Intre Confruntare Si Cooperare

UNIVERSITATEA BABEȘ-BOLYAI CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO-CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL ORADEA

LUCRARE DE DISERTAȚIE

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC:

CONF. UNIV. DR. OVIDIU HOREA POP

ABSOLVENT :

DORIN SAS

ORADEA 2016

UNIVERSITATEA BABEȘ – BOLYAI CLUJ NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO – CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL ORADEA

ÎNTRE CONFRUNTARE ȘI COOPERARE

(confesionalismul românilor ardeleni în contextul european)

COORDONATOR, ABSOLVENT :

CONF. UNIV. DR. SAS DORIN

POP OVIDIU HOREA

Oradea

2016

CUPRINS

Listă de abrevieri

Introducere

Cap. I. O societate biconfesională

I.1. Factori și determinări

I.2. Greco-catolici și ortodocși

I.3. Aspecte ale colaborării între uniți și neuniți

Cap. II. Tensiunile interconfesionale

II.1. Ofensiva unită din prima jumătate a secolului XIX

II.2. Imixtiuni și tensiuni

II.3. Treceri la unire. Misionarii greco-catolici în Țara Românească

Cap. III. Modelul biconfesional orădean

III.1. Vulcan sprijină pe ortodocșii români

III.2. Relația episcopului orădean cu Moga

III.3. Extinderea colaborării biconfesionale

Concluzii

Bibliografie

Indice de nume proprii

Anexe

Abrevieri :

Cap. = capitol

ed. = editură

Ibidem = același autor, aceeași operă

Idem = același autor, altă operă

loc.cit.= locul citat

op. cit.= opera citată

p = pagina

pp = paginile

univ. = universitar

vol. = volum

Introducere

Alegerea temei

Am ales ca temă pentru lucrarea mea de disertație studierea relațiilor bivalente, deopotrivă de confrontare și cooperare, dintre cele două confesiuni majore ale românilor din spațiul transilvănean: uniții și ortodocșii. Semnalele pentru colaborare au venit deja la sfârșitul secolului al XVIII-lea, atunci când un spirit pacific a început să-i însuflețească pe români. În opera canonicului unit de la Oradea, Niceta Horvat, publicată în anul 1787, se încearcă apărarea uniților împotriva calomniilor venite din partea adversarilor, în timp ce demonstrează că neuniții nu au nimic de schismatic sau eretic în credințele lor.

Scopul lucrării

Scopul acestei lucrări este de a prezenta situația relațiilor interconfessionale dintre românii ardeleni uniți și cei neuniți, stare deopotrivă generând confruntare și cooperare.

Structura lucrării

Lucrarea este structurată pe trei mari capitole, câte unul pentru fiecare idee studiată.

Baza documentară a lucrării de față a fost relativ întinsă, suficientă pentru a trata tema propusă. Subiectul pe care l-am ales este tratat și în alte lucrări din alte puncte de vedere.

Metoda de lucru de bază în întocmirea acestei lucrări a fost metoda compilației, utilizând doar aceea bibliografie pe care am considerat-o necesară în susținerea ideilor proprii. Ceea ce am considerat necesar din materialul consultat și care constituie baza documentară a subiectului tratat le-am întocmit sub formă de fișe (bibliografice, de termeni, de sinteză, de citate, de idei).

Capitolele sunt structurate pe mici subcapitole, notate și intitulate distinct, fiecare tratând câte un aspect specific dintr-un anumit interval de timp ori un domeniu de activitate.

Concluziile sunt prezentate spre finalul lucrării.

Lucrarea se încheie cu un indice de nume proprii și obibliografie, structurate în ordine alfabetică, precum și cu un set de anexe. A fost utilizată metodologia adecvată de studiere, redactare și prezentare, textele fiind scrise cu caractere de 12 și la o distanță de un rând și jumătate între rânduri. Aparatul critic este bogat, compus mai ales din notele de subsol, alcătuite conform normelor în vigoare.

Stadiul actual al cercetărilor și perspectivele de viitor

În primul rând pot fi menționate numele următoare: Ana Victoria Sima, Constantin Mălinaș Victor Bojor, Ardeleanu, Ioan, Iacob Radu, Simion Retegan, Jana Balacciu, Rodica Chiriacescu, Mircea Păcurariu, Iacob Radu, Simion Retegan, Jana Balacciu, Rodica Chiriacescu, Mircea Păcurariu, Samuil Micu, Petru Maior, Augustin Bunea, Alexandru Grama, Timotei Cipariu, Zenovie Pâclișanu, Augustin Prunea, Maria Someșan, Greta Miron, Ovidiu Ghitta, Ioan Ghișa, Cesare Alzati, Silviu Dragomir, Nicolae Bojor, Ioan Chindriș, și alții.

Rămâne pentru viitor aprofundarea cercetărilor de specialitate.

Cap. I. Biconfesionalismul românilor ardeleni

I.1. Factori și determinări

Relațiile externe și interconfesionale pe care Biserica Greco-Catolică din Transilvania le-a avut în prima jumătate a secolului al XIX-lea au fost determinate de o multitudine de factori.

Ghișa arată: Mai întâi, poziția pe care o deținea dieceza de Făgăraș în cadrul structurii ierarhice și jurisdicționale a Bisericii Catolice în ansamblul său.

Apoi, poziția sa în interiorul sistemului politic și confesional al Principatului, foarte complicat și complex în același timp, mai ales în contextul în care statul s-a implicat foarte mult în toate problemele care vizau legăturile de orice natură dintre confesiuni.

Pe lângă acestea, trebuie să mai adăugăm realitatea efectivă din teritoriu, din comunitățile mixte din punct de vedere religios.

In acest sens, cel mai important aspect este cel al împărțirii confesionale a românilor între uniți și ortodocși, care a devenit cu atât mai important cu cât s-au înăsprit conflictele politice și naționale în care erau implicați românii în deceniile premergătoare revoluției pașoptiste.

Astfel, asupra Bisericii Unite s-a simțit și influența venită dinspre laici, care au promovat un discurs foarte diferit de cel formulat de biserică, determinat și de numeroase elemente dogmatice, sacramentale și rituale.

Biserica ține cont în primul rând de propriul sistem doctrinar atunci când analizează relația cu celelalte biserici, pornind de la adevărul simplu că nu poate exista decât o singură Biserică a lui Christos, ceea ce creează o atitudine ceva mai rigidă și închisă în cea mai mare parte.

Influențați de curentele ideologice ale vremii, intelectualii laici susțin un discurs centrat pe ideea de toleranță și de depășire a granițelor dogmatice.

Scopul lor a fost însă unul politic și național, concentrat în jurul programului de emancipare a poporului român, iar una din condițiile necesare pentru reușită era refacerea unității confesionale a acestuia, înlăturând astfel una dintre sursele principale de dezbinare din sânul nației, care ar fi devenit astfel mult mai eficientă în lupta politică.

Odată cu trecerea anilor s-a simțit tot mai mult nevoia de a îmbunătăți relația dintre ortodocși și greco-catolici aflați pe poziții antagoniste de foarte multă vreme”.

Pornind de la un caz de toleranță religioasă dintre romano-catolici și reformați, care slujeau alternativ în aceeași biserică, Barițiu oferea un exemplu pentru români, încheind cu îndemnul: „Iubiți-vă, unul pe altul"!

„Suferiți-vă, oamenilor, unul pe altul, căci prigonirea și barbara ură este treaba fiarelor din deserturile zonei cei fierbinte"!

Cunoscutul publicist și militant a publicat de-a lungul anilor mai multe articole ce îndemnau la aplanarea disputelor confesionale din rândul națiunii și de refacere a unității religioase a românilor.

Articolul Greco-catolicismul și greco-răsăritenismul arată că toți sunt români, greco-catolici sau ortodocși. Desigur, el a fost scris și în contextul luptei naționale, specificând că dacă mai sunt certuri între uniți și neuniți acestea nu mai erau aceleași ca în secolul al XVIII-lea, sau cel puțin acelea au trecut pe plan secundar.

Face apel la renunțarea la fanatismul religios și la unitatea confesională.

“Desigur, aceasta este atitudinea creștinească demnă de urmat de credincioșii oricărei confesiuni și, așa cum vom vedea, astfel de îndemnuri au fost date deseori și de către ierarhia ecleziastică și de preoțime în general.

Pentru Biserică, însă, ca instituție nevoită să gestioneze relațiile interconfesionale, lucrurile nu au fost deloc simple, mai ales că ea are o înțelegere diferită și mult mai complexă a acestor situații.

În procesul-verbal al soborului districtual al Bistrei, de la Abrud, din 11 noiembrie 1845, la punctul 4 se spune: în unele locuri, credincioșii uniți treceau la ritul latin în ciuda tuturor canoanelor pontificale, episcopale și diecezane, iar în alte locuri trec la neuniți sau la alți „acatolici", astfel că în mulți se naște indiferentismul ce generează apoi alte rele în societatea românească.

Este un limbaj încadrat foarte bine în discursul general al Bisericii Romane în ansamblul ei, promovat prin enciclicele papale ale vremii.

Pericolul unei relaxării a atitudinii față de celelalte confesiuni era tocmai pierderea credincioșilor, iar pentru aceștia în mod special, pierderea credinței și astfel, a accesului la mântuire.

Soborul menționat se poziționează și pe o poziție cu tentă identitară proprie, de factură răsăriteană, ce reiese din amintirea relației de autonomie față de romano-catolici și a deciziilor papale care interziseseră de-a lungul timpului trecerile de la un rit la altul.

Trebuie să observăm și faptul că această viziune a Bisericii nu se rezumă numai la atitudinea față de ortodocși. Din punctul său de vedere, aceștia sunt așezați pe aceeași poziție cu ceilalți „acatolici", reprezentând astfel un pericol similar în sensul celor afirmate mai sus.

Neuniții, ca și protestanții, reprezentau pentru uniți, conștienți de apartenența lor la Biserica Catolică identificată a fi biserica adevărată, un pericol din punct de vedere doctrinar, tocmai pentru că acceptau un ansamblu de credință diferit de cel catolic și considerat a fi incomplet și purtător al unui mesaj care s-a îndepărtat de învățătura Scripturii, a Sfinților Părinți și a conciliilor ecumenice.

Aceste distincții nu sunt noi, ele fiind subliniate în toată literatura religioasă greco-catolică de la Gherontie Cotore și “Floarea adevărului” încoace.

Din această perspectivă trebuie înțelese relațiile Bisericii Unite cu celelalte Biserici din Transilvania, dar și cu Biserica Romano-Catolică.

De asemenea, în aceasta rezidă și principala diferență de viziune a Bisericii față de unii intelectuali laici, susținători ai apropierii dintre cele două biserici românești.

Pentru ei, problema națională depășea orice obstacol dogmatic, ceea ce era însă un aspect de neconceput pentru oricare biserică în parte.

La nivelul parohiilor însă, acest discurs oficial al instituțiilor bisericești se izbește de tot felul de probleme locale, care provoacă tensiuni între membrii grupurilor confesionale.

Se va putea observa astfel o discrepanță între concepția de ansamblu a Bisericii și motivațiile diverse și adeseori foarte lumești, care s-au aflat la baza relațiilor efective dintre credincioși”.

S-a semnalat mai denult și observația a fost reluată mai recent, că nu poate fi trecut cu vederea un anumit rol al masoneriei ca inspiratoare a acestei mișcări și a tuturor celorlalte similare din Imperiul Habsburgic al finalului de secol. Se presupune că din partea ei a venit semnalul către colaborarea interconfesională din care a rezultat aspectul unitar-național al mișcării petiționare. Nu se poate omite faptul că astfel de accente se întâlniseră și în acțiunea reventicativă a lui Inochentie Micu. Un lucru cert este că unul din autorii Supplex-ului, Ioan Molnar Piuariu era mason, membru din 1781 în loja “Sfântul Andrei” din Sibiu, iar unele surse indică faptul că și Gherasim Adamovici ar fi fost membru într-o lojă.

I.2. Greco-catolici și ortodocși

Conform lui Ghișa, Episcopul neunit Vasile Moga a fost un personaj destul de controversat din cauza poziției pe care a avut-o în timpul păstoririi sale față de propaganda unirii.

Ilarion Pușcariu scria că „timpul de 35 de ani al păstoririi episcopului Vasile Moga însemnează timpul de decadență bisericească în care unirea a aflat cel mai favorabil teren de înaintare”.

Moga s-a dovedit incapabil să se opună avansului unirii, astfel că, sub păstorirea sa, numărul uniților s-a dublat.

Manualul de istorie bisencească dedicat studenților teologi, din 1958, a păstrat atitudinea foarte critică la adresa păstoririi iui Moga, care a fost acuzat de „samavolnicii, nepotism, de conducere autoritară”.

In 1836, ierarhul neunit a trebuit să se disculpe din nou la Viena contra acelorași acuzații, la care s-a adăugat cea de lăcomie. E apărat de protectori, dar a lăsat liber propaganda unită.

In aceste condiții, multe sate au ajuns să facă apel la Carlowitz.

Pușcariu arată că în 1827, aflat la Viena, Moga a promis lui Wagner, duhovnicul împăratului, că va trimite rapoarte dese despre sporul unirii și chiar unirea dacă împăratul o vrea.

A fost influențat de cei doi consilieri uniți de la Sibiu, Budai și Pop, care au organizat și consistoriul .

În 6 aprilie 1842, episcopul de la Sibiu a trimis o jalbă la Dietă contra „silniciilor unioniste". Dieta, având o majoritate de nobili protestanți, l-a rugat pe împărat „să înceteze toate năpăstuirile clerului neunit” și să nu mai încurajeze trecerile la unire.

S-a împotrivit doar Lemeni pretinzând să fie înaintat și votul său separat.

Ghișa spune că aceste episoade din 1827 și 1842 sunt cunoscute istoricilor, fiind reluate și în alte lucrări de specialitate .

Ladislau Gyemant afirmă și că însuși episcopul neunit era de părere că emanciparea națională a românilor era mai ușor realizabilă prin înfăptuirea unirii între ortodocși și greco-catolici.

O radiografiere mult mai echilibrată a păstoririi lui Moga a fost realizată de istorici precum Mircea Păcurariu sau Ladislau Gyemant, activitatea episcopului de la Sibiu fiind încadrată în contextul foarte dificil al epocii.

Sunt enumerate și succesele pe care le-a înregistrat acesta în ciuda statutului inferior în care se găsea biserica sa și a numeroaselor lipsuri materiale. Vasile Moga nu mai apare doar ca un spectator pasiv și dezinteresat în fața înaintării unirii, ci ca arhiereul care a făcut atât cât a putut pentru a-și proteja clerul și credincioșii.

Cu toate acestea, atitudinea favorabilă a lui Moga față de unire a fost sublimată și de Sebastian Stanca în monografia dedicată primului episcop neunit de origine română de la Sibiu.

“Tocmai pornind de la aceste concluzii ale istoriografiei, putem creiona cadrul general în care s-a dezvoltat relația dintre Biserica Unită și cea Neunită din Transilvania în perioada păstoririi lui Ioan Lemeni: religia ortodoxă era în afara sistemului religiilor recepte; preoții neuniți nu beneficiau de porție canonică; sistemul oficial de stat favoriza trecerile la unire și descuraja defecțiunile uniților în favoarea ortodoxiei; unirea cunoscuse un puternic avânt în detrimentul ortodoxiei în perioada -vacanței scaunului episcopal de la Sibiu, fenomen care a continuat apoi și în timpul păstoririi lui Vasile Moga; asupra episcopului neunit s-au exercitat destule presiuni pentru a fi favorabil unim; neuniții erau, totuși, cel mai numeros grup confesional din Transilvania, fiind majoritari mai ales în zona de sud a țării.

La acestea se mai adăugă relația personală bună dintre cei doi episcopi români, Ioan Lemeni și Vasile Moga, ceea ce reiese cu claritate inclusiv din însemnările colaterale făcute la biografia ierarhului de la Blaj”.

Lemeni îl cunoștea pe Moga încă de pe vremea când erau amândoi studenți la filozofie, la Cluj. Se întâlniseră apoi și pe vremea când Lemeni era secretarul lui Bob.

Un episod care a avut loc la Dieta de la Sibiu, este elocvent în acest sens.

Episcopul unit trebuia să meargă împreună cu Moga, în audiență, la arhiducele Ferdinand d'Este. Episcopul neunit nu era însă îmbrăcat corespunzător, reverenda fiindu-i învechită și murdară, Lemeni a insistat ca acesta să se schimbe. La masă, la gubernator, l-a ținut pe Moga lângă el, stând amândoi alături de gubernator.

Iată extrasul reprodus după textul dictat de Lemeni:

„Moga veni la Lemeni – în Fleischergasse unde acesta stătea în cortel – plin de unsoare pe reverendă, cu un brâu murdar […] când Lemeni sosi cu hinteul (caleașca), Moga nu era gata, aștepta tot în reverenda cea unsă și cu brâul cel vechi.

Atunci Lemeni îi zise să se îmbrace altmintrelea, dar Moga îi răspunse:

Pentru ce? Să vadă prințul că suntem săraci.

Iarăși Lemeni: Ei, că el te-a crede că n-ai de o reverendă”.

În iunie 1835, arhiducele Ferdinand d'Este, cu o mare suită, a fost la Blaj și a prânzit la episcop. Intre oaspeți s-au numărat și generalul comandant B. Wernhardt și episcopul Vasile Moga.

Ghișa arată:

“Relația mai apropiată dintre Lemeni și Moga, explicată prin faptul că se cunoșteau de multă vreme, dar și datorită atitudinii mai degrabă neutre și pasive față de unire a episcopului ortodox, s-a schimbat radical odată cu venirea la Sibiu a lui Andrei Șaguna.

A existat și o campanie dusă de o parte a clerului ortodox, de episcopul romano-catolic și de Lemeni contra numirii lui Andrei Șaguna ca episcop.

Lemeni a îndemnat Curtea să amâne alegerile cât mai mult posibil, arătând câștigul pe care l-ar avea unirea în cazul menținerii vacanței scaunului ortodox al Transilvaniei, mai ales în contextul în care anumiți protopopi neuniți erau destul de favorabili unirii”.

Istoricul Silviu Dragomir arăta că Lemeni îl mai acuza pe Șaguna și de faptul că s-a adresat și credincioșilor uniți în timpul slujbelor ținute cu ocazia vizitațiilor canonice.

Adaugă și că Lemeni l-a denigrat pe Șaguna, „adevărat însă că nu în mod deschis”. Istoricul recunoaște însă că nu există alte surse care să confirme toată această atitudine ostilă a lui Lemeni față de Șaguna, deși vicarul ortodox era convins de aceasta ,

Șaguna era convins că preoții, protopopii în primul rând, erau oameni orbiți de interesele personale și care îi susțineau pe greco-catolici. Ei ar fi primii care ar trăda dacă și-ar putea atrage poporul.

I.3. Aspecte ale colaborării între uniți și neuniți

Ghișa prezintă aspecte ale colaborării între uniți și neuniți, între care vizitația lui Lemeni în protopopiatul Orăștie, o zonă mixtă din punct de vedere confessional, în anul 1844. Barițiu, în Gazeta de Transilvania, arată că neuniții, cu preoții lor, l-au primit pe episcopul de la Blaj alături de uniți, lăsându-și deschise și bisericile.

Episcopul Lemeni a vorbit îndemnându-i pe toți la pace. Barițiu laudă spiritul de toleranță al neuniților.

Într-un articol din1842, se anunța că în data de 10 aprilie 1842 a avut loc examenul de la școala greco-catolică din Mediaș. S-a citit din catehismele unit și neunit, „căci în locurile acestea ura religioasă între uniți și neuniți s-au foarte subțiat, ba mai s-au stins”.

Ghișa consideră că aceasta era dorința pe care o resimțeau tot mai mult, în special, intelectualii români, în aceste decenii din prima jumătate a secolului al XIX-lea. “Ținând cont de

contextul politic tot mai complicat al perioadei, un discurs al împăcării și toleranței dintre românii uniți și neuniți căpăta o importanță deosebită.

Desigur că diferența dintre teorie și realitățile efective din teritoriu, din sânul fiecărei comunități în parte, era foarte mare. Idealismul unora era contrazis de lupta fiecărei biserici a-și păstra credincioșii și pentru a câștiga alții noi.

Această viziune provine și din convingerea că biserica proprie este singura adevărată și deținătoare a mesajului mântuitor. O astfel de atitudine complică mult lucrurile, pentru că nu lasă deschise foarte multe căi de dialog și nu ține cont de planurile externe celui religios – politico-național, spre exemplu.

In plus, cele două biserici se aflau pe poziții foarte diferite una față de cealaltă. Trebuie să pornim și de la premisa că ele împărteau practic o singură „turmă", cea a românilor din Transilvania.

Adeziunile la unire, de pildă, a unor credincioși romano-catolici sau protestanți erau mai degrabă niște rarități, explicate așa cum am văzut doar printr-o serie de motivații personale – căsătoria etc.

Adevărata miză pentru Biserica Unită, ca și pentru cea Ortodoxă, rămâneau românii, pe care fiecare și-i dorea atrași la credința proprie.

Pe de altă parte, Biserica Greco-Catolică deținea în epocă adevăratul avantaj, fiind sprijinită de stat și aflându-se într-o ofensivă care ținea deja de câteva decenii, înregistrând succese remarcabile.

De cealaltă parte, Biserica Ortodoxă s-a aflat în defensivă în prima jumătate a secolului al XIX-lea în condițiile lungii vacanțe a scaunului episcopal de după moartea lui Gherasim Adamovici și a atitudinii mai degrabă favorabile unirii a lui Vasile Moga.

In plus, așa cum a reieșit și din analiza relațiilor dintre uniți și celelalte confesiuni din Transilvania, situația reală de la nivelul satelor mixte confesional era foarte complicată, fiecare paroh străduindu-se cu toate forțele să și protejeze credincioșii și să atragă alții în detrimentul celorlalte grupuri religioase.

Se ajungea astfel în mod inevitabil la tensiuni, dar era de fapt singura atitudine posibilă și realistă. In acest context, discursul înfrățirii și al toleranței, valabil în multe cazuri particulare, rămânea în general ca un deziderat.

Episcopul Lemeni a susținut în mai multe rânduri un mesaj de pace interconfesională, pornind însă de la situații concrete din parohii și adresându-se în special credincioșilor din zonele în care uniții erau în minoritate”.

Oferă și câteva exemple concrete, culese din arhive.

În 14 ianuarie 1838, Lemeni îi sena de la Sibiu protopopului Cugirului, Nicolae Szancsali, în legătură cu situația din Romos, cerându-i să fie atenți și să trăiască „în cinste cu neuniții”.

In 17 aprilie 1846, Lemeni îi scria din nou protopopului Nicolae Szancsali, îndemnându-i pe credincioși să trăiască în pace în parohii:

„Că cu durere ne este cum că așa puțini având la biserica noastră și mai toți prin rudenie fîmd legați laolaltă spre scandală neuniților așa învrăjbiți să trăiască”.

Apoi, în 20 august 1846, aflându-se la Procazi, în scaunul Orăștie, unde a sfințit biserica, Lemeni a predicat despre frățietate:

„Trăiți în dragoste frățească unii cu alții căci sunteți fiii aceluiași Părinte, deși vă osebiți în semnele dinafară, sunteți o viță, un sânge. Au trecut vremea să mai credem cum că numai către răsărit sau numai către apus se cuvine a ne închina”.

Evitarea conflictelor directe era calea cea mai bună de a preveni defecțiunile. După cum arată Barițiu, în lucrarea sa Părți alese, Episcopul Lemeni a făcut un gest de deschidere înspre ortodocși, atunci când, în anul școlar 1833/1834 au venit la școlile din Blaj trei studenți români din Brașov: Dimitrie Leca, Ioan Jipa și Radu Tempeanu, fiul viceprotopopului.

Alături de ei au fost și doi studenți greci. De acum tinerimea brașoveană a venit în mod constant la studii, la Blaj.

“Un alt aspect al colaborării dintre uniți și neuniți s-a derulat tot la nivel local, doar în anume comunități și pentru perioade bine determinate în timp. Este vorba despre folosirea alternativă a clădirii bisericii, în satele în care exista numai una și despre celebrarea în comun a anumitor slujbe religioase.

Asemenea situații erau reglementate însă și prin decrete guberniale, iar succesul colaborării era strâns legat de relația dintre cei doi parohi.

În 6 aprilie 1844, parohul Vincențiu Pop din Batsi (Băcia) îi scria vicarului Hațegului, Constantin Papfalvi, arătând că în satul său, datorită problemelor confesionale, în anul 1828 a venit o comisie gubernială și a hotărât ca să se facă slujbele alternativ în biserică, uniții și neuniții, mai ales „la zile mari”.

Uniții trebuiau să facă slujba până la ora 9 dimineața, urmând apoi neuniții, pentru „ca să avem pace între noi”.

Cu toate acestea, de multe ori, neuniții au intrat peste ei. Acum, ei au un preot nou, Isăilă Zevoian, care nu a mai respectat învoirea”.

La Frâua, în anul 1826, o parte a poporului a trecut la unire. Cu decret gubernial, „s-au împărțit așa ca uniții să aibă bisericuța, iar neuniții școala, ridicată cu puteri împreunate”.

Intre 1826 și 1832 au slujit alternativ în biserică, până când neuniții și-au făcut biserică nouă de zid cu țiglă în 1836, și uniții și-au făcut biserică de zid.

Iar în satul Biertan, între 1831 și 1844, s-a slujit „alternativ în biserica comună" cu neuniții.

„Ci atunci neuniții, îndemnați de tânărul lor paroh cu puterea, peste porunca gubernială, i-au lepădat afară din biserică pe frații săi cei uniți și aceștia au fost fără oratoriu până la anul 1850”. De atunci slujesc într-o casă privată .

In vreme ce, protopopul Mediașului, Constantin Alpini, îi scria lui Bariț în 27 iunie 1844: „corelațiile noastre cu neuniții sunt până acum bune și prietenoase. Noi îngropăm și facem maslu laolaltă".

Problemele diverse care apăreau în pian local au dus și la existența unei colaborări inter-institutionale între Biserica Unită și cea Ortodoxă.

“Acest dialog era menit să rezolve situații concrete, punctuale, rezultând într-un schimb permanent și destul de prompt de scrisori, cereri și rapoarte între centrele de la Sibiu și Blaj.

Uneori, la el au participat și alți membri ai elitei bisericești. De multe ori era vorba însă de solicitări exprese, imperative chiar, pentru rezolvarea unor situații în care partea unită părea a fi cea vătămată.

In astfel de cazuri, nu mai putem vorbi de colaborare în adevăratul sens al cuvântului, ci de funcționarea propriu-zisă a instituțiilor, într-un stat în care aproape toate cauzele bisencești, oricât de neînsemnate ar părea, ajungeau și în atenția autorităților politice, imperiale, guberniale sau comitatense.

Pornind de la ideea că uniții erau cei avantajați de sistemul legislativ oficial, este explicabil faptul că episcopul unit era cel care, de cele mai multe on, înainta primul demers, cerând lămuriri și intervenția rapidă a omologului său ortodox pentru susținerea unor măsuri îndreptate împotriva preoților neuniți.

Avantajul era desigur de partea unită, însă nu poate fi vorba de un abuz sau uz de forță.

Așa cum va reieși și din exemplele de mai jos, ierarhul de la Sibiu, fie el Moga sau Șaguna, nu s-a conformat în mod absolut și necesar cererilor venite dinspre Blaj, ci și-a apărat atât cât a putut clerul parohial, așa cum era și firesc.

Să remarcăm însă și faptul că acest dialog de la nivel episcopal nu s-a purtat numai între arhiereii români, ci, așa cum am văzut mai sus, era practica obișnuită pentru cazurile în care diferite grupuri confesionale se găseau față în față.

Lemeni nu a ezitat să scrie și să solicite rezolvări favorabile clerului său și episcopilor romano-catolici de la Alba Iulia sau Oradea.

Iată câteva exemple.

In 6 aprilie 1839, Moga îi scria lui Lemeni oferind explicații refentoare la situația din Drâmbar, unde preotul ortodox a fost acuzat că s-a amestecat în problemele care îl vizau pe preotul unit.

In 18 aprilie 1845, Lemeni îi scrie lui Moga în legătură cu cazul preotului neunit Isaia Zevoian din Bâtsi (Băcia), acuzat de preotul greco-catolic Vincențiu Pop din același sat.

Moga răspunde lui Lemeni în cazul acestui „diferend religios" și se grăbește să îi trimită declarația de dezvinovățire a preotului neunit, la care adaugă faptul că, de vreme ce acel preot neagă în mod deschis toate acuzațiile care i-au fost aduse, lui, ca episcop, nu i se pare potrivit să-l supună vreunei pedepse.

În 5 august 1845, Lemeni trimite acest răspuns vicarului Papfalvi, care era direct implicat în rezolvarea situației.

In 3 martie 1848, Șaguna îi scria lui Lemeni, încercându-se lămurirea unei situații apărute în Cisnădie. Lemeni ceruse niște documente de arhivă din partea directorului școlilor neunite, Moise Fulea: o rezoluție dată de fostul guvernator, Gheorghe Banffy, despre un fond intern al bisericii din Cisnădie pentru școală, dată pentru uniți. Răspunsul a fost că nu au găsit originalul, ci doar o copie.

Respectiv, în 3 mai 1845, Șuluțiu îi scria protopopului neunit Moise Fulea, la Sibiu, în cazul unui fecior neunit din Bogata, de lângă Sibiu, care a venit în Sălaj și dorea să se căsătorească cu o fată unită.

Pentru aceasta, parohul unit din Hidvege (Măeriște), unde s-a mutat, i-a cerut cartea de botez, pe care trebuia să o ia de la locul nașterii sale.

Tânărul a mers până în Bogata, dar parohul neunit de acolo a refuzat să i-o dea, astfel încât nu se putea căsători. Șuluțiu îi cerea lui Fulea să mijlocească pentru ca această problemă să se rezolve.

In 11 iunie 1845, Șuluțiu îi scria parohului din Hidvege (Măeriște) că a sosit cartea de botez a tânărului.

Pe linia raporturilor dintre cele două Biserici exemplificăm atmosfera și cu ajutorul unor mărturii private, dar care oglindesc bine situația momentului. Luăm ca exemplu viața privată a lui Bariț. Acesta s-a logodit cu Maria Velisar, fiica unui comerciant din Brașov, însă neunită. El a cerut dispensă episcopului Lemeni, iar acesta i-a dat-o, indicând și preotul celebrant în persoana preotului din Tohan. Deoarece ritul celebrării trebuia să fie unit, iar uniții nu aveau biserică în Brașov, preoții neuniți din Brașov nu i-au permis să se căsătorească în biserică, ci au celebrat ceremonia religioasă într-o casă privată.

Cap. II. Tensiunile interconfesionale

II.1. Ofensiva unită din prima jumătate a secolului XIX

Relația dintre uniți și neuniți a fost marcată de cele mai multe ori de momente tensionate, de prejudecăți, resentimente și clișee perpetuate mult în timp.

“Ofensiva unită din prima jumătate a secolului al XIX-lea, avantajele materiale pe care le aveau preoții uniți față de cei ortodocși și lupta de la nivelul parohiilor pentru fiecare credincios în parte au caracterizat legăturile dintre cele două biserici românești.

Marea bătălie s-a dat în interiorul comunităților, fiind deseori deosebit de dură. Se creionează astfel o imagine similară oarecum cu relația dintre clerul unit și cel romano-catolic, influențată în esență de probleme similare.

Intensitatea disputelor a fost diferită tocmai pentru că numărul credincioșilor latini era mult mai mic decât cel al neuniților. Tocmai de aceea, o viziune istoriografică care deplânge aceste conflicte pornind de la faptul că uniții și neuniții erau tot români, ca și cum elementul etnic ar fi definitoriu în astfel de situații, nu este realistă.

Divergențele nu se șterg automat numai pentru că oamenii aparțin aceluiași popor. Aceasta a fost și cauza pentru care îndemnurile la unitate, pace și înfrățire nu au avut rezultatul dorit.

In realitate, problemele de fond nu dispăruseră. Să nu uităm că fiecare biserică a considerat discursul său de propagandă a fi legitim (și pe bună dreptate, mai ales în condițiile vremii), iar divergențele dintre clerici sau comunități au fost marcate de cele mai multe ori de diferențele materiale, de problema porției canonice, a stolelor, a clădirilor bisericii sau școlii etc”.

Exemplele concrete arată de cele mai multe ori o încrâncenare deosebită, dar dezvăluie și adevăratele motive care au stat la baza disputelor.

Constantin Alpini, protopopul Mediașului, îi scria lui Bariț, în 27 iunie 1844, că, în ciuda unor relații general bune cu neuniții, „câteodată ne învrăjbim până la ură acolo unde, trecând unii la unire, e să ni se deie parte din biserici și sântele supelectile (odăjdii bisericești)”.

Barițiu relatează că, la Blaj, era o reticență majoră față de Brașov, datorită confesiunii românilor de aici. El spunea: „Niciun profesor nu voi să meargă de frică să nu fie insultat pentru confesiunea sa”,

Iacob Radu analizează raportul lui Lemeni către arhiducele Ferdinand, din 8 aprilie 1835, unde se arată că vizitația nu a prea avut efect: oamenii au rămas tot la neunire; au alungat pe preoții uniți; au închis bisericile; cantorii refuză să cânte sperând să fie sfințiți ca preoți la Sibiu; situația era grea la Petrila, Petroșani, Iscroni, Livezeni, Dâlja, Coroieșteni, Crivadia.

„La Petrila mai bine au lăsat copiii nebotezați și au îngropat morții fără preot”.

In satul Moșna, districtul Mediaș, uniții și neunitii au făcut două biserici una lângă alta. Nici unii nu le-au terminat până la capăt și nu a vrut să construiască doar o biserică și o școală pentru toți.

Ghișa apreciază că tocmai aici se găsește sofismul: de ce ar fi vrut să o facă?

Doar pentru că erau români și săraci sau doar pentru că aveau același rit?

“Este vorba de două biserici, de două credințe diferite, chiar dacă foarte asemănătoare, din care însă numai una era cea mântuitoare, de două discursuri identitare separate, contradictorii de multe ori și construite în bună parte pe elementele de alteritate ce vizau tocmai pe cealaltă confesiune românească.

Unitatea etnică nu implică automat și unitatea religioasă, indiferent de realitățile politice, economice sau școlare.

Planul religios a fost neglijat și în epocă în favoarea celorlalte, de către intelectualii care au condus lupta de emancipare națională.

Desigur că dezbinarea confesională a românilor putea fi un impediment în încercarea lor de mobilizare și ridicare a națiunii în fața provocărilor vremii, dar aceasta nu ar fi trebuit să explice ușurința cu care s-au neglijat tocmai particularitățile religioase.

Spre exemplu, autorul celebrului articol apărut în 1842, în Foaie pentru minte, inimă și literatură, intitulat Pentru schematismul clerului din episcopatul Făgărașului, pierde din vedere (evident în mod intenționat) tocmai elementul identitar-religios atunci când afirmă că românii nu au școli pentru că sunt săraci, pentru că „tot satul vrea biserică și popă, chiar neînvățat, pentru că românii sunt dezbinați în uniți și neuniți, că în sătuțe vezi două biserici cu doi preoți, ar face poate și două școli”.

Trebuie să repetăm: problemele școlare sau politice, oricât de mult ar fi fost influențate de realitățile confesionale, nu ar fi trebuit să fie prezentate a fi mai legitime și prioritare în fața celor religioase.

Atâta timp cât omul de rând conștientizează importanța mântuirii proprii, posibile doar în cadrul unei singure biserici, atunci existența a două biserici și a doi popi în sânul comunităților românești apare ca logică și necesară, chiar neglijând alte aspecte colaterale.

In plus, în condițiile în care școala era confesională, iar materiile de învățământ erau centrate atât de mult în jurul catehismului și a educației religioase, nevoia de două școli se justifică de asemenea tot prin prisma elementului religios.

Neglijarea și diluarea acestuia pentru atingerea unor scopuri diferite, oricât de nobile ar fi fost ele, nu puteau să nu provoace reacțiile forurilor bisericești ale timpului.

Viziunea laică a tins mereu să depășească realitățile bisericești, confesionale, ceea ce nu înseamnă automat că dreptatea s-a aflat de partea ei.

Existența mai multor perspective a aceleiași probleme explică poziționarea diferită a conducerilor bisericilor românești (vezi spre exemplu, problema refacerii unității bisericești) față de liderii laici.

Sursele de conflict au fost diferite la nivelul comunităților. Fără a dori realizarea unei clasificări a importanței acestor motive, ne vom referi mai întâi la problemele cauzate de porțiile canonice.

In teorie, neuniții nu beneficiau de porție canonică. Realitățile din sânul comunităților erau însă foarte complexe, ținând cont de faptul că destul de multe parohii, în ansamblu sau o bună parte din ele, care au fost la un moment dat unite și au beneficiat de porție canonică, trecuseră la neunire.

In astfel de situații, noii neuniți încercau cel puțin să rămână în continuare în posesia porției canonice”.

Sistemul oficial îi dezavantaja însă.

El a fost descris de episcopul Lemeni în 18 octombrie 1839, oferind lămuriri protopopului Hunedoarei, Nicolae Boosi, pornind de la situația concretă apărută în parohia Batsi (Băcia):

„…canonica porție a uniților, după rescriptul din 1761, unde de tot se stinge unirea, se rânduiește ca aceea, ca un depozit să se păstreze pe lângă domnii locului neîmpărțită, ca de va învia unirea să se poată iarăși da îndărăt; întru a cărui urmare dacă oricine au cuprins canonica porție a uniților, aceea vine de a se da îndărăt, de vreme ce articolul din 1791 sună numai despre biserici, iar nu despre locunle dinafară”.

“Pornind de la aceste legi, autoritățile de stat, care anchetau conflictele din interiorul comunităților pornite de la porția canonică, dădeau dreptate uniților, chiar dacă aceștia nu erau majoritari în satul respectiv.

Situația din Batsi e relevantă și pentru această idee.

Raportul comisarului gubernial din 18 iulie 1839 către Lemeni, în cazul acestui conflict, arată că la fața locului s-a deplasat o comisie care a hotărât: porția canonică și fondul parohial intern să rămână uniților în virtutea ordinului gubernial din 1799, nr. 1936; biserica să fie dată uniților; imixtiunea parohului neunit din Batsi în funcțiunile uniților să fie cercetată la fața locului prin protopopi.

De asemenea, în 1833, comunitatea greco-catolică din Vajdei (Vaidei) scria Capitlului din Blaj, arătând că dorea să își construiască o biserică nouă, cea veche fiind în ruină, căutând fonduri în acest sens.

Problema era că și neuniții din sat voiau să își facă biserică și intenționau să arendeze prm licitație publică fondul mai vechi al bisericii acestei comunități pe care îl foloseau, ei având un alt loc pentru a face biserica.

Se arată că parohia unită este veche și a stăpânit acel fond înainte de apariția neuniților, care l-au preluat datorită circumstanțelor de atunci.

Greco-catolicii reclamă drepturile mai vechi asupra acelui fond, mai ales că au nevoie de el pentru noua biserică. Apelează la Capitlu pentru a revendica acel fond de la neuniți. Acesta „de la început a fost posesiunea noastră veche, fiind luat doar datorită vicisitudinilor vremilor”.

Iar în 21 februane/4 martie 1840, Alexandru Șterca-Șuluțiu îi scria episcopului Lemeni în cazul parohiei Sâkfalva (Jac).

Porția canonică se afla în stăpânirea preotului neunit, deși după „preaînaltele rânduieli s-ar cuveni numai parohului unit”. Vicarul oferea și o soluție de compromis: porția canonică ar putea fi împărțită „frățește cel unit cu cel neunit”.

Eventuala punere în aplicare a unei astfel de propuneri nu era chiar atât de simplă precum pare: în primul rând, s-ar fi creat un precedent, care putea să ducă la noi dispute în mijlocul altor comunități; apoi, împărțirea unui teren care era de cele mai multe ori insuficient și de proastă calitate risca să nu rezolve în niciun fel problema, pentru nici unul dintre cei doi parohi implicați.

Este totuși un exemplu de încercare de ajungere la o soluționare pe cale amiabilă a unui conflict local pornit de la aspectele materiale.

II.2. Imixtiuni și tensiuni

O sursă sigură de tensiune a fost amestecul unuia dintre cei doi parohi, unit și neunit, în chestiuni spirituale care vizau turma celuilalt.

Astfel de imixtiuni au fost făcute atât de neuniți în detrimentul greco-catolicilor, cât și invers. Ele puteau duce la trecerea unui număr de credincioși în tabăra cealaltă, la scăderea prestigiului parohului „păgubit" sau, cel puțin, la pierderea anumitor venituri stolare.

Oricare dintre acestea sunt inacceptabile pentru parohi indiferent de confesiune, dar problema principală rămânea păstrarea credincioșilor. Acest fapt se vede și din atenția deosebită care a fost acordată de autoritățile bisericești pentru numărarea cât mai exactă a acestora.

Iată și un caz concret, elocvent pentru lupta care s-a dat la nivelul parohiilor pentru fiecare familie de credincioși. În 20 aprilie 1841, vicarul Șuluțiu îi scria episcopului Lemeni în legătură cu problemele confesionale apărute în localitatea Sakfalva (Jac), pornind de la raportul prezentat lui de administratorul tractului Bred, Iosif Vaida.

In chestiune fusese implicat și episcopul neunit, astfel că Șuluțiu îi trimite superiorului său toate datele pentru a combate poziția ierarhului de la Sibiu.

În satul respectiv, în conscripția pe care administratorul Iosif Vaida a făcut-o în 1837, a mai consemnat 8 patres familias ca uniți. Împotriva acestui fapt a protestat arhidiaconul neunit, Ioan Damșa, care susținea că acea conscripție nu a fost legală și că s-a făcut cu atingere la libera conștiință a persoanelor în cauză.

El invoca faptul că ar fi vorba doar de niște persoane care au venit din alt sat. Cu toate acestea, Șuluțiu arată următoarele: conformi ordinelor preaînalte, nu este egalitate între neuniți și uniți; de fapt, Silvania toată e unită și nu sunt comunități mixte, neunite cu uniți.

Dacă o persoană unită s-a deplasat în satul neunit Sakfalva (Jac), chiar în urmă cu zece ani, dacă ea nu a trecut examenul de 6 săptămâni, rămânea în mod oficial unită.

Pe de altă parte, neuniții care vor să treacă la uniți nu trebuie să se supună instrucțiunii de 6 săptămâni, iar dacă frecventează bisericile unite și utilizează din proprie inițiativă sacramentele unite, atunci respectivele persoane pot fi considerate unite.

De aceea, vicarul Silvaniei îl roagă pe episcopul Lemeni să scrie episcopului neunit arătându-i că acele 8 familii sunt cu adevărat și după toate legile în vigoare, unite și nu neunite”.

Conscripția s-a făcut în mod legal la o dată ulterioară apariției Șematismului din 1835, și de aceea ei nu apar acolo inițial.

Sistemul a fost descris de Constantin Alpini, protopopul Mediașului, care îi scria lui Bariț în 27 iunie 1844. El discută și despre faptul că uniții „noi" îi primeau pe neuniți la slujbe, deoarece nu există niciun inconvenient sau opreliște legală:

„De aci și neunitii, pe unii carii nu sunt conscriși prin comisie regulată, mai vârtos pre femeile măritate după neuniți, le primesc la ei și le slujesc, când și când îndemnați și de la Sibiu”.

De aceea, de partea unită s-au făcut demersuri la Guberniu (și în trecut, dar a făcut și el unul), „în urma cărora s-au demândat ca să se pedepsească unii de aceia”.

Ei s-au dezvinovățit, firește, negând acest fapt.

“Alpini arată apoi care era norma în astfel de cazuri: clerul neunit nu poate sluji pentru uniți sub pedeapsa suspendării din oficiu; iar în rândul uniților se socotesc cei conscriși prin comisie, cei uniți din vechime, cei care se împărtășesc de mai mulți ani cu Sacramentele uniților și copiii din familiile de uniți.

Pentru preoți, miza era foarte mare pentru că nu puteau rămâne pasivi în niciun caz: ar fi dat impresia de indecizie și ar fi creat un precedent ce putea să le pericliteze definitiv poziția în fața propriilor credincioși dar și a comunității în ansamblul său.

Cazurile de acest gen au fost numeroase și arată complexitatea deosebită a vieții religioase din localitățile cu populație românească mixtă din punct de vedere confesional.

Pentru rezolvarea acestor situații se făcea apel mereu la superiorii bisericești, protopopi, vicari sau episcopi, iar în anchetele propriu-zise un rol însemnat reveneau comisiilor rânduite de autoritățile laice deplasate la fața locului pentru investigații și formularea soluțiilor finale.

Tonul dur și răspicat al documentelor vorbește de la sine despre tensiunile extraordinare create de astfel de gesturi, care întărâtau mult spiritele și tulburau liniștea din interiorul comunităților.

În 1 martie 1836, Petru Budai, parohul Turdașului, îi scria protopopului Cugirului, Nicoale Szancsali, anunțând că „parohul cel neunit de aici, Iosif Todor, cu numele, nu încetează de a se mesteca slujind la unii dintre ai mei poporeni”.

El arată că:

1 – în 5 ianuarie 1836, popa neunit cu crâstnicul și diacul său au mers la un poporan unit cu crucea, au sfințit casa, astfel încât, omul respectiv nu l-a mai primit și pe el – „acel poporan al meu, pe noi nu ne-au primit cu crucea, ba ne-au și batjocorit”;

2 – a amăgit două poporene, pe care „le-au tras cu înșelăciune", astfel încât în acest post, ele au dus la biserica ortodoxă prescuri pentru morții lor, „înstrăinându-le de către biserica noastră”;

3 – una din cele două femei, Adam Luia, a născut un copil pe care l-a ținut multă vreme nebotezat, iar preotul neunit a mers la ea acasă pe ascuns, cu Molitvenicul și cu patrafirul, și l-a botezat.

Drept aceea, „deoarece acest preot neunit ca un lup îndrăzneț se aruncă în poporul meu, îndrăznind împotriva canoanelor a se mesteca într-alt popor străin și nu de religia sa”.

Îl roagă pe protopop să-l informeze despre acest caz pe episcop, iar acesta să intervină pe lângă episcopul ortodox, ca acesta să îl „canonească" pe parohul neunit și să îl dojenească pentru a nu mai „păși dincolo de hotarul său" și să nu mai facă „tulburare”.

In 21 februane/4 martie 1840, în scrisoarea sa adresată episcopului Lemeni cu privire la situația din parohia Sakfalva (Jac) amintită și mai sus, Șuluțiu cerea superiorului său să ia legătura cu episcopul neunit pentru a se stabili o comisie mixtă de investigație pentru a se putea „canoni vinovatul preot neunit". îi cere ca „familiile și sufletele uniților din cele neunite să se aleagă", iar preotul neunit să fie oprit a mai intra în contact cu ele.

In 1842, preotul unit Nicolae Oancea din Arcuș, districtul Trei Scaune, a fost acuzat de a fi săvârșit niște căsătorii ilegale.

In 31 martie 1843, episcopul neunit Vasile Moga se adresa consistoriului blăjean, referindu-se la căsătoriile ilegale făcute de preotul Oancea și în rândul credincioșilor neuniți din localitate.

În 16 mai 1844, preotul Vincențiu Pop din Bâtsi (Băcia) scria vicarului Hațegului, Constantin Papfalvi, acuzându-l pe părintele ortodox Isăilă Zevoian de încălcarea înaltelor porunci, de faptul că botează, cunună și îngroapă și pe uniți, defăimând astfel „legea noastră”.

Papfalvi a prezentat cazul episcopului Lemeni, cerându-i să intervină pe lângă episcopul neunit.

Preotul Zevoian i-a scris lui Vasile Moga în data de 1 iulie 1845, răspunzând la pârele aduse de preotul unit, spunând că în tot acest timp a fost „asuprit" cu aceste acuzații, fără să se poată aduce nicio dovadă în sprijinul lor. De altfel, toate aceste acuzații erau false, fiind doar „ure”.

Motivele pentru care se putea ajunge la izbucnirea unui scandal într-o localitate mixtă din punct de vedere confesional puteau fi foarte diverse.

De pildă, în 4 ianuarie 1834, Gubemiul trimite lui Lemeni un raport în legătură cu disputa dintre neuniri și uniți, din Balomir. In sat s-a prezentat o comisie a magistratului din Orăștie, care a făcut un raport.

Disputa a fost generată de cimitirul comun și de apropierea acestuia de biserică. Relatarea lui e din 2 august 1833 (Lemeni scrisese pe această temă în 23 septembrie 1833). Uniții ceruseră posibilitatea de întrebuințare în mod distinct a cimitirului, cerând dreptul de a construi o poartă pentru a avea acces la propria biserică. Gubemiul nu le-a dat însă acest drept”.

Problema cea mai importantă a fost cea a schimbării confesiunii.

Ioan Pușcariu a arătat cum a crescut numărul de credincioși uniți din Ardeal, tocmai pentru a demonstra eficacitatea „propagandei uniației”, foarte activă între epoca lui Grigore Maior și Revoluția de la 1848: 119 230 credincioși în 1772; 505 000 în 1832; respectiv 688 088 în 1844.

Gheorghe Ciuhandu menționa, la rândul său, că neuniții au „pierdut” în favoarea unirii 92 de comune între anii 1810 și 1830 și alte 32 între 1830 și 1845.

Rezultă un total de 124 comune trecute la unire în timpul episcopului Vasile Moga.

Istoricul Simion Retegan a arătat că până în 1848, curentul convertirilor a fost net favorabil greco-catolicilor. Intre 1800 și 1848 s-au înființat pe teritoriul episcopiei unite 95 de noi parohii, foarte mici în majoritatea cazurilor, dar toate în contul ortodocșilor.

In favoarea trecerilor la unire era însuși sistemul legal oficial.

In 1830 și 1832, Guberniul decisese ca în cazul celor ce doreau să treacă de la neunire la unire era suficient să facă o declarație în scris în acest sens, pe care urmau să o predea preotului unit.

În schimb, în cazul invers, pentru cei ce doreau a se „desuni” era nevoie de așa numitul „examen de 6 săptămâni” – perioadă de instrucție în legătură cu problemele religioase, de probarea unor martori și de două atestate scrise de preotul unit.

După cum arată atât Ciuhandu cât și Bariț, examenul de 6 săptămâni oferea un avantaj important clerului unit, care avea astfel un răgaz destul de mare pentru a încerca să îi determine pe cei care doreau să treacă la neunire să se răzgândească.

Tocmai de aceea, Lemeni a insistat asupra lui, mai ales în contextul tulburărilor majore care avuseseră loc în Hațeg la începutul păstoririi sale.

În raportul pe care episcopul unit l-a întocmit pentru împărat în data de 5 aprilie 1834, se solicita: să se poruncească episcopului ortodox să înlăture din ținut pe preoții ortodocși pentru durata instrucției religioase în dogmele catolice; o asigurare mai bună a traiului pentru preoții uniți; eliminarea restricției din 1816 prin care se stabilea un număr minim de 90-100 familii pentru organizarea unei parohii unite.

II.3. Treceri la unire.

Misionarii greco-catolici în Țara Românească

Impactul trecerilor la unire era cu atât mai important cu cât acestea se făceau, în general, la nivelul unei întregi parohii și mai puțin la nivel individual.

George Bariț spune că Lemeni a avut chiar o poziție fermă în a accepta la unire ori comunități întregi ori pe nimeni, tocmai pentru a nu duce la noi frământări.

Această afirmație nu trebuie însă absolutizată, existând în epocă destule exemple de cereri de a trece la unire (sau invers) venite din partea unor grupuri mai mici sau mai mari ce nu reprezentau însă întreaga comunitate.

Schematismul din 1835/1842 enumeră parohiile care au trecut la unire în timpul lui Ioan Lemeni sau care au fost înființate în această perioadă: Fersig în 1832, în districtul Șomcuta Mare; Szeszujfalu (Nou?) în 1833 și Cincu în 1834, în districtul Țichindeal; Meria în 1833, în districtul Hațeg; Boș în 1833, în districtul Hunedoara; Baia de Arieș în 1832 și Petroșani în anul 1833, în districtul Bistra; Lunca, Micăsasa și Hodișu în 1833, în districtul Morlaca; Bogata în 1834, în districtul Ludușului; Hașag și Vonimlac în 1833 și 1834, în districtul Mediaș; Tătârlaua în 1834 și Sânmiclăuș în 1836, în districtul Biia; Bidiu în 1835, în districtul Buza; Turcheș în 1835, în districtul Veneția de Jos; Daia în 1835 și Satu Nou în 1838, în districtul Dumbrăveni; Sângeru de Pădure în 1836, în districtul Gurghiu; Petecu în 1837, în districtul Odorhei; Cacova în 1837, în districtul Poșaga; Tritenii de Jos în 1838, în districtul Beu; Ștenea în 1839, în districtul Sibiu; Stâna în 1839, în districtul Buciumi; Berchieșu în 1839, în districtul Cluj. În mod sigur au mai fost cazuri și după 1840.

Ghișa arată:

“Trecerile de la neunire la unire ridică și problema sincerității și a durabilității acestui act. Conform datelor furnizate mai sus, numărul comunităților aflate în această situație era destul de mare.

Era practic imposibil ca în doar câțiva ani să se creeze și în cadrul lor o identitate specific unită care să le mențină în granițele noii lor religii.

Trecerile se făceau cu ușurință tocmai datorită apropierilor dintre cele două confesiuni în materie de credință, rit, tradiții. Trebuie luate în considerare și motivele care au făcut posibilă trecerea: convinși fiind prin predică, cateheză, prin acțiunea de propagandă a unirii; interese personale ale preotului local sau ale mirenilor; obținerea de drepturi; conflicte cu preotul neunit; conflicte cu ierarhia de la Sibiu etc.

Dacă motivele nu sunt de natură spirituală, atunci revenirea la neunire se poate face din punct de vedere psihologic după o anumită perioadă de timp fără a se produce mari tulburări sau mustrări de conștiință.

Un exemplu de acest fel este cererea făcută de Simion Puscui din satul Moacșa care, într-o cerere din 19 martie 1847 adresată episcopiei de la Blaj, îl ruga pe episcop să și dea avizul asupra înțelegerii dintre el și doi preoți uniți, Sava și Ioan Pop, și anume că dacă va trece la unire împreună cu un grup mai mare de oameni va primi a treia parte din fâneață și din arătură și a cincea parte din veniturile obținute din umblatul cu crucea de Bobotează și, în plus, va fi acceptat să slujească cu cei doi preoți ca deacon.

De asemenea, la Vorumlac, districtul Mediaș, după 1834, când uniții au ajuns la numărul de 100 de familii, au dobândit porție canonică, loc de casă parohială și de biserică și au adunat material pentru acestea”.

„Aceste pregătiri au îndemnat pe parohul și poporul neunit de s-au întors la unire și s-au făcut o dragoste și s-au îngrijit de consolidarea acestei parohii împoporată la 190 familii”.

In anul 1850, datorită tensiunilor de după revoluție, „fostul paroh neunit și noii conversi s-au întors la neunire”.

Ghișa oferă și alte exemple care arată motivele diferite pentru care o comunitate sau un grup de familii neunite dintr-un sat doreau să treacă la unire (sau în sens invers).

În anul 1847, 33 de familii din Muncel au trecut de la ortodocși la unire, înaintând în acest sens și o scrisoare de mărturie. Solicită însă de preot pe un anume Ioan Rusz.

În satul Copșa Mare, districtul Mediaș, o parte a trecut la unire în 1823. Au primit porția canonică în 1842,iar în 1847 tot poporul a trecut la unire.

La Copșa Mică, districtul Mediaș, între 1816 și 1850 doar 13 familii au rămas neunite.

„Ci atunci, din cauză că de la episcopia unită n-au dobândit paroh ordinar, iar de la episcopia neunită li s-a dat imidiat, s-au întors iarăși la neunire” (mențiunea aceasta a fost făcută în protocolul de vizitație al protopopului Ștefan Moldovan din anul 1852).

“In aceste condiții, sunt mai multe exemple din epocă de reveniri la neunire după doar o perioadă de timp. Ca și cazurile prezentate mai sus, ele sunt elocvente pentru realitățile de la nivelul parohiilor și pentru sinceritatea și profunzimea sentimentelor de adeziune față de religia de care respectivii credincioși au aparținut până în acel moment.

Ele vorbesc însă și despre nivelul de educație religioasă și de înțelegere a expresiei de „credință mântuitoare”.

Din marea majoritate a cazurilor pe care le-am întâlnit în documente, atât în situația în care se dorea trecerea de la neunire la unire dar și invers, lipsește tocmai invocarea credinței: „trecem la o altă religie pentru că am descoperit că e cea adevărată”.

De asemenea, din exemplele analizate se vor putea observa foarte bine dificultățile pe care sistemul oficial le punea în calea celor ce doreau să părăsească unirea și de care au profitat, pe cât posibil, clericii uniți.

În primăvara anului 1835, un număr de 34 de familii unite din Kohalom (Rupea) se adresează preotului lor cerându-i să pună în aplicare hotărârile guberniale și episcopale în legătură cu cererea lor de a trece la ortodocși: „și să ne faci la toți jeluitorii examenul odată”!

E vorba de examenul de 6 săptămâni pe care preotul se pare că îl tot amâna.

În 20 mai 1840, poporenii din Batsi (Băcia), care voiau să treacă la neunire, scriu vicarului Papfalvi. Ei spun că se supun examenului de 6 săptămâni și celorlalte rânduieli guberniale, dar vicarul le-a impus prea multe greutăți în cadrul acestui proces.

De aceea, ei au scris la Guberniu prin intermediul episcopului neunit și solicită să fie lăsați să aștepte până le sosește răspuns, solicitând vicarului amânarea examenului.

Guberniul a scris pe această temă lui Lemeni în data de 10 februarie 1842. Era vorba de 20 pater familias care ceruseră în 1840 să treacă la neunire.

In 16 martie 1846, Lemeni îi scrie protopopului Nicolae Szancsali spunându-i că în data de 30 ianuarie 1846, credinciosul Popovici Solomon din Beria i-a trimis o cerere „să-l slobozim la neunire fiindcă fetele lui ca unite nu le poate mărita”.

Problema a ajuns până la Guberniu care cere lămuriri pentru a analiza cazul. Fetele fuseseră botezate neunite, tatăl trecând la un moment dat la unire. Episcopul cere deschiderea unei anchete.

În 17 martie 1848, Lemeni scrie Guberniului amintind raportul din 11 decembrie 1847 al preotului greco-catolic din Cobor și o înștiințare a „locțiitorului meu din Făgăraș" (se referă la vicarul Făgărașului).

Coborenii vor să treacă la „ortodoxism" numai pentru că nu au reușit să obțină postul de cantor pentru un protejat de-al lor.

Vicarul Făgărașului l-a interogat pe preotul din Cobor, acuzat că a refuzat să țină cursurile de 6 săptămâni.

Oamenii au făcut o petiție semnată și de preot. Semnatarii au fost chemați la vicar, și cu excepția unuia, toți au zis că „vor să treacă la ortodoxism fiindcă în localitatea lor cei mai mulți sunt ortodocși”.

De altfel, pericolul trecerii la neunire era permanent în parohiile cu populație mixtă.

„Preotul Ioan Popa din parohia Aciliu, din zona Sibiului, îl anunța pe protopopul Nicolae Mânu în 30 ianuarie 1835, că un grup de 10 credincioși de-ai săi, împreună cu familiile lor,au trecut la neunire.

De asemenea,reamintim și cererea unui grup de curatori din parohia Copalnic, adresată Consistoriului blăjean în 23 decembrie 1847, solicitând să le trimită un nou preot.

Parohul lor, Nichita Buzdugan, era prea bătrân pentru a-și mai continua în condiții optime activitatea. Nevoia unui nou păstor era cu atât mai stringentă, cu cât exista pericolul real ca oamenii să treacă la neunire.

Amenințarea putea fi formală, fiind o practică a parohiilor unite, folosită pentru a obține ceea ce doreau din partea scaunului eparhial. Pe de altă parte, astfel de situații ca și cea din Copalnic Mănăștur sunt dovezi ale climatului confesional instabil, tensionat, dar oferă și sugestii în legătură cu profunzimea discutabilă a sentimentelor de fidelitate față de Biserică și cu gradul de asimilare și conștientizare a identității religioase proprii”.

Lemeni arată că acest motiv nu are la bază convingeri religioase, „petiționarii se joacă cu religia sau chiar o desconsideră. Dacă noi aprobăm cererea acestor ușuratici, care nu are la bază convingeri religioase, e de temut că atitudinea lor libertină și desconsiderarea credinței poate să atragă după sine și nesocotirea legilor publice”.

Cere Guberniului să respingă cererea coborenilor.

Câteva cazuri foarte interesante au fost dezbătute și în presa vremii, comentariile publicate și tonul relatărilor fiind mărturii ale viziunii despre unire a lui George Bariț,.

“Gazeta de Transilvania prezenta în 1842 situația unei parohii din comitatul Hunedoara, care făcuse cerere de revenire la ortodoxie încă din 1838.

Credincioșii respectivi se plânseseră că au fost siliți să treacă la unire cu câțiva ani în urmă, că au rămas de ceva vreme și fără preot și cu biserica închisă.

Bariț comentează că, de fapt, trecuseră de bună voie la unire, dar și-au urmat un oarecare interes și nu nevoile spirituale și că au rămas fără preot pentru că nu au vrut să se supună examenului de 6 săptămâni.

In 1844, este amintit un alt caz similar din comitatul Bălgradului de această dată,

Și aici examenul de 6 săptămâni a provocat certuri, venirea unor comisii de anchetă, cheltuieli.

Bariț se întreabă:

„Pentru ce? Pentru că cutare și cutare popă amețește capetele oamenilor fără să știe și el însuși unde o va scoate, fără convingere. Căci de ar fi convins, el s-ar ști purta altfel”.

Doar lumea nu pricepe mare lucru din cele patru puncte florentine, „ci se leagă numai de ceremoniile din afară, care însă sunt întocmai deopotrivă la uniți și neuniți".

In plus, când e vorba de astfel de treceri, se implică și o „mână străină", pentru a-i învrăjbi.

Relațiile dintre uniți și neuniți sunt foarte încurcate. Sunt unele sate unde fac ceremonii împreună și altele unde se ceartă mai rău ca „turcii cu creștinii […] numind uniții pe neuniți greci, iar neuniții pe uniți latini". Poporul „cască gura și se miră".

In 1846, Bariț prezintă și cazul parohiei Livezeni, unită, vizitată și ea de Lemeni în 1833.

Oamenii de aici au fost convinși de către niște călugări veniți din Țara Românească că de fapt nu erau uniți, ci au fost amăgiți de episcopul de la Blaj, iar „deși dau pomene și plătesc sărindare pentru morți, tot n-ar trebui să creadă în loc curățitoriu și în alte amănunte ca acestea”.

Cu ajutorul proprietăresei de pământ, l-au alungat pe preotul greco-catolic, au închis biserica și au cerut un paroh nou. Comisia de anchetă venită în localitate a hotărât că parohia era unită și că dacă voiau să treacă la neunire puteau să facă respectivul examen. Și în acest caz sătenii au refuzat, chemându-l pe preotul neunit din Petrila și pe călugării din sudul Carpaților.

In concluzie, toate aceste exemple reconstituie o cazuistică foarte complexă și complicată care dezvăluie o lume românească tensionată de disputele confesionale.

Să remarcăm însă faptul deosebit de important că la baza acestor divergențe stau prea puțin aspectele religioase, dogmatice sau rituale, ci chestiuni materiale, conflicte personale, nemulțumiri față de propria ierarhie sau cler parohial, interese ale anumitor grupuri de credincioși (mai ales cei grupați în jurul cantorilor sau curatorilor) etc”.

Ghișa mai spune:

“ In plus, există multe imixtiuni provenite din exteriorul parohiilor în cauză. In aceste condiții, trebuie să remarcăm faptul că îndemnurile intelectualilor laici de conciliere și renunțare la diferențele doctrinare amintite mai sus par total scoase din context și nerealiste, părând a nu înțelege cauzele reale ale persistenței neînțelegerilor confesionale dintre români.

Vremea lui Sofronie trecuse, iar tulburări produse din situații similare au apărut doar în momentul venirii călugărilor din sudul Carpaților – cazul parohiilor de pe Valea Jiului.

Aceștia au vorbit despre credință, mântuire, reluând peste șapte – opt decenii un discurs dezvoltat în parametri similari cu cel promovat de monahul din Cioara în 1759-1761.

De altfel, și efectul a fost similar, iar reacția autorităților de stat și a episcopului unit a fost pe măsură, chiar dacă nu au obținut rezultatele scontate, la fel ca în secolul precedent”.

C. Suciu arată că primii misionari români în Țara Românească au fost trimiși în vremea lui Ioan Bob, preotul Grigore Maior și călugărul Beniamin Todor, pornind de la faptul că aici se aflau deja destul de mulți români ardeleni greco-catolici.

Episcopul Bob și misionarii se aflau în relație cu cei doi episcopi romano-catolici de la Nicopole, Fortunarus Ercolani (1814-1820) și Iosif-Maria Moiajoni (1825-1847), care erau și administratori apostolici ai Principatului.

De întreținerea acestor misionari se îngrijea împăratul de la Viena, sub al cărui patronat se afla Biserica Catolică din Principate.

Beniamin Todor a plecat în Principate în 1825 și s-a întors în ianuarie 1829. La Blaj el a funcționat apoi ca și catehet la școala primară, ca provizor, iar între 1830 și 1833 a fost egumen al mănăstirii.

Datorită faptului că nu a putut să justifice modul în care a administrat fondurile mănăstirii, a fost destituit din funcție. In decembrie 1833, el trecea din nou în Țara Românească, dar nu ca misionar, ci ca dezertor.

„Despre evadarea” lui Todor va face un raport noul egumen, Ladosy, către episcopul Lemeni, în 22 decembrie 1833. Todor va activa ca și profesor la seminarul teologic din Râmnicu-Vâlcea, sub numele de V. Teodorescu, zis și Ardeleanu.

Ideea trimiterii unor noi misionari a fost reluată de episcopul Molajom, care i-a scris lui Lemeni în 1833, arătându-i starea jalnică a uniților din Țara Românească.

Lemeni i-a scris în 4/16 octombrie 1833 nunțiului apostolic de la Viena, Petru Ostini, pentru obținerea liberului exercițiu al religiei pentru uniții din Țara Românească.

Aceștia treceau în multe cazuri la ortodoxie.

Lemeni prezintă în această scrisoare istoricul întregii chestiuni a misionarilor uniți la sud de Carpați începând cu anul 1814, al primelor contacte între Bob și episcopul Ercolani și continuând cu rezumatul activității celor doi misionari, Maior și Todor.

Amintește și de încercarea făcută de Bob de a obține libertatea de cult în Țara Românească și de a putea construi o biserică.

Lemeni arată că nu pot fi probleme din partea Porții sau a Patriarhului de la Constantinopol, deoarece cererea sa îi vizează doar pe românii uniți trecuți din Ardeal.

Episcopul de la Blaj invoca și argumentul că nici țarul nu putea să aibă nimic împotrivă, în condițiile în care permitea soldaților uniți din Polonia și Galiția să trăiască în pace.

Țarul nu putea să nege această libertate a cultului tocmai în Țara Românească unde, de altfel, toate sectele se bucură de libertatea cultului.

Molajoni îl înștiința pe Lemeni în 14/26 decembrie 1833 că a predat scrisoarea aceasta nunțiului.

Împăratul îi comunica iui Lemeni, prin intermediul Guberniului de la Cluj, un intimat privitor la trimiterea unui misionar în Țara Românească.

Lemeni răspunde în 11 ianuarie 1834, arătând care credea el că erau condițiile pentru ca o astfel de misiune să aibă succes: să se obțină libertatea cultului; uniții să fie înzestrați cu o biserică – ar fi mijloacele necesare pentru obținerea locului și ridicarea ei.

Uniții nu ar trebui să slujească în biserica romano-catolică. Acest lucru ar putea fi privit de ortodocși ca o jignire, iar biserica latină nu e potrivită prin construcție pentru ritul grec; reședința acestui misionar să fie la București și nu la Cioplea; e necesară protecția agenției cesaro-crăiești „pentru ca misionarul să fie apărat împotriva insultelor la care ar putea fi expus din cauza urii confesionale a preoțimii ortodoxe ori a administrației"; misionarul va asculta de instrucțiunile agenției.

Lemeni crede că misionarul trebuie, la rândul său, să îndeplinească unele condiții: să facă pastorația și educația religioasă a credincioșilor săi, dar cu grijă pentru a nu aduce invective la adresa religiei ortodoxe; trebuie să câștige pe neuniți prin exemplu și conversație plăcută; are misiunea de a lămuri ce înseamnă unirea, pentru că uniții erau confundați uneori cu unitarienii; până va avea reședință proprie, va sta la călugării franciscani și va sluji în biserica lor la ora fixată; va respecta posturile și normele ritului oriental, fără a prelua elemente latine; va recunoaște jurisdicția episcopului de Nicopole, dar poate cere sfat la Blaj, al cărui subaltern rămâne; va îndemna pe credincioșii uniți aflați sub protecția agenției să fie buni supuși; va vizita localitățile unde se află uniți.

Lemeni încheie spunând că va desemna un misionar prin concurs.

Lucrurile vor rămâne însă în acest stadiu, iar misionarul nu a mai fost trimis.

Primul paroh pentru greco-catolicii din București, trimis de la Blaj, va fi Demetriu Radu, în 1886.

Situația lui Beniamin Todor a rămas în atenția forurilor bisericești, despre el discutând din nou episcopul Molajoni într-o scrisoare către nunțiatură, din data de 9 octombrie 1838, amintindu-se de: „la deplorabile caduta deli' infelice sacerdote Beniamino Todor”.

Ierarhul latin speră că Domnul o să-i deschidă ochii sufletului pentru a ieși dm ale sale „tenebre di morte”.

Episcopul de Nicopole a revenit cu o nouă scrisoare în data de 27 noiembne 1838 în care, printre altele, se referă și la „scandalosa apostasia" a lui Todor, despre care s-a sfătuit și cu episcopul Lemeni.

Era vorba de o încercare de a-l determina pe acesta să fie readus în sânul Bisericii Catolice, cum spune chiar Lemeni însuși, care a prezentat din nou cazul către nunțiatură în 10 octombrie 1838.

Această încercare a putut oferi anumite speranțe în cercurile de la Blaj, ceea ce ar fi o explicație pentru faptul că Todor mai era consemnat în rândul călugărilor bazilitani și în lista tipărită în șematismele din 1835 și 1842.

Cap. III. Modelul orădean

III.1. Sprijin pentru românii ortodocși

Samuil Vulcan a fost unul dintre ierarhii uniți care nu a făcut deosebire de confesiune religioasă față de frații ortodocși.

Una dintre acțiunile sale de mare răsunet și importanță a fost sprijinul acordat românilor ortodocși din Arad, la cererea acestora, de a se deschide o Școală Normală, o Preparandie, în acest oraș. De altfel este binecunoscut că s-a aflat mereu în relații de prietenie cu episcopul ortodox Vasile Moga de la Sibiu.

Încă de la urcarea sa pe scaunul de la Oradea a fost solicitat de românii ortodocși din episcopia Aradului, înființată la 1705 de sârbi dar populată acum majoritar de români, să-și aducă contribuția la rezolvarea celor două mari probleme ale lor pe care le supuneau Curții de la Viena : emanciparea lor națională prin cultură și despărțirea de ierarhia sârbă, mai ales de omnipotentul mitropolit sârb Ștefan Stratimirovici.

Samuil Vulcan se dovedește a fi un adevărat fruntaș român acordându-le sprijin, prin demersurile sale la Curtea vieneză, pentru întemeierea Preparandiei ortodoxe de la Arad și pentru alegerea unui vlădică român în fruntea acestei eparhii. Acest lucru cât și sprijinul chiar material oferit lor reiese cu claritate din corespondența purtată de ierarhul orădean cu episcopul Vasile Moga al Sibiului.

Dezideratul major al lui Vulcan, emanciparea culturală a neamului său, a fost îmbrățișat de românii din Banat ca principala lor modalitate de acțiune contra dominației ecleziastice sârbești. La 29 iulie 1807, românii bănățeni adresează o petiție împăratului de la Viena revendicând, în conformitate cu sacrificiile făcute pentru monarhie, un director districtual pentru școlile românești din Banat.

În anul 1810, împăratul Francisc I-ul încredințează agentului aulic Ștefan Uroș Nestorovici soarta școlilor neunite din zonă. Acesta, într-un raport, în urma examinării temeinice a situației la fața locului, constată că “ cea mai mare parte a norodului zace în întunerec”

În acest context reiese mai bine ponderea pe care a avut-o demersul vulcanian pe lângă Curtea de la Viena în vederea deschiderii unor școli românești pentru bănățeni. Proiectul înființării unor preparandii, înaintat autorităților imperiale, a fost aprobat în cele din urmă prin ordinul împăratului din 9 februarie 1811 prin care dispune dechiderea a trei preparandii românești, din care una la Arad (fapt petrecut la 9 noiembrie 1812).

Episcopul de Oradea a manifestat interes și pentru componența corpului didactic intervenind pentru numirea cunoscutului fabulist Dimitrie Țichindeal pe postul de catehet la Preparandia ortodoxă din Arad, alături de ceilalți profesori.

Semnificativ este faptul că protopopul ortodox din Ungaria, Mihail Mihailovici solicită celui unit de la Beiuș sprijin ca preoții ortodocși să-și trimită fiii la școala “ cea grecească” din Beiuș pentru cunoștiințe “pregătitoare” conform cerințelor de la preparandia din Arad.

Între anii 1813-1815 se desfășoară o bogată corespondență între fruntași și cărturari români, mai ales între catehetul Preparandiei din Arad, fabulistul Țichindeal și protectorul său, episcopul Samuil Vulcan, pe tema alegerii unui episcop român în fruntea episcopiei ortodoxe a Aradului.

Dar la 1815 profesorii arădeni au intrat în conflict cu ierarhia sârbă de la Karlovitz și cu inspectorul Uroș Nestorovici al școlilor ortodoxe din Ungaria datorită unei scrisori a lui Samuil Vulcan adresată palatinului Ungariei în problema alegerii unui episcop român ortodox la Arad, scrisoare care a ajuns în mâinile inspectorului Uroș Nestorovici și care a dus,împreună cu acuzele de simpatie pentru uniatism, la demiterea lui Dimitrie Țichindeal din postul de catehet și trimiterea sa într-o parohie de rând..

În același context vor părăsi școala și profesorii Mihuț și Iorgovici iar apoi se și introduce în școală limba sârbă.

Memoriul de mai sus a fost retușat de către Samuil Vulcan și trimis împăratului în 1815 însoțit de o adresă prin care se solicita să i se interzică mitropolitului de la Karlovitz convocarea unui sinod care urmărea alegerea unui ierarh sârb la Arad.

Întrucât ierarhul sârb de la Arad, Avacumovici, era bolnăvicios încă din anul 1813, în perspectiva vacantării scaunului episcopal ortodox arădean, Samuil Vulcan își înțetește eforturile pentru aducerea acolo a unui ierarh român. Astfel în anul 1814, într-o cerere adresată împăratului Francisc I – ul, redă atmosfera negativă din eparhia Aradului și disprețul manifestat de clerul sârbesc față de biserica românească, alături de năzuința poporului de a învăța în limba română.

Scaunul episcopal devine vacant în anul 1814 și se transformă rapid într-o țintă a disputelor româno-sârbe, inclusiv conflictul ce se declanșează acum între mitropolitul Stratimirovici și Samuil Vulcan. Acesta atacă incapacitatea bisericii sârbe de a se apropia de nevoile românești, lăsându-I pe români “ în cea mai neagră mizerie sufletească”.

Probabil că putem vedea influența lui Samuil Vulcan în inițiativa unor intelectuali români din Arad care formează încă din anul 1812 un Comitet care să ceară statului eliberarea bisericii române de sub tutela mitropoliei sârbești și numirea unui episcop român.

Samuil Vulcan, “ocrotitorul întregii culturi românești”, după Iorga, pe lângă contribuția adusă la întemeierea învățământului național românesc, îi va ajuta cu bani pe fruntașii români Moise Nicoară, directorul școlar Puspoki și pe Ioan Popovici Șerb, preot din Zarand, să obțină, prin relații, alegerea unui ierarh român în Arad.

Moise Nicoară fusese delegat de fruntașii români din Arad, după alungarea lui Țichindeal, să se ocupe de numirea unui episcop român dar deputăția sa la Viena a fost dezavuată de autorități iar apoi s-au intensificat presiunile sârbești asupra profesorilor români ai Preparandiei, culminând cu intenția mitropolitului de la Karlovitz de a o muta în acel oraș sub pretextul lipsei în Arad a unui spațiu corespunzător și a locuințelor pentru profesori.

În contextul creat de decesul episcopului Nestor Ioanovici, în februarie 1830, urmat la scurt timp de cel al administratorului eparhial provizoriu Iosif de Putinic, mitropolitul Ștefan Stratimirovici s-a văzut nevoit să propună candidaturile pentru episcopie în următoarea ordine : Moise Manuilovici, Gherasim Raț și Simeon Popovici. Sprijinul Consiliului Locumtenențial și al Cancelariei aulice maghiare pentru un candidat român în persoana lui Raț, a fost decisiv astfel că, după ce mitropolitul îl declară apt pentru episcopat, la 3 februarie 1835 împăratul a semnat numirea sa ca episcop al Aradului. A fost instalat la 21 octombrie 1835.

Convingerea intimă a lui Samuil Vulcan era că “ răul general pentru românii ortodocși, cauza înapoierii lor culturale, constă în faptul că ei nu aveau superiori spirituali, episcopi ortodocși, dascăli de etnia lor”.

La 30 august 1810 împăratul i-a ordonat lui Samuil Vulcan, apreciat ca episcopul român transilvan cel mai fidel, să-i exprime o nouă opinie în privința clerului și a școlilor naționale ortodoxe din imperiu. Vulcan va redacta un proiect în limba latină susținând promovarea culturii în rândul clerului și a poporului român neunit. Din proiect rezultă clar importanța hotărâtoare acordată pregătirii intelectuale și morale a viitorilor îndrumători spirituali ai românilor, tipăririi cărților de dogmatică și de morală în limba română precum și instruirii și catehizării tineretului. Samuil Vulcan se arată preocupat de asemenea de starea materială a clericilor și dascălilor, pe care de altfel avea să-i ajute de multe ori.

Istoricul Ladislau Gyemant conchide :

“Dintre punctele programului revendicativ, în prim- plan se situează problema scutirii clerului de dijmă și a obținerii dijmei credincioșilor proprii. Încă în cursul dezbaterii proiectelor școlare, propunerile episcopului Vulcan, privind modalitățile promovării culturii românilor din Transilvania, abordau și situația materială precară a clerului ortodox, considerată o piedică esențială în calea realizării obiectivelor urmărite. Alături de sugestiile privind scutiorea preoților ortodocși de contribuție și sarcinile domeniale, asigurarea subzistenței lor prin acordarea unor sesii urbariale de către stăpânii de pământ și a plății în natură din partea comunităților, Samuil Vulcan consacră o atenție deosebită problemelor privitoare la dijmă. Sunt aduse, astfel, în discuție atât Privilegiul Andrean, interpretat în sensul acordării dijmei preotului propriu pe Pământul Crăiesc, cât și diplomele emise în secolul al XVII-lea de către principii Gabriel Bethlen, Acațiu Barcsai, Mihail Apafi, privind scutirea clerului ortodox de această obligație”.

Gyemant apreciază astfel contextul socio-politic al epocii :

“Reluarea politicii de reforme după 1805 aduce din nou în actualitate problematica statutului clerului ortodox ca un mijloc de satisfacere a doleanțelor numeroșilor credincioși, români și sârbi, ai acestei confesiuni, fără a se atinge însă structurile politice existente. Se urmărea pe această cale evitarea atât a răsturnărilor sociale violente, cât și a tendințelor centrifuge alimentate de atracția ortodoxiei din vecinătate. Constatând personal starea de fapt caracterizată prin situația materială proastă și instruirea necorespunzătoare a clerului ortodox, promotori ai orientării spre reforme, ca arhiducele Rainer sau palatinul Iosif, propun în perioada 1806 – 1810 luarea unor măsuri de îndreptare. Sunt consultate personalitățile românești considerate a fi cele mai competente în a oferi sugestii în acest sens, în prim plan situându-se episcopul Samuil Vulcan care, în repetate rânduri, solicită mobilizarea resurselor stăpânilor de pământ în vederea asigurării unei subzistențe corespunzătoare a clerului ortodox, ca premisă indispensabilă a ridicării sale culturale. Pe baza acestor propuneri, ca și a celor provenite din cercurile mitropolitane de la Carloviț, sunt adoptate rezoluții imperiale privind asigurarea unor sesii parohiale pe seama clerului ortodox, scutirea acestuia de dări și obligații domeniale pentru pământurile deținute, îmbunătățirea subzistenței prelaților ortodocși din veniturile diecezelor vacante”.

La ordinul împăratului, cancelarul ungar Iosif Erdodi, îi scrie episcopului în legătură cu aceste chestiuni. Vulcan răspunde printr-un memoriu trimis la 12 noiembrie 1810.

În memoriu el se pronunță pentru necesitatea școlilor și obligativitatea învățământului inferior. Insistă și pentru pregătirea profesională, pentru diverse meserii, a tinerilor români, pentru “intrarea în breslele de meșteșugari de la care binefacere până în momentul de față în Transilvania au fost excluși”.

Se arată preocupat și de dascălii români, atât în privința pregătirii acestora cât și a retribuirii lor. Se solidarizează cu situația preoțimii ortodoxe combătând practica obligării de către autorități a prestării dijmelor de către enoriașii români către preoții de alte religii, adică cei reformați, opinând că aceste prestații se cuvin efectuate în primul rând către îndrumătorii lor spirituali, adică preoții români.

III.2. Relația cu Moga

În anul 1810 Samuil Vulcan sprijină numirea românului Vasile Moga în scaunul episcopal ortodox de la Sibiu și ulterior îi acordă sprijin în petițiile acestuia către Viena în vederea întemeierii la Sibiu a unui seminar pentru clerul ortodox, inclusiv pentru acordarea de finanțare în acest scop.

Despre aceasta Ladislau Gyemant afirma :

“După 1800 dieceza unită de Oradea, prin episcopii ei Dărăbant și mai apoi Vulcan, se dovedește a fi promotoarea principală a politicii de generalizare a unirii religioase ca o cale de realizare a unității cauzei naționale. Dacă Ignație Dărăbanț a purtat tratative cu vicarul Ioan Popovici pe la 1801 pentru trecerea ortodocșilor ardeleni la unire, urmașul său Samuil Vulcan a sprijinit pentru aceeași finalitate candidatura lui Vasile Moga la episcopia ortodoxă de la Sibiu datorită atitudinii maleabile a acestuia față de Unire”.

Poate nu este întâmplător faptul că în timpul lui Moga se convertesc la unirea religioasă 124 de comunități din Transilvania. Gyemant arată :

“Rezultate asemănătoare, nesatisfăcătoare din punctul de vedere al intereselor emancipării românești, dobândesc și inițiativele de reunire confesională sub egida bisericii unite a românilor din părțile apusene, promovate cu deosebire de către episcopul de Oradea, Samuil Vulcan. În propunerile sale repetate, adresate Curții începând cu anul 1808, Vulcan opinează pentru pregătirea acestei uniri prin îmbunătățirea situației materiale și culturale a clerului românesc, promovarea cauzei școlilor sătești, frecventarea instituțiilor de învățământ catolic de către tinerii orotodcși, instituirea de inspectori școlari români de rit unit pentru școlile ortodoxe, iar ca un corolar, despărțirea ierarhică de sârbi prin instalarea episcopilor români în diecezele majoritar românești. În cadrul acestui program de revendicări, Unirea religioasă era privită, ca și în cazul inițiativelor lui Moga, doar ca un mijloc presupus a dobândi sprijinul forurilor aulice în vederea realizării unor obiective ale emancipării românești”.

Iosif Vulcan are și o explicație pentru marea influență a episcopului pe lângă Curtea de la Viena :

“Influența lui mare se esplică și prin faptul că pe timpul petrecerii sale în Viena a instruit în limba română pe principele moștenitor Ferdinand, care în urmă ajunse împărat; iar la 1807, când Curtea de la Viena s-a refugiat dinaintea cuceritorului Napoleon, împărăteasa Beatrice a venit la Oradea- Mare și s-a întreținut timp mai lung în reședința episcopului Vulcan, care cu ai săi s-a retras în grădina de la << Măieriște >> “.

III.3. Extinderea colaborării

Colaborarea dintre ierarhii celor două confesiuni s-a extins geografic și în afara Bihorului precum și temporal, chiar după moartea lui Samuil Vulcan. Bunele raporturi s-au extins după 1830, când la Blaj a fost instalat noul episcop Ioan Lemeni. Vedem cum din anul școlar 1833-1834 românii din Brașov încep să-și trimită copii la școlile din Blaj. Hotărârea aceasta a venit după ce un consilier al bisericii grecești a vizitat Blajul pentru a-i vedea pe uniți și a descoperit că slujba se celebra precum la Constantinopol. Modelul blăjean va fi adoptat de către românii brașoveni pentru școala lor și de aceea vor opta pentru mărirea anilor de studiu, ajungându-se la 4 clase. De asemenea foști elevi ai Blajului, cum ar fi George Bariț sau Andrei și Iacob Mureșanu, vor preda în școlile brașovene, desigur cu acordul episcopului Lemeni. Lemeni a mai făcut un pas în vederea menținerii păcii prin satele ardelene. A luat hotărârea de a primi în eparhia sa numai sate întregi din dorința de a reduce numărul preoților și al cantorilor și protejând astfel comunitățile de scandaluri și de greutatea de a întreține un preot în plus. Acest argument a fost atins și în anul 1817 pe timpul vizitei împăratului Francisc în Transilvania. Cu ocazia audienței episcopului Bob împăratul a exprimat preocuparea personală cauzată de numărul mare de preoți, consecință directă a diviziunii confesionale a românilor. Prin urmare Lemeni lua această hotărâre în conformitate cu dorința imperială. Chiar și autoritățile civile intervin în mai 1840 cu decizia de a obliga elevii celor două confesiuni de a frecventa aceeași școală.

Așa a fost cazul cu memoriile din 1834 când cei doi episcopi români, unitul Ioan Lemeni și ortodoxul Vasile Moga, adaptează textul Supplex-ului pentru a-l trimite din nou suveranului. Principalele modificări operate au fost restrângerea textului și accentul pus pe principiul majorității ca argument de bază în favoarea drepturilor naționale.

La 41 de ani de la eșuarea acțiunii supplexiste din 1792, profitând de convocarea de către împărat a dietei din 28 mai 1834, episcopii români ai Ardealului, înaintează împăratului varianta revizuită a Supplex-ului din 1792 împreună cu o nouă petiție.

Era rezultatul unei înțelegeri dintre cei doi ierarhi, survenită la finalul anului 1833, după ce se anunțase convocarea dietei. Episcopul Moga i-a scris în 24 noiembrie omologului său unit, Lemeni în vederea alcătuirii unei petiții comune către dietă pentru obținerea de drepturi pentru națiunea română din Transilvania a cărei situație nu se schimbase deloc din 1792.

Lemeni îi răspunde favorabil într-o scrisoare din 17 decembrie 1833 și astfel debutează noua acțiune petiționară românească.

În petiția lor, cei doi episcopi solicită în patru puncte, drepturi esențiale pentru românii ardeleni : recunoașterea lor ca o națiune egală cu celelalte din Transilvania, eliminarea termenului de tolerat, combaterea tezei că românii nu ar fi fost în trecut egali cu maghiarii în Transilvania.

Prima dintre cereri s-a bazat pe rescriptele imperiale din 26 mai și 21 iulie 1792, ce promiteau ușurarea situației românilor iar argumentația ierarhilor era următoarea :

„ …națiunea română, care întrece în număr pe celelalte națiuni ale Transilvaniei și poartă în măsură mai mare toate greutățile războiului și ale păcii, fără a avea totuși vreun drept cetățenesc, să se recunoască de națiune de sine stătătoare și întru toate egală celorlalte trei națiuni recepte”.

De remarcat utilizarea argumentului dreptului natural – rodul revoluției franceze din 1789 și al filosofiei dreptului.Episcopii români afirmă apoi că românii nu doar de la natură dar nici prin legi n-ar fi scoși de la drepturile și beneficiile cetățenești deoarece „…în vechime s-au bucurat de drepturi cetățenești, iar vreo lege pozitivă, în puterea căreia să fie lipsiți de deprinderea drepturilor înrădăcinate în natura omenească, prin dietă nu s-a dus niciodată, cu atât mai puțin nu se poate dovedi asupra lor vreo fărădelege săvârșită, care să tragă după sine o pedeapsă atât de mare”.

Petiționarii dovedesc netemeinicia termenului peiorativ de „tolerat”:

„… căci dacă nu ar fi românii considerați de parte constitutivă a Principatului Transilvaniei ar avea voie liberă de a emigra, dar aceasta nu se permite nici indivizilor singuratici, necum națiunii întregi, de sigur din motivul că n-ar fi cine să ocupe locul românilor pentru a purta greutățile, fără ca să se împărtășească și de drepturile cetățenești”.

În afară de dovezile din documentele incorporate petiției din 1791, cei doi ierarhi mai aduc un document probator al faptului că sistemul transilvan de excludere a românilor de la drepturi politice și cetățenești nu a existat dintru începutul Transilvaniei: astfel pe timpul regelui ungar Andrei al III-lea (1290 – 1301) românii au stat la judecată (Tribunal) înaintea regelui în procesul familiei Herszenyi, alături de nobilii unguri, de secui și de sași.

La ultimul punct episcopii cer constituirea legală a românilor ca a patra națiune a Transilvaniei, egală în drepturi cu celelalte trei, fiind convinși că astfel nu s-ar tulbura sistemul politic transilvan.

Împăratul Francisc I – ul a transmis la 12 iulie 1834 atât cererea episcopilor cât și documentul Supplex Libellus la cancelaria aulică a Transilvaniei, pentru a obține o opinie de acolo. La 6 august 1834, cancelaria aulică a făcut un rezumat al documentului din 1791 și a dat răspunsuri la patru din cele cinci puncte ale acestuia după care a analizat petiția episcopilor Lemeni și Moga, denumită aici „instanție”.

Replica cancelariei aulice este apreciată de marele cărturar Coriolan Suciu drept „cinică și plină de sofisterii”:

„Se răspunse că e neîntemeiat argumentul cum că românii ar purta în măsură mai mare greutățile țării decât celelalte națiuni – și aceasta din motivul că iobagii români locuiesc pe pământul domnilor, deci nu dau dintru a lor, ci darea și greutățile se poartă din partea proprietarilor acelor pământuri. (Curat vorba Approbatelor : <<Vilicus praeter mercedem sui laboris nihil habet”). Se ripostează apoi că << suplicanții, fără pata ingratitudinei, nu pot afirma că de la 1791 până în 1834 nu s-ar fi făcut pentru români nici o ușurare>> și se provoacă la articolul de lege din 1791, referitor la clerul neunit, și la articolii de legi, rămași literă moartă, privitor la gr. catolici.

La punctul culminant al cererii, ca națiunea română să fie recunoscută de a patra națiune, se răspunse că aceasta nu li s-a promis nicicând românilor, și că în conformitate cu articolul 6 din 1774, nici nu li se poate concede fără răsturnarea sistemului legal al Marelui Principat al Ardealului.

După unele observații privitoare la susținerea potrivită a clerului ambelor biserici și la promovarea culturii țăranului român, opinia cancelariei aulice se încheie prin propunerea ca, prin decretul ce li se va trimite episcopilor, aceia să fie îndrumați ca, bucurându-se de drepturile căpătate ( în 1744, 1791 și 1792 ), să aștepte în liniște hotărârile dietei și rezoluțiile împărătești și <<să se nizuiască a se face demni și pe mai departe de favoarea și frăția într-adevăr părintească a prea înălțatului împărat>>.”

În anii 1837 și 1842 episcopul ortodox Moga reia de unul singur acțiunea petiționară, după aceleași modele.

În alianță cu sașii, românii reușesc să dejuce tentativa Dietei Transilvaniei din anul 1842 de introducere a limbii maghiare ca limbă oficială a principatului, remarcându-se marii cărturari Bărnuțiu și Barițiu.

Este de fapt un protest al Blajului, la baza sa stând o petiție – protest a Consistoriului din Blaj împotriva introducerii limbii maghiare în biserica și școlile Blajului.

Protestul a apărut ca o reacție la dezbaterile din dieta de la Cluj din ianuarie 1842, unde deputatul Kosma Deneș din Zarand a introdus în discuție un proiect de lege ce prevedea scoaterea, în decurs de un deceniu, a limbii latine din administrație și din biserică și înlocuirea ei cu maghiara. Se dorea impunerea studierii tuturor științelor în limba maghiară (cu precizare directă la școlile blăjene). În acele zile la Cluj se derula unul din cele mai periculoase și mai grave atentate la existența românității ardelene, maghiarizarea prin școală, biserică și administrație.

Reacția Blajului a fost pe măsura pericolului și a provocării: „Simion Crainic, prepozitul capitular, vicarul general și prodirectorul liceului, amic al lui Bărnuțiu, <<chemă îndată la ședință nu numai pe canonici, dar dimpreună pe tot colegiul profesorilor>>. Se decise <<cu unanimitate>> să se trimită maiestății sale, prin episcopul Lemeni, care era membru al dietei, un Protest contra proiectului dietei ungurești. S-a hotărât să se comunice și consistoriului din Sibiu și să se convoace sinodul diecezan. A fost o alarmare a spiritului românesc în fața primejdiei care amenința naționalitatea și limba română.”

Alexandru Papiu Ilarian a relatat, din surse de încredere, că participanții la acea ședință consistorială au afirmat că nu s-a mai pomenit în consistoriul din Blaj o asemenea unanimitate de păreri și un asemenea entuziasm cu care a fost aprobată petiția de protestare.

Conținutul protestului, la a cărui alcătuire se pare că și-a adus o importantă contribuție viitorul revoluționar de la 1848, tânărul profesor de la Blaj, Simion Bărnuțiu, era accentuat revoluționar: „Mărturisim însă sincer că nu după zece ani, dar nici după zece veacuri, ba niciodată, noi și națiunea nostră nu putem fi obligați printr-o lege, care, pentru datinele și credința noastră, pregătește un pericol și un obstacol, iar pentru naționalitatea noastră ruină și pieire…(iar limba românească)… pe aceasta o vom iubi și cultiva în veci”.

Protestul din Blaj, sprijinit activ de presa românească a vremii – „ Gazeta Transilvaniei” și „Foaia pentru minte” – și de întreaga opinie publică românească, nu a avut vreun efect în dieta ungurească de la Cluj, dar l-a avut acolo unde conta, la Viena, unde împăratul, alarmat de posibile consecințe, a decis trecerea pe linie moartă a proiectului de lege unguresc.

Concluzii

Relațiile externe și interconfesionale pe care Biserica Greco-Catolică din Transilvania le-a avut în prima jumătate a secolului al XIX-lea au fost determinate de o multitudine de factori între care realitatea efectivă din teritoriu, din comunitățile mixte din punct de vedere religios.

In acest sens, cel mai important aspect este cel al împărțirii confesionale a românilor între uniți și ortodocși, care a devenit cu atât mai important cu cât s-au înăsprit conflictele politice și naționale în care erau implicați românii în deceniile premergătoare revoluției pașoptiste.

Astfel, asupra Bisericii Unite s-a simțit și influența venită dinspre laici, care au promovat un discurs foarte diferit de cel formulat de biserică, determinat și de numeroase elemente dogmatice, sacramentale și rituale.

Biserica ține cont în primul rând de propriul sistem doctrinar atunci când analizează relația cu celelalte biserici, pornind de la adevărul simplu că nu poate exista decât o singură Biserică a lui Christos, ceea ce creează o atitudine ceva mai rigidă și închisă în cea mai mare parte.

Influențați de curentele ideologice ale vremii, intelectualii laici susțin un discurs centrat pe ideea de toleranță și de depășire a granițelor dogmatice.

Scopul lor a fost însă unul politic și național, concentrat în jurul programului de emancipare a poporului român, iar una din condițiile necesare pentru reușită era refacerea unității confesionale a acestuia, înlăturând astfel una dintre sursele principale de dezbinare din sânul nației, care ar fi devenit astfel mult mai eficientă în lupta politică.

Odată cu trecerea anilor s-a simțit tot mai mult nevoia de a îmbunătăți relația dintre ortodocși și greco-catolici aflați pe poziții antagoniste de foarte multă vreme.

La nivelul parohiilor însă, acest discurs oficial al instituțiilor bisericești se izbește de tot felul de probleme locale, care provoacă tensiuni între membrii grupurilor confesionale.

Se va putea observa astfel o discrepanță între concepția de ansamblu a Bisericii și motivațiile diverse și adeseori foarte lumești, care s-au aflat la baza relațiilor efective dintre credincioși.

Episcopul neunit Vasile Moga a fost un personaj destul de controversat din cauza poziției relaxate pe care a avut-o în timpul păstoririi sale față de propaganda unirii.

Moga s-a dovedit incapabil să se opună avansului unirii, astfel că, sub păstorirea sa, numărul uniților s-a dublat.

Putem creiona cadrul general în care s-a dezvoltat relația dintre Biserica Unită și cea Neunită din Transilvania în perioada păstoririi lui Ioan Lemeni: religia ortodoxă era în afara sistemului religiilor recepte; preoții neuniți nu beneficiau de porție canonică; sistemul oficial de stat favoriza trecerile la unire și descuraja defecțiunile uniților în favoarea ortodoxiei; unirea cunoscuse un puternic avânt în detrimentul ortodoxiei în perioada vacanței scaunului episcopal de la Sibiu, fenomen care a continuat apoi și în timpul păstoririi lui Vasile Moga; asupra episcopului neunit s-au exercitat destule presiuni pentru a fi favorabil unim; neuniții erau, totuși, cel mai numeros grup confesional din Transilvania, fiind majoritari mai ales în zona de sud a țării.

Ținând cont de contextul politic tot mai complicat al perioadei, un discurs al împăcării și toleranței dintre românii uniți și neuniți căpăta o importanță deosebită.

Desigur că diferența dintre teorie și realitățile efective din teritoriu, din sânul fiecărei comunități în parte, era foarte mare. Idealismul unora era contrazis de lupta fiecărei biserici a-și păstra credincioșii și pentru a câștiga alții noi.

Această viziune provine și din convingerea că biserica proprie este singura adevărată și deținătoare a mesajului mântuitor. O astfel de atitudine complică mult lucrurile, pentru că nu lasă deschise foarte multe căi de dialog și nu ține cont de planurile externe celui religios – politico-național, spre exemplu.

In plus, cele două biserici se aflau pe poziții foarte diferite una față de cealaltă. Trebuie să pornim și de la premisa că ele împărteau practic o singură „turmă", cea a românilor din Transilvania.

Episcopul Lemeni a susținut în mai multe rânduri un mesaj de pace interconfesională, pornind însă de la situații concrete din parohii și adresându-se în special credincioșilor din zonele în care uniții erau în minoritate.

Un alt aspect al colaborării dintre uniți și neuniți s-a derulat tot la nivel local, doar în anume comunități și pentru perioade bine determinate în timp. Este vorba despre folosirea alternativă a clădirii bisericii, în satele în care exista numai una și despre celebrarea în comun a anumitor slujbe religioase. Asemenea situații erau reglementate însă și prin decrete guberniale, iar succesul colaborării era strâns legat de relația dintre cei doi parohi.

Problemele diverse care apăreau în plan local au dus și la existența unei colaborări inter-institutionale între Biserica Unită și cea Ortodoxă.

Ofensiva unită din prima jumătate a secolului al XIX-lea, avantajele materiale pe care le aveau preoții uniți față de cei ortodocși și lupta de la nivelul parohiilor pentru fiecare credincios în parte au caracterizat legăturile dintre cele două biserici românești.

Marea bătălie s-a dat în interiorul comunităților, fiind deseori deosebit de dură.

Divergențele nu se șterg automat numai pentru că oamenii aparțin aceluiași popor. Aceasta a fost și cauza pentru care îndemnurile la unitate, pace și înfrățire nu au avut rezultatul dorit.

In realitate, problemele de fond nu dispăruseră. Să nu uităm că fiecare biserică a considerat discursul său de propagandă a fi legitim (și pe bună dreptate, mai ales în condițiile vremii), iar divergențele dintre clerici sau comunități au fost marcate de cele mai multe ori de diferențele materiale, de problema porției canonice, a stolelor, a clădirilor bisericii sau școlii.

O sursă sigură de tensiune a fost amestecul unuia dintre cei doi parohi, unit și neunit, în chestiuni spirituale care vizau turma celuilalt. Astfel de imixtiuni au fost făcute atât de neuniți în detrimentul greco-catolicilor, cât și invers. Ele puteau duce la trecerea unui număr de credincioși în tabăra cealaltă, la scăderea prestigiului parohului „păgubit" sau, cel puțin, la pierderea anumitor venituri stolare.

Bibliografie

***, Decretele conciliului prim și al doilea ale provinciei bisericești greco-catolice de Alba Iulia și Făgăraș, Blaj, Tipografia Seminarului greco-catolic, 1927.

***, Storia delia Chiesa, vol. 8/2, coord. J.Hubert, Milano, Jaca Book, 1985.

Albu, N., Istoria școlilor românești din Transilvania între 1800-1867, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1971.

Bariț, G., Părți alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani în urmă, Anexe, vol.1-2, ed.II, Brașov, 1993.

Bârlea, O., Istoria școalelor Blajului, în vol. Omagiu Școlilor din Blaj 1754- 1954, Paris, 1955.

Berenger, J., Istoria Imperiului Habsburgilor,1273-1918, București., Universitas, 2000.

Bernath, M., Habsburgii și începuturile formării națiunii române, Editura P.U.C., Cluj Napoca, 1994.

Bocșan, N., Lumperdean, I., Pop, I. A., Etnie și confesiune în Transilvania (secolele XIII- XIX), Editura “Cele trei Crișuri”, Oradea, 1994.

Bogdan-Duică, G., Viața și ideile lui Simion Bărnuțiu, București, Cultura Națională, 1924.

Câmpeanu, R., Elitele românești din Transilvania în veacul al XVIII-lea, Cluj-Napoca, 2000.

Câmpeanu, R., Intelectualitatea română din Transilvania, în veacul al XVIII-lea, Cluj-Napoca, 1999.

Chadwick, O., A History of the Popes, 1830-1914, Oxford, Clarendon Press, 1998.

Cheresteșiu, V., Adunarea națională de la Blaj, București, Ed. Politică, 1966.

Chindriș, I., Simion Bărnuțiu, suveranitate națională și integrare europeană, Cluj-Napoca, 1998.

Clercq, Ch. De, Conciles des Orientaux Catholiques, vol. I ( 1575- 1849), în seria Histoire des conciles, tom XI, Paris, 1949.

Comby, J., Să citim istoria bisericii, vol. 2, Din secolul al XV-lea până în secolul XX, București, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice București, 2000.

Comșa, N., Seiceanu, T., Dascălii Blajului, 1754-1948, Demiurg, 1994.

Cotore, G., Despre articulușurile ceale de price. Sâmbăta Mare – 1746, Alba Iulia, 2000.

Dansette, A., Histoire religieuse de la France contemporaine. L*Eglise Catholique dans la melee politique et sociale, Paris, Flammarion, 1965.

Deteșan, D., Dosarul procesului lemenian, vol. 1, Cluj Napoca, Napoca Star, 2007.

Deteșan, D., Procesul lemenian ( 1843-1846), PUC, Cluj-Napoca, 2008.

Dragomir, S, Studii privind istoria revoluției române de la 1848, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1989.

Dumitran, D., Un timp al reformelor. Biserica Greco-Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob ( 1782-1830), București, Scriptorum, 2005.

Freyberger, A., Relatare istorică despre unirea Bisericii românilor cu Biserica Romei, Editura Clusium, Cluj Napoca, 1996.

Ghișa, C., Episcopia Greco-Catolică de Făgăraș în timpul păstoririi lui Ioan Lemeni, 1832-1850, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2008.

Gyemant, L., Mișcarea națională a românilor din Transilvania, 1790 – 1848, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.

Hertling, L., Istoria Bisericii, Iași, Ars Longa, 2001.

Hitchins, K., Conștiință națională și acțiune politică la românii din Transilvania, 1700-1868, Editura Dacia, Cluj- Napoca, 1987.

Maior, P., Istoria Bisericii Românilor; Ediția Ioan Chindriș, București, 1995

Mălinaș, I., M., Situația învățământului bisericesc al românilor în contextul reformelor școlare din timpul domniei împărătesei Maria Tereza ( 1740- 1780 ), a împăraților Iosif al II-lea ( 1780-1790 ) și Leopold al II-lea ( 1790- 1792 ), Editura Mihai Eminescu, Oradea, 1994.

McBrien, R. P., Lives of the Popes, San Francisco, Harper, 1997.

Micu- Moldovan, I., Acte sinodale ale baserecei române de Alba-Iulia și Făgăraș, tom I-II, Blaj, 1869,1872.

Miron, M., G., Biserica greco-catolică din Transilvania. Cler și enoriași(1697-1782), Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004.

Nilles SJ, N., Symbolae ad illustrandam Historiam Ecclesiae Orientalis in Terris Coronae S.Stephani, volumen I et II, Oeniponte ( Innsbruck ), Typis Sumptibus Feliciani Rauch, 1885.

Pâclișanu, Z., Istoria Bisericii, II, în Perspective, XVIII, Muenchen,1994.

Pierrard, P., Histoire de l*Eglise Catholique, Paris, Desclee, 1978.

Pușcariu, I., Metropolia românilor ortodocși din Ungaria și Transilvania, Sibiu, Tiparul Tipografiei Archidiecezane, 1900.

Radu, I., Samuil Vulcan, episcop unit al Orăzii și Biserica ortodoxă română, Oradea Mare, 1925.

Rațiu, I., Blajul, Brașov, Tipografia Ciurcu et Co, 1911.

Rațiu, I., Instituțiunile dreptului bisericescu, Blasiu, 1877.

Retegan, S., Aspecte ale biconfesionalității românilor din Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea, 1850-1867, în Anuarul Institutului de Istorie, Cluj Napoca, an XXXV, 1996.

Rops, D., L*Eglise des revolutions, Paris, Librairie Artheme Fayard, 1960.

Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioeceseos Fogarasiensis in Transilvania, Blaj, 1835.

Sima, A., Vizitele nunților apostolici vienezi în Transilvania(1855-1868), vol. II, Cluj-Napoca, 2003.

Stanca, S., Viața și activitatea episcopului Vasile Moga, 1777-1845, Cluj, Tipografia Eparhiei Ortodoxe Române, 1939.

Stanciu, L., Între Răsărit și Apus, Editura Argonaut, Cluj Napoca, 2008.

Suciu, C. , Misionari greco-catolici în Valachia, 1818-1829, în Blajul, an I, 1934.

Șotropa, Din actele și scrierile episcopului Lemeni, în Arhivele Someșane, tom 5 1936-1937, pp. 528-568.

Taylor, A.J.P., Monarhia habsburgică, 1809- 1918, Editura Allfa, București, 2000.

Vulcan, I., Publicistică,Editura Minerva, București, 1989.

Zollner, E., Istoria Austriei, vol. 1, București, Editura Enciclopedică, 1997.

Indice de nume proprii

A

Alexi, 30

Antonelli, G, 29

Antonelli, I, 34

Aron, 19

Atanasie, 6,7,8,9,13,15,52

B

Bach, A, 26

Bach, Ed, 26

Bariț, 14, 46

Bârlea, 5, 6, 8, 43

Bathory, 14

Bărnuțiu, 20, 24

Benedict XIV, 9

Beredeck, 43

Bob, 13

Bocșan, 5, 27, 33, 38, 39, 46, 49

Bunea, 14, 41

C

Capalti, 35

Caragiale, 44

Călușer, 22, 47

Chindriș, 12

Cipariu, 21, 44

Ciubotă, 42, 55

Clain, I 12

Cristofor, 14

Cucu, 45

D

Daniil I, 14

Dobra, 30

Dumitran, 15, 17, 18

Dupanloup, 50

E

Eftimie, 14

Erdelyi, 22, 26

F

Fekete, 34, 48

Fessler, 33

Forest, 10

G

Ghenadie, 10, 14

Ghișe, 8,13

Grigore al XVI, 28

H

Horga, 20, 55

I

Istvan, 43

K

Klein, 9

Kollonich, 6

L

Lemeni, 20, 21, 23,

M

Maior, G, 9, 10, 19

Maior, P, 10, 55

Maiorescu, I, 23

Maiorescu, T, 44

Matei Corvin, 10

Micu Moldovan, 47

Micu, 10, 12, 13, 55

Mihai Viteazul, 7, 14, 17

Mihali de Apșa, 40, 41

N

Nistor, 45

P

Pâclișanu, 5, 14, 19, 54

Patacki, 7

Pius al IX-lea, 25,27,41, 46

Pius al X, 42

Popfiu, 45

R

Racoczy, 10

Radu, 45, 46,

Roman, Al., 45

Roman, Iosif, 45

S

Sabo, 45

Sălăjanu, 45, 46, 47, 49, 50

Scitowski, 23, 26, 29,

Simor, 45

Sofronie din Cioara, 19

Stefan, S, 10, 27, 56

Ș

Șaguna, 21, 23, 26,

Șincai, 10, 11, 12, 56

Șterca Șuluțiu, 4,24,29,30,32, 33, 44, 46, 47,50, 53

T

Teofil, 7,11,14,52

Thun, 26

Treboniu Laurian, 23

V

Vancea, 4,33,34,35,39,40,46,47,48,49,50,53,55,56

Varlaam, 11

Vasile cel Mare, 18

Vass, 45

Viale Prelà, 26, 28, 30, 32,

Visarion Sarai, 19

Vladislav, 10