelație și o împlinire a lucrării lui Dumnezeu. „Misiunea nu e altceva decât manifestarea destinului lui Dumnezeu, epifania Sa și împlinirea voii Sale în lume” (paragraful 9). De aceea, misiunea nu așteaptă pe om să vină la ea, ci merge ea în întâmpinarea acestuia. Tot ceea ce se descoperă în sufletul omului va fi „purificat, înălțat și desăvârșit, spre slava lui Dumnezeu” (paragraful 9).

Decretul subliniază în final că există „o tainică prezență a lui Dumnezeu” (paragraful 9) în sânul diferitelor culturi și discerne această prezență ca fiind o preparatio evangelica. În comentariul său, cardinalul Joseph Ratzinger – actualul suveran pontif –, sublinia importanța acestei preparatio în dialogul inter-religios.

Activitatea misionară se înscrie într-o mișcare de „plenitudine eshatologică”. Această viziune este în acord cu partea centrală din Lumen Gentium (paragrafele 13-17), bază a tuturor celorlalte texte cu privire la misiune. De aici apare și folosirea expresiei „pregătire eshatologică”, pentru descrierea unei apropieri a misiunii de lume și de istoria mântuirii.

În linii mari, decretul Ad Gentes divinitus se referă la fundamentele doctrinare ale misiunii. Apoi acesta dezvoltă un anumit număr de învățături și de concluzii practice. În continuare, vom observa aspectele importante ale misiunii, în comparație și cu celelalte documente misionare ale vremii.

2.b.2. Definiția misiunii

Față de o lume în schimbare, noțiunea de terra missionis trece pe plan secundar. Nu mai există acum o linie clară de demarcație între țările creștine și țările misiunii, ci frontiera s-a mutat între credință și necredință. Biserica întreagă a devenit misionară, căci „activitatea misionară decurge din natura însăși a Bisericii” (paragraful 5). Cu toate acestea, unii teologi nu vor să piardă definitiv sensul specific al misiunilor și se sprijină pe tradiția conservatoare, pentru a reaminti care este dublul mandat al Bisericii, acela de a-L proclama pe Iisus Hristos și de a implanta Biserica, acolo unde ea nu are încă rădăcini. Fericitul Augustin este citat la începutul capitolului pentru a sublinia sarcina prioritară a misiunilor: „Pentru Biserică, esențiale sunt predicarea cuvântului și implantarea Bisericii” (paragraful 1).

Numeroase alte texte insistă asupra predicării și vestirii explicite a Evangheliei. În paragraful 7 citim: „Trebuie ca toți să se convertească la Hristos, fapt care se face ca urmare a predicării de către Biserică”. Același lucru îl afirmă și paragraful 13: „Prin predicare, trebuie să arătăm tuturor oamenilor pe Dumnezeu Cel viu, Care a trimis mântuirea tuturor, prin Iisus Hristos, pentru ca lumea să creadă și să se convertească”. Alte trimiteri la propovăduire se regăsesc în mai multe paragrafe ale decretului (15, 20, 21, 23, 38, 42), ca un fel de reafirmare permanentă a vocației misionare a Bisericii. Această profundă orientare asupra kerigmei, reflectă tendința exprimată în constituția Lumen Gentium.

Celălalt aspect, implantarea Bisericii, constituie manifestarea firească a predicii și a convertirii. Plantatio Ecclesiae trebuie să fie prioritatea operelor misionare propriu-zise, în timp ce propovăduirea Evangheliei este o sarcină care revine ulterior tuturor credincioșilor botezați (cf. paragraful 23). Misiunile au o vocație care depășesc cadrul strict individual, ele vizând implantarea Bisericii în sânul popoarelor și culturilor lumii. Odată implantată, Biserica poate să irige, pentru a spune astfel, orice arie culturală (cf. paragraful 15).

2.b.3. Originea mandatului misionar

Izvorul mandatului misionar se găsește în teologia trinitară, dezvoltată în primul capitol. Biserica este misionară datorită naturii sale (cf. paragrafele 2 și 35), pentru cel puțin două motive. Mai întâi, ea își are originea în misiunea desfășurată de Fiul și de Sfântul Duh (paragraful 2), fiind o prelungire a acesteia, din voință divină. În al doilea rând, Biserica este misionară datorită mandatului încredințat de Mântuitorul sfinților apostoli (paragraful 5). Imperativul misionar al Mântuitorului, relatat de către evangheliști, este de mai multe ori citat. Acest imperativ misionar relevă, în același timp o necesitate ontologică a Bisericii și o datorie morală. Niciun membru al Bisericii nu se poate sustrage de la imperativul misiunii creștine (paragraful 35). Pe tot parcursul documentului este subliniată vocația și responsabilitatea misionară a tuturor membrilor Bisericii: clerici (paragrafele 15, 23 și 20), monahi (paragrafele 6 și 29) și laici (paragrafele 15, 21, 35 și 36).

Capitolul VI (intitulat „Cooperarea”), care exprimă sarcina misionară a poporului lui Dumnezeu, este prefațat prin următoarele cuvinte: „Biserica, fiind în întregime misionară, iar opera de evanghelizare, fiind o responsabilitate a oricărui creștin, Conciliul invită toți creștinii la o reînnoire interioară, în sensul conștientizării responsabilității în propovăduirea Evangheliei, asumându-și pe deplin partea lor din lucrarea de misiune” (paragraful 35). Se remarcă faptul că invitația se adresează tuturor creștinilor, iar între viața reînnoită și mărturia creștină există un liant puternic.

2.b.4. Misiune și unitate

Decretul Ad Gentes divinitus reia, din perspectiva eclesiologiei, cele deja menționate în constituția Lumen Gentium, potrivit căreia Biserica este „taina mântuirii” (paragrafele 1 și 5). În Sfântul Duh se întemeiază unitatea Bisericii, Cel care adună într-un singur popor al lui Dumnezeu pe toți cei care cred în Hristos (cf. paragrafelor 4 și 5). „Activitatea misionară este una din expresiile acestei unități spirituale, propagând credința care mântuiește, răspândind-o” (paragraful 6). De aici, rezultă o profundă legătură între misiune și unitate.

Implicațiile acestei viziuni, în ceea ce privește ecumenismul, sunt notabile. Decretul asupra ecumenismului, Unitatis Redintegratio, promulgat pe 21 noiembrie 1964, constată diviziunile care separă pe creștini și recunoaște că ele pot să constituie un obstacol pentru misiune: „Divizarea creștinilor, într-adevăr dăunează cauzei propovăduirii Evangheliei la toată făptura și pentru mulți, ea stopează accesul la credință” (paragraful 6). Dintr-o perspectivă, așadar, dimensiunea ecumenică a misiunii nu a fost foarte mult aprofundată. Johannes Shutte, responsabil cu redactarea decretului, explică această lipsă prin dificultatea problemei și prin lipsa de soluții concrete.

Problema unității nu se limitează la un singur dialog ecumenic, ci privește articularea relației dintre Biserică și bisericile locale. Noile accente observate în Lumen Gentium, vor permite o legătură mai aprofundată dintre diversitățile religioase și culturile locale cu Biserica Romano-Catolică, în conformitate și cu unele paragrafe din Ad Gentes divinitus (paragrafele 15,22). Unitatea în diversitate este posibilă dacă centrul Bisericii celei una și nedespărțită se găsește întotdeauna la Roma, iar periferia rămâne, în mod voluntar, puțin diferită, cu frontierele mai deschise și mai largi. Unitatea, în acest caz, este deja atinsă, iar această unitate contribuie la dezvoltarea unei misiuni mai profunde (paragraful 1).

2.b.5. Percepția asupra mântuirii

Voința divină, de a mântui pe toți oamenii, este clar definită de Ad Gentes divinitus, care citează din prima epistolă către Timotei a Sfântului Apostol Pavel (I Timotei 2, 4). Dar care este natura acestei mântuiri? Paragraful 8 ne prezintă mântuirea ca răspuns la aspirațiile omului, deci ca o necesitate antropologică. Paragraful 3 se axează pe misiunea Fiului, pentru a defini caracterul teocentric al mântuirii: „El, Dumnezeu, va hotărî să intervină în istoria mântuirii, într-un mod nou și definitiv, trimițându-și Fiul în viața oamenilor, pentru a împăca lumea cu Sine, în scopul restaurării acesteia (cf. Efeseni 1, 10) (paragraful 3). Acest paragraf confirmă, perspectivele soteriologice menționate în Lumen Gentium (paragrafele 8, 14 și 28). Textul continuă: „Printr-o înnomenire adevărată, Fiul lui Dumnezeu a venit pentru a-i face pe oameni să participe la natura dumnezeiască” (paragraful 3). Printr-un proces de restaurare, El mântuiește umanitatea, făcându-o părtașă naturii dumnezeiești. Fără a-l identifica, decretul preia astfel un element important al Teologiei orientale, numit theosis sau îndumnezeire.

Doctrina despre restaurare apare astfel ca un element principal al mântuirii. Nu numai că deschide tuturor posibilitatea mântuirii în Hristos – în măsura în care toți credincioșii sunt sau nu „integrați” (paragraful 3) sau „înălțați” (paragraful 9) – ci și dinamizează conceptul de mântuire, căci toate eforturile au ca scop final unirea tainică cu Hristos. Această teologie concentrează mântuirea pe persoana lui Iisus Hristos și pe necesitatea propovăduirii Evangheliei Sale, ca obiectiv principal misionar. Totuși, unii se vor întreba, de ce mai este necesară misiunea, câtă vreme toți avem posibilitatea de a ne mântui?.

2.b.6. Perspectiva eshatologică

Decretul Ad Gentes divinitus nu lasă niciun dubiu cu privire la orientarea eshatologică a misiunii. Misiunea are valoare de epifanie, ea fiind manifestarea destinului lui Dumnezeu (paragraful 9). Decretul vede misiunea, nu doar în termeni de expansiune teritorială pe pământ (cu toate consecințele juridice și canonice), dar și în sensul legăturii dintre credința în Iisus Hristos, venirea Împărăției și finalitatea istoriei pământești, pentru a face loc instaurării acesteia. Misiunea se situează în egală măsură, în timp și în afara acestuia, „în timpul dintre prima venire a Domnului și cea de a doua” (paragraful 9). Într-adevăr misiunea se face în mijlocul acestei lumi, înfruntând toate vicisitudinile istoriei, dar ea merge înainte spre împlinire, antrenând odată cu ea tot ceea ce găsește bun la popoare, națiuni și culturi. Dacă misiunea „a fost repatriată în centrul vieții Bisericii”, definiția Bisericii nu mai este una rigidă, absolutistă, ci devine expresia unui popor aflat în mers, spre o finalitate eshatologică, care de fapt nu este altceva decât plenitudinea unei vieți trăite cu Hristos (cf. paragraful 9). După părerea unor teologi, această concepție nu ar fi fost posibilă, decât datorită reformulării complete cu privire la eclesiologie, efectuate în constituția Lumen Gentium.

2.c. Decretul Apostolicam Actuositatem

Dacă decretul Ad Gentes divinitus și-a axat teologia misionară pe fundamentele constituției Lumen Gentium, decretul Apostolicam Actuositatem a fost emis de Conciliul Vatican II, pentru a formula o reflecție cu privire la locul laicilor în Biserică. Decretul urmează și el o parte din reflecțiile documentelor anterioare, în încercarea de a stabili locul și rolul credincioșilor laici în viața Bisericii catolice.

Decretul a fost promulgat pe 18 noiembrie 1965, aproape de finele ultimei sesiuni de lucru a Conciliului Vatican II. Prin ordinul expres al suveranului pontif, una dintre comisiile de lucru ale Conciliului, instituite în anul 1960, a avut drept scop studierea rolului „apostolatului laicilor în toate chestiunile de credință, religioase și sociale”. Teologul A. Glorieaux comenta asupra importanței acestei comisii: „Aceasta trebuie să aibă o influență puternică asupra Conciliului, având rolul de a pune în lumină locul laicilor în Biserică și de a sublinia importanța acestora în misiunea apostolică a Bisericii”.

Acest decret prelungește și dezvoltă reflecția asupra identității și rolului laicilor, care deja fuseseră menționate în capitolul IV din Lumen Gentium. Aici se afirma în mod clar faptul că laicii sunt parte a poporului lui Dumnezeu, fiind botezați în Iisus Hristos și participând „într-un mod propriu la slujirea arhierească, profetică și împărătească a lui Iisus Hristos, exercitându-și misiunea care este specifică oricărui popor creștin” (paragrafele 31 și 32). Lumen Gentium va da laicilor un statut propriu și inconfundabil, accentuat prin expresia „definiție prin negație”, adică ceea ce sunt laicii în comparație cu clericii Bisericii. Apostolatul laicilor nu este altceva decât „participarea la misiune a oricărui creștin” (paragraful 33).

Decretul Apostolicam Actuositatem integrează și asumă această înțelegere teologică, până la a împrumuta un limbaj aproape identic: „Laicii sunt participanți la slujirea arhierească, profetică și împărătească a lui Iisus Hristos, împlinind în Biserică și în lume, partea lor din misiunea întregului popor al lui Dumnezeu” (paragraful 2). Apostolatul laicilor decurge din identitatea lor profundă căci „vocația creștină este prin natura sa vocația apostolatului” (paragraful 2). Teologul Y. Congar vorbește aici despre o definiție prin negație. Trimiterea la misiune nu rezultă dintr-o poruncă sau dintr-o decizie a ierarhiei Bisericii, nici chiar din trimiterea lui Hristos Însuși, ci din statutul ontologic al laicului și din rolul acestuia de participant la viața oferită de Domnul Iisus Hristos.

Identitatea creștină și misiunea sunt, așadar, două concepte inseparabile. Apostolatul este fondat pe însăși existența creștinului. Decretul Apostolicam Actuositatem va da substanță acestei misiuni, care ține de „natura apostolatului laicilor, caracterul și varietatea sa” (paragraful 1). În concret, aceasta se traduce printr-o insistență a decretului asupra rolului și vocației fiecărui membru al Bisericii în parte.

În continuare, vom observa unele aspecte privind definiția apostolatului și înțelegerea mântuirii.

2.c.1. Definiția apostolatului

Structura definitivă a decretului permite să se observe foarte rapid o definiție a apostolatului. Una dintre problemele amintite se referă la distincția dintre „apostolat” și „misiune”: „ar trebui rezervat termenul apostolat la enunțarea directă a Evangheliei, căci misiunea trimite la un câmp de lucru mai vast?”. În tradiția Bisericii cuvântul „apostolat” a fost mai curând rezervat în sensul strict al propovăduirii Evangheliei de către apostoli, pe când termenul „misiune” se aplică oricărei lucrări a Bisericii în lume. Comisia de redactare a folosit totuși ambii termeni, minimalizând distincția dintre cei doi.

Astfel, primul capitol definește apostolatul în sens lărgit. Este numită „apostolat” lucrarea trupului întregii Biserici, în vederea instaurării domniei lui Iisus Hristos pe pământ. Apoi, în paragraful care urmează, se spune că „laicii își exercită apostolatul, astfel încât acțiunea lor să fie în mod clar o mărturie a lui Hristos și să servească mântuirii oamenilor” (paragraful 2).

Documentul se oprește în continuare asupra evanghelizării oamenilor și a încreștinării culturii. Acest fapt va structura tot capitolul II al decretului, intitulat „Scopurile misiunii”. În introducerea textului se arată că „misiunea Bisericii nu mai este doar aceea de a aduce oamenilor mesajul lui Hristos, ci de asemenea de a și pătrunde și de a preface, prin spiritul evanghelic, ordinea lucrurilor de pe pământ”.

Capitolele 6 și 7 reiau subiectul unicității misiunii lui Hristos. În primul, se vorbește despre apostolatul destinat evanghelizării și mântuirii oamenilor, iar în cel de-al doilea, despre o reînnoire spirituală în Hristos. Mai departe se face referire la dimensiunea caritativă a apostolatului creștin, care trebuie să fie considerată nu numai ca fiind proprie teologiei misiunii, dar mai ales o extensie a acesteia, fiind unul din roadele sale.

Această prezentare a responsabilității misionare a laicilor pune accentul asupra unei duble misiuni: anunțul explicit al Evangheliei (paragraful 6, alin.2) și lucrarea practică în istorie pentru pregătirea venirii lui Iisus Hristos (paragraful 7, ultimul alineat). Astfel, caritatea și operele caritabile fac parte din misiunea proprie a Bisericii (paragraful 8, alin.3). Analiza raportului dintre diaconie (slujire) și propovăduirea cuvântului reapare în mod constant, în tot cuprinsul decretului. Însă tema angajamentului social al Bisericii, cu implicațiile sale practice, va fi reluată in extenso în constituția Gaudium et Spes.

2.c.2. Teologia mântuirii

Privitor la mântuire, decretul este destul de clar. De mai multe ori el afirmă că misiunea Bisericii privește în principal mântuirea oamenilor, care se obține prin credința în Iisus Hristos (paragraful 6). Stăpânirea lui Dumnezeu și milostivirea Sa, fac părtași pe toți oamenii la mântuire (paragraful 2). Împărăția lui Dumnezeu avansează în sens personal, dând posibilitatea obținerii vieții veșnice de către toți oamenii (paragraful 3, cf. Ioan 17, 3): „Opera înfăptuită de Iisus Hristos, care privește în mod esențial mântuirea oamenilor, cuprinde totodată reînnoirea tuturor celor care se află în timp” (paragraful 5).

Dubla sarcină misionară, caracterizată prin expresiile: evanghelizare și încreștinare, repune în discuție înțelegerea globală a operei lui Hristos. Mântuirea pe care El a adus-o nu se limitează la mântuirea individuală a persoanelor, ci redescoperă și înglobează ansamblul creației. Mântuirea dobândită prin Iisus Hristos vizează astfel mântuirea și desăvârșirea întregii creații. Înțelegem mai bine din acest context misiunea laicilor de a contribui la buna așezare și la împlinire a acestui ideal, care amintește de obiectivele misiunii evocate în Lumen Gentium (paragraful 17) sau în Ad Gentes divinitus (paragraful 9). Dubla sarcină a misiunii, convertirea oamenilor la Hristos și încreștinarea culturii, este astfel încă odată confirmată. Într-o astfel de viziune a lucrurilor, se impune sublinierea hristologiei axată pe întrupare. Cele două sarcini misionare sunt legate în Iisus Hristos: „De asemenea, Dumnezeu Însuși vrea, în Hristos Cel întrupat, să recapituleze lumea întreagă, pentru a o face nouă, desăvârșind-o în dragostea Sa” (paragraful 5).

Această teologie voiește să dea importanța cuvenită operei lui Iisus Hristos, privită nu numai din perspectiva crucii și învierii, cât și din prisma legăturii umano- divine ce s-a realizat în întruparea și preamărirea lui Hristos. Departe de a disprețui lumea – creația Sa – Hristos Domnul arată, prin întruparea Sa, că o iubește, că este solidar cu ea. Acest lucru reiese și din paragraful în care este abordată problema solidarității umane. „Asumând natura umană, Domnul Iisus Hristos a unit întreaga umanitate, printr-o solidaritate extraordinară, care o face o singură familie”(paragraful 8).

Același Iisus Hristos își afirmă și proclamă puterea Sa, nu numai asupra oamenilor, sau chiar numai asupra Bisericii pe care a întemeiat-o, ci asupra întregii creații: „Înaintea lui Dumnezeu să se adune toată existența, atât cea naturală, cât și cea supranaturală, într-un singur tot, în Iisus Hristos” (paragraful 7). Fundamentele acestei teologii sunt puțin dezvoltate în acest decret, dar se sprijină înainte de toate pe perspectivele eclesiologice și soteriologice din Lumen Gentium, așa după cum am arătat deja.

2.d. Constituția pastorală Gaudium et Spes

Constituția pastorală Gaudium et Spes a fost promulgată destul de târziu, în ultima sesiune a Conciliului (7 decembrie 1965). Constituția tratează, în principal, aspecte ale întâlnirii Bisericii cu lumea. Ea se adresează tuturor oamenilor și angajează dialogul, dificil, dar necesar, între creștini, purtători ai unui mesaj de încredere pe de o parte și lumea cu așteptările și neînțelegerile sale existențiale, pe de altă parte.

Constituția pastorală Gandium et Spes este cel mai lung dintre documentele conciliare. Conform Mgr. McGrath, participant la Conciliul II Vatican, el depășește în lungime textele tuturor celorlalte Concilii ale Bisericii. Conform altor participanți, acest fapt se explică prin importanța temei abordate – nu trebuia în niciun caz ca Biserica să piardă această nouă întâlnire cu umanitatea – și prin alegerea metodei de lucru. Față de această dublă exigență, se pare că nu a fost ușor de lucrat la elaborarea textului.

Impresia generală care se desprinde din lectura acestui document, este cea a unei atitudini atente și înțelegătoare vis-a-vis de lume: grija de a înțelege și de a arăta o Biserică solidară cu oamenii, dorința de a merge în întâmpinarea lor, mai degrabă de a-i judeca sau de a-i condamna. Această privire favorabilă asupra lumii se extinde până la atei: dacă ateismul se numără printre cele mai grave fapte ale acestui timp, trebuie recunoscut faptul că creștinii își au partea lor de responsabilitate prin raportare la acest fenomen (paragraful 19). Prin inițierea dialogului cu lumea, Biserica Romano-Catolică se poziționează de partea oamenilor, afirmând demnitatea tuturor și recunoscând solidaritatea genului uman (paragraful 1).

În analiza care urmează, vom încerca să vedem în ce măsură aceste idei amplifică sau completează învățătura Conciliului, asupra vocației misionare a Bisericii, sau ce aduce în particular Gaudium et Spes reflecției misionare? Ne vom fixa atenția asupra primei părți, intitulată „Biserica și vocația umană”, care expune fundamentele teoretice și teologice ale dialogului Biserică – lume, cea de-a doua parte intitulată „Câteva aspecte urgente ale misiunii”, preocupându-se mai degrabă de probleme misionar-pastorale practice.

2.d.1. Omul, imago Dei

În prima parte a constituției se constată profundele transformări care bulversează societatea modernă: „Genul uman trăiește o eră nouă a istoriei sale, caracterizată prin schimbări profunde și rapide, care se întind, puțin câte puțin, peste tot globul”. Diferitele paragrafe următoare zugrăvesc un tablou mai degrabă sumbru al condiției umane, expunând lipsurile, angoasele, întrebările și aspirațiile umane și expresiile moderne ale problemei de fond care este păcatul: „Într-adevăr, dezechilibrele din lumea modernă sunt legate de un dezechilibru mai fundamental, păcatul, care prinde rădăcină în inima omului” (paragraful 11, alin.1).

În fața unei astfel de situații, Iisus Hristos apare ca unicul capabil de a da forță și izbăvire omului dezorientat. Nu există alt nume sub cer prin care omenii să fie mântuiți. (cf. Apostolicam Actuositatem, paragraful 4, alin.12). Hristos este începutul, centralul și sfârșitul întregii istorii, El este descris ca fiin soluția rezolvării tuturor problemelor fundamentale ale genului uman, El singur dă prilej omului să-și regăsească adevărata vocație (paragraful 10, alin. 2).

În continuare, documentul dezvoltă o antropologie creștină mai complexă:

omul este chipul lui Dumnezeu: imago dei (paragraful 12);

sunt recunoscute profundele contradicții care apar în interiorul fiecărei ființe umane (grandoarea și mizeria omului – paragraful 13, alin.3), constatând realitatea păcatului (paragraful 13), dar și demnitatea conștiinței (paragraful 16);

prima parte se încheie printr-o expunere asupra persoanei lui Iisus Hristos, numit „Omul nou” (paragraful 22).

Antropologia acestui capitol pleacă de la persoana lui Iisus Hristos și afirmă că El este „tipul absolut al existenței umane”, icoana perfectă a lui Dumnezeu. În fața paradoxurilor și misterelor vieții – libertate, moarte, conștiință, morală, necredință –, omul găsește în Hristos adevărata sa identitate și răspunsul la aspirațiile sale. Acesta este conținutul mesajului care a fost încredințat Bisericii și care se rezumă prin fraza celebră a Fericitului Augustin: „Tu ne-ai făcut pentru Tine, Dumnezeule și sufletul nostru nu cunoaște odihna până nu se va odihni întru Tine” (paragraful 21, alin. 7).

Dacă primul capitol privește omul din perspectiva individului, capitolul al doilea analizează colectivitatea, prin perspectiva dimensiunii sale sociale. Textul face trimitere la două enciclice ale Papei Ioan al XXIII-lea: Mater et Magister și Pacem in terris, care au abordat chestiunea doctrinei sociale a Bisericii. În capitolul „Comunitatea umană”, se pune accentul asupra unității rasei umane, aceasta fiind în același timp o unitate creațională – un dar al creației (paragraful 24, alin.1) și un sfârșit al existenței, voit de Dumnezeu. Căci Dumnezeu i-a dat poruncă să-L iubească pe El, dar și pe semeni și, prin persoana Fiului, și-a exprimat dorința „ca toți să fie unul” (paragraful 24, alin. 2,3)

Aceste adevăruri teologice trebuie să-și găsească un ecou în experiența lumii contemporane, în concret, în necesitatea dezvoltării unor raporturi între oameni, care să fie fondate pe: dreptate (paragraful 29) și demnitatea, respectiv respectul față de celălalt (paragrafele 26 și 27). Etica individualistă trebuie depășită și înlocuită cu principiul solidarității, care a fost ilustrat și trăit de Iisus Hristos. „Dumnezeu Cuvântul întrupat a voit să fie temeiul acestei solidarități” (paragraful 32, alin. 2). În Iisus Hristos, Dumnezeu mântuiește oamenii, nu independent de voința acestora, ci în comuniune cu poporul chemat să trăiască dragostea Tatălui și să se angajeze în propovăduirea Evangheliei (paragraful 32, alin. 1, 2 și 3).

2.d.2. Idealul omului: Hristos, Omul desăvârșit

Capitolul III al primei părți, identificat ca fiind „textul strategic al oricărui document creștin”, se referă la una dintre întrebările fundamentale ale omului modern: sensul și finalitatea activității și existenței sale (paragraful 33, alin. 2). Aceste aspecte au determinat mai multe discuții, concretizate la final prin redactarea acestui capitol fundamental.

Aici documentul se apropie de unele laturi ale activității umane, considerate în acord cu scopurile pentru care omul a fost creat (paragraful 34). Cei care cred, trebuie să își manifeste credința în Creatorul, inclusiv în diferitele cercetări din domeniul științific (paragraful 36). În același timp, documentul avertizează asupra unei greșite concepții a omului care pretinde o autonomie totală în raport cu Dumnezeu, căci „creatura fără Creator nu există” (paragraful 36, alin. 3). Altfel spus, negarea lui Dumnezeu conduce la moartea omului. Progresul fără limite poate de asemenea să reprezinte un pericol, o amenințare pentru om, căci s-a observat că răul „transcende de-a lungul întregii istorii a omenirii” (paragraful 37, alin. 2).

Recunoscând calitățile și potențialul enorm al omului, se evită totuși un optimism excesiv. Creația, opera lui Dumnezeu, bună la origine, este într-o oarecare măsură amenințată și viciată de către forțele opuse lui Dumnezeu, care deturnează omul de la originea sa „bună foarte” (paragraful 36, alin. 2 și 3). Omul, în starea sa păcat (caracterizată prin orgoliu și dragostea egoistă de sine), are nevoie să fie purificat și înălțat, condus la perfecțiune, prin crucea și învierea lui Iisus Hristos. În Acesta, omul regăsește adevărata sa identitate și intră într-o relație corectă cu creația, fiind adus la adevărata stăpânire a lumii peste care a fost pus (cf. paragraful 37, alin. 4).

Paragraful 38 completează acest tablou, arătând că orice activitate umană își găsește finalitatea în Hristos (sau mai exact, în misterul pascal). El se sprijină pe teologia recapitulării și accentuează astfel dimensiunea universală a operei lui Hristos. Aici observăm împrumutarea textelor similare din Apostolicam Actuositatem și respectiv Lumen Gentium (cf. paragraful 13). „Cuvântul lui Dumnezeu, prin Care toate S-au făcut, Însuși S-a făcut om și a venit să locuiască pământul oamenilor. Om întru totul și Dumnezeu întru totul, El a intrat în istoria lumii, asumând-o și recapitulând-o în Sine” (paragraful 38).

Textul din epistola către Efeseni 1, 10 este din nou citat în acest context. Documentul urmărește să se afirme, în același timp, valoarea intrinsecă a creației, dorită de Dumnezeu, dar insistă totodată și asupra necesității răscumpărării. Caracterul nefinalizat al acestei răscumpărări este subliniat pe tot parcursul ultimului paragraf (paragraful 39, alin. 1). Trăim deci în așteptarea eshatologică. În această perspectivă a „deja acolo” și a „nu încă” a Împărăției lui Dumnezeu, nu doar că avem fiecare de purtat crucea, dar suntem chemați să mărturisim Evanghelia neîncetat. Pentru unii, mărturia creștină va consta în „mărturisirea în mod deschis a Evangheliei Împărăției”, în timp ce alții „se vor dedica slujirii pentru mai binele oamenilor, pregătind astfel instaurarea Împărăției cerurilor” (paragraful 38, alin. 1).

Ne reamintim în acest context de cele enunțate în Apostolicam Actuositatem, cu privire la dubla dimensiune a apostolatului: evanghelizarea și anunțul mântuirii, pe de o parte și lucrarea practică pentru pregătirea venirii celei de a doua a Mântuitorului, pe de altă parte (cf. paragraful 2, alin. 5). Într-adevăr, cele două aspecte ale misiunii: evanghelizarea și încreștinarea, revin acum sub alte forme și sub alte nume: proclamația Evangheliei și respectiv, responsabilitatea socială.

2.d.3. Biserica în lumea contemporană

Capitolul IV analizează natura exactă a raporturilor dintre Biserică și lume. El face sinteza primelor trei capitole, sprijinindu-se în parte pe eclesiologia deja enunțată de Lumen Gentium (paragraful 40, alin. 1). Dacă se amintește, încă de la început, de originea divină și de vocația spirituală a Bisericii, de „sfârșitul său eshatologic” (paragraful 40, alin. 2), este pentru a o situa corect în realitatea istorică, „pentru că ea este în această lume și trăiește și reacționează odată cu ea” (paragraful 40, alin. 1). În fapt, tot acest capitol reprezintă o prelungire a reflecției asupra misiunii Bisericii în lume.

Biserica este o realitate concretă formată din oameni, bine ancorată în centrul naturii umane. Ea este sufletul societății umane, în Biserică sintetizându-se, atât cetatea cerească, precum și cea pământească. Biserica, urmându-și misiunea proprie, printr-un proces de iradiere continuu, contribuie la umanizarea și salvarea societății (paragraful 40, alin. 3). „Co-penetrare” și „iradiere” sunt termenii care definesc caracterul acestei noi relații a Bisericii cu lumea. Biserica arată tuturor, până la sfârșitul veacurilor, că: „oricine urmează pe Hristos, Omul perfect, devine el însuși om adevărat” (paragraful 41, alin. 1); „a promova unitatea, este o condiție esențială a misiunii Bisericii” (paragraful 42, alin. 3); „tot ceea ce se află adevărat, bun și frumos în umanitate, este păstrat și desăvârșit în Iisus Hristos” (paragraful 42, alin. 5). Prin prezența sa în lume, Biserica este semnul și taina mântuirii (paragrafele 42, alin. 3 și 43, alin. 6).

Această viziune a Bisericii și a raporturilor sale cu lumea se regăsește și în celelalte documente conciliare: Biserica – taină universală a mântuirii, Hristos – Omul desăvârșit care mântuiește pe oameni și desăvârșește toate lucrurile în Sine (paragraful 45, alin. 2), Hristos – singurul Dumnezeu care asumă întreg universul (citat din Efeseni 1,10; cf. paragraful 45, alin. 2). În centrul lumii se află Biserica, iar în centrul Bisericii se află Hristos. El este Cel care cuprinde toate, iar Biserica este taina universală care oferă mântuirea, care manifestă și actualizează dragostea lui Dumnezeu pentru om.

2.d.4. Comentarii ortodoxe la constituția Gaudium et Spes

Dintre comentariile ortodoxe care s-au făcut la constituția Gaudium et Spes este de menționat în primul rând acela al teologului Nikita Struve. El acuză constituția de compromisul cu lumea, de un optimism prea generos și de ambiguități. Și Nikos Nissiotis acuză constituția de optimism în favoarea unei teologii a păcatului, pentru a beneficia de simpatia cât mai multor creștini fără o viață creștinească suficient de activă.

Într-un studiu mai larg, teologul Olivier Clement consideră că trei teme majore sunt tratate bine în această constituție: deschiderea Bisericii către lume, cunoașterea ateismului și identificarea săracului cu Hristos. El descoperă în constituție un creștinism deschis, care primește, nu respinge, de aceea Biserica trăiește și lucrează aici și acum, unde a trimis-o Dumnezeu ca să anunțe vestea cea bună. Totuși, el reproșează constituției faptul că vrea să explice totul și să spună totul, că textul acesteia este prea eterogen, amestecând elemente teologice cu altele filosofice, care nu au în ele nimic specific religios, nici creștin. Din punct de vedere teologic, O. Clement remarcă lipsa din textul constituției a Euharistiei ca taină sfințitoare a lumii și, ca Nikita Struve, acuză lipsa distincției dintre lume și această lume, așa cum se află ea în Evanghelie.

Aprecieri cu privire la constituție a făcut și profesorul H. Aliviatos spunând că această constituție, cu toate imperfecțiunile ei, a deschis drumul pentru toate problemele de relație și de contact între Biserica Romano-Catolică și toate popoarele, clasele sociale, ideologiile și chiar și cu membrii altor confesiuni și religii.

3. Spre o nouă teologie a misiunii

În urma analizei evoluției teologiei catolice asupra misiunii, dezvoltată de Consiliul Vatican II, vom încerca să vedem în ce fel aceste noi orientări pot să aibă un impact asupra teoriei și practicii misiunii. Cu ajutorul a patru documente deja studiate și a altor texte conciliare atingând subiectul abordat, vom încerca să identificăm definițiile și prioritățile misiunii.

3.a. Problema definiției: ce este misiunea?

Primele două documente studiate, Ad Gentes divinitus și Lumen Gentium, ne prezintă a concepție mai degrabă eclesiocentrică a misiunii. Dar când se examinează rolul și locul Bisericii în lume (Apostolicam Actuositatem și Gaudium et Spes), definiția misiunii este mai degrabă orientată spre lume, spre umanitate. Acest fapt i-a determinat pe unii teologi să puncteze momentul în care Conciliul Vatican II descoperă Bisericii care este adevăratul său subiect misionar (Ad Gentes divinitus, paragraful 2): omul și toate cele din lume.

Decretul Ad Gentes divinitus propune o definiție mai degrabă kerigmatică a activității misionare: predicarea Evangheliei și a implantarea de Biserici, acolo unde Biserica nu a fost încă înrădăcinată (cf. Ad Gentes divinitus, paragraful 7, alin. 13). Misiunea Bisericii este centrată pe enunțarea Evangheliei și chemarea la schimbare (cf. Ad Gentes divinitus, paragraful 7, alin. 13). În sens teritorial, acest decret este marcat de o concepție geografică a misiunii și reflectă prioritățile celor două curente ale misiologiei catolice ale ultimei jumătăți de secol. Însă, îndată ce părăsim acest teren, se remarcă o schimbare a tonului și a limbajului.

Alegerea vocabularului este adeseori revelatoare: în decretul Ad Gentes divinitus, cuvântul „evanghelizare” este folosit în mod frecvent, pe când același termen nu figurează decât rareori în celelalte documente conciliare. Dacă este adevărat că în tradiția catolică folosirea acestui cuvânt datează dintr-o perioadă încă recentă, aceasta nu explică distribuția sa foarte inegală în cadrul textelor. Fără îndoială, alte documente împrumută limbajul „mărturiei”, care în discursul catolic este adesea preferat termenului de „evanghelizare”. Teologul Rene Latorurelle constata la un moment dat că, „odată cu Vatican II, debutează o folosire masivă a terminologiei mărturiei, termen folosit pentru a desemna ansamblul activității de evanghelizare a Bisericii”. Acest fapt determină o lărgire a conceptului de misiune.

Cu Apostolicam Actuositatem, care vrea să integreze laicii în sânul misiunii Bisericii, câmpul misiunii se lărgește într-un mod considerabil. Apostolatul este înțeles aici ca „orice activitate care tinde spre scopul întemeierii Împărăției lui Hristos pe pământ” (paragraful 2). În interiorul acestei definiții însă, apar și alte elemente ale misiunii: evanghelizarea (paragraful 2), enunțarea mesajului lui Hristos (paragraful 6), dar și pregătirea pentru întemeierea istorică a Împărăției (paragrafele 2 și 5). Astfel, pentru orice laic, a enunța Evanghelia și a mărturisi pe Hristos prin exemplul vieții personale, sunt elementele constitutive ale unui apostolat autentic (paragraful 6, alin. 13 și 16). Totuși, pe plan colectiv, misiunea Bisericii presupune în același timp, mântuirea oamenilor (paragraful 2, alin. 6) și reînnoirea întregii creații (paragraful 7).

În Gaudium et Spes regăsim o singură referință explicită cu privire la evanghelizare (paragraful 44). În acest caz, este invocată necesitatea dialogului Bisericii cu lumea, scopul fiind mântuirea oamenilor și reînnoirea societății umane, căci „acesta este omul pe care voiesc să-l mântuiesc” (paragraful 3, alin. 1). Biserica este continuatoarea în lume a operei lui Hristos, de a mântui și de a sluji (paragraful 3, alin. 2). Însă, chiar dacă Biserica este chemată să mărturisească în mod deschis voia Tatălui ceresc cu privire la mântuirea tuturor (38), într-un mod vizibil, misiunea Bisericii se exprimă mai curând în termeni de solidaritate și de slujire, decât în enunțarea Evangheliei (cf. Ad Gentes divinitus, paragrafele 7, 8 și 13). „Umanizarea” și „co-penetrarea” sunt cuvinte cheie noi care apar în ceea ce privește misiunea. Biserica misionară, care este taina mântuirii, face să se descopere omului adevărata sa vocație pe pământ.

3.b. Mandatul misionar: originea misiunii

Conciliul situează foarte clar originea misiunii în Missio Dei, sau mai exact, în Missio Trinitatis. Astfel, în afara exigențelor poruncilor lui Hristos, vocația apostolatului este o necesitate de ordin ontologic, căci ea însăși își are izvorul în Dumnezeu, Cel închinat în Sfânta Treime. Conform documentului Ad Gentes divinitus: „prin natura sa, Biserica este misionară” (paragraful 2); „Biserica are sarcina de a propovădui credința, în conformitate cu mandatul pe care Hristos îl transmite membrilor săi” (paragraful 5). Conform decretului Apostolicam Actuositatem, „vocația creștină este prin natura sa o vocație a apostolatului” (paragraful 2), „căci laicii țin de legătura lor ontologică cu Iisus Hristos, Care le dă încredințarea și dreptul de a fi apostoli” (paragraful 3). Apostolatul decurge din existența creștină și ca atare, el presupune o legătură apropiată cu Iisus Hristos, izvorul oricărui apostolat și garantul reușitei sale (paragraful 4). Astfel, sfințenia creștinului este un element esențial al apostolatului și condiția însăși a unei mărturisiri concrete și eficace (paragraful 16).

Aparte de acestea, Gaudium et Spes privește raporturile dintre Biserică și lume într-un mod global și vede altfel problema responsabilității misionare a Bisericii. Textul subliniază că misiunea Bisericii este de a manifesta taina lui Dumnezeu și de a revela, în același timp, omului, sensul propriei sale existențe (paragraful 41). Creștinii trăiesc, în consecință, angajamentul lor în societate. Decalajul dintre profesarea credinței numeroșilor laici și comportamentul lor în viața cotidiană, este calificat a fi printre cele mai grave erori ale timpului nostru (paragraful 41). În acest document, vocația apostolică este exprimată mai puțin în termenii de sarcină și mai mult în termeni de obligație din iubire: „Iubirea însăși care determină pe discipolii lui Iisus Hristos să anunțe tuturor oamenilor adevărul care mântuiește” (paragraful 28, alin. 2 și paragraful 24, alin. 2).

3.c. Ecumenismul și misiunea: o relaționare posibilă?

Un fapt marcant al reflecției eclesiologice asupra misiunii, a fost regândirea modului în care Biserica înțelege existența și vocația sa în lume. Acest fapt a deschis noi perspective în raporturile dintre Biserica Romano-Catolică și ceilalți creștini, respectiv, în relația sa cu lumea non-creștină. Dacă dorința unei mărturisiri comune cu ceilalți creștini nu este decât rar menționată în documente, tema unității creștinilor și a rasei umane în ansamblul ei, nu este totuși absentă.

În cursul redactării decretului Apostolicam Actuositatem, prezența observatorilor ortodocși și protestanți a determinat luări de poziție semnificative. Influența discuțiilor s-a făcut simțită în versiunea finală a documentului, în care se vorbește (paragraful 27 – de exemplu) despre atașamentul evanghelic și despre sarcina care rezultă de aici, de a da o mărturie creștină comună. În acest text important se menționează totodată și necesitatea credincioșilor catolici de a mărturisi împreună cu ceilalți Evanghelia Domnului Iisus Hristos. Când este vorba de a promova valorile general umane, cooperarea poate să se întindă până la necreștini, la toți cei care nu profesează credința creștină. Determinarea unei lumi mai bune, în unire cu toți oamenii de bună voință, este o parte importantă a vocației apostolice.

Pentru Gaudium et Spes, a promova unitatea, se armonizează cu misiunea profundă a Bisericii (paragraful 42). Documentul insistă în mod explicit asupra unității originare a fiecărei persoane umane întreolaltă și menționează cuvântarea Apostolului Pavel adresată atenienilor (Faptele Apostolilor 17, 26), pentru a afirma originea și vocația comună a tuturor oamenilor. Aceste texte vor face posibil și necesar dialogul cu credincioșii altor religii și cu toți oamenii lumii, fie ei atei sau credincioși. Această concepție a unității retrimite la primul și puternicul imbold ecumenic, care redescoperă nu numai toată Biserica, ci și toată lumea locuită. Astfel, unitatea, despre care se vorbește în aceste documente conciliare, privește înainte de toate unitatea rasei umane și a planului lui Dumnezeu cu lumea.

Această dezvoltare a reflecției misionare, de-a lungul documentelor Consiliului, a determinat compunerea unui tratat asupra relațiilor Bisericii cu religiile necreștine. În încercarea sa de a stabili un dialog cu credincioșii altor religii, documentul Gaudium et Spes subliniază ceea ce este adevărat și sănătos în celelalte religii (paragraful 45). Fără a le atribui o putere mântuitoare, documentul ridică numeroase întrebări asupra sensului și devenirii misiunii, într-o lume pluri-religioasă.

Cu siguranță, alegerea cuvintelor se explică în mare parte prin natura documentului și a temei tratatului. Astfel, în analiza textelor neo-testamentare citate în documentele Conciliului, un teolog al vremii, selecționând cinci texte misionare, extrase din finalul Evangheliilor și a cărții Faptele Apostolilor, face următoarea observație: „Absența textelor misionare în unele dintre documente, precum Gaudium et Spes, tinde să suscite interesul asupra modului în care Biserica vede responsabilitatea sa misionară, vis-a-vis de musulmani, de budiști, de hinduși și de evrei”.

3.d. Înțelegerea mântuirii, prin prisma misiunii creștine

Dacă este adevărat, așa cum scrie misiologul David Bosch, că întreaga teologie a misiunii, depinde de o teologie a mântuirii, nu vom fi surprinși să descoperim că, definiția mai largă a misiunii, constatată mai sus, urmează, destul de îndeaproape, evoluția înțelegerii salvării. Apostolicam Actuositatem, la fel ca Lumen Gentium, păstrează o concepție tradițională a mântuirii personale, dobândite prin credința în Hristos și care duce la viața veșnică (Apostolicam Actuositatem, paragrafele 3 și 6). Altfel spus, dimensiunea verticală a mântuirii este păstrată intactă. Cu toate acestea, am remarcat de asemenea, că în spatele acestei viziuni a mântuirii se conturează o alta, mai universală, care cuprinde întreg ansamblul timpului din istorie (Apostolicam Actuositatem, paragraful 5). Totul este incorporat mântuirii oferite de Hristos, deoarece, prin intermediul întruparea Sa, Hristos S-a unit cu întreaga umanitate, „dintr-o solidaritate mai presus de fire” (Apostolicam Actuositatem, paragraful 8). Toate realitățile, firești și mai presus de fire, sunt reunite „într-un singur tot, în Iisus Hristos” (Apostolicam Actuositatem, paragraful 7).

Această tendință se confirmă și în Gaudium et Spes, unde misiunea se înțelege mai ales în termeni de solidaritate și unde mântuirea este gândită, mai degrabă, prin prisma umanismului. Dimensiunea verticală a unirii cu Hristos nu este integral absentă, ci este plasată într-un context mai larg și mai puțin centrat pe individ. La fiecare sfârșit de capitol, regăsim o cugetare hristologică, ce reprezintă una dintre cheile de lectură ale ansamblului. Capitolul I, de exemplu, se termină cu o meditație asupra lui Hristos, Omul nou: „Aceasta (speranța creștină) nu are valoare doar pentru cei care cred în Hristos, ci pentru toți oamenii de bună credință, în inima cărora, în mod invizibil, acționează harul. De fapt, din moment ce Hristos a murit pentru toți, trebuie să considerăm că Duhul Sfânt oferă tuturor, într-un mod pe care Dumnezeu îl cunoaște, posibilitatea de a fi asociați cu misterul pascal” (paragraful 22, alin. 5).

Acest paragraf sugerează că, datorită întrupării, viața veșnică este posibilă pentru cei care nu Îl vor fi cunoscut, sau care nu vor fi crezut în Hristos. Textul face trimitere la Lumen Gentium (paragraful 16), care a deschis calea către înțelegerea universalității mântuirii. La fel, paragraful 32, de la sfârșitul capitolului II, pune accentul pe natura colectivă și universală a mântuirii, fondată pe Hristos întrupat, solidar cu întreaga umanitate (paragraful 32, alin.1, 2 și 5). Paragraful 38, de la finalul capitolului III, insistă, încă o dată, asupra întrupării lui Hristos. Aici găsim, din nou, o referință la textul din Epistola către Efeseni (1, 10) și la încorporarea tuturor în Hristos.

Privite din acest unghi, moartea și învierea lui Hristos slujesc, înainte de toate, ca exemplu și sursă de inspirație oamenilor, care trăiesc în așteptarea Împărăției (paragraful 38, alin.1). Esența și forța acestei noi perspective soteriologice, se găsesc în faptul că, Hristos, Capul Bisericii, umple întregul univers (cf. Efeseni 1, 22-23). Teologul Bernard Lambert, spune în analiza sa, asupra problematicii generale a textelor teologice din Gaudium et Spes: „Hristos este Capul Bisericii, care este Trupul Său, iar lumea este înnoită în Hristos. Astfel, apare legătura tuturor făpturilor, cu Hristos. Aceasta este de ordin ontologic, mistic, și nu doar moral. Aceasta se traduce prin posibilitatea mântuirii tuturor în Hristos, este oferită întregii creații (cf. Gaudium et Spes, paragraful 38)”.

Sfârșitul capitolului IV, amintește că Hristos, Alfa și Omega, este Persoana în care se reunesc Biserica și lumea. Întemeietorul Bisericii este „chintesența istoriei umane”, deoarece Acesta reunește toate lucrurile în Sine. Întreg capitolul IV este construit pe baza eclesiologiei din Lumen Gentium, document pe care textul îl menționează de mai multe ori. Catolicitatea Bisericii, prezența sa în inima popoarelor pământești (cf. Lumen Gentium paragraful 13) și însăși sacramentalitatea sa (cf. Lumen Gentium, paragraful 48), izvorăsc din unica sursă, Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat. El este Cel care se află în „centrul umanității”, ca Acela Care, împlinește dorințele și aspirațiile oamenilor (paragraful 45, alin. 2).

3.e. Perspectiva eshatologică

În documentul Lumen Gentium, în timp ce Împărăția lui Dumnezeu era identificată în Biserică, mântuirea s-a redus la o simplă problemă de apartenență eclesială, iar eshatologia, în așteptarea individualizată a sfârșitului. Relația dintre Biserică și lume a fost cea dintre două medii opuse, chiar ostile. Lumea aparținea domeniului creației și al răului, în timp ce Biserica reprezenta locul mânturii, prototipul Împărăției.

Cu Lumen Gentium, descoperirea Bisericii ca popor al lui Dumnezeu, pelerin în drumul spre Împărăție, începea să se creioneze planurile către o nouă concepție despre Biserică, una eshatologică. Această schimbare de mentalitate sau de paradigmă ar fi trebuit să aibă o influență profundă asupra reflecției misionare, deși impactul său nu a fost cu totul observat, decât după Conciliul Vatican II.

Apostolicam Actuositatem spune că mântuirea îmbrățișează și include toată creația (paragraful 5). Există o continuitate între lumea primei creații și cea a noii creații, totul fiind orientat spre plenitudinea ultimei zile (paragraful 6).

Gaudium et Spes prelungește această reflecție, dar, totodată, definește eshatologia prin analizarea relației dintre Dumnezeu și istorie, dintre Biserică și lume. Din moment ce lumea, cu activitățile umane și valorile temporale își găsește locul în mântuirea oferită de Hristos, ea însăși poate să devină locul de manifestare al Împărăției. Această perspectivă eshatologică se găsește perfect ilustrată în textul din Gaudium et Spes, (paragraful 38), intitulat „Activitatea umană și sfârșitul său, în lumina misterului pascal”.

La modul general vorbind, documentele studiate pun în discuția teologică problema continuității dintre lumea creată și universul răscumpărat de Iisus Hristos, atenuând partea practică a mesajului evanghelic (de exemplu: eliberarea de păcat și de rău; înnoirea vieții; iertarea și împăcarea), pentru a sublinia slujirea și solidaritatea umană, prin promovarea valorilor pe care toți le împart în comun. Capitolul IV din Gaudium et Spes servește la ilustrarea acestei noi tendințe, cu accentul asupra umanizării și co-penetrării cetății terestre și a cetății celeste (paragrafele 40 și 3).

Concepută astfel, sarcina misiunii se modifică vizibil, pentru a include tot ceea ce înalță demnitatea persoanei umane, ce consolidează coeziunea societății sau ce dă un sens mai profund activității cotidiene. În același timp, urgența misionară, adică enunțarea Evangheliei în vederea schimbării și încorporării în Biserică, își pierde din importanța sa, pentru că întreaga creație poate deveni, de-o anume manieră, beneficiară a harului lui Dumnezeu.

Cineva remarca faptul că, este riscant să se identifice prea repede evoluția și progresele societății moderne (și mai ales a societăților occidentale), cu opera lui Dumnezeu și cu instaurarea Împărăției lui Dumnezeu în lume. Pe un plan mai strict teologic, problema este de a știi să se citească semnele timpului și mișcările, mai ales ambivalente, ale istoriei, cu scopul de a discerne ceea ce este de ordinul voinței și a destinului divin și ceea ce este determinat de către cel rău. Gaudium et Spes subliniază de altfel, mandatul poporului lui Dumnezeu de a discerne, de a interpreta multiplele mesaje ale timpului nostru și de a le judeca în lumina cuvântului divin.

În fond, unii teologi susțin că problema care se ridică și care va trebui abordată de către toate Bisericile, este legată de cea a pnevmatologiei, anume, cum și unde Duhul lui Dumnezeu acționează în lume și cum să participă El la pregătirea instaurării Împărăției? Prin urmare, această întrebare domină dezbaterile privind misiunea și prioritățile misionare. Fără îndoială că va trebui să se țină seama și de aceste concepții ale Bisericii Romano-Catolice, cu privire la misiune.

Concepută astfel, sarcina misiunii se transformă, pentru a include tot ceea ce „subliniază demnitatea omului”, care „întărește coeziunea societății”, sau care dă un „sens mai profund” activității cotidiene (cf. paragraful 40, alin. 3). În același timp, urgența misionară, cu alte cuvinte, enunțarea Evangheliei, în vederea convertirii și încorporării în Biserică, își pierde din importanță, din moment ce, toată creația, devine într-un anume fel, beneficiară a harului lui Dumnezeu.

Fără a nega necesitatea slujirii (diakonia) și a iubirii de aproape (Apostolicam Actuositatem, paragraful 8), nu trebuie să confundăm „spiritul umanist al evanghelizării”, cu evanghelizarea însăși. Există riscul de a identifica prea repede evoluția și progresul societății umane (și mai ales a societăților occidentale), cu lucrarea lui Dumnezeu și cu venirea Împărăției lui Dumnezeu în lume.

Pe planul strict teologic, problema este de a ști să citim semnele timpurilor și mișcările, adesea ambivalente, ale istoriei, pentru a discerne, ceea ce este din voință și creație divină și ceea ce este de la cel rău. Gaudium et Spes arată că a existat conștiința acestei realități („trebuie să distingem cu atenție progresul terestru al creșterii Împărăției lui Hristos”, paragraful 39), iar mai departe, luăm notă, în egală măsură, de îndemnul față de poporul lui Dumnezeu, de a „scruta, discerne, interpreta, multele semne ale timpului nostru și de a le judeca, în lumina cuvântului divin”.

4. Eclesiologia Conciliului II Vatican și implicațiile asupra misiunii

Conciliul II Vatican, marchează intrarea Bisericii Romano – Catolice în lumea modernă. Pentru prima dată în istoria sa, aceasta recunoaște că a sosit timpul pentru ca, străvechea Biserică întemeiată de Apostolul Petru, să se încadreze în tipare noi. Textele pe care le-am amintit, reprezintă o primă luare la cunoștință, sobră și serioasă, a acestei stări de fapt. În discursul său de deschidere, papa Ioan al XXIII-lea, lansase participanților provocarea de a rosti, prin cuvinte noi, adevărul permanent al Evangheliei: „Unul este tezaurul credinței, alta este forma, sub care aceste adevăruri sunt enunțate”.

Mai mulți factori au determinat o schimbare de paradigmă teologică: reînnoirea liturgică, apărută la începutul secolului, cu redescoperirea surselor patristice; dezvoltarea cercetărilor biblice, precum și contactul cu exegeza și teologia protestantă; reflectarea asupra teologiei Bisericii, inițiată între cele două Războaie Mondiale, de către tinerii teologi precum Yves Congar. Toate acestea, au fost însoțite la Conciliul Vatican II, de o luare în considerare, crescândă, a dimensiunii istorice a credinței, ca aspect al misiunii Bisericii. Această schimbare a praxis – ului și a metodei teologice, a antrenat anumite modificări ale gândirii catolice, care par acum dobândite definitiv.

Mai întâi de toate, asistăm la o redefinire a Bisericii, ca instituție. Descoperirea dimensiunii eshatologice a Bisericii, a condus la recunoașterea caracterului său provizoriu în timp. Chiar dacă Biserica Romano – Catolică nu a renunțat la pretenția sa, de a fi unica Biserică a lui Hristos pe pământ, aceasta recunoaște totuși că, poporul lui Dumnezeu se revarsă peste granițele acesteia și că acest popor, în mișcare către Împărăție, nu a ajuns încă la plenitudinea desăvârșirii.

Totodată, anumiți factori conjuncturali, au avut rolul de a intensifica această nouă orientare a Conciliului, iar redefinirea instituției Bisericii a fost, cu siguranță, accelerată și de contactele cu ceilalți creștini, respectiv, de dialogul ecumenic. Pluralismul cultural, în noul context misionar și diversitatea teologică a participanților la Conciliu, au determinat, de asemenea, o regândire, în sensuri mai largi, a limitelor Bisericii .

4.a. Constantele teologice

Pe parcursul studiul nostru, am putut să identificăm cel puțin trei factori teologici, care predomină problematica asupra misiunii și care vor fi analizați, în cele ce urmează. Este vorba, în primul rând despre antropologie, apoi despre hristologie, în special în relație cu tema întrupării și a crucii. În al treilea rând, analiza se va orienta în jurul eclesiologiei, cu precădere, în jurul relaționării dintre Biserică și Împărăția cerurilor. Conform documentelor emise, în toate aceste teme teologice, Conciliul a accentuat opțiunile teologice proprii Tradiției catolice, cu inevitabile consecințe pentru reflecția asupra misiunii.

4.a.1. Antropologia

Apropierea antropocentrică, proprie Conciliului II Vatican, exprimată mai ales în Gaudium et Spes, reflectă o anumită viziune a omului desăvârșit, în armonie cu Teologia catolică clasică.

Astfel, Conciliul descoperă în creație și în special în om, acel imago dei, în care se află „germenii binelui” (LG, paragraful 17; GS, paragraful 3, 42), „semințele Cuvântului” (AG, paragraful 11, 15). El pune accent asupra unității originare a rasei umane, asupra solidarității dintre oameni și asupra necesității mântuirii tuturor (LG, paragraful 9, 13; GS, paragraful 32). Omul nu este privit numai pe plan individual – chiar dacă afirmă întotdeauna valoarea individului și demnitatea persoanei (GS, primul capitol) – dar și din punctul de vedere al colectivității. Se insistă asupra dimensiunii universale a mântuirii (LG, paragraful 48; GS, paragraful 45) și asupra voinței divine de a mântui toată/orice rasă umană (LG, paragraful 16; AG, paragraful 7). În acest scop, Vatican II nu face decât să traducă, în termeni oarecum actualizați, opțiunile tradiționale catolice, în raport cu antropologia.

Tradiția catolică a fost întotdeauna determinată să accepte că omul poate, în lumina naturală a dreptății, să ajungă la cunoașterea divină. După expresia consacrată a lui Toma d´Aquino, „harul nu afectează natura, ci o aduce la perfecțiune”. Puțin înainte de Vatican II, această teologie s-a exprimat în opera lui Karl Rahner, care afirmă prioritatea harului care se află în orice creatură. Pentru el, „harul divin, roada mântuirii, pătrunde în lumea creată, pentru a o sfinți. El încorporează lumea în natura sa (dar fără a o aboli pe aceasta) și în misterul lui Hristos”.

Plecând de la această teologie a harului omniprezent, Rahner dezvoltă ideea „creștinului care se ignoră”. El vrea să minimalizeze nevoia unei cunoașteri explicite a lui Hristos, căci doctrina despre „creștinul anonim”, presupune și constituie condiția însăși a anunțului Evangheliei. Totuși, afirmațiile sale lasă să se înțeleagă că harul sfințitor se întinde la toți oamenii, în așa fel încât să poată beneficia de mântuire, independent de Biserică sau de credință creștină.

O lectură atentă însă, va evidenția faptul că, deși teologia catolică tradițională admite posibilitatea unei cunoașteri naturale a lui Dumnezeu, este cu neputință a-L cunoaște pe Acesta, în afara revelației unice și definitive în Iisus-Hristos. Conform concepției catolice, după cum notează Rahner, harul impregnează toată creația și permite omului să acționeze pozitiv, în vederea obținerii mântuirii sale.

4.a.2. Hristologia

Antropologia Conciliului, exprimată și de Rahner, revine asupra unei hristologii centrate pe întruparea Domnului Iisus Hristos, ca „act suprem al creației”: „Întruparea și crucea semnifică decizia lui Dumnezeu, globală și fără întoarcere, în favoarea unei lumi mântuite, transfigurate și sfințite, prin puterea Cuvântului”.

Această hristologie, pune accent pe dimensiunea universală a jertfei lui Hristos și presupune două aspecte: mai întâi, smerenia (kenoza) lui Hristos, apoi înălțarea Sa întru slavă. Fundamentele acestei hristologii se regăsesc în concepțiile pauline cu privire la Hristos: kephalé (cap) și plérôme (plenitudine). Hristos întru slavă este, în același timp, Întemeietor al Bisericii și Domn al întregului univers: „Acestui Trup, Hristos îi este Capul. El este imaginea lui Dumnezeu nevăzut și în El toate lucrurile au fost create. El este Capul Trupului care este Biserica” (LG, paragraful 7) (urmează citările din Coloseni 1, 15-18 și Efeseni 1, 18-23).

Conciliul subliniază o perspectivă hristologică, favorită Părinților greci, ceea ce se explică, fără îndoială, prin redescoperirea teologiei patristice și dorința de a apela la resursele cele mai vechi ale Tradiției. Așa se explică reluarea textului din Epistola către Efeseni (1, 10), care se referă la recapitularea întregului univers în Iisus Hristos. Teoria recapitulării sugerează că toată istoria, destinul lumii întregi, sunt asumate și mântuite prin întruparea și înălțarea lui Hristos de-a dreapta Tatălui. Ea accentuează valoarea mântuirii prin întruparea lui Iisus Hristos, Care a devenit om pentru ca omul să poată să se unească cu Dumnezeu. Printr-un citat extras din Ad Gentes, de exemplu, se poate observa această opțiune teologică: „Prin căile unei întrupări reale, Fiul lui Dumnezeu a venit pentru a-i face pe oameni să participe la natura divină” (AG, paragraful 3).

Deși veche în cadrul Tradiției, această perspectivă reprezintă, pentru Biserica Occidentului, un câmp teologic relativ nou. Încă o dată, Conciliul a ales calea schimbării, printr-o continuitate. Totuși, după cum arată Michel Bouttier, cu referire la textul din Epistola către Efeseni, „recapitularea, pare aici rodul unei pacificări consimțite, prețul unei victorii impuse, viziunea devenind polemic”.

Dintr-o altă perspectivă, „recapitularea” este văzută ca o mișcare ce poartă lumea întreagă, spre destinația finală, care este Hristos, fie ca și continuarea unei lupte spirituale, în final victorioase contra forțelor răului. Conciliul pare să fi acceptat prima alternativă, dar fără să o fi aprofundat. Cu siguranță, există o dimensiune universală și cosmică a domniei și a împărăției lui Hristos, dar și o împotrivire a acestora față de o lume și de puteri ostile, căci capitolul următor al Epistolei către Efeseni (2, 1-2) descrie pe destinatarii epistolei, care ar urma pe „dumnezeul acestei lumi”.

Totuși, autorul textului Epistolei către Coloseni, afirmă superioritatea lui Hristos, asupra oricărei alte puteri spirituale. Dar, în aceste teme, eshatologice prin excelență, nu trebuie să fie uitat faptul că, această victorie s-a împlinit cu prețul „sângelui și a crucii Sale” (Coloseni 1, 20) și că, datorită acestui preț, toți sunt acum „împăcați (…) prin moartea Sa” (Coloseni 1, 22). Crucea este evenimentul decisiv, datorită căruia opera împăcării este împlinită. În fața crucii, fiecare este invitat să se analizeze și „să se țină tare în credință” (cf. Coloseni 1, 23).

4.a.3. Eclesiologia

Eclesiologia Conciliului Vatican II este radical hristocentrică. Aceasta, permite Conciliului să redefinească Biserica, sub forma sa juridică și ierarhică, așa cum am constatat mai sus, confirmându-și totodată, poziția sa unică și centrală în mijlocirea mântuirii. Astfel, se poate vorbi de o fidelitate față de Tradiție, cu toate schimbările aduse de Conciliu.

Accentul pe Biserică, Trupul mistic al lui Hristos, reiese încă din primul capitol al constituției Lumen Gentium. Acesta, se sprijină, conștient, pe dezvoltările anterioare ale Teologiei catolice moderne și mai ales pe enciclica Mystici Corporis (1943). În timp ce, enciclica insista asupra identității dintre Trupul lui Hristos și Biserica Romano – Catolică, „instituită istoric și structurată ierarhic”, Lumen Gentium, evită o identificare prea strictă între Hristos și Biserica vizibilă iar, în capitolul doi, dezvoltă noțiunea de Biserică – popor al lui Dumnezeu. Paragraful 8, face legătura între Biserică și poporul lui Dumnezeu, insistând asupra dublei realități umane și divine, din care este constituită Biserica, afirmând apoi că, Biserica cea Una subzistă în Biserica Romano – Catolică („subsistit in Ecclesia catholica”) și că o transcende, deopotrivă, și în timp, și în spațiu.

Pentru Conciliul Vatican II, Biserica este „sacramentul mântuirii”, deoarece ea îl re-prezintă pe Hristos, întregii lumii, fiind, pe de o parte, „acea parte a umanității, deja unită sub conducătorul ei, Iisus Hristos”, iar pe de altă parte, cea care „năzuiește ca, întreaga umanitate să se reunească în unitatea credinței, în Iisus Hristos”. Conciliul Vatican II se deschide, în acest fel, înspre o perspectivă universală a mântuirii. Prin dublul său atașament, față de Hristos și față de lume, Biserica este „instrumentul mântuirii tuturor oamenilor” (Lumen Gentium, paragraful 9), fiindcă, „în mod eficace și perpetuu, ea tinde să adune întreaga umanitate sub Hristos Mântuitorul” (Lumen Gentium, paragraful 13).

Această abordare a raporturilor dintre Hristos, Biserică și lume, se apropie de cea a constituției Ecclesiam Suam, publicată în 1964, doar cu un an înainte de promulgarea constituției Lumen Gentium. Conform acestei circulare, Hristos se află în inima umanității, în timp ce, în jurul Lui, se conturează mai multe cercuri concentrice. În locul cel mai apropiat, descoperim cercul care adună poporul Lui, „al cărui mamă și cap este Biserica Romei” (Ecclesia Suam, paragraful 117); apoi un al doilea cerc, cel al lumii care se cheamă creștină (Ecclesia Suam, paragraful 113); apoi cercul celor „care Îl adoră pe Dumnezeu, Cel Unul” și la sfârșit, cercul cel mai mare, care îi reprezintă pe necredincioși și atei. Viziunea este aceeași: eclesiologia se sprijină pe fundamente hristologice. Hristos adună în jurul Lui, nu numai poporul Său, Biserica, ci și „toată lumea, care așteaptă și dorește mântuirea”.

Păstrându-și identitatea sa, de Biserică Una, Sfântă, Catolică și Apostolică, Biserica Romano-Catolică, se vede acum, înscrisă într-o dinamică a istoriei și într-o relație de dialog cu lumea. Nimic nu scapă preocupărilor sale: ea este „împărăția Lui Dumnezeu, Cel tainic prezent” (Lumen Gentium, paragraful 3), „destinată să se extindă la dimensiunile întregului univers” (Lumen Gentium, paragraful 13). În același timp, Biserica este pregătită să primească întreaga lume în sine (Gaudium et Spes, paragraful 44). În acest context, „Biserica nu se află în lume, pentru a crea o lume lângă lume, sau o contra-lume, sau o lume la adăpost de lume, ci pentru a ajuta lumea reală să își regăsească vocația și să aștepte împlinirea acesteia. Mântuirea este, astfel, mântuirea creației”.

Cu toate acestea, atunci când frontierele dintre Biserică și lume se diminuează, atunci când lumea non-creștină și chiar necredincioasă, poate ajunge la mântuire, doar prin deșteptarea conștiinței (Lumen Gentium, paragraful 16) și când Biserica este ca un izvor care stropește tot, ca un canal de grații care infuzează toată lumea creată, nu ne îndreptăm oare, către o devalorizare a mesajului și către eventuala dispariție a Bisericii, sub forma sa vizibilă și concretă ? Din punct de vedere catolic, problema pare de necugetat, în măsura în care Biserica, ca realitate instituțională și metafizică, se va situa întotdeauna alături de Dumnezeu, ca un fel de prelungire a întrupării: ea va fi, deci, întotdeauna necesară. Din contră, pentru Bisericile ieșite din Reformă, problema se va pune într-un mod mai prezent, deoarece, pentru ele, Biserica nu are consistență, decât prin membrii săi. Astfel, dacă Duhul Sfânt este pretutindeni, împlinindu-și lucrarea și mântuirea este deja prezentă în lume, suntem îndreptățiți să ne întrebăm, ce loc trebuie să îi rezervăm Bisericii? Aici apare o dilemă, care este departe de a fi una teoretică și care va fi dezbătută, pe larg, în timpul acestei perioade, mai cu seamă în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

III. ÎNTRUNIRI ȘI DEZBATERI CU PRIVIRE LA MISIUNE ȘI EVANGHELIZARE, ÎN CADRUL CONSILIULUI ECUMENIC AL BISERICILOR

În capitolul dedicat Consiliului Ecumenic al Bisericilor ne vom opri mai întâi asupra perioadei anilor 1948-1963. Anul 1948 este cel al înființării oficiale a forului cu sediul la Geneva. După prima Adunare generală de la Amsterdam, au urmat cea de la Evanston (1954) și cea de la New Delhi (1961). Între timp au avut loc, în paralel întrunirile Conferinței misionare mondiale ținute la Willingen (1952) și Ghana (1958). Aceasta din urmă a luat hotărârea aderării la C.E.B., astfel încât Adunarea generală a C.E.B. de la New Delhi s-a desfășurat pentru prima dată încorporând și componenta misionară a mișcării ecumenice. A urmat o altă conferință misionară ținută la New Mexico (1963), de data aceasta organizată de Comisia „Misiune și Evanghelizare” din cadrul C.E.B.

Cum a evoluat teologic și practic conceptul misionar și evanghelic în cadrul mișcării ecumenice, apoi în cadrul C.E.B., cum a reușit să se integreze și să se adapteze la cerințele vremii și cum a fost el întâmpinat de Bisericile membre și nemembre ale C.E.B., sunt numai câteva întrebări, la care vom încerca un răspuns, în cele ce urmează.

1. Înființarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor

La 23 august 1948 s-a constituit la Amsterdam Consiliul Ecumenic al Bisericilor (C.E.B.), în urma unificării a două organizații ecumenice intitulate: „Viață și acțiune” și „Credință și constituție”. Pentru motive legate de structură și identitate, Conferința misionară mondială nu s-a integrat tot atunci în C.E.B., dar a participat neoficial la activitățile acestui for. Adunarea constitutivă de la Amsterdam, care a intrat în istorie ca prima Adunare generală a C.E.B. s-a reunit în jurul temei „Desăvârșirea lui Dumnezeu și lipsa desăvârșirii omului”. În acest context s-a afirmat că „Dumnezeu dorește în mod evident ca Biserica să lucreze pentru a câștiga lumea întreagă la Hristos, pentru a o aduce la desăvârșire”.

Grija pentru misiunea creștină devenea așadar una dintre rațiunile pentru care a luat ființă Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Absența unității a fost considerată ca o contra-mărturie și o piedică majoră în realizarea planului lui Dumnezeu pentru umanitate. Teologul Visser’t Hooft, secretar general al C.E.B. până în anul 1966, declara într-un raport al său: ”Suntem un Consiliu al Bisericilor care trebuie să fie unite, nu în scindare. Nu trebuie să mai cunoaștem scindarea, căci există o singură Biserică a lui Hristos pe pământ. Pluralitatea noastră este o gravă anomalie”. Odată cu crearea C.E.B., Bisericile arătau că nu mai acceptau această situație și doreau sincer „să progreseze spre unitatea Sfintei Biserici universale”.

Consiliul Ecumenic al Bisericilor a fost fondat în jurul a doi termeni principali: unitate și misiune, deși latura misionară nu era încă încorporată C.E.B. Acești doi termeni au început să intre în circulație ca aspecte definitorii ale ecumenismului. În acest sens, existența celor două organisme separate: Consiliul Ecumenic al Bisericilor și Conferința misionară mondială, constituia un fel de contradicție în sine și crea impresia că cel de-al doilea for se ocupă de misiune, în timp ce primul, numai de unitatea creștinilor. Această situație va marca de fapt discuțiile ulterioare și va pregăti drumul spre deplina integrare a secțiunii misionare în Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

Între timp, alte dezbateri cu privire la misiune și rolul Consiliul Ecumenic al Bisericilor în scopul intensificării și dezvoltării cooperării misionare dintre Biserici, au constituit teme pentru o nouă întrunire a Conferinței misionare mondiale care s-a ținut în anul 1952 la Willingen – Germania.

2. Misiunea, definită ca „Missio Dei” – Willingen (1952)

Înainte de a intra în dezbaterea propriu-zisă a misiunii, așa cum a fost ea înțeleasă în cadrul conferinței misionare de la Willingen, trebuie să arătăm că, în contextul discuțiilor din cadrul mișcării ecumenice, un punct de cotitură îl reprezintă și articolul misiologului danez J.C. Hoekendjik, intitulat „Chemarea la evanghelizare”, apărut în anul 1950. Articolul a influențat enorm gândirea ecumenică asupra misiunii, din aceeași perioadă, pentru că a expus o perspectivă unică pentru teologia de atunci: missio Dei include nu doar kerigma, ci și diaconia, respectiv, koinonia.

Conferința misionară mondială de la Willingen – Germania s-a distins prin capacitatea de a privi în față noile provocări ale Bisericilor, sub toate aspectele: istoric, social, al misiunii, ș.a. Dacă trecutele conferințe misionare au fost caracterizate de un oarecare optimism, acum, după fondarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor, perspectivele asupra misiunii Bisericii deveniseră mai serioase. S-a afirmat că optimismul conferinței misionare de la Whitby cedase la Willingen locul unui anumit realism. Victoria comuniștilor în China, convingerea că începe o perioadă a marilor provocări în ceea ce privește misiunea creștină și chestiunile fundamentale cu privire la misiunea în lume au fost preocupările principale ale participanților la conferința mondială de la Willingen. Participanții au resimțit misiunea ca aflându-se într-un timp de criză, de unde și întrebarea fundamentală: ce ar fi de făcut? După unii, criza ar fi avut și efecte benefice, câtă vreme a dat posibilitatea regândirii misiunii, sau „reformulării mandatului misionar”.

Lucrările Conferinței au avut loc pe grupe de studiu, contribuțiile fiind centralizate în rapoarte prezentate apoi plenului. Se rețin astfel: „Raportul asupra fundamentelor biblice ale misiunii” și „Obligația misionară a Bisericii”, considerate ca fiind „momente de cotitură în evoluția misiunii creștine”. Aceste rapoarte, însușite de către plenul conferinței au adus noutăți în legătură cu definirea conceptului de misiune a Bisericii. Astfel, dacă la început se considera formal că misiunea este de origine divină, dată de venirea Fiului lui Dumnezeu în lume pentru a mântui neamul omenesc și de a trimite pe apostoli în lume, pentru a propovădui vestea cea bună, acum s-a ajuns la definirea misiunii ca fiind efect al inițiativei Tatălui de trimitere a Fiului și a Fiului de trimitere a Sfântului Duh de la Tatăl pentru a întemeia Biserica din lume. Astfel se stabilește clar că mandatul misionar are un caracter trinitar.

Revenind la textul raportului intitulat „Obligația misionară a Bisericii”, mai multe aspecte revelează o apropiere între „evanghelizare” și „ecumenism”. În primul rând, se arată că misiunea Bisericii își are izvorul în Dumnezeul Treimic. Acesta trimite Biserica peste tot pământul pentru a continua lucrarea Sa, o trimite „oricărei comunități, indiferent de contextul social, politic sau religios, la cei mai de aproape sau mai de departe”. În contextul mărturiei sale, Biserica trebuie să dea dovadă de solidaritate cu lumea și să poată să ofere lumii o distincție clară a semnelor timpului, să fie adică „vocea profetică a Domnului, pe pământ”.

Teologul protestant Karl Hartenstein a folosit, într-un articol al său pe tema misiunii contemporane, pentru prima dată conceptul de „Missio Dei”. Termenul, de proveniență latină, a apărut însă în anul 1950, când s-au dezvoltat pentru prima dată bazele teologice ale misiunii în cercurile anglicane protestante din cadrul conferinței misionare mondiale. Conceptul definește, în concret, activitatea dinafara comuniunii de iubire a Prea Sfintei Treimi, care se manifestă prin trimiterea Fiului de către Tatăl și a Sfântului Duh de către Tatăl prin Fiul pentru mântuirea lumii. Dar ideea că misiunea Bisericii nu îi aparține atât ei, cât Sfintei Treimi, a sugerat-o cu mai mulți ani înainte și teologul protestant Karl Barth, care se întreba dacă motivele misionare invocate de Biserică nu constituiau o autojustificare a misiunii mai mult arbitrară decât o urmare a voii lui Dumnezeu. El opina, de aceea, că ar fi necesar să se redefinească misiunea, din perspectiva teologică a trimiterii Fiului și Duhului Sfânt în lume. În teologia ortodoxă românească, teologul misiolog clujean, preotul prof. univ. dr. Valer Bel a elaborat o întreagă teologie, pe baza conceptului de Missio Dei. Pornind de aici, el a întocmit „premisele teologice ale misiunii”, subliniind misiunea fiecărei Persoane ale Sfintei Treimi: Missio Dei, Missio Filii, Missio Spiritus Sancti, evocând rolul fiecărei Persoane în planul de mântuire și evidențiind relația dintre cele trei Persoane, în lucrarea de „trimitere”. În final s-a oprit la Missio Ecclesiae, care se concretizează prin „chemarea și trimiterea apostolilor” și prin „trimiterea Bisericii apostolice”, deci, cheia acestei teologii misionare este „trimiterea”.

Teologul danez J.C. Hoekendjik, critica, într-o intervenție, în cadrul conferinței de la Willingen, faptul că, definiția tradițională a misiunii este prea „eclesiocentrică”, afirmând că, orice reflecție misionară care se raportează exclusiv la Biserică ajunge să se rătăcească sigur. El afirma de asemenea că: „Adevăratul context misionar este lumea. Biserica își îndeplinește funcția numai când devine mijloc și instrument pentru stabilirea împărăției lui Dumnezeu în lume. Din această perspectivă misiunea trebuie redefinită din sensul: Hristos-Biserică-lume, în sensul: Dumnezeu-lume-împărăție”. Aceste opinii, care relativizează conceptul de Biserică, nu au fost, în cele din urmă, introduse în documentele oficiale ratificate.

Deși termenul „Missio Dei” a fost adoptat în înțeles general de trimitere a Fiului și a Duhului Sfânt în lume, teologii ortodocși fiind mulțumiți de introducerea bazei trinitare în definiția misiunii, totuși idei ca cele de mai sus au nemulțumit pentru faptul că exclud Biserica întemeiată prin jertfa Fiului lui Dumnezeu din planul de mântuire a lumii, din prelungirea misiunii Sfintei Treimi în lume. Astfel, în concepția ortodoxă, nicio extremă nu este de acceptat. Nici Dumnezeu nu face misiune aparte de Biserică, nici Biserica nu-și poate aroga numai pentru ea misiunea în scopul prelungirii sale văzute în lume și în istorie. Căci dacă Fiul este trimis de către Tatăl prin Sfântul Duh, iar Sfântul Duh de către Fiul de la Tatăl, tot astfel Biserica este trimisă de către Sfânta Treime în lume pentru a conduce lumea spre împărăția lui Dumnezeu.

Un alt aspect discutat la conferința de la Willingen a fost caracterul eshatologic al misiunii. În acest context, s-a vorbit mai ales despre obligația misionară a Bisericii între învierea Domnului și a doua Sa venire. S-a afirmat că Biserica trăiește între două definiții: „deja acolo” și „nu încă”. Întrebarea care se pune astfel este: ce ar trebui să facă Biserica la modul concret pentru a-și desfășura activitatea misionară istorică și a ține seamă de aceste două definiții? Unii au afirmat că tot ceea ce se petrece în lume ar trebui identificat ca realizare și promisiune a lui Dumnezeu. Dar în acest caz, cum se disting semnele răului? Alții au opinat că ar fi necesară o convertire întru așteptarea împărăției care va să vină, dar și un angajament serios în rezolvarea problemelor societății. Nereușindu-se găsirea niciunui răspuns pentru a fi adoptat de către plen, problematica orientării eshatologice a misiunii a rămas un subiect care nu a fost nici pe departe epuizat.

3. A doua Adunare generală a C.E.B. – Evanston (1954)

Tema eshatologiei din perspectivă misionară a reținut atenția celei de a doua Adunări generale a C.E.B. ținute la Evanston – S.U.A. în anul 1954, reunită sub genericul „Iisus Hristos, nădejdea lumii”. Discuțiile s-au purtat în cadrul a șase secțiuni de studii: 1. Credință și organizare; 2. Evanghelizarea; 3. Răspunderea societății în perspectivă mondială; 4. Probleme internaționale; 5. Relațiile dintre state și popoare și 6. Creștinul și vocația sa.

Discuțiile despre dimensiunea eshatologică a împărăției deja prezente au dominat plenul Adunării. Participanții au optat în majoritatea lor pentru o acceptare universală a mesajului mântuirii aduse de Iisus Hristos. Totuși, rămânea de discutat conținutul precis al mesajului și relația exactă dintre misiune și transfigurarea societății, respectiv dintre misiune și unitatea vizibilă a Bisericilor.

Comitetul de lucru al secțiunii dedicate evanghelizării, alcătuit din specialiști în domeniul misiunii din mai multe Biserici, printre care și ortodoxe, s-a aplecat mai ales asupra naturii evanghelizării, încercând să alcătuiască o definiție precisă a evanghelizării, pornind de la texte biblice și teologice și o clarificare a temeiurilor pe baza cărora o Biserică este evanghelică.

Roadele discuțiilor pe marginea temei evanghelizării au fost structurate într-un raport care s-a publicat în anul 1959, intitulat A theological reflection on the work of Evangelism. Acesta exprimă consensul la care s-a ajuns în cadrul C.E.B. în ceea ce privește evanghelizarea și poate fi considerat unul de referință în domeniu. Teologul ecumenist Philip Potter considera raportul printre cele mai marcante documente ale deceniului și opina că el exprimă cel mai bine diferitele dimensiuni ale evanghelizării. Alții, analizând raportul au remarcat că textele ezită între două poziții: uneori evanghelizarea pare să se reducă la ideea că lumea întreagă este mântuită definitiv de Iisus Hristos, mântuirea fiind dobândită de către toți cei care sunt „moștenitorii mântuirii lui Dumnezeu”, alteori se afirmă că a ignora mesajul lui Dumnezeu înseamnă a ignora judecata Sa sau refuzul de a dobândi iertarea, ceea ce echivalează cu moartea veșnică.

În cadrul aceleiași Adunări generale de la Evanston s-a aprofundat și problema teologiei misiunii. Se continua astfel munca începută la Willingen pe planul confruntării misiunii cu noile provocări ale lumii. S-au dezbătut luările de poziție ale teologilor W. Andersen și R.K. Orchard, exprimate prin intermediul a două lucrări pe tema teologiei misionare. În cadrul discuțiilor și dezbaterilor s-au aflat discuția despre pericolul pierderii reperelor și a specificității misiunii Bisericii locale în fața dezvoltării conceptului de misiune mondială (universală), inculturalizarea sau adaptarea Bisericii la cultura locală, caracterul unic al revelației lui Iisus Hristos și dialogul cu celelalte religii. Toate discuțiile avute au fost marcate însă de o necesitate imperativă: integrarea Conferinței misionare mondiale în Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

4. Misiunea și evanghelizarea, componente ale Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Ghana (1958)

La Rolle- Elveția (1951) Comitetul central al C.E.B. insistase asupra dublei vocații a Bisericii: de misiune și de unitate. În anii care au urmat, discuțiile din cadrul C.E.B. s-au axat în principal pe tema misiunii și a modului cum poate fi aceasta împlinită de către Bisericile membre, astfel încât să dea roade și să contribuie la împlinirea dezideratului de unitate creștină.

În anul 1954 au fost luate primele inițiative concrete pentru ca misiunea să-și găsească locul printre activitățile curente ale C.E.B., totodată ridicându-se și chestiunea integrării Conferinței misionare mondiale în C.E.B., mai ales că aceasta a realizat prima reuniune ecumenică mondială la Edinburgh (1910). Un plan de integrare al Conferinței a fost aprobat de către Comitetul central al C.E.B. în anul 1957 și supus reuniunii Conferinței misionare mondiale care s-a ținut la Ghana în anul 1958. Tema ultimei Conferințe misionare mondiale ținute în afara C.E.B. a fost „Misiunea la prezent”. Discuțiile s-au axat mai cu seamă pe marginea întrebării: „Ce semnifică acum misiunea Bisericii, în termeni teologici și practici, din perspectiva mandatului ei misionar?”. Teologii prezenți au remarcat faptul că misiunea începea să-și piardă direcția originară și că sarcina misionară trebuie adaptată la noua situație din lume.

Discuțiile din cadrul secțiunilor și plenului Conferinței au încercat să aprofundeze o reflecție teologică asupra misiunii. Ele reflectau de asemenea și temeri reale față de integrarea în C.E.B., cum ar fi: ortodocșii se simt foarte atașați de principiul unității Bisericii lui Hristos, dar se tem că integrarea nu servește intereselor misiunii, unii membri ai Conferinței manifestă o mare neîncredere în C.E.B., iar alții emit rezerve de ordin practic: dacă teologic misiunea aparține tuturor, preocuparea pentru unitate va pune în umbră activitatea specific misionară a Bisericii. În ciuda tuturor acestor rezerve, Conferința misionară mondială a votat totuși pentru integrarea în Consiliul Ecumenic al Bisericilor.

În ciuda tuturor neclarităților legate de cum va evolua misiunea creștină în cadrul C.E.B., unii susțineau că integrarea era inevitabilă pe termen lung. Un teolog german susținea în plen că e mai bine să se acționeze mai degrabă, decât să se reziste presiunii tinerilor Bisericii și mersului istoriei. Un altul, va insista asupra caracterului misionar al Bisericii și asupra necesității de a încorpora misiunea în centrul preocupărilor acesteia. Integrarea Conferinței misionare în cadrul C.E.B. ar permite misiunii „să se repatrieze în sânul Bisericii”. Sensibil la aceste remarci, plenul Conferinței acceptă în principiu integrarea, notând rezervele exprimate și invocând necesitatea unui anumit timp pentru ca Bisericile să recepteze aceste transformări de structură în ce privește mișcarea ecumenică din jurul misiunii.

Perioada din preajma integrării Conferinței misionare mondiale în C.E.B. va lăsa în istoria misiunii creștine și o întreagă muncă de reflecție asupra misiunii. Aceasta se va concretiza prin publicarea unei serii de lucrări cu privire la aspectele teologice și practice ale misiunii creștine. Ele au ajuns definitorii pentru teologia misionară a C.E.B. din acei ani. Să vedem ce scriu numai câteva dintre ele.

În The Missionary Nature of the Church, teologul Johannes Blauw referindu-se printre altele la Vechiul Testament, se referă la alegerea Israelului ca la o funcție pe care Dumnezeu i-o încredințează, de profet în mijlocul națiunilor. Acest „particularism al alegerii” constituie mijlocul prin care Dumnezeu îndeplinește planul Său adresat universalității, plan care se va concretiza în Noul Testament când Biserica, noul popor al lui Dumnezeu va fi trimisă spre mărturie neamurilor. În ambele cazuri se vădește prezența lui Dumnezeu acționând în lume, care nu este altceva decât misiunea lui Dumnezeu însuși de a aduce lumea la cunoștința adevărului.

G. Niles dezvoltă în cartea sa Upon the Earth faptul că Biserica nu este numai noul popor al lui Dumnezeu, ci reprezintă și începutul comunității umane mântuite. Conform principiului latin pars pro toto, Biserica sfințește umanitatea. Astfel missio Dei nu se raportează numai la Biserică, căci Sfântul Duh este peste tot, ca factor al noului legământ.

Asupra unicității lui Hristos în opera de mântuire se apleacă autorii articolului Theological Reflections on the Missionary Task of the Church, concluzionând că Hristos este unicul Mântuitor care a fost dat lumii și că „noi nu cunoaștem alt mântuitor decât numai pe Iisus Hristos”. În același timp „noi nu putem decide sub ce formă lucrează Dumnezeu în viața oamenilor și nici nu putem forța o altă viziune a celor care nu cred sau cred în alți mântuitori”.

Concluzionând, la modul general aceste lucrări se referă la universalitatea mântuirii, nu mai puțin la responsabilitatea Bisericii de a-L face cunoscut oamenilor pe Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu și Mântuitor al lumii.

5. A treia Adunare generală a C.E.B. – New Delhi (1961): Misiunea, preocupare fundamentală pentru unitatea Bisericii

La New Delhi s-au regăsit pentru prima dată cele trei secțiuni principale ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor: „Credință și constituție”, „Viață și acțiune” și „Conferința misionară mondială”, reintitulată „Misiune și Evanghelizare”. În chiar plenul deschiderii Adunării generale de la New Delhi s-a luat în discuție integrarea secțiunii misionare în cadrul C.E.B. Majoritatea s-a pronunțat pentru, Consiliul misionar al Norvegiei a votat împotrivă, iar Consiliul național misionar al Chinei s-a abținut de la vot. O poziție curioasă a avut Consiliul misionar protestant din Congo, care a părăsit lucrările în plen.

Discursurile și rapoartele oficiale însă, remarcau în majoritatea lor originile comune ale Conferinței misionare și C.E.B. format din alte două secțiuni în anul 1948. S-a evocat și necesitatea reunirii într-o singură instituție a celor doi poli ai mișcării ecumenice: „misiune” și „unitate”, care constituie esența Bisericii însăși, de care va trebui să țină seama comisia nou înființată denumită „Misiune și Evanghelizare”.

În discursul introductiv, episcopul anglican Lesslie Newbigin reafirmă originile și caracterul explicit misionar al mișcării pentru unitatea creștinilor și citează concluzia Comitetului central al C.E.B. de la Rolle care avertiza asupra impropriei utilizări a cuvântului „ecumenic”, atunci când se omite dimensiunea sa misionară. Secretarul general al Conferinței misionare mondiale, episcopul anglican al Bisericii unite a Indiei de Sud va fi purtătorul de cuvânt al celor care văd în integrare o șansă și o oportunitate pentru Biserică. El subliniază contribuția importantă pe care moștenitorii Conferinței misionare vor trebui să o aducă în cadrul C.E.B.: sensul vocației spre misiune și actualizarea poruncii de a-L propovădui pe Hristos în lumea întreagă, de a depăși frontierele comunității creștine, chiar dacă pe viitor aceste frontiere nu mai sunt exclusiv geografice. El reacționează de asemenea față de cei care minimalizează dimensiunea centrifugă a misiunii și care se mulțumesc cu dimensiunea centripetă a acesteia, mulți rămânând în afara oricărui contact cu Evanghelia. Misiunile locale din diverse părți ale lumii nu reprezintă decât o parte a misiunii totale a Bisericii, o parte indispensabilă a totalului. De aceea sarcina noii Comisii va fi de a insista asupra acestei dimensiuni misionare și de a o aduce în atenția Bisericilor.

La un an după Adunarea de la New Delhi, același teolog analiza „dimensiunea misionară a mișcării ecumenice”, într-un articol apărut în The Ecumenical Review, subliniind „contribuția Conferinței misionare internaționale în Consiliul Ecumenic al Bisericilor”. Această contribuție va fi cu atât mai benefică, cu cât ambele „își au rădăcinile comune și confirmă cele convenite de Comitetul Central reunit acum zece ani la Rolle: obligația de a prezenta Evanghelia lumii întregi și de a-i aduce pe toți creștinii la un loc. Orice încercare de a separa aceste sarcini atentează la integritatea misiunii lui Hristos în lume”

Constituția noii comisii de „Misiune și Evanghelizare” adoptată la New Delhi precizează scopul și funcțiile acesteia. Principalul scop este acela de a „facilita proclamarea Evangheliei lui Iisus Hristos în lumea întreagă, pentru ca toți oamenii să creadă în El și să se mântuiască”. Alte funcțiuni ale sale vor fi următoarele:

„Să amintească neîncetat Bisericilor că vocația și privilegiul lor este de a se ruga fără încetare pentru misiune și evanghelizare;

Să amintească Bisericilor dimensiunea și caracterul sarcinii niciodată încheiate, de evanghelizare și de aprofundare a obligației misionare a acestora;

Să încurajeze, pe baze biblice și teologice, gândirea și studierea sarcinii misionare a Bisericii, ținând cont de realitățile privitoare la răspândirea Evangheliei în lume, după cuvântul lui Iisus Hristos;

Să favorizeze o cooperare mai strânsă între Biserici și comunități religioase în scopul evanghelizării lumii”.

Aceste spicuiri din noua constituție a comisiei de Misiune și Evanghelizare arată că sarcina esențială a misiunii este centrată pe propovăduirea Evangheliei. Se constată astfel că se reia mai vechea idee împărtășită de participanții de Conferința mondială de la Edinburgh, aceea de „evanghelizare a lumii în această generație”.

Intervenția episcopului Newbigin a fost urmată de discursul lui Visser’t Hooft, secretarul general al C.E.B. care a prezentat un tablou al celor șapte ani scurși de la ultima Adunare generală, subliniind succesele realizate, dar arătând și fragilitatea mișcării ecumenice, diversitatea sa confesională și în același timp dorința profundă de unitate. El subliniază nu doar deschiderea și acceptarea Bisericilor Ortodoxe, cât și deschiderea mai mare a Bisericii Romano-Catolice față de C.E.B. Unitatea adevărată trebuie centrată pe Hristos. El introduce astfel și tema generală a Adunării: „Iisus Hristos, lumina lumii” și anticipează evenimentele marcante ale Adunării: integrarea Conferinței misionare mondiale, primirea Bisericilor Ortodoxe și adoptarea noii baze constituționale a C.E.B. El insistă asupra puterii universale a lui Hristos și subliniază rolul profetic al Bisericilor care trebuie să urmeze exemplul Stăpânului lor: „Lumea are dreptul la așteptare din partea Bisericilor noastre, care urmează modelul întrupării lui Hristos, care se identifică profund cu viața umanității, care trăiește în solidaritate cu orice persoană și familie umană”.

Adunarea generală de la New Delhi s-a organizat în jurul a trei secțiuni, corespunzând triplei vocații a Bisericii: unitate, mărturie și diaconie, care reflectă cuvintele nou-testamentare: „koinonia”, „kerigma” și „diakonia” și care corespund necesităților misionare ale vremii. Conform raportului final al secțiunii „Mărturie” însă, acești termeni nu sunt trei, ci unul singur, pentru faptul că lumea nu va asculta nicio Biserică ce mărturisește pe Hristos ca fiind Dumnezeu, dar nu face ceea ce poruncește El. Mărturia Bisericii nu este credibilă decât în măsura în care există o unitate între membrii ei și un angajament serios cu privire la problemele vremii.

Lucrările secțiunilor au fost precedate de câte un discurs asupra fiecăruia dintre subiecte. Deși nu au autoritate oficială și angajează doar pe autorii lor, discursurile sunt importante întrucât revelează orientările teologice ale Adunării.

Teologul danez Paul Devanandan introduce prima dintre cele trei secțiuni cu un mesaj asupra mărturiei. Pentru el dimensiunea eshatologică a mărturiei este primordială. Propovăduirea misionară este „participarea la opera mesianică a lui Iisus Hristos” sau „speranță în acțiune”. Regăsim tema Missio Dei în afirmația că Dumnezeu însuși este misionar și evanghelist și deci sursa și prototipul originii mesajului evanghelic. Sarcina mărturiei este „de a proclama mesajul de nădejde în Dumnezeu și de a propovădui că Iisus Hristos Dumnezeu a venit pentru a reconcilia lumea cu Sine însuși”. Propovăduirea Evangheliei este marcată de asigurarea că în urma acesteia, toți vor regăsi comuniunea cu Dumnezeu, după cuvântul profetului Ieremia (Ieremia 31, 34). Pentru autorul discursului, intenția universală a lui Dumnezeu de a mântui oamenii este deja o certitudine și un fapt împlinit, iar toată făptura se va supune planului lui Dumnezeu revelat în Iisus Hristos. Ca argument, el aduce textul din Efeseni 1, 9-10, care sugerează că toate națiunile și religiile lumii vor fi adunate și recapitulate în Iisus Hristos.

Interesul provocat de discursul teologului neoprotestant japonez Masao Takenaka la secțiunea Lucrării practice și aprobarea sa în unanimitate arată interesul care a fost acordat problemelor concrete ale lumii, acestea devenind prioritare în însuși programul mișcării ecumenice. Raportul dintre responsabilitatea socială a Bisericii, discernerea acțiunii lui Dumnezeu în evenimentele istoriei și misiunea în lucrarea practică a Bisericii vor deveni programe cadru în C.E.B..

Totuși, discursul care va marca întru totul Adunarea generală de la New Delhi a fost cel al teologului german Joseph Sittler. Alocuțiunea sa asupra temei unității Bisericii cuprinde o „hristologie cosmică”, având ca bază textul din Coloseni 1, 15-20, pentru a afirma mântuirea tuturor lucrurilor în Hristos. Pentru el „o doctrină a mântuirii nu are sens deplin decât atunci când evoluează pe orbita mai vastă a unei doctrine a creației”. Dacă Iisus Hristos, lumina lumii, luminează orice om, el luminează de asemenea lumea în care se găsește omul. Fără o Teologie a harului care să includă natura întreagă, lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos este „limitată” la sfera istoriei. Prin urmare „natura, ca și istoria, este teatrul harului și câmpul mântuirii”.

Astfel, germanul J. Sittler pledează pentru o unitate fondată pe viziunea universală a lucrării și persoanei lui Iisus Hristos. Chemarea la unitate adresată Bisericilor se înscrie în cadrul unității naturii umane, de aceea ecumenismul creștinilor își regăsește adevăratul sens, cel originar, în „oikos”-ul comun omenirii. El a adus ca argument viziunea teologului ortodox Nikos Nissiotis, pentru care unitatea face parte din însăși viața Bisericii, dată de Dumnezeu și întrupată în Iisus Hristos. Astfel că, începând cu cea de a treia Adunare generală a C.E.B., s-a simțit și contribuția Teologiei ortodoxe la dezvoltarea conceptelor teologice.

5.a. Analiza dezbaterilor teologice

Raportul secțiunii Slujire, deși preocupat de sensul prezenței și acțiunii Bisericii în lume, nu prezintă decât puțin interes, pe plan teologic. El atrage atenția, înainte de toate, asupra anumitor probleme precise ale societății, ca de pildă tensiunea rasială, schimbările sociale și tehnice, pacea și dezarmarea. Comparația ar putea fi făcută cu a doua parte din Gaudium et Spes, în sensul în care, în ambele cazuri, textele trezesc creștinii, cu privire la răspunderea lor morală, cu scopul de a-i ajuta să se situeze față de schimbările rapide și complexe ale lumii moderne. Raportul secțiunii afirmă: „Creștinul trebuie să își amintească fără încetare că prin acțiunile sale, el depune mărturie în fața oamenilor lui Iisus Hristos” (paragraful 39). El recunoaște, de asemenea, că : „Iisus Hristos este Domnul istoriei și El lucrează astăzi în toate națiunile lumii” (paragraful 39), dar se ferește să spună în ce mod sau cum lucrează. Dincolo de aceste generalități, el vorbește foarte puțin despre misiunea proprie a Bisericii în lume.

Secțiunea Unitate insistă asupra unității date în Iisus-Hristos: „Unitatea nu este opera noastră, dar, primind harul lui Iisus-Hristos, noi suntem una cu El. Noi suntem chemați să depunem mărturie despre acest dar al unității, prin ofranda vieții noastre, trăind sacrificiul pentru gloria Sa” (paragraful 5).

Raportul dintre Misiune, slujire și unitate este explicit: „Misiunea și slujirea sunt în sarcina oricărei Biserici. Dumnezeu cere Bisericii să meargă în lume pentru a-L mărturisi pe Domnul său și pentru a-l sluji prin cuvintele și acțiunile sale. În îndeplinirea sarcinii noastre misionare, apelul la unitate devine imperativ” (paragraful 15).

Plecând de la aceste afirmații, raportul trage câteva concluzii practice. Grație unei recunoașteri mutuale a botezului, de exemplu: „Credincioșii botezați pot să manifeste vizibil în ochii lumii, prezența unei noi rase, umanitatea răscumpărată. Noi avem răspunderea comună de a depune o mărturie comună, actuală și concretă, în Bisericile noastre, în lume, printre cei care nu au auzit Evanghelia și printre cei care o resping” (paragraful 34). Dincolo de acest îndemn la unitate, în mărturie, regăsim ideea exprimată anterior, că Biserica, prin însăși prezența sa în lume, este martorul și semnul izbăvirii, deja înfăptuite în Iisus Hristos.

Secțiunea Mărturie, reia și dezvoltă această perspectivă. Ea se divizează în trei părți. Prima se intitulează: „Iisus Hristos, Mântuitorul lumii”, iar celelalte două se referă la comunicarea Evangheliei și la structura comunității care mărturisește.

Introducerea, cu accente ioanice, face legătura între mărturia și tema generală a Adunării: „Iisus Hristos, Lumina lumii”. Mărturia creștină constă în „a arăta adevărata lumină care deja luminează, Lumina care luminează toți oamenii” (paragraful 1). Urgența evanghelizării vine dintr-un fel de necesitate inerentă naturii mesajului însuși: „ pentru că este Evanghelia lui Iisus Hristos” (paragraful 1). În plus, pericolele urgente ale epocii, perioadele de criză devin ocazii pentru creștini să descopere că Hristos îi precedă în evenimentele „oarbe și necontrolate” ale istoriei și că ei pot depune mărturie referitor la Lumina, care deja luminează în întuneric (cf. paragraful 2).

Textul insistă asupra faptului că, întreaga lume este obiectul dragostei lui Dumnezeu. Vestea cea bună constă în faptul că: „Dumnezeu a răscumpărat lumea prin Mântuitorul nostru Iisus Hristos” (paragraful 4). Creștinii trebuie să iubească suficient oamenii pentru a fi martori pe lângă aceștia (cf. paragraful 7). Această întrebare deschide reflecția asupra persoanei lui Iisus Hristos și asupra modului în care Dumnezeu a dat mărturie despre Fiul de-a lungul istoriei. Unii ar fi dorit să adauge în acest paragraf o referință la primele versete ale Epistolei către Evrei pentru a insista asupra întrupării lui Hristos în istorie. Dar, textul final se mulțumește să afirme că, în toate vârstele Bisericii, mărturia dată Fiului de către Tatăl este în mod constant înnoită, prin sacramente și predicarea cuvântului Evangheliei.

Importanța venirii Fiului este arătată în partea centrală a paragrafului A: „Iisus Hristos, Mântuitorul lumii”: „Prin credința în Hristos, oamenii primesc puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu” (paragraful 12). Și textul continuă: „Afirmăm cu bucurie solidaritatea noastră cu toți oamenii, căci, devenind om, Domnul nostru s-a unit cu noi toți” (paragraful 13). Solidaritatea cu toți oamenii este punctul de plecare al mărturiei Bisericii, care va fi îndemnată să proclame că Iisus Hristos este Domnul națiunilor (cf. paragraful 17), cum este de asemenea al naturii și al istoriei (cf. paragraful14).

Acest limbaj a provocat cele mai puternice reacții, în timpul discuțiilor asupra rapoartelor secțiunilor. Diversitatea punctelor de vedere se găsește reflectată în text și subliniază, încă o dată, dificultatea de a distinge între acțiunea providențială a lui Dumnezeu în istorie și acțiunea Sa, efectiv salvatoare și mântuitoare, între oameni. Textul continuă: „Biserica a primit o misiune, știind bine că Dumnezeu nu este lipsit de martori printre oamenii care nu Îl cunosc încă pe Hristos și că reconcilierea pe care Iisus Hristos a adus-o include întreaga creație și întreaga umanitate. Suntem conștienți de consecințele profunde, pe care acest adevăr le implică, atunci când întâlnim oameni care profesează alte credințe, dar avem o opinie diferită când încercăm să definim relația pe care acești oameni o întrețin cu Dumnezeu, în modul lor de a răspunde la acțiunea Sa printre ei” (paragraful 17).

Spre deosebire de misiunile clasice, care încercau să aducă, unele în sens unic, lumina lui Hristos în lumea non-creștină, textul afirmă: „Noi trebuie să reînnoim cu ei conversația referitoare la Hristos, știind că Hristos îi caută prin noi, iar noi suntem binecuvântați prin ei” (paragraful 17). Concret, raportul recomandă alcătuirea unui studiu aprofundat al acestei probleme de către Departamentul studiilor misionare.

A doua parte a secțiunii se concentrează asupra mijloacelor de a comunica Evanghelia și în special asupra calităților și aptitudinilor necesare martorului. Accentul este pus asupra necesității de a se identifica cu interlocutorul său, asupra ascultării, asupra obligativității de a-și adapta limbajul la situația prezentă. În termeni mai teologici, este vorba de un apel în care: „slujirea, unitatea și viața comunității creștine, sunt factori puternici ai evanghelizării. Mesajul nostru nu a fost cu adevărat anunțat atâta timp cât nu a fost cu adevărat trăit” (paragraful 22).

În acest context, una dintre formele privilegiate ale mărturisirii și ale evanghelizării este cea a dialogului (paragrafele 23, 24).

Cea de-a treia și ultimă parte a secțiunii prelungește discuția cu o reflecție asupra dimensiunii comunitare a mărturisirii. Mandatul este încredințat întregii Biserici. Biserica „există pentru lume”, ea trebuind „să aducă Evanghelia în totalitatea sa tuturor națiunilor de pe pământ” (paragraful 28). Proclamarea întregii Evanghelii ar însemna, conform acestor paragrafe, comunicarea binecuvântărilor lui Dumnezeu, care sunt ușurarea sărăciei, bolii, a foamei și combaterea structurilor injuste. De aceea, Biserica trebuie „să se angajeze în lupta pentru justiție socială și pentru pace” (paragrafele 28, 29). În rezumat: „Vindecarea și ușurarea necazurilor, combaterea abuzurilor de orice fel, reconcilierea, precum și predicarea, comuniunea și slujirea sunt componente ale proclamării acestui mesaj” (paragraful 29).

În fața sarcinii mărturisirii comunitare, laicii au un rol foarte important de jucat; întrucât mărturisirea este misiunea oricărui popor (laos) al lui Dumnezeu. Raportul se încheie cu îndemnul de a examina și de a revedea structurile convenționale ale Bisericilor, care adesea sunt neadaptate. Aceasta va fi a doua recomandare a secțiunii, care va avea urmări concrete și care va avea ca rezultat propunerea Departamentului de studii asupra evanghelizării, de a se alcătui un studiu privitor la „structura misionară a parohiei”.

Documentul intitulat „Structura misionară a comunității”, adoptat de asemenea de Adunarea de la New Delhi, se referă la datoriile pe care le are comunitatea locală a Bisericii pentru a contribui la împlinirea misiunii, ca întreg. Documentul a fost privit cu interes de către teologi în anii care au urmat. Intitulat „Biserica pentru ceilalți și Biserica pentru lume: provocare pentru structura misionară a comunităților”, volumul apărut sub egida C.E.B. la Geneva, în anul 1968, afirmă într-unul dintre capitole că Biserica nu trebuie să folosească clișee, ci trebuie se fie atentă la problemele lumii, întrucât lumea este cea care oferă agenda misiunii. În mai multe paragrafe se trece în revistă starea lumii, una de individualism și de indiferență față de valorile Bisericii, sugerându-se de fiecare dată că misiunea Bisericii este aceea de a răspunde provocărilor.

5.b. Sinteză teologică a Adunării generale de la New Delhi

S-a încercat să se facă o paralelă între rapoartele finale ale celor trei secțiuni de la New Delhi și conținutul enciclicei „Gaudium et Spes”, în sensul în care textele menționate apelează la responsabilitatea creștinilor în ceea ce privește schimbările rapide și complexe ale lumii moderne. Astfel, referindu-se la raportul dintre misiune și unitate, textul enciclicei afirmă că: „Misiunea și unitatea, corelate cu lucrarea practică și diaconia sunt obiectivele primordiale ale Bisericii. Dumnezeu cheamă Biserica pentru a da mărturie despre Dumnezeul Său și a-I sluji prin învățăturile și actele sale. În împlinirea sarcinii noastre misionare, chemarea la unitate devine imperativă”.

În dezbaterile generale și mai cu seamă cele pe teme misionare de la New Delhi s-a ajuns la concluzia că misiunea și eshatologia au devenit realități inseparabile. Dacă Teologia misionară clasică punea accent pe porunca trimiterii de către Hristos a apostolilor la propovăduire și pe extinderea Bisericii „până la marginile pământului”, fără a nega acest fapt, Teologia misionară de la New Delhi subliniază mai cu seamă trăirea împărăției în timp. Hristos a inaugurat o nouă eră, iar dumnezeirea și lucrarea Sa în lume sunt realități care vor dăinui până la sfârșitul veacurilor. Misiunea devine astfel participantă la lucrarea lui Hristos, mărturie a trăirii împărăției, care este deja, dar care va și veni. Misiunea trebuie să devină în acest caz: „Speranță în lucrare”.

Perspectiva eshatologică a misiunii se regăsește și în intervenția amintită deja a germanului Sittler. Hristos este omniprezent, El este pe cale să reconcilieze lumea cu Sine. Niciun element al creației, al vieții umane nu scapă de influența acțiunii Sale puternice și binefăcătoare pentru mântuirea lumii, „o lume reînnoită în Hristos, o nouă creație”. Cheia acestei afirmații se găsește în epistola către Efeseni unde se face referință la Hristos care reunește în El însuși toate lucrurile.

Două dintre principalele studii recomandate de Adunarea de la New Delhi se intitulează „Iisus Hristos și istoria prezentă” și „Cuvântul lui Dumnezeu și credințele oamenilor”. În aceste două texte se observă o evoluție a limbajului misionar. Cuvântul „mărturie” este preferat celui „evanghelizare” pentru a nu ofensa pe cei de alte credințe și pentru a tempera Bisericile care văd în termenul „evanghelizare” o aluzie nefericită la „prozelitism”. Mărturia înseamnă „a lua în considerație lucrarea lui Dumnezeu în creația Sa, căci El este cel dintâi martor, dar mai ales rolul Său în istoria mântuirii neamului prin Iisus Hristos”. Luând în considerare deschiderea universală a operei de mântuire aduse de Hristos, conceptul și definiția mărturiei se lărgesc. Biserica trebuie să dea mărturie întregii creații despre Iisus Hristos, căci totul pare să fie semn al prezenței divine. De aceea martorul trebuie să aibă mai întâi o atitudine umilă, de ascultare, pentru ca până și singura sa prezență să fie o mărturie.

6. Mexico City (1963): Misiunea și evanghelizarea în atenția Bisericilor și a lumii

Prima reuniune de lucru a comisiei „Misiune și Evanghelizare” de la integrarea misiunii în C.E.B. a avut loc în decembrie 1963 la Mexico City. De menționat că în același timp la Roma papa Ioan al XXIII –lea convoca Conciliul Vatican II, care începuse printre altele să studieze unele dintre documentele emise în trecut de către mișcarea ecumenică. Tot în acest registru, prezența observatorilor ortodocși și protestanți la lucrările Consiliului și participarea teologilor catolici la întrunirea comisiei „Credință și constituție” ținută în același an la Montreal, marcau începutul unei noi ere în relațiile dintre Biserici.

Prin participarea largă a protestanților și ortodocșilor, nu mai puțin prin participarea delegaților romano-catolici ca observatori, întrunirea comisiei „Misiune și Evanghelizare” de la Mexico City a reprezentat un mozaic interconfesional variat care a reluat teme de interes pentru misiunea Bisericii în contemporaneitate. Întâlnirea se ținea într-o țară din America Latină, majoritar catolică, dar unde experiența neoprotestantismului începea deja să-și spună cuvântul. Conform unuia dintre participanți însă, acest lucru nu trebuia să fie înțeles ca o provocare, ci mai cu seamă ca o ilustrare a recompunerii realităților eclesiale din lume.

Dincolo de aceste realități, s-a evocat necesitatea „unei mărturii comune, la care să contribuie toate Bisericile, prin propovăduirea Evangheliei la toate neamurile”. Din majoritatea discursurilor, ca și din rapoartele finale reieșea însă în mod particular provocarea pe care modernitatea o adresa deja Bisericilor, și anume secularizarea.

Discursurile inaugurale insistau asupra situației lumii marcate de transformările tehnologice, dar și asupra speranțelor și așteptărilor popoarelor nou emancipate, ca și asupra influenței unor factori care pot dezintegra culturi și tradiții. Situația lumii noi se caracteriza și prin creșterea pluralismului religios, iar ca o consecință creștea necesitatea religiilor de a-și afirma propria identitate și influență. Creștinismul se confrunta astfel cu un paradox: în momentul în care Biserica pretinde o dimensiune misionară mondială, alte religii și concepte religioase se eliberează din matca lor etnică și națională și pretind și ele că au un caracter universal.

Într-o atare situație, doi vorbitori, teologii M.M. Thomas și Visser’t Hooft insistă asupra necesității ca Biserica să proclame cu mai multă tărie bunavestire adusă de Iisus Hristos tuturor oamenilor. Proclamarea Evangheliei, conform lui M.M. Thomas implică două teoreme: „toată creația are nevoie de Iisus Hristos și de mântuirea care vine prin credința în El și respectiv, Biserica este trimisă pentru a-L propovădui până la sfârșitul veacurilor”. Visser’t Hooft subliniază că misiunea este proba decisivă a Bisericii, întrucât centrul crucial al istoriei umane este ceea ce Dumnezeu a făcut în și prin Hristos”. El amintește, pornind de la cuvântul grec „martus” că primii mărturisitori creștini au murit ca martiri.

Alte intervenții în sesiunea plenară au remarcat că Biserica se confruntă și cu probleme rasiale și sociale imposibil de trecut cu vederea, cum ar fi în zone ale Americii Latine sau de Nord, creștinii neavând altceva decât să spere la dreptatea pe care o aduce Hristos, Cel care a venit în lume pentru a reconcilia lumea cu Sine și cu Dumnezeu. Când vine vorba despre a mărturisi pe Hristos înaintea oamenilor de alte credințe, teologul australian M. Kulandran subliniază că este important a-L proclama pe Acesta ca pe o persoană unică în istorie, cu o semnificație spirituală universală și de neegalat. În viziunea sa aceasta este substanța însăși a credinței creștine, pe care dacă o neagă, Biserica nu va mai avea nimic de proclamat. Ideea misionară de bază care se desprinde de aici este că Biserica trebuie să-l convingă pe celălalt că Dumnezeu i se adresează și lui.

Temele alese pentru lucrările pe secțiuni pleacă de la zece cuvinte cheie din Sfânta Scriptură. Acestea reflectă atât grija pentru o fundamentare teologică a misiunii, cât și necesitatea de a ține cont de realitățile momentului.

Ca o contribuție a participanților ortodocși se remarcă o preferință clară pentru limbajul „mărturiei” care este folosit de multe ori în interpretarea teologică a misiunii. Creștinul este chemat să mărturisească „lucrările importante ale lui Dumnezeu raportate la Sfânta Scriptură” și să aibă grijă „să mărturisească ceea ce a făcut Dumnezeu în Iisus Hristos pentru toți oamenii”. În acest context este amintită și zicerea Apostolului: „Fiți împăcați cu Dumnezeu”

Raportul primei secțiuni afirmă că Iisus Hristos este scopul final al existenței căci El este „Calea, Adevărul și Viața” și avertizează asupra pericolelor sincretismului, chemând la un dialog adevărat și sincer pentru apropierea oamenilor de alte credințe. Atitudinea fundamentală a creștinului trebuie să fie dominată de dragostea și convingerea că Dumnezeu îl precedă în întâlnirea cu celălalt.

Raportul celei de a doua secțiuni se referă la mărturia care trebuie dată în fața persoanelor și lumii secularizate.

Pentru a înțelege acest aspect al mărturiei, raportul face o trecere în revistă a lumii moderne, reflectând într-o nuanță oarecum ferită de punctări negativiste procesul de secularizare și aspirațiile și speranțele legitime care duc la acest fenomen. În zilele noastre mesajul împăcării cu Dumnezeu trebuie să includă „nu numai indivizii, ci și instituțiile naționale și internaționale”, fiind nevoie de o mărturie în interiorul structurilor. Tema dominantă se rezumă la partea de final a raportului care afirmă că misiunea trebuie să aibă loc „în interiorul acestei lumi”, adică ea se definește numai în relație cu lumea în care își desfășoară activitatea. Bisericile sunt deci îndemnate să-i regăsească pe laicii care nu au o relație directă cu acestea, care deși au primit botezul trăiesc în ignoranță față de poruncile lui Dumnezeu. Ca argument este adus un citat din Sfântul Atanasie: „ceea ce nu este asumat, nu poate fi mântuit”.

Această secțiune lasă deschise numeroase întrebări și recunoaște că nu reușește să definească foarte exact „forma sau conținutul mesajului mântuirii oferite de Hristos lumii secularizate”. Într-adevăr, în ciuda repetării afirmației cu privire la ceea ce este mesajul creștin („Mesajul creștin este …”), ambiguitățile teologice rămân. Acestea devin critice în fața problemei foarte concrete a mărturiei Bisericii în lume (secțiunea III) : cum poate Biserica să fie în același timp „semn al destinului lui Dumnezeu pentru întreaga creație”, adică să arate în ce este ea diferită și, în același timp, să fie „total angajată în lume și în istorie”, până la punctul de a „căuta semnele prezenței lui Hristos în comunitățile lumii?”. Autorii raportului nu au reușit să răspundă și s-au mulțumit să afirme că problematica trebuie raportată la discuțiile teologice de fond de la Adunarea generală din New-Delhi, care a încercat să definească raportul dintre acțiunea providențială a lui Dumnezeu în lume și opera Sa de mântuire din planul istoriei și al vieții Bisericii.

Secțiunea a IV-a revine la o concepție mai clasică a misiunii vorbind de mărturie „fără frontiere”. În accepțiunea participanților la conferința de la Mexico City, frontierele nu sunt numai statale sau naționale, ci sunt de asemenea culturale, ideologice sau rasiale, iar frontiera cea mai importantă din punct de vedere misionar este cea care separă necredința de credință. Sarcina misiunii este urgentă căci există permanent în lume miliarde de persoane îndepărtate de credința creștină și atrase de viața față de care Hristos rămâne un străin. Provocarea lansată Bisericilor este enormă căci „noi suntem departe de a exprima totalitatea și universalitatea sarcinii misionare și semnificația vocației noastre ecumenice”. Documentul recunoaște că frontiera cea mai puternică este probabil cea a structurilor ecleziastice și misionare. În fața responsabilității misiunii, raportul recomandă Bisericilor :

„- să continue să lupte pentru depășirea frontierelor naționale și confesionale, trimițând în lume misionari autentici care să-L mărturisească pe Hristos;

– să se grupeze toate Bisericile pentru realizarea unei singure misiuni a lui Dumnezeu în Hristos;

– să împartă responsabilitatea lor misionară, nu în dependență, ci în solidaritate fraternă;

– să nu lase să se perimeze mesajul universal al Bisericii și al Evangheliei în lumea secularizată”.

În concluzie, secțiunea a IV-a repune accentul pe mesajul Evangheliei ca provocare a Bisericii, căci în fond problema Bisericii rămâne „alegerea între Hristos și antihrist”. Secțiunea conchide asupra unei mărturisiri de credință care reclamă o reflecție asupra persoanei lui Iisus Hristos.

În fața imensității sarcinii sale, importanța unei mărturii comune din partea tuturor Bisericilor este reafirmată, ceea ce este, după părerea anumiților participanți, aspectul cel mai semnificativ care dă speranță pentru viitor.

Dar peste aceste constatări pozitive, îndoiala și incertitudinea planează asupra concluziilor de la Mexico City. Astfel, rapoartele spun foarte puține despre obiectul final al mărturiei, al conținutului său : al lui Hristos, al istoriei, al acțiunii providențiale a lui Dumnezeu în lume? Față de aceste întrebări, delegații nu reușesc să se pună de cord. Cum a remarcat un delegat, studiile biblice însele se centrează în jurul conceptelor „pozitive” ( a crea, alianță, împăcare, noua creație, etc.), pe când niciun termen cu o conotație „negativă” (păcat, cruce, rău, condamnare) nu este abordat, ca și când ar vrea să se evite orice idee de conflict sau de confruntare cu realitățile lumii.

Conferința de la Mexico City reconfirmă viziunea conferinței de la Willingen. Lumea a devenit nu numai contextul misiunii, ci de asemenea cadrul în care și prin care misiunea Bisericii se definește. În alți termeni, mandatul misionar își găsește originea nu atât în porunca dată de Hristos apostolilor săi și astfel Bisericii, ci mai degrabă în „missio Dei”, exprimată în și prin aspirațiile și preocupările timpului nostru. Această schimbare majoră nu a scăpat din privirea misiologilor care vorbesc de o schimbare de paradigmă în teologia misiunii.

7. Mărturie comună versus prozelitism. Întrunirea teologică bilaterală dintre Biserica Romano-Catolică și Consiliul Ecumenic al Bisericilor

Adunarea generală de la New Delhi (1961) recomanda spre studiu Bisericilor, problematica mărturiei comune și prozelitismului, mai ales că, sub impulsul Bisericii Ortodoxe, adoptase un document în această privință. După cum s-a mai arătat, Biserica Romano-Catolică nu este membră a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Totuși, aceasta participă prin delegați și observatori, la toate întrunirile și dezbaterile teologice, din cadrul mișcării ecumenice. În anul 1970, la propunerea C.E.B. s-a reunit la Geneva, o întrunire teologică bilaterală, pentru studierea unor documente emise de forul ecumenic în prrioada anilor trecuți. Printre temele care s-au abordat, căutarea unității, diaconia, relațiile inter-creștine și inter-religioase, a fost abordată și chestiunea misiunii, cu referire specială la felul în care unele Biserici înțeleg misiunea prin practicarea evenghelizării, pe terenul pastoral și canonic al unor Biserici istorice.

În încheierea întrunirii, a fost emisă o declarație intitulată „Mărturie comună și prozelitism”. Aceasta arată că, „Mărturia care trebuie să se fundamenteze pe credința comună în Iisus Hristos Cel înviat, trebuie să evite orice fel de agresiune, la adresa celorlalți creștini. (…) Prioritar, misiunea trebuie să se îndrepte spre necreștini, iar competiția între Biserici trebuie evitată”. În document se menționează de asemenea că, există răni nevindecate încă între creștini, determinate de atitudini din trecut, cum ar fi cruciadele apusene îndreptate împotriva creștinilor răsăriteni, sau faptul că Biserica Ortodoxă consideră existența Bisericii Greco-Catolice ca pe o formă de prozelitism catolic. Însă, pentru necesitatea mărturiei comune, aceste răni trebuie vindecate, prin smerenie și pocăință. Exemplul declarației comune (din anul 1967) dintre patriarhul Athenagoras al Constantinopolului și papei Paul al VI-lea este considerat model pentru reconciliere și instaurarea unui spirit de încredere reciprocă între creștini.

Altă problematică abordată este aceea că practicile de cult ale unor Biserici, pe motive dogmatice și teologice, sunt considerate a fi prozelitism de către alte Biserici: rebotezarea celor deja botezați în numele Sfintei Treimi; neacceptarea de către unele Biserici la cununie a celor de altă confesiune, decât după trecerea prealabilă la acea credință. Aceștia sunt factori care necesită începerea dialogului imediat pe tema Tainelor Bisericii.

Asupra relației dintre misiune și prozelitism vom reveni în partea finală a studiului nostru.

8. Biserica în căutarea de noi structuri misionare

Reflecția asupra structurilor misionare ale parohiei, recomandată de către Adunarea generală de la New-Delhi și întreprinsă de către Departamentul de studii, are unele precursoare în Adunarea generală de la Evanston și chiar înainte de aceasta. În anul 1951, teologul olandez Hoekendijk amintise despre aceasta în timpul intervenției sale din cadrul Comitetului central al C.E.B., ținut la Rolle – Elveția: „Redescoperirea evanghelizării implică o revoluție în viața Bisericilor”. La Willingen, tot el a propus o nouă paradigmă a misiunii, pentru a scoate Biserica din „eclesiocentrismul” său.

Inițiativa sa nu a cunoscut un succes imediat, dar ea a arătat în ce punct problema evanghelizării atinge, nu doar structurile misionare ca atare, ci și natura ființei Bisericii însăși. Abia după zece ani, ideile sale au fost reluate și integrate în lucrarea de reflecție asupra structurilor parohiale.

Mai mulți factori au contribuit la o evoluție a gândirii și la o mai mare receptivitate a ideilor lui Hoekendijk. Mai întâi, întrepătrunderea celor două organisme ecumenice (Consiliul Misionar Internațional și Consiliul Ecumenic al Bisericilor), în anul 1961, exprimă, în mod formal, legătura dintre misiune și unitate și pune în relief nevoia de a adapta structurile, atât locale (parohiale) cât și instituționale, la vocația misionară a oricărei Biserici. De fapt, reflecția a fost precedată de unele evenimente din lumea creștină, cum ar fi, întrunirea de la Strasbourg, din iulie 1960, a Federației mondiale a studenților creștini. În luna următoare, alți tineri creștini manifestau în Laussane, cerând crearea unor structuri comunitare flexibile pentru ca misiunea Bisericii locale să se poată îndeplini mai bine.

Conștient de această presiune, Comitetul central al C.E.B. a decis în anul 1962 organizarea unei conferințe mondiale pe tema „Biserică și societate”. Conferința va aborda, în principal, problema responsabilității sociale a Bisericii. Prin metoda folosită, aceasta exprima deja o nouă atitudine. În loc să se discute „în numele Bisericilor”, delegații vor vorbi către Bisericile lor „pentru a le informa asupra modului în care, trebuie să privească provocările situației revoluționare de astăzi”.

Înțeleasă într-un sens foarte larg, dimensiunea misionară a Bisericii nu este uitată, dar este, mai mult ca niciodată, exprimată în funcție de nevoile lumii. În raportul celei de-a patra secțiuni, misiunea este definită ca fiind „ansamblul răspunderilor Bisericii în lume, împlinite prin activitățile sale profetice, kerigmatice și diaconale”. Plecând de la această definiție, textul se referă la necesitatea adaptării structurilor. Subtitlul aceleiași secțiuni arată în mod explicit acest lucru, fapt care se observă și în paragraful 110: „Problema contemporană a structurii Bisericii este că această structură este adaptată unei forme de societate occidentală, statică, în majoritate agricolă și conformistă din punct de vedere religios, care nu mai există”.

Astfel, climatul de contestare al vremii, legat de o grijă de adaptare și de reînnoire a structurilor, a ajutat la o primire mai favorabilă a dezbaterilor privind structura misionară a parohiei. Roadele acestor discuții care au avut loc în diferite țări au fost publicate, la acea dată, sub formă de rapoarte. Printre acestea amintim antologia din limba franceză Vers une Église pour les autres și cea din limba engleză, publicată sub titlul The Church for others.

8.a. „Biserica pentru ceilalți”

Într-un articol al său, teologul olandez Hoekendiyk afirmă că misiunea Bisericii face parte din misiunea lui Dumnezeu. Din această perspectivă, Biserica nu este autentic apostolică decât atunci când face misiune și pentru aceasta trebuie să iasă din ea însăși, prin chenoză, pentru a promova cuvântul Evangheliei. Astfel, adevăratul cadru al misiunii este istoria, iar aceasta din urmă „este contextul decisiv al misiunii”. În mod concret, Biserica va trebui să ia lumea ca punct de plecare al reflecțiilor asupra structurilor misionare. Astfel, Hoekendiyk reia o parte din ideile sale misionare, proprii anilor ´50. Ele vor fi integrate în cuprinsul raportului final al grupului vest-european, publicat un an mai târziu.

Din această logică, întruparea lui Iisus Hristos reprezintă momentul în care Dumnezeu intră în istorie. Comisia de studii subliniază că „moartea și învierea lui Iisus Hristos sunt speranță pentru toți oamenii. Prin acestea, ni se popune o nouă alianță cu Dumnezeu. Iar prin apariția Omului nou, Iisus Hristos, fiecare om devine membru al noii umanități”.

Dar participanții nu ascund că acest paragraf a dat naștere la mai multe discuții, căci el pune problema locului credinței, deci a responsabilității umane, în iconomia mântuirii. Astfel, unii se întreabă: „Dacă toți oamenii aparțin noii umanități în Hristos, cum îi chemăm noi să se decidă și să vină? Este oare suficient să spunem: priviți unde vă găsiți deja mântuirea? Iată de ce multe întrebări rămân fără răspuns”.

Missio Dei, înțeleasă de Hoekendiyk, conduce la o logică universalistă a mântuirii, care suscită imediat problema conținutului mesajului care trebuie anunțat. Comisia de studii recunoaște problema, dar se dovedește incapabilă să răspundă. Din acest fapt, ea se găsește în imposibilitatea de a propune noi structuri parohiilor. Amânând problema, ea recomandă Bisericilor să fie atente la propovăduirea lui Iisus Hristos, la viața lumii și să discearnă, pe cât posibil, evenimentele contemporane. Acestea sunt concluziile provizorii ale comisiei, prezentate în primul raport.

8.b. Analiza raportului final

Raportul final, aparținând grupurilor de studiu american și vest-european, reia majoritatea ideilor, deja exprimate în raportul precedent. În acest document, noua paradigmă teologică, preconizată de Hoekendijk la Willingen, reapare în mod explicit. Raportul dintre Dumnezeu și lume nu mai trece prin Biserică, în sensul: Dumnezeu – Biserică – lume, ci se exprimă, mai degrabă, în sensul: Dumnezeu – lume – Biserică, Biserica nereprezentând decât o parte a planului lui Dumnezeu pentru umanitate.

Contrastul dintre vechea manieră de a gândi misiunea și cea nouă este exprimat astfel: „(În trecut, n.n.) Întrebarea fundamentală era cea a Dumnezeului Cel adevărat și Biserica răspundea la această întrebare, arătând calea către El. Ea presupunea că, începutul misiunii era încreștinarea. Astăzi întrebarea fundamentală este cea a mântuirii omului, grija principală a comunității misionare, de aceea, Biserica trebuie să fie cea care oferă mântuirea în Hristos, ca prim obiectiv al misiunii sale”.

Raportul mai subliniază că, referitor la structura parohiilor, Biserica va trebui să se adapteze din mers. În special, ea trebuie să renunțe la orice acțiune care ar putea fi considerată de alții ca o formă de prozelitism. Lumea și nu Biserica va determina modurile de acțiune ale acesteia din urmă. Această atitudine este exprimată prin cunoscuta formulă: „the world provides the agenda”, sau „lumea stabilește agenda”.

Accentul pus pe legătura dintre Dumnezeu și lume va repune în valoare rolul laicilor ca facatori esențiali ai misiunii. Prin slujirea lor, prin experiența și angajamentele lor în lume, laicii sunt primii „factori de dialog” care imprimă o nouă dimensiune vieții misionare a Bisericii, întrucât „singura slujire autentică este cea care reunește dimensiunile verticale și orizontale, adică, atât comuniunea cu Dumnezeu, cât și participarea la misiunea Sa în lume”. Această participare trebuie să însemne trăirea în profundă solidaritate cu ceilalți, după exemplul lui Iisus Hristos întrupat. Este vorba despre a continua și prelungi lucrarea lui Hristos, după porunca pe care El Însuși a dat-o: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, și Eu vă trimit pe voi” (Ioan 20, 21).

Odată cu sublinierea faptului că structurile parohiale sunt provizorii și condiționate istoric, rapoartele insistă pe o adaptare perpetuă la cerințele vremurilor și la nevoile oamenilor. Biserica nu este chemată să fie numai o „instituție care oferă mântuirea”, ci este invitată să „participe la lucrarea lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii”. Această teologie a misiunii va marca cea de a patra Adunare generală a C.E.B., desfășurată la Uppsala- Suedia (1968).

9. Adunarea generală a C.E.B. de la Uppsala (1968) și preocuparea pentru reînnoirea misiunii

9.a. Contextul general

Cu toate că a fost pregătită timp de mai mulți ani (tema și data celei de-a patra Adunări au fost hotărâte în ianuarie 1965, la Enugu, de către Comitetul central), această Adunare s-a reunit sub impulsul contestării. Delegații tineri și-au manifestat de la început nemulțumirea lor, refuzând să participe la ceremonia de deschidere, criticându-l public pe noul secretar general, pastorul Carson Blake, pentru luările de poziție teologice, „considerate prea rigide și ermetice față de tema Adunării” („Iată, Eu fac toate lucrurile noi!”, n.n.).

În paralel, se ridicau unele voci pentru a contesta noua teologie a misiunii, exprimată prin intermediul publicațiilor celor mai recente ale C.E.B. În anul 1965, misiologul american Donald McGavran a scris un articol în International Review of Missions, în care critica sever strategiile misionare ale anilor 1960. Pentru el, noua teologie a misiunii, fondată pe „triada sacră, kerigma, diakonia și koinonia”, golise misiunea creștină de substanța sa, și anume proclamarea lui Hristos în scopul de a convinge oamenii să devină discipolii Săi. În această situație, misiunea nu mai era veritabil creștină. Astfel, dezbaterea este deschisă între două teologii ale misiunii, radical opuse: pe de o parte, cea care, ca urmare a scrierilor lui Hoekendijk, minimizează rolul Bisericii și respinge orice noțiune a Bisericii ca „arcă a mântuirii”, iar de cealaltă parte, teologia lui McGavran, care insistă pe o creștere cantitativă a Bisericii, acolo unde Hristos nu este cunoscut. Reacțiile nu întârzie să apară. În iulie 1968 un număr întreg al aceleiași reviste este consacrat criticii tezelor lui McGavran. Dezbaterea se va prelungi și în cadrul Adunării de la Uppsala.

Dincolo de aceste dezbateri, cei care sărbătoreau atunci cea de-a douăzecea aniversare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor puteau să constate schimbări semnificative survenite în cadrul acestuia în toți acești ani. Conform raportului Comitetului central, Consiliul devenise un for realmente „pan-creștin” și aceasta din mai multe motive. Mai întâi, pentru că la Adunarea generală de la New-Delhi majoritatea Bisericilor Ortodoxe deveniseră membre ale C.E.B., iar la Adunarea generală de la Uppsala ele au participat activ la lucrări. În plus, tot de la cea de-a treia Adunare general Biserica Romano-Catolică devenise un partener cu drepturi depline (dar tot neoficial) la întrunirile și dezbaterile ecumenice. De la publicarea decretului asupra ecumenismului, intitulat Unitatis redintegratio (1964), contacte fructuoase fuseseră stabilite între Vatican și celelalte Biserici din cadrul C.E.B., în special prin intermediul Secretariatului pontifical pentru o unitatea creștinilor. S-a format și un grup de lucru mixt pentru a defini și a continua colaborarea ecumenică, fapt ce a avut ca rezultat participarea activă a catolicilor la lucrările întrunirii comisiei Credință și Constituție în anul 1966. Apropierea dintre Biserici în domeniul slujirii luptei pentru pace s-a concretizat, în anul 1967, odată cu crearea SODEPAX (Comisia de cercetare asupra societății, pentru dezvoltare și pace), instrument comun al C.E.B. și al Comisiei pontificale pentru justiție și pace.

Un semn de deschidere a fost exprimat în cadrul Adunării de la Uppsala în direcția creștinilor „evanghelici”. Dorința de a asculta și de a deschide un dialog cu acești creștini, mai conservatori, care se regăseau, atât în cadrul C.E.B., cât și în afara lui, a fost manifestată public de mai mulți vorbitori. De la Adunarea generală de la New-Delhi, numeroase întâlniri oficiale avuseseră deja loc între evangheliștii care nu erau membri ai C.E.B. și acest din urmă for. Dar, după cum menționa E.A. Payne care a prezentat raportul Comitetului central în plenul Adunării, rezultatele au fost „slabe”. Totuși, un observator al C.E.B. a fost trimis la Conferința misionară de la Wheaton (Illinois, SUA), din anul 1966 și un altul a asistat la Conferința de la Berlin, ținută în același an. Totuși, numeroși reprezentați ai Bisericilor neafiliate la C.E.B. au fost prezenți la Adunarea generală de la Uppsala, iar trei dintre aceștia au putut lua cuvântul în sesiune plenară.

În discursul introductiv, Visser’t Hooft făcea aluzie la problema diversității, care a fost întotdeauna o caracteristică mișcării ecumenice. Primul secretar general al C.E.B. atrăgea atenția că divergențele doctrinare au apărut imediat ce creștinii au început să discute despre raportul dintre Biserică și lume. El cita, în acest sens, pe episcopul Brent care a vorbit la prima conferință a comisiei Viață și acțiune, de la Stockholm: „În istoria creștinătății, în cursul ultimelor două secole, au existat două tipuri de pietate creștină care erau opuse: pe de o parte, pietatea de tendință eshatologică și individuală, iar, de cealaltă parte, pietatea socială și universală”. Aceste două tipuri de pietate răspund fiecare unei anumite viziuni eshatologice și încă suscită, după părerea aceluiași Visser’t Hooft, „vechea întrebare a relațiilor adevărate dintre Biserică și lume și dintre dimensiunea verticală și cea orizontală a credinței creștine”. În viziunea lui, trebuie menținută această tensiune constitutivă a Evangheliei și trebuie evitată orice „mișcare pendulară”. Acesta își încheie pledoaria, subliniind hristologia definită la Adunarea generală de la New-Delhi: „Hristos, noul Adam a inaugurat deja noua umanitate”.

9.b. Analiza lucrărilor pe secțiuni

Lucrările pe secțiuni, reflectă tema generală a Adunării: „Iată, Eu fac toate lucrurile noi!” și se concentrează asupra problemelor presante ale lumii, în special asupra celor ale dezvoltării sociale și economice. Fiecare secțiune dezvoltă, în fapt, unul dintre cele „trei criterii” ale ecumenismului, și anume unitatea, misiunea și reînnoirea. Astfel, secțiunea I, aprofundează conceptul catolicității; secțiunile a II-a și a IV-a aprofundează din nou responsabilitatea Bisericilor în ceea ce privește misiunea; iar secțiunile a V-a și a VI-a reflectează asupra vieții interne a Bisericilor, în sensul reînnoirii (viață de cult, stiluri de viață). Conform unor comentatori, calitatea rapoartelor este însă inegală. Potrivit evaluării profesorului Mehl, fost decan al Facultății de Teologie protestantă din Strasbourg, „documentul referitor la cult este, fără îndoială, cel care are cea mai mare coerență și vigoare (secțiunea a V-a). Documentul secțiunii a III-a (Dezvoltarea economică și socială) este, cu siguranță, cel mai lucrat și cel mai fundamentat dintre toate studiile prezentate”. Pe de altă parte, secțiunile a II-a și a VI-a, plasate sub semnul noutății (Reînnoirea misiunii, Către noi stiluri de viață), sunt considerate decepționante: „Raportul referitor la misiune (secțiunea a II-a) este cel mai mediocru: se limitează la a juxtapune sarcina evanghelizării peste datoria de a promova dezvoltarea”.

Secțiunea a II-a revelează, de fapt, o criză a gândirii misionare. Dar, înainte de a o studia mai de aproape, trebuie să privim la prima secțiune, referitoare la Duhul Sfânt și la universalitatea Bisericii. În această secțiune se vorbește despre fundamente teologice importante, pe care observându-le, vom înțelege mai bine noua teologie a misiunii. Anteproiectul secțiunii, ca și textul final, insistă asupra faptului că universalitatea este un dar. Biserica „devine universală când primește de la Dumnezeu plenitudinea vieții și adevărului în Hristos” (paragraful 8). Conceptul universalității, expus la Uppsala, merge dincolo de recunoașterea necesității unității creștinilor și apartenenței lor la Biserica universală (teme deja abordate la Adunarea generală de la New Delhi).

În termenii documentului final, universalitatea este „calitatea prin care Biserica exprimă plenitudinea, integritatea și totalitatea vieții în Hristos”(paragraful 7). Ea este strâns legată de apostolicitate, întrucât vocația Bisericii este „de a impregna lumea cu acest duh și cu această calitate a vieții”. A discuta despre universalitatea Bisericii înseamnă, a afirma în același timp, caracterul misionar al acesteia.

În pofida acestor afirmații, divergențele profunde dintre reprezentații diferitelor confesiuni rămân. Ortodocșii țin să insiste asupra universalității deja dată și exprimată în chip vizibil în Biserică. Ei nu acceptă raportul, decât cu condiția de a se menționa caracterul incomplet și provizoriu al acestuia. Alții vor să meargă mai departe, afirmând unitatea și universalitatea întregii lumi.

Numeroși delegați reacționează, cu toate acestea, referitor la așa-numitul „pan-umanism”. Ei subliniază pericolul de a confunda opera de răscumpărare a lui Dumnezeu cu ansamblul acțiunii Sale în istorie, amintind că pot să existe totuși elemente demonice într-o „universalitate secularizată”. Într-un articol din Ecumenical Review, Edmung Schlink aduce mai multe obiecții referitoare la această teologie, caracterizată, după părerea lui, printr-o lipsă de discernământ, în special în ceea ce privește doctrina Duhului Sfânt și tema înnoirii. Pentru el, căutarea semnelor de-a lungul istoriei și absența unei perspective eshatologice, consecvente conduc la un „optimism religios evoluționist”, care nu ar putea fi fondat în planul biblic.

Reflecția asupra universalității, exprimă o tensiune, între o viziune universală, pan-umanistă, fondată pe conceptul umanității noi, deja răscumpărate de Hristos și o perspectivă, mai tradițională, care subliniază necesitatea apartenenței la noul popor al lui Dumnezeu care este Biserica. Această tensiune este reflectată în cadrul celei de-a doua secțiuni, consacrată „reînnoirii misiunii”.

9.c. Analiza particulară a secțiunii a II-a: reînnoirea misiunii

Anteproiectul acestei secțiuni prezintă puțină originalitate, în sensul în care se bazează pe lucrările anterioare și citează liber din: The Church for Others, conferința Biserică și Societate din Geneva (1966) și concluziile Adunărilor generale precedente.

Textul afirmă că obiectivul misiunii este noua umanitate. El exprimă, de asemenea, paradoxul că în Iisus această umanitate s-a născut deja „și totuși, El ne îndeamnă să plecăm în misiune” pentru a o reînnoi (secțiunea I, paragraful 1). Creștinii se vor apropia de alții și „vor îndrăzni să facă ale lor problemele care se află pe ordinea de zi în lume” (secțiunea I, paragraful 3). Ei vor căuta puncte de contact cu lumea, chiar și puncte de tensiune, care vor fi, tot atâtea ocazii de care trebuie profitat (secțiunea a II-a, paragrafele 7-8). Pentru a comunica într-o lume pluralistă, ei trebuie să utilizeze limbajul dialogului și se vor simți liberi față de orice structuri, știind că „toate instituțiile vieții Bisericii sunt provizorii” (secțiunea a II-a, paragraful 12).

Textul anteproiectului a fost puternic criticat, chiar înainte de deschiderea Adunării, de către adepții mișcării „Church Growth” și de către reprezentantul cel mai cunoscut al acesteia, Donald McGavran. Într-un articol, scris în mai 1968, acesta punea întrebarea: „Va trăda Uppsala cele două miliarde?”. Prin acesta, el înțelegea cele două miliarde de persoane, care nu auziseră niciodată vorbindu-se despre Iisus Hristos. Pentru el, anteproiectul nu zicea nimic referitor la aceștia și deci, implicit, a eșuat în sarcina și în dorința sa declarată de a „reînnoi misiunea”.

Raportul propus Adunării a fost semnificativ modificat față de anteproiect, dar noua versiune a fost la fel de viu criticată. Majoritatea intervențiilor făceau caz de absența în textul propus, a referințelor la pocăință, la credință și la proclamarea iertării lui Dumnezeu. În textul definitiv, unele dintre aceste critici par să fi fost ascultate. Textul a făcut și unele concesii înspre adepții mișcării „Church Growth”, făcând referințe la „sutele de milioane de oameni care nu cunosc Evanghelia lui Hristos”. Dar, textul se grăbește să reamintească faptul că o creștere cantitativă nu este suficientă și că „această grijă devine suspectă, dacă Biserica se preocupă de propria sa putere numerică și instituțională” (secțiunea a II-a, paragraful 2).

Primul capitol al raportului final (paragraful I, „Un mandat pentru misiune”) urmează o schemă destul de tradițională. Primul alineat afirmă planul lui Dumnezeu pentru om și anume „creșterea la măsura deplinei lui umanități, în Omul cel nou, Iisus Hristos” (paragraful I, alin. 1). Al doilea vorbește despre alienarea omului, consecință a neascultării sale, iar al treilea, Îl prezintă pe Hristos, „întrupat, crucificat și înviat”, prin Care, alienarea omului este biruită și în Care, „ne este dată posibilitatea, de a fi restabiliți în calitate de fii” (paragraful I, alin. 3). Cel de-al patrulea alineat, insistă asupra responsabilității omului, care trebuie să răspundă prin credință darului umanității celei noi.

Documentul final este, de asemenea, mai precis decât anteproiectul, în definiția rolului evanghelizării, care este acela „de a crea oamenilor ocazii de a răspunde lui Iisus Hristos” (paragraful I, alin. 4). Atunci când răspund acestei chemări, aceștia sunt determinați să trăiască o „nouă naștere”, o formă de „moarte și de înviere”, care va avea, în mod necesar, consecințe în viața lor socială și eclesială (paragraful I, alin. 4). Încorporați în Biserică, credincioșii vor deveni semne ale noii umanități și solidari cu ea, prin slujire și mărturisire (paragraful I, alin. 5).

Sub titlul „Ocazii pentru misiune”, al doilea capitol încearcă să definească contextul și locurile prioritare ale misiunii. Primul paragraf indică orientarea generală: „Biserica, în misiunea sa, este Biserica pentru ceilalți; ea există pentru ceilalți” (paragraful II, alin. 1). Punctele de inserție ale Bisericii sunt numeroase și variate – în centrele de putere, universități, în industrie – dar nevoile și preocupările săracilor sunt determinante în alegerea priorităților misionare. Anumiți creștini ar putea fi chiar îndemnați să militeze, în cadrul mișcărilor revoluționare, pentru a lupta pentru o societate mai dreaptă (paragraful II, alin. 2b). Acest capitol se încheie cu un îndemn la „a discerne, împreună cu alți oameni, semnele vremurilor și de a conduce istoria la întâlnirea cu Împărăția cerurilor” (paragraful II, alin. 3).

Capitolul III, reia problema structurilor, dar nu propune nimic original. El subliniază, ca și anteproiectul, că Biserica trebuie să fie gata să abandoneze structurile care o blochează și care nu sunt decât „provizorii și susceptibile de schimbare” (paragraful III, alin. Biserica locală). Cu toate acestea, este obligatoriu să se recunoască faptul că pentru unii – fără îndoială aici ne gândim la ortodocși – „structurile fundamentale ale vieții eclesiale sunt date și prin urmare imuabile” (paragraful III, alin. Biserica locală). Referindu-se la importanța misionară a structurilor locale, textul afirmă că „parohia trebuie să ia cunoștință de rolul său misionar, proclamând Evanghelia prin cuvânt și prin acțiune” (paragraful III, alin. Biserica locală).

Ultimele paragrafe ale capitolului constată limitele acțiunii misionare comune, întreprinse până atunci și încheie cu un îndemn la solidaritate cu „întreaga creștinătate” (paragraful III, alin. Nu întreprinde niciodată nimic de unul singur).

Critica lui Roger Mehl este importantă în acest context. Raportul secțiunii a II-a, nu este decât o juxtapunere a două concepții ale misiunii care, fără să fie totalmente incompatibile, reflectă, totuși, puncte de vedere și abordări radical divergente. Reprezentanții secțiunii o recunosc, în mod implicit, atunci când reamintesc faptul că proclamarea cuvântului Evangheliei nu are deplină putere „decât în măsura în care se îngrijorează de necesitățile profunde ale oamenilor”. Pentru aceștia, capitolele II și III constituie „punctul culminant” al documentului și au, „în cele din urmă, o importanță mai mare”, întrucât acestea reclamă ajustări radicale în instituțiile eclesiale.

Întrebările puse de McGavran, în cadrul secțiunii „Reînnoirea misiunii”, au totuși meritul de a focaliza dezbaterea pe problema esențială a misiunii. Care este misiunea proprie a Bisericii? Care este sarcina prioritară a misiunii? O definiție prea largă sau prea laxă a misiunii riscă să surclaseze mesajul fundamental de mântuire în Iisus Hristos. Dar punând astfel problema înseamnă să se intre în chiar inima dezbaterii, să se abordeze problema mântuirii însăși. Conferința misionară de la Bangkok (Thailanda), convocată în anul 1973, se adresează în special acestei chestiuni, având ca temă: „Mântuirea, astăzi”.

10. Conferința misionară de la Bangkok (1973) și dezbaterea cu privire la mântuire

10.a. Pregătirile Conferinței de la Bangkok

Tema a fost anunțată încă din anul 1968, puțin după Adunarea generală de la Uppsala. Conform pastorului Philip Potter, pe atunci director al Comisiei misiune și evanghelizare din cadrul C.E.B., tema „s-a impus ea însăși”, în special, ca urmare a problemelor ridicate la conferința precedentă din Mexico City. Reamintim că, în cursul acestei conferințe, a fost adresată întrebarea: „care este forma și conținutul mântuirii, pe care Hristos o oferă oamenilor într-o lume secularizată?”. La acea vreme, participanții au fost în imposibilitatea de a răspunde, în mod precis, la întrebare. Pentru a pregăti noua conferință, comisia a decis să lanseze un proces de gândire, plecând de la grupuri de cercetare locale și să reunească apoi rodul muncii acestora în textele și lucrările, care vor fi distribuite fiecărui participant.

Conferința de la Bangkok a fost unică din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, mai mulți observatori au sesizat că a fost pentru prima dată, când o conferință misionară s-a adresat unui aspect esențial al credinței creștine. Spre deosebire de conferințele similare ei, conferința nu a căutat să evite discuția teologică, ci dimpotrivă, ea a făcut din aceasta tema sa principală. Dar metoda de abordare a fost complet nouă, ceea ce constituie o a doua noutate. În fapt, accentul conferinței de la Bangkok a fost pus mai puțin pe publicarea de rapoarte, cât pe împărtășirea și observarea experienței concrete a delegaților. Mijloacele folosite au fost mai multe: povestiri ale unor întâmplări și mărturii din toate colțurile lumii; mici grupuri reunite în jurul Bibliei; exprimare artistică și corporală, totul într-o atmosferă de celebrare, de sărbătoare, sau, pentru a folosi termenul consacrat la acea dată, de „happening”.

Pe lângă schimbarea metodei, un al treilea element face oarecum dificilă orice tentativă de analiză a „evenimentului Bangkok”. Au fost emise puține documente oficiale și nicio declarație nu a fost publicată referitor la tema principală. În plus, au avut loc, în aceeași locație, două evenimente: mai întâi o conferință, reunită între 29 decembrie 1972 și 8 ianuarie 1973; apoi Adunarea generală a Comisiei pentru misiune și evanghelizare din cadrul C.E.B., reunită între 9 și 12 ianuarie 1973. Conferința s-a organizat în jurul unor mici grupuri, care au putut lăsa liber cursul imaginației lor, dar nu s-a cerut niciun raport din partea acestora (în ciuda faptului că mai multe grupuri au lăsat documente scrise, cu poeme etc.). În schimb, Adunarea Comisiei amintită, în loc de deliberare și de decizie, s-a lăsat, în mare parte, inspirată de descoperirile Conferinței și a făcut oficiale, sub formă de raport, numai lucrările secțiunilor. Dar în afară de aceste texte și de discursurile introductive ale responsabililor Comisiei, nu avem decât mărturiile câtorva dintre participanți pentru a ghida reflecția noastră.

10.b. Analiza lucrărilor pe secțiuni

Conferința de la Bangkok reprezintă „sfârșitul hegemoniei occidentale referitor la practica misionară și recunoașterea unei diversități culturale, necesitând o anumită contextualizare a Teologiei„. La Bangkok a venit momentul să se întocmească bilanțul oricărei activități misionare din secolul XX, în care Occidentul se găsește în „banca acuzaților”. Nu este o întâmplare faptul că discursul de deschidere a fost ținut de M.M. Thomas, originar din India, țară considerată a fi din „Lumea a treia” cu o populație majoritar non-creștină.

Acest discurs a fixat imediat tonul Conferinței, subliniind diversitatea perspectivelor și insistând asupra faptului că vorbitorul, nu istorisește decât din experiența sa personală, plecând de la situația din India. A doua parte a discursului dădea repere foarte clare pentru înțelegerea marilor mize ale Conferinței. Astfel, Thomas indică tensiunile care vor domina discuțiile și lucrările secțiunilor. Ele pot fi grupate astfel:

– tensiunea dintre o mântuirea individuală, pentru a nu spune individualistă, „pietistă” și o mântuire colectivă, holistă sau „umanistă”;

– tensiunea dintre o mântuire trăită în istorie, în inima luptelor și mișcărilor oamenilor și o mântuire în afara istoriei, sau „dincolo de istorie”;

– tensiunea dintre afirmarea centrală a unicității lui Hristos, Mântuitorul unic, revelat în Scripturi, și posibilitatea altor mijloace de mântuire sau a altor surse de revelație (de exemplu, în celelalte religii).

Aceste puncte critice nu sunt noi, dar ele au izbucnit la Bangkok cu o nouă forță și o nouă urgență. Pentru Philip Potter nu mai era posibil să se evite dezbaterea teologică. Mișcarea misionară se găsește în inima controversei, „dar este o controversă bună, întrucât este vorba despre viața și moartea credinței și a mărturisirii noastre”.

Ideea fundamentală pentru înțelegerea mântuirii, care se degajă din această Conferință, este cea a eliberării. Pentru acest aspect, participanții se apleacă asupra temelor eminamente biblice: eliberarea poporului lui Israel din robia Egiptului și speranța unei izbăviri, exprimată prin așteptarea mesianică. Plecând de la aceste motive biblice, secțiunile încearcă să reunească preocupările contemporane și mișcările moderne de „eliberare”. Cele trei secțiuni intitulate: „Identitate și cultură”, „Mântuire și justiție socială” și „Biserici reînnoite pentru misiune” se adresează unor situații concrete și se preocupă de nevoile contemporane ale lumii.

În cadrul secțiunii I, în care se abordează problema rasismului, identității femeii, și a dialogului cu religiile, dilema este cea a raportului dintre universal și particular: cum putem să ne afirmăm sau să ne descoperim propria identitate pur și simplu, aderând la credința creștină care pretinde universalitate? Răspunsul se găsește în modelul lui Iisus Hristos: născut evreu, membru al unei rase speciale, El este Mântuitorul tuturor oamenilor. Întrupându-Se într-un anumit loc, El intră în istoria fiecărui popor: „prin întrupare, El devine membru al tuturor familiilor” (paragraful IA, alin. 7d). Fără ca aceasta totuși să rezolve problemele foarte concrete ale contextualizării (există în mod absolut o diversitate de răspunsuri), accentul pe întrupare este, cu siguranță, unul dintre „firele conducătoare” ale teologiei din Bangkok, care dă coerență ansamblului lucrărilor.

Secțiunea a II -a, exprimă, încă și mai bine decât celelalte, caracterul „holist” sau complet al mântuirii, așa cum a fost perceput de către participanți. În introducerea sa, secțiunea insistă: „Interesul special pe care l-am arătat implicațiilor sociale, economice și politice al Evangheliei, nu exclude, în niciun caz, dimensiunile personale și veșnice ale mântuirii” (paragraful IIA). În continuare, textul distinge patru dimensiuni ale mântuirii: „lupta pentru dreptate economică”, „lupta pentru demnitate umană, contra opresiunii politice”, „lupta pentru solidaritate, contra înstrăinării” și „lupta pentru speranță, contra disperării” (paragraful IIB, alin. 3).

Astfel este afirmat fundamentul mesianic al misiunii și este dată o definiție destul de complexă a misiunii. Mântuirea este „reînnoirea vieții”, „dezvoltarea veritabilei umanități în plenitudinea lui Dumnezeu (cf. Coloseni 2, 9)” (paragraful IIB, alin. 1). Secțiunea respinge, în mod explicit, orice dihotomie între „suflet și trup, persoană și societate, umanitate și creație”. Textul continuă: „De aceea vedem luptele pentru dreptate economică, eliberare politică și reînnoire culturală ca elemente ale eliberării totale a lumii, prin intermediul misiunii lui Dumnezeu” (paragraful IIB, alin. 1).

Această concepție asupra mântuirii suscită aspectul discernământului acțiunii creștinilor în lume. Trebuie să vedem în orice mișcare de eliberare semnul acțiunii Duhului? În ce măsură sunt autorizați creștinii să utilizeze violența, pentru a lupta contra structurilor de oprimare? Invers, în ce moment misiunile trebuie să se retragă când se găsesc de partea opresorului sau, cel puțin, sunt percepute ca atare? Răspunsurile la aceste întrebări au fost nuanțate, dar ele sunt cu toate acestea, adresate răspicat. Afirmațiile lui Philip Potter, exprimau, fără îndoială, sentimentul a numeroși participanți: „Astăzi, africanii, asiaticii, latino-americanii văd în atitudinile represive și acțiunile puterilor străine și/sau ale regimurilor care îi guvernează aceleași elemente de opresiune fasciste. Dar ei sunt ușor îndemnați de către occidentali să fie docili și răbdători”.

Această atitudine, conduce la o repunere radicală în chestiune a rolului Bisericii, adesea identificată cu puterea țărilor bogate. Secțiunea a II-a, estimează că dacă Bisericile nu sunt salvate „din captivitatea lor față de interesele claselor dominante, raselor și națiunilor, nu poate să existe nicio Biserică care mântuiește” (paragraful IIB, alin. 3). Secțiunea a III-a împinge și mai departe această logică, prin faimosul său apel la „moratoriu misionar”. În anumite cazuri, retragerea de fonduri sau de personal, pentru o perioadă limitată, ar putea elibera țările receptoare de dependența lor față de străinătate și astfel, să servească mai bine cauza misiunii (paragraful IIIC, alin. 13-14).

Pe lângă acest apel la moratoriu, secțiunea a III-a se distinge prin caracterul ei mai mult tradițional și mai puțin contestatar. Aceasta se datorează, în parte, participării active a elementelor mai conservatoare, ca de exemplu profesorul Beyerhaus din Tübingen, profesorul A. Glasser din California și episcopul Chandu Ray. În centrul acestei secțiuni găsim o reafirmare a „fundamentului” Comisiei pentru misiune și evanghelizare: „Biserica locală în acțiune ar trebui să fie expresia elanului oricărei Biserici, în vederea proclamării Evangheliei lui Iisus Hristos în întreaga lume, pentru ca, răspunzându-i acesteia, indivizii și situațiile în care ei se găsesc să poată fi mântuiți” (paragraful III A, alin. 2).

Așa cum observa teologul Rossel în comentariul său, scopurile Comisiei sunt reluate aici, aproape cuvânt cu cuvânt, prin simpla adăugare a expresiei „și a situațiilor”. Aceasta permite să se armonizeze acest text, care pune accentul pe mântuirea individuală, cu climatul general al Conferinței din Bangkok și cu ideea unei mântuiri totale.

Spre deosebire de secțiunea precedentă, care are tendința să relativizeze rolul Bisericii, această secțiune consideră că Biserica locală este factorul principal al acțiunii misionare. Sub titlul „Reînnoirea și creșterea Bisericii”, textul afirmă că: „Fiecare generație trebuie să evanghelizeze propria sa generație. Lucrarea pentru reînnoirea și creșterea Bisericii rămâne sarcina de neînlocuit a misiunii creștine” (paragraful IIIB, alin. 3a).

În concluzie, secțiunea definește din nou scopul misiunii, prin:

– chemarea oamenilor către mântuirea lui Dumnezeu, întru Iisus Hristos;

– ajutorarea acestora să crească în credința și în cunoașterea lui Hristos;

– invitarea acestora de a face parte dintr-o comunitate eshatologică, angajată în lupta oamenilor pentru eliberare, unitate, dreptate, pace și plenitudinea vieții” (paragraful IIIB, alin. 4).

Între cele două secțiuni vedem de fapt, două interpretări ale conceptului Missio Dei. În prima abordare, Biserica este martora a ceea ce Dumnezeu este deja pe cale să facă în istorie, pentru mântuirea umanității. În acest prim caz, orice mișcare de eliberare poate fi un semn și o manifestare a lucrării lui Dumnezeu, pentru noua umanitate. În cea de a doua abordare, Biserica este comunitatea eshatologică, radical diferită, care cheamă oamenii să răspundă mesajului lui Hristos eliberatorul. Făcând aceasta, ei devin membri ai noii umanități.

În addendum, scris de Beyerhaus și adăugat la raportul secțiunii a III-a, profesorul din Tübingen precizează că „noua umanitate este (compusă, n.n.) din cei care, printr-un proces dramatic de credință, de pocăință și de botez sunt născuți din nou în viață (în Hristos, n.n.)”. Conform acestei perspective, acțiunile și mișcările în favoarea păcii și a dreptății nu sunt decât roadele indirecte ale mântuirii și niciodată nu vor fi părți constitutive ale mântuirii însăși.

10.c. Critici aduse Conferinței de la Bangkok

Conferința de la Bangkok s-a mulțumit să juxtapună diferite abordări ale mântuirii și ale misiunii. Pentru unii, în special pentru organizatori, această diversitate nu făcea decât să reflecte marea varietate a situațiilor. Într-un editorial din International Review of Mission, Thomas Wiesser sugera că putem chiar să vorbim despre „mântuire” la plural, întrucât acest concept este pluriform. Totuși, Emilio Castro vorbește în termeni foarte pozitivi despre experiența de la Conferința din Bangkok: „Am ajuns, scrie el, la o expresie comună a mântuirii ca realitate totală. În niciun mod, o prioritate sau alta nu a epuizat posibilitățile sau conținutul mesajului creștin al mântuirii”. Apoi el citează cu optimism concluzia Conferinței: „Am văzut sfârșitul unei ere misionare. Începem o alta în care ideea misiunii mondiale va fi fundamentală”.

Dar, cu tot acest optimism, cei mai mulți conservatori, ca de pildă Beyerhaus și Glasser se temeau de o pierdere a direcției în lucrarea misionară mondială. Astfel, Glasser scria: „Aproape că devin obsesiv, revăzând vechiul Consiliu Misionar Internațional, cu grija sa de a-L predica pe Hristos popoarelor de orice rasă, de orice familie, limbă și națiune”. Titlul uneia dintre cărțile sale, Bangkok ’73, Anfgang oder Ende der Weltmission?, face aluzie la fraza celebră a lui Castro, inversând-o. Conferința de la Bangkok a fost rezultatul unui fel de complot al responsabililor C.E.B., utilizând metode și tehnici ale dinamicii de grup. În afara acuzațiilor și a proceselor de intenție, critica sa fundamentală merită atenție.

Dar ambiguitățile Conferinței de la Bangkok rezultă și în perspectiva hermeneutică: conform cărei autorități și după care norme trebuie înțeleasă mântuirea? Cum să citim evenimentele istoriei ? Ce criterii să utilizăm ? Nu este de mirare dacă printre celelalte voci critice se găsesc și unii ortodocși ruși, precum și un reprezentant al Vaticanului. Încheiem această parte cu un citat al teologului Jérome Haber, care își exprimă astfel rezervele sale: „Sunt uimit că puteți să discutați mântuirea astăzi și toate implicațiile acesteia, zi după zi, fără să ascultați ce spunea despre acest lucru Apostolul Pavel. Nu am auzit pe nimeni care să discute despre justificarea prin credință. Nimeni nu a vorbit despre viața veșnică. Vom menționa oare dreapta mânie a lui Dumnezeu contra păcatului ?”.

11. Către o teologie ecumenică a misiunii ?

Perioada dintre Adunarea generală de la New-Delhi (1961) și Conferința misionară de la Bangkok (1973) se remarcă prin divergențe teologice profunde, referitor la misiune. Actul integrării Consiliului Misionar Internațional în cadrul C.E.B. a reprezentat o șansă pentru mișcarea ecumenică, care a repatriat astfel misiunea în sânul Bisericii. Cu toate acestea, constatăm că în loc să conducă la un nou dinamism în teoria și practica misiunii, această perioadă s-a caracterizat printr-o repunere în discuție profundă a obiectivelor și finalității misiunii. Desigur, aceste întrebări se regăsesc și mai înainte de însuși actul integrării și au fost deja afirmate, începând cu anii ‘50. Dar în timpul anilor ‘60 au început să apară contururile unei noi teologii a misiunii. Față de teologiile mai tradiționale și de mișcările confesionale, a apărut o nouă paradigmă a misiunii. Dacă nu este posibil să se vorbească despre „teologie autorizată”, în cadrul unei mișcări atât de diversificate ca C.E.B., este totuși posibil să se discearnă câteva tendințe majore, care caracterizează orientările teologice principale la momentul respectiv.

11.a. Rolul lui Missio Dei în evoluția gândirii misionare

Unul dintre noii termeni utilizați, pentru a înțelege și a descrie misiunea, a fost cel de Missio Dei. Organizatorii Conferinței de la Edinbourg (1910) nu se mai preocupau de chestiunea originii sau a autorității misiunii. Singura lor grijă era să mobilizeze creștinii în vederea îndeplinirii misiunii instituite de către Hristos Domnul. Dar, încetul cu încetul, această mobilizare (era vorba, în primă fază, despre societățile misionare) a provocat întrebări asupra naturii Bisericii. Odată cu fondarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor, responsabilii misionari nu mai puteau să evite reflecția asupra locului Bisericii în îndeplinirea misiunii, a raportului Bisericilor între ele (în special între Bisericile tinere din Asia și Africa și vechile Biserici de pe continentul european) și cu privire la forma sau structura unei Biserici care evanghelizează. Această reflecție a condus, până la urmă, la o recunoaștere a originii divine a misiunii. Expresia Missio Dei a reamintit tuturor că misiunea nu depindea de Biserică, ci de Dumnezeu Cel Care trimite.

Influența lui Karl Barth în dezvoltarea teologiei Missio Dei este recunoscută astăzi. Insistența sa asupra transcendenței radicale a lui Dumnezeu a avut consecințe directe asupra teoriei misiunii: misiunea nu mai putea fi considerată ca un fapt propriu Bisericilor, asupra căreia acestea ar avea vreo putere și nici un fel de program de expansiune teritorială. Dimpotrivă, misiunea emana de la Dumnezeu Cel în Treime, din interacțiunea Persoanelor Sfintei Treimi, din voința Celui Care a venit în lume și Care a devenit Unul dintre oameni.

Începând cu Conferința de la Willingen, ideea că Missio Dei fondează Missio Ecclesiae a fost mai pe larg acceptată, dar conceptul a fost de asemenea lărgit în mod progresiv. În Theological Reflection on the Work of Evangelism, legătura dintre Missio Dei și Biserică este una puternică. În acest text citim: „Adevărul nu este că Biserica are o misiune în lume, ci că ea este misiunea lui Dumnezeu în lume”. Aici se înțelege că misiunea lui Dumnezeu trece prin Biserică și că Biserica este ea însăși, într-un anumit fel, expresia lui Missio Dei în lume.

În lucrarea lui D.T. Niles Upon the Earth, publicată trei ani mai târziu, găsim o altă abordare a lui Missio Dei, care desprinde într-un fel Biserica de misiunea divină. Aici, el afirmă că „Missio Dei nu s-ar limita la o singură Biserică, întrucât Duhul Sfânt lucrează peste tot”. Această nouă abordare a lui Missio Dei a câștigat teren în cursul anilor ‘60, fapt remarcat în special în studiul asupra structurii misionare a parohiei: „Missio Dei este lucrarea lui Dumnezeu dincolo de Biserici (și de diferitele misiuni). Ea include și Biserica din lume”. Această interpretare a lui Missio Dei permite să Îl găsim pe Dumnezeu lucrând și în afara limitelor Bisericii, de exemplu în lupta mișcărilor revoluționare, pentru dreptate economică și socială (cf. Uppsala, Bangkok).

Centrul de gravitație al misiunii s-a deplasat astfel de la Biserică înspre lume. Așa cum a dorit Hoekendijl, în anii ‘50, teologia misionară a devenit mai puțin „eclesiocentrică”. Dar această nouă orientare nu constituie unanimitatea și continuă să suscite numeroase critici, în special din partea ortodocșilor și a protestanților, mai sensibili față de Tradiție și față de caracterul normativ al Scripturilor. Lărgirea conceptului profund biblic al lui Missio Dei, astfel încât să includă „tot ceea ce Dumnezeu este pe cale să facă în lume” conduce la ideea că „lumea stabilește ordinea de zi” și astfel relativizează, în mod semnificativ, rolul și locul Bisericii în misiune.

Misiologul luteran James Scherer precizează că, după ce au subscris la ideea Missio Dei, luteranii au respins în mod clar o interpretare prea orizontală a acestui concept. Cu puțin înainte de Adunarea generală de la Uppsala, Federația luterană mondială a criticat noile orientări teologice, exprimate în The Church for Others. După aceeași Adunare, teologul Edmund Schlink reproșa documentului referitor la universalitatea Bisericii o lipsă de perspectivă, autentic eshatologică. Pentru el, un „optimism revoluționar” înlocuise mărturisirea biblică referitoare la realitatea răului, judecata lui Dumnezeu și revenirea iminentă a lui Hristos întru slavă.

Ortodocșii, au exprimat de asemenea rezerve referitoare la concepțiile prea unilaterale ale lui Missio Dei. La Uppsala, episcopul Sarkissian, președinte al secțiunii I, a atras atenția asupra posibilității de confuzie între universalitate și pan-umanism. La fel, s-a remarcat și alocuțiunea mitropolitului Ignatios de Lattaquie asupra temei centrale, „Iată, Eu fac toate lucrurile noi!”, tranșând tendințele umanizante și secularizante ale vremii. Meditația sa asupra Apocalipsei, densă și documentată, pune în gardă împotriva unei „reciclări sociologice sau antropologice” a Bisericii și distinge, în mod clar, între noutatea adusă de Hristos și simplele programe de studiu și de acțiune. „Crucea a fost înnoirea: eshatonul, secolul ce va să vină, a intrat deja în timpul nostru și a dinamitat toate mormintele noastre”. Creștinii trăiesc în înnoirea Paștilor și în așteptarea Parusiei. Înrădăcinată în misterul vieții trinitare și într-o eshatologie consecventă, teologia ortodoxă va exercita o influență crescândă, în dezvoltarea ulterioară a teologiei misionare.

Așteptând, adepții noii versiuni ai termenului Missio Dei se găsesc în impas referitor la discernerea semnelor Duhului Sfânt în evenimentele istoriei. Cu toate acestea, orice istorie ar fi investită cu o anumită putere de revelație, căci totul devine în mod potențial expresia lui Missio Dei.

Confuzia care rezultă din această lipsă de criterii și de norme de discernământ este exprimată, în mod plastic, într-unul dintre poemele scrise la Conferința de la Bangkok: „O, Doamne, ne învârtim și ne învârtim în cerc/Și ieșim din nou, pe ușa de la intrare/Nu găsim o bază conceptuală solidă/ Pentru convertirea noastră, deși suntem uniți în inimă”.

11.b. Dezvoltarea teologică asupra hristologiei

O altă caracteristică a noii teologii a misiunii, dezvoltată în cursul anilor ’60, este cea a dezvoltării unei hristologii universaliste. Afirmând originea trinitară a misiunii, această teologie se va baza, în mod puternic pe Hristos, în același timp Mântuitor și Domn al Universului, Omul nou, întruchipând noua umanitate. La Adunarea generală de la New-Delhi, Joseph Sittler a expus fundamentele acestei hristologii, care afirmă unitatea creației și a întregii umanități. Pentru el, totul este în Hristos, căci nu trebuie să existe niciun dualism de tipul creație-mântuire și nicio ruptură între har și natură.

Plecând de la o astfel de bază, este posibil să se afirme unitatea întregii umanității și să se împrumute termenilor de „universalitate” sau de „oikoumene” un sens care înglobează lumea. Astfel, Hoekendjik ne reamintește în expunerea sa referitor la misiune că „Biserica nu este decât o prelungire a oikos-ului lumii”, nu este decât o parte, dintr-un întreg, întregul fiind oikos-ul comun, lumea. Totuși, la Adunarea generală de la Uppsala am văzut apărând ideea universalității la scala întregii lumi. Pastorul reformat Hans Ruh s-a declarat împăcat că „a doua dimensiune a universalității” – și anume „contribuția Bisericilor la unversalitatea lumii” – este menționată în mod explicit în text: „Universalitatea este o experiență sacramentală a încorporării în Hristos și angajarea solidară cu o umanitate, pentru care Biserica este centrul vital al lumii”.

Observăm în acest loc ecoul documentelor Lumen Gentium și Ecclesiam Suam. După modelul lor, Biserica este un sacrament, legătura dintre Hristos Care se găsește în inima creației Sale și lumea pe care o putem reprezenta prin cercuri concentrice, desenate în jurul Lui. Termenii „universalitate” și „ecumenism” sunt reinterpretați în lumina Hristosului universal.

Această „concepție hristologică”, ca și concepția de Missio Dei, datorează mult lui teologiei lui Karl Barth. Hristos este Omul nou și reprezintă premizele noii umanități. Acest aspect al hristologiei apare cu claritate în Une Eglise pour les autres și își găsește deplina sa expresie, în documentele Adunării generale de la Uppsala. În primele paragrafe ale secțiunii a II-a a acestei Adunări citim: „Este deci esențial să se descrie misiunea lui Dumnezeu ca darul unei noi creații, o invitație adresată oamenilor să crească, la măsura deplinei lor umanități, în Omul nou” (paragraful I, alin. 1). Textul continuă: „Iisus Hristos întrupat, crucificat și înviat este Omul nou. Hristosul, devenit conducătorul acestei noi umanități, va recapitula toate lucrurile” (paragraful I, alin. 3).

Într-un editorial al International Review of Mission, Philip Potter confirmă că bazele acestei hristologii se găsesc în opera lui Barth și trimite cititorul la o conferință a acestuia, care a avut loc în anul 1956 și care se intitulează L’humanité de Dieu. În acest mic discurs, Barth arată că gândirea sa a evoluat de-a lungul anilor și aduce o ușoară corecție proclamării lui Dumnezeu, făcută cu patruzeci de ani înainte. El explică că acest Dumnezeu „complet Altul” este exact Cel Care a devenit Om, sau mai exact, Cel pentru Care „divinitatea include umanitatea Sa”. Astfel, sarcina noastră este să „recunoaștem umanitatea lui Dumnezeu”. Din această constatare Barth trage mai multe concluzii, prima fiind următoarea: „Întrucât Dumnezeu este Om, în sensul indicat anterior, omul se vede acoperit cu o distincție foarte specială”.

Hristos-Omul fondează demnitatea umană: orice ființă umană – chiar și cea mai străină, cea mai disprețuită și mai mizerabilă – trebuie să fie evaluată sub acest aspect. Refuzând acest drept și această demnitate aproapelui nostru, „renunțăm noi înșine în a-L avea pe Iisus Hristos ca frate și pe Dumnezeu, ca Tată”. Barth dezvoltă aici bazele unui umanism creștin, nu în maniera vechiului liberalism, contra căruia luptă el, ci pe baza întrupării, a faptului că în Iisus Hristos Dumnezeu a devenit Om.

Cea de-a doua consecință a teologiei lui Barth este următoarea: teologia nu mai poate să se mulțumească să vorbească de Dumnezeu în Sine, nici de om în sine, ci de relația între cei doi. Rolul misionarului va fi să anunțe că „această relație, între Dumnezeu și om, se referă la toți oamenii, pentru că în Iisus Hristos sarcina tuturor oamenilor a fost luată în mâini și s-a decis asupra vieții și asupra morții lor”. Greutatea acestei afirmații se găsește în expresia „toți oamenii”, subliniată în original. El mai insistă că: „Umanitatea lui Dumnezeu aduce deplina justificare a omului”. Martorul misionar trebuie să anunțe această veste bună, pentru ca cei care nu o cunosc încă să poată să ia parte la acest eveniment decisiv pentru om.

Cei care continuă să trăiască fără să știe despre Hristos nu sunt mântuiți? Barth pune întrebarea dar nu dă un răspuns definitiv. Totuși, raportat la teologiile Reformei, această hristologie are tendința de a situa locul reconcilierii dintre om și Dumnezeu, nu pe cruce, ci la întrupare. Astfel, Philip Potter conchide: „Creștinii au fost constrânși la o nouă abordare a revelației biblice ca întâlnire între Dumnezeu și om în creație, o întâlnire pe deplin manifestată în întrupare și autentificată prin înviere și promisiunea împlinirii istoriei în Iisus Hristos”.

Conform acestei teologii, locul de justificare al păcătosului se găsește mai puțin în sacrificiul lui Hristos pe cruce și mai mult în faptul că Acesta a asumat condiția umană și a transfigurat-o. Aici putem face o corelare cu Conciliul Vatican II, și în special cu constituția Gaudium et Spes.

11.c. Raportul dintre misiune și umanism

Dezvoltarea unei hristologii bazată pe întrupare reflectă, în același timp, presiunea evenimentelor externe și voința Bisericilor de a se alătura problemelor concrete ale lumii. Multă vreme, realitățile seculare au rămas străine de câmpul de interes al misiunii, dar de acum înainte problemele lumii vor fi în centrul preocupărilor sale. Aceste noi orientări teologice au fost deja anticipate de către Bonhoeffer în scrisorile sale, în care exprimă necesitatea de a găsi noi expresii ale credinței creștine, pentru a-L prezenta pe Hristos unei lumi „adulte”, căci dacă Iisus Hristos Și-a însușit suferința lumii, discipolii Săi sunt chemați să facă la fel.

În reflecția asupra caracteristicilor comunității misionare, un grup de studii misionare recunoștea contribuția lui Bonhoeffer, descriind Biserica „o comunitate pentru ceilalți”. Exemplul lui Hristos Care se oferă celor în suferință este o sursă de inspirație și un factor de motivare în Biserică, pentru lucrarea în favoarea celor mai defavorizați, celor mai slabi, celor mai lipsiți de mijloace. Misioloaga Margaret Nash recunoaște, și ea, importanța teologiei lui Bonhoffer, căci, mai mult decât oricare alt teolog al secolului XX, el „vorbește despre condiția laicului care trăiește în lume”.

Ne amintim în contextul teologiei lui Bonhoffer și de acest paragraf din Church for Others, reluat de secțiunea a II-a, în anteproiectul documentelor de la Uppsala: „Noi am ridicat umanismul la rangul de țel al misiunii, deoarece credem că, mai bine decât orice altceva, aceasta indică, în momentul istoric în care trăim, sensul scopului mesianic”.

Voci critice s-au ridicat împotriva acestei „orizontalizări” a misiunii, nu numai în America, prin Donald McGavran, ci și în Europa. În anul 1970, profesorul Beyerhaus a publicat, împreună cu unii dintre colegii săi germani „Declarația de la Frankfurt”. Formulată în șapte puncte, aceasta vine în întâmpinarea teologiei misiunii, dezvoltate în sânul C.E.B. în cursul anilor ‘60. Declarația se opune explicit ideii de umanizare ca obiectiv primar al misiunii și reafirmă cu putere unicitatea absolută a lui Hristos (paragraful 3) și necesitatea unui act de credință personal în vederea mântuirii (paragrafele 4 și 5).

Dezbaterea dintre aceste două poziții teologice a fost deschisă într-un număr al International Review of Mission, din anul 1971. În cadrul acestuia, Beyerhaus arată că noua definiție a misiunii reprezintă o deviere care atinge centrul credinței creștine. În opinia sa, mântuirea în Iisus Hristos este „transformată în afirmații antropocentrice”, persoana lui Hristos Însuși este redusă la dimensiunea de prototip al unei atitudini sociale ideale, iar eshatologia biblică este redusă la rangul de mesianism politic. În fond, noua teologie a misiunii suferă, în opinia sa, de un defect fatal: “ea ignoră fisura care traversează istoria și care nu va fi reparată definitiv, decât prin crucea lui Hristos”.

Teologul indian M. M. Thomas răspunde criticilor lui Beyerhaus, în același număr al revistei. Pentru el, problema principală apare în jurul relației dintre Evanghelia mântuirii și eforturile oamenilor de a-și descoperi propria umanitate. El opinează că,Biserica trebuie să adune oamenii în inima realității ei existențiale, altfel misiunea Bisericii rămâne abstractă, nu mai are sens. De asemenea, afirmația că Hristos este „Omul pentru ceilalți” nu conduce, în mod necesar, la negarea transcendenței Sale, așa cum a arătat Karl Barth. În fond, Thomas se opune concepției dualiste a istoriei, în care dihotomia dintre istoria mântuirii și istoria profană face ca misiunea creștină să se limiteze la propovăduirea Cuvântului și la edificarea Bisericii. Dezinteresul creștinilor față de viața politică și socială a permis dezvoltarea unor figuri nefaste, precum Stalin și Hitler.

Pozițiile acestor doi interlocutori sunt reprezentative pentru dezbaterea de fond, care are loc de-a lungul acestei întregi perioade chiar în sânul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. În definitiv, nu putem vorbi de o „teologie ecumenică a misiunii”, în afara faptului de a constata câteva tendințe greoaie. Totuși, la finele deceniului și mai ales la Conferința de la Bangkok, din anul 1973, ansamblul documentelor și discuțiilor reflectă o teologie nouă a misiunii, orientată către lume, deschisă către dialog, dar puțin sigură cu privire la rațiunea sa ultimă de a fi și la mijloacele de a o înfăptui.

11.d. Încotro se îndreaptă misiunea?

În acest context de incertitudine și repunere în discuție,se poate pune întrebarea: la momentul respectiv, care era viitorul misiunii? În anul 1971, teologul John Gatu din Kenya lansează faimosul său apel la „moratoriul misionar”. În același an, Conferința de la Bangkok exprimă confuzia și pierderea orientării în raport cu reflecția și practica misionară. Așadar, va mai exista o voință misionară în sânul C.E.B.?

În anul 1967, într-un discurs ținut în fața Comitetului central al C.E.B., Philip Potter a vrut să demonstreze că exista încă un consens general în sânul mișcării ecumenice pe această temă. El citează ca dovadă definițiile evanghelizării, expuse la conferința de la Tambaram (1938) și la începuturile C.E.B. Acestea,pun în unanimitate, accentul pe necesitatea de a-L face cunoscut pe Hristos, pentru ca oamenii să poată răspunde chemării Sale și să-și pună credința în El. Însă, cu cât avansează mai mult în analiza sa, cu atât suntem mai frapați de lipsa citatelor venind din anii ‘60. Singurele declarații, din această perioadă sunt de tipul „apofatic”, adică exprimă ceea ce nu este evanghelizarea (de exemplu: „propagandă”, „prozelitism”), însă ele nu dau nicio definiție pozitivă acestui termen. Celelalte „elemente de consens” reperate de autor în acest discurs sunt: urgența evanghelizării, dimensiunile acesteia, ș.a. Dar dacă a existat un consens relativ în jurul misiunii pe vremea Conferinței de la Willingen (1952), în apropierea Adunării generale de la Uppsala, acest consens nu a mai fost observat.

În realitate, lipsa consensului pe care am regăsit-o în discuțiile Consiliului Ecumenic al Bisericilor, provine din criza și pierderea de identitate a misiunilor anilor ‘60, însă și din însăși structura acestui organism. Spre deosebire de Vatican, Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu are nicio autoritate juridică asupra Bisericilor membre și nu își poate impune punctul de vedere acestora. Declarațiile acestuia vor avea întotdeauna tendința, de a nu exprima, decât cel mai mic numitor comun.

Locul unde reflecția lui Potter prezintă mai mult interes este, fără îndoială, analiza locurilor divergente. Chiar dacă el nu scrie decât în anul 1967, observațiile pe acest subiect își vor păstra relevanța în anii de mai târziu. Astfel, el menționează dezbaterea privind relația dintre evanghelizare și acțiunea socială, raportul dintre dialog și proclamarea Evangheliei, mai ales în ceea ce privește religiile non-creștine și legătura dintre evanghelizare și unitate, cu riscurile prozelitismului.

Concluzionând, constatăm că Consiliul Ecumenic al Bisericilor se găsește către mijlocul anilor ‘70 la o răscruce de drumuri. Contestat din interior de elementele sale mai conservatoare, el va fi de asemenea criticat și din exterior, de ansamblul mișcărilor evanghelicale. Acestea s-au mobilizat în cursul acelorași ani, pentru a contracara influența Consiliului în lumea protestantă. Relativ repede, mișcarea evanghelică va deveni purtătoarea de cuvânt a unei terțe forțe în creștinismul mondial, cu o contribuție cu totul deosebită în domeniul misiunii și evanghelizării, așa cum vom observa în capitolul IV.

IV. EVOLUȚIA GÂNDIRII TEOLOGICE MISIONARE,

LA MIȘCĂRILE EVANGHELICALE

Deși Biserica Ortodoxă nu are un dialog teologic oficial cu evanghelicalii, includerea lor într-o teză de doctorat se poate face numai cu o precizare temeinică a poziției lor în cadrul creștinismului. Din această perspectivă se va face și evaluarea poziției lor referitoare la misiune.

Originile mișcărilor evanghelicale

La modul general vorbind, este dificil de a portretiza trăsături comune mișcărilor evanghelicale, cu excepția faptului că ele militează pentru proclamarea cu putere a Evangheliei și că oscilează prin caracterul provizoriu al instituțiilor. Teologul Neal Blough scria într-o introducere la istoria mișcărilor evenghelicale: „Lumea evenghelică nu este atât o Biserică, nici o organizație religioasă bine structurată, cu o listă dată de membri. Este vorba de mișcări și sub-mișcări foarte diverse, având între ele anumite afinități și de asemenea divergențe importante”. Aceste puncte de vedere sunt împărtășite și de alți teologi comentatori ai fenomenului mișcărilor evanghelicale.

Chestiunea definiției este destul de complicată din punct de vedere al sensului lingvistic, căci orice creștin se vrea „evanghelic”, fundamentându-și viața pe Evanghelia Mântuitorului. De aceea și unii teologi au reproșat într-un anume fel „confiscarea” termenului de către mișcările evangheliste. Oricum, este deja intrat în limbajul teologic germanofon termenul „evangelish”, cu referire la Bisericile lutherane și prin extensie la toată lumea protestantă. În lumea anglo-saxonă, expresia „evangelical” a fost adoptată pentru a desemna un curent specific din cadrul Bisericii Anglicane și apoi din cadrele generale ale lumii creștine. Din această ultimă perspectivă, expresia implică, printre altele, un anumit mod de a aborda credința, de a citi Biblia și de a trăi preceptele sale. Acesta este și sensul cel mai larg acceptat de lumea de astăzi.

În sens istoric, existența unei mișcări evanghelicale în lumea creștină, nu este un fenomen nou. Originile sale trebuie căutate la fondarea Alianței Evanghelicale din Londra, în anul 1846, care a fost constituită cu scopul de a „mărturisi unitatea pe care Biserica lui Hristos o deține în sinea ei, în mod nevăzut” și de a contribui la propovăduirea Evangheliei la toate neamurile. În vremea mai apropiată nouă, trebuie menționată înființarea în anul 1942 a „National Association of Evangelicals” în S.U.A. Tot aici trebuie amintită „ruptura” dintre pastorul Billy Graham și fundamentalismul sectar, aripa dură a mișcării evangheliste, din timpul campaniei de evenghelizare de la New York din anul 1957. Aceste momente au marcat în mod esențial dezvoltarea de mai târziu a mișcării evangheliste contemporane.

Însă în mod evident, nu putem analiza mișcarea evanghelistă din contemporaneitate dacă nu avem în vedere și rădăcinile pe care aceasta se sprijină. Deși unii teologi vorbesc despre credința apsotolică mărturisită de către Sinoadele ecumenice, totuși, în fapt, originile mișcării evanghelistă trebuie căutate mai ales în acea perioadă a Bisericii în care se vorbește despre cele trei noi însușiri ale credinței: sola Scriptura, sola gratia și sola fide. Curentele evangheliste se disting de celelalte mișcări protestante, nu prin atașamentul la aceste principii doctrinare, cât prin modul de interpretare și de aplicare a învățăturilor scripturistice în viața de fiecare zi a credincioșilor.

Alte elemente care au marcat mișcarea evanghelicală și au contribuit la dezvoltarea unor particularități se regăsesc în mișcările care au apărut în timp în cadrul Bisericii. De exemplu anabaptiștii, aripa radicală a protestantismului, insistau asupra necesității separării Bisericii de Stat, botezării adulților în urma unei schimbări persoanale și asupra unei eclesiologii de tipul „profesării credinței”. Toate aceste elemente se regăsesc în teologia mișcărilor evangheliste.

Nu trebuie trecută cu vederea influența teologică enormă a reformatorului Ulrich Zwingli, mai ales în ceea ce privește natura Tainelor. În secolele care au urmat, trebuie subliniată influența puritanismului calvin în dezvoltarea protestantismului, cu accent asupra rigorii morale și a responsabilității individuale. Această influență este departe de a fi neglijabilă mai cu seamă în ceea ce privește antropologia. Următorii lui Calvin insistă asupra influenței radicale a păcatului omului, asupra capacității sale de a se salva prin el însuși.

Mișcările care au apărut în secolele XVIII și XIX au marcat definitiv mișcarea evanghelistă modernă. De la pietismul german, la metodismul lui John Wesley și până la noile mișcări americane ale lui Finney și Moody, toate aceste curente au pus accentul pe necesitatea unei experiențe personale în ceea ce privește credința. Trăirea aceasta nu trebuie să cadă într-un individualism exagerat, ci să rămână puternic ancorată în spiritul evanghelizator și al grijii pentru mântuirea celorlalți. Experiența lui Wesley însuși ilustrează acest demers evanghelic: convertit la credință, după mai mulți ani petrecuți în slujirea lui Dumnezeu, el se consacră evanghelizării și devine unul dintre cei mai mari evanghelicaliști ai timpului său. Deviza sa era următoarea: „Lumea este parohia mea”, întrucât toți oamenii au nevoie de a primi cuvântul bunei vestiri.

Mișcarea evanghelicală, așadar, se întemeiază pe mai multe diversități și curente teologice. De aceea este și dificil de formulat o definiție a ei. Totuși, rămâne concluzia că mișcarea evanghelicală a apărut în principal în cadrele protestantismului. Cu toate afinitățile, mișcarea aceasta se deosebește de protestantism prin câteva constante, notate de teologi, care reliefează un anumit „profil evanghelic”:

Scriptura este autoritatea supremă pentru credincioși. Chiar dacă toți teologii recunosc inspirația divină a textului, există o mare fluctuație în ceea ce privește interpretarea lui. Nicio metodă clasică de interpretare, istorică sau dogmatică, nu este acceptată.

Convingerea că omul fără Dumnezeu este pierdut și că nu poate fi slavat decât prin moartea lui Iisus Hristos pe cruce, de unde centralitatea crucii în predicile evangheliste și necesitatea unei schimbări profunde pentru a fi părtași mântuirii.

Evanghelizarea este prioritatea fundamentală a Bisericii. Nimeni nu se poate mântui dacă nu aude cuvântul Scripturii. Orice altă activitate a Bisericii, este secundară propovăduirii Evangheliei.

O anumită formă de pietism, îl constituie tratatul de unire sau „cimentul” dintre diferitele mișcări evanghelicale. Aceasta se caracterizează printr-o exagerare unilaterală a lucrării lui Dumnezeu în viața individuală a omului.

Din perspectivă ecumenică trebuie totuși să notăm că mișcările evanghelicale au stat la baza formării mișcării ecumenice. Așa după cum am mai arătat, Alianța Evanghelică a fost fondată pentru a mărturisi unitatea nevăzută a Bisericii lui Hristos. Ea a înțeles dintru început importanța unității în ceea ce privește mărturia și proclamarea Evangheliei. Spre deosebire de Consiliul Ecumenic al Bisericilor, creat un secol mai târziu, Alianța Evanghelică înțelegea unitatea creștinilor, nu neapărat ca o unitate instituțională, ci ca una spirituală. Statutul Alianței menționa convingerile evangheliștilor cu privire la eclesiologie: „comuniunea credinței este infinit mai importantă decât o unitate a structurilor”.

Astfel, se dezvoltă în secolul XX o complementaritate între termenii „evanghelic” și „ecumenic”. În timp ce evanghelicalii s-au gândit mai ales la o unitate nevăzută instituțional, membrii comisiei Credință și Constituție din cadrul C.E.B., s-au precocupat mai ales de unitatea vizibilă dintre creștini. Teologii au remarcat totuși că, cele două aspecte ale unității creștinilor nu se exclud, ci se completează: „întâi găsim comuniunea credinței, apoi unitatea vizibilă a Bisericii celei Una”.

Alte două particularități răzbat din analiza scopului mișcării evanghelicale și mișcării ecumenice: în timp ce prima este preocupată de propovăduirea Evangheliei, cea de a doua este preocupată de unitatea creștinilor. Textul scripturistic ce leagă cele două laturi ale lucrării creștinilor este cel din Evanghelia după Ioan: „ca toți să fie una (…) ca lumea să creadă” (Ioan 17, 21). Dimensiunea misionară a mișcării evanghelicale se va regăsi și în cadrele instituționalizate ale C.E.B., mai ales prin intermediul comisiei Misiune și evanghelizare.

Așadar, cu un puternic avânt misionar, în anul 1854 ramurile americană și britanică ale Alianței evanghelicale organizează o convenție la New York, cu scopul de a organiza „evanghelizarea lumii”. Vor urma și alte convenții, la Liverpool, în anul 1860, la Londra, în anul 1878. „Conferința ecumenică misionară” desfășurată la New York în anul 1900 a reunit 2500 de delegați din 162 de asociații și societăți misionare.

Conferința misionară de la Edinburgh (1910), s-a înscris și ea în tendința de a evangheliza cu mult avânt, în numele lui Iisus Hristos, întreaga lume. Această conferință, va fi urmată, cum am mai arătat, de fondarea Consiliului internațional al misiunilor și apoi de cea a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. De aceea s-a și afirmat că „din punct de vedere istoric, aceasta este prima conferință misionară mondială, din care a ieșit mai târziu mișcarea ecumenică”.

Începând cu anii ’60 ai secolului trecut, curentul evanghelist a început să se exprime într-un mod mai aparte decât a făcut-o până atunci, deosebindu-se de cadrele mișcării ecumenice cu care se identifica până atunci.

Congresul de la Wheaton, Illinois (1966)

Conferința de la Edinburgh intitulată „leagăn al mișcării ecumenice” a fost inițiatoarea unei serii întregi de conferințe pe teme de misiune și evanghelizare. După cristalizarea mișcărilor evanghelicale din America și apoi din Europa, IFMA (International Fereign Mission Association) organizează în anul 1960, la Chicago – S.U.A., prima conferință misionară, sub deviza „mobilizării totale a oamenilor, cu scopul de a împlini evanghelizarea lumii, în această generație”, obiectiv preluat de la conferința misionară de la Edinburgh.

Această conferință a fost urmată de un congres asupra „misiunii mondiale a Bisericii”, ținut la Wheaton – S.U.A. în perioada 9-16 aprilie 1966. Aproape 1000 de delegați au fost convocați să ia parte la congresul organizat de cele două mari asociații evanghelicale de misiune: IFMA și EFMA (Evangelical Foreign Mission Association). Acestea două se prezentau ca reprezentantele a cel puțin 30.000 de misionari din întreaga lume, ceea ce l-a determinat pe raportorul congresului, Harold Lindsell, să afirme: „Congresul reprezintă forța misionară majoră în America de Nord astăzi”.

În pofida numărului important de participanți (938 mai exact) și a numărului mare de societăți evanghelicale reprezentate, unii participanți au sperat la o prezență mai numeroasă. Astfel, Arthur Glasser deplora absența reprezentanților baptiștilor din Sud și a luteranilor conservatori (Sinodul Missouri) și regreta prezența atâtor de puțini delegați din Marea Britanie și Europa (numai șase). Comitetul director aprobă, în ciuda rezervelor exprimate, obiectivele congresului: „Trebuie să prezentăm răspunsul evanghelic la tensiunea și la criza precipitată din întreaga lume, în primul rând de către teologi și oamenii Bisericii. Când secularizarea și pierderea identității vin să submineze adevărul Sfintelor Scripturi, singurul răspuns al Bisericii creștine este de a redefini toate perspectivele atacate”. Aceste obiective aveau să fie clare încă din anul 1964, când comitetul pregătitor exprima opinia că trebuie combătute „noile definiții și interpretări date Sfintei Scripturi, de către unii teologi ecumeniști”.

Structura întreagă a congresului, prin cele cinci părți principale, caută să reașeze misiunea în contextul mandatului și autorității Sfintei Scripturi. Cele zece studii principale („major sudy papers”) se ocupă de problemele considerate critice pentru teologia misiunii. Deși inițial congresul a adoptat o politică reacționară la adresa C.E.B., ulterior, și-a revizuit limbajul, transformându-l într-unul care să contribuie la dezvoltarea unei identități noi și a unui consens teologic pozitiv. Acest fapt este vizibil și acolo unde se expune scopul congresului, care nu este numai acela de a constata dificultățile misionare ale lumii, dar și de a da, prin consens, o nouă semnificație misiunii Bisericii.

1.a. Originile mandatului misionar

Fidelă spiritului Reformei, declarația finală de la Wheaton afirmă, pentru început, autoritatea Scripturii, ca normă a credinței. Ea se sprijină de fapt pe intervenția lui Kenneth Kantzer, care a vorbit despre misiune în referatul biblic prezentat și intitulat „Misiunea este autoritatea Bisericii”. Conform acestui studiu, pe temeiul legăturii dintre revelația biblică și Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, nu poate exista nicio despărțire între Hristosul credinței și Hristosul Bibliei: „Creștinismul este Hristos, iar acesta este Hristosul Bibliei”. Astfel devine Biblia, norma misiunii Bisericii.

Această afirmație vine în sprijinul altor afirmații pe care le regăsim în literatura congresului. Astfel, în documentul de convocare a acestuia se arată: „Congresul este un răspuns creștin la mandatul dat de Hristos Bisericii Sale, de a face discipoli în rândul tuturor națiunilor”. Mai apoi, în reflecția asupra misiunii și credinței Bisericii, Melvin Hodges, afirmă că „mandatul misionar, de a merge în toată lumea, pentru a propovădui Evanghelia, este la fel de valabil acum, ca la început. În fond, noi participăm la acesta, pentru că Iisus Hristos ne poruncește să facem asfel. Declarația mai cuprinde în final o referire la mandatul misionar: „Evanghelia trebuie să fie propovăduită popoarelor, oricărui trib, în orice limbă, oricărei națiuni. Aceasta este sarcina fundamentală a Bisericii”. Mandatul transmis de Hristos apostolilor este prin urmare al tuturor creștinilor, iar trimiterea în misiune este o chestiune de ascultare a cuvântului lui Dumnezeu.

1.b. Definiția misiunii

Un alt participant care a făcut o expunere asupra „misiunii și mesajului Bisericii” a fost Arthur Glasser, care își exprima acordul cu privire la definițiile moderne ale evanghelizării, insistând mai ales pe mărturia unei vieți autentic evanghelicale în lume, pe lângă comunicarea verbală a cuvântului Scripturii. În continuare el se referă la exemplul apostolilor, pentru care propovăduirea lui Dumnezeu întrupat și enunțarea învierii morților în ziua de apoi, au fost elemente centrale ale predicii. „Mesajul prezentat de Apostolul Pavel la Atena, în Areopag, are conținut și demonstrează universalitatea mesajului de mântuire adus lumii.

Această teorie este împărtășită și de alți participanți la congres. Spre exemplu, în abordarea sa asupra sincretismului, Shepherd, propune acceptarea unui nou mod de a expune credința creștină: „recunoașterea că omul este în stare de păcat, mărturisirea credinței în învierea lui Iisus Hristos și convingerea că, prin jertfa Mântuitorului, omul este capabil să se ridice din starea de păcat și să se mântuiască”. Mesajul Evangheliei rămâne fără efect atât timp cât nu a fost primit în inima credinciosului. Decizia personală a începerii unei noi vieți este deci indispensabilă și urgentă. De aici întrebarea pe care o adresează pastorii evenghelicali ascultătorilor lor, aproape de fiecare dată când li se adresează: „L-ai primit pe Domnul Iisus în inima ta?”. În jurul acestei întrebări trebuie să se desfășoare întreaga misiune a Bisericii.

Declarația finală reafirmă dublul aspect, obiectiv și subiectiv al predicării Evangheliei. În fața acestei predici trebuie să se găsească și un răspuns personal. De aceea este și lansat apelul: „Noi chemăm fiecare om, din orice loc s-ar afla, să-și schimbe sufletul, prin credința în Iisus Hristos Mântuitorul. Noi credem că dacă oamenii nu se vor naște din nou, la o viață nouă, în Iisus Hristos, vor rămâne separați pentru veșnicie de Dumnezeu”.

Pe lângă aspectul răspunsului la chemarea Evangheliei, participanții congresului se preocupă și de responsabilitatea socială a Bisericii. În particular, intrevenția lui Horace Fenton, teolog misionar din America Latină, se referă la latura socială a propovăduirii Evangheliei, amintind tuturor de impactul social al evanghelicalilor secolului XIX în ce privește eradicarea sclavagismului. Dacă propovăduirea Evangheliei nu este completată și de grija pentru cei aflați în neputințe, mesajul acesteia nu va fi ascultat. „Cei care aleg să rămână neutri, în fața nedreptăților sociale, riscă să fie etichetați ca non-misionari”. De aceea Fenton propune o alință între evanghelizare și acțiunea socială, așa încât, orice program de acțiune socială să fie însoțit de o mărturie explicită și verbală privind mântuirea oferită de Iisus Hristos. În expunerea sa, Fenton citează un cuvânt al lui Lesslie Newbigin: „Predicarea Evangheliei și slujirea în beneficiul omului sunt constitutive ale responsabilității Bisericii. Doar unul, nu poate să îl suplinească pe celălalt”.

Dacă declarația finală subliniază că evangheliștii „au pierdut perspectiva biblică”, mulțumindu-se să propovăduiască o Evanghelie a mântuirii personale, semnatarii se tem să definească forma exactă a angajamentului social, temându-se de faptul că aceasta ar putea să „minimalizeze prioritatea propovăduirii”. Totuși, textul declarației conchide printr-o referire la preocuparea tuturor pentru „egalitate rasială, libertate individuală și pentru sporirea tuturor factorilor de dreptate socială în întreaga lume”. Relația dintre kerygmă și diakonie va fi mai intens dezbătută în cadrul altor întruniri mondiale ale evangheliștilor. Rămâne totuși, important de menționat, rolul congresului de la Wheaton, care a deschis drumul unor discuții pe această temă.

Provocări pentru misiune

Întrebările și îndoielile privind angajamentul social al Bisericii ilustrează situația mișcărilor evanghelicale în perioada anilor ’60. Pe de o parte, acestea iau cunoștință de forța numerică, de potențialul și mandatul lor. Pe de altă parte, în fața unei asemenea situații, mișcările evanghelicale încep să fie preocupate și de alte chestiuni, considerate până la momentul Wheaton drept incompatibile cu propovăduirea Evangheliei. Deja am arătat preocuparea pentru diaconie. Alte aspecte considerate importante pentru mișcările evanghelicale s-au arătat a fi: sincretismul, universalitatea mântuirii și căutarea unității Bisericilor.

2.a. Sincretismul

Discuția cu privire la sincretism pleacă de la principiul că, Sfânta Scriptură revelează pe Iisus Hristos ca fiind singura Cale care duce la Tatăl (cf. Ioan 14, 6), nicio altă cale nefiind posibilă fără El. Pentru congresul de la Wheaton sincretismul religios reprezintă un pericol major pentru misiunea creștină, încercând să împace datele revelației creștine cu valori religioase necreștine, care neagă mijlocirea unică și absolută a lui Iisus Hristos. În primul din cele zece referate prezentate congresului, Shepherd observă că pot exista mai multe forme de sincretism, mergând de la forma cea mai conștientă, care forțează încorporarea unor elemente străine în tradiția creștină, până la forme mai puțin intenționate, în care obiceiurile, credințele și tradițiile străine creștinismului influențează mesajul fundamental propovăduit de Evanghelie. Pentru a evita aceste forme, autorul propune întoarcerea la originile credinței, la o Evanghelie dezbrăcată de orice influență culturală sau etnică, echivalentul întoarcerii la kerigma apostolică.

Aceste discuții duc invariabil la problema inculturalizării Evangheliei. După unii, Shepherd uită care este dimensiunea exactă a întrupării: faptul că Iisus Hristos a împrumutat El însuși limbajul, portul, felul de a gândi și cultura oamenilor în mijlocul cărora a venit în lume. Se poate atunci vorbi de o Evanghelie dezbrăcată de orice influență culturală sau etnică? Afirmând că „adevărata amenințare a sincretismului apare atunci când Evanghelia se îmbină cu elementele tradiționale, naștem întrebări fără răspuns. Căci, în ce măsură este permis să fie adaptat limbajul, cu scopul de a comunica oamenilor Evanghelia, în termeni cunoscuți din punct de vedere cultural, pentru ca acest lucru să nu fie echivalent cu sincretismul?”.

2.b. Universalitatea mântuirii

După problematica sincretismului, congresul a mai abordat și problematica universalității mântuirii. Datorită universalității mântuirii tuturor în Hristos, unii participanți la congres au început să ridice semnul întrebării asupra necesității unei schimbări personale sau a unei adeziuni explicite la Hristos. Predicatorul Arthur Climenhaga, citează teologi, de la Origene până la Niles, care afirmă că „toți sunt mântuiți datorită operei de mântuire deja realizate de Hristos. Iar dacă toți sunt efectiv mântuiți, sarcina misionară se limitează să proclame acest fapt, ca fiind împlinit, să invite oamenii să recunoască mântuirea pierdută, să proclame de urgență Evanghelia, cu scopul de a dobândi iertarea păcatelor și împăcarea cu Dumnezeu”.

Respingerea acestei teorii este bazată, în viziunea unor teologi, pe faptul că Evanghelia nu pare să autorizeze un atare optimism. În afară de o schimbare radicală de orientare și comportare, omul nu poate ieși din impasul în care se găsește și nu poate depăși etapa morții spirituale. Aceste considerente sunt explicate și prin diferitele intervenții de la congres: „Mesajul principal al referatului biblic insistă asupra faptului că, fiecare om trebuie să se mărturisească lui Iisus Hristos și să primească iertarea păcatelor, pășind astfel spre o viață nouă”. Declarația finală atrage atenția asupra unui aspect asemănător: „Noi predicăm și învățăm, cu mai multă îndrăzneală, ceea ce afirmă Biblia, despre realitatea tristă a pierderii pentru veșnicie a păcătoșilor care nu se pocăiesc”.

2.c. Preocuparea pentru unitatea creștinilor

Preocuparea evanghelicalilor pentru unitatea Bisericilor are ca temei învățătura acestora cu privire la Biserică. Căci, adevărata Biserică este compusă „din toți credincioșii care au o relație vie și personală cu Iisus Hristos, care s-au mărturisit Lui și care sunt transfigurați de Duhul Sfânt, trecând astfel, în sens spiritual, de la moarte la viață”. Aceștia alcătuiesc adevărata Biserică universală și sunt chemați să aibă o comuniune intimă cu Dumnezeu și cu ceilalți credincioși. Unitatea acestora se împlinește nu doar prin prisma grijii omului, ci mai ales, „prin puterea și binecuvântarea lui Dumnezeu”. În acest sens, Biserica locală este locul în care prin excelență se exprimă trupul lui Hristos, locul de întâlnire al tuturor credincioșilor, care trăiesc și manifestă unitatea lor spirituală.

Această eclesiologie, cu accente pe comunitatea locală și pe unitatea spirituală, denotă puțin interes pentru o unitate vizibilă a tuturor Bisericilor. Din contră, aceste inițiative trezesc unor evanghelicali temeri considerabile, întrucât „ele par să se realizeze numai cu prețul compromisurilor doctrinare, în pofida diferențelor profunde dintre Biserici, fie ele teologice, de organizare sau etice.

De aici rezultă o anumită neîncredere în organismele ecumenice mondiale sau regionale. Și mai mult, pentru unii evanghelicali, Biserica Romano-Catolică, Bisericile Ortodoxe și chiar anumite Biserici protestante, datorită teologiei lor, sunt foarte aproape de apostazie. Alții, merg mai departe și nici măcar nu le mai consideră a fi Biserici. Deși aceste opinii nu sunt unanim împărtășite, ele explică de ce entuziasmul pentru mișcarea de refacere a unității creștinilor este atât de scăzută printre evanghelicali. În declarația finală de la Wheaton, se afirmă că rugăciunea lui Iisus Hristos pentru unitate (Ioan cap. 17) privește, înainte de toate o unitate spirituală. Această unitate nu poate fi construită pe baza eclesiologiilor mult prea diferite, ci numai „păstrând unitatea Duhului întru legătura păcii” (Efeseni 4, 3).

Concepția privitoare la unitatea spirituală și la rolul individului în a o realiza în comuniune cu Dumnezeu și cu ceilalți credincioși, ridică unele semne de întrebare privitoare la metodele evanghelizării și la problematica spinoasă, la nivel inter-creștin, a prozelitismului. Din perspectivă evanghelicală, nicio Biserică locală istorică nu are drepturi teritoriale, cu atât mai puțin, cele acuzate de apostazie. Astfel, toți oamenii sunt chemați să fie evanghelizați, fie că au fost botezați, fie că nu au fost încă, fiindcă toți au nevoie de o experiență personală, dată de convertire și de mărturisirea păcatelor. „În timp ce noi căutăm schimbarea oamenilor, chiar a acelora atașați la o religie sau la o Biserică, nu facem altceva decât să împlinim mandatul biblic”.

Într-un discurs cu privire la temele Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Jaques Blocher, încearcă să redefinească termenul de „prozelitism”, subliniind contextul lui primar istoric, acela de apropiere. Astfel, el afirmă necesitatea practicării unui „prozelitism autentic”, cel care reamintește tuturor oamenilor de credința în Iisus Hristos, apropiindu-L pe Acesta de inimile oamenilor. Departe de a-l cataloga o „corupere a mărturiei”, așa cum subliniază raportul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Blocher consideră că prozelitismul bine înțeles și asumat este un act de ascultare față de mandatul misionar încredințat de Hristos Domnul: „Prozelitismul este un act indispensabil al sarcinii misionare”.

Aceste considerații vor angaja încă și mai multe discuții, pentru că, pe de o parte, exista temerea Bisericilor istorice în fața avalanșei de misionari evanghelicali, iar pe de altă parte, aceștia din urmă, nu aveau niciun reproș cu privire la așa numitul „prozelitism” asupra căruia, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, influențat de acele Biserici istorice membre, se pronunța în sens negativ. Pentru unele dintre Bisericile istorice, unitatea văzută a membrilor este capitală. De aceea, orice repunere în discuție a apartenenței membrilor lor – prin prozelitism, prin convertire sau printr-o schimbare de apartenență – constituie un pericol major. Pentru evanghelicali, orice persoană are libertatea de a-și manifesta sau nu credința în Dumnezeu și apartenența la o anumită Biserică. Dar, credinciosului trebuie să i se ofere șansa de a auzi cuvântul Evangheliei, de a se converti și de a fi inclus în sânul Bisericii nevăzute a lui Hristos.

În concluzie, conferința de la Wheaton marchează o nouă etapă în dezvoltarea unei noi teologii evanghelicaliste. Temele principale care se desprind și care vor fi reluate în anii următori sunt: relația dintre proclamarea mesajului mântuirii și angajamentul concret în viața societății; necesitatea inculturalizării Evangheliei și evitarea sincretismului; urgența și necesitatea evanghelizării, în pofida temerilor unora pentru prozelitism.

Congresul de la Berlin (1966)

La numai câteva luni de la congresul de la Wheaton a urmat congresul evangheliștilor de la Berlin . Spre deosebire de congresul de la Wheaton, cel de la Berlin își merită pe drept cuvânt statutul de „internațional”, el reunind mai multe mii de participanți din diferite zone ale lumii. A fost convocat cu scopul declarat de a aminti întregii lumi despre uriașa sarcină a evanghelizării, stând sub deviza „O singură lume, o singură Evanghelie, o singură datorie”. Obiectivul expus în invitația lansată participanților era acela de a-i „face pe toți să înțeleagă apelul urgent al Bisericii, de a reveni la zelul dinamic al apostolilor, pentru a evangheliza lumea”.

În discursul de deschidere al evanghelicalului Billy Graham, acesta se referă la conferința asupra misiunii ținută la Edinburg (1910) și la deviza unuia dintre participanții de acolo: „Evanghelizarea lumii în această generație”. În comparație cu noile concepte misionare ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, congresul de la Berlin își dorea să adopte o viziune clară și nouă asupra sarcinii misionare, în concordanță cu cele expuse la Edinburgh.

În cadrul aceluiași discurs, Billy Graham propune o definție proprie asupra evanghelizării, exprimând necesitatea ca fiecare om să ajungă la o relație personală cu Dumnezeu. Acest lucru trebuie să rezulte din aspectul misionar al convertirii, fără de care evanghelizarea nu ar avea nicio finalitate. Pentru a-și argumenta afirmațiile, Graham citează dintr-o lucrare elaborată la începutul secolului trecut: „a evangheliza înseamnă a prezenta pe Iisus Hristos, prin puterea Duhului Sfânt, astfel încât, oamenii să își pună încrederea în Dumnezeu, acceptându-L pe Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor, respectiv, slujindu-L în comuniunea Bisericii Sale”.

Billy Graham nu se mulțumește numai să propună o definiție nouă cu privire la evanghelizare, ci el critică mai departe, „argumentele teologice moderne” care refuză să recunoască faptul că oamenii sunt pierduți, atâta timp cât nu Îl recunosc pe Iisus Hristos. Aacest tip de teologie, care lasă să se întrevadă faptul că toți oamenii sunt deja mântuiți, „este unul dintre cele mai mari obstacole în calea evanghelizării, care surpă enargiile misionare, îi demobilizează pe creștini și conduce la o deplasare a priorității misiunii. În loc să se preocupe de nevoile spirituale, Biserica acordă tot mai multă importanță nevoilor materiale, determinând creștinismul să se transforme într-un nou umanism”.

Discursul lui Billy Graham dădea tonul congresului. Lui i s-au mai adăugat alți vorbitori, care au prezentat aproape 200 de rapoarte. Dar, dintre toate, se remarcă studiile biblice ale englezului John Stott și introducerile sale la secțiunile congresului. Studiile expuse aprofundează tema mandatului misionar al lui Iisus Hristos, cuprins în partea finală a Evangheliilor. El afirmă astfel că, evanghelizarea cuprinde, în același timp, proclamarea mesajului, convertirea la Hristos și încorporarea în Biserică. Pornind de la textul ioaneic: „Precum Tatăl M-a trimis pe Mine și Eu vă trimit pe voi” (Ioan 20, 21), Stott subliniază că „trebuie avut în vedere nu numai mandatul sau trimiterea propriu-zisă la propovăduire, ci și exemplul Mântuitorului. Dacă Iisus Hristos S-a făcut solidar cu noi, noi trebuie să fim solidari cu ceilalți. Cuvântul propovăduit trebuie spus în conformitate cu viața lui Iisus Hristos și în raport cu situația reală a oamenilor”. Acest discurs, deschide o serie de dezbateri cu privire la dimensiunea profetică și socială a evenghelizării.

În continuare, Stott insită asupra priorității proclamării Evangheliei, înaintea oricărui act de slujire sau de transformare socială. „Prima sarcină a membrilor Bisericii lui Hristos este de a fi mărturie a Evangheliei, și nu a reformei sociale”. În continuare, Stott expune relația dintre cuvânt și lucrare, dintre anunțul despre viața veșnică și transformarea vieții pământești.

În cadrul congresului, două întruniri plenare s-au dedicat aspectelor de ordin teologic, iar altele două, aspectelor de ordin practic. În cadrul primelor întruniri, Profesorii Schneider, venit din Berlinul de est și Ockenga, american de origine, dezvoltă unele fundamente teologice ale misiunii. Față de curentele liberale ale teologiei evanghelicale de atunci, Ockenga dezvoltă o teologie trinitară, fondată pe revelația scripturistică. „Evanghelizarea decurge din activitatea Tatălui, Care alege, a Fiului, Care se supune voii Tatălui, și a Sfântului Duh, Care regenerează. Concepția mutilată asupra persoanei lui Iisus Hristos, conform căreia, Acesta singurul este stâlpul și temelia evanghelizării, trebuie corectată”. În continuare, teologul evanghelical insistă chiar asupra unei teologii a crucii, care pune accent pe ispășirea păcatelor, sau mai exact pe „predica asupra jertfei de ispășire de pe Golgota”.

Pe de altă parte, Schneider critică mai ales tezele lui Bultmann și programul acestuia de „demitizare”. El reproșează teologiei existențialiste că „subminează bazele credinței creștine”. Hristos kerigmatic al existențialiștilor nu corespunde kerigmei biblice istorice. Schneider amintește că, atunci când Sfântul Pavel predica pe Iisus Cel înviat, Care a împăcat lumea cu Sine (II Corinteni 5, 19-21), el proclamă un adevăr pe care el însuși l-a primit, bazat pe fapte care au avut loc cu adevărat. Concizia acestui mesaj se găsește în moartea și învierea lui Hristos, evenimente mântuitoare, care s-au petrecut în istorie”. De aceea, evanghelizarea, desprinsă de rădăcinile sale biblice și istorice, nu are nicio autoritate.

În ceea ce privește conceptul de evanghelizare, definit la congresul de la Berlin, trebuie să observăm o serie de elemente, pe care le regăsim și în discuțiile și documentele de la congresul de la Wheaton: autoritatea Sfintei Scripturi, dimensiunea mântuitoare a jertfei de ispășire a lui Iisus Hristos, importanța proclamării verbale a mesajului Evangheliei și necesitatea unei reale convertiri, după aceasta. Jurnalul „Christianity Today”, cel care a redat fidel desfășurarea congresului, insistă asupra următorului specific al congresului: „Spre deosebire de conferințele ecumenice din trecut, dedicate evanghelizării, congresul de la Berlin pune accentul pe autoritatea absolută a Bibliei și pe evanghelizarea umanității, ca misiune prioritară a Bisericii”.

În declarația finală, participanții revin asupra temelor care constituie și mottoul congresului. Sub deviza „o singură lume”, participanții condamnă rasismul, sub toate formele lui. „Ne împotrivim noțiunii de inegalitate a oamenilor, apărută în urma vreunei distincții de rasă sau de culoare”. În următoarele paragrafe, se subliniază că, în loc de a vorbi despre o umanitate nouă, deja reînoită în Iisus Hristos, după modelul C.E.B., ar trebui să se vorbească despre o umanitate păcătoasă, care se află în fața unei necesități de mântuire divină”.

A doua parte a declarației este consacrată temei „o singură Evanghelie”. Accentul este pus aici asupra Evangheliei mântuirii, a kerigmei și asupra importanței „de a convinge păcătoșii că trebuie să accepte cuvântul lui Dumnezeu”.

Concluzia congresului se regăsește în cel de al treilea paragraf al declarației, intitulat „o singură datorie”. Responsabilitatea tuturor creștinilor este de a da fiecăruia „ocazia de a lua o decizie pentru Hristos”. Prioritatea evanghelizării, înaintea oricărei alte activități a Bisericii, rezultă în mod clar din declarația finală a congresului. „Student volunteer mouvement” remarcă: „Obiectivul pe care îl proclamă congresul este nimic mai mult decât evanghelizarea tuturor oamenilor, în această generație, prin orice mijloace”.

Congresul mărturisește unitatea gândirii participanților, în jurul temelor principale de discuții, în condițiile unei largi participări din toate colțurile lumii (amintim aici doar pe pastorul indian Abdul-Haqq, călugărul pakistanez Chaudu Ray, europenii John Stott, Wkunneth și călugărul Otto Dibelus), care nu a împiedicat expresia unei conștiințe evanghelicale comune, manifestată printr-un „ecumenism evanghelical”.

Dar acest consens manifestat nu ascunde totuși unele divergențe de opinie, mai ales în ce privește studiul teologului Kuneth, dedicat unei adaptări a formelor, cu scopul de a face mai accesibil mesajul Evangheliei, care a fost unul foarte controversat. Apoi, referințele la rasism, nu au fost urmate de o dezvoltare a relației dintre Evanghelie și responsabilitatea socială a Bisericii, fapt ce i-a nemulțumit pe delegații africani, care au făcut aluzie la importanța actului politic, pentru a face să avanseze cauza lor. Conform jurnalului „Christianity Today”, unul dintre africani a daclarat: „Legislația a făcut pentru mine și pentru poporul meu, ceea ce predica entuziastă, dar vidă, nu a reușit să facă timp de 100 de ani”. Comentatorii congresului au recunoscut și ei că, tema compasiunii sociale, ca expresie a mărturiei creștine, ar fi trebuit aprofundată.

Dar, în ciuda acestor limite, congresul de la Berlin avea să-și atingă scopul, reunind evanghelicali din toată lumea și din diverse tradiții, pentru a confirma angajamentul comun în ceea ce privește evanghelizarea lumii. El a imprimat mișcărilor evanghelicale o anumită vizibilitate și dinamizare, pentru deceniile următoare. Mai târziu, francezul Jaques Bloker, care participase la congres, desria congresul ca fiind „epicentrul seismului care a determinat reapariția evanghelicalilor”. După modelul congresului internațional de la Berlin, au fost organizate mai multe întruniri regionale ale evanghelicalilor.

Congresul de la Lausanne (1974)

Inițiativa organizării unui congres la Lausanne i-a aparținut pastorului Billy Ghraham. În noiembrie 1971, la două luni după închiderea congresului european de la Amsterdam, Billy Graham a propus unor pastori din Europa și America, organizarea unui nou congres care să finalizeze lucrările neterminate la congresul de la Berlin. În august 1972, după consultarea unor asociații evanghelicale din lume, congresul a fost anunțat public. Doi ani mai târziu, în iulie 1974, în jur de 2500 de persoane, de pe toate continentele, s-au reunit la Lausanne – Elveția, pentru a participa la congresul internațional pentru evanghelizarea mondială. De remarcat faptul că, 60 procente din numărul participanților au provenit din Biserici și organizații membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

Acest congres s-a distins din mai multe privințe. În primul rând, trebuie să remarcăm numărul mare de participanți, iar în al doilea rând, anvergura pe care a creat-o misiunii evanghelicalilor. Trebuie să arătăm că, urmarea congresului, în anul 1976 s-a organizat la Lausanne, organizația Lausanne Commite for World Evangelisation. Acest comitet a continuat să coordoneze și să organizeze numeroase întruniri ale evanghelicalilor, în întreaga lume, el devenind un punct de întâlnire și o platformă a mișcărilor evanghelicale din lume.

Apoi trebuie remarcată exigența congresului, subliniată de președintele său, englezul A.J. Dain. El a insistat asupra faptului că cei prezenți au venit, nu numai ca delegați, dar și ca reali participanți: „Impactul congresului, desfășurat sub privirea lui Dumnezeu, depinde de participarea personală și profundă a fiecăruia dintre voi”. Concret, angajamentul lor se va manifesta în declarația finală, semnată de majoritatea participanților. Aceasta reflectă consensul evanghelical exprimat în cadrul congresului, iar cele 15 paragrafe ale sale, vor deveni articole de referință în dezvoltarea teologiei evanghelicale.

Congresul de la Lausanne s-a remarcat printr-o aprofundare a studiilor și reflecțiilor, din care reiese o anumită maturitate, în special cu privire la următoarele aspecte: tonul penitențial al declarației finale, aprecierea complexității și diversității problemelor cu care se confruntă Biserica, aportul teologilor evangheliști la rezolvarea problemelor sociale cu care se confruntă Lumea a treia, mai ales popoarele din America Latină, ș.a.

În al doilea rând, se reia tema care a fost pentru prima dată enunțată în discuțiile congresului de la Berlin: populația globală crește și este timpul pentru a începe o evanghelizare în forță. De aceea, congresul trebuie să alcătuiască anumite programe cadru pentru a fi aplicate pe teren misionar.

În altă ordine de idei, Billy Graham spera în aprofundarea și definirea, mai exacte, a relației dintre evanghelizare și viața socială. În discursul introductiv, el a făcut legătura cu congresul de la Edinburgh, evanghelicalii fiind „moștenitorii de drept ai acestuia”. Apoi, el își manifesta convingerea că, acest congres trebuie să rămână fidel congresului de la Edinburgh, mai ales cu privire la angajamentele teologice asumate: autoritatea absolută a Scripturii, evanghelizarea și proclamarea mântuirii adusă de Iisus Hristos. În acest sens, el critică Biserica instituțională, cu insuficiențele ei, care „surpă energia și viziunea misionară”. În ce privește relațiile dintre evanghelicali, el propunea o mai mare colaborare într-un fel de „koinonia”, care să reunească reprezentanți ai asociațiilor evanghelicale din întreaga lume.

Pentru a analiza cât mai obiectiv contribuția Declarației de la Lausanne asupra misionarismului evanghelical, trebuie să examinăm paragrafele cheie ale acesteia, care reprezintă, după cum a menționat Stott, „gândirea și spiritul congresului de la Lausanne”. Textul inițial al declarației, redactat cu câteva luni înainte de congres, a trecut prin mai multe revizuiri, înainte de a fi ratificat. El a fost semnat de majoritatea participanților, după un moment de reflecție și de rugăciune.

4.a. Spre o redefinire a misiunii

Declarația de la Lausanne se remarcă printr-o teologie mai dezvoltată, față de declarațiile anterioare. Misiunea este plasată în centrul activității Bisericii, în cadrul proiectului pe care Dumnezeu Îl are față de umanitate. Încă din primul paragraf, intitulat „Destinul lui Dumnezeu” (paragraf 1), se exprimă faptul că missio Eclesiae depinde de missio Dei. „Afirmăm credința noastră în Dumnezeul Cel veșnic, Unul, Creatorul și Stăpânul cerului și al pământului, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, Care veghează asupra tuturor lucrurilor, conform voinței Sale. El a adus în mijlocul lumii, un popor care Îi aparține și pe care l-a chemat pentru a sluji și a mărturisi, pentru a-l face să proclame venirea Împărăției Sale” (paragraful 1).

Această mărturisire de credință, a lui Dumnezeu închinat în Sfânta Treime, subliniază că stăpânirea Sa este peste toată creația. Ea afirmă totodată că Biserica, poporul lui Dumnezeu, are un rol aparte în împlinirea voinței Sale. Dumnezeu cheamă Biserica „în mijlocul lumii”, cu scopul de a o trimite, „în lume”. Biserica are deci un dublu mandat: ea trebuie să slujească tuturor oamenilor, pentru că ei sunt creația lui Dumnezeu, dar trebuie să și mărturisească Evanghelia, făcând tuturor cunoscută „comoara de mult preț” a Evangheliei, tuturor oamenilor. Această abordare a fost introdusă, mai cu seamă, datorită contribuției teologilor latino-amaricani, precum Rene Padilla și Samuel Escobar. În reflecția sa cu tema „Evanghelizarea și lumea”, Padilla amintește că misiunea lui Hristos nu se limita numai la predicarea Evangheliei. În misiunea Sa pe pământ, Hristos Domnul a vindecat mulțime de boli și de neputințe. Mântuirea oferită de Iisus Hristos se referă la orice om, cu neputințele specifice. În Evanghelie nu există nicio deosebire între soteriologie și etică, căci didache și diakonia însoțesc în orice moment kerigma.

Samuel Escobar rezumă astfel reflecțiile sale teologice: „Nu există o Evanghelie individuală distinctă și una socială. Nu există decât o Evanghelie. Domnul nostru Iisus Hristos este Mântuitorul în Care s-au regăsit și mântuirea sufletească și izbăvirea trupească, într-un fel inseparabil”.

Insistența asupra dublului mandat misionar și asupra importanței așteptării instaurării Împărăției lui Dumnezeu, reprezintă o evoluție importantă în gândirea evanghelicală. Paragrafele următoare ale declarației, care constituie partea centrală a acesteia, țin cont de cele până aici convenite, propunând o definiție mai exactă, a fiecăruia dintre mandate și încheind cu expunerea responsabilității Bisericii, în împlinirea acestei misiuni.

Meditația lui John Stott intitulată „Bazele teologice ale evanghelizării”, introduce în dezbaterea mai amplă a teologiei evanghelicale, un număr de teme centrate pe termenii: misiune, evanghelizare, dialog, mântuire, convertire etc. O abordare specială beneficiază reflecția asupra dialogului inter-religios, Stott opinând că este importantă menționarea explicită a faptului că Hristos trebuie să fie unicitatea și finalitatea acestui dialog

Paragraful 4, intitulat „Natura evanghelizării”, începe prin următoarea afirmație: „A evangheliza, înseamnă a răspândi vestea cea bună. Prezența noastră în lume este indispensabilă. Evanghelizarea însăși este proclamația lui Hristos și se traduce prin convingerea oamenilor de a veni la Acesta, spre a fi împăcați cu Dumnezeu” (paragraful 4).

Declarația reflectă aceste idei, recunoscând că anumite realități, precum: dragostea, dialogul, sunt absolut necesare în predicarea Evangheliei, dar ele nu sunt întotdeauna condiții prealabile evanghelizării. În proclamarea mesajului Evangheliei, „trebuie invitați toți oamenii, să se întoarcă spre Dumnezeu” (paragraful 3) și să fie „convinși, personal, să vină la El” (paragraful 4). De aceea, verbul credo are o foarte mare importanță în contextul acceptării credinței și trăirii acesteia, mai ales că are un caracter gramatical singular.

Abordând chestiunea implicațiilor etice ale propovăduirii Evangheliei, paragraful 5 dezvoltă cel de-al doilea aspect al mandatului misionar: responsabilitatea socială a Bisericii. Acesta se deschide printr-o nouă mărturisire de credință: „Dumnezeu este, în același timp, Creatorul și Judecătorul oamenilor. Noi trebuie, de aceea, să contribuim în lume la propășirea dreptății, pe toate planurile, inclusiv cel social” (paragraful 5). În continuare, se propune o abordare teocentrică a misiunii Bisericii, care trebuie să determine o aplecare mai atentă asupra problemelor lumii și omului. Astfel, omul, creat după chipul lui Dumnezeu, are în sine o „divinitate intrinsecă”, de aceea, fiecare persoană umană trebuie respectată, slujită și nu exploatată” (paragraful 5). Aceste idei furnizează bazele unei teologii a drepturilor omului și se adresează în mod direct problemelor asupra justiției sociale, ridicate de latino-americani. Dar, recunoscând lacunele și deficiențele mărturiei evanghelicale în domeniul luptei pentru dreptate și pace, declarația ține să mențină o distincție clară între evanghelizare și responsabilitate socială: „Acțiunea socială nu este evanghelizare, iar mântuirea nu este o eliberare politică. Totuși, noi afirmăm că evanghelizarea și angajamentul socio-politic, fac parte din sarcina noastră creștină” (paragraful 5).

Congresul de la Lausanne recunoaște legitimitatea unui angajament serios în lume, dar, față de tendințele „umaniste” ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor și al conferinței de la Bangkok, el refuză să identifice evanghelizarea cu angajamentul social.

Paragraful următor, tinde să răspundă acestei provocări, prin următoarele afirmații: „Trebuie să ieșim din ghetourile noastre eclesiastice și să impregnăm societatea necreștină. În misiunea sa, Biserica trebuie să acorde prioritate evanghelizării. Evanghelizarea lumii provine din aceea că, destinul Bisericii, este de a-L așeza în centrul universului pe Însuși Dumnezeu. Biserica este cea aleasă pentru a propovădui Evanghelia” (paragraful 6). Evanghelizarea este înscrisă în centrul activității sacerdotale a Bisericii. Evanghelizând, Biserica este chemată „să pătrundă adânc în lume, oricare ar fi prețul plătit”, căci, „o Biserică ce duce crucea, trebuie să poarte ea însăși semnul crucii” (paragraful 6).

De aceea, Biserica ce nu se identifică cu durerile umanității, nu își împlinește pe deplin misiunea. Influența lui J. Stott este marcantă în această direcție. În intervenția sa, el recunoaște dezvoltarea raportului dintre evanghelizare și responsabilitatea socială, mai ales după congresul de la Berlin. Referindu-se la finalul Evangheliei după Ioan, el arată că misiunea lui Iisus Hristos este modelul întregii Biserici: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și eu pe voi” (Ioan 20, 21). Biserica este trimisă în felul lui Iisus, adică să slujească, la fel cum El a slujit lumea. În loc să considere angajamentul social, ca pe un simplu mijloc spre evanghelizare, sau ca un rod al acesteia, Iisus nu face distincția, ci le consideră ca acte fundamentale pentru slujirea Bisericii Sale.

Declarația de la Lausanne urmează această gândire, dar numai până la un punct. Ea recunoaște că evanghelizarea și angajamentul social sunt două fețe ale aceluiași angajament, dar dă totuși prioritate evanghelizării. Pentru a argumenta această alegere, documentul subliniază imensitatea sarcinii evanghelizării, care este pentru „lumea întreagă”, dar și rolul pe care îl are Biserica, acela de instrument, prin care se răspândește Evanghelia. În articularea priorității misionare, declarația este clară: cele două laturi ale misiunii nu pot fi egale.

Conform unor observatori, paragraful 6 pune în evidență, în același timp, forța și slăbiciunea congresului de la Lausanne. Forța ar fi dată de recunoașterea necesității unei mărturii integre, autentice, marcată de pocăință, în slujba oamenilor. Accentul este mutat de pe înțelegerea clasică a „trimiterii” de la Sfântul Evangelist Matei, pe faptul că Biserica este chemată, să urmeze, în integralitatea sa, exemplul lui Iisus Hristos. Slăbiciunea ar fi afirmarea priorității evanghelizării, punând în plan secundar angajamentul față de lume și situația ei.

Acest aspect nu a trecut neobservat. În „răspunsul la declarația de la Lausanne”, anumite mișcări evanghelicale, au respins în mod formal această tendință, de a scinda scopul activității misionare și au insistat pe o abordare globală a misiunii, care să țină cont de umanitate, în toate dimensiunile sale. Într-o reflecție anterioară, David Bosch a împărtășit rezerve asemănătoare, afirmând că, „încă de când există, misiunea are două componente separate, care trebuie să țină cont de viața fiecărui om”. În cadrul mișcării evanghelicale, această tensiune va exista încă mult timp. În urma congresului de la Lausanne, comitetul permanent instituit va organiza mai multe întruniri, pentru a analiza felul în care se articulează cele două aspecte ale misiunii.

Totuși, congresul a răspuns unei interpelări a predicatorului Billy Graham, cu privire la redactarea unei definiții a evanghelizării. Pentru aceasta, s-au departajat cei doi termeni specifici: „evanghelizare” și „misiune”, care, până atunci, au avut un sens mai degrabă echivalent. În discursul evanghelical, s-a stabilit că misiunea se referă mai degrabă la planul lui Dumnezeu (missio Dei), pe când termenul „evanghelizare” este rezervat predicării Evangheliei. Totuși, teologul David Bosch critică această delimitare și refuză formula potrivit căreia evanghelizarea luată numai împreună cu activitatea socială, dau misiunea, căci anumite ecuații nu țin nici de dinamismul, nici de complexitatea subiectului. Evanghelicalul „conservator” Arthur Johnston considera că evanghelizarea a fost întotdeauna obiectul principal și istoric al misiunii. A afirma că ea nu reprezintă decât o parte a misiunii Bisericii, înseamnă a-i compromite identitatea și a o subordona celorlalte sarcini.

În ciuda acestor rezerve, declarația de la Lausanne înregistrează progrese semnificative pentru Teologia evanghelicală. Ea pune bazele unei abordări globale a misiunii, recunoaște că angajamentul cu privire la problemele societății, fac parte din responsabilitatea misionară a Biserici și totodată, amintește de importanța fundamentală a mesajului împăcării omului cu Dumnezeu.

4.b. Redescoperirea eclesiologiei

Eclesiologia a fost întotdeauna punctul slab al Teologiei evanghelicale, dar și în acest domeniu, congresul de la Lausanne se distinge, în raport cu întrunirile anterioare ale evanghelicalilor. El se caracterizează printr-o luare în considerare mai serioasă a dimensiunii eclesiale, care este reprezentată de Biserică. Biserica, poporul lui Dumnezeu, este factorul principal al evanghelizării. Acest fapt reiese, în mod clar, din paragraful 5 . În paragraful 6, acest lucru este dezvoltat: „Biserica este în centrul însuși al planului lui Dumnezeu pentru întreg universul, fiind instrumentul prin care se răspândește Evanghelia”. Declarația recunoaște astfel vocația universală a Bisericii, subliniind dimensiunea organică și harismatică a acesteia.

Congresul urmează aici gândirii lui Howard Snyder, care a prezentat în cadrul congresului un referat pe tema rolului Bisericii în evanghelizare. În analiza sa teologică, el dorește să depășească gândirea evanghelicală privind distincția dintre Biserica văzută, instituțională și cea nevăzută. Biserica nu este numai o entitate spirituală și invizibilă, ci este înainte de toate, „comunitatea poporului lui Dumnezeu, înscrisă în timp și spațiu”. Deși Biserica este instrumentul ales de Dumnezeu pentru a evengheliza lumea, ea este totodată și rodul și consecința evanghelizării. Eclesiologia este inseparabilă de soteriologie, de aceea se poate spune că, „afară de Biserică nu este mântuire”.

Intervenția lui Snyder a favorizat, la congresul de la Lausanne, o viziune asupra Bisericii, mai puțin închisă în sine. Ea deschide noi perspective asupra raportului dintre Biserică și cultură, în concepție evanghelicală, fiecare Biserică locală fiind invitată să se înrădăcineze mai adânc în cultura sa proprie, fără însă a se lăsa asimilată de aceasta. Ceea ce nu abordează Snyder aici este chestiunea dificilă a unității vizibile a Bisericilor. În raport cu Biserica univesală și cea locală (văzută ca „o comunitate a poporului lui Dumnezeu”) el consideră că Bisericile istorice, cu ierarhie, nu au niciun motiv să existe, ba mai mult, pot să dispară în orice moment al istoriei. Deci, teoretic, orice discuție asupra unității Bisericilor, nu este pentru moment, binevenită.

În același mod, profesorul Henri Blocher nu putea să definească în ce mod s-ar putea manifesta unitatea vizibilă a tuturor creștinilor. Declarația de la Lausanne reflectă aceste ezitări și dă o notă caracteristică concepției privitoare la relațiile dintre creștini, din perspectiva mișcării pentru refacerea unității acestora: „Dumnezeu vrea ca Biserica Sa să fie, în mod vizibil, una în adevăr” (paragraful 7), dar „diviziunile noastre sunt deocamdată cu mult peste Evanghelia împăcării” (paragraful 7), de aceea niciodată nu se va ajunge mai departe. Totuși, cei care împart „aceeași credință biblică” trebuie să se unească într-o „comuniune fraternă”, pentru împlinirea sarcinilor comune.

Paragraful următor constată cu satisfacție credința tinerelor Biserici zidite în întreaga lume, prin mărturia evanghelicală. Responsabilitatea de a evangheliza însă, aparține întregului Trup al lui Hristos, deci misiunile ar trebui realizate sub semnul cooperării, caz în care ar trebui să intre în vigoare „un moratoriu parțial”, în scopul de a canaliza mai bine resursele și de a le investi în regiunile ne-evanghelizate până acum. Dar accentul este pus aici pe un fel de evaluare reciprocă și nu pe vreo cooperare de ordin structural.

Unitatea Bisericii se afirmă, la congresul de la Lausanne, în termeni de „comuniune”, sau de „cooperare”, nefiind vorba în nici un fel despre o unitate formală, vizând structurile eclesiale. Această tendință reflectă însă, Teologia evanghelicală clasică, potrivit căreia, se insistă mai mult pe o unitate de ordin spiritual a adevăraților credincioși. Obiectivul declarat al congresului, realizarea unei koinonia a credincioșilor, a fost cu siguranță atins, cel puțin din perspectiva declarației finale. Trebuie remarcat, totuși, că participanții nu aveau mandat pentru a discuta chestiuni teologice mai de profunzime.

În ciuda acestui fapt, declarația de la Lausanne se adresează Bisericii universale și reia ideile deja exprimate în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor și în cadrul vechiului Consiliu Internațional al Misiunilor: „Evanghelizarea lumii se împlinește prin aceea că, orice Biserică aduce Evanghelia, în totalitatea sa, în lumea întreagă”. De aici rezultă că trimiterea la misiune este clar prioritară, dincolo de căutarea unității creștinilor. Unitatea este în slujba misiunii, fiind cea care permite Bisericii „să își facă mai puternic auzită vocea sa în lume” (paragraful 14).

Potrivit eclesiologiei ortodoxe însă, principiile eclesiologice enunțate sunt mai mult decât incomplete. În acest sens, în volumul intitulat Misiune, parohie, pastorație, Părintele prof. dr. Valer Bel dezvoltă în capitolul „Frați întru așteptarea dragostei noastre”, principiile doctrinare ale neoptrotestanților. Astfel, după ce afirmă că „mișcarea evanghelică fundamentalistă, cu grupările și sectele ei penticostale și harismatice, care pretinde a fi adevărata moștenitoare a protestantismului, nu ezită să acuze Bisericile tradiționale, inclusiv pe cea ortodoxă, că ar fi pierdut caracterul lor evanghelic, misionar, apostolic”. Ca un contra-argument, Părintele Bel trece în revistă principalele puncte ale eclesiologiei neoprotestante, despre care spune că „se rezumă la câteva citate din Noul Testament despre „adunarea în numele lui Iisus” și despre „trupul lui Hristos”, pe care le desprind printr-o cateheză ocolită din cadrul general al învățăturii Noului Testament despre Biserică”, cărora le opune eclesiologia tradițională a Bisericii Ortodoxe, izvorâtă din Noul Testament și Tradiția Bisericii lui Hristos

4.c. Eshatologie și mântuire

Teologia misiunii, exprimată în paragrafele declarației de la Lausanne, se întemeiază pe concepția despre mântuire, conformă celorlalte congrese precedente. Declarația de la Lausanne respinge în mod echivoc tezele mântuirii formale a tuturor oamenilor și insistă asupra necesității unui act de credință, ca și condiție primă pentru obținerea mântuirii: „A-L proclama pe Iisus Hristos ca Mântuitor al lumii, nu înseamnă că oamenii sunt automat mântuiți, ci, că sunt pe cale de a se desăvârși. Aceasta presupune și proclamarea dragostei lui Dumnezeu pentru lumea păcătoasă și invitația adresată tuturor, de a se întoarce la El” (paragraful 3).

Această insistență, asupra aspectelor păcatului și necesității îndreptării, subliniază credința că, fără Hristos, omul este alienat, îndepărtat de Dumnezeu. Declarația de la Lausanne nu reneagă prin nimic trăsăturile caracteristice mișcărilor evanghelicale, ci pronunță un diagnostic sever condiției omului: „Toți oamenii se roagă din cauza păcatului. Cei ce resping pe Hristos, se condamnă ei înșiși, printr-o separare de Dumnezeu” (paragraful 3). De aceea, singura speranță a omului rămâne Iisus Hristos, Mântuitorul, Dumnezeul-Om, singurul mijlocitor între Dumnezeu și oameni, căci „nu există alt nume prin care să fim mântuiți” (paragraful 3). La congresul de la Lausanne, identitatea mișcării evanghelicale rămâne puternică, iar Teologia privind obținerea mântuirii nu se modifică, deși acest lucru nu înseamnă că mișcarea evanghelicală nu evoluează, fapt care se observă prin perspectiva nouă cu care privesc evanghelicalii lumea.

Structura însăși a declarației reflectă această schimbare: primul paragraf se referă la Dumnezeu, „Care domnește asupra tuturor lucrurilor”, iar ultimul, se încheie cu o afirmație clară asupra întoarcerii lui Iisus Hristos întru slavă: „Noi credem că Iisus, în persoană, va veni în mod vizibil, în putere și slavă, pentru a desăvârși opera de mântuire și a-și împlini judecata” (paragraful 15). Misiunea Bisericii se situează, de aceea, între timpul primei veniri a lui Hristos (concretizată prin anunțarea venirii Împărăției cerurilor) și cea de a doua venire (când El va instaura această Împărăție veșnică). Ziua de apoi este așteptată „cu o dorință arzătoare”, dar până atunci „noi ne dedicăm timpul slujirii lui Hristos și oamenilor” (paragraful 15). Astfel, în loc să fie considerată o simplă activitate a Bisericii, misiunea se înscrie în dinamica istoriei și în perspectiva așteptării eshatologice.

Datorită acestei noi perspective, misiunea Bisericii este percepută într-un sens mai global. Lumea nu este privită ca un teren ostil, ci ea este creația lui Dumnezeu și câmpul activității misionare a Bisericii. Mântuirea anunțată nu vizează numai oamenii, ci întreaga creație. Mandatul misionar își găsește astfel împlinirea, căci Biserica trebuie să propovăduiască cuvântul lui Dumnezeu și toată dreptatea (cf. paragraful 5), ea trebuie să transfigureze cultura, integrându-se ei (cf. paragraful 10).

În contextul acesta, Biserica și misiunea devin concepte dinamice. Biserica este poporul lui Dumnezeu, aflat în mersul istoriei, care trebuie să călăuzească lumea, fiind totodată semnul Împărăției care va veni. Astfel, congresul de la Lausanne, s-a deschis și asupra laturii eshatologiei, fapt nemaiîntâlnit până acum în istoria întrunirilor mondiale ale evanghelicalilor, fapt ce apropie dialogul cu ceilalți creștini, asupra temei misiunii creștine.

Evoluția gândirii teologice evanghelicale

Mulțumită unui lanț de trei congrese mondiale ale evanghelicalilor, ținute între anii 1966 și 1974, se pot observa evoluțiile gândirii teologice evanghelicale, în formularea propriei identități și în elaborarea unei teologii proprii a misiunii. De la congresul de la Wheaton, unul în care s-a discutat mai ales privitor la misiuni și la lucrări de misionariat, până la congresul de la Lausanne, în care se remarcă răspândirea geografică a participanților, mai ales din țările slab dezvoltate, se constată o anumită maturizare în gândirea și discursul evanghelicalilor.

În timp ce declarația de la Wheaton este marcată printr-o atitudine agresivă și polemică, cea de la Lausanne, exprimă, pe un ton penitent „dorința ca toți creștinii să se angajeze în lucrarea de evanghelizare a lumii. Dacă prima declarație se referă la relativismul doctrinar și la apostazia anumitor Biserici istorice, cea de a doua, recunoaște erorile și lipsurile mișcării evanghelicale, în primul rând. Dar, dincolo de aceste diferențe de ton, putem să observăm clar evoluția formulării și interpretării teologice evanghelicale.

Congresul de la Lausanne reafirmă, în mod clar, autoritatea cuvântului Sfintei Scripturi, condiția omului păcătos și necesitatea ca acesta să fie mântuit prin Iisus Hristos Mântuitorul, Dumnezeu-Omul ș.a. Această necesitate se observă și în discursul Suzannei Uda, dar și în cuprinsul paragrafului 4, unde se accentuează starea pierderii omului fără Dumnezeu. Astfel, declarația afirmă, fără compromis, atașamentul său față de valorile Reformei și față de teologia evanghelică clasică.

Prin comparație, congresul de la Lausanne a manifestat o grijă aparte și o sensibilitate mai accentuată în raport cu lumea și responsabilitatea Bisericii în lume, fapt evidențiat în declarația finală. Mai mulți factori au contribuit la această evoluție:

diversitatea culturală și geografică a participanților la congres, fapt care a permis reprezentanților țărilor slab dezvoltate să se exprime liber;

dezvoltarea noilor modele teologice au înțeles mântuirea în contextul mult mai vast al creației și al universului întreg. Influența unor teologi, precum Dodd și Cullmann a fost evidentă, sub acest aspect;

diversitatea confesională a participanților a contribuit, de asemenea, la crearea unei atmosfere mai deschise, inclusiv sub raport teologic.

Probabil că prezența reprezentanților evanghelicali radicali, a avut o influență în discuțiile asupra problemelor socio-politice, discutate. Apoi, prezența anglicanilor (John Stott, Jack Dain și Michael Green) a influențat o mai mare deschidere față de mișcarea ecumenică și o dorință de a intra în dialog cu instituția Consiliului Ecumenic al Bisericilor. De aceea declarația de la Lausanne nu oferă o perspectivă unitară a participanților, ci mai degrabă un consens construit pe o diversitate socială, culturală și confesională.

Congresul de la Lausanne a evidențiat noi scopuri ale misiunii, nu în sensul confruntărilor polemice (așa cum s-a pus problema la Wheaton), ci identificând anumite particularități ale misiunii. Au existat discuții și dezbateri și asupra principiilor mișcării „Church Growth”, dezvoltate de Mac Gavran. Anumite aspecte ale discursului său au fost însă criticate, din cauza insistenței asupra evanghelizării grupurilor omogene, existând riscul de a construi Biserici etnice, care neagă unitatea în diversitate a Trupului lui Hristos. Atenționarea cu privire la imensitatea sarcinii misionare a evanghelizării lumii și urgența împlinirii acestui deziderat, au fost abordate în cadrul congresului. La plecarea de la Lausanne, participanții, au declarat că au conștiința priorității majore a evanghelizării, pentru Bisericile și misiunile lor evanghelicale.

Problema implicării sociale și responsabilității Bisericii, va continua să fie un subiect de dezbatere pentru congres, căci deja fusese trezită conștiința socială a evengheliștilor. Bisericile și asociațiile de misiune nu mai puteau ignora această problemă, cu atât mai mult cu cât ea era legată de diferențele culturale dintre Bisericile bogate din Nord și tinerele Biserici din Sud, mai sărace. Cum se putea dezvolta un parteneriat viabil, neținând cont de aceste aspecte? Ce mijloace să se folosească, pentru ca nedreptățile și racilele să fie înlăturate? Aceste întrebări, vor constitui punctele centrale ale dezbaterii ulterioare, din sânul comunităților evanghelicale.

Sub aspect ecumenic, am menționat deja, deschiderea extraordinară față de Biserica Catolică și față de Consiliul Ecumenic al Bisericilor, semnalate și de Billy Graham în discursul său introductiv. Alte intervențiii similare, exprimă, de asemenea, o mare sensibilitate față de catolici. Atitudinile ostile, manifestate la Wheaton, s-au moderat, printr-o privire critică și în același timp, laudativă, vizând anumite aspecte din activitatea catolicilor și a Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

În ceea ce privește același aspect, la congresul de la Lausanne întâlnim tăceri surprinzătoare. Nu se ia în discuție decât implicarea penticostalilor și carismaticilor, în mișcarea ecumenică. Acestea, precum se știe, au refuzat orice participare la reuniunile ecumenice. Totuși, cineva dintre participanții la congres, a remarcat că, în ciuda acestei opoziții, astăzi trebuie să se țină cont de ceea ce ar reprezenta „a treia forță a creștinismului mondial”.

Dialogul cu celelalte religii, a fost tangențial atins, la congresul de la Lausanne. În afara unor intervenții cu privire la pericolul sincretismului, problematica nu a fost discutată.

Cu toate că a cunoscut o evoluție vizibilă, gândirea neoprotestantă cu privire la misiune lasă loc de interpretări din perspectiva Bisericii Ortodoxe. Căci misiunea „nu este o propagandă în slujba unor interese colective sau individuale, ori a unor ideologii, în numele lui Hristos. Misiunea creștină este o chemare mântuitoare adresată celor din afara Bisericii și are ca scop „liturghizarea” existenței umane, transpunerea ei într-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-euharistic și pascal, spre înnoirea omului și a lumii, în așteptarea activă a înnoirii finale în Împărăția lui Dumnezeu, a cărei arvună o avem în Biserică”. În același timp, „dacă misiunea creștină nu este fidelă tradiției apostolice și nu vizează transmiterea credinței și a vieții în Hristos (…) atunci evident este o formă coruptă de misiune și prin urmare, o contra-mărturie. Nimic nu este mai confuz și dăunător decât o misiune care se pretinde creștină, dar nu transmite credința adevărată în Hristos și nu vizează mântuirea și desăvârșirea omului în Biserica Sa”

MISIUNE ȘI UNITATE –

CONVERGENȚE ȘI DIVERGENȚE

Dezvoltarea concepției misionare la interlocutorii studiați

Dezbaterile din anii ’60 și ‘70, reflectă, într-un mod aparte, bogăția și diversitatea reflecției misionare ale diferitelor Biserici și denominațiuni creștine. Pentru prima dată s-a simțit nevoia de a regândi misiunea, nu numai în termeni de activitate practică, dar și în sensul că aceasta este expresie a Bisericii însăși.

Bisericile nu puteau rămâne insensibile la provocările istoriei. Epoca decolonizării era în plin avânt și condusese la o diferențiere a gândirii, față de trecut. Misiunea nu mai putea fi considerată ca o activitate în sens unic, care pleacă numai din direcția țărilor creștine, pentru a merge spre națiunile proaspăt decolonizate, pentru a le lumina. Într-o lume care a trecut prin cele două războaie mondiale, prin dobândirea independenței și suveranității atâtor state, toate Bisericile și denominațiunile creștine au trebuit să se așeze pe picior de egalitate.

Răspunsurile acestora au adus o mare varietate de opinii, în raport cu prioritățile și fundamentarea însăși a misiunii. Presiunea evenimentelor, evoluția societății au condus creștinii la o adevărată schimbare de paradigmă în ce privește misiunea, dar și relațiile dintre aceștia. Până în acel moment, toate Bisericile istorice, dar și grupările din cadrul mișcării evanghelicale, au interpretat și aplicat principiile misiunii, la latura strictă a prezentului („evanghelizarea lumii, în această generație”), a activității, implicit, în termeni de expensiune teritorială. Aceasta era o concepție eclesiocentrică, instituțională, care considera misiunea ca pe o responsabilitate a Bisericii, întemeiată strict pe trimiterea apostolilor de către Hristos Domnul (cf. Matei 28, 18). Contextul mondial nu mai facilita o astfel de abordare. Caracteristica se modifică, devenind mai teocentrică, exprimată prin formula Missio Dei, mai dinamică, mai orientată spre eshatologie, fiind în același timp, în istorie, cât și deasupra ei.

Este important de subliniat, dintru început, că dincolo de orice diferențe dogmatice sau lingvistice, credința în Iisus Hristos, Cel întrupat, mort și înviat, este fundamentul comun al tuturor creștinilor. Această mărturisire trece înaintea oricărei alte formulări dogmatice sau doctrinare, iar „diferențele de perspectivă sau sensibilitățile teologice, ale Bisericilor, pleacă de la acest fundament fără de care, orice altă discuție nu ar mai avea sens”.

Fundamente teologice cu privire la misiune

În comparație cu misiunea romano-catolicilor și protestanților, respectiv, neoprotestanților, „misiunea ortodoxă nu este una ofensivă, este convinsă că factorul uman nu poate fi suficient pentru convertirea oamenilor și că libertatea persoanei este un drept de care trebuie să se țină cont atunci când este propovăduit Hristos”. În același timp însă, conștientă de identitatea sa doctrinară, „Ortodoxia își orientează misiunea inclusiv înspre creștinii care s-au depărtat de la Tradiția Bisericii nedespărțite, astfel încât vocația misionară a Ortodoxiei este una ecumenică”.

Din perspectiva catolică trebuie spus că, Conciliul Vatican II a fost convocat de către un papă cu mare deschidere ecumenică și care mărturisea adesea că suferă de pe urma sfâșierii cămășii Mântuitorului Iisus Hristos. Conciliul a fost pentru papa Ioan al XXIII-lea ocazia de a întinde o mână frățească tuturor creștinilor necatolici, pentru a le lansa „dulcea invitație de a regăsi unitatea”. Pentru prima dată, Biserica Romano-Catolică a recunoscut că „elemente numeroase ale sfințeniei și ale adevărului, subzistă în afara structurilor Bisericii Romano-Catolice” (Lumen gentium, paragraful 8), iar „diviziunile între creștini sunt, pentru lume, un subiect de scandal, care pune importante obstacole celei mai sfinte cauze: propovăduirea Evangheliei” (Unitatis redintegratio, paragraful 1). Nici nu poate fi pus la îndoială faptul că, din punct de vedere instituțional și dogmatic, existența mai multor Biserici creștine constituie un lucru greu de înțeles pentru necreștini și, totodată, o contra-mărturie prin raportare la Evanghelia Domnului nostru Iisus Hristos.

Am arătat deja că mișcarea ecumenică actuală este născută în context misionar. Ea își găsește originile și inspirația în secolul XIX, în timp ce anumite Biserici gândesc cum să își „exporte” credința în noile teritorii misionare. Alianța evanghelică (1846) a fost fondată, printre altele, cu scopul de a căuta în mod concret „unitatea Trupului lui Hristos, nu atât în sensul de unitate văzută, instituțională, cât pentru a mărturisi unitatea spirituală”. Alianța, chiar își face un deviz din rugăciunea lui Hristos Domnul, „ca toți să fie una”. Prin țelul ei, ea deschide calea spre mișcarea de unitate a creștinilor, deși nu venise încă faza căutării structurale a unității acestora.

Alianța și inițiativele ei au fost urmate de conferința de la Edinburgh (1910), care va conduce, 38 de ani mai târziu la înființarea Consiliului Mondial al Bisericilor. Relația dintre misiune și unitate și necesitatea realizării unei misiuni, în unitate, sunt explicate încă de la originile C.E.B. Primul obiectiv declarat al acestuia a fost îndreptarea tuturor capacităților sale, pentru „unitatea vizibilă, într-o singură credință și într-o singură comuniune euharistică”. De aceea, C.E.B. s-a arătat determinat, de la începuturile sale, pentru „a căuta această unitate și a insista asupra urgentei sale necesități, pentru misiune și evanghelizare”. Deși C.E.B. nu a fost gândit, de la început, ca o supra-Biserică sau o structură eclesială superioară Bisericilor, fapt subliniat, sub influența Bisericii Ortodoxe, în declarația de la Toronto (1950), el viza o unitate reală, exprimată prin comuniunea euharistică finală.

Misiunea și unitatea sunt, în fond, două realități indisociabile. Totuși, raportul dintre ele este într-un anume fel paradoxal. Pe de o parte, Bisericile sunt conștiente că, în context misionar, este nevoie de mărturia comună, potrivit dorinței Domnului Iisus Hristos, iar pe de altă parte, prin reflecția și practica misiunii, apar diferențe majore din punct de vedere teologic sau și numai lingvistic. Analiza diferitelor declarații ale Bisericilor, fie în context particular, fie în context paralel, a demonstrat acest lucru. Chiar și atunci când am demonstrat unele puncte de convergență, am constatat și divergențele foarte mari, care împiedică mărturia Bisericilor, în unitate.

Căutarea unității creștinilor a fost o constantă a perioadei la care am făcut referire. Fără a intra în detaliile lucrării deosebit de importante ale comisiei Credință și Constituție a C.E.B. sau ale diferitelor dialoguri teologice bilaterale, am constatat faptul că toți interlocutorii noștri recunosc importanța căutării unității. Diferențele mai semnificative pot apărea, ca o notă aparte față de ceilalți interlocutori, la mișcările evanghelicale, care nu se axează atât pe unitatea văzută, instituțională a Bisericii, cât pe unitatea spirituală.

Căutarea unității creștinilor se exprimă în documentele principale, așa cum am arătat și prin intermediul pozițiilor exprimate în cadrul întrunirilor, sau în cadrul volumelor și articolelor publicate, de către foarte mulți teologi. Documentul Misiune și evanghelizare, pe care l-am citat de mai multe ori, afirmă interesul Bisericilor membre ale C.E.B. pentru misiune, din perspectiva încercării tuturor creștinilor de depăși impasul creat de diviziunile existente. Unii teologi catolici l-au numit „singura declarație ecumenică importantă, asupra misiunii, din această perioadă”. El se referă, deopotrivă la mărturia comună, dar și la problematica prozelitismului. Acestea au stat la baza alcătuirii mai multor documente de interes, la cele ale dialogurilor ulterioare dintre catolici și evanghelicali, cu privire la misiune (1977-1984), dar și între Bisericile membre ale C.E.B. și unii evanghelicali, în cadrul consultării de la Stuttgart (1986). Aceste documente și întruniri mărturisesc interesul comun al interlocutorilor pentru misiune, în vederea unei mărturii comune, dar și pentru refacerea unității creștinilor.

Deși este imposibil să vorbim despre un real consens în jurul fundamentelor și priorităților misiunii, toți interlocutorii sunt de acord cu necesitățile misionare ale vremii și cu prioritatea urgentă pe care trebuie să o aibă misiunea în activitatea lor.

2.a. Perspective cu privire la relația dintre Biserică și misiune

Prima perspectivă de la care pornesc aproape toate fundamentele evidențiate, se referă la centralitatea persoanei Domnului Iisus Hristos în misiune. Deși acest lucru este evident, este totuși important să fie menționat. Evanghelia, care se cere a fi propovăduită, are în prim plan opera de mântuire adusă în dar oamenilor, de Mântuitorul Iisus Hristos, Cel răstignit și înviat (cf. I Corinteni 15, 3-4). Misiunea Bisericii nu poate omite pe Întemeietorul credinței, credință care se fondează mai ales pe kerigma apostolică, căutând mereu să-L asocieze pe Acesta, angajamentului său în lume.

Dar, misiunea este în primul rând a lui Dumnezeu (Missio Dei), ea fiind mai întâi mărturisirea de credință în Fiul, pe Care Tatăl L-a trimis în lume și Care la rândul Său, i-a trimis pe apostoli în lume. În diferite puncte ale studiului ni s-a părut că această perspectivă este, uneori, trecută pe planul al doilea (ne gândim la orizontalizarea activităților interlocutorilor, din perioada anilor ’60). Totuși, declarațiile comune din anumite contexte, conving despre fundamentul misionar de bază, încă de la primele rânduri: „Bunavestire este Hristos Însuși. Acest mesaj unic, dă comunităților creștine, o bază comună pentru propovăduirea lor. Astăzi, ei doresc să depășească ceea ce îi separă, insistând asupra fundamentului de bază al credinței lor, Iisus Hristos Cel înviat din morți (cf. I Corinteni 3, 11).

Această declarație este o invitație la recunoașterea dumnezeirii lui Iisus Hristos și la convertirea prin credință. Declarațiile comune sunt foarte clare: Evanghelia lui Iisus Hristos include chemarea la mântuire, necesitatea mărturisirii iertării păcatelor și începerii unei vieți noi. Esența buneivestiri constă în afirmația că „Dumnezeu, prin Iisus Hristos, este pe cale de a reconcilia lumea cu Sine” și că „El, ne cheamă la împăcare, prin jertfa lui Iisus Hristos”. Insistența asupra unei adeziuni personale la credință, proprie mișcărilor evanghelicale, nu este proprie și celorlalți interlocutori. Misiunea Bisericii nu poate fi gândită în afara unei legături fundamentale cu Iisus Hristos iar dacă vrem să Îl propovăduim pe Acesta în lume, trebuie ca, mai întâi să experimentăm pocăința și comuniunea cu Hristos. Deci, dimensiunea verticală, a reconcilierii omului cu Dumnezeu, este una dintre condițiile esențiale ale teologiei misiunii, autentic creștine.

Totodată, o teologie a misiunii trebuie să țină cont de propovăduirea lui Iisus Hristos și de anunțarea venirii Împărăției cerurilor. Sprijinindu-se pe predica veștii celei bune, pe care a adus-o Domnul Iisus Hristos (cf. Luca 4, 18), Bisericile amintesc despre Evanghelia pentru cei oropsiți ai lumii. Conform documentelor studiate, Biserica trebuie să își îndrepte atenția și asupra celor marginalizați, dar și asupra celor care încă nu cunosc numele Domnului Iisus Hristos și sunt totodată printre cei mai săraci ai planetei. De aceea, unii dintre interlocutorii studiați au recunoscut că diakonia și kerigma, departe de a fi termeni antagoniști, sunt constituenți ai aceleiași misiuni a Bisericii.

Acest aspect nu rezolvă însă întreaga fenomenologie a problemei. Deși interlocutorii noștri sunt de acord cu „lista” provocărilor actuale ale lumii, ei nu tind asupra unei opinii unitare, cu privire la depășirea acestora. Fiecare interlocutor abordează aceste provocări, prin prisma recursului la istoria proprie, la dogme și chiar la tradiția proprie. Un teolog catolic remarca, în acest context, că mai degrabă pot fi găsite anumite convergențe între interlocutori, în funcție de contextul politic și economic în care se află aceștia (ex. împărțirea între Nordul bogat și Sudul sărac, Biserică bogată, Biserică săracă ș.a.). În felul acesta, Biserica locală, cunoaște mai bine necesitățile misonare proprii societății în care se află, trebuind să se implice în funcție de context și având responsabilitatea de a fi vocea profetică a lui Dumnezeu în acel context.

Comunitatea locală se face împlinitoarea multiplelor dimensiuni ale misiunii. Ea este, în același timp, comuniune euharistică, mărturie prin cuvânt și prin fapte, diaconie ș.a. Fiecare situație misionară particulară, va primi o articulație specială, în funcție de necesități și practici. Dar, Biserica locală, totdeauna va fi în comuniune cu cea universală, împlinind, în mod responsabil, partea ei din mărturia întregului Trup al lui Hristos.

Fidelitatea față de credința în Iisus Hristos și vestirea Împărăției cerurilor, constituie, misiunea profetică a Bisericii în lume. Dar forța și impactul acestei misiuni vor depinde de calitatea vieții și de apropierea de Hristos a celor care împlinesc misiunea. Dimensiunea profetică trimite la dimensiunea sacerdotală: angajamentul orizontal, depinde de cel vertical. Bisericile vor trebui mereu să ajusteze raportul dintre cei doi factori, cu scopul de a rămâne, în același timp, în comuniune de viață și credință cu Domnul păcii, dar și, în dialog critic cu lumea.

Un alt aspect de convergență în ceea ce privește misiunea, este cel al pluralismului confesional. Studiul nostru a arătat că, un punct de vedere comun împărtășit, de către interlocutori, este faptul că, diviziunea creștinismului este o realitate, care nu poate fi ignorată. De aceea, căutarea refacerii comuniunii de credință este o prioritate. Toți interlocutorii sunt de acord să dezbată problema, dar diferă abordările. Nici unii nu sunt însă adepții sincretismului, sau al oricărui alt fel de a „unitate”, rezultată în urma negocierii credinței. Dacă C.E.B. nu își propune să definească în mod categoric unitatea, propunând mai degrabă modele și apelând la principiul „unitate în diversitate”, Bisericile Ortodoxă și Catolică, văd unitatea ca pe o reveniore a celorlalți la tradiția proprie acestor Biserici, în urma dialogurilor teologice adecvate. Deci, aici dialogul este o cale de a da mărturie despre credința proprie. Evanghelicalii nu urmăresc unitatea constituțională, văzută, ci pe cea spirituală, nevăzută.

De aceea, problema dialogului inter-confesional reprezintă un important domeniu, care preocupă pe toți interlocutorii, acest aspect ținând de misiunea externă a fiecăruia dintre ei.

O altă componentă a misiunii este dimensiunea ei culturală. Fenomenul inculturației a fost un subiect important pe agenda discuțiilor din cadrul C.E.B. Conform acestui principiu, Biserica zidită în urma misiunii, trebuie să își împroprieze unele elemente ale culturii locale, pentru a putea să răspundă mai adecvat cerințelor credincioșilor. Este cunoscută predica Sfântului Apostol Pavel din Areopag (Faptele Apostolilor, capitolul 17), în care se observă cum, cu tact misionar deosebit, acesta, pornește de la elementele credinței celor care îl ascultau, încreștinându-le treptat. Așadar, Biserica trebuie să avanseze în a încreștina elementele culturii locale, pentru a aduce la Hristos, nu numai oamenii, ci și tot ceea ce ține de ei. Este cunoscut că astăzi, „în unele părți ale creștinismului, s-au păstrat și forme ale vechilor credințe, dar care au fost intercalate cultului creștin„. Din perspectivă ortodoxă fenomenul inculturației sau al însușirii culturii de către Evanghelie a fost abordat în anii ’80 ai secolului trecut de către profesorul Nikos Nissiotis de la Institutul ecumenic de la Bossey, de către părintele prof. Ioan Sauca, de la același institut, de către Întâistătătorul Bisericii Albaniei, Preafericitul Anastasie și în vremea mai recentă de către părintele prof. Valer Bel de la Facultatea de Teologie din Cluj-Napoca. Acesta din urmă realizează o instructivă abordare ortodoxă asupra temei în capitolul „Inculturarea Evangheliei” din volumul Misiunea Bisericii în lumea contemporană, în care, bazat pe o bibliografie vastă, abordează mai multe direcții ale temei, cum ar fi: perspectiva istorică, modele de inculturalizare romano-catolică și raportul dintre Evanghelie și cultură. În contextul studiului nostru reținem mai ales raportarea la teologie romano-catolică reprezentată de teologi precum J. Thauren, A. Roest Crollius, dar și de documentele Conciliului II Vatican, printre care constituția Gaudium et spes, pe care am abordat-o în capitolul dedicat perspectivei misionare romano-catolice. În concluziile asupra temei autorul subliniază că „Biserica Ortodoxă a rămas credincioasă viziunii apostolice sobornicești a Bisericii, care îmbină caracterul universal și veșnic al Evangheliei cu varietatea neamurilor (…). Neidentificarea Evangheliei cu o anumită cultură, pe de o parte și confirmarea diversității culturale prin care se exprimă Evanghelia, pe de altă parte, a asigurat Bisericii un succes misionar incontestabil și de durată”. Iar legat de experiența romano-catolicilor, autorul exprimă concis doctrina ortodoxă, prin următoarele: „Inculturația, ca și convertirea de altfel, este un proces care implică un angajament ferm și continuu pe calea lui Hristos. De aceea inculturația este în esență convertire. Dilemele conceptuale de inculturație amintite (ale catolicilor, n.n.) sunt cauzate, pe lângă aceasta, de atitudinea Bisericii Romano-Catolice din mileniul al II-lea și de teologia de tip scolastic și raționalist, ale cărei influențe se resimt până astăzi”.

Pornind de aici, cum se articulează Biserica locală, cu cea universală, dacă prima dezvoltă o teologie autohtonă? Întrebarea apare din perspectiva „unității în diversitate”, ca fiind lipsită de temei. Cel puțin, pentru Bisericile istorice studiate, credința este aceeași, și la nivel de Biserică locală și la nivel de Biserică universală. Diferența o fac micile tradiții locale, care nu afectează fondul credinței, care rămâne aceeași. Deci, „unitatea în diversitate” nu se referă decât la aceste mici diferențieri, neimportante în raport cu dogma.

O altă perspectivă misionară, convergentă până la un punct, ar putea fi felul în care este privită misiunea, nu doar ca o activitate principală a Bisericii, ci ca însuși fundamentul acesteia. Biserica este misionară prin esența sa. Din perspectivă biblică, această convingere se fundamentează pe Missio Dei și pe continuarea acesteia în Missio eclesiae. Prin teologia întrupării Fiului lui Dumnezeu, unii dintre interlocutori, recunosc misiunea Bisericii ca fiind o prelungire a misiunii lui Hristos. Misiunea nu mai depinde numai de trimiterea de către Hristos Domnul (cf. Matei 28, 19), ci decurge din trimiterea lui Hristos Însuși (cf. Ioan 20, 21).

Într-atât este de legată misiunea de Biserică, după învățătura ortodoxă, încât același părinte Ion Bria afirma într-un studiu că „misiunea este a Bisericii și Biserica este misionară în ființa sa. De aceea, o eclesiologie ortodoxă care nu are ca element component esențial misiunea, este incompletă. Biserica și misiunea nu pot fi luate separat. A face eclesiologie fără misiune sau în detrimentul misiunii, înseamnă a nu face eclesiologie. La fel se poate spune și despre misiune: a face misiune fără eclesiologie înseamnă a face contra misiune”.

Viața Bisericii și misiunea ei, „pleacă de la viața lui Iisus Hristos, în virtutea a ceea ce transmite El, următorilor Săi” (Ad Gentes, paragraful 5). De aceea missio eclesiae are o importanță așa de mare și din perspectivă catolică, ea nefiind altceva decât perpectuarea firească a misiunii încredințate de Mântuitorul ucenicilor Săi.

Interlocutorii protestanți din Consiliul Ecumenic al Bisericilor recunosc că misiunea nu este apanajul strict al Bisericii, ci este a lui Dumnezeu, Care S-a revelat, o dată pentru totdeauna în și prin Iisus Hristos, și Care continuă misiunea Sa în lume, prin Duhul Sfânt. De aici rezultă și legătura dintre missio Dei și missio eclesiae.

Problema convergenței opiniilor teologice cu privire la acest aspect apare atunci când, din perspectiva evanghelicalilor nu se poate vorbi despre o Biserică în sens instituțional, dar chiar și așa, cu un concept sărac teologic cu privire la Biserică, și ei recunosc faptul că misiunile de evanghelizare sunt făcute în numele lui Hristos și al Bisericii Sale.

2.b. Împărăția lui Dumnezeu și Biserica

În studiul intitulat Biserica și Împărăția lui Dumnezeu, părintele prof. dr. Valer Bel de la Facultatea de Teologie din Cluj-Napoca afirmă că „întemeierea Bisericii stă în strânsă legătură cu întemeierea Împărăției lui Dumnezeu, despre care vorbesc profeții Vechiului Testament, Ioan Botezătorul și Iisus Însuși”. De fapt, în nenumărate rânduri Domnul Iisus Hristos vorbește ascultătorilor Săi despre faptul că Împărăția cerurilor „s-a apropiat” sau că „este înăuntrul vostru”. Mai mult, întemeierea Bisericii are legătură nedezmințită cu întemeierea Împărăției cerurilor prin următorul fapt: „prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, prin întruparea, viața de ascultare față de Tatăl, prin jertfa Sa, care atinge punctul culminant în răstignirea pe cruce, prin învierea și înălțarea de-a dreapta Tatălui, S-a pus în firea umană asumată de El temelia mântuirii omenirii întregi și în același timp s-a întemeiat Împărăția lui Dumnezeu. În Iisus Hristos Cel înviat și înălțat Împărăția lui Dumnezeu este realizată în mod deplin.

Între 25-28 septembrie 1978 a avut loc la institutul Saint Serge din Paris o întrunire de lucru a Bisericilor membre ale C.E.B. pentru a pregăti contribuția ortodoxă la Conferința misionară mondială de la Melbourne-Australia, cu tema „Vie Împărăția Ta”. În cadrul acestei întruniri a fost alcătuit un document intitulat „Vie Împărăția Ta”, publicat ulterior în revista de informație ortodoxă „SOP”. Citindu-l, observăm accentul pus pe de o parte pe rolul Sfântului Duh în instaurarea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ (cap. I) și în al doilea rând pe participarea credincioșilor la împlinirea dezideratului Împărăției deja instaurate prin întemeierea Bisericii, dar nu în chip deplin (cap II). Din perspectivă misionară, „enunțarea instaurării Împărăției lui Dumnezeu pe pământ trebuie să fie vocația principală a Bisericii în lume”. Pogorârea Sfântului Duh peste Biserică „nu este un eveniment izolat și trecător, ci însuși momentul de cotitură al istoriei lumii. De atunci omenirea trăiește în așteptarea Împărăției lui Dumnezeu, care va însemna transfigurarea tuturor celor văzute și nevăzute”.

O contribuție de luat în considerare din perspectiva ortodoxă cu privire la tema conferinței misionare de la Melbourne (1981) a avut și arhiepiscopul Anastasie Yannoulatos al Tiranei și a toată Albania. În studiul intitulat „Mărturisire ortodoxă în lumea contemporană”, alcătuit în anul 1977 și prezentat ca alocuțiune la cel de al IX-lea congres al Syndesmos (Federația Mondială a Tineretului Ortodox, n.n.) arhiepiscopul contextualizează învățătura Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții vorbind despre „proclamarea Împărăției în diferite regiuni ale lumii”. După ce trece în revistă principalele nevoi misionare din diferite zone ale lumii, autorul concluzionează că „lumea noastră, chemată la o tot mai strânsă unitate, în care se continuă proclamarea Împărăției lui Dumnezeu, prezintă o largă varietate de forme, iar mărturisirea creștină trebuie să-și păstreze în viitor un ochi neadormit asupra semnelor vremii, meditând la responsabilitatea mesajului ei. Deși Împărăția lui Dumnezeu va fi împlinită cu adevărat în eshaton, nu trebuie să uităm că a venit deja în istorie și că lucrarea aluatului prezenței ei în lume, în spațiul geografic și în evoluția istorică, rămâne pentru creștini o responsabilitate apostolică urgentă”

2.c. Teologia trinitară

Bisericile și denominațiunile studiate au o abordare sensibil diferită față de învățătura cu privire la Sfânta Treime, deși la nivel declarativ toți sunt de acord că acesta este un principiu fundamental al credinței creștine.

Misiunea ortodoxă se întemeiază în primul rând pe mărturia despre Dumnezeul Cel viu – Treimea Cea de o ființă și nedespărțită: Tatăl și Fiul și Sfântul Duh. Modelul originar al misiunii este viața intra-trinitară, în care Tatăl trimite pe Fiul, iar Fiul pe Sfântul Duh, așa după cum o reflectă și icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov.

În dezvoltarea și împărtășirea către ceilalți a teologiei ortodoxe din anii amintiți, un valoros aport a avut părintele Ion Bria, care în Dicționarul de Teologie ortodoxă, apărut mai întâi în limba engleză în manuscris și apoi în limba română în anul 1981, dezvoltă teologia despre Sfânta Treime într-un capitol vast. După ce sintetizează principalale puncte doctrinare ortodoxe xu privire la Sfânta Treime, autorul arată că „învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a credincioșilor. Căci așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta, într-o unitate perihoretică ființială, tot așa și creștinii formează o comuniune spirituală de credință, nădejde și iubire în Dumnezeu. Biserica este o unitate de ființă și o comuniune de viață după chipul Sfintei Treimi (Ioan 17)”. Iar în Tratatul de Teologie dogmatică și ecumenică (I) apărut în limba română la Sibiu în anul 2009, la finele expunerii despre Dumnezeu – Sfânta Treime (Triadologia) Părintele Bria arată că „o înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea doctrinei despre Sfânta Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitar”.

În contextul teologiei ortodoxe din perioada studiată și din cea mai contemporană, Părintele prof. Boris Bobrinskoy, într-un valoros studiu intitulat Taina Preasfintei Treimi, făcea următoarea afirmație: „Viața în comuniune, participarea la Sfânta Treime, această deosebire și reciprocitate în unitate, nu sunt un vis sau o cucerire a oamenilor, ci darul pe care Dumnezeu binevoiește să ni-l facă. Originea și ținta noastră nu sunt numai cele ale unor indivizi creștini, ci ale marii familii umane, chemate să-și descopere, prin Biserică, identitatea treimică”. Părintele prof. dr. Dumitru Stăniloae abordează subiectul Sfintei Treimi în vol. I al Dogmaticii sale, arătând în introducerea studiului că Teologia este doxologică și practică, nevorbind despre lucruri încântătoare dar ireale, ci despre singura realitate netrecătoare: un Dumnezeu întreit în Persoane, Care este iubire și de Care omul, ființă teocentrică, se poate apropia numai răspunzându-i cu iubire, căci Sfânta Treime este structura supremei iubiri”. În anii din urmă ai vieții părintele D. Stăniloae va mai publica o lucrare valoroasă despre Sfânta Treime, intitulată Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, în care după ce dezvoltă doctrinar relațiile dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, concluzionează că „Sfânta Treime este baza mântuirii noastre”, ceea ce face din Biserica Ortodoxă o Biserică nu doar mărturisitoare a Treimii, ci una care leagă ființial taina mântuirii omului de taina Sfintei Treimi, comuniunea din Biserica luptătoare cu cea din Biserica triumfătoare, care au ca model comuniunea de iubire dintre Persoanele Sfintei Treimi.

În acest context, al teologiei aplicate sau practice despre Sfânta Treime, episcopul Kallistos Ware scria într-un volum de prezentare sistematică a învățăturii de credință ortodoxă următoarele: „Fiecare entitate socială – familia, școala, locul de muncă, parohia, Biserica Universală – trebuie să existe după icoana Sfintei Treimi. Știm că Dumnezeu este trei în unul și de aceea fiecare dintre noi este îndatorat să trăiască sacrificial și pentru celălalt; fiecare este obligat, în mod irevocabil, la o viață de întrajutorare și milă activă. Credința noastră în Sfânta Treime ne obligă să luptăm la orice nivel (…). În lupta noastră pentru dreptate socială și pentru drepturile omului, acționăm de fapt în numele Sfintei Treimi”

Din perspectiva romano-catolică, trebuie să arătăm că Papa Ioan Paul al II-lea afirma că „unitatea credincioșilor se manifestă în Duhul Sfânt, prin comuniunea Acestuia cu Fiul și cu Tatăl”. Modelul comuniunii dintre creștini este cel intra-trinitar, Dumnezeu fiind „sursa și imaginea existenței noastre, Care ne face să descoperim unitatea în diversitate, importanța alterității și experiența comunității”. Începând cu Conciliul II Vatican, Biserica Romano-Catolică, subliniază caracterul trinitar al misiunii, descriind rolurile distincte, dar perfect complementare, ale celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. Planul de la întemeierea lumii, al Tatălui, s-a împlinit prin Fiul, Care S-a întrupat în istorie și a Cărui operă de mântuire este continuată de Sfântul Duh.

Dimensiunea trinitară a misiunii reiese în mod clar din documentele Conciliului Vatican II. În decretul Ad Gentes, care păstrează o înțelegere destul de tradiționalistă a activității misionare, „misiunile” sunt plasate în centrul misiunii oricărei Biserici. Iar Biserica însăși își are originea „din misiunea Fiului și a Sfântului Duh, conform voinței Tatălui” (paragraful 2).

Decretul nu folosește expresia Missio Dei, dar abordarea sa trinitară atribuie misiunea lui Dumnezeu, deși ea se face pe temeiul unei porunci. Am arătat deja legătura organică dintre misiunea începută de Dumnezeu și darea poruncii, așa după cum reiese din decretul Ad Gentes (paragraful 5). Misiunea nu va putea să își găsească izvorul, nici chiar numai din activitatea misionară a lui Hristos pe pământ, ci numai din lucrarea de trimitere și de comuniune a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi.

Din punct de vedere catolic, disocierea dintre misiunea divină și Biserica ierarhică, conduce la o anumită relativizare a rolului Bisericii, în medierea mântuirii și face posibilă mântuirea celor care se află în afara granițelor stricte ale Bisericii văzute.

În dezbaterile Consiliului Ecumenic al Bisericilor, am mai întâlnit aceeași concepție teologică. Ideea de Missio Dei, dezbătută la conferința misionară de la Willingen, reprezintă convingerea că inițiativa misiunii nu vine numai din partea Bisericii, ci este voința Tatălui, Care Îl trimite pe Fiul, prin Sfântul Duh. Spre deosebire însă de Biserica Romano-Catolică, protestanții din C.E.B. vor avea tendința să izoleze termenul Missio Dei de misiunea Bisericii și vor descrie, prin folosirea termenului, prezența și lucrarea lui Dumnezeu în lume. De aceea, în cadrul mai multor discuții teologice, s-a ridicat întrebarea: dacă Missio Dei este un termen care poate fi luat aparte de misiunea Bisericii, în special de kerigmă, cum putem discerne lucrarea lui Dumnezeu în lume?

În pregătirea Adunării generale a C.E.B. de la New-Delhi s-a alcătuit un studiu amănunțit pe această temă. De la conferința de la Mexico City (ne reamintim întrebarea rămasă fără răspuns: „Care este forma și conținutul mântuirii, pe care o oferă Hristos lumii secularizate?”), până la raportul The Church for Others, și la confuzia termenilor „eliberare” și „mântuire”, de la conferința de la Bangkok, termenul Missio Dei a pierdut mult din substanță, iar caracterul său trinitar, va fi tot mai puțin afirmat. Spre finalul perioadei, sub influența grupărilor evanghelicale, termenul va pierde și legătura sa cu missio eclesiae, deși unii vor afirma că este imposibil să ne gândim la misiune, în afara contextului teologic și teocentric.

Conform declarației ecumenice adoptate în anul 1979 de către comisia Credință și Constituție, teologia trinitară permite recunoașterea faptului că Dumnezeu este prezent în lume prin Fiul Său, iar Tatăl și Sfântul Duh lucrează întotdeauna în legătură cu Fiul. O declarație importantă, din perspectivă evanghelicală, insistă asupra fundamentelor trinitare ale misiunii, afirmând că Dumnezeu nu are în vedere numai mântuirea umanității, ci și reînnoirea creației. Teologia trinitară permite astfel să se acorde o importanță deosebită locului și valorii misiunii lui Dumnezeu, înțeleasă într-un mod dinamic și integral.

În cazul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, legătura dintre Missio Dei și Biserica istorică, vizibilă, este practic inexistentă, ceea ce face problematică definiția rolului și a sarcinii specifice a Bisericii.

În ceea ce îi privește pe evanghelicali, accentul asupra originii trinitare a misiunii, deschide calea spre concepții mai elaborate și mai dinamice, cu privire la lucrarea lui Dumnezeu în lume și duce la redescoperirea „mandatului cultural”: planul lui Dumnezeu nu mai privește numai Biserica, ci toată lumea creată. Biserica, urmând modelul lui Iisus Hristos, trebuie să își însușească problemele și grijiile societății. În toate cazurile menționate, termenul Missio Dei și redescoperirea originii trinitare a misiunii, au dus la o mai multă aplecare asupra temei lumii.

Mișcarea evanghelicală vine cu o definiție a misiunii, mai aproape de concepția tradiționalistă, cu un accent pe urgența și prioritatea proclamării Evangheliei. În interiorul acestui cadru general însă, putem observa o evoluție în înțelegerea misiunii. Dacă la congresul de la Wheaton, misiunea este înțeleasă mai mult în termeni soteriologici evanghelicali, la Lausanne, această înțelegere se va lărgi, pentru a include acțiunea socială și înnoirea societății. Misiunea devine „tot ceea ce Biserica trebuie să facă în lume”. În plus, izvorul acestei misiuni se găsește, nu atât în imperativul misionar dat de Iisus Hristos apostolilor Săi, cât în voința Tatălui de a-Și trimite Fiul în lume. Aici, din nou se observă o înțelegere trinitară a misiunii: lumea, creația întreagă, este obiectul lucrării iubitoare a lui Dumnezeu. Biserica trebuie să fie părtașă, cât mai fidel, acestei responsabilități și să-L ofere pe Fiul întregii lumi.

Aceste dezvoltări teologice au în comun faptul că situează originea misiunii mai înainte de lucrarea publică a Fiului lui Dumnezeu și de întemeierea Bisericii. Misiunea nu mai poate fi considerată o simplă activitate a Bisericii, căci aceasta decurge din voința Tatălui, Care a ales să Îl reveleze lumii, pe Fiul Său Cel Unul Născut. De aceea, toate Bisericile vor trebui să își dezvolte misiunile în așa fel încât să se încadreze în prototipul unicei misiuni divine.

Această redescoperire a teologiei trinitare este un semn dătător de speranță și o componentă esențială a misiunii creștine. Ea permite Bisericilor să se adune, nu numai pe temeiul credinței comune în Iisus Hristos, ci și în jurul credinței apostolice, comune Bisericii primare, revelată în Sfânta Scriptură și atestată de practica de totdeauna a Bisericii. Exceptând aceste fundamente, va fi imposibilă găsirea unor modalități de mărturie comună, în context misionar sau de altă natură. Singure, fundamentele hristocentric și teocentric, fără afirmarea teologiei trinitare, nu vor fi capabile să conducă spre un punct de plecare al mărturiei comune.

2.d. Teologia despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat

În decursul studiului, am putut de asemenea să observăm importanța acordată întrupăriii Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos.

În tradiția ortodoxă „Logosul întrupat prin Duhul Sfânt a redescoperit menirea tuturor lucrurilor, restaurând toată creația în Sine Însuși și chemându-o la desăvârșire. În pofida acestui fapt însă, noi încă refuzăm comuniunea cu Dumnezeu, datorită păcatului. Însă prin puterea Duhului Sfânt Care lucrează în Biserica zidită de Fiul lui Dumnezeu întrupat avem posibilitatea de a ne curăți și de a ne îndumnezei pentru a deveni fii după har ai Tatălui ceresc”.

În constituția catolică Gaudium et Spes, ca și în anumite discursuri și intervenții protestante de la New Delhi sau Uppsala, accentul cade pe evenimentul întrupării lui Iisus Hristos, Omul cel nou, prototipul întregii umanități, care se manifestă în chip divino-uman prin întrupare, patimă, moarte și înviere. Teologia din această perioadă Îl descrie pe Iisus Hristos, ca pe Unul care și-a asumat umanitatea în chip deplin, căci El „printr-o întrupare adevărată, a venit în lume, pentru ca toți oamenii să participe la natura divină” (Ad gentes, paragraful 3). Mântuirea împlinită în Iisus Hristos nu privește numai poporul cel răscumpărat, nici doar Biserica, ci toată creația. Această mântuire este una universală, inaugurată în momentul întrupării, care va fi împlinită în Iisus Hristos, Alfa și Omega, întru care sunt toți recapitulați (cf. Efeseni 1, 10).

Această înțelegere a naturii mântuirii oferite de Iisus Hristos duce la concepții globaliste asupra mântuirii. Dar, totodată, antrenează în discuția confesiunilor creștine, tendința de a modifica prioritățile acesteia. În toate cazurile observate, se observă grija de a penetra și de a transforma timpul (Actuositatem Apostolorum, paragraful 5), de a se preocupa, în numele lui Iisus Hristos Cel întrupat, de nevoile concrete ale oamenilor, de a chema la mântuire, prin propovăduirea cuvântului Evangheliei.

Singurii evanghelicalii nu acceptă dogma de la Calcedon privind întruparea Mântuitorului ca Dumnezeu și Om, „fiind înțeles mai mult ca om decât ca Dumnezeu înomenit. El încetează astfel de a mai fi Mântuitor al întregului cosmos și se transformă într-un palid Mântuitor personal al fiecărui credincios. De aici rezultă două consecințe majore: aversiunea față de lumea materială, ca fiind profund alterată și pervertită de păcat și caracterul individualist al mântuirii”

2.e. Misiunea și eshatologia

Dacă termenul Missio Dei exprimă izvorul misiunii Bisericii, tema Împărăției lui Dumnezeu se referă la finalitatea acesteia. Am observat, pe parcursul studiului, că misiunea se va împlini în eshatologie, ca împlinire a planului lui Dumnezeu cu întreaga creație. În Teologia misiunii, eshatologia a devenit un reper important. Pentru că întreaga Biserică se raportează la eshatologie, ca la timpul care va veni, misiunea Bisericii nu putea să se sustragă acestei realități.

Am remarcat, în decursul studiului, influența teologiei lui Oscar Cullmann și a școlii „Istoria mântuirii” (Heilsgeschichte). În fața teologiilor existențialiste, din epoca sa, Cullmann a subliniat dimensiunea istorică a credinței. Refuzând tendințele gnosticiste ale existențialiștilor, el a insistat asupra caracterului istoric al revelației, fundamentul mântuirii, atât la evrei, cât și la creștini. Dar originalitatea sa a fost dată de refuzul dihotomiei dintre o Împărăție prezentă și una care va să vină. El s-a opus astfel lui Albert Schweitzer și lui Charles Dodd, prin afirmația că, deși în persoana lui Iisus Hristos, Împărăția lui Dumnezeu s-a arătat în lume, ea totuși nu este încă definitiv instaurată. Eshatologia lui Cullmann se caracterizează prin faimoasa afirmație: „Împărăția lui Dumnezeu este între deja și nu încă”. Împărăția este deja instaurată în Hristos, dar nu s-a manifestat în plenitudinea ei. Creștinismul are certitudinea de a fi „colaboratorul lui Hristos, care trebuie să urmeze planului de mântuire a lui Dumnezeu, dezvoltat în prezent și care se va împlini în eshatologie. Misiunea Bisericii se situează, așadar, între timpul venirii lui Hristos și cel al întoarcerii Sale întru slavă.

Cullmann observase impactul pe care ar putea să îl aibă o asemenea perspectivă asupra dialogului ecumenic, ceea ce s-a și întâmplat, având în vedere că atât teologii catolici, cât și cei necatolici au ajuns să reflecteze împreună bazele Istoriei mântuirii. Apropierea întemeiată pe discuțiile cu privire la eshatologie nu a întârziat să apară, fiind vizibilă mai ales în abordarea anumitor convingeri teologice ale Conciliului Vatican II și ale Consiliul Ecumenic al Bisericilor, convingeri pe care le vor adopta ulterior și evanghelicalii.

Am ajuns deja la concluzia că misiunea este situată în mod corect, în context eshatologic. Ea a început să fie considerată, ca fiind „împlinirea planului lui Dumnezeu în istorie și anticiparea Împărăției care va veni”. Aproape toate documentele și întrunirile studiate, cuprind, într-o anumită măsură, această perspectivă, cu privire la rolul misiunii în istoria mântuirii. Aici se poate identifica, așa numitul „timp eshatologic”, accentul fiind pus pe „deja”, în împlinirea planului de mântuire și venirea Împărăției cerurilor și „nu încă”, cu privire la instaurarea acestei Împărății. Dar, abordările, nu sunt mereu aceleași. Ele sunt determinate de un ansamblu de opinii, cu privire la relația dintre Dumnezeu și lume, cu privire la raportul dintre creație și lumea transfigurată de Hristos și cu privire la raportul dintre om și mântuirea oferită de Iisus Hristos.

Este vorba deci, despre două paradigme, fiecare cu justificarea proprie, bazată pe Sfânta Scriptură. Toată discuția teologică, privitoare la eshatologie și la rolul mântuirii în istoria lumii văzute, se desfășoară între cei doi termeni: „deja” și „nu încă”.

Primul termen, Îl revelează pe Dumnezeu, ca fiind prezent în istorie și în lumea văzută, în mod esențial, prin întruparea Fiului Celui Unul Născut. În această perspectivă, unii identifică lucrarea lui Dumnezeu în mișcările de eliberare, în luptele pentru pace și dreptate, pentru împlinirea idealului de mântuire a întregii creații. Aceasta este și una dintre premisele desfășurării dialogului inter-religios. În acest caz, se poate spune că, Împărăția a venit deja în lume. Misiunea Bisericii constă în a o face prezentă în cultura și civilizațiile lumii. Tot această teologie, contribuie la dezvoltarea relației dintre vechea și noua creație, dintre Adam cel vechi și noul Adam – Iisus Hristos, Omul nou. Dumnezeu se identifică, în mod voluntar, cu suferințele umanității. Întruparea devine motivul principal al hristologiei, locul de întâlnire dintre Dumnezeu și om. Hristos își asumă umanitatea noastră, o transfigurează și revelează întreaga noastră umanitate. Conform doctrinei ortodoxe, „Hristos ridică umanitatea noastră, la statutul de îndumnezeire”.

Dar, paradigma de care am vorbit până aici are unele tendințe globaliste. În sensul că această teologie nu se limitează la granițele Bisericii văzute, ci ea le transcende, ajungând în final, până la limitele Universului. Aici recunoaștem orientările exprimate în cadrul C.E.B., în particular, de către unii teologi evanghelicali și de către teologia Conciliului II Vatican.

A doua paradigmă, este mai tradiționalistă. Ea apare, frecvent, în declarațiile evanghelicalilor, în anumite puncte de vedere catolice și în cadrul C.E.B. Teologia aceasta insistă asupra unui Dumnezeu transcendent, Care intervine în istorie, fără ca acțiunea Sa, să fie, în mod expres, observată. Împărăția lui Dumnezeu nu a sosit încă, dar întemeierea ei este strâns legată de propovăduirea Cuvântului și de anunțarea Evangheliei. Aici, accentul se pune pe păcătoșenia umanității. Crucea este locul în care omul se împacă cu Dumnezeu, „căci prin moartea lui Hristos, omul își justifică păcatul și primește posibilitatea de a se reconcilia cu Dumnezeu”. Accentul este pus aici pe necesitatea convertirii la credință, pe trecerea de la o viață veche la una nouă, în Hristos. De aici importanța alegerii personale. Mântuirea este, înainte de toate, Împărăția care va veni, formată din persoane, care au făcut un pas înspre Hristos, dorind să fie împăcați cu Acesta (cf. II Corinteni 5, 20).

Aceste paradigme teologice arată, de fapt, cum, pornind de la aceleași baze ale credinței, se ajunge la puncte de vedere divergente, asupra condiției omului credincios și perspectivelor asupra mântuirii. Puncte de vedere care afectează teologia cu privire la misiune.

2.f. Antropologie și soteriologie. Implicații misionare

Eshatologia are legătură în mod direct cu antropologia și soteriologia. În cadrul dialogului teologic bilateral dintre romano-catolici și evanghelicali, aceste aspecte au fost de mai multe ori dezbătute. Raportul final, precizează o primă diferență între aceștia cu privire la natura prezenței lui Dumnezeu în lume (catolicii insistând mai mult pe continuitatea dintre Dumnezeu și creația Sa, iar evanghelicalii, opinând asupra stării de ruptură și de discontinuitate. Pentru catolici, „Duhul lui Dumnezeu, este, întotdeauna, prezent în istoria umanității. Istoria colectivă a umanității, este transfigurată de Dumnezeu în istoria mântuirii” (paragraful II, alin. 1). Această viziune integrează noțiunea de imanență a lui Dumnezeu, în istorie. Evanghelicalii nu sunt de acord cu așa ceva, căci „nu toți sunt, în mod automat, ai lui Hristos”. Promisiunea unei vieți noi și a unei lumi noi trebuie să fie îndeplinită numai în credința în Iisus Hristos.

Divergențele antropologice și soteriologice sunt evidente, fapt pentru care raportul menționează: „Divergențele există între catolici și evanghelicali, cu privire la starea de păcat și la necesitățile umanității. Catolicii spun că evanghelicalii exagerează cu privire la starea de păcat a omului, accentuând depravarea sa totală, în timp ce aceștia din urmă cred că primii o subestimează” (paragraful III, alin. 1).

Antropologia teologică determină divergențe și în ceea ce privește teologia mântuirii. Catolicii au tendința de a înțelege universalitatea jertfei lui Hristos în sensul unei mântuiri universale. În acest sens, un document al Vaticanului arată că „orice om, fără excepții, a fost răscumpărat de Hristos, pentru că Hristos este unit cu fiecare om, fără excepție, chiar dacă omul nici măcar nu este conștient de acest fapt” (paragraful III, alin. 4).

Analiza evanghelicalilor este mai tranșantă și mai severă. Plecând de la convingerea că neamul omenesc este în stare de ruptură, în raport cu Creatorul, ea va accentua mai ales aspectul plății păcatului, prin moartea lui Hristos, singurul fundament al unei vieți noi. Hristos nu este numai mort „prin noi”, în sensul unei solidarități cu neamul omenesc, ci este mort „în locul nostru” (paragraful III, alin. 3). Mântuirea este universală, pentru că este oferită tuturor, dar ea nu are valabilitate, decât atunci când este primită prin credință. În acest fel se menține distincția dintre „cei care sunt în Hristos și cei care nu sunt (deci sunt sub păcat și în judecată). Legătura dintre vechea și noua comuniune cu Dumnezeu nu se poate realiza decât printr-o nouă naștere” (paragraful III, alin. 4).

Divergențele privitoare la antropologie antrenează divergențe și în soteriologie, deci, implicit, în misiologie. În timp ce catolicii subliniază posibilitatea obținerii mântuirii de către toți, până la adepții religiilor necreștine și atei, evanghelicalii, menționează că cei care rămân în afara lui Hristos, devin „stricăcioși, prin lipsa harului” (paragraful III, alin. 4). Dar, perspectiva lipsită de optimism a evanghelicalilor, invocă necesitatea unei evanghelizări urgente.

Evanghelicalii ar trebui să acorde o mai mare atenție sensului universalității mântuirii, în Iisus Hristos, căci Acesta a murit pentru toți, „precum în Adam toți mor, în Hristos toți vor învia” (I Corinteni 15, 22). Iar „Dumnezeu a hotărât să reconcilieze întreaga creație cu El” (Coloseni 1, 20). Ar fi necesară aprofundarea acestor versete scripturistice, pentru a se evidenția, mai mult, universalitatea mântuirii, realizată de Hristos. Pe de altă parte, catolicii vor trebui să privească mai aprofundat realitatea păcatului și răului, care au produs o ruptură între Dumnezeu și om. Reconcilierea dintre cele două teologii implică regândirea dimensiunii mântuirii, căci cele două componente principale nu ar trebui să se excludă una pe cealaltă.

2.g. Problema interpretării Sfintei Scripturi

A evoca Noul Testament implică, totodată, problema interpretării și autorității cuvântului Sfintei Scripturi. „După ce criterii?”, „Care este autoritatea?”, se întreabă unii teologi. Problematica ne îndreaptă spre epoca Reformei, când astfel de întrebări erau frecvente, unii creștini asumându-și acel sola Scriptura, cu privire la fundamentarea mântuirii.

Evident, în timp, dezbaterile s-au nuanțat. Există un larg consens, cu privire la necesitatea mântuirii, dar întrebările rămân: „Cum să dobândim mântuirea?”, „Cine se va mântui?”, „Sutem toți deja mântuiți?”. Dacă însă, pe vremea Reformei, teologii insistau asupra funcției normative a Scripturii, ca unică autoritate în Biserică, astăzi lucrurile se declină într-un mod diferit. Toți creștinii recunosc norma Sfintei Scripturi, pentru că ele dau mărturie despre Iisus Hristos Cel înviat din morți.

Din perspectivă ortodoxă, principiile interpretării Scripturii sunt cele pastristice, scopul fiind dobândirea cunoașterii lui Dumnezeu. „Pentru primii asceți ai Bisericii, scopul interpretării era axiomatic. Ei căutau o cunoaștere pentru ei înșiși, dar întotdeauna cu intenția de a o transmite altora, printr-un limbaj vrednic de Dumnezeu, unul care arată calea spre viața veșnică”, spunea Părintele prof. dr. John Breck. De aici se deduce importanța interpretării Scripturii, numai în comunitatea Bisericii, sub inspirația Duhului Sfânt.

Abordând problema heremeneutică din perspectiva Ortodoxiei, același autor se întreba într-un alt volum care este relația potrivită între exegeză și teologie? „Ar trebui aceste două domenii separate radical, cum s-a făcut până nu de mult în tradiția romano-catolică și cum se mai practică în protestantism, unde se pune un accent deosebit pe o teologie sistematică și una filosofică, adeseori non-biblice? Astfel se ridică o problemă cu implicații și mai adânci: poate vorbi Biblia vieții și credinței omului în secolul XX?”. Și astfel purcede și el, asemenea altor teologi din vremea sa, la o comparație teologică între practica exegetică ortodoxă și cea catolică, respectiv protestantă. Spre deosebire de ultimele două modele, din perspectiva ortodoxă, „pentru a propovădui Cuvântul viu și de viață dătător pentru Biserică, exegeza trebuie să treacă dincolo de îndatoririle critice de stabilire a textului originar și de descifrare a mesajului pe care autorul biblic a dorit să-l transmită. Pentru a recupera adevăratele dimensiuni doctrinare și doxologice ale Scripturii, exegetul trebuie să participe el însuși la procesul revelației divine”. Deci unei exegeze autentice, sub inspirația Duhului Sfânt, îi este necesară și o dimensiune ascetică, așa cum a fost ea necesară și autorului textelor sfinte. Aceasta înseamnă că „abordarea textelor biblice de către omul neduhovnicesc, de către omul firesc nu are șanse de reușită, ci dimpotrivă poate conduce la rătăciri și răstălmăciri grave. În consecință, condiția primordială a cercetării biblice este strădania de dobândire a Duhului, înduhovnicirea, sau recurgerea la experiența și mărturiile celor înduhovniciți”

După Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolică a declarat că Hristos, Cuvântul întrupat din Evanghelie, reprezintă „plenitudinea întregii creații, fapt care reiese din Scriptură, căci aceasta este insuflată de Dumnezeu” (Lumen Gentium, paragraful 2). În Biserică, Scripturile învață „net, fidel și fără greșeală, adevărul care Dumnezeu, pentru a ne mântui, a vrut să fie consemnat în scris” (paragraful 11). Potrivit teologiei catolice, Scriptura nu poate funcționa niciodată în contextul izolării, ci numai în sens comunitar. Claude Geffre, teolog catolic, subliniază că: „Scriptura rămâne criteriul fundamental, dar ea nu funcționează într-un mod izolat”. Sfânta Scriptură se citește și se interpretează în contextul Tradiției Bisericii însăși, sub supravegherea magisteriului. Constituția Dei Verbum insistă asupra legăturii strânse între Tradiție și Scriptură, având în vedere că, de fapt, niciunul dintre cei trei factori: „Scriptură, Tradiție și Magisteriu, nu pot funcționa unul fără celălalt”. Autoritatea acestora se fundamentează pe răscumpărarea oferită de Domnul nostru Iisus Hristos, unicul Cuvânt al lui Dumnezeu Tatăl. Deci, tâlcuirea cuvântului Scripturii nu vine niciodată în stare pură, ci numai în urma unei meditații, din sânul unei comunități și în contextul Tradiției.

Problema nu ține atât de natura autorității revelației, cât de modul de a înțelege și interpreta Scriptura. Evanghelicalii insistă asupra inspirației Scripturii și funcției ei, criteriu al oricărei reflecții. Scriptura este „singurul Cuvânt scris al lui Dumnezeu, unica regulă, infailibilă, de credință și de viață”. Caracteristica declarațiilor evanghelicalilor este că toate încep prin a reafirma autoritatea Scripturilor, inspirația lor divină și rolul de ghid infailibil, în materie de credință.

În mediile protestante din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, statutul Scripturii, ca normă absolută, a fost repus de mai multe ori în discuție. Scriptura este considerată o mărturie a Cuvântului, Care, într-o libertate absolută, precedă textul scris și apoi îl sporește prin Duhul Sfânt. Fundamentul de bază al C.E.B. evocă într-un fel formal confesiunea de credință în Iisus Hristos, „după Scripturi”, dar natura autorității acesteia, ca și modul de interpretare, nu sunt clarificate, ci lăsate la libera apreciere a membrilor Consiliului. S-a speculat mult asupra metodei inductive de abordare a textului Sfintei Scripturi. Această apropiere subliniază caracterul revelațional al realităților istorice, dar scurtează riscul de a uita, critica și normativa Scripturilor. Criza teologiei misionare din anii ’60, evidentă în documentele misionare ale timpului, denotă tendințele de a practica, unilateral, o hermeneutică inductivă.

Diferendele dintre Biserici apar astfel și cu referire la Sfintele Scripturi, abordarea acestui subiect fiind determinată de contextul cultural și lingvistic, în care sunt interpretate Scripturile, de cele mai multe ori. De aceea, mesajul dat nu este același în toate cazurile. De aceea, este greu de prevăzut că fundamentarea mărturiei comune pe Sfânta Scriptură, va aduce prea curând roade.

Sursa unității se găsește mai cu seamă în koinonia cu Dumnezeu Tatăl și Fiul și Sfântul Duh (cf. I Ioan 1, 3). Începând de aici, ar trebui să pornească Bisericile în căutarea unei mărturii comune, pentru a revela în lume pe Cel care L-au văzut și L-au auzit (cf. I Ioan 1, 2). Dacă vom urmări epistola I a Sfântului Apostol Ioan, vom vedea că mărturia comună și căutarea unității, depind de exigențele dragostei și adevărului.

Conform primului principiu, trebuie să recunoaștem în celălalt pe fratele nostru, creat ca și noi, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În misiunea pe care Dumnezeu ne-a încredințat-o, nu suntem concurenți, ci chemați la dialog și la cooperare, pentru cel puțin, prin acestea să dăm dovadă lumii, „pentru ca lumea să creadă” ( ). Epistola amintită, este clară în această privință: „ Cel ce zice că este în lumină și-l urăște pe fratele său, acela este în întuneric până acum. Cel ce-l iubește pe fratele său rămâne în lumină și piatră de poticnire nu-i în el” (I Ioan 2, 9-10).

Acest lucru are legătură și cu principiul exprimat la Toronto: ca fiecare Biserică să recunoască în cealaltă, „elemente ale adevăratei Biserici, sau vestigia ecclesiae”. Fără acest punct de plecare, orice apropiere este dificilă.

Cel de-al doilea principiu enunțat de Apostolul Ioan, cere ca fiecare dintre noi să trăim în conformitate cu adevărul revelat de Iisus Hristos. Pe baza acestuia trebuie să evaluăm corect situația cu care ne confruntăm, trebuie să fim suficient de realiști și să nu ascundem adevărul, în spatele unor vorbe de ocazie sau protocolare. Acesta este considerentul pentru care și Apostolul Ioan spunea următoarele: „Întru aceasta să cunoașteți voi Duhul lui Dumnezeu: fiece duh care-L mărturisește pe Iisus Hristos ce venit în trup, este de la Dumnezeu”; „Cel ce va mărturisi că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne întru el și el întru Dumnezeu” (I Ioan 4, 2 și 15).

3. Opinii teologice confesionale cu privire la unitatea creștinilor

În ciuda semnelor de convergență, este mult prea devreme să vorbim despre o viziune comună asupra misiunii. Dacă asupra misiunii, există puncte de convergență, Bisericile se raportează la problema unității, într-un mod diferit, căci problema aceasta trimite, în primul rând, la eclesiologie. De aceea, fiecare interlocutor va începe discuția asupra unității creștinilor, din perspectiva eclesiologiei proprii.

Dacă este adevărat că, astăzi, majoritatea interlocutorilor leagă unitatea vizibilă de împărtășirea euharistică (vezi declarațiile C.E.B. de la Adunările generale din Vancouver și Canberra), participarea comună la aceasta rămâne o problemă, din cauza diferențelor cu privire la Sfintele Taine și la succesiunea apostolică. Dacă ne gândim numai la Taina Botezului, dincolo de semnificațiile ei, există o serie de divergențe practice între interlocutorii studiați, care pornesc de la practicarea sau nepracticarea pedobaptismului.

Biserica Ortodoxă, așa cum am mai arătat, are o concepție doxologică și sacramentală asupra unității. Pentru aceasta, nu poate exista decât o singură Biserică, căci Hristos Domnul nu are decât un singur Trup. Unitatea este darul lui Dumnezeu, căruia Biserica îi este fidel, pe parcursul întregii istorii. Adevărata unitate se găsește în comuniunea sacramentală, trăită în fidelitate și în continuitate cu Tradiția Bisericii nedespărțite. Această unitate devine vizibilă și se manifestă la fiecare săvârșire a Euharistiei, care înseamnă, în primul rând, comuniune cu Iisus Hristos. Prin participarea la Euharistie, Biserica locală, își manifestă comuniunea cu întreaga Biserică universală, deținând, ca parte a întregului, „plenitudinea sobornicității”.

Conform învățăturii de credință a Bisericii Ortodoxe, unitatea Bisericii se exprimă în principal prin păstrarea aceleiași credințe dogmatice ca expresie a lui Hristos. „Credința dogmatică deplină și totalitatea Tainelor formează un tot, așadar Biserica e una prin unitatea ei în toate cele trei laturi: în dogme, care exprimă în noțiuni și cuvinte credința în prezența lui Hristos în Biserică, în cultul care prin Tainele ce le cuprinde comunică lucrarea lui Hristos prezent în ea, și în lucrarea ierarhiei săvârșitoare a Tainelor și propovăduitoare a credinței în prezența lucrătoare a lui Hristos în Biserică”. Așadar, pentru Ortodoxie chestiunea unității nu poate porni decât de la recunoașterea în totalitate a adevărului de credință propovăduit de aceasta, pentru ca mai apoi să aibă loc și comuniunea euharistică. O inversare a etapelor nu este decât expresia unui ecumenism deformat și un model care nu poate fi acceptat de către Ortodoxia universală.

Iar „scopul ecumenismului ortodox nu este de a-și extinde dominația asupra celorlalte confesiuni creștine, ci de a rămâne în dialog cu ele, ca să-L descopere pe Hristos integral în propriul lor cadru eclesial”. Altfel spus, concepția ortodoxă asupra unității Bisericii, poate fi rezumată în trei puncte esențiale:

Dumnezeu Unul în Treime – principiu fundamental al unității creștine;

Primul mileniu al Bisericii, model pentru refacerea comuniunii;

Unitate în diversitate. Redescoperirea principiului Bisericii primare.

Modelul unității reprezentat de Biserica Romano-Catolică este de tipul „sacramental și ierarhic”. În sens teologic, suveranul pontif – vicarul lui Hristos pe pământ – este simbolul văzut al unității Bisericii. Unitatea este văzută de Biserica Romano-Catolică, prin prisma unei „pline și vizibile comuniuni” a tuturor creștinilor, în jurul suveranului pontif, exprimându-se astfel, unitatea în Hristos.

E adevărat, că după Conciliul II Vatican, s-a observat o anumită nuanțare a limitelor Bisericii văzute, afirmându-se că, în afara Bisericii Romei există multe alte elemente de sfințenie și de adevăr (Lumen gentium, paragraful 8). Textul decretului dezvoltă în continuare această concepție: „La unitatea poporului lui Dumnezeu, sunt chemați toți oamenii” (Lumen gentium, paragraful 13). Această viziune a unității dă tuturor șansa de a intra în comuniunea de credință cu Iisus Hristos.

Totuși, expresia unității de credință cu urmașul Sfântului Apostol Petru rămâne Euharistia. Unitatea Bisericii și succesiunea apostolică a acesteia sunt garanția faptului că Biserica posedă toate mijloacele dobândirii mântuirii. Comuniunea deplină cu Iisus Hristos nu poate fi regăsită decât în Biserica Romano-Catolică. Toate celelalte „comunități eclesiale” din lume, care încearcă evanghelizarea credincioșilor catolici, atentează la însuși Trupul lui Hristos, practica fiind catalogată ca „prozelitism”.

După Conciliul II Vatican, eclesiocentrismul Bisericii Romano-Catolice s-a atenuat, prin adoptarea unei hristologii, mai deschise față de problemele fundamentale ale omului. Chiar dacă, apartenența la Roma, rămâne condiția comuniunii „depline și vizibile”, aceasta nu împiedică o reală comuniune spirituală și o recunoaștere a tuturor celor care împărtășesc credința în Iisus Hristos. Există astfel, din perspectiva romano-catolică, posibilitatea recunoașterii existenței unei comuniuni reale, dar parțiale, chiar dacă, în plan eclesial, lucrurile rămân separate.

Modelul unității, propus de Consiliul Ecumenic al Bisericilor se rezumă cel mai adesea la termenul „comuniune”. Este dificil de schițat un model aparte asupra unității, din perspectiva ecumenică, întrucât C.E.B. este format din mai multe Biserici cu o eclesiologie particulară. Unul dintre obiectivele C.E.B. este „lucrarea pentru unitatea Bisericilor, într-o singură credință și o singură comuniune euharistică, fără a se vrea a fi el însuși o supra-Biserică sau de a fi Una Sancta de care vorbește simbolul de credință”.

Pe parcursul anilor, concepțiile diferite asupra unității propuse de C.E.B. revelează diversitatea perspectivelor prin prisma cărora a fost privită unitatea. Astfel, la Adunarea generală de la New Delhi se va vorbi despre „unitate în fiecare loc”, la Adunarea generală de la Uppsala se va vorbi despre „catolicitate”, la Adunarea generală de la Nairobi se va vorbi despre „comunitate conciliară”, iar la Adunarea generală de la Canberra se va vorbi despre „koinonie”, sau despre „unitatea credinței, a vieții și a mărturiei”.

După unii teologi ecumeniști, termenul cel mai potrivit, pentru redarea concepției despre unitate, ar fi „comuniune”, pentru faptul că el „depășește opozițiile frecvente dintre ecumenismul spiritual și doctrinar, respectiv cel practic, centrat pe acțiune” și „lasă loc diversității legitime. Este un concept dinamic, ce își trage rădăcinile și forța de inspirație, din comuniunea de iubire (koinonia) intra-trinitară.

Trebuie să observăm că discursurile C.E.B. au cunoscut o evoluție în timp. Konrad Raiser, secretar general al Consiliului, timp de zece ani, nu ezită să vorbească despre o schimbare de paradigmă. Unitatea exprimată de către C.E.B. la Adunarea generală de la New Delhi a fost esențial hristocentrică: „Bisericile trebuie să realizeze și să fructifice unitatea dată deja de Iisus Hristos.

Începând cu această Adunare generală, reflecția asupra unității se va extinde asupra concepției de unitate a întregii creații (oikoumene), a întregii lumi. Această schimbare de paradigmă se observă și în discuțiile teologice din această perioadă, în documentele adunării de la Uppsala și ale conferinței de la Bangkok, precum și în documentele misionare al căror centru de activitate devine căutarea păcii, dreptății și a împăcării în lume.

K. Raiser observă mai departe că luptele, suferințele și tragediile umane aduc o viziune nouă cu privire la unitate, care devine unitatea umanității reînnoite și împăcate. El mai notează că, la baza acestei teorii se află o hristologie „dogmatică și triumfalistă, axată pe Hristos pantocrator, iar nu pe Hristos crucificat”. O nouă paradigmă este construită în contextul luptelor pentru eradicarea rasismului și a oricărei forțe dominatoare, în identificarea cu suferințele victimelor, săracilor etc. De la o paradigmă hristocentrică, C.E.B. trece la o paradigmă antropocentrică, ceea ce va explica, printre altele, dificultățile întâlnite în dialogul cu Biserica Romano-Catolică și reticiențele ortodoxe, cu privire la noile orientări ale Consiliului.

Aceste noi orientări vor determina importante schimbări în reflecția asupra unității în interiorul C.E.B. și în relație cu Bisericile aflate în dialog. Raiser propune, ca reacție la aceste orientări, un fundament teocentric al unității, după modelul trinitar și o înțelegere a Bisericii, ca o comuniune, la care este chemat oikosul întreg. Dar acest fapt este departe de idealul unei Biserici în unitate, vizibil exprimată „printr-o singură credință și o singură comuniune euharistică”. Experiența arată că, în ciuda progreselor, există o dificultate în a ajunge la o concepție comună asupra unității și de a exprima, într-o formă vizibilă, comuniunea dintre Biserici.

Pentru Bisericile ieșite din Reformă, singura condiție, necesară și suficientă, a adevăratei Biserici, este „acordul în propovăduirea fidelă a Evangheliei și administrarea sacramentelor”. Astfel, acolo unde credincioșii sunt reuniți în jurul cuvântului Evangheliei, iar Tainele sunt administrate, acolo se află și Biserica Una Sancta, în toată plenitudinea și universalitatea sa. Evanghelicalii accentuează, înainte de toate, dimensiunea cuvântului Scripturii – anunțul Evangheliei și necesitatea convertirii – , relativizând apectul sacramental al Botezului. Astfel, un botezat, fie că este ortodox, catolic, sau protestant, care nu a răspuns încă chemării lui Hristos, și care trăiește într-un stil de viață degenerat, are nevoie de a fi evanghelizat. Singură, Taina Botezului, nu are nicio semnificație, dacă nu este însoțită de dorința personală de a renaște la o viață nouă, în Iisus Hristos, și de o apropiere de mântuirea oferită de Acesta.

Unitatea spirituală se manifestă prin mărturisirea aceleiași confesiuni de credință, sau în jurul aceluiași „corp doctrinar”. „A confesa unitatea” este motivația principală a evanghelizării (cf. conferinței de la Edinburgh). Declarația de la Lausanne se referă la unitatea spirituală, prin următoarele: „Credem că Dumnezeu vrea ca Biserica să fie, în mod vizibil, una, în adevăr. Evanghelizarea ne impune să fim uniți, pentru beneficiul mărturiei noastre. Noi, cei care împărtășim aceeași credință biblică, trebuie să fim uniți și în comuniune fraternă”.

Concepția evanghelicală privitoare la unitate presupune adeziunea la o anumită sumă de adevăruri de credință și o apropiere specială de Hristos și de Evanghelia Sa. Textul de mai sus face referire la „aceeași credință biblică”, în timp ce declarațiile anterioare se refereau la „unitatea biblică” (Wheaton), „unitatea spirituală” (Berlin), iar mai apoi, la „unitatea în adevăr” (Pattaya). Criteriul doctrinar rămâne, totuși, primordial în obținerea unității și este condiția oricărei baze de cooperare evenghelică. În plus, unitatea este subordonată evanghelizării, căci aceasta rămâne mereu prioritatea activității Bisericii.

Acest mod de a aborda unitatea este unul caracteristic mișcărilor evanghelicale. Unitatea nu se exprimă printr-o realitate eclesială vizibilă, ci prin „viața cea nouă” și „reînnoirea în Hristos”. Spre deosebire de concepțiile redate mai devreme, aceasta este una în care esențială este alegerea personală și libertatea individului, care primează eforturilor de construire a unei instituții eclesiale vizibile. Din punct de vedere misionar, chemarea la convertire și alegerea de a-L urma pe Hristos coincid cu concepția despre unitate, căci apartenența formală a creștinilor la o Biserică sau alta și faptul de a fi botezat nu sunt motive solide pentru a nu fi evanghelizați, pentru a nu fi chemați la convertire și la o viață nouă în Iisus Hristos.

Aceste reflecții cu privire la unitate, reclamă mai multe remarci. Primele două modele sunt eclesiocentrice, adică, unitatea celorlalți creștini cu aceste Biserici, este posibilă numai în cazul în care aceștia ating comuniunea deplină de credință cu Biserica, Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească.

„Modelul” Consiliului Ecumenic al Bisericilor, pune accentul pe spiritul de comuniune, puternic teocentrist, dar care, are minusurile lui, în sensul în care nu poate să mai facă distincția dintre unitatea văzută a Bisericilor și unitatea întregii creații. Unii teologi consideră că, orientarea eminamente teocentrică, riscă să dilueze sensul unității, în condițiile unei simple „calități de relație”.

Modelul evanghelical este mai degrabă soteriocentric, spiritualist și fără Taine, iar adeziunea la acest model nu însemnează a exprima, într-un mod vizibil unitatea. Dimpotrivă, căutarea unității spirituale poate însemna chiar evanghelizarea în teritorii considerate ale altor Biserici, sau în rândul creștinilor care au fost deja botezați.

Modelele unității expuse până aici arată divergențe importante între interlocutori, nu numai cu privire la subiectul unității, dar și cu privire la eclesiologie.

Părintele D. Stăniloae a abordat în Dogmatica sa, la capitolul despre „Unitatea Bisericii” și raportul dintre Biserică și ceilalți creștini. Astfel, dacă Biserica Ortodoxă este Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească, căci „Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul Lui personal sau mai multe mirese”, celelalte confesiuni creștine care nu mărturisesc o astfel de unire intimă și lucrătoare a lui Hristos Cel integral în ele, sunt biserici nedepline, unele mai aproape de deplinătate, altele mai depărtate”.

După învățătura romano-catolică, Biserica Una Sancta, este o realitate ontologică și cronologică, ce se transmite fiecărei Biserici locale”. Astfel, statutul de Biserică, nu poate fi acordat niciunei Biserici locale, dacă aceasta nu se află în comuniune cu episcopul Romei.

Unii privilegiază legătura cu Biserica și apartenența la comunitatea acesteia, iar alții, mai curând alegerea individuală și adeziunea la credință. Unii presupun, în prealabil, existența instituției Bisericii, de mii de ani întemeiată, iar alții, consideră că aceasta se constituie prin reunirea credincioșilor, uniți întreolaltă prin credința în Iisus Hristos. Implicațiile pentru lucrarea misionară sunt importante, așa după cum am mai arătat. Dacă, uneori, în detrimentul evanghelizării, unii interlocutori, păstrează, ca pe un dar de mare preț, unitatea Bisericii, alții, anunță tuturor cuvântul Evangheliei, căci „esențialul este de a transmite mesajul Evangheliei, chiar cu riscul de a fi acuzați de prozelitism”.

Divergențele menționate nu numai că separă încă pe interlocutorilor amintiți, dar ridică și unele probleme practice, privitor la acuzația de „imixtiune”, adusă de către Bisericile istorice, mai ales, grupărilor evanghelicale. Înainte însă de a aborda problematica mărturiei comune și prozelitismului, vom încerca să identificăm câteva fundamente teologice cu privire la misiune.

4.Mărturie comună? Posibilități și limite

În pofida convergențelor clare, referitoare la fundamentele credinței, teologia diferitelor Biserici și mișcări parabisericești, referitoare la antropologie, mântuire, natura și funcția Bisericii și interpretarea Sfintei Scripturi, determină, involuntar, priorități misionare conflictuale sau chiar concurențiale. În ultima parte a studiului, vom aborda câteva perspective, care arată dacă Bisericile și mișcările evanghelicale pot să acceadă pe calea unei mărturii creștine autentice.

4.a. Responsabilitate misionară: evanghelizare sau prozelitism?

Diferitele concepții misionare ale interlocutorilor duc, așa cum am mai arătat, la problema bine-cunoscută a prozelitismului. La origine, termenul „proselyte” nu avea nicio conotație negativă, ci el desemna membrul nou, proaspăt covertit, al tinerei Biserici. A fost preluat din tradiția iudaică în care prozelitul era cel care se convertea la credința mozaică. În zilele noastre, termenul este mai degrabă peiorativ și desemnează activitatea prin care Bisericile, mișcările sau persoanele care, în numele credinței, caută să schimbe credința altora, „prin metode care nu fac parte din spiritul dragostei creștine, care violează demnitatea persoanei și micșorează încrederea pe care o poate avea mărturia Bisericii lui Hristos în lume”. Astfel se exclude mărturia autentică și se subliniază, prin diverse mijloace, „falsa convingere” de până atunci a credinciosului, care trebuie să vină la „credința cea adevărată”. Prozelitismul este înțeles de către cei mai mulți ca fiind „un act de evanghelizare, profund nelegitim, o corupere a mărturiei autentice”.

Problema se situează, totuși, la nivelul aprecierii acestor termeni. Spre exemplu, cine spune ce este legitim și ce este nelegitim? Unde este limita dintre proclamarea Evangheliei, ca activitate misionară și încălcarea principiului teritorial, invocat de o altă Biserică? Un raport asupra prozelitismului din anul 1960, subliniază tensiunea dintre libertatea individului și grija pentru unitatea și integritatea Bisericii: ceea ce reprezintă pentru unii un act legitim de evanghelizare, pentru alții însemnează un prozelitism explicit. De aceea, raportul menționează „pe de o parte, dreptul și sarcina de a face mărturie în deplină libertate, iar pe de altă parte, obligația căutării unității văzute a Bisericii, ca Trup al lui Hristos. Între aceste două căutări se situează tensiunea”.

Diferențele de interpretare apar și referitor la sensul termenului „mărturie în deplină libertate” și cu privire la natura eclesiologică a Trupului lui Hristos. Pentru unii, botezul este semnul prin excelență al apartenenței la Biserică și actul suficient pentru a fi cineva recunoscut ca fiind creștin. Orice încercare de a evangheliza o persoană deja botezată este considerată, de anumite Biserici, o formă de prozelitism. Alții, dimpotrivă, argumentează că a fi botezat nu are niciun sens, dacă nu faci dovada unei reale convertiri la Hristos. Rebotezarea, practicată de numeroase comunități evanghelicale, semnifică nerecunoașterea botezului originar și punerea la îndoială a însăși eclesiologiei Bisericii în care s-a făcut botezul originar.

Constantăm aici, indirect, definiții radical opuse, cu privire la eclesiologie. Cei doi poli sunt reprezentați de misiologi renumiți. Unul insistă asupra urgenței evanghelizării, pe temeiul unei mărturii în deplină libertate, iar celălalt pe necesitatea păzirii unității văzute a Bisericii și a integrității sale teritoriale. Primul este misiologul american Donald McGavran, care atrăsese deja atenția C.E.B., înaintea Adunării generale de la Uppsala, asupra existenței celor două miliarde de oameni, care nu auziseră până atunci de Hristos. Al doilea, Joanis Papadopolis evoca reacțiile unor Biserici Ortodoxe, care se loveau, mai ales în anii de după căderea comunismului, de o serie de „secte”, care veneau să evanghelizeze pe teritoriul lor.

Pentru Mc Gavran și școala sa, intitulată Church Growth, prioritatea Bisericii și a creștinilor este evanghelizarea. Orice întreprindere în domeniul misionar este fondată pe un principiu simplu: „Dumnezeu vrea ca oile Sale pierdute să fie aflate. Prin urmare, toate energiile, toate strategiile misionare, trebuie să fie mobilizate în jurul acestui obiectiv fundamental”. În articolul intitulat „Scrisoare asupra evanghelizării”, Mc Gavran pledează pentru „neprecupețirea niciunui efort, în slujba misiunii creștine”. Față de necesitatea enormă, reprezentată de misiunea la nivel mondial, el propunea o mobilizare masivă a resurselor financiare și umane pentru înființarea de societăți misionare noi, cu scopul de a împlini „sarcina neterminată a evanghelizării lumii”. Chiar și la 20 de ani de la Adunarea generală de la Uppsala, teologul reamintește că „trei miliarde de ființe umane (sau chiar patru), trebuie să vină la credința în Iisus Hristos, despre care, nu au auzit până acum”.

Influența teologiei sale asupra ansamblului de mișcări evanghelicale este hotărâtoare. Aceasta a inspirat lucrările întrunirii misionare de la Pattaya, din anul 1980. Apelul său presant pentru o evanghelizare urgentă este determinat și de faptul că „toți oamenii sunt pierduți, căci nu este nicio cale spre cer, numai credința în Iisus Hristos”. Apropierea dintre credință și botez subliniază faptul că, indiferent de starea de botezat sau nebotezat al vreunui om, misiunea trebuie să își facă datoria, chiar dacă acest lucru înseamnă inclusiv rebotezarea.

Aceste aspecte, dar și ideea că „nu trebuie precupețit niciun efort”, au fost criticate nu numai de către unii aflați în afara mișcării evanghelicale, ci și de mulți, chiar din sânul acesteia. O primă serie de critici se referă la identitatea americană a teologului, fapt care i-a permis să aibă o perspectivă unilaterală asupra misiunii. Raymond Fung rezumă temerile sale prin următoarele cuvinte: „Poate bogatul să aducă Evanghelia? O Biserică sau un popor care deține o anumită putere asupra altora, poate cu adevărat să evanghelizeze?” Apoi, misiunea prezentată de acesta este prea individualistă și în același timp triumfalistă.

Dar, din perspectiva temei studiului de față, poate cea mai întemeiată critică este aceea a lipsei de viziune, cu privire la mișcarea ecumenică și la căutarea unității creștinilor. Practic, în scrierile sale, el pare să nesocotească Bisericile deja existente pe așa numitele „teritorii ale misiunii”. Vorbind exclusiv despre „creștinii care cred exclusiv în Biblie” și despre „comunitățile creștinilor fideli”, lasă să se înțeleagă că alte comunități creștine nu au aceste caracteristici. Viziunea sa teologică lasă puțin loc eforturilor de cooperare și mărturie comună, fapt determinat, după cum se arată, de „grava eroare a Bisericilor, care se ocupă mai mult de structuri, decât de luarea de inițiative misionare”.

Cazul lui McGavran, ilustrează primul pol al gândirii misionare, cu privire la relația dintre misiune și prozelitism.

Misiologia ortodoxă este inseparabilă de eclesiologia sa, căci misiunea este expresia Bisericii însăși, care nu poate fi redusă la simpla enunțare a cuvântului lui Iisus Hristos. Reflecțiile ortodoxe asupra misiunii, subliniază centralitatea Liturghiei, ca eveniment misionar de excepție. Euharistia este centrul activității Bisericii și expresia fidelității și unirii tainice dintre aceasta și Hristos Domnul. În acest sens, Biserica este deja mărturia Împărăției care va veni și constituie o invitație permanentă către toți oamenii „de a se aduna în numele Domnului și de a locui cu El”. Ortodocșii înțeleg misiunea ca fiind centrată în Euharistie. Ea este, înainte de toate, profund trinitară, orientată spre lucrarea de mântuire personală, care-și găsește apogeul în „theosis”. Teologia misionară ortodoxă actuală este conștientă că vremea misiunii, ca evanghelizare teritorială, prin convertirea la Hristos, a trecut, locul acesteia fiind acum luat de chestiunea „creștinilor doar cu numele” sau a „creștinilor care nu sunt creștini”, considerând ca prioritară redescoperirea credinței acestora.

În multe astfel de țări, datorită numărului mare de credincioși, Bisericile Ortodoxe s-au numit „naționale”, având o puternică componentă etnică, concretizată prin legătura dintre religie și cultură, aceasta din urmă fiind puternic impregnată de fundamentele credinței majoritare. În fața acestei situații, a fost foarte greu pentru reprezentanții Bisericilor Ortodoxe să accepte realitatea misiunilor evangheliștilor, care provin, în general, din țări apusene. Aceștia au găsit cale liberă, după dobândirea libertății unor popoare, de a-și prezenta propriile convingeri religioase. Bisericile Ortodoxe au reacționat imediat, considerându-se pe drept victimele unui prozelitism agresiv. Ulterior, după redobândirea libertății de expresie pentru Biserica Unită cu Roma, reprezentanții acestei Biserici, au fost acuzați de practici neprincipiale și necreștinești, care au pus la îndoială însuși dialogul bilateral teologic ortodox-catolic. Criticile ortodoxe, exprimate prin vocea mitropolitului Kiril, actualul patriarh al Bisericii Ortodoxe Ruse, de la conferința de la Salvador de Bahia (1996), sunt grăitoare în acest sens.

Mai întâi, pentru mulți ortodocși, multiplele misiuni venite din Occident reprezintă un afront la adresa unității Bisericii și integrității sale teritoriale. Această atitudine atentează direct la problema unității Bisericii și a expresiei concrete a acesteia. Mai mult, aceste misiuni ignoră existența Bisericii locale, ca și când Evanghelia nu ar fi fost propovăduită în aceste țări. Misiunile evanghelicalilor produc un mare deserviciu mișcării ecumenice, pentru că acestea acționează individual și nu în dialog cu Biserica locală, prezentă în aceste țări, încă de la formarea popoarelor respective.

O a doua critică, vizează modul în care aceste misiuni sunt organizate. În cea mai mare parte, ele sunt insensibile la tradiția culturală și etnică, fapt care amintește, mai curând, de practicile colonialiste, de vechile modele misionare și arată din nou ignoranță, în raport cu oamenii care profesează creștinismul de mii de ani. De aceea, popoarele resping, în general, aceste mișcări, întrucât ele „decredibilizează mesajul Evangheliei”. „Misionarii” evanghelicali sunt numiți, în general, „sectanți, care nu fac altceva decât să exporte propria lor cultură și concepție asupra vieții”.

Un alt motiv pentru respingerea acestor misiuni privește unele mijloace, pe care le folosesc cei care evanghelizează. Astfel, pentru a fi credibili în prezentarea mesajului Evangheliei, mulți misionari folosesc mijloace necinstite, cum ar fi: favorurile sau ofertele materiale. Acuzațiile de acest fel sunt într-adevăr reale, dar succesul misiunii evanghelicalilor nu constă numai în folosirea unor astfel de mijloace materiale sau de altă natură. De aceea, concepția lui Fung, deja amintită, cum că Bisericile bogate, care evanghelizează țări sărace, nu sunt credibile, este, din această perspectivă, întemeiată.

Desigur, grija ortodocșilor pentru menținerea unității Bisericii este de apreciat, dar dincolo de toate criticile întemeiate, dacă misiunile amintite au avut un oarecare succes, acest lucru s-a întâmplat pentru că ele au umplut un gol, dat de lipsa unei trăiri autentice a credinței, de către cei convertiți. Evanghelicalii exploatează tocmai pe acest gol, mizând pe abordarea personală a omului, pe discuția directă cu acesta despre mântuire și despre credință, în general. Mitropolitul citat anterior recunoaște, pe de altă parte, că există un câmp misionar vast în teritoriul canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse, dar că, totuși, misiunea aceasta este de competența acestei venerabile Biserici.

În studiul intitulat Sectele (creștine). Contra-misiune prin prozelitism, părintele Ion Bria arată că din punct de vedere ortodox, „revelația și voia lui Dumnezeu de a reconcilia și recapitula totul, creația văzută și nevăzută, în Sine s-au realizat prin întruparea, învierea și înălțarea Mântuitorului. Revelația lui Hristos cu privire la Biserica Sa se concretizează istoric începând cu Biserica de la Cincizecime. Prin urmare, creștinul este primit în Biserica cea una indivizibilă, devenind membru al Trupului lui Hristos. Episcopul, preotul, trebuie să asigure participarea creștinilor la viața Bisericii locale, care ia forma comuniunii în doctrină, Taine, Liturghie, solidaritate, rugăciune”. Prin urmare, Biserica nu înțelege prin misiune nici combaterea polemică a altor Biserici care sunt angajate în predicarea Evangheliei, nici diluarea Evangheliei în tradiții sincretiste, naționaliste sau etniciste. Biserica Ortodoxă pune la îndoială orice misiune care nu are în vedere transmiterea personală, istorică, cronologică a credinței în Iisus Hristos și întruparea Evangheliei în experiența spirituală a unui popor dintr-un anumit loc și timp. (…) (De aceea, n.n.) întrebarea pe care ortodocșii o pun tuturor misionarilor este aceasta: unde este credința lui Hristos, unde este mesajul Crucii și Învierii?”. În esența sa „prozelitismul este o contra-mărturie și o contra-misiune pentru că nu urmărește creștinarea celor care nu sunt creștini, ci îi vizează pe creștinii botezați”. Pentru acestea respinge Biserica Ortodoxă prozelitismul, „nu numai dintr-o dificultate de ordin geografic sau numeric, ci din rațiuni teologice și dogmatice fundamentale”

Dar, dincolo de aceste considerente, rămâne totuși de observat concepția diferită a ortodocșilor și a catolicilor, cu privire la integralitatea Bisericii instituționale, în opoziție cu relativismul eclesial al mișcărilor evanghelicale. De aceea, cineva opina că dacă acești interlocutori nu pot, cel puțin deocamdată, să evanghelizeze împreună, să facă totuși acest lucru, în respect mutual, dovedind astfel că se află pe calea găsirii unei posibilități de a da o mărturie comună lumii. Raportul celei de a cincea conferințe, organizate de comisia Credință și Constituție (Santiago de Compostela, 1993), subliniază că, cei care sunt angajați în dezbateri cu privire la evanghelizare și prozelitism sunt motivați de o grijă aparte pentru mântuirea individuală a credincioșilor. În documentul intitulat Spre o mărturie comună, se admite posibilitatea că, anumite persoane trec de la o credință la alta, „dintr-o convingere reală”. În acest caz, Bisericile trebuie să se întrebe serios dacă nu cumva sunt ele însele reponsabile pentru unele cauze, care îi determină pe oameni să-și schimbe apartenența eclesială. Această invitație la autocritică este de fapt un îndemn la o analiză obiectivă, cu privire la calitatea vieții spirituale a credincioșilor din cadrul Bisericilor tradiționale.

Am poziționat mai sus, două teologii misionare, una evanghelică și una ortodoxă, dar diferențele teologice apar foarte bine conturate și se transpun, pe teren practic, în strategii misionare diverse.

Am fi putut să alegem și alte cazuri, pentru a ilustra aceste diferențieri, precum situația din America de Sud, unde Biserica majoritară catolică reclamă aceleași lucruri evanghelicalilor, mai ales penticostalilor. În fața acestei situații, insurmontabilă la prima vedere, se mai poate gândi cineva la posibilitatea unei mărturii comune?

4.b. Angajamentul social

„Credința fără fapte, moartă este” spune Apostolul (Iacov 2, 20). Însuși Mântuitorul Hristos îi prevenea pe ucenicii Săi: „Nu tot cel ce-Mi zice: Doamne, Doamne, va intra în Împărăția cerurilor” (Matei 7, 21). Credința adevărată în Iisus Hristos este întotdeauna însoțită și de o transpunere a acesteia în fapte. Într-un document inspirat de mișcarea ecumenică se afirmă: „Evanghelia este o invitație la credința în Iisus Hristos, iar proclamarea acestei credințe trebuie să se traducă în fapte”. Faptul de a-L urma pe Hristos, implică o anumită exigență morală și o activitate permanentă în mijlocul societății.

Legătura dintre practicarea credinței și necesitatea unei griji pentru societate este larg recunoscută de către interlocutorii studiați. Problema este dacă, dincolo de credință și de doctrină, angajamentul comun pentru problemele concrete ale societății, poate duce la construirea unei mărturii comune. Totuși, dintru început trebuie arătat că dimensiunea profetică a Bisericilor, este departe de a întruni unanimitatea și poate fi atât o sursă de diviziune, cât și un factor de unitate.

În anul 1972, mitropolitul dr. Antonie Plămădeală al Ardealului a publicat un vast studiu intitulat „Biserica slujitoare”, în care după ce se referă la temeiurile slujirii în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție, enumeră și dezvoltă câteva aspecte practice ale slujirii în Răsăritul ortodox. Dar partea cea mai relevantă pentru studiul nostru este cea de a patra, în care autorul compară modelele slujirii din prisma Consiliului Ecumenic al Bisericilor și din prisma Bisericii Romano-Catolice. Comparativ cu acestea, modelul slujirii sociale a Ortodoxiei este „unul mai puțin instituțional, în sensul că ea nu a elaborat o doctrină privind relațiile Bisericii cu lumea, în cadrul unei hotărâri a vreunui Sinod ecumenic sau Conferințe panortodoxe, care să aibă un caracter normativ pentru lucrarea ei în societate. Totuși aceasta nu înseamnă că ea nu are o atitudine față de lume, întemeiată teologic și că nu are o practică în slujirea lumii. Biserica Ortodoxă este una a slujirii în îndoitul său aspect: slujirea lui Dumnezeu și slujirea oamenilor.Comunitatea creștină se realizează ca „ecclesia” nu numai prin mărturisire de credință și prin cult, ci și prin slujire față de lume”.

„Filantropia creștină este o componentă principală și necesară a strategiei misionar-pastorale. Comunitatea parohială trebuie să devină o comunitate de mărturie și de slujire. Preotul trebuie să îi învețe pe oameni să se ajute (…) și să inițieze toate activitățile filantropice și sociale la nivel de parohie”.

Ca perspectivă pentru o slujire socială comună, ca mărturie a tuturor creștinilor, „Biserica Ortodoxă consideră azi că slujirea are o mare importanță și pentru dialogul și colaborarea inter-bisericească. În confruntarea cu realitățile și schimbările sociale ale vremii, Bisericile sunt nevoite nu numai să se îndrepte spre domenii neglijate în trecut, ci și să colaboreze în mod practic în interesul lor și al umanității”

Din perspectivă romano-catolică, colaborarea practică între creștini este o exigență și o oportunitate pentru ecumenism: „Aceasta este o cale dinamică, în sensul unității creștinilor, căci unitatea acțiunii poate contribui la o unitate a credinței” (Unitatis redintegratio, paragraful 40). Posibilitățile acestei acțiuni sunt multiple, întrucât viața socială și culturală oferă un câmp bogat pentru colaborarea dintre creștini. Aceștia sunt chemați să lupte pentru afirmarea demnității umane, pentru instaurarea binelui, păcii și dreptății în lume. Împreună lucrarea nu se sprijinește numai pe imperativul umanist, cât, mai ales pe cel evanghelic. Este de aceea, importantă mărturia creștină privitor la problemele lumii, ca expresie a credinței comune în Iisus Hristos, Cel Unul (cf. Unitatis redintegratio, paragraful 74).

Chestiunea raportului dintre mărturisirea credinței și exigența etică, este ilustrată și în sânul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, mai ales prin existența celor două componente ale acestuia: Viață și Acțiune și Credință și Constituție. După mai mulți ani de activitate „în paralel”, ele au ajuns la concluzia necesității aprofundării relației dintre cele două componente misionare: căutarea unității doctrinare și angajarea Bisericii în problemele concrete ale societății. Concretizarea unora dintre discuțiile și abordările teologice se găsește în volumul Costly Unity.

Documentul evocă „erezia morală” a unor Biserici (cum ar fi: „creștinismul german” sau Bisericile Africii de Sud, care susțin aparthaidul), care prin împărtășirea anumitor concepte s-au îndepărtat de la morala dragostei creștine și de la înțelesul termenului de koinonia. Căci, angajamentul în favoarea dreptății, păcii și slavării creației, poate fi o formă de koinonia, chiar între persoane care nu împărtășesc aceeași credință în Hristos. Documentul merge chiar mai departe, susținând că angajamentul etic poate să aibă un efect misionar puternic. Documentul încearcă să sublinieze implicările eclesiologice cu privire la această perspectivă. Astfel, problema unității se raportează, într-o mare măsură, la exigențele morale. Dar, oare angajamentul acesta poate fi suficient pentru crearea unei autentice koinonia, în sensul de comuniune și viață cu Dumnezeu Cel în Treime?

Criticile evanghelicalilor, exprimate la Adunarea generală de la Harare (1998) subliniază unele aspecte ale acestei dificultăți. Ele arată că luările de poziție ale Bisericilor, cu privire la problemele etice și morale, nu conduc întotdeauna la o apropiere între creștini, ci dimpotrivă, la o aprofundare a diviziunilor. Scrisoarea participanților evanghelicali, remarcă lipsa unei teologii „vii și coerente”, pentru fundamentele Adunării. Ei reclamă lipsa referințelor scripturistice, existența unor concluzii care sunt departe de a reflecta morala biblică, cu privire la „etica sexuală și concepția asupra familiei creștine”, cedarea în fața asalturilor „relativismului moral și individualismului”, care sunt valori permisive ale Occidentului. Iată de ce, nu întotdeauna aplecarea spre problemele lumii contemporane, poate crea, singură, o comuniune.

Dar, cu toate acestea, angajamentul comun față de problemele sociale ale lumii este necesar și util. Dincolo de divergențele în materie de credință, Bisericile pot găsi un teren comun pentru lupta în vederea instaurării dreptății, păcii și a valorilor general umane. Această colaborare comună trebuie să aibă însă la bază credința trinitară și să fie puternic înrădăcinată în Evanghelie. „În ochii lumii, acțiunea conjugată a creștinilor în societate trebuie să aibă valoarea unei mărturii date în numele Domnului. Ea are dimensiunile unui anunț, pentru că revelează Persoana lui Iisus Hristos” (Unitatis redintegratio, paragraful 43).

CONCLUZII

În Introducerea la lucrarea de față porneam de la una dintre provocările lansate Bisericilor și denominațiunilor creștine din lume, de către Conferința misionară jubiliară de la Edinburgh din anul 2010, dată de necesitatea ca în viitorul apropiat acestea să realizeze o analiză profundă asupra misiunii și evanghelizării de până acum, așa încât, conferințele misionare care vor urma să țină seama de observațiile și propunerile ce se vor face. Întrebarea de la care s-a pornit era dacă pot spera Bisericile și denominațiunile creștine la o mărturie misionară comună în viitor, având în vedere fundamentele teologice proprii și practica misionară de până acum? Și pornind de aici: poate constitui această posibilă mărturie misionară un prim pas pe calea spre restabilirea unității de credință?

În cadrul studiului am analizat fundamentele și practica misionară aparținând mai multor interlocutori: Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică, Consiliul Ecumenic al Bisericilor și mișcările evanghelicale, în intervalul de timp și pentru motivele menționate în Introducere. Perioada de timp analizată a ținut cont de anumite evenimente semnificative din istoria acestora, cu precădere lansarea unor dezbateri pe tema misiunii și unității creștinilor.

Deși am analizat fundamente și declarații teologice aparținând mai multor Biserici, asociații de Biserici și denominațiuni, mereu am raportat toate acestea la Teologia și practica misionară ortodoxă, având în vedere perspectiva teologică a autorului și apartenența sa la Biserica Ortodoxă.

Din cele observate se poate constata o diversitate de fundamente și practici misionare, care au evoluat din punct de vedere conceptual în perioada menționată și care în anumite privințe converg, iar în alte privințe nu întrunesc ceea ce s-ar putea numi „convergență”. Esențial de arătat este însă că din punct de vedere ortodox, Teologia nu se poate raporta numai la „convergențe” și „divergențe” doctrinare sau practice cu privire la unele aspecte ale Teologiei.

O arată chiar și numai evoluția dialogului teologic bilateral dintre Ortodoxie și Bisericile Vechi Orientale, de care autorul s-a ocupat în cadrul tezei de masterat susținută la Facultatea de Teologie protestantă din Geneva. Deși Comisia mixtă pentru dialog teologic a subliniat că există foarte multe puncte doctrinare comune ortodocșilor și vechilor orientali, deosebirea a făcut-o acceptarea sau neacceptarea în întregime a celor șapte Sinoade ecumenice. Motiv pentru care cele mai multe Biserici Ortodoxe autocefale au afirmat că deși recunosc faptul că vechii orientali sunt foarte aproape de credința ortodoxă (doctrinar, cultic, ș.a.m.d.), aceștia trebuie să accepte necondiționat toate cele șapte Sinoade ecumenice, nu numai pe primele trei, așa cum fac acum. Și acesta este punctul în care dialogul început atât de promițător s-a blocat, deși este singurul dialog teologic care a parcurs toate etapele și care mai apoi s-a și finalizat.

Pornind de aici, s-ar putea spune că pentru Ortodoxie nu este suficientă existența unor dogme sau practici misionare împărtășite și de către alți creștini, respectiv o misiune care să se apropie sensibil de cea mărturisită și precticată de către Biserica Ortodoxă, pentru a putea spera la o atât de dorită mărturie comună, „pentru ca lumea să creadă” (Ioan 17, 21). Căci pentru ca lumea să creadă este întâi de toate necesară o mărturisire a credinței adevărate, în chip deplin.

Mărturia misionară comună pe care o dezvoltă astăzi Consiliul Ecumenic al Bisericilor este totuși una lipsită de anvergură și chiar și de substanță având în vedere Teologia și practica misionară diferite aparținând Bisericilor membre (ortodocși, vechi orientali și protestanți).

Cu privire la cel de-al doilea aspect al temei enunțate, anume dacă pot Bisericile să acceadă la o unitate printr-o mărturie comună în misiune și aici sunt interpretări diferite, care pleacă de la fundamentele cu privire la eclesiologie și apoi cu privire la unitate dezvoltate de interlocutorii noștri. Ele diferă de aceea mai mult sau mai puțin substanțial. Ceea ce rămâne însă din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe este necesitatea mărturisirii aceleiași credințe, fără interpretări, fără posibilitatea existenței unor apendici, ci cu observarea și aplicarea unității de credință apostolice, transmisă peste veacuri prin Biserica lui Hristos. Este fundamentul de bază cu privire la unitatea creștinilor, chiar dacă acesta ar părea celorlalți interlocutori ca fiind „unilateral” sau chiar „retrograd”.

De aceea în contextul actual al situației ecumenismului este necesar să ne raportăm la acesta corect și potrivit cu învățătura și practica noastră, altfel, numărul celor care nu mai au încredere în ecumenism sau al scepticilor în idealurile ecumeniste va crește.

Așadar, oricât de nobilă ar fi dorința creștinilor de astăzi de a da o mărturie comună lumii și creației întregi despre Hristos Cel ieri, astăzi și în veac Același (Evrei 13, 8), ne lovim de fundamente și concepții misionare diferite, ceea ce determină până la un punct un impas al mișcării ecumenice în ansamblul ei, pentru că dacă misiune sau mai puțin, lucrare socială comună nu se poate face, atunci care mai este viitorul sau scopul mișcării ecumenice?

De aceea reîntoarcerea la tradiția Bisericii nedespărțite și la practica misionară a Bisericii de atunci, ca și rugăciunea pentru intervenția și călăuzirea de către Sfântul Duh, nu mai puțin conștientizarea faptului că, oricât de mult omul s-ar strădui să facă misiune sau să refacă unitatea de credință a tuturor creștinilor, sunt argumente esențiale pentru a împlini porunca Mântuitorului Căruia ne închinăm.

BIBLIOGRAFIE

Ediții ale Sfintei Scripturi

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, versiunea redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli

2. Noul Testament cu Psalmii, Ed. Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002

Izvoare

*** European seminar on the role and the place of the Bible in the liturgical and spiritual life of the Orthodox Church, Prague, September, 12-18, 1977, WCC Archives, no. 2342, paper 9, p. 385

*** Minutes on Easter Consultation, 16-20 March 1970, în Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă.

*** Minutes of the first Panorthodox Presynodal Conference, 21-28 November 1976, în Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă).

*** Minutes of the Joint Comission of the Orthodox Theologians, 22th December 1973, în Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă.

*** Minutes on Easter Consultation, 16-20 March 1970, în Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă.

*** Orthodox Consultation on the place of the monastic life within the witness of the Church today, Amba Bishoy Monastery, Egypt, Aprilie 30- May 5, 1979, WCC Archives, no. 2345, paper 13, p. 1

*** Patriarchal letter nr. 273 / 30.04.1972, Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy – Elveția, fără cotă.

*** Preaching and Teaching the Christian Faith Today, Monastery of Zica, Yugoslavia, September 20-25, 1980, WCC Archives, no. 2389, paper 14, p. 3

*** Report of the Orthodox Consultation on Confessing Christ through liturgical life of the Church Today, Ecimiadzine, Armenia, September 16-21, 1975, WCC Archives, no. 2345, paper 6,

*** Reports of the Preparative Interorthodox Committe, 16-28 July 1971, Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice, Chambesy-Geneva, fără cotă.

„Synodica”, vol. I, Office of the Preparation of the Holy Synod of the Orthodox Church, Chambesy – Geneva, 1972

„Synodica”, vol. II, Office of the Preparation of the Holy Synod of the Orthodox Church, Chambesy – Geneva, 1972

„Synodica”, vol. III, Office of the Preparation of the Holy Synod of the Orthodox Church, Chambesy – Geneva, 1973

KARMIRIS, Ioannis, Letter concerning the future Holy and Great Synod of the Orthodoxy, în Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă.

STĂNILOAE, Dumitru, Memorandum cu privire la întrunirea Sfântului și Marelui Sinod al Ortodoxiei, 10 ianuarie 1973, Arhiva Centrului ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambesy-Elveția, fără cotă

Dicționare și enciclopedii

1. *** Dictionnaire oecumenique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les Editions du Cerf, Paris, Labor et Fides, Geneve, Yaounde, 2003

2. *** Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva, 2002

3. KINNAMON, Michael; COPE, Brian, The Ecumenical Movement, An Anthology of Key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997

Lucrări de specialitate

*** Ainsi, Dressons des Signes… Les quarante premieres annes du Conseil oecumenique des Eglises, WCC Publications, Geneva, 1988

*** Annual Review 2012, WCC Publications, Geneva, 2013

*** Biserica în misiune. Patriarhia Română la ceas aniversar, Editura Institutului biblic și de misiune ortodoxă, București, 2005

*** Catehismul Bisericii Romano-Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 1992

*** Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty in the Settings of the WCC, în Evanston to New Delhi 1954-1961, WCC Press, 1961

*** Concile oequmenique Vatican II. Jean XXIII/Paul VI, Discours au Concile, vol 6, Paris, Centurion, 1966

*** Concile oequmenique Vatican II. L’Eglise dans le monde, l’apostolat de laics, la liberte religieuse, Centurion, Paris, 1966

*** Consensus oecumenique et difference fondamentale, Paris, Centurion, 1982

*** Concile oecumenique Vatican II. Constitutions, decrets, declarations, messages, Paris, Centurion, 1967

*** Conseil International des Missions. Rapport présenté à la dernière assemblée du Conseil International des Missions et à la troisième assemblée du COE. – Nouvelle Delhi 1961, Lausanne, WCC Publications, 1961

*** Conference mondiale Eglise et Societe. Rapport official Geneve 12-16 juillet 1966, Geneve, COE, 1966

*** Confessing the Truth in Asia Today: EACC Statement, Redfern, UK, Epworth, 1967

*** Crucial Issues in Missions Today, Paulist-Eerdmans New York, Grand Rapids, 1974

*** Evanston-New Delhi 1954-1961. Rapport du Comite Central a la troisieme Assemble du C.O.E., WCC Publication, Geneva, 1961

*** Historical Background, Laussane Committee on World Evangelization, Billy Graham Center, Wheaton

*** L’ esperance chretienne dans le monde aujourd hui, Evanston, 1954, Paris-Neuchatel, Delachaux et Niestle, 1955

*** La mission de l’Eglise dans le monde, Vevey, Editions des Groupes missionnaires, 1968, p. 98

*** Le defi du proselytisme et l’appel au temoiagnage commun, Geneve, COE, 1995

*** Minutes of the Assembly of the I.C.M. in Ghana. Dec. 28 1957-Jan. 8 1958, London, IMC, 1958

*** Minutes of the Joint IFMA-EFMA Sub-Committee of the Congress on the Church’s World Mission, held at the IFMA Headquarters, Ridgefield Park, New Jersey, September 16, 1964, Billy Graham Eds., Wheaton Illinois, 1968

*** Minutes of the Assembly of the International Missionary Council, Nov. 17-18 1961 and the first meeting of the Commission on World Mission an Evangelism of the WCC, Dec 7-8 1961 at New Delhi, New York, London, Geneva, Commission on World Mission an Evangelization

*** Mission Theology 1948-1975. Years of Worldwide creative tension. Ecumenical, Evangelical an Roman-Catholic, William Carey Library, Pasadena, 1979

*** Nouvelle-Delhi – Upsal 1961-68. Rapport du Comité Central à la Quatrième Assemblée du Conseil oecuménique des Eglises, Genève, COE, 1968

*** Orthodox Witness in the Mexico City Conference, WCC Publications, Geneva, 1966

*** Sainte Eglise. Etudes et approaches ecclesiologique, Paris, Ed. de Cerf, 1963

*** The Unam Sanctam. Points de vue de theologiens protestants, Paris, Cerf, 1967

*** The missionary obligation of the Church: Willingen, Germany, July 5-17, 1952, London; Edinburgh House

*** The New Delhi Report. The Third Assembly of the WCC. 1961, London, SCM, 1962

*** The Good News of the Kingdom. Mission Theology for the Third millennium, Eds. Maryknoll NY, Orbis Press, 1993

*** The Church for Others and the Church for the World: A Quest for Structures for Missionary Congregations, Geneva, WCC Publications, 1968

*** The Conciliar Evangelical Debate: the crucial documents, 1964-1976, Ed. Pasadena, William Carey Library, 1977

*** The Holy Spirit and the Catholicity of the Church, „The Ecumenical Review”, vol. XXI, no. 2, April 1969

*** The Encyclopedia of Catholicism, San Francisco, Harper Collins ed., 1995

*** Trois perspectives sur la mission. Materiel preparatoire pour la conference du COE sur la mission et l evangelization, San Antonio, Texas, 22 mai – 1 er juin 1986, Commission de mission et d‘evangelization du COE, Geneve, COE, 1986

*** Towards the Great Council. Introductory reports of the Interorthodox Commision, in preparation for the next Great and Holy Council of the Orthodox Church, London SPCL, 1972

*** Un seul monde, un seul Evangile, un seul devoir. Congrès mondial sur l'Evangelisation, Genève, Labor et Fides, 1967

*** Vers un temoiagnage commun. Un appel a etablir des relations responsables dans la mission et a renoncer au proselytisme. Document recommande aux Eglises par le Comite central du COE, Geneva, 1997

*** Vraie et fausse reforme dans l’Eglise, Paris, 1950

*** Witness in six continents, London, Edinburgh House, 1964

*** Work book for the Assembly committees prepared for the Third Assembly of the WCC, Geneva

ABBOT, W., The Documents of Vatican II, Ed. America Press, 1966

ANASTASIE, Arhiepiscop al Albaniei, Misiune pe urmele lui Hristos, Editura Andreiana, Sibiu, 2013

ANDERSEN, Wilhelm, Towards a Theology of Mission, London, SCM, 1955

ANDERSON & COOTE, Eds, Mission Legacies, Maryknoll, New York, Orbis, 1994

ALBERIGO, G.; JOSSUA G.P., La reception de Vatican II, Ed Cerf, Paris, 1985

ALBERIGO, G., History of Vatican II, vol. 2, Maryknoll, New York, Orbis, 1995

ATEEK, N.S., Justice and Only Justice: A Theology of Liberation, Maryknoll, New York, Orbis, 1989

BARAUNA, George, L’Eglise dans le monde de ce temps. Etudes et commentaries, tome II, Ed. Bruges, Desclee de Brouwer, 1968

BARAUNA, George; CONGAR, Yves, L’Eglise de Vatican II. Etudes autour de la Constitution conciliare sur l’Eglise, tome II, Ed. Cerf, 1966, Paris

BARTH, Karl, L’humanite de Dieu, Geneve, Labor et Fides, 1956

BARRET, David et REAPSOME, James, Seven hundred plans to evangelize the world, Birmingham, Alabama, LCWE-New Hope, 1988

BEINERT, W. and SCHUSSLER, F., Handbook of Catholic Theology, New York, Crossroad, 1995

BEYERHAUS, Peter, Bangkok 73, The beginning or end of world mission?, Grand Rapids, Zondervan, 1973

BEYERHAUS, Peter, Bangkok 73 – Anfang oder Ende der Weltmission? Ein Gruppendynamisches Experiment, Bad Liebenzell, 1973

BEL, Valer, pr. prof. dr., Misiune, parohie, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006

BEL, Valer, pr. prof. dr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004

BEL, Valer, Teologie și Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008

BEL, Valer, Unitatea Bisericii în teologia contemporană. Studiu interconfesional-ecumenic, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003

BEST, T., GRANBERG – MICHAELSON, Eds., Koinonia and justice, peace and creation: Costly Unity. Presentation from the World Council of Churches, Consultation in Ronde, Denmark, February 1993, Geneva, WCC, 1993

BEST, T. F. and GASSMANN, Gunther, Eds., On the way to Fuller Koinonia, Geneva, WCC, 1994

BIRMELE, Andre, La communion ecclesiale. Progres oecumenique et enjeux methodologiques, Paris/Geneve, Cerf/Labor et Fides, 2000

BLAUW, J., The Missionary Nature of the Church, London, Lutterworth Press, 1962

BOBRINSKOY, Boris, preot, professor, Taina Preasfintei Treimi, Ed. I, Ed. du Cerf, Paris, 1981; Editura Institului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005

BOYACK, Kormick, Catholic Evangelisation Today, Ed. Paulist Press, NY, 1987

BOOF, L., Ecclesiogenesis, Maryknoll, New York, Orbis, 1986

BOSC, J., Points de vue de theologiens protestants, Paris, Cerf, 1967

BOSCH, David, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, Orbis Press, Maryknoll NY, 1991

BOSCH, David, Witness to the World. The Christian Mission in Theological Perspective, London, Marshall, Morgan Scott, 1980

BRATEEN, C.E.; JENSON, R.W., Eds., Church Unity and the Papal Office: An Ecumenical Dialogue on John Paul IIs Encyclical „Ut Unum Sint”, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001

BRECK, John, preotul, prof., Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, Ed. I, Paris, 1981; Ed. Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999

BRECK, John, preot, prof. dr., Sfânta Scriptură în Tradiția Bisericii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2003

BRIA, Ion, pr. prof. dr., Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987

BRIA, Ion, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului biblic și de misiune ortodoxă, București, 1989

BRIA, Ion, pr. prof. dr., Dicționar de Teologie ortodoxă, Ed. Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981

BRIA, Ion, Go Forth in Peace: Orthodox perspectives on Mission, WCC Publications, Geneva, 1986

BRIA, Ion, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei creștine azi, Ed. Athena, București, 1996

BRIA, Ion, Teologia dogmatică și ecumenică, (II), Editura Andreiana, Sibiu, 2009

BRIA, Ion, The sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical witness from an Orthodox perspective, WCC Publications, Geneva, 1996

BRIA, Ion, pr. prof. dr., Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică (I), Editura Andreiana, Sibiu, 2003

BRIA, Ion, pr. prof. dr., Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică (II), Editura Andreiana, Sibiu, 2009

BUNGE, Gabriel, ieromonah, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet”, Editura Deisis, Sibiu, 1996

CASALIS, M., HOLLENWEGER, W., KELLER, P., Vers une Eglise pour les autres. A la recherché de structures pour des communautes missionnaires, Eds. Geneve, Labor et Fides, 1966

CARL, Henry, STANLEY, Mooneyham, Eds., One Race, One Gospel, One Task, World Congress on Evangelism, Berlin 1966, Official reference volumes, Papers and reports, Minneapolis, World Wide Publications, 1967

CASTRO, Emilio, Freedom in Mission: The perspective of the kingdom of God. An ecumenical enquiry, Geneva, WCC Publications, 1985

CHIRILĂ, Pavel, conf. univ. dr.; VALICĂ, Mihai, pr. drd. și BĂNDOIU, Andreea, asis. soc. mrd., Introducere în Teologia socială. Teze centrale pentru o doctrină socială a Bisericii, Ed. Christiana, București, 2005

CLAPSIS, Emmanuel, The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, WCC Publications, Geneva, 2004

CLEMENT, Olivier, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I. Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate, Editura Deisis, Sibiu, 1997

COMAN, Constantin, preot prof. dr., Biblia în Biserică. Eseuri pe teme biblice, Editura Bizantină, București, 1997

COMAN, Constantin, preot prof. dr., coordonator, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantină, București, 1995

COMAN, Vasile, Episcop al Oradiei, Slujind lui Dumnezeu, slujim oamenilor, Ed. I, București, 1978; Ed. Institutului biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008

PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Mitropolit, dr., Biserica slujitoare, Sibiu, 1986

CONGAR, Y., Le concile au jour le jour, vol I, Paris, Cerf, 1963

CONGAR, Yves, Sainte Eglise. Etudes et approaches ecclesiologiques, Paris, Cerf, 1963

CONGAR, Yves, L’Apostolat des Laics, Ed. Cerf, Paris, 1970

CONGAR, Y; PEUCHMAURD, M., L’Eglise dans le monde de ce temps, tome II, Ed. Cerf, Paris, 1967

CORNEANU, Nicolae, Mitropolit, Quo vadis? Studii, note și comentarii teologice, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1990

CORNEANU, Nicolae, Mitropolit, dr., Pedobaptismul de-a lungul vremii, Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1975

CROWE, T.R., Pentecostal Unity: Recurring Frustration and Enduring Hopes, Chicago, Loyola University, 1993

CULMANN, Oscar, Le salut dans’l histoire. L’existence chretienne selon le Nouveau Testament, Neuchatel, Delachaux et Niestle, 1966

DANIEL, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Basilica, Bucharest, 2008

DESEILLE, Placide, Nostalgia Ortodoxiei, Editura Anastasia, București, 2005

DOUGLAS, G. D., Let the earth hear his voice, Minneapolis, World Wide Publications, 1975

DRURY, John, Foundations of Mission Theology, Maryknoll NY, Orbis, 1972

DURAISINGH, Christopher, Ed., Called to one Hope. The Gospel in diverse cultures, Geneva, WCC Publications, 1998

ELLINGSTEN, Mark, The Evangelical Movement; Growth, Impact, Controversy, Dialog, Minneapolis, 1988

ENGEN, Van, C., The Good News of the Kingdom: Mission Theology for the Third Millennium, Maryknoll, New York, Orbis, 1993

FAGIN, G.M., Vatican II, Open questions and new horizonts, Michael Glazier Inc., Wilmington, 1984

FEY, H.E. Ed, The Ecumenical Advance: A History of the Ecumenical Movement, vol 2, 1948-1968, London, SPCK, 1970

FLESSEMAN – VAN – LEER, E., ed., The Bible: Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva, 1980

FLORESCU, Marius, preot drd., Curs de Ecumenism, anul III Pastorală și anul IV Pastorală, Facultatea de Teologie ortodoxă din Timișoara, în manuscris

FLORESCU, Marius, preot, Spre comuniunea sacramentală deplină dintre Biserica Ortodoxă și Bisericile Vechi Orientale, Editura Eurostampa, Timișoara, 2007

GATU John, The Struggle Continues: Official Report, Third Assembly, All Africa Conference of Churches, Lusaka, 1974, Nairobi, 1975

GATU, John, Witness to the World, London, Marshall, Morgan and Scott, 1980

GEFFRE, Claude, Initiation a la practique de la theologie. vol I. Introduction, B. Lauret et Francois Refoule, Eds., Paris, Cerf, 1982

GHEORGHIOS, Arhimandri, Starețul sf. Mănăstiri Grigoriu – Athos, Scrieri athonite contemporane, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2003

GLASSER, A.F. & GAVRAN, Mc., D.A., Contemporary theologies of mission, Eds. Grand Rapids, Baker Book House, 1983

GLORIEAUX, A., Glorieaux, Histoire du Decret, WCC Publications, Geneve, 1979

GOODALL, Norman, Missions under the Cross; addresses delivered at the enlarged meeting of the Committe of the Council at Willingen, Germany, London, Edinburgh House

GOODALL, N., Rapport d'Upsal 1968. Rapport officiel de la quatrième Assemblée du COE. Upsal, 4-20 juillet 1968, Genève, COE, 1969

GORDON, J.,, Evangelical Spirituality: From the Wesleys to John Stott, London, SPCK, 1991

GRAHAM, B., L’ordre biblique d’evangelisation, Amsterdam, 1971, Londres, World Wide Publications, 1972

GRAHAM, Billy, Un seul monde, un seul evangile, un seul devoir, Geneve, Labor et Fides, 1967

GRASSO, D., Evangelizzatione. Senso di un termine, Ed. Evangelisation, Roma, Universita Gregoriana Editrice, 1975

GREINACHER, N. and METTE, N., Christianity and Cultures: A Mutual Enrichment, London, SCM Press, 1994

HARAKAS, S., Something Is Stiring in World Orthodoxy, Minneapolis, Light&Life, 1978

HOOFT, Visser’t, Nouvelle-Delhi 1961, C.O.E. Rapport de la Troisieme Assemblee, Neuchatel, Delachaux & Nestle, 1961

ICĂ, Ioan, I., jr. și MARANI, Germano, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002

YANNOULATOS, Anastasios, Arhiepiscopul Tiranei și a toată Albania, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, Ed. I, Londra, 1977, Editura Bizantină, București, 2003

JEAN PAUL II, Lettre apostolique, Le Jubile de l’an 2000, Paris, Ed. de Cerf, 1994

JOHNSTON, Arthur, The Battle for World Evangelism, Ed. Grand Rapids, New York, 1969

KILMARTIN, Eugen, Towards Reunion: The Orthodox and Roman Catholic Churches, New York, Paulist Press, 1979

KIM, Kirsteen, ANDERSON Andrew, Edinburgh 2010. Mission Today and Tomorrow, Edinburgh, 2010

KINNAMON, Michael, ed., Signs of the Spirit: Official Report, Seventh Assembly, World Council of Churches, Geneva, WCC Publications, Geneva, 1991

KULANDRAN, M., Witnessing to men of other faiths. Regarding the Mexico City Conference, WCC Publications, Geneva, 1965

LADD, G. E., The Gospel of the Kingdom, Grand Rapids, Eedermans, 1959

LIMOURIS, Gennadios, ed., Orthodox Visions of Ecumenism, Geneva, WCC Publications, 1994

LINDBECK, G.A., The Future of the Roman-Catholic Theology, Philadelphia, Fortress, 1970

LINDSELL, Harold, The Church's Worldwide Mission. An analysis of the current state of evangelical missions, and a strategy for future activity, Waco, Word, 1966

LORENTY, John, archb., The Catholic Faith Nowadays, Ed. New York, 1967

LOSSKY, Nicolas, Ed., Faisons route ensemble. Rapport officiel de la huitieme assemblee, Geneve, WCC Publications, 1999

MACKAY, John, The calling of the Church to mission and unity, apud. Rodger Bassham, Mission Theology 1948-1975. Years of Worldwide creative tension. Ecumenical, Evangelical an Roman-Catholic, William Carey Library, Pasadena, 1979

MASSIE, J. W., The Evangelical Alliance, its origin and development, London, J. Snow, 1947

MAXIMOS (Christopoulos), Metropolitan of Sardis, The Ecumenical Patriarchate in the Orthodox Church: A Study in the History and Canons of the Church, tr. G. McLellan, Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 1976

McGRATH, Alistar, Evangelicalism and the Future of Christianity, London/Sydney/Auckland, Hodder and Stoughton, 1988

MEYENDORF, J., LELLAND, Mc., The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue, New Brunswich NJ, Agora, 1973

MERKEN, John, ed. by, Ecumenical Councils of the Catholic Church, London, 1978

MUNTEAN, Vasile, pr. prof. dr., Istoria creștină generală, (1054-până azi), Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008

NASH, M., Ecumenical Movement in the 1960's, Johannesburg, Ravan Press, 1975

NEWBIGIN, Lesslie, One Body, One Gospel, One World: the Christian Mission Today, London, IMC, 1958

NEWBIGIN, L., The Relevance of Trinitarian Doctrine for Today’s Mission, London, Edinburgh House, 1963

PHILIP, T.V., Edinburgh to Salvador: Twentieth Century Ecumenical Missiology. A Historical Study of the Ecumenical Discussions on Mission, New Delhi, CSS and ISPCK, 1999

NILES, D.T., Upon the Earth, London, Lutterworth Press, 1962

NILES, D.T., WEDEL, T.O., A theological reflection on the work of Evangelism, în „Division of Studies Bulletin”, vol. V, no. 1-2, Novembre, 1959

NISSIOTIS, Nikos, Confessing Jesus Christ as a God and Saviour, WCC Publications, Geneva, 1981

NISSIOTIS, Nikos, Orthodox Church in Ecumenical Affirmation, WCC Publications, Geneva, 1978

NYQUIST, John, The uses of the New Testament as illustrated in missiological themes within selected documents of the second Vatican Council, Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, 1991

ODEN, Thomas, C., Agenda for Orthodox Theology, Harper and Row, New York, 1979

OPREA, Gabriel, pr. prof. dr., texte și comentariu, Unitatis Redintegratio, Editura Polirom, Iași, 2007

ORCHARD, R.K., Witness in six continents. Records of the meeting of the Commission on World Mission an Evangelism of the WCC held in Mexico City, Dec. 8-19, 1963, London, Edinburgh House, 1964

ORCHARD, R.K., Missions in a Time of Testing, London, Lutterworth Press, 1964

ORCHARD, R.K., The Ghana Assembly of the I.M.C. 28th Dec. 1957-8th Jan. 1958. Selected papers with an essay on the role of the I.M.C., London, Edinburgh House, 1958

ORCHARD, R.K., Out of every nation. A discussion of the internationalizing of missions, London, SCM, 1959

PAWLEY, B.C., The Second Vatican Council, Oxford Press, 1967

PHILIP, T.V., Edinburgh to Salvador: Twentieth Century Ecumenical Missiology. A Historical Study of the Ecumenical Discussions on Mission, New Delhi, CSS and ISPCK, 1999

POPESCU, Dumitru, pr. prof. dr., Eclesiologia romano-catolică după documentele celui de al doilea Conciliu de la Vatican și ecourile ei în teologia contemporană, Ed. Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972

PETRARU, Gheorghe, preot, Misiologie ortodoxă, I. Revelația divină și misiunea Bisericii, Editura Panfilius, Iași, 2002

PEUCHMAURD, M., L’Eglise dans le monde de ce temps, tome II, Ed. Cerf, Paris, 1967

PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Mitropolit, dr., Biserica slujitoare, Sibiu, 1986

POTTER, Philip, Evangelism an the World Council of Churches (presented to the Central Committe, Crete, August, 1967), în „The Ecumenical Review”, vol. XX, no. 2, April 1968

POTTER, Philip, Le salut aujourd hui. Documents de la conference missionnaire mondiale de Bangkok, Jaques Rossel, Ed. Geneve, Labor et Fides, 1973

RAHNER, Karl, Theological investigations, vol X, New York, Herder and Herder, 1973

RAISER, Konrad, Ecumenism in transition. A Paradigm shift in the ecumenical movement?, Geneva, WCC, 1991

RĂDUCĂ, Vasile, pr. prof. dr., trad., Globalizare și universalitate, Editura Bizantină, București, 2002

ROUQUETTE, Robert, La fin d’un chretiente. Chroniques, Paris, Ed. de Cerf, 1967

ROWE, R.C. Bible Study in the World Council of Churches, WCC Publications, Geneva, 1969

SAAYMAN, W. A., Unity and Mission, Pretoria, University of South Africa, 1984

SCHMEMANN, Alexander, Biserică, lume, misiune, ed. I, Paris, 1978, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006

SHEARD, R., Interreligious dialogue in the Catholic Church since Vatican II, Lewiston-Queenston, Edwin Mellen, 1987

SCHRERER, James; BEVANS, Servants, New Directions in Mission and Evangelisation, Eds. Orbis, Maryknoll, 1994

SCHRERER, James, Gospel, Church & Kingdom. Comparative studies in world mission theology, Minneapolis, Augsburg, 1987

SCHOPF, T.M.., A Survey of Catholic Theology, 1800-1970, New York, Stand Press, 1970

SCHUTTE, James, L’activite missionnaire de l’Eglise, Ed. Cerf, Paris, 1967

SCRIMA, Andre, Duhul Sfânt și unitatea Bisericii. Jurnal de Conciliu, Editura Anastasia, București, 2004

SCRIMA, Andre, Simples reflexions d’un orthodoxe sur la Constitution, „Una Sanctam”, no. 51, 1966

STĂNILOAE, Dumitru, preot prof. dr., Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987

STĂNILOAE, Dumitru, pr. prof. dr., trad., Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, II, Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979

STĂNILOAE, Dumitru, preot, prof. dr., Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului biblic și de misiune ortodoxă, Ed. III, București, 2012

STĂNILOAE, Dumitru, preot prof. dr., Teologia dogmatică ortodoxă (II), Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003

STĂNILOAE, Dumitru, preot, prof. dr., Teologia Dogmatică Ortodoxă (III), Ed. I, București, 1978; Editura Institutului biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003

STOTT, John, The Cross of Christ, Leicester, Inter-Varsity Press, 1986

STOTT, John, The Lausanne Convenant: An Exposition and Commentary, Minneapolis, World Wide Publications, 1975

STOTT, J. and MEEKING, B., The Evangelical – Roman Catholic Dialogue on Mission, 1977-1984, Grand Rapids, Eerdmans, 1986

STOTT, J., and COOTE, R. T., Eds. Gospel and Culture, Pasadena, William Carey Library, 1979

ȘEULEANU, Dragoș; DUMITRIU, Carmen, ed., Amintirile Mitropolitului Antonie Plămădeală, Editura Cum, Sibiu

TAYLOR, W. D., Global missiology for the 21st Century. The Iguassu dialogue, Grand Rapids, Baker-WEF, 2000

The Holy Synod of the Orthodox Church of Greece, The Orthodox Church in Nowadays, Athens, 1972

THILS G., Histoire doctrinale du movement oecumenique, Paris, Desclee, 1962

THOMAS, M. M., Risking Christ for Christ's sake: towards an Ecumenical theology of pluralism, Geneva, WCC Publications, 1987

THOMPSON, J., Modern Trinitarian Perspectives, New York, Oxford UP, 1994, 230

TRAZ, Bodmer de, New Delhi. La troisieme Assemblee du COE, 19 Nov – 5 Dec 1961, Geneve, Labor et Fides, 1962

TSETSIS, Georges, ed. by, Orthodox Thought. Reports of Orthodox Consultations organized by the World Council of Churches, 1975-1982, WCC Publications, Geneva, 1983

VISSER’T HOOFT, W. A., The Genesis and Formation of the World Council of Churches, WCC Publications, Geneva, 1982

VORGRIMLER, Herbert, Commentary on the documents of Vatican II, Burns Edition, London, 1967

VLĂDUCĂ, Ion, drd., POPESCU, Dumitru, drd., FECIORU, Gheorghe, Acceptăm unirea cu monofiziții?, Editura Predania

WARE, Kalistos, episcop, Ortodoxia, calea dreptei credințe, Ed. I, Oxford, Londra, 1979; Editura Trinitas, Iași, 1993

WEBBER, G. W., The Congregation in Mission: Emerging Structures for the Church in an Urban Society, New York, Abingdon, 1964

WENGER, Antoine, Vatican II. Chronique de la premiere session, Paris, Centurion, 1963

WENGER, Antoine, Upsal: le defi du siecle aux eglises, Paris, Centurion, 1968

WERNER, Dieter, Mission fur das Leben –– Mission im Kontext, Frankfurt, Otto Lembeck, 1993

WHITAKER, A.,, Minorities, a Question of Human Rights?, New York, Pergamon, 1984, p. 67

WILLIAM, Abott, The Documents of Vatican II, Ed. America Press, 1966

WINKLER, Dietmar W., AUGUSTIN, Klaus, Bisericile din Răsărit. O scurtă prezentare, Editura Arhiepiscopiei romano-catolice de București, București, 2003

Studii și articole

*** Common Witness and Proselytism, 1971, în manuscris la biblioteca Consiliului Ecumenic al Bisericilor din Geneva

*** Confessing Christ Throught the Liturgical Life of the Church Today, Etchmiadzine, Armenia, September 16-21, 1975, în „The International Review of Mission”, vol. 57, no. 256, October 1975

*** Constitution et reglement du COE, adopte par l Assemblee d Amsterdam le 30 aout 1948, amende a Evanston le 26 aout 1954, et amende a nouveau a la Nouvelle Delhi le 19 nov. 1961, în „Oikoumene”, no. 452, 1961

*** Christifideles laici, în „Les fideles laics”, Paris, Centurion, 1989

*** Ecclesiastical Economy and Mutual Recognition of Faith: A Roman Catholic Perspective, „Diakonia”, vol. 11 (1976)

*** Enciclical Letters of the Ecumenical Patriarchate, „Orthodoxia”, Athens, nr. 26, 1951

PARTHENIOS, Metropolit, Les Saint Synod de l’Orthodoxie, „Episkepsis”, no. 82 / 22.08.1973

*** „Information-Evangelisation”, Buletin de l’ Eglise Reforme de France, no. 1, 1990

*** Integration – some personal refletions 1981, în „International Review of Mission”, vol 70, no. 280, oct. 1981

*** Que ton regne vienne. Contribution orthodoxe au theme de la Conference missionaire mondiale de Melbourne organisee par le Commmision de Mission et d Evangelisation du Conseil Oecumenique des Eglises, „Supplement au SOP”, no. 33, decembre 1978

*** La Conference panorthodoxe de Chambesy, în rev. „Irenikon”, an XLI (1968), nr. 2

*** La pape et aujourdhui, „Le Monde”, ed. 23.08.2009

*** L‘Eglise et le monde contemporain, „Proche Orient Chretien”, Jerusalem, tome XVI, fasc. I, 1966

*** Les Eglises Evangeliques, în „Unite des Chretiens”, no. 55, jullet 1984

*** Lucrările Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (Sumarul ședinței de lucru din zilele de 27-29 mai 1997), în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, anul CXV, nr. 1-6, ianuarie-iunie 1997, p. 365

*** Nouvelle orthodoxe în „Episkepsis”, no. 146, 1.05.1976, no. 147, 15.05.1976, no. 148, 12.06.1976

*** Pastoral Message of His Holiness Patriarch Bartolomew I, Sunday of Orthodoxy, 2010, în „Orthodox newspaper”, 2010, no. 1-4

*** Preaching and Teaching the Christian Faith Today, „The International Review of Mission”, vol. 77, no. 278, April 1981

*** The Bucharest Report, „The International Review of Mission”, vol. 54, no. 253, 1975

*** The Call to the Church, „Report of the International Missionary Council”, Tambaram, Madras, vol I, Oxford UP, 1939

*** The Ecumenical Dialogue on Moral Issues. Potential Sources of Common Witness or of Divisions. A Study Document, în „Ecumenical Review”, vol. XLVIII, no. 2, 1996, Geneva, WCC Publications

*** The Role and Place of the Bible in the Liturgical and Spiritual Life of the Orthodox Church, „The International Review of Mission”, vol. 63, no. 264, Octobre 1977

*** The Place of the Monastic Life Within the Witness of the Church Today, „The International Review of Mission”, vol. 72, no. 272, Octobre 1979

*** The Wheaton Congress in the Eyes of an Ecumenical observer, în „International Review of Missions”, vo. LV, no. 220, 1966

*** Theological Reflections on the Missionary Task of the Church, în „Division of Studies Bulletin”, vol. VII, no. 2, Autumn 1961

*** Vizite importante la Patriarhia Română, „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIV (1976), nr. 9-12

AARGARD, V., Trends in missiological thinking during the sixties, în „International Review of Mission”, vol. LXII, no. 245, January 1973

AFANASIEV, Nikolai, prof., Synodalite dans l’Eglise, „Episkepsis”, no. 195 / 09.07.1974

AGHIORGOUSSIS, M., Towards the Great and Holy Council, „Greek Orthodox Theological Review”, no 21, 1976

ALEVISOPOULOS, Antonios, Die heilige Grosse Synode der Orthodoxie, „Kirche in Osten”, 15 (1972)

ALIVIATOS, H.S., Procès verbaux du premier Congrès de théologie orthodoxe à Athènes, 29 Nov-6 Dec 1936, în rev. „Irénikon”, nr. 14 (1937)

ARGENTI, Cyrille Les orthodoxe jeunes et l’Eglise, „Episkepsis”, no. 42/16.11.1971

BAEZ-CAMARGO, G., Mexico – a long stretch from Edinburgh, în „Ecumenical Review”, vol. XVI, no. 3, April 1964

BARTH, Karl, Thoughts on the Second Vatican Council, “The Ecumenical Review”, vol. XV, no. 4, July 1963

BASSHAM, J., Theological thinking for today, „International Review of Mission”, vol. LXVII, no. 267, July 1978

BLOUGH, Neal, Qui sont les evangeliques? Une perspective historique, în „Unite des Chretiens”, no. 94, avril 1994

BOSCH, David, Ecumenicals and Evangelicals: a growing relationship, în „The International Ecumenical Review”, vol XL, no. 3-4, July-Oct. 1988, p. 460

BRIA, Ion, Evangelism, Proselytism and Religious Freedom in Romania: An Orthodox Point of View, „Jerusalem Studies”, no. 1-2, 1999

BRIA, Ion, pr. prof. dr., Contra sectarismului, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3, martie 1972

BRIA, Ion, Fr., L’espoir du grand synode orthodoxe, „Revue théologique de Louvain”, vol. 8 (1977)

BRIA, Ion, The Liturgy after the Liturgy, „The International Review of Mission”, LXVII (1978), no. 265

BURTNESS, James, Réflexions sur l'évangélisation à propos de Mt 16, 13-16, „Lettre mensuelle sur l’ Evangélisation”, no. 4-6, avril-juin, 1987

BUTSELLAR, Jan Van, Yes we like it, No, we don’t. Mission at WCC assemblies, în „International Review of Mission”, Vol. LXXXVIII, no. 348-349, January-April 1999

CASTRO, Emilio, Bangkok, the new opportunity, „International Review of Mission”, vol. LXII, no. 246, April 1973

CHIȚESCU, Nicolae, Conferința panortodoxă de la Rhodos, în rev. „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, an XXXVII (1961), nr. 9-12

CHIȚESCU, Nicolae, prof., Consultația ecumenică a femeilor ortodoxe de la mănăstirea Agapia, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr.1-3, anul XVI, ianuarie-martie 1977

CLEMENT, Olivier, Le prepare de Grand Synod, „Contacts”, no. 76, 1971

CONGAR, Yves, Propos en vue d’une théologie de l’économie dans la tradition latine, „Irenikon”, no. 45 (1972)

COULON, Paul, Mutations des modeles missionnaires au cours des trente dernieres annes (1960-1980). Un point de vue catholique, în „Perspectives missionnaires”, no. 35, 1980

DAMASKINOS, of Tranoupolis, Towards the Great and Holy Council, „Greek Orthodox Theological Review”, no 24, 1979

DANIEL, Preafericitul Părinte Patriarh, Cuvântare la Duminica a VI-a după Paști, „Vestitorul Ortodoxiei”, nr. 10, serie nouă, 2011

DUCHATELEZ, K., L’Economie dans l’Eglise orthodoxe: Exposé critique du rapport préconciliaire, „Irenikon”, no. 46 (1973)

EVDOKIMOV, Paul; Clement, Olivier, Pour les toute Orthodoxe l’Eglises, „Episkepsis”, no. 26 /9.03.1971

FAHEY, Michael A., Ecclesiastical Economy and Mutual Recognition of Faith: A Roman Catholic Perspective, „Diakonia”, vol. 11 (1976)

FENN, J.E., The Mexico City meeting, an impression, în „Ecumenical Review”, vol. XVI, no. 3, April 1964

FLORESCU, Marius, preot, Dialogul teologic ortodox-catolic din America de Nord (II), în „Mitropolia Banatului”, an XX (LIX), serie nouă, nr. 7-9, iulie-septembrie 2009

FLORESCU, Marius, preot, Vocea Bisericii, în „Învierea”, publicație a Arhiepiscopiei ortodoxe române a Timișoarei, anul XIX, nr. 21 (447), sâmbătă 1 noiembrie 2008

FRAZIER, William, Mission theology revisited, „International Bulletin of Missionary Research”, vol. 9, no. 4, oct. 1985

FULLER, Harold, From Evangelical Alliance to the World Evangelical Fellowship: 150 Years of Unity with a Mission, „International Review of Mission”, vol. XX, no. 4, oct. 1966

GALITIS, M., Orthodoxe et les outres chretien, apud. N. Lossky, Preparation du concile panorthodoxe, „Etudes”, no. 5, 1977

GOODALL, Norman, Evangelicalism and the Ecumenical Movement, în „The Ecumenical Review”, vol. XV, no. 4, July 1963

GOREANU, Veaceslav, dr., Bisericile Ortodoxe locale și organizarea lor canonică în zilele noastre, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, anul CXXIV, nr. 4-6, aprilie-iunie 2006

GLASSER, Arthur, The Evolution of Evangelical Mission Theology since World War II, în „Evangelical Review of Theology”, vol. 11, no. 1, January 1987

HOEKENDJIK, J.C., The Church in Missionary Thinking, „International Review of Mission”, vol. XLI, no. 163, July 1952

HOGG, W. Richey, Vatican II s Ad Gentes: A Twenty Year Retrospective, în „The International Bulletin of Missionary Research”, vol. 9, no. 4, Oct. 1985

HOOFT, W.A.,Visser’t, The calling of the World Council of Churches, “Ecumenical Review”, vol. XIV, no. 2, January 1962

HOTZ, Robert, Panorthodoxes Konzil zwischen Wunsch und Wirklichkeit, „Orientierung”, vol. 41 (Aug. 15-31, 1977)

ICĂ, Ioan, jr., pr. prof. dr., Dreifaltigkeit und Mission, în „Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa”, XLII, 1997, nr. 1-2

IONESCU, Alexandru, Pr., Lucrările celei de a treia Adunări generale a CE.B., în „B.O.R.”, anul LXXX (1962), nr. 3-4

IONESCU, Barbu Grigore (D. Stăniloae), preot, Conciliul de la Vatican. Dezbaterile și hotărârile sesiunii a patra, „Ortodoxia”, an XVII (1965), nr. 4

YANARRAS, Christos, Theologie du Grand Synod, „Episkepsis”, no. 89, 27.11.1973

YEFTICI, Athanasie, Tradition et renouveau dans l'institution du Concile Oecumenique, Geneve, WCC Publications, 1972

JOHNSON, Louise, The world congress: Springboard for evangelical renewal, în „Christianity Today”, vol. XI, no. 4, Nov. 25, 1966

KALLIS, A., Op Weg naar een panorthodox Concilie, „Christeüjk Oosten”, no. 27 (1975)

KARKKAINEN, Veli Matti, Proselytism and Church Relations. Theological issues facing older and younger churches, în „Ecumenical Review”, vol. LII, 2000

LAND, P., Sodepax: An Ecumenical Dialogue, „Ecumenical Review”, no. 37, 1985

LAURENTIN et Le GUILLO, La mission comme theme ecclesiologique, în „Concilium”, no. 13, mars 1966

LEGRAND, Herve, Les Eveques d Europe et la nouvelle evangelization, Paris, 1977

MARGULL, H. J., Evangelism in Ecumenical perspectives, în „Ecumenical Review”, vol. XVI, no. 2, jan. 1964

MATTHEY, J., Salvador among the world mission conferences of this century, în „International Review of Mission”, vol. LXXXVI, no. 340-341, January-Aprilie, 1997

METHODIOS of Axum, Metropolitan, The Economy in the Orthodox Church, „Ecclesiatikos Pharos”, tom 56

MIHALACHE, Sorin, Diacon, Viața spirituală în decorul tehnic al prezentului, „Lumina de Duminică”, Duminică 26 februarie 2012, nr. 8 (327), anul VIII

MOJZES, Paul, Ed., Ecumenism, evangelism and religious liberty, în „Journal of Ecumenical Studies”, vol. XXXIII, no. 1, winter 1966

NILES, D.T, WEDEL, T.O., A theological reflection on the work of Evangelism, în „Division of Studies Bulletin”, vol. V, no. 1-2, Novembre, 1959

NISSIOTIS, Nikos, The Witness an the service of Eastern Orthodoxy to the one undivided Church, în „Ecumenical Review”, vol. XIV, no. 2, January 1962

NOLL, Mark; KELLSTEDT, Lyman, The changing face of evangelism în „Pro Ecclesia”, vol VI, no. 2, spring 1995

OSEI-MENSAH, Gottfried, Pattaya: l’evangelization des peoples non-atteints par l’Evangile. Ou en sommes-nous?, „Perspectives missionnaires”, no. 2, 1981

PARTHENIOS, Metropolit, Les Saint Synod de l’Orthodoxie, „Episkepsis”, no. 82, 22.08.1973

POCITAN, Veniamin Bârlădeanul, Arhiereu, Conferința panortodoxă din Sfântul Munte al Athosului, București, 1930, extras din rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 4 (1930)

POP, Vasile, preot, Dialogul Bisericii Ortodoxe Române cu celelalte Biserici creștine (istoric), Sfântul și Marele Sinod panortodox, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an CXIX, 2001, nr. 7-10

POPESCU, Dumitru, pr. conf.; RADU, Dumitru, pr. lect., Consultația ortodoxă de la mănăstirea Cernica. Tematică și desfășurarea lucrărilor, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, anul XCII, nr. 3-4 martie-aprilie 1974

POTTER, Philip, Evangelism an the World Council of Churches, în „The International Ecumenical Review”, vol. XX, no. 2, April 1968

POTTER, Lire Philip, Evangelism an the World Council of Churches (presented to the Central Committe, Crete, August, 1967), în „Ecumenical Review”, vol. XX, no. 2, April 1968

POTTER, Philip, Evangelism an the World Council of Churches, în „Ecumenical Review”, vol. XX, no.2, April 1968

PREDA, Radu, Polarizarea Bisericii Ortodoxe Române, în cotidianul „Ziua”, an XXI, 21 iunie 2008

ROBECK, Cecil, Mission and the Issue of Proselytisme, în „International Bulletin of Missionary Research”, vol. 20, no. 1, January 1996

ROUQUETTES, P., Un point de vue orthodoxe, în „Etudes”, fev. 1966

SAUCA, Ioan, pr. prof. dr., „Vocația ecumenică a Ortodoxiei”, în rev. „Mitropolia Olteniei”, anul LVI, nr. 5-8, 2004

SCHWEITZER, Louis, Le mot evangelique, „Unite de Chretiens”, no. 94, avril 1994

SCRIMA, Andre, Simples reflexions d’un orthodoxe sur la Constitution, „Una Sanctam”, no. 51, 1966

SHIVUTE, Thomas, The Theology of Mission and Evangelism in the IMC from Edinburgh to New Delhi, „Annals of the Finnish Society for Missiology and Ecumenics”, vol. 31, 1980

STAN, Liviu, pr., prof., A patra conferință panortodoxă (Geneva-Chambesy, 8-16 iunie 1968), în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an LXXXVI (1968), nr. 7-8

STAN, Liviu, pr., prof., Soborul panortodox de la Rhodos (24 septembrie-2 octombrie 1961), în rev. „Mitropolia Olteniei”, an XIII (1961), nr. 10-12

STĂNILOAE, Dumitru, pr. prof. dr., La centralite du Christ dans la theologie, dans la spiritualite et dans la mission orthodoxe, „Contacts”, XXVII, anee, no. 92, 4 er trimestre 1975

STYLIANOS, Ghiorghios, Syndesmos reunion a Boston, „Episkepsis”, no. 37 / 17.08.1971

ȘERBĂNESCU, N., Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea ecumenică, în „Ortodoxia”, an XIV (1962), nr. 1-2

ȘESAN, M., Conferința Bisericilor de la New Delhi, în „Mitropolia Ardealului”, an VII (1962), nr. 1-2

VASILIU, Cezar, Relațiile dintre Biserica romano-catolică și Biserica ortodoxă de la anunțarea Conciliului Vatican II, în „Ortodoxia”, an XXVIII (1976), nr. 1

VERKUYL, Johannes, The Kingdom of God as the goal of the Missio Dei, în „International Review of Mission”, vol. LXVII, no. 270, Aprilie 1979

WARE, (Timothy) Kallistos, A Common Easter – How Soon?, „Eastern Churches Review”, no. 8 (1976)

WIESER, Thomas, Giving account of salvation today. Reflections on Bangkok, „Study Encounter”, vol. XI, no. 2, 1975

WILHELM de Vries, S.J., Das künftige Panorthodoxe Konzil, „Orientierung”, 37 (Oct. 31, 1973)

WITTE, John and MOJZES, Paul, Eds., Pluralism, proselytism and nationalism in Eastern Europe, în „Journal of Ecumenical Studies”, vo. XXXVI, no. 1-2, winter-spring 1999

WORST, John, The Orthodox Church Prepares for the Council, „One in Christ”, no. 13 (1977)

Resurse electronice

Taking shape: Global Christian Forum, în www.wcc-coe.org, accesat la 13 septembrie 2000

The theological dialogue between Orthodox and Romano-Catholics in North America http://www.scoba.us/resources/orthodox-catholic/1977 reaction.html , accesat 23 martie 2010