Inteligibilul de la Platon la Plotin

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

FACULTATEA DE DREPT

LUCRARE DE LICENȚĂ

la disciplina

DOCTRINE JURIDICE

cu titlul

TEZA DE DISERTAȚIE

problema Inteligibilul – de la platon la plotin

Coordonator:

Conf. univ. dr. Simona CRISTEA

Absolvent: Raluca IORDAN

București

2015

Introducere

+ rezumat

Moto: Dreptul este totalitatea condițiilor în care

voința liberă a fiecăruia poate coexista cu voința liberă a tuturora,

în conformitate cu o lege universală a libertății. Immanuel Kant

Moto: Sistemul dreptului este imperiul libertății realizate.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Moto: Căutarea justiției înseamnă căutarea eternă

a fericirii umane… Justiția e fericirea socială, garantată

de ordinea socială. Hans Kelsen

Cercetarea elementelor definiției dreptului presupune o sarcină ambițioasă în contextul complexității ce caracterizează conceptul de drept și a evoluției notabile pe care acesta a avut-o în cadrul doctrinelor juridice, de-a lungul timpului. Tema abordată prin prezenta lucrare constă în studiul dezvoltării conceptului de drept, în perioada modernă, axându-ma, în special pe modul în care este tratat conceptul de drept în opera lui Kant, a lui Hegel și Kelsen.

Prin această lucrare îmi propun să arăt că juridicizarea dreptului a avut ca fundament teoretizarea idealistă a perspectivelor asupra conceptului de drept. Constituirea dreptului ca disciplină per se, bazată pe norma juridică, cât și a legii ca instrument general ce garantează independența justiției a avut la bază teorii idealiste privitoare la drept, de sorginte filosofică. Astfel, pentru a se constitui concepții pozitiviste de tipul teoriei normativiste a lui Hans Kelsen, a fost nevoie de abstractizarea conceptului de drept, fapt întâlnit în teoria idealistă a lui Kant și cea raționalist-modernă a lui Hegel.

Necesitatea desfășurării unui astfel de studiu de cercetare a doctrinelor juridice se justifică prin faptul că disjungerea între planul filosofic și planul juridic constituie un mod propriu filosofiei dreptului de a studia semnificația conceptuală a dreptului și de a rezolva, în măsura posibilului, controversele generate de multiplele intepretări privitoare la noțiuni juridice sensibile, care fiind specifice științelor socio-umane, pot induce incertitudine. De aceea, componenta juridică și componenta filosofică, regăsibile în oricare doctrină juridică, sunt mai degrabă complementare decât ireconciliabile, determinând o viziune specifică de cercetare a evoluției modelelor de înțelegere a cadrului științific în care se formează un sistem de idei referitoare la organizarea unei societăți prin intermediul legilor, cât și a structurării cât mai eficiente a sistemului juridic.

Linia directoare a tezei constă în analiza elementelor definitorii ale conceptului de drept, în funcție de modul în care Kant, Hegel și Kelsen identifică componentele esențiale ale ideii de drept, în vederea surprinderii definiției dreptului. Pornind de la semnificația unei definiții, în sensul clasic, stabilit încă din antichitatea filosofiei grecești, voi analiza definiția dreptului prin raportare la genul proxim și diferența specifică. Genul proxim al conceptului științific de drept, identificat la fieare dintre autorii analizați, se regăsește în sistemul științelor socio-umane, dintre care prevalează în mod evident, științele juridice. Genul proxim pentru conceptul de drept este reprezentat de structurarea într-o serie de norme juridice, care emană de la o autoritate legitimă, a modului în care societatea poate fi organizată astfel încât să funcționeze respectându-se bunele moravuri, libertatea și drepturile fiecărui cetățean.

În capitolul I, pe fundalul genului proxim al conceptului de drept anterior menționat, voi analiza diferența specifică în funcție de fiecare doctrină juridică pe care o construiesc Kant, Hegel și Kelsen. Astfel, voi identifica patru elemente directoare, care sunt tratate de fiecare dintre cei trei autori, susținându-și propria viziune asupra dreptului, elemente care vor constitui criteriul de compunere a celorlalte capitole ale tezei. Cele patru elemente esențiale pe baza cărora voi expune diferența specifică a conceptului de drept sunt următoarele: identificarea principiilor de drept, analiza calității de subiect de drept a omului, problema juridicizării dreptului și evoluția curentelor juridice care au apărut ca reacție la curentele idealiste și pozitiviste. Așadar, în fiecare dintre următoarele patru capitole voi dezbate, pe rând, elementele definiției dreptului, aprofundând ideile fundamentale și construcțiile conceptuale inovatoare ale celor trei autori.

Capitolul al II-lea va cuprinde tratarea libertății ca principiu de drept, principiul autonomiei dreptului față de morală și principiul echității fundamentat pe teoria normativizării. Având în vedere faptul că în cadrul teoriilor idealiste, iar aici fac referire la teoria idealistă kantiană și la cea raționalist-modernă a lui Hegel, valoarea libertății ocupă un loc principal pentru fundamentarea conceptului de drept, voi surprinde specificul libertății ca principiu de drept, determinațiile acesteia, în speță voința liberă și valoarea alegerii subiective a individului. Principiul autonomiei dreptului față de morală presupune distincția dintre drept și morală, pe care o regăsim atât în viziunea lui Kant, cât și cea a lui Hegel, dar mai ales la Kelsen, care, după cum voi arăta, este autorul untei teorii pure a dreptului, în cadrul căreia critică influnețele externe manifestate asupa științei dreptului, afirmând că ideea de drept trebuie să fie epurată de orice concepții străine domeniului juridic. Voi continua cu analiza principiului echității, care are rolul de fundament al sistemului juridic, la a cărui bună funcționare contribuie și teoria normativistă kelsiană.

În capitolul al III-lea, analizând statutul omului ca subiect de drept, voi cuprinde viziunea celor trei autori asupra subiectului de drept și a implicării acestuia în raporturile juridice, subliniind și modul în care statul protejează drepturile și libertățile indivizilor. De aceea, se impune și tratatea problematicii drepturilor omului, construcție juridică esențială pentru apărarea valorilor fundamentale care stau la baza existenței umane. Drepturile fundamentale ale omului reprezintă garanția unui trai decent, în care protejarea demnitatății umană joacă un rol central.

Capitolul al IV-lea se va axa pe studierea procesului de juridicizare a dreptului, urmărind să argumentez teza lucrării, ilustrând faptul că pe baza teoriilor idealiste s-au fundamentat construcții teoretice inovatoare, de tipul celor pozitiviste, care schimbă paradigma de interpretare a conceptului de drept. Specificitatea teoriilor pozitiviste rezidă și în influența majoră pe care acestea au avut-o asupra structurării sistemului juridic, atât prin ele însele, cât și prin reacțiile apărute față de teoriile strict pozitive (teoria kelsiană), dintre care voi pune în discuție decizionismul juridic. Deși este o abordare critică a concepției kelsiene, decizionismul juridic reprezintă un pas înainte în vederea juridicizării dreptului și a constituirii unui sistem de drept cât mai aproape de idealul juridic, în care elementele pozitive trebuie să prevaleze, dar fără a epura sistemul de drept de orice influnență de tip idealist, pentru că altfel s-ar produce o îndepărtare față de idealul juridic.

Ultimul capitol are rolul de a suprinde evoluția curentelor neo și post pozitiviste, în vederea reprezentării procesului pe care dreptul l-a parcurs în cadrul doctrinelor juridice, de la teoriile idealiste la cele pozitiviste, proces care a determinat trecerea de la filosofia dreptului la știința dreptului. Astfel, va reieși susținerea îndreptățită a tezei pe care am propus-o prin intermediul acestei lucrări, teoriile formaliste și structurarea sistemului de drept existentă și în prezent având la bază teorii moderne, laice, de sorginte idealistă care au contribuit la conturarea conceptului actual de drept în mod indirect.

Scopul acestei lucrări este sondarea determinațiilor pe care le-a capătat conceptul de drept din perioada modernă pană în perioada contemporană, de la laicizarea sistemului de drept până la pozitivizarea acestuia, în sensul tare al termenului, oferind o imagine de ansamblu asupra procesului rațional de structurare a unui sistem juridic reușit, ca efect al gândirii vizionare de care a dat dovadă umanitatea.

CAPITOLUL I

Teoria platoniciană a ideilor și ontologia plotiniană

În acest capitol voi ilustra determinațiile specifice fiecaruia dintre cei doi filosofi – Platon și Plotin, referitoare la viziunea lor asupra lumii, în genere, cât și asupra planului Inteligibil, în particular. În prima parte a capitolului voi expune teoria platoniciană a ideilor, în a doua parte voi analiza principalele caracteristici la ontologiei plotiniene, pentru ca în final, sub forma unei sinteze, să surprind principalele asemănări și deosebiri existente între cele două teorii.

Secțiunea I: Planul Inteligibil, în viziunea lui Platon

A trata problematica Teoriei ideilor și, în speță, a planului Inteligibil din cadrul ontologiei platoniciene constituie o adevărată provocare. În primul rând, pentru a trata corespunzător aceasta problematică este necesară o vedere pătrunzătoare a cercetătorului, un ochi bine format sau un organ filosofic specific, în termini nicasieni, pentru a accede către principiul ultim al lumii. Această necessitate este justificată de faptul că teoria lui Platon este una onotologică, deci are în vedere dimensiunea întemeietoare a Ființei ca fundament, dar este totodată și o teorie metafizică, deoarece își propune să înfățișeze modul în care omul rational poate accede la cunoașterea realității esențiale. De aceea, elevația spirituală constituie o condiție sine qua non pentru accederea la cunoașterea autentică.

Cum se poate manifesta însă platonismul în mod concret, în ce măsură se poate contura o viziune asupra lumii releventă și satisfăcătoare pentru omul cercetător din prezent? Posibilitatea de a cunoaște o lume superioară, la care se poate avea acces doar prin rațiune (Platon are în vedere natura rațională a sufletului) și care cuprinde cunoașterea desăvârșită, noetica, destinată omului rational, prin excelență, nu poate fi decât expresia unei naturi cel puțin teleologice, dacă nu, chiar teologice.

Din această perspectivă, filiera platonismului este reprezentată de concepțiile orfice pe care le-a preluat prin intermediul pythagoricienilor, care la rândul lor, s-au inspirat din orfism. Teoria sufletului nemuritor, a purificării, a fericirii dobândite în cele din urmă prin contemplarea Ființei sau a Binelui suprem, reflectă determinații orfice care au contribuit la crearea unei doctrine platoniciene de sorginte filosofico-religioasă.

Modelul sistemic pe care îl propune Platon este învăluit într-o aură transcendentală, în cadrul căreia perfecțiunea rațională, de aceeași natură cu Ființa capătă o dimensiune intuitivă, nu una materială. Astfel, deși Teoria Ideilor este o teorie onto-metafizică, (Binele situat în vârful ierarhiei ideilor este o reflecție la nivel ontologic a relației Unu-Multiplu, păe lângă planul moral, axiologic implicit) aceasta are o origine pur idealistă.

Mai mult de atât, filosofia platonică, pe lângă planul ontologic, conturează și o logică de tip speculativ. Platonismul își propune să ofere o viziune despre lume, prin intermediul postulării Ființei logice, la care se poate avea acces doar prin intermediul rațiunii. Pentru a surprinde semnificația platonismului cu privire la Ființa per se capătă relevanță următorul citat din Constantin Noica: Nici persoana, nici comunitatea, nici umanitatea ca întreg, nici chiar logos-ul proclamat de filosofie n-au răzbătut vreodată până la ființă, în fapt. Persoana n-are ”nemurire”, comunitatea istorică nu se împlinește supraistoric, umanitatea nu e asigurată că întreg, iar logos-ul (sau materia înzestrată dialectic) nu s-a decriptat. Dar ce importă? Așa cum realistul crede că materia sau ceva este, chiar dacă tot ce îi apare ca fiind materie se dezvolta în relații, concepte, abstracțiuni, – peste tot ființa este și totul stă sub legea ei, chiar când o dezminte.

De aceea, pentru a ne raporta corect la problematica Ființei, merită să aruncă, o scurta privire asupra domeniului cele mai elevat al planului Inteligibil. Domeniul cel mai elevat din cadrul Inteligibilului platonician, este cu siguranță, domeniul genurilor supreme (ta megista ton genon). Inițial, Platon menționează trei genuri supreme (Sofistul, 254 d): ființa (to on), repausul (stasis) și mișcarea (kinesis). Ulterior, reiese că fiecare dintre acestea poate fi altul (heteron) decât celelalte și totodată același (tauton), prin raportare la identitatea cu ele însele. Astfel sunt conturate în total cinci genuri supreme, urmând ca limbajul s aaiba funcția de al șaselea gen supreme, deși nu poate fi categorizat astfel per se. În ultima parte a a dialogului Sofistul, este pusă și problema limbajului, ca realitate intermediară între Inteligibil și sensibil. Din acest punct de vedere, al faptului că limbajul poate oferi măsura a ceea ce este, rezultă ca acesta are aceleași caracteristici ca un gen suprem.

O chestiune de natură lingvistică, dar care implica semnificații de fond în cadrul ontologiei lui Platon este reprezentată de trei modalități diferite de a expirma termenul idee în greaca veche. Pentru acest termen, se întâlnesc trei denumiri: eidos, genos, idéa. Chiar dacă despre termenii eidos și idéa se poate afirma că au aceleași sens, totuși pot fi utilizați cu semnificații diferite în contexte diferite. Se impune, de asemenea, o deosebire între, genos și eidos, după cum reiese din următorul fragment: Genul s-ar referi mai ales la mulțimea indivizilor, prin compararea cărora a fost obținut, pe când forma sau tipul (eidos) s-ar referi la perfecțiunea posibilă a unui tip determinat. Ceea ce sugerează o nuanțare a ideii (idea) după sferă (genos) și după conținut (eidos). Termenul de idea se consideră că ar avea semnificație verbală, care sugerează o acțiune, spre deosebire de eidos și genos. S-a observat, de asemenea, că, deși cele trei denumiri au în fond aceeași semnificație, ele apar, de regulă, în funcție de context, dublate astfel: idea-eidos și eidos-genos, dar nu idea-genos. (…) Pentru a evita confundarea genului și a speciei în accepție platonică cu genul și specia din logica lui Aristotel, se poate spune în primul caz „genul-formă" și „specia-idee".

În acest context, se remarcă situarea genurilor supreme în cadrul ontologiei platoniciene: genurile supreme apar ca supraordonate genurilor-forme și speciilor-idei. Acestea dau seama despre interrelaționarea dintre idéai, referindu-se doar la domeniul Inteligibilului. Prin postularea genurilor supreme, Platon sistematizeza logic domeniul speculativului, creând o reflexive mai mult decât satisfacătoare a realității.

Domeniul Inteligibilului, în viziunea lui Platon, reprezintă arhetipul după care funcționează lumea sensibilă. Oamenilor, dotați cu suflet rațional, le rămâne posibilitatea de a accede către unirea cu Ființa. În cel mai elevat nivel al Inteligbilului, cel al nous-ului, contemplarea, însă, le este rezervată zeilor. Prin intermediul sufletului, construct de aceeași natură cu Ființa, cei care știu că nu știu nimic și pornesc pe cale filosofiei, pot deveni demni de a atinge desăvârșirea, prin purificare rațională și morală. Astfel, devine relevantă stratificarea la nivel ontologic, pe care o propune Platon, având în vedere faptul că planul sensibil reprezintă, în fapt, o reflexie a celui inteligibil.

Secțiunea a II-a: Viziunea ontologică a lui Plotin

Opera lui Plotin, după cum a fost transmisă în decursul anilor, de către Porfir, sub forma a șase tratate denumite Enneade, fiecare cuprinzând nouă cărți, cuprinde o viziunea ontologică ce se formează în continuarea teoriei platoniciene. Conceptele pe care le dezvoltă Plotin sunt profund inspirate de către ”divinul Platon”, după cum îl numea filosoful, conturând o serie de interogații cu privire la ontologia platoniciană, în încercarea de a oferi răspunsuri problemelor mai puțin clarificate de Platon.

Viziunea ontologică a lui Plotin se axează în principiu pe conceptul de Unu, care se dovedește a fi și partea cea mai complex din cadrul filosofiei acestuia deoarece își propune să înfățișeze cee ace se află dincolo de cee ace poate fi postulat, exprimat. Astfel se conturează o dialectică a gândirii, Plotin propunându-și să reconcilieze toate antinomiile care apar într-o astfel de abordare a ceea ce se găsește dincolo de planul proxim al existenței concrete.

În primul rând, scopul postulării unui concept atât de abstract precum acest Unu este de a ajunge la originea lucrurilor, a existenței, de a oferi răspunsul la problema cauzei prime. Din această perspectivă, ceea ce inițial ar putea fi considerat drept un simplu concept, o simplă idee, se dovedește a fi mult mai mult de atât, din moment ce are un statul ontologic principal și principial (principiul tuturor lucrurilor). De aceea, Unul va fi în continuare tratat in această lucrare precum un fundament ontologic, iar dacă voi folosi termeni precum concept sau idee, nu trebuie interpretați ad literam, pentru a evita orice vulgarizare, ci trebuie înțeles ca am folosit o astfel de terminologie numai din rațiuni de facilitare a exprimării.

În al doilea rând, trebuie avut în vedere faptul că Plotin statuează existența dincolo de toate, metaexistența Unu-lui, dar totodată utilizează și Nous-ul, care îndeplinește rolul de cauză primară a tuturor lucrurilor, reflectată la nivelul intelectului, în sensul în care Nous-ul poate semnifica un prim principiu al unei ordini inteligibile raționale.

De aceea, în acest punct pare că se ivește o contradicție. În ce măsură se justifică existența acestui Unu, dacă pare că scopul final al postulării acestor două tipuri de relaționări cu realitatea, pare a fi același. Conteplarea Nous-ului, la o primă vedere, se poate dovedi satisfăcătoare, nemaifiind necesară căutarea Unu-lui absolut. Așadar, cum rezolvă Plotin această primă aparentă contradicție?

Unu se deosebește în mod evident de Nous prin faptul că Unu este ceva absolut, situate dincolo de existența tuturor lucrurilor sensibile și inteligibile, situat chiar și dincolo de Nous. Unu reprezintă o modalitate de a ajunge la absolut, prin renunțare la tot cee ace este efemer, inclusive la sine, după cum vom vedea în cele ce urmează. Unu are autonomia sa, situate independent de Nous, reprezintă un soi de prim motor, creator necreat, existent dintotdeauna, dincolo de lume, dincolo de univers.

Totuși, există o relație a Unu-lui cu universul și ființele pe care acesta le cuprinde, în sensul în care omul poate adera la identificarea cu Unu, prin contemplație, care se petrece prin intermediul Nous-ului, o realitate intermediară, ce se reflect la nivelul intelectului, făcând legătura cu ființa umană similar unui legături de ordin metafizic.

Faptul că există o legatură de acest tip a Unu-lui cu Universul nu face decât să confirme modul propriu de postulare a oricărui principiu ultim, care poartă cu sine o contradicție, specific abordării Ființei din filosofia greacă, care se găsește în toate și este totuși dincolo de toate. Această idee se concretizează în viziunea lui Plotin prin teoria emanației, care face posibilă și chiar necesară existența Nous-ului. Dar ca orice fapt absolut, cu fiecare grad pe care Unu îl coboară către lumea sensibilă, se produce o degradare, o impurificare a formelor pure și simple originare.

Viziunea ontologică a lui Plotin are în centrul său Unu, de la care pornesc toate celelate componente, fapt posibil prin emanație.Tot la nivelul inteligibilului vor fi situate Nous-ul și sufletul, după cum vom vedea în următoarele capitole. Cercetarea mea asupra viziunii ontologice a lui Plotin pornește însă de la Unu, deoarece acesta este punctul fundamenat, așa cum este pentru Platon Binele, după cum voi încerca să suprind în cele urmează.

Secțiunea a III-a. Privire comparativă asupra teoriilor lui Platon și Plotin

După o primă prezentare generală a viziunii fiecăruia dintre cei doi filosofi asupra lumii, se impune a marca o serie de aspecte esențiale, în teoriile celor doi, care se concretizează prin asemănări și deosebiri. Din acestă perspectivă, până în stadiul actual al cercetării mele, se remarcă trei aspecte esențiale de analizat: tipul de teorie filosofică a fiecaruia, problema principiului ultim și modalitatea în care inteligbilul funcționează în sine, dar și în legătură cu planul sensibil.

În primul rând, fiecare dintre cei doi filosofi dezvoltă o teorie ontologică cu particularități metafizice. Abordarea lui Platon poate fi considerată cu ușurință o teorie de tip onto-metafizic, in cazul lui Plotin, insă, se impun o serie precizări. Dacă la Platon, prin faptul că Binele este situat în vârful ierarhiei ontologice, impune ab initio o semnificație metafizică (nu etică, după cum se va putea clarifica din urmatoarele capitol), teoria lui Plotin devine metafizică prin importanța pe care acesta o dă Nous-ului, care după cum voim vedea, este similar Rațiunii, și sufletului, situat pe a treia treaptă a ierahiei ontologice plotiniene. Toate acestea confirmă faptul că în definitiv, omul are în vederea contemplarea Unu-lui și identificarea cu acesta prin Nous, după cum vom analiza mai pe larg în capitolele următoare.

În al doilea rând, fiecare filosof situează în varful ierarhiei inteligibile principiul ultim, absolut. În cazul lui Platon este, după cum am specificat Binele, iar în interpretarea lui Plotin este Unu. In acest caz se evidențiază o primă similitudine, care este totodată și o deosebire.

Nu în ultimul rând, în ceea ce privește următoarele trepte ale lumii inteligbile, se remarcă faptul că ideilor platoniciene le crespunde cunoașterea de tip noetic, care are o funcție similară Nous-ului plotinian. Acestea sunt, în fapt, modalități proprii de a accede la Bine sau la Unu, si exprimă aderența omului către o realitate onotologică, fapt care este posibil doar printr-un canal de comunicare situat la nivel metafizic. In acest punct, al postularii ideii de Nous, este luat în considerare, totuși și o caracteristică de tip epistemic, fiind vorba despre Rațiune. Nous-ul despre care vorbește Plotin este de fapt modalitatea proprie de cunoaștere, de aderare, de contemplare a inteligibilului de către om. Platon postulează pentru fiecare dintre straturile ierahiei ontologice un tip specific de cunoaștere, cunoaștere de tip noetic situându-se pe prima treaptă de sus, deci în cadrul planului inteligbil, similar cu modalitatea specific plotiniană de a accede către domeniul absolutului. În capitolul care urmează, voi explica cum se concretizează cele două planuri – ontologic și epistemic – în viziunea lui Platon și voi efectua o analiză detaliată a Ființei în viziunea lui Platon și a Unu-lui plotinian.

CAPITOLUL al II-lea

CAPITOLUL Ii. Ființa – lui Platon la Plotin

B. FIINȚA ÎN VIZIUNE PLATONICIANĂ

După cum afirmam în capitolul anterior, cele trei planuri existente: cel onotologic, cel lingvistic și cel noetic, al gândirii, apar într-o formă camuflată și în filosofia lui Parmenides. În cazul viziunii platoniciene, lucrurile sunt cu atât mai clare cu cât, după cum voi prezenta în capitolul IV, limbajul joacă un rol esențial, având statutul celui de-al șaselea gen suprem.

Însă, pe lângă rolul de intermediar, ce aparține logosului, în cadrul ierarhiei pe care Platon o propune, există mai multe realități intermediare, situate între domeniul gândirii și cel al sensibilității. În continuare voi expune succint caracteristicile fiecărui domeniu în parte, pentru a putea avea o mai bună înțelegere a conceptului de Ființă la Platon (vezi Anexa 1 și Anexa 3).

În ceea ce privește domeniul gândirii (κοσμος νοετος), acesta cuprinde Ființa autentică (το οντος ον), care se referă atât la genurile supreme, cât și la idéai. Genurile supreme (μεγιστα γένη) sunt: Ființa (το ον), mișcarea (κινησις), repausul (στασις), același (ταυον) și altul (ετερον). Idéai sunt genurile-forme, la care participă (μεθεξις) toate lucrurile sensibile (σωματα). Acestui domeniu, al gândirii, îi corespunde cel mai înalt tip de cunoașterea, cunoașterea noetică. În vârful ierarhiei este situat Binele

Între neființa radicală și ființa reală prin excelență, care este Binele, va fi plasat un întreg șir ierarhic de intermediari: în primul rând ficțiunile artelor care imită, cum ar fi, în pictură, reprezentarea unui animal sau a unei mobile; apoi lucrurile naturale sau confecționate a căror iluzie de realitate am perceput-o deja, aceste prime două grupuri fiind puse în evidență de aceeași lumină solară; urmează obiectele matematice, care au dreptul de a ocupa această treaptă deoarece simbolizează numărul, figura, proporțiile lucrurilor ce aparțin naturii sau artei, dar care reprezintă, la rândul lor, doar imagini ale inteligibilelor superioare, realități precum “Ideile” sau “Formele” și Binele care le iluminează. Paralel cu această serie se află o scară a cunoașterii, ale cărei puncte extreme sunt ignoranța radicală și cunoașterea absolută, și care are drept trepte: procedeul prin care anumite arte imită realitățile naturale sau create, pe care l-am putea desemna cu numele de “imagerie” sau “actul de “a crede” (πιστις) că aceste realități sunt, într-adevăr, realități, și nu iluzii precum copiile lor; ansamblul constituie “opinia” (δοξα), sau cu alte cuvinte raționamentul, un mod de cunoaștere nesigur, care poate fi fals său adevărat; urmează gândirea rațională sau “discursivă” (διανοια), așa cum apare ea în cunoașterea matematică; și, în sfârșit, “intelectul” pur (νοεσις), care, bineînțeles, nu exclude raționamentul, ci îl pune în slujba unor intuiții al căror obiect este format tocmai de realitățile cele mai reale; acest al doilea ansamblu formează ceea ce am putea numi “cunoaștere” (επιστημη). 7 7Léon Robin, Platon, Ed. Teora, București, 1996, pg. 103.

Această împărțire se regăsește și în Mitul peșterii, aratând faptul că prin stabilirea treptelor intermediare, Platon nu dorește să mențină o separație strictă între cele două planuri: sensibil și inteligibil. Acest fapt necesită o anumită precauție în vederea desfășurării unei hermenutici pe textele originale ale filosofului.

În domeniul sesibilității (κοσμος αισθητος) sunt obiecte sensibile, care pot fi cunoscute prin experiență. Acestora le corespunde cunoașterea prin opinie. Ele participă la idéai, reprezentând copii ale acestora. Pe lângă acestea, mai există și nivelul cel mai de jos al lumii sensibile (το μη ον), reprezentând “lumea” umbrelor (σκιας) din Mitul Peșterii, o lume a iluziilor, a aparențelor, copii de ordinul II, imitații.

Ființa, în filosofia platoniciană, trebuie înțeleasă nu în sensul existenței acesteia, ci referitor la determinațiile ce îi sunt conferite de starea sa pură de autenticitate. Conform lui Alexandru Surdu, ideile sunt, au Ființa autentică (ontos on), iar lucrurile sensibile nu sunt. Distincția se suține prin comparație cu a exista: existență au doar lucrurile sensibile, fără să fie, iar ideile sunt, și nu au existență. Alexandru Surdu argumentează că se poate naște o confuzie între cele două planuri determinată de faptul că traducătorii conferă verbului a fi sensul de a exista.

Sintagma lume inteligibilă nu este întâlnită, per se, la Platon. Acesta nu are cum să susțină că există un loc în care se afla Ideile, deoarece spațiul și timpul determinate, sunt atribute ale lucrurilor sensibile. Totuși, sensibilul și inteligibilul nu pot fi total separate, deoarece lucrurile sensibile depind în mod clar de idéai, ceea ce conferă platonismului încadrarea într-un formalism de tip idealist.

Și atunci ce mai poate reprezenta Ființa în sine, dacă nu este reală și nu există ca atare? Trebuie, în primul rând, înțeles faptul că lucrurile sensibile există întrucât prin intermediul lor, cunoscându-le și contemplându-le, omul poate ajunge la ideea lucrului perfect, care are o condiție arhetipală. Apoi ființa poate fi studiată în sine și pentru sine. Dar nu ne putem opri aici, cum o fac zeii, mai ales că noi, oricum, avem o cunoaștere imperfectă a ființei, ci, pe baza ei trebuie să ne întoarcem și să transformăm existența sensibilă în existență reală, într-o existență conformă cu cerințele ființei. Acestea sunt coordonatele pe baza cărora ar putea fi schițată structura filosofiei platonice.8

8 Alexandru Surdu, Introducere în dialogurile logice, în Platon, Opere VI, Ed. Șțiintifică și Enciclopedică, București, 1989, pg. 25

C. APORII REFERITOARE LA FIINȚĂ,

ÎN DIALOGUL PARMENIDES

În acest dialog se remarcă faptul că nu se urmărește obținerea unui succes în argumentare, ci doar accederea la adevăr. Argumentele cu privire la idéai sunt cele care trebuie să fie prioritare. Practic, în acest dialog se au în vedere trei mari teme: prima este cea referitoare la forme și la posibilitatea de participare la acestea, a doua tratează despre Unu, iar ultima temă poate fi considerată exercițiul filosofic de tip argumentativ, în sine. De departe, cel mai uimitor aspect al acestui dialog este întâlnirea dintre generații, prilej cu care sunt scoase la lumină cele mai puternice obiecții cu privire la Ființă.

Cu privire la idéai și problematica acestora sunt abordate două subiecte: primul dintre ele se referă la modul în care lucrurile participă la idéai și care sunt relațiile dintre acestea, iar al doilea la posibilitatea umană de a accede la Lumea inteligibilă, la condițiile contactului sufletului cu Inteligibilul. În continuare voi trata prima dintre aceste probleme, urmând ca problema referitoare la accederea la cunoaștere de către om, să o tratez spre finalul capitolului, unde voi vorbi mai pe largă despre suflet, psyche, ca structură similară eidos-ului.

Din punctul de vedere al structurii, dialogul cuprinde discuția în jurul teoriei ideilor și a participației, concretizată în discuția dintre Zenon și Socrate, cu privire la pluralitate. Urmează discuția dintre Parmenides și Socrate, referitoare la obiecțiile ce se pot aduce față de participația la idéai.

Urmează exercițiul henologic asupra lui Unu și asupra celorlalte, aici evidențiindu-se cele două ipoteze centrale ale dialogului: (a) ipoteza „Dacă Unu este" și (b) ipoteza ,,Dacă Unu nu este". (În vederea imaginii mai clare a structurii dialogului, vezi Anexa 2). În final, dialogul se încheie cu o scurtă recapitulare a argumentelor, urmând ca aceeași linie de dezbatere a Ființei și Neființei, să fie cuprinsă în dialogul Sofistul.

Marcă a unei dialectici cu rolul de a arăta posibilitate progresului către cunoașterea adevărului în mod exhaustiv (scop care, nefiind atins pe parcursul dialogului, poate dezamăgi cititorul, cât și să-i ofere acestuia imboldul de a cerceta pe cont propriu), dialogul se structurează în principal pe două direcții opuse: ipoteza că Unu este și ca Unu nu este. Așadar, avem de-a face cu determinațiile Ființei prin raportare la ființa și neființa acelui Unu desăvârșit. Demersul henologic se află pe teritoriul unor contradicții importante, mai ales ca într-un anumit punct al dialogului pare posibil să se dovedească veridicitatea ambelor teze, ceea ce sugerează iminența paricidului din Sofistul, în cadrul căruia Ființa egală doar cu sine însăși a lui Parmenides, ajunge să se încadreze în sfera devenirii. Avem de-a face cu formula de provizorie sinteză a două viziuni de neîmpăcat. Ființa pe de o parte, dar ființa nedeterminată, existența absolută, dar și absolut nedeterminată; neființa, pe de altă parte, dar nu neființa goală, ci sub acel dublu chip al ei care este înființare și desființare dimpreună, așadar devenire.9 Faptul că ipostazele în care este susținută ipoteza Unului care este se desfășoară alternant cu cele în care Unu nu este, reprezintă la nivel dialogic concretizarea dialecticii despre care vorbeam anterior.

9 Sorin Vieru, Lămuriri preliminare la Parmenide, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989, pg 55

Semnificația discuției privitoare la participația Unului la timp are ca scop testarea limitelor existenței egale doar cu sine însăși, adică ale atributelor de sorginte parmenidiană referitoare la Ființa statică, în vederea deconstrucției și resemnificarii statutului ontologic, în sfera devenirii heracliteene: — Potrivit tuturor acestor considerente, Unul însuși, atât în raport cu sine cât și cu celelalte lucruri, este și totodată devine mai vârstnic și mai tânăr, însă totodată nu este și nu devine nici mai vârstnic, nici mai tânăr în raport cu sine și cu celelalte. — Așa este, întru totul! Întrucât însă Unu participă la timp și la concomitenta îmbătrânire și întinerire, nu este oare necesar să participe și la odinioară, la mai târziu și la acum, odată ce ia parte la timp? — Este necesar. — Așadar, Unu a fost, el este și va fi, el a devenit, devine și va deveni.10 10 Platon – Parmenide, 154 e, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989.

În vederea desființării doctrinei parmenidiene cu privire la Ființa în sine, se remarcă specificul neființei pe care o propune Platon pentru a fi opusă Ființei, în sensul ei primar. Neființa despre care ne vorbește Platon prin acest dialog este un soi de neființă care are capacitatea de a exista, câtă vreme poate fi gândită. Acel Unu care nu este capăta ființă tocmai prin felul specific al lui Platon de a pune problema: de această dată neființa se distinge de neființă în sens eleat, deoarece este vorba despre o ființă care poate fi cel puțin intuită, dacă nu descrisă, pentru că atunci ar căpăta existență. Este vorba despre Neființa prin raportare la altceva, ca diferit. Din acest punct de vedere, limbajul dovedește că poate să dea seama doar asupra realităților, iar ceea ce nu există dar este adus în discuție, nu e decât o raportare la atributele respectivului lucru și nu la starea sa ontologică, de fapt. De exemplu, atunci când se afirmă că A nu este, se are în vedere faptul că A nu este aici, sau A nu este într-un anumit fel. Nu în ultimul rând, faptul că modul acesta de a pune problema ființei și neființei încă din dialogul Parmenides, alăturată teoriei genurilor supreme din Sofistul, pun în lumină progresul pe care Platon îl face în vederea a ceea ce peste sute de ani se va numi logică formală. De asemenea, demersul său poate fi considerat drept precursor stabilirii categoriilor de către Aristotel, aspect pe care îl voi trata mai pe larg în capitolul final.

Aporiile Ființei pe care le regăsim în exercițiul argumentativ henologic din care se constituie în fapt dialogul, reprezintă în fond concretizarea determinațiilor apofatice ale oricărui principiu ultim: ceea ce ființează în mod desăvârșit este în tot ceea ce există, dar nu poate fi aflat că atare, în stare pură, la nivelul sensibilului. Acest fapt este astfel deoarece lucrurile care există au ființa, însă Ființă nu se reduce la ele.

Dialogul sfârșește abrupt, neîmblânzit, antinomia nu are soluție. Alte dialoguri platoniciene, cele scrise mai târziu, au ocolit impasul, nicidecum n-au aruncat o punte peste abis. Platon, ne vine să credem, nu s-a mai întors niciodată la Unul antinomic. Acesta este un capăt de drum; drumul ar începe de la dialectica destul de înoderată, de cuminte, a unității contrariilor, în speță a Unului și pluralității, între început și sfârșit se așterne însă un lung traseu cuminte, în care Unul și realitățile de sub el se unifică și se despart, se multiplică și se reîntregesc.11

11 Sorin Vieru, Lămuriri preliminare la Parmenide, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989, pg.66

Parmenide este o metaforă filosofică, în sensul posibilității de surprindere la nivel stilistic a punctului în care se afla în momentul scrierii dialogului teoria ideilor a lui Platon. Obiecțiile aduse acesteia sunt, de fapt, modalitatea specifică filsofolui de a refocaliza atenția asupra considarațiilor sale cu privire la lume. Actul nu poate fi altul decât curajos și anticipează desprinderea de filosofia lui Parmenides, prin faptul că va admite Neființa (totuși, acest fapt nu se petrece în sine, ci prin raportarea la Neființă sub forma unei alte ființe), cât și prin faptul că statuează o serie de realități interemediare, care fac posibil accesul la Ființă, după cum am explicat anterior.

Dialogul Parmenides este continuat, din punctul de vedere al conținutului, de către dialogul Sofistul, în care se va înfăptui paricidul anterior menționat. Pentru Platon problematica Neființei poate fi pusă în legătură directă cu sofistica, ce reprezintă un soi de filosofie nereușită, care pretinde ceva ce nu este, după cum voi argumenta în cele ce urmează. D. RAPORTUL DINTRE FIINȚĂ ȘI NEFIINȚĂ,

ÎN DIALOGUL SOFISTUL

Dialogul Sofistul se remarcă printr-o structură clară, coerentă, cuprinzând în total șapte determinări ale sofistului. Metoda dihotomică, aplicată aici, are rolul de a reda o structuralitate a gândirii, a unei persoane ce ajunge să ia în stăpânire exercitarea unui meșteșug.

Fiind vorba despre putere, în a șaptea definiție, ce se referă la sofist, Platon scoate în evidență posibilitatea acestuia de a-și totaliza puterea, prin actele specifice sofiștilor: acelea de a oferi aparența că pot cunoaște totul și dovedi orice lucru, oricât de paradoxal, prin limbaj, pentru ei fiind cu neputință eroarea.

Din acest punct de vedere, se poate lua în calcul și problema raportului dintre Ființă și Neființă, acesta derivând din statuarea genurilor supreme și a relațiilor dintre acestea. Practic, Neființa este cu putință prin derivare din întrepătrunderea genului Ființei cu genul diferitului. Necesitatea ”existenței” Neființei este determinată chiar de dorința lui Platon de a desființa modul specific sofist de a vedea lucrurile, mod conform căruia, eroarea nefiind cu putință, limbajul rămâne doar la statutul de convenție. Instituirea Neființei de către Platon, este de fapt modalitatea logică prin care acesta salvează Adevărul, conferindu-i limbajului un loc în apropierea transcendenței, după cum reiese și din următorul pasaj: STRĂINUL Ne aflăm cu adevărat, tinere preafericit, în miezul unei cercetări tare anevoioase; căci faptul de-a arăta și de-a părea fără a și fi, precum și faptul de-a spune unele lucruri fără ca ele să fie adevărate, toate acestea s-au dovedit dintotdeauna pline de serioase greutăți, într-adevăr, în ce fel să falsifici falsul spre a putea spune sau crede că el există cu-adevărat. Iar spunând așa să nu te vezi prins în contradicții, iată un lucru tare greu de prins cu mintea, Theaitetos. THEAITETOS Cum adică? STRĂINUL Gândul de mai sus a cutezat să ne ducă la presupunerea că neființa există. Căci altminteri falsul nu s-ar ivi. 13 13 Platon, Sofistul, 237 a, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989

Tăcerea lui Socrate din cadrul acestui dialog și apariția Străinului, care este după opinia majorității comentatorilor, Platon însuși, pare să reia la nivelul personajelor problematica de conținut a dialogului. Acest aritficiu stilistic este, în genere, specific lui Platon, fiind întâlnit în mai multe dintre dialogurile sale. Absența lui Socrate pare să lase loc tocmai golului pe care, pare să îl contureze, aici, Neființa.

Modul în care propune Platon raportarea Neființei la Ființă se fundamentează pe complementaritatea unei realități date, unde ceea ce nu este, reprezintă, de fapt, toate celelalte lucruri care sunt, în afara referentului respectiv.

Deși problema Ființă – Neființă nu se discută la nivelul vizibil al dialogului, problema este una dintre cele mai importante și dificile din cadrul platonismului. Deși pare că Platon oferă o viziune totalizatoare, generatoare de răspunsuri satisfăcătoare cu privire la ceea ce este, din punctul de vedere al afirmării celor cinci genuri supreme (care sunt și primele cinci catogorii, deși înseamnă mai mult decât acestea), totuși faptul că acestea participă la Ființă, dar nu în sensul participării lucrurilor sensibile, lasă loc unei interpretări deschise a platonismului.

Obiecții cu privire la principiul absolut al identității Ființei cu ea însăși se pot aduce, mai ales prin referire la autosuficiența Ființei, la autenticitatea sa. Astfel, deși în cazul Ființei se poate admite printr-un artificiu compozițional Neființa, în cazul Unului, care se identifica, după tradiția orală, cu Binele, nu se poate imputa multiplicitatea cu Neființa, deoarece acesta este la nivelul cel mai înalt, în domeniul nous-ului. A este A, nefiind nevoie de raportare la diferit.

Secțiunea a II-a: Raportul dintre Ființă, Bine și Unu în viziunea lui Plotin

Absoluitatea Unu-lui la Plotin se relevă prin faptul că filosoful situează acest principiu ultim dincolo de ființă, în sensul în care acesta are o autonomie și o independență care determină diferențierea lui de Ființa care este autoreflexivă și care totodată se afla în toate cele ce există. Prin Unu, Plotin nu înțelege o ființă superioară, ci mai degrabă urmărește să surprindă ideea de principiu superior care reprezintă unitatea absolute, insă un tip distinct de unitate. Practic, Unu nu mai are determinațiiile unității, fiind dincolo chiar și de infinitate. Din acest punct de vedere, Unu se situează dincolo de logica ființei. Mai mult, Unu este dincolo de orice aspect al ființei, chiar dacă acest fapt creează o nouă dificultate, devenind mult mai greu de descris ce anume este exact Unu. De aceea, Unu per se nu suportă definiție, pentru ca orice încercare de definire a acestuia implică o limitare care odată conturată, face ca discursul să nu mai exprime ceea ce este Unu, în esență.

Dar în ce constă, mai exact situarea principiului Unu dincolo de ființă? În primul rând, este relavantă expresia metaforică prin care Plotin dă semnificații Unu-lui. Acesta este ”puterea lucrurilor”, este dincolo de ființă și dincolo de toate. Astfel, atunci când se afirmă că Unu este dincolo de ființă terbuie avute în vedere, în principal următoarele aspecte: Unu este dincolo de pluralitatea unitară a ființei, el este dincolo de pluralitatea genurilor ființei; de asemenea, el este dincolo de totalitatea ființei, adică de suma celor care intră în această pluralitate; unul este dincolo de determinația specific fiecărui lucru din această pluralitate, deoarece el nu mai este ”ceva anume”; în plus, pentru a închide cercul, unul este dincolo de această structură complex a ființei ca întreg, el fiind puterea care dă naștere acestei totalități a ființei. Plotin nu scapă din vedere niciunul dintre aspectele ființei, ci pe toate le suprimă, atunci când încearcă să treacă la principiul de dincolo de ființă.

In principiu, Unu este dincolo de ființă deoarece în viziunea lui Plotin este cel care a generat ființa, inclusiv pluralitatea sa. Pentru a putea înțelege modul în care Unu este totuși transcendent față de pluralitate, deși el este și puterea care a generat tot ceea ce este, trebuie să aruncăm o privire asupra a cee ace reprezenta ideea de Unu la Platon și să vedem cum descrie Plotin Unul. În ipoteza unului absolut, Platon pornește demersul din dialogul Parmenides de la faptul că unu este non-plural, ulterior neagă fiecare posibilitate de manifestare a pluralității (părți, mișcare). Plotin neagă și el ab initio faptul că de la principiul prim ar putea decurge manierele de existență a pluralității. Astfel, dacă ființa la Platon se manifestă în mai multe genuri supreme, după cum am vazut: identic, diferit, mișcare și repaus, se poate afirma, că astfel ființa este un unu plural. În cazul filosofiei lui Plotin, Unu nu are această pluralitate generică a ființei.

Nu în ultimul rând, raportul dintre Unu și ființă, deși nu este unul de subordonare (în sensul tare al termenului) a ființei față de Unu, este un raport inegal, Unul situându-se în mod cert deasupra ființei. Deși Binele platonician nu este situate deasupra ființei în ierarhia ontologică, ci doar deasupra ideilor și a celorlate trepte care nu includ și ființa, acesta este situat în vârful ierarhiei, întocmai cum este situat Unu în ierarhia ontologică a lui Plotin. Dar la ce se referă, de fapt Binele lui Platon și cum se aseamănă/diferențiează Unu de Binele suprem?

Binele platonician, situat în vârful ierarhiei este mai mare în vârstă, rang și putere decât toate celelalte. Această este cea dintâi asemănare cu Unu, deoarece după cum am menționat anterior, Unu dă si el puterea tuturor celorlalte, inclusiv Ființei. Binele suprem platonician, deși se situează dincolo de toate, nu este superior Ființei, cel puțin Platon nu specifică acest fapt, fiind mai degrabă adevărata ființă, absoluitatea per se. După cum am văzut și la Plotin, Unu nu este atât superior Ființei, cât dincolo de Ființă.

Rolul Binelui la Platon este unul de natura onto-metafizică, deoarece acesta reia la nivelul Inteligibilului, raportul dintre Unu și Mutiplu, acesta având funcționalitatea Unu-lui, fiind ”ca un soare” față de celelalte trepte ontologice.

Astfel, dacă Binele are si funcționalitatea Unu-lui, trebuie analizat în ce măsură și Unul plotinian îndeplinește caracteristicile Binelui. În acest sens, trebuie avut în vedere faptul că Plotin are în vedere afirmația lui Aristotel conform căruia orice activitate, orice lucru tinde spre un bine propriu. Porninde de la acestă idee, Plotin afirmă că fiecare lucru are o parte bună care tinde spre bine, iar dacă această parte (cum este în cazul omului sufletul)

se îndreaptă spre ceea ce este cel mai bun, atunci lucrul se îndreaptă înspre binele per se, binele absolut. Iar acest bine absolut este dincolo de ființă, rămânând în cadrul pluralității ființei doar binele relativ, adică acel bine propriu al fiecarui lucru, nu și binele către care tinde partea bună din lucrul respectiv. Deci, din această perspectivă, și Unul platonician se aseamănă cu Binele lui Platon, pentru că în măsura în care există un Bine situat dincolo de ființă acesta se identifică cu Unul. Acestea fiind zise, în continuare voi analiza și celelalte component ale planului inteligbil, cât și relațiile existente între ele.

CAPITOLUL al III-lea

CAPITOLUL III. Interparticiparea dintre ideai și triada plotiniană.

a. Genurile supreme și interparticiparea dintre idéai –

arhetipuri relaționale după care funcționează lumea platoniciană

Teza pe care mi-am propus să o cercetez cu prilejul lucrării de față se referă la posibilitatea de a considera genurile supreme precum un model de relaționare între idéai. Având în vedere faptul că Platon nu propune o idee anume pentru relație, genurile supreme, prin interparticipare dintre idéai, dau, de fapt, răspunsul la această dificultate. Optez pentru termenul interparticipare, din dorința de a marca deosebirea dintre participația lucrurilor sensibile la idéai, care se bazează pe mimesis, și participarea ideilor unele la altele. Așa cum raportul dintre Unu și Multiplu este reluat la nivelul Inteligibilului, prin faptul că Binele – cel mai mare în vârstă, rang și putere, se afla deasupra celorlalte idéai, tot astfel prin stabilirea de către Platon a cinci genuri supreme: Ființa, Mișcarea, Repaosul, Identitatea și Alteritatea, se creează un model după care speciile-idei relaționează.

Indirect, se poate afirma că genurile supreme ajung să gestioneze și lumea sensibilă, în condițiile în care ele oferă modelul relațiilor dintre idéai, iar lumea sensibilă este o copie a lumii inteligibile.

Practic, în total există trei planuri la nivelul cărora se manifestă orice investigație filosofică: planul ontologic – care vorbește despre ceea ce este, planul noetic – sublimarea la nivelul gândirii intuitive a ceea ce este și planul lingivistic – care reprezintă posibilitatea omului de a exprima ceea ce gândește despre ceea ce este. Poate că demersul filosofic ar putea fi redus, în definitiv, la relația dintre ceea ce este și discursul despre ceea ce este.

Am tratat problema Logosului care, ca intermediar între cele două lumi, capăta statutul de al șaselea gen suprem. De asemenea, am avut în vedere și posibilitatea de a admite Neființa, însă numai prin raportare la diferit: când se afirmă că ceva nu este, se afirmă de fapt că ceva nu este A, deci este B, deoarece din moment ce poți vorbi despre ceva, înseamnă că acel ceva există.

În cadrul sistematizării Inteligibilului pe care o propune Platon, există câte o idéa pentru fiecare lucru din lumea sensibilă, însă nu și pentru relațiile dintre acestea. Specificitatea doctrinei platoniciene, în care lumea suprasensibilă oferă modelul de existență pentru cea sensibilă, este determinată de logica și organizarea acestuia. Practic, Platon oferă un cadru în care teoria sa onto-metafizică se structurează după rațiune, acesta fiind principiul coordonator. Din acest punct de vedere, Platon statuează cel mai înalt compartiment al ființei, reprezentat de genurile supreme (ta megista ton genon). Acestea fac posibilă interparticiparea dintre idéai, fapt care se desfășoară după anumite reguli, distincte de cele din cadrul participării lucrurilor sensibile la Inteligibil, după cum voi explica în cele ce urmează.

Pentru a fi capabile să confere o modalitate de raportare a ideilor între ele însele, este necesar să se facă distincția între genurile supreme și restul genurilor. Genul suprem nu reprezintă o extensiune a unei idéa. Raportul dintre idéai și genurile supreme nu este unul de incluziune. Dacă lucrurile ar sta astfel, atunci ar fi cu neputință ca genurile supreme să poată să determine modelul de relaționare dintre eidos-uri. Raportarea se face doar în cadrul domeniului cel mai elevat, al Ființei. Se tinde ca, în literatura secundară, genurile supreme să fie asimilate categoriilor artistoteliciene. Acestea nu sunt, însă categorii deoarece nu se aplică lucrurilor sensibile, chiar dacă și ele au o aplicabilitate generală. Cel mult, s-ar putea accepta ideea conform căreia, având în vedere faptul că Inteligibilul este modelul după care funcționează ceea ce există, în sens sensibil, genurile supreme se aplică indirect relaționării lucrurilor sensibile, deoarece prin intermediul genurilor supreme are loc interparticiparea dintre idéai.

Fiecare dintre genurile supreme au calitatea de a se distinge de celelalte tipuri de genuri, cuprinse în platonism, calitate determinată de autenticitatea lor. Fiecare dintre cele cinci genuri: Ființa, mișcarea și repausul, identicul și diferitul, sunt genuri supreme prin ele însele, și nu pentru că au o sferă de aplicare mai largă decât alte genuri.

Pentru a putea vedea modul în care funcționează relațiile dintre idéai, este necesar să se urmărească, pe scurt raportările dintre acestea, pe care le definește Platon în dialogul Sofistul.38 Alexandru Surdu, Introducere la dialogurile logice, in Platon, Opere VI, Ed. Șțiintifică și Enciclopedică, București, 1989, pg 44.

Identicul și diferitul sunt tot în poziții contrare, precum mișcarea și repausul. Acestea comunica atât cu Ființa, cât și cu mișcarea și repausul, fiecare dintre acestea trei fiind identice cu sine și diferite, prin raportare la alteritate. Totuși, mișcarea și repausul nu revin identicului și diferitului.

Deci comunicarea nu este un simplu amestec sau combinare reciprocă a genurilor supreme, ci o participare a unora la celelalte. Dar aici participarea nu mai are sensul obișnuit al participării lucrurilor sensibile la idei, căci cel care participă este tot o idee. Or, o idee nu poate fi nici modelul nici copia altei idei, căci este în sine și pentru sine. Platon însuși precizează faptul că ideile sunt ceea ce sunt (eisin hai eisin) numai în raportarea lor unele la altele (pros allelas) și nu față de lucrurile sensibile care le corespund.38

Din acest punct de vedere, se rezolvă problema cu privire la posibilitate existenței unei idei pentru o idéa, din cadrul lumii inteligibile, genurile supreme fiind cele care oferă modelul de relaționare ce corespunde eidos-urilor și anume participarea unora la celelalte. De aceea, consider că cel mai potrivit mod de a denumi această relație este prin termenul interparticipare, astfel făcându-se diferența între participarea dintre idéai și participarea lucrurilor sensibile la idéai.

Atât mișcării, cât și repausului, le revine genul Ființei, deoarece fiecare dintre ele participa la Ființă, însă le revine și Neființa, deoarece sunt altceva decât Ființa. Deci, în sens platonician, atât mișcarea, cât și repausul, sunt și nu sunt.

Acesta este punctul în care devine tot mai evident faptul că avem de-a face cu o logică de tip speculativ, raporturile petrecute între genurile supreme desemnând comunitatea despre care vorbea Platon. Prin intermediul genurilor supreme, Platon oferă teoriei sale onto-metafizice o semnificație ce se susține din punct de vedere logic, rațiunea fiind întotdeuna principiul coordonator. Practic, genurile supreme nu se reduc neapărat la numărul de cinci, putând fi și altele considerate astfel, deoarece prin intermediul lor se analizează interelaționarea dintre idéai. Alte exemple de genuri supreme pe care le dă Platon, sunt următoarele cupluri contrare39: Unu – multiplu, naștere – pieire. Cuplul Unu – multiplu mi se pare cel mai semnificativ din punct de vedere onto-metafizic, deoarece acesta, pe langă faptul că oferă o viziune aplicabilă eidos-urilor, este și una dintre temele cel mai larg dezbătute în literatura secundară, deoarece este o problemă ce ridica multe dificultăți. De aceea, voi tratat acest cuplu în mod separat, în cadrul capitolului următor.

Pe lângă admiterea neființei ca alteritate, am mai avut în vedere rezolvarea problemei ce constă în a diferenția relația de participație dintre lucrurile sensibile și idéai, de inteparticiparea dintre idéai, cât și întemeierea științei dialectice, înțeleasă ca știință a comuniunii genurilor supreme, prin crearea logicii de sorginte speculativă pe care o conturează Platon.

Secțiunea a II-a. Triada plotiniană

Planul inteligbil în interpretare plotiniană este structurat pe trei ipostaze fundamentale ale existenței și pe teoria emanației. Structura tripartită existentă la nivelul Inteligbilului se reflectă în planul sensibilului prin emanație. Însă, după cum voi exprima în cele ce urmează, emanația este prezentă și la nivelul inteligibilului, fapt pentru care se poate afirma că aceasra are o funcție similar interparticipării existente între ideile din cadrul teoriei platoniciene.

Triada platoniană porneste, după cum am arătat anterior, de la Unu (to hen), iar din Unu se desprind prin emanația care se produce cu necessitate a doua ipostază a planului inteligibil: Nous-ul sau Rațiunea. A treia treaptă a structurii inteligibile este reprezentă de suflet (psyche). Putem observa astfel că sufletul în teoria ontologică a lui Plotin este situat direct în cadrul inteligibilului, spre deosebire de teoria onto-metafizică a lui Platon, care cuprinde la nivelul inteligbilului doar ideile și obiectele matematice, iar sufletul este tratat separat precum un construct similar naturii ființei. De aceea, tema sufletului în abordarea celor doi filosofi, o voi trata în capitolul final pentru a putea evidenția mult mai clar asemănările și deosebirile existente.

În continuare, prin emanație generată de puterea Unului, Plotin postulează lumea sensibilă, la nivelul căreia ajung tot mai slab pe masura fiecărui nivel coborât determinațiile pure ale inteligibilului. Această mișcare descendentă, această inerție generează la lumea sensibilă să fie construită tot mai haotic și dezorganizat, instalându-se astfel în lume răul, care este absența Unului, adică a Binelui absolut. Răul nu are aceeași consistență ontologică precum cea a Binelui, definindu-se tocmai de absența stadiilor superioare, motiv pentru care în teoria plotiniană, materia nu este carcterizată ca fiind rea în sine, așa cum sunt unele viziuni ale gnosticilor, care susțin că tot ce are materialitate sau tot cee ce este trupesc reprezintă o emanație a răului absolut. Natura rea este un fals, falsitatea primară și absolută; în schimb existența naturii divine este adevărata existență, astfel încât falsitatea este opusul adevărului și non-existența naturii rele este opusul esenței naturii divine. (…) Dacă răul există, el se află printre cele non-existente, ca o formă oarecare a non existenței și aparține unuia dintre lucrurile amestecate cu neființa. Natura corpurilor, pe cât participă la materie, ar putea fi ceva rău, însă nu răul inițial.

De aceea, de multe ori în literature secundară se pune problema semnificațiilor de tip religios pe care le poate avea teoria plotiniană, însă după cum am văzut, din perspectiva planului sensibil aceasta se diferențiează. Semnificații religioase de tip creștin au fost associate viziunii lui Plotin și prin referire la Unu, care pare să aibă caracteristicile providenței. Totuși, Plotin nu este atras de doctrina creștină, Unul fiind un concept tipic filosofic, ce are determinațiile oricărui principiul ultim din teoriile filosofice. De asemenea, teoria emanaționistă și structura tripartită a planului inteligibil nu sunt de proveniență creștină, ci reprezintă reflexia viziunii sistematice propuse de Plotin.

In cadrul acestei triade inteligibile, Unul se situează, in mod evident în vârf, fiind urmat de Nous, pe planul secund, Nous-ul fiind însă superior sufletului. Nous-ul este un mod specific filosofiei grecești de raportare epistemică la planul inteligibil, de incercare de cunoaștere a acestuia și de accedere la el. Sufletul este plasat pe un plan inferior tocmai pentru că acesta poate fi oscilant, având preocupări ascendente sau descendente. Partea iraționala a sufletului acceptă răul, adică lipsa de măsură și excesul și defectul, din care provin ticăloșia și lașitatea și celelalte rele ale sufletului, afecțiunile involuntare care produc opiniile false, toate acestea determină sufletul să se gândească la cele pe care le evită și pe care le caută.

Așadar, pentru a putea alege între ceea ce îi va oferi sufletului ascensiunea spre Inteligibil, omul trebuie să aleagă, iar pentru ca alegerile sale să fie corecte, acesta trebuie să se folosească de Nous-ul contemplativ. Prin Nous, Plotin se referă la o Rațiune de ordin superior, care va îndruma sufletul spre Bine. Pentru Plotin și etica a avut o semnificație majoră, având în vedere faptul că prima Enneadă tratează probleme de etică, după cum reiese din structura lui Pofir. Celor trei componente ale planului Inteligibil le sunt dedicate trei Enneade: a patra tratează tema sufletului, a cincea Intelectul, de fapt Rațiunea (Nous-ul), iar a șasea Enneadă problema Unu-lui.

Așadar teoria emanaționistă are în vedere faptul că treptele realității descind din Unu, iar pe măsura coborârii în cadrul treptelor către planul sensibil, având loc o privație tot mai accentuate către nivelul ultim. Din această perspectivă, se poate susține că emanația are o funcție similar interparticipării platoniciene. Diferența majoră pare a fi una de tip structural, în sensul în care interparticiparea dintre idéai se petrece doar în cadrul planului inteligibil, în timp ce emanația se petrece până la planul sensibil. Totuși, asemănarea se susține, deoarece chiar dacă genurile supreme sunt modalități de relaționare dintre idéai, acestea se reflectă și în planul sensibil, dar fiind faptul că lumea sensibilă e o reflectare mai mult sau mai puțin reușită a lumii inteligibile. Tot în acest mod, prin teoria emanaționistă se produce un soi de relaționare între treptele existenței, intensitatea substanței prime fiind mai slabă în cadrul planului sensibil, întocmai cum interparticiparea dintre reflexiile ideilor nu este la fel de funcțională în cadrul lumii strict senzoriale.

CAPITOLUL al IV-lea

CAPITOLUL iV. Raportul dintre Unu și Multiplu sI problema participatiei

Capitolul VI

RAPORTUL DINTRE UNU ȘI MULTIPLU

a. Unu și Multiplu – Genuri supreme

Raportul Unu-Multiplu este discutat în cadrul dialogului Parmenides de pe poziția Unului care este identic cu sine (Unu este unu) și de pe poziția Unului care este (aici dezbătându-se problematica formarii acestuia din multiplicitate). Acestea corespund celor două direcții pe care discută Platon Teoria Ideilor: implicarea ideii de Ființă și a Unului, cât și privilegiul existenței formei față de o simplă identitate a acesteia cu sine însăși. Existența formei determinată prin existenți, imprimă devenirii generarea din contrariile imanente physis-ului: naștere și moarte, ființă și neființă. Totuși, această devenire se distinge de cea în sens heracliteean prin faptul că are în vedere o devenire logică, ideea menținându-se în illo tempore.

Unul și Multiplul pot fi considerate drept genuri supreme ca și celelalte, într-o interpretare care să ofere acestora statutul de o interparticipare a ideilor unele la altele. Schema raportării (…) celor cinci genuri supreme, se dovedește operativă, respectiv aplicabilă și altor genuri supreme. În termeni moderni, am putea spune că ea poate fi prezentată prin constante și variabile. Trei dintre genuri rămân constante: ființa, același și altul, dar în locul mișcării și al repausului pot să apară alte genuri supreme care se găsesc în raport de contrarietate. În dialogul Parmenide este vorba de unu și multiplu, fiind amintite și nașterea și pieirea , iar în Philebos, de finit și infinit.40

40 Alexandru Surdu, Op.cit., pg.55

În dialogul Parmenides este întreprinsă cea mai adâncă cercetare cu privire la raportul dintre Unu și Multiplu, prin referire la to me hen, Neunul, și talia tou henos, Altul decât Unu. Acest dialog are rolul de a submina, în aparență eleatismul, determinând o serie de îndoieli cu privire la absoluitatea pe care o poate atinge Ființa. A vorbi despre Unul care nu este sau despre Unul alcătuit din părți, par non-sensuri, în cadrul unei filosofii care are ca scop statuarea unei Ființe eterne. A pune problema Neființei, în Parmenides, care se continuă în dialogul Sofistul, este una dintre loviturile cele mai grele date eleatismului. RALUCA IORDAN Problema genurilor supreme la Platon fie dialogul Parmenides doar un exercițiu filosofic menit a atinge toate posibilitățile de existență și inexistență cu privire la Unu? Trecerea pe care Platon o face în acest dialog de la o henologie la o udenologie a Ființei reprezintă cheia de boltă a idealismului ce se regăsește în platonism. Identitatea cu sine însăși pe care o regăsim în oricare dintre idéai își capăta semnificația absolută abia atunci când nu mai este eclipsata de alteritate. După cum reiese din Parmenides, acest lucru este dificil de rezolvat deoarece se poate aduce o serie de obiecții sustenabile cu privire la perfecțiunea Unului. Dialogul nu pare să ofere nicio soluție. Totuși, chiar dacă Ființa poate presupune alteritatea prin raportare la celelalte idéai, în cazul Binelui, cel ce ocupa locul suprem, alteritatea nu ar trebui să fie cu putință, deoarece atunci nu și-ar fi autosuficient. Poate Platon să recupereze semnificația absolută a Ființei eleate?. Despre posibilitatea Unului de a-și fi autosuficient

Tradiția orală spune că în platonism Unul se identifică cu Binele. Este Binele autosuficient, existând în mod absolut, prin sine și pentru sine, neavând nevoie de alteritate? Dar Unul? Unu ca unu, fiind așa, nu are nici măcar nume, (…) rezultă că Unu n-are identitate, de astă dată nu în sens relativ, ci în sens absolut. Ceea ce nu are nici existență, nici esență, cu caracterele lor respective, nu are identitate ontologică. Blocarea este totală.41

41Constantin Noica, Notă despre structura dialogului Parmenides, în Platon, Opere VI, Ed. Șțiintifică și Enciclopedică, București, 1989, pg.77

42 Idem, pg. 78

În opinia mea, contradicția cu privire la Unul care este și care nu este, survine din însăși natura oricărui principiu absolut: este în toate, dar nu e în nimic ca atare. Se pare că, doar în cazul în care ceea ce este nu este definit, nu primește un nume și nu are o identitate stabilită, se poate recupera semnificația autosuficienței Ființei întâlnită în doctrina parmenidiană. Doar dintr-o perspective apofatica se poate semnala deplinătatea Unului.

Pe plan de esență, el va fi identic cu sine și diferit de sine, spune dialogul (146 b), dar și identic cu alții și diferit de alții; deopotrivă asemănător și neasemănător; egal și inegal cu sine și cu alții; părtaș la timp, pentru că participă la faptul de a fi, și totodată în afară de timp, fiind mai bătrân și mai tânăr, nici mai bătrân nici mai tânăr. Dar în măsura în care stă sub o temporalitate are ființă, una identificabilă, și astfel are nume.42

Cum stau lucrurile, însă, în cazul, Ființei? În ceea ce privește Ființa, spre deosebire de Unu, aceasta fiind una dintre idéai, este mai greu a-i determină individualitatea independent de toate celelalte. Acesta este punctul în care Platon se rupe de doctrina lui Parmenides, Ființa fiind doar una dintre idéai.

Totuși, pentru a putea salva semnificația totală a existenței unui Unu care este unu, ar trebui făcută o distincție între existență și esență. În cazul existenței, deci din punct de vedere ontologic, Unu nu are identitate și atunci nu se mai pune problema diferitului. În cazul esenței, având de a face cu problema predicației și anume cu Cum poți gândi și cum poți exprima ceea ce este?, e necesară, această raportare la diferit. RALUCA IORDAN Problema genurilor supreme la Platon

43 Această distincție corespunde și ideii că Platon a rămas fidel lui Parmenides în privința Inteligibilului, dar pe poziția lui Heraclit, atunci când vine vorba despre lucrurile sensibile. Altfel nu ar fi fost cu putință deoarece a admite existența a încă ceva pe lângă ceea ce este, presupune și admiterea limitei dintre cele două, ajungându-se astfel la argumentul celui de-al treilea om.

Se pare că tocmai prin împărțirea ontologică între kosmos noetos și kosmos aisthetos, rezolvă Platon problema trecerii de la Ființă la existență. Despărțirea sau separarea gândirii de lucrurile sensibile, întreprinsă de Platon, a avut un dublu rol pozitiv: de a elibera domeniul lucrurilor sensibile de conceperea lui necorespunzătoare (logicistă) numai pe baza gândirii (kata ton logon), deci în unitate, nemișcare etc, cât și de a elibera gândirea de conceperea ei necorespunzătoare (sofistică) conform cu desfășurarea lucrurilor sensibile (kata ton pragmaton), în permanentă schimbare, identificare a contrariilor.43

43 Sorin Vieru, Lămuriri preliminare la Parmenide, în Platon, Opere VI, Ed. Șțiintifică și Enciclopedică, București, 1989, pg 70

Plotin –participatia

Din cartea lui sima

CAPITOLUL al V-lea

CAPITOLUL V. Caracteristicile și semnificația sufletului – comparație între viziunea lui Platon și cea a lui Plotin

E. SUFLETUL – NATURĂ SIMILARĂ FIINȚEI

Astăzi, nu mai spunem, precum Platon, că trebuie să exersăm și să ne exercităm ca inși care judecă, întrucât altminteri filosofia ar fugi de noi și ne-ar părăsi; preferăm formularea — relativistic echivalentă — după care trebuie să ne exersăm pentru a lua în stăpânire ideea. Noi suntem cei liberi a fugi de filosofie și liberi de a intra în jocul ei. Dar, încă o dată: pentru Platon nu se pune problema ca noi, muritorii, cultivându-ne și îngrijindu-ne de noi înșine și de rosturile lumii în care suntem puși, să intrăm în filosofie ca într-un teritoriu al Ideii pe care urmează a-l anexa; e vorba, mai curînd, de a ne lăsa noi înșine anexați, confiscați, de Ideile atotstăpânitoare, care dau seamă de rosturile lumii sublunare. 14

14 Sorin Vieru, Lămuriri preliminare la Parmenide, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989, pg. 51

Iată că acesta este punctul în care se înfăptuiește acordul Ființei cu Umanul. Sufletul este partea din om care îi conferă acestuia, în calitatea sa de ființă rațională, contactul cu Inteligibilul. Pentru a putea înțelege Ființa ca gen suprem, ce se aplică tuturor celor existente, este necesară o cercetare asupra sufletului, omul fiind cel care prin elevarea spiritului, prin iubirea de înțelepciune, are cele mai multe șanse de a se apropia de domeniul nous-ului, desigur, după Zei.

În dialogul Phaidon, printr-o alegorie ce dovedește, de fapt, că sufletul este nemuritor, Platon are ca scop susținerea faptului că idéa e nemuritoare, aceasta fiind ipoteza filosofului, pe care o propune spre acceptare, cât și o supratemă a tuturor dialogurilor platoniciene. Dialogul Phaidon reprezintă o vastă artă dramatică cu privire la existența sufletului și la pregătirea în vederea morții, ce are de fapt ca scop subtil evidențierea faptului că ceea ce există cu adevărat, și anume Lumea ideilor, din punct de vedere ontologic, explică lumea vizibilului. În acest sens, existența sufletului, cât și participarea la idéai, vin în continuarea teoriei ontologice, explicând multiplicitatea lumii sensibile prin raportul Unu – Multiplu.

Platon încearcă o instituire a Ființei, pune problema lui a fi, dintr-o dublă perspectivă: existențială (ontologică – ce are în vedere și interparticiparea Ideilor) și copulativă (metafizică – ce vizează participarea, planul sensibil și cel suprasensibil). Raportul onto-metafizic este similar cu cel morfo-sintactic. Ideile lui Platon nu sunt simple concepte mentale, ci entități ontologic distincte în Lumea Ideilor, dar în același timp reprezentate sub semnul Inteligibilului – Unul și Același: SOCRATE Atunci examinează ce rezultă din existența acelor realități și vezi dacă vei fi de acord cu mine. Eu sunt convins că, dacă în afară de Frumosul în sine există și altceva frumos, singura cauză pentru care acel lucru e frumos este participarea lui la Frumosul în sine; și la fel pentru rest.15

15 Platon, Opere, volumul IV, Editura Știintifică și Encicopedică, București, 1983, Phaidon, 100b.

16 Această structurare fiind preluată din Manuela Tecușan, Lămuriri preliminare la Phaidon, din Platon, Opere IV, Editura Știintifică și Encicopedică, București, 1983, pg. 56. 17 Platon, Opere, volumul IV, Phaidon, 71a.

În continuare, voi expune principalele argumente cu privire la existența și nemurirea sufletului, încercând să identific punctele care dovedesc faptul că imuabilitatea sufletului repezintă de fapt imuabilitatea Inteligibilului, în intenție platoniciană.

Premisa de la care pornește procesul de dovedire a existenței sufletului în dialogul Phaidon este că ceva numit suflet are existență sub forma anteexistentei și a postexistenței (în corelație cu argumentul generării din contrarii, care arată că sufletul există dinainte de nașterea trupului și continuă să existe după moartea acestuia) și are o natură inteligibilă, similară structurii eidosului.

Distincția dintre suflet și idéai este una de ordin ontologic, psyché având o natură similară cu realitatea, putând lua contact cu Lumea Inteligibilă, în timp ce idéai reprezintă Realitatea ca atare. În acest sens, Lumea ideilor platoniciene reprezintă o lume reală, iar raportul aristotelic dintre concret și abstract este aici inversat (Lumea Inteligibilă fiind oarecum cea concretă), pentru Aristotel Ideile fiind concepte generice.

Principalele argumente puse în discuție în cadrul dialogului sunt: argumentul generării din contrarii (70c – 72a), argumentul reminescenței (72e -76d), argumentul afinității sufletului cu Formele (78b – 80c) și argumentul indestructibilității, ce vizează dovedirea unității și simplității sufletului (102b – 107a).16

Îmbinarea argumentului anamnezei, ce arată anteexistența și postexistența sufletului, cu argumentul generării din contrarii este necesară pentru a dovedi nemurirea sufletului, faptul că niciun contrariu nu trece în contrariul său, explicând ideea că simțurile induc în eroare, conturând limitele gândirii discursive: Dacă sufletul există înainte de naștere și dacă intrarea lui în viață, nașterea lui, nu poate avea altă origine decât moartea, starea de moarte, nu tot în chip necesar trebuie el să existe și după moarte, de vreme ce urmează să se nască din nou?17 Prin intersectarea celor două argumente se conturează însăși supratema dialogurilor platoniciene, după cum urmează: vorbind despre reamintire, Platon arată, de fapt, că sufletul este cel care gândește ceea ce a contemplat în anteexistența sa – în acest sens, anamnesis este un raționament de tip analogic, care arăta cum gândirea se produce prin participare la idéai, conform exemplului cu privire la Realitatea în sine, Egalitatea în sine, din pasajul următor: SOCRATE Rezultă că noi trebuie neapărat să fi cunoscut egalitatea înainte de momentul în care, văzând pentru prima oară niște obiecte egale, ne-am format ideea că toate acestea doar năzuie să se identifice cu egalitatea, dar niciodată nu izbutesc pe deplin. SIMMIAS Așa rezultă. SOCRATE Atunci putem cădea de acord și asupra faptului că ideea aceasta nu ne-am format-o și nici nu ne-o putem forma altfel decât prin văz, prin pipăit ori prin vreun alt simț, căci ceea ce spun li se aplică deopotrivă tuturor.18

18 Op. cit., 74d.

19după Vladutescu, Gh., Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, București, 2005, pg. 75.

20 Jean Brun, Socrate, Paris 1994, pg. 89

21 P. M. Schuhl, L”ouevre de Platon, Paris, Vrin, 1971, pg. 91

22 Paul Foulquie, Raymond Saint – Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, P.U.F., 1962, Reminiscence.

23 G. Reale, Storia della filosofia antica II, Milano, Vita e Pensiero, pg. 187, 188. 24 Hadot, P., Ce este filosofia antica?, Iasi, Ed. Polirom, 1997, pg 87.

Platon, prin argumentul reamintirii, dovedește că sufletul are ca scop contactul cu Inteligibilul, idee pe care urmează să o desăvârșească prin coroborare cu argumentul generării din contrarii, pentru a înfățișa eternitatea sufletului. Aceasta este, de fapt, o alegorie ce are ca scop demonstrarea faptului că idéai sunt nemuritoare. Anamnesis, acțiunea de (re)amintire are o semnificație în platonism mult mai tare, pregnantă decât accepția psihologică, după cum o dovedesc următoare interpretări19: această rememorare este de fapt o întoarcere către ținutul originar și divin al cunoașterii adevărate20, este descoperirea cunoașterii a priori pe de o parte, a autonomiei cunoașterii pe de alta21. De asemenea, reamintirea mai semnifică reîntoarcerea spiritului, de îndată ce vine în contact cu lucrurile sensibile, participante, amintirea Ideilor contemplate în lumea inteligibilă22 și rădăcină și condiție a cunoștinței, trecere de la ceea ce este odată pentru totdeauna către interioritatea sufletului nostru.23

Pentru Pierre Hadot, care tratează această temă a exercițiilor spirituale, filosofia nu este o “învățătură a unei teorii abstracte, ci artă de a trăi”; “Este o atitudine concretă și cu un stil de viață determinat care angajează întregul existenței”.24 Hadot împarte exercițiile spirituale în patru categorii: a învăța să trăiești, a învăța să dialoghezi, a învăța să mori și a învăța să citești. Filosoful francez afirmă că: Actul filosofic nu e numai pe nivelul cognitiv, ci și pe acela al sinelui și al ființei. (…) Individul accede la luciditate (self-conciousness), la o viziune adecvată a lumii, la pace interioară și libertate.25 25 Op. cit., pg. 89

Dar această cunoaștere a sinelui, a sufletului nu reprezintă de fapt o parte însemnată din adevărata cunoaștere platoniciană, adică gândirea – distingerea între vizibil și inteligibil? Ce înseamnă de fapt pregătirea pentru moarte? În Phaidon nu este vorba despre moarte în sensul fizic și nici religios, melete thanatou – pregătirea pentru moarte, fiind de fapt un model propus de filosof pentru a înțelege în ce mod trebuie trăită viața. În acest fel, prin anamnesis sufletul își aduce aminte de ce a contemplat în Lumea Ideilor, fiind înzestrat cu rațiune, acesta distinge între Lumea Inteligibilă și lumea sensibilă, în sens platonician, însemnând, de fapt, a gândi. În Phaidon se propune o descriere a Ființei ce este dată din perspectiva gândirii noetice, gândire prin nous, aceasta însemnând contactul direct dintre suflet și idéa.

După cum o dovedește cazul lui anamnesis în Phaidon, cunoașterea nu reprezintă ceva ce poate fi posedat. Oamenii sunt capabili de a cunoaște pentru că își aduc aminte de ceea ce au cunoscut, dar nu într-un timp anterior. Înainte de naștere poate fi realizată cunoașterea din punct de vedere ontologic, dintr-o perspectivă prelogică. Psyché are capacitatea de a gândi, reprezentată de logos – Rațiune în genere. Astfel, cunoașterea Lumii Inteligibile se poate împărți în două subramuri: gândirea discursivă (prin dianoia) și gândirea intuitivă (prin nous). Cunoașterea la Platon este totală, reprezintă o revelare a idéai și nu este discursivă. Gândirea în sine, dintr-o dată, se produce în urma cunoașterii prin dianoia, adică a gândirii discursive incomplete, doar așa se poate produce, deoarece este necesară o pregătire ce constă în purificarea sufletului din punct de vedere ontologic (filosofia ca răsucire a sufletului).

Această ipoteză onto-metafizică a dialogului platonician este cerută de logica ontologiei. Deși la Lumea ideilor se poate ajunge prin dianoia și apoi prin nous, Inteligibilul nu este în dublă natură, dublă este cunoașterea. Platon este ocupat doar de Lumea Inteligibilă, aceasta fiind cea reală, iar problematica dialogului nu reiese din litera acestuia, ci din spiritul lui, fiind de factură aporetică.

Pentru a deveni filosof, este necesar ca omul să fie inteligent și moral, în sensul de purificare a sufletului prin viața ca pregătire pentru moarte. De aceea, cei care filosofează sunt cei care știu că nu știu. Zeii și ignoranții sunt cei care nu filosofează. Filosofia platonică nu este o disciplină doar a minții, ci vizează și o purificare morală și intelectuală, după cum o dovedește traseul dialecticianului ce aspiră la a deveni filosof.

Mitul final din Phaidon, este o parte semnificativă pentru evidențierea necesității trăirii vieții precum pregătire pentru moarte, adică pregătirea sufletului în vederea contactului cu Inteligibilul, moartea însemnând originea acestuia, fiind nenăscuta, o stare imuabilă, lipsită de senzorialul specific trupului uman aflat în viață. Mitul final (107b – 115a) urmărește, fără a ajunge la ea, construirea unei lumi de dincolo ca lume a inteligibilelor. Această viziune este pregătită în discursurile libere cu ajutorul unui procedeu specific, care constă din răsturnarea sensului firesc, obișnuit al noțiunilor și din crearea unor „dublete". Moartea-călătorie reprezintă izotopia fundamentală a textului. Ea crează cadrul acestor răsturnări. Din punct de vedere al lumii sensibile, moartea este despărțirea sufletului de trup, adică o plecare, o îndepărtare în raport cu lumea ”adevărată", ea „călătorește" însă în sens contrar: moartea este, în ultimă instanță, apropierea sufletului de Formele pe care le-a gândit.26

26 Manuela Tecusan, Lamuriri preliminare la Phaidon, din Platon, Opere IV, Editura Știintifică și Encicopedică, București, 1983, pg. 47.

În concluzie, iată modul specific omului, înzestrat cu suflet rațional, de a putea accede către Ființă. Am văzut, până în acest punct, principalele determinații ale Ființei din cadrul filosofiei platoniciene: legătura acesteia cu Ființa parmenidiană, modul în care se instituie structurarea lumii între planul sensibil și cel inteligibil. De asemenea, am evidențiat aporiile referitoare la modul de concepere a Ființei, în sistemul lui Platon, cât și raportul dintre Ființă și Neființă. Pentru o mai bună înțelegere a acestuia, cât și a relației de interparticipare dintre idéai, voi analiza în cele ce urmează, celelalte genuri supreme, cât și rolul logos-ului.

Sufletul la plotin

Plotin concentreaza combaterea filosofica a gnosticilor în al noualea tratat din a doua Eneada. Nu ne vom opri aici decât asupra a doua puncte.

Pe de o parte, el îi blameaza pentru ca nu au nici o învatatura despre virtute. "Ei au lasat acest subiect cu totul de o parte; ei nu spun nici ce este ea, nici câte virtuti exista; ei ignora consideratiile, atât de numeroase si atât de frumoase, ale celor vechi; ei nu arata cum se dobândeste virtutea, cum se poate pastra si cum se vindeca si se purifica sufletele. Este cu totul de prisos sa spui «Priviti spre Dumnezeu», daca nu îi înveti pe aceia carora li te adresezi cum trebuie sa priveasca; de fapt, cine ne împiedica, s-ar putea spune, sa privim spre Dumnezeu, fara sa ne abtinem de la nici o placere si fara sa ne înabusim mânia? Cine ne împiedica sa repetam într-una numele lui Dumnezeu, continuând sa ramânem stapâniti de patimi si fara sa facem ceva pentru a ne dezrobi de ele? Progresul virtutii dinauntrul sufletului nostru, însotit de prudenta, este ceea ce ne face sa îl vedem pe Dumnezeu; fara adevarata virtute, Dumnezeu nu este decât un cuvânt" (II, 9,15).

Pe de alta parte si în mod mai esential, Plotin nu poate accepta teza gnosticilor, potrivit careia lumea sensibila este creata de o putere malefica inconstienta si dezordonata, de un Demiurg dur si ignorant, raspunzator de raul existent în lume, astfel ca raul exista înaintea sufletului si acesta ; poate sa decada în lumea sensibila. Gnosticii sustin, de asemenea, ca ] raul izvoraste din sufletul însusi si nu din materie. El ar fi deci cuprins de o perversitate de neînteles. Plotin vede între aceste doua teze o contra- ' dictie. Pentru el, lumea sensibila se naste nemijlocit si cu necesitate din inteligibil. Materia, care este "nefiinta", este treapta cea mai de jos a realitatii "dincolo de care nu mai poate fi generat nimic" (1,8,7). Raul înseamna "incompletitudine". Cauza lui este materia însasi, care, cu toate acestea, apare din suflet, dar printr-o emanatie naturala, fara perversitate. Socotindu-le scandaloase, afirmatiile gnostice sunt rezumate în felul urmator de Plotin: "Gnosticii admit, în inteligibil, aparitii si coruptii de tot felul, ei blameaza universul sensibil; ei trateaza ca pe o greseala unirea sufletului si a trupului; ei îl critica pe acela care guverneaza universul nostru; ei identifica pe Demiurg cu sufletul si îi atribuie aceleasi pasiuni ca si cele ale sufletelor de rând" (II, 9,6).

întrucât lumea sensibila este, atât în frumusetea cât si în imperfectiunea ei, emanatia normala a lumii spirituale, mântuirea sufletelor individuale, conversiunea lor purificatoare consta în a regasi "originea lor nobila" (V, I, 2) si în a cunoaste ca ele sunt "razele Fiintei universale" (VI, 4,3). în detaliile sale, soteriologia lui Plotin si aceea a neoplatonicilor este, desigur, foarte complexa deoarece este solidara cu conceptia despre relatiile dintre sufletul universal si sufletele individuale, precum si cu problema di vizibilitatii si indivizibilitatii. Trebuie sa gândim natura sufletului, totodata, ca una si multipla. Ideea ca fiecare eu individual este o totalitate – "sufletul este o natura unica cu posibilitati multiple" (II, 9,2), spune Plotin, sau, de asemenea, "sufletul este o multitudine, el este totul, si ceea ce este sus si ceea ce este jos, pâna la a contine tot ce este viata" (III, 4,3) -, deci aceasta idee face din om o fiinta care nu este niciodata în întregime între limitele sale. Asa cum scrie J. Trouillard, "el nu este numai totalitatea unei ordini existente în o parte, ci, de asemenea, toate treptele prin care acest univers se exprima. El este o totalitate de totalitati" (op. cit.). Trebuie sa întelegem, fara îndoiala, ca regasind în noi însine, printr-un demers întemeiat pe ideea de contemplare (theoria), anterioritatea lui Unu în raport cu Existenta si cu procesiunea ipostazelor, gasim, în acelasi timp, temeiul propriei noastre existente. Aceasta miscare dinspre si spre contemplare, pe care J.-C. Fraisse a numit-o "interioritate fara retragere", ne poate ajuta sa caracterizam si sa întelegem drumul salvator pe care Plotin ne invita sa mergem. Asa cum logosul care produce totul nu poate sa fie, în el însusi, decât contemplarea activitatii sale imanente si asa cum producerea naturii trebuie sa fie conceputa ca un fel de autocontemplare – "toate lucrurile s-au nascut dintr-o contemplare" (III, 8,3), spune Plotin -, tot asa si sufletul trebuie sa revina la contemplare. Aceasta întoarcere nu are ca scop apropierea unui Bine care ar ramâne în afara noastra, ci se efectueaza pentru "a-l poseda ca pe un rezultat al actiunii noastre. în acest caz, unde este el? în suflet. Sufletul, Prin ocolul reprezentat de actiune, s-a întors la contemplare" (III, 8,6).

bgnn

Concluzii

A trata conceptul de drept într-o manieră sastisfăcătoare din punct de vedere științific, cât și pragmatic, este în mod cert un țel ambițios. Mai mult decât atât, principalul scop al omului de știință care construiește aserțiuni în domeniul dreptului, intenționând să dezvolte un sistem juridic de gândire este crearea fundamentului necesar pentru teoretizarea completă a unui sistem de drept. De aceea, în planul de conceptualizare a dreptului, disciplină pragmatică, cu un grad înalt de aplicabilitate, este esențială existența unei baze solide de cunoștiințe care transgresează domeniul juridicului ajungând astfel în planul filosofiei dreptului. Însă filosofia dreptului nu are decât rolul de restort doctrinar, un rol indubitabil important, dar care nu ar avea finalitate dacă nu s-ar materializa în fapte concrete, în aplicații reușite ale premiselor teoretice de la care am pornit. Iar astfel se produce trecerea din domeniul metadiscursului la trăirea efectivă a discursului și la utilizarea acestuia (adică se trece din sfera filosofiei dreptului în sfera doctrinelor juridice).

O doctrină juridică se diferențiează de filosofia dreptului deoarece ea nu își pune probleme referitoare la sensul dreptului, în raport cu elemente exterioare acestuia (cum procedează filosofia, ce analizând domeniul juridicului raportat la o serie de factori externi – moralitate, perspectivă sociologică antropologică etc.), ci se întreabă cu privire la sensul dreptului exclusiv în interiorul sistemului de drept. Genul acesta de interioritate ne îndreptățește să considerăm doctrina juridică drept o teorie pragmatică care statuează standarde juridice pentru sistemele de drept.

De aceea, prezenta lucrare are un scop bine definit – acela de a studia viziunile moderne asupra conceptului de drept viziunile dintr-o perspectivă preponderent juridică. Deși fundamentul este unul filosofic deoarece am utilizat sisteme de gândire, scopul este cel care face posibilă trecerea din domeniul teoreticului în domeniul pragmatic, lucru pe care filosofia nu și-l propune.

Am putut observa prin intermediului acestei teze că, treptat, dreptul s-a concretizat în terenul strict al juridicizării, prin intermediul pozitivismului, care a contribuit la structurarea sistemului juridic în așa manieră încât funcționalitatea și eficiența acestuia să fie sporite. Rațiunea studierii perioadelor idealiste de teoretizare a conceptului de drept nu este, totuși, nejustificată. Importanța teoriilor care vin din sfera filosofiei precum teoria kantiană și cea hegealiană este dovedită tocmai de statutul de fundament al disciplinei din care acestea fac parte – filosofia dreptului, statut menționat anterior. Astfel, teoriile idealiste asupra dreptului laic modern, în speță teoria lui Kant și a lui Hegel, sunt apanajul preocupării gânditorilor în vederea aflării modului optim de realizare a unui sistem de drept, atât în privința definirii conceptului de drept, a principiilor sale, cât și a implicării omului în calitate de subiect de drept în procesul de realizare a justiție – idealul oricărui sistem juridic. Prin aceste paradigme de interpretare, am analizat extensiunea și intensiunea conceptului de drept, caracterele sale naturale și apariția primele modalități de construcție pozitivă a unui sistem normativ, preluate și dezvoltate de pozitiviști.

Din acest punct de vedere, am întreprins expunerea ipotezelor de la care au plecat viziunile formaliste ale juriștilor pozitiviști, în speță Hans Kelsen, cel care a dezvoltat o teorie pură a dreptului, axată în special pe problematica normativizării dreptului. Ilustrarea, prin intermediul acestei lucrări, a modului în care teoriile și paradigmele de interpretare ale conceptului de drept au evoluat din sfera filosofie înspre domeniul pur juridic reprezintă principalul argument pentru dovedirea tezei conform căreia juridicizarea dreptului a avut ca fundament teoretizarea idealistă a perspectivelor asupra conceptului de drept. Abstractizarea și raționalizarea metodologiei de cercetare specifică științelor juridice s-a conturat în primă instanță odată cu teoriile lui Kant și a lui Hegel, desăvârșindu-se odată cu pozitivizarea concepției asupra dreptului, tot acest proces fiind desfășurat din perioada modernă până în perioada contemporană.

În concluzie, contribuția lui Kant, Hegel și Kelsen la dezvoltarea conceptului de drept este substanțială și se reflectă asupra identității pe care a dobândit-o conceptul de drept în prezent. Influența majoră a celor trei autori a făcut posibilă structurarea sistemului juridic, identificarea conceptului de drept cu un construct rațional, clar și precis și a determinat individualizarea științei juridice ca știință autonomă, guvernată de o serie de reguli coerente, având un obiect de cercetare bine definit.

Nu în ultimul rând, importanța viziunilor analizate prin această lucrare se reflectă și în faptul că prin intermediul teoriilor asupra dreptului s-a păstrat finalitatea esențială a oricărui sistem de drept – idealul realizării dreptății, care determină buna funcționare a societății. După cum spunea și Cicero, Justiția este stăpâna și regina tuturor virtuților, iar teoreticienilor de tipul lui Kant, Hegel și Kelsen le datorăm păstrarea determinațiilor conceptului de drept în moștenirea culturală a umanității.

Anexa 1 Comparație între viziunea lui Kant, Hegel și Kelsen asupra dreptului

Anexa 2

Trebuiesc copiate de acolo

Anexa 3 – Raportul existent între curentele juridice analizate

(RAPORT DE OPOZIȚIE)

(RAPORT DE OPOZIȚIE)

(RAPORT DE OPOZIȚIE)

Bibliografie

TRATATE, CURSURI, MANUALE

Bibliografie:

Aristotel, Metafizica, Ed. Iri, București, 1999

Brice Parain, Logosul platonician, Ed. Universul Enciclopedic, trad. de Monica Jităreanu, 1998

Detienne, Marcel, Stăpânitorii de adevăr în Grecia arhaică, Edit.Symposion, București

Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iași, 1997

Dods, E.R., Grecii și iraționalul, Ed.Meridiane, București, 1983

Lucien Jerphagnon , Mes Leçons d'antan : Platon, Plotin et le néoplatonisme

Platon, Opere, volumul IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, Phaidon

Platon, Opere, volumul VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989, Parmenides

Platon, Opere, volumul VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989, Sofistul

Plotin, Enneade I-VI, volumul I, Editura IRI, Bucuresti, 2002

Plotin, Enneade I-VI, volumul II, Editura IRI, Bucuresti, 2005

Plotin, Enneade I-VI, volumul III, Editura IRI, Bucuresti, 2007

Robin, Leon, Platon, trad. de Lucia Magdalena Dumitru, Ed. Teora, Bucuresti 1996

Rohde, Ervin, Psyche, Ed. Meridiane, București, 1985

Surdu, Alexandru, Introducere la dialogurile logice, în Platon, Opere, volumul VI, Editura Științificp și Enciclopedică, Bucuresși, 1989

Tecușan, Manuela, Lămuriri preliminare la Phaidon, din Platon, Opere IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983

Totu, Sabin, Neființa în platonism. ”Căile” lui Parmenides și ”ipotezele” lui Platon, Ed. Paideia, 2004, București

Vieru, Sorin, Lămuriri preliminare la Parmenide, în Platon, Opere VI, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989

Vieru, Sorin, Note la Parmenides, în Platon, Opere VI, Ed. Știintifică și Enciclopedică, București, 1989

Vlăduțescu, Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei grecești, București 2002

Vladuțescu, Gheorghe, Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, București, 2005

SURSE PRIMARE

LITERATURA SECUNDARĂ

ARTICOLE ȘI STUDII DE SPECIALITATE

BAZE DE DATE

SPRINGER

Stanford Encyclopedia of Philosophy

SURSE INTERNET

https://books.google.ro, consultat la data 23.02. 2015

http://www.argumentesifapte.ro, consultat la data 15.03.2015

http://link.springer.com, consultat la data 22.04.2015

http://plato.stanford.edu, consultat la data 11.04.2015

ALTE SURSE

Dictionarul explicativ al limbii romane (editia a III-a, 2009, revăzută și adăugită), Ed. Universul Enciclopedic Gold.

Index

A

Autonomia științei dreptului 54

C

Conceptul de drept 2, 14, 52, 62

D

decizionismul juridic 3, 7, 43, 44, 51

definiția dreptului 5, 9, 12, 50

del Vecchio 49, 50, 51

doctrina juridică 9, 20, 24, 52

domeniu inteligibil 21

dreptul natural 9, 10, 11, 12, 16, 17, 18, 19, 37, 39, 43

dreptul pozitiv 2, 9, 10, 11, 12, 16, 18, 19, 37, 38, 39

Dreptul subiectiv 8

drepturilor omului 2, 6, 10, 34, 35, 36, 37

F

filosofia dreptului 3, 7, 40, 41, 47, 62

H

Hart 52, 53, 62

Hegel 2, 4, 5, 6, 9, 12, 13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 26, 29, 30, 32, 33, 37, 39, 48, 49, 58, 62

I

Independența dreptului 25

J

Juridicizarea dreptului 2, 38

K

Kant 2, 4, 5, 6, 9, 10, 11, 12, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 24, 26, 29, 30, 31, 33, 35, 36, 37, 39, 48, 49, 50, 51, 58, 62, 63

Kelsen 2, 4, 5, 6, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 32, 34, 37, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 50, 51, 52, 53, 58, 62, 63

L

lege universală 4, 10, 11, 12, 13, 19, 48

legiuitor 15, 45

libertate negativă 11

Libertatea 2, 13, 17, 20, 22, 31

M

modalități de interpretare a dreptului 17

morală 2, 6, 10, 12, 14, 15, 20, 21, 23, 24, 25, 35, 36, 39, 50

N

Neokantianismul 3, 49, 51

Neopozitivismul juridic 3, 52

normă ipotetică 16, 54

normă juridică 16, 25, 33, 46

P

Pozitivismul juridic 2, 40

Principiu juridic 25

Principiul autonomiei dreptului 2, 6, 20, 23, 24

principiul echității 6, 28

proprietate privată 33

R

Raporturile juridice 2, 33

relația individ-stat 32

S

Schmitt 44, 45, 46, 63

Spiritul obiectiv 30, 48

Stammler 50, 51, 63

statul 2, 6, 21, 22, 24, 26, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 45

Ș

științele naturii 41, 42

științele umane 41, 42

S

subiect de drept 2, 6, 8, 16, 18, 20, 22, 29, 30, 31, 32, 50, 59

T

Teoria normativistă 15

teoriile idealiste 3, 7, 18, 47, 48, 49, 52

teoriile pozitiviste 3, 47

V

voință liberă 19