Glose Mitologice Narațiuni Despre Naștere și Copilăria Timpurie

Glose mitologice: narațiuni despre naștere și copilăria timpurie

Narcisa Știucă, Universitatea din București

Condiția ambivalentă a nou-născutului – vulnerabilă și impură totodată – favorizează acțiunile întruchipărilor Răului, dar și demersurile magice de ghicire și influențare a viitorului său. Nu este exclusă nici predestinarea declanșată de încălcări ale comportamentului de către mamă și chiar de către ascendenții părinților (e.g. nașterile nelegitime „în lanț” generează strigoii, blestemul și apelul la magia neagră marchează corporal fătul sau chiar îl transformă în monstru). Nu de puține ori un individ marcat de Sacru poate deveni malefic tocmai din cauza devierii forțelor negative către sine cu scopul convertirii lor în elemente favorabile (e.g. strigoii de mană sau moronițăle, oamenii-lup). Ca urmare, manifestările Sacrului – favorabile sau nefavorabile – se constituie într-o lume de reprezentări ce devin hotărâtoare pentru încadrarea individului în tiparele curente; acestea au o „istorie” a lor, un contur concret, surprins în adevărate „portrete mitice” sau în descrierea unor acțiuni ce le sunt caracteristice.

De fundamentul de credințe conturat mai sus se leagă astăzi trei tipuri de narațiuni:

cele care transpun ritul în materie sensibilă (îl descriu, îl motivează, îl descifrează) – cele mai multe, autoreferențiale, situate la limita dintre straniu și senzațional;

așa-numitele memorata, narațiuni despre întâlnirea cu Sacrul, în acestea fiind încă detectabile nuclee mitice; ele au în centrul lor o seamă de personificări ale Destinului și ale Răului (Ursitoarele, strigoii, vârcolacii, pricolicii și moroii), dar și reprezentări ale Sacrului benefic (Dumnezeu, sfinți);

narațiuni cu pronunțat caracter realist, ce s-ar putea încadra undeva între relatările personale și cele de tip „fapt divers” / jurnal oral, dacă n-ar dovedi o raportare expresă la credințele în forțele sacre. Ele au astăzi o amplă circulație în mediul rural, ca și în cel urban, în spațiul românesc și în ariile lui laterale.

Narațiunile autoreferențiale tind către o prezentare dublu conformată: pe de o parte, ele sunt puternic tributare gândirii arhaice mitico-magice, pe de alta, relatează întâmplările prin raportare chiar la naratorul-martor și, de cele mai multe ori, acesta sau o persoană din anturajul său sunt dovada vie a intersectării cu Sacrul. Contextul este voit detectabil, cu toate că întâmplările la care se referă includ elemente de esență mitică: forțele Sacrului care, în cazul încălcării unor prescripții magice, pot stigmatiza fătul, respectiv nou-născutul. Cele mai multe au ca subiect „semnele din naștere” – sunt, așa cum le numește Jan Harold Brunvand, fie simple Superstitions about the Life Cycle fie forme narative cristalizate în Supernatural Legends („memorates of supernatural signs and magic”, „personal narratives of supposed cases of prenatal influences”) (Brunvand 1986: 161-165).

Iată câteva exemple:

„Dacă fura uarice atunci aciie să vide pă pruncuț. Mama o furat struguri și să vede pă spate la mine” (Petrușan 1997: 24);

„Tot din poftă se fac semne pe copii. Margareta, mama Valeriei Băleanu din Crăinicești în Bucovina, pe când era însărcinată, a tăiat acasă la ea un berbece și ea uitându-se la cap a prins-o o poftă să mănânce dintr-însul; dar îi era oarecum să spuie maică-sa care fără să știe nimic s-a apucat și a dat capul, iar Margareta când a auzit despre asta a pus mâna la frunte și fără să-și dea samă a zis: <Vai de mine! D-apoi cum ați dat capul?> Mai târziu, a născut o fetiță care avea pe frunte aidoma un cap de berbec care de obicei era roș, iar cum plângea se învinețea (Sevastos ?/1990, II: 146);

„Dacă din întâmplare ai furat o prună, un măr ori ce știu eu ce, atunci ai putut scăpa de neplăceri dacă în gând ziceai: <Doi suntem, doi fură.> Asta și cu mine s-a-ntâmplat. Am dus lapte la lăptărie, în drum am luat ceva poamă de la vecini, și când mi-am adus aminte că eu îs în altă stare, am fost în stare să merg mai mulți kilometri cu ea” (Hoțopan 1996: 21).

De la astfel de relatări la țesături narative tragice puse pe seama încălcărilor nu e decât un pas, fapt care a determinat generarea narațiunilor care pot fi cu ușurință încadrate între cele fantastice cu substrat mitologic:

„Odată, fata vecinilor a adus cârnații la noi, să-i punem la afumat. Când apoi i-a dus înapoi, m-a prins mirosul de cârnat afumat și l-am poftit. Am cerut o bucată fiindcă și eu eram în altă stare. M-am dus dincolo, la vecină și i-am cerut, dar nu mi-a dat… putrezească-i trupul acolo, în pământ!… în ziua următoare mi-am pierdut copilul… și acesta ar fi fost băiat…” (Șinkó Laurinyecz 1996: 31);

„O muiere o fost dă 8 luni, vecina o tăiet porc și o cerut dî la muiere asta niște vasă. Muiere asta grè mare d-abde o așteptat și aducă vecina vasăle înapoi că bizdoș i-a aduce cuștulău. Noa, vecina duce în ciie zî vasăle napoi și cuștulău’ nicări, nu i-o adus nici on dărăbuț dă cârnaț. La muiere grè mare așe dă rău i-o picat că noapte o născut. Limba la pruncuț așè dă lungă o fost ca on cârnaț. În ciie zî, dăloc o întrebat moașe că ce o vu mânca în zuua trecută. Și muiere o povestit că cum a pățât” (Petrușan 1997: 24);

„Se zice că o femeie însărcinată mergând într-o zi pe drum, în câșlegele de iarnă, a întâlnit un om cu o farfurie cu niște poamă frumoasă; atunci pe dânsa a prins-o pofta într-atâta, socotind că, dacă nu i-a da să guste, are să cadă moartă, și se ruga de om să-i deie o bobiță; el îi dădu, iar după ce-o mâncă simți pofta din nou; omul îi mai dădu o bobiță, iar femeia, după ce o mâncă și pe aceasta, să nu-și afle loc, nu alta, și mai ceru încă una. Omul de astă-dată, crezând că vrea numai să-l necăjească, s-a dus înainte, rămânând femeia în mijlocul drumului mai mult gata de supărare și îndată pierdu trei copii dintre care doi aveau câte o bobiță de poamă în gură, iar al treilea stătea cu gurița deschisă” (Sevastos 1888, 1892/1990, II: 147).

Am citat aceste narațiuni pornind tot de la o relatare autoreferențială și trecând apoi la o alta de tip memoratum, spre a ajunge apoi la narațiunea de tip fantastic transcrisă la începutul secolului XX de Elena Sevastos tocmai pentru a ilustra transformările de percepere și viziune la care sunt supuse asemenea întâmplări în virtutea stăpânirii perfecte a unui cod al credințelor și practicilor arhaice. De altfel, folcloristul american J. H. Brunvand aprecia: „Repeated transmissions of the memorate in turn support the folk belief. Personal narratives of supposed cases of prenatal influence demonstrate this process at work. […] But not every story with similar content is a memorate” (Brunvand 1986: 164). Așadar, narațiunile de acest fel constituie însuși suportul credințelor la care se referă și, am adăuga, motivația și constrângerea respectării prescripțiilor comportamentale și magice.

Mult mai spectaculoase prin contactul cu totul special cu Sacrul și implicit cu mitul și ritul, sunt narațiunile de tip memorata (în terminologia americană, supernatural legends). Ele vizează segmente ale obiceiurilor de la naștere de a căror îndeplinire se leagă nu doar traiectul existențial al individului, ci și echilibrul comunității. Temele predilecte sunt: Ursitoarele și demersul lor sacru, botezul ca rit obligatoriu, schimbarea copilului de către Strigă (Paza Pădurii, Mama Pădurii).

În sprijinul ideii că asemenea texte narative funcționează ca glosare mitico-rituale, deci că au scopul de a comenta și explica rostul gesturilor și de a justifica interdicțiile și prescripțiile, vine însăși structura lor. De remarcat, în acest sens, este simplitatea narativă, de obicei monopartită, „transparența” elementelor declanșatoare de dezechilibru și, totodată, ireversibilitatea actelor comise – de aici, de regulă, deznodământul negativ. Elementele de lexic narativ sunt și ele reduse ca număr: anumite elemente de variație au drept corespondente anumite tipuri morfologice și le sunt specifice anumite încatenări ale secvențelor. O seamă dintre aceste narațiuni rămân numai la nivelul răspunsurilor ce privesc un set concret de credințe, superstiții și acte magice; altele se dezvoltă amplu, mai cu seamă atunci când contextul performării și competența naratorului au făcut posibilă transgresarea acțiunii într-un alt registru al fantasticului, fabulosul.

De asemenea, este demn de subliniat faptul că multe dintre elementele care alcătuiau stratul activ de credințe se conturează într-un plan secundar al acestor narațiuni. Astfel, chiar dacă interlocutorii nu mai receptează semnele corporale ca prevestitoare ale morții prin apă sau foc, se vorbește despre copiii ursiți să moară năpraznic, despre încercarea de a-i ascunde de destin și despre nereușita acestei strădanii. Asemenea desfășurări par să contrazică riturile de convertire și de consacrare, jertfele și expierile săvârșite în perioada peri-natală. De pildă, nu se vorbește nimic despre încercarea moașei de a îmbuna Ursitoarele prin cina oferită, nici despre actele săvârșite pentru a neutraliza „semnul apei” sau „al focului” sau despre practicile menite să preîntâmpine transformarea nou-născuților în duhuri rele. Nu este însă exclus ca, în infratext, ele să conțină exact această informație, care „se activează” odată cu actualizarea lor într-un context dat.

Întrupările Sacrului – fie ele malefice sau nu – sunt inconturnabile și invincibile. Excepțiile nu par a fi nici ele întâmplătoare ci se datorează capacității unor indivizi inițiați magic și înzestrați de a înfrunta Destinul.

Ca în cazul oricăror povestiri personale, referențialul are o mare importanță. Raportările la concretul imediat, la persoane din interiorul comunității, sunt deosebit de frecvente, ceea ce conferă verosimilitate relatărilor din punctul de vedere al lectorului/ascultătorului outsider și îi conving pe insider-i asupra rigorii rituale cerute de intrarea în Lume. Asistăm nu de puține ori la punerea în acțiune a materiei și actelor magice de contracarare a Răului sau, dimpotrivă, la omisiuni rituale care atrag – aparent inexplicabil – dezechilibrul. Protagoniștii dispun adesea de o inițiere magică prealabilă:

„Ș-on frate di-al nieu vinea odat’ cu trasura di la munti șî l-o prins noaptea târzâu șî iel o adornit așa cumva, pi trasurî ș-odatî caii-or stat în loc… Șî iel mai traje di hățu’ cailoru, caii nu porniescu… Cân’ s-o trezât iel bini, s-audi plângân’. On rând s-o-nșiorat șî s-o gân’it iel: <Mă, și iesti, mă?… On moroi!> Șî iar s-o-mbarbatat iel, o taiat o buca’ di pânzî din poala cămeșii șî i-o aruncat-o. Șî cum i-o aruncat pânza, i-o zâs: <Na botiez!> Șî nu s-o mai audzât plângân’ șî caii or pornit șî s-o dus!” (informație culeasă în anul 1981 de la Aglaia Băimăcean din loc. Straja – Suceava).

„Slăbirea forței mitului” despre care vorbește Silviu Angelescu (Angelescu 1986: 163) este direct proporțională cu modificarea atitudinii (ignorarea modalităților de neutralizare), iar acest lucru se face simțit în narațiunile culese mai recent:

„Mai demult, într-o seară de iarnă, eram tânără de vreo douăzeci, douăzeci și unu-doi de ani. Stam și torceam. Și socru-meu se uita pe fereastră și vede niște luminuțe, acolo, lângă o baltă, mai departe de casa noastră, zice: <Vai, mamă, i’-uite, s-au pornit strigoile! De cu seară s-au pornit strigoile!> Zic eu: <D-apoi, socrule, ce strigoi sunt astea, ce umblă?> (că eu nu am știut de strigoi până acolo). – <D-apoi, tu nevastă, ia aicea, mai demult a fost un temeteu și ziceau că au astupat un pruncuț mic, nebotezat. Aceia se fac strigoi.> Erau niște luminuțe și eu le-am văzut bine din casă! Amu erau aici, mintenaș erau cât colo de departe. Apoi așa era vorba că strigoile acele din prunci nebotezați se fac. Ele nu-ți pot face nimica. Sunt duhuri necurate, dar asupra omului nu au nicio putere…” (Bilțiu 1999: 278).

Mult mai spectaculoase sunt narațiunile despre răpirea (schimbarea) copiilor lăsați nesupravegheați, neprotejați magic sau ai căror mame încalcă anumite interdicții (e.g. prepararea pâinii vinerea, după asfințitul soarelui). Striga, Strigoaia sau Fata Pădurii sunt personaje malefice prezente pretutindeni; ele par a fi divinități străvechi, similare patroanelor îndeletnicirilor feminine (Joimărița, Marțolea și Inătoarea), care pedepsesc nesocotința femeilor. Afirmăm aceasta întrucât, spre deosebire de alte narațiuni despre întâlnirea cu Sacrul, acestea nu au întotdeauna final tragic. Fie că mama este inițiată fie că este ajutată de persoane specializate („babe știutoare”) sau de întreaga comunitate, ea reușește să-și recupereze copilul schimbat, uzând, bineînțeles, ce violență:

„Aște lucruri, fătu mneu, s-or întâmplat car’ ți le-oi spune io amu, maica me mi le-o spus mie, că în vreme ii or fost. Ie ascultă numa: la o muiere pruncuțu o fost mic în perină și o văzut și ie că nu mai adapă nimic pruncu, nu mai crește. Noa, o dată o zâs vecina cătă ie: Nu-i nimică, fătu mneu, pruncu aiesta îi înștimbat, fă tu ce ți-oi spune io, du-te cu el la mneazănoapte pă hotară și îl leagă dă picioru podului care stă acolo. Strâgoaie a vini, l-a dăzlega și l-a duce la ie; pă al tău l-a țâpa pă hornu căsî. Așe s-o șî întâmplat că pruncu șî l-o căpătat ‘napoi muiere dî la strigoaie. /…/” (Petrușan 1997: 24 squ.);

„În Siret, era una Mărdăreasca, care avea un copil schimbat, era de vreo patru ani și tot în leagăn ședea. Ea lua sama că toată mâncarea ce lăsa în oale și talgere o mânca cineva. Niște vecini au învățat-o să pândească ș-a văzut cum copilul din leagăn se întindea și mânca totul. I-au spus că să-l puie într-un sac și să-l bată cu nouă spini crescuți din acel an, nu tare ghimpoși, pănă ce a zice: <Lasă-mă, nu mă omorî, că ți-l voi aduce pe al tău!> Ea a făcut așa și i-a adus copilul, dară pănă în trei zile a murit” (Niculiță-Voronca 1903/1998, II: 318);

„Moșu-meu o avut de săpat și o avut oameni la sapă. O avut o femeie cu prunc mic la sapă care și-o lăsat pruncu dinapoi.o zinit fata pădurii cu un alt prunc și l-o schimbat cu al femeii.

Pruncu s-o îndemnat a zbiera și femeia care era la săpato fost să să ducă să-i deie țâță, da moșu-meu, Condrașu, n-o lăsat.

O zinit fata pădurii c-o auzât pruncu zbierând și o aruncat pruncu femeii, l-o luat pe acela și s-o dus.

Ăsta lucru aici în sat s-o întâmplat (Sava 2010: 76).

„Odată, într-o vineri seara, o femeie a vrut să facă pită în cuptor. Și acum avea un cocon mic; ca să poată lucra ea mai bine, și-a dus coconul la culcare. Femeia și-a văzut de treabă și a băgat pita în cuptor. Și când s-a întors de la cuptor de afară, ce să vadă? Vede în locul coconului ei pe al Fetei Pădurii, al Marțolii, care era tot numai lână de oaie și cu copite de cal, că pe al ei l-a luat și în locul ei l-a lăsat pe al Fetei Pădurii” (Bilțiu 1999: 194).

Sunt deosebit de importante pentru analiza noastră formulări de tipul „oamenii au învățat-o”, „vecinii i-au zis” întrucât acestea atestă nu numai identificarea și cunoașterea manifestărilor acestor reprezentări malefice, ci și competența de a acționa. Pe de altă parte, ele vorbesc despre coeziunea macrogrupului în fața unui pericol care îi amenință în egală măsură pe membrii familiei și pe cei din afara acesteia. Finalul pozitiv nu mai indică o subordonare a umanului față de suprauman, cu toate că și aici se urmărește pedepsirea exemplară. Totuși, printr-un transfer de la uman spre daimonul malefic, acesta pare a fi capabil de afecte omenești care sunt rapid exploatate (milă, frică, dragoste, devotament). Acest aspect destul de dificil de explicat ar putea fi raportat la basmul nuvelistic, așa cum indică și alte texte decât cele citate din studiul Elenei Niculiță-Voronca (Niculiță-Voronca 1903/1998, II: 317-318). Acestea dezvoltă motive specifice basmului precum cel al înzestrării eroinei cu iscusință a minții, șiretenie, prezență de spirit și mai puțin cu o cunoaștere magică.

În fine, între narațiunile de tip mitologic, un loc aparte îl dețin cele despre Ursitoare și soartă – de altfel, unicul vestigiu pe care îl mai identificăm astăzi în majoritatea satelor legat de aceste reprezentări.

Istorisirile subliniază cu obstinație ceea ce răspunsurile ocolesc: credința în aceste spirite sacre. Un resort complex scoate la suprafață spaima de a nu le nemulțumi. Totodată, asistăm în acest caz, la o dispersare a Sacrului, la revenirea lui ca forță numenală inefabilă și reprezentare vagă: glasul Ursitoarelor, visul „de la Ursitoare” (noaptea așteptării lor), înfățișarea, manifestarea capricioasă, totul converge către o relație a omului cu ele și implicit către o reprezentare detaliată și bine conservată.

În câteva narațiuni culese la românii din afara granițelor se remarcă păstrarea tuturor atributelor pe care tradiția orală le conferea acestor reprezentante ale Sacrului:

„Soția lui Iova Târcor din Uzdin a visat, la Ursitori, când a născut primul copil, c-a dus vizavi de casa ei, într-un plaț al lor, o gâscă cu 4 pui pe care a legat-o cum se leagă gâștele cu puii. Puii s-au dus de la ea și ea zbătându-se a rupt ața și a zburat. I-a murit primul copil și așa, pe rând, patru copii unul după altul, după cum i-a născut și la urmă a murit și mama” (Lifa 1995: 8);

„Sunt trimease de la Dumnezeu, care nu să vede, ca cum nu vedem nici pe Dumnezeu, nici pe sfinții care sunt. Sunt muieri în vârstă. Să vă spun ce s-a-ntâmplat. Multă lume nu crede, care sunt așa, ateiști. Strămoșul meu și bunica a bătrână, mi-a povestit mumă-mea, a avut, s-a născut fata lor, 1909 anul, și moșul, ca mai moș de pe la sat, mai cu vacile plecat… și în casa batrână a pus, în ogeac, cum a fost, a fost găleata de apă, a fost făină și peste noapte, moșul al bătrân, că n-a fost lumină, n-a fost lampă: <Scoal mă de dăm apă!> – <Taci, mă, cum o să ies acuș, că sara Ursitorilor, nu să iasă niciunde până nu cântă cucoșii! Cucoșii de trii ori o să cânte!> A ieșit ea și, când a desfăcut ea ușa ca să iese, a aprins lumina să iese, vede răzimată – a văzut ea cu ochii ei răzimată! – o femeie. Ea toata s-a supărat, a trecut, a ieșit în ogeac, a luat, s-a-ntors, a-nchis ușa. <Na, bea!> i-a zis la moș. Și ce se-ntâmplă? (Că deci ele… le-a oprit din lucrul lor; nu trebuie să ieși până nu cântă cucoșii de trii ori). Când se face fata mare, a avut dragoste, s-a drăgostit cu un băiat din…, dar părinții la băiatu ăla a fost mai bogaț’ decât ai noștri și n-a vrut s-o ia. Da’ ei s-au vrut unul pe altul și ea a fugit sara cu el; părinții lui și frații a luat-o pe ea, (pe el l-a bătut c-a fost mai tânăr, n-a avut ce să facă) a luat-o și a spânzurat-o cu bârna ei, cu coada ei, și-a omorât-o și-a pitulat-o în gluga de coceni și în zâua alantă, când a văzut că nu ieste să vie seara acasă, o dădat în gând și lu’ moșu-meu și lu’ bunica a bătrână și s-a dus: <Ăsta a pitulat-o!> Și trecu sara alantă, a luat-o cu măgaru și-a băgat-o în Timoc. Și pe urmă, la vreo câteva zile, a găsit-o poliția. Seara la Ursitori, dacă le-a oprit treaba lor, ete cum s-o-ntâmplat!” (Panea 1996: 127);

„Mama lu Pătru Târcor din Uzdin a visat la ursitori că-i spune o babă să-și păzească pe Pătru de zidu-al de la colț. Tot timpul s-a temut mama că va cădea zidul pe copil și-l ferea de zid. Timpul însă a trecut. Mama lui a murit și la 50 de ani ai lui Pătru, lângă acel zid, l-a omorât un om beat” (Lifa 1995: 8).

Am ales aceste texte care reprezintă zone din afara spațiului românesc propriu-zis, puternic influențate de conviețuirea cu alte culturi tocmai pentru a sublinia – dacă mai era nevoie – că aceste divinități arhaice nu sunt strict reprezentative doar pentru cea românească, ci se regăsesc în tot spațiul european. Totodată, fiind înregistrări de dată recentă, credem că am reușit să impunem ideea că forța mitului Ursitoarelor s-a perpetuat până în zilele noastre.

Este evident ca majoritatea faptelor narate ar fi putut fi puse pe seama întâmplării, a nechibzuinței, chiar a cruzimii celor ursiți sau a semenilor lor, însă naratorii invocă doar aceste personificări ale Destinului. În urma afrontului sau doar a ireverențiozității cu care au fost primite, ele s-au răzbunat, uneori avertizându-i doar pe cei capabili să le vadă, să le asculte și să le interpreteze mesajul fatidic. Figurarea lor vorbește în mod simbolic despre arhaicitatea lor: toți povestitorii și le imaginează ca pe niște bătrâne, fapt ce adâncește venerația și spaima. Prezicerea viitorului de către Ursitoare vizează următoarele două momente de trecere importante – căsătoria și moartea – mai precis, circumstanțele producerii lor. Dacă prin esența lui miraculoasă basmul propune un deznodământ fericit, aceste narațiuni de esență fantastico-mitologică aduc un altul pe care l-am putea interpreta ca pedeapsă exemplară pentru încălcarea interdicțiilor și, deopotrivă, atestare a imprevizibilului intervenției Sacrului.

Aceeași prevestire – de a muri în ziua nunții – este tratată în mod diferit în povestirile fantastice și în basm: eroul din basm poate să se sustragă Destinului grație intervenției Sacrului benefic (Dumnezeu-nașul), în vreme ce în narațiunile menționate omul este incapabil de acest lucru:

„Linca Uță din Uzdin povestește că trebuia să se mărite cu Ecica și mama băiatului după care trebuia să se mărite a visat la Ursitori că a zis a treia ursitoare că la 18 ani îi va muri copilul și i-a fixat și ziua și chiar ora morții. Mama, de frică, în ziua aceea, a chemat pe toate rudele să-l păzească pe băiat. În ceasul când a fost sortit să moară au auzit cei de aci o voce: <Ceasul a sosit și voinicul n-a venit!> Voinicul în acest moment a ieșit dintre toți, s-a dus la Bega și s-a înecat” (Lifa 1995: 9).

Basmul, pe lângă asemănarea structurală cu balada „Milea”, evidențiază atitudinea eroilor – cu intenție prescriptivă – la contactul cu Sacrul:

„Ei, muierea, noaptea aia, o dat Dumnezeu și-o născut un ficior. După aia or venit Ursâtorile să-i ursască la copil, să trăiască, să fie sănătos, să fie zdravăn și ca lumea și, când va fi la douăzeci de ani, să să-nsoare și, când va veni de la cununie, să moară. Ei nici n-or auzât nici n-or știut. Dumnezău o fi auzât. […] Dumnezău o zâs: <Da’ nu mai umblareți atâta, că acuma așa-i lumea: dacă ești sărac, n-ai ce dărui. Lasă că o să fiu io cu ortacu, zâce Dumnezău, io nănaș și Sfântu Pătru să fie moașă!>” (Hedeșan 1995: 99).

Un alt tip de povestire legat de cultul Ursitoarelor este cel în care sluga/ciobanul aude prevestirea și caută s-o zădărnicească prin curmarea vieții copilei nou-născute:

„Când năștea o femeie, veneau Ursitorile. Niște oameni aveau o slugă. Ce știu de câți ani să fi fostă?! Stăpână-sa, lele-sa, o născut o fetiță. Ș-o vinit ursitoarile ș-o strigat la fereastră că fata se va mărita cu sluga ala. S-o gând’ sluga: <Amu’ io-s mare. Fata aia-i mnică. Api pân-atuncea oi aștepta io?> S-o dat ș-o luat-o de lângă mă-sa și o ieșit pă ușe afara și o zvârlit într-on prun și s-o acățat fata-ntr-o creangă cu barba” (Ioniță 1982: 46).

Finalul așază pe prim plan forța incontestabilă a Sacrului, de care se conving personajele, dar alunecă în același timp spre descrierea unor reacții umane firești, care coboară acțiunea printre evenimentele cotidiene, accentuând caracterul moralizator. O altă interpretare pe care am putea s-o dăm vizează pedeapsa pe care o primește sluga prentru încălcarea interdicției de a asculta urseala:

„<Da’ ce-ai pățât acolo, de ești așe la barbă?> – că ave semne acolo. <D-api că a noști o avut on slugă, când m-o născut pă mine. S-o luat hoțu și m-o luat așe mnică și m-o zvârlit afară. Și m-am acățat în niște cloambe.> Zâce sluga cătă ie: <Da’ că io am fost ala!> Amu, cum torce fata, era cu fusu’ în mână și odată țâpă fusu’ și îi scoase un ochi la slugă. Noa, îi scoase un ochi. Ce-o fost, ce n-o fost, o mai trecut un pic de vreme și s-o măritat după el, așe orb…” (Ioniță 1982: 46).

Ca o variantă a acesteia din urmă, menționăm culegerea, în vara anului 1998, în satul Roșcani (Hunedoara), a „poveștii cu sluga și Ursitoarele” din care cităm spre comparație:

„Ce să vezi? O născut muierea, o născut copil, ș-atuncea o pus Ursâtorile. Cân’ o pus Ursâtorile, o zâs… (El o fost cu fața la părete, acló.) Ursătorâle cân’ or venit să-i ursască – ce i-o ursat? – or zâs să folosască averea bogatului ăla născut! El cân’ o auzât… să folosască ala din sărăcia aia… să folosască averea lui, ce-o zâs? <Cum să intre ăsta în averea mea?! Hai să-l cumpăr!> ș-a zâs:

– Mă, voi mai aveți doi-trii, vinde-mi-ți ăsta mie! Îl plătesc, vă fac… vă dau hotaru’ cutare, o holdă de-atâta, numa’ să m-îl dați mie!

S-or înțăles amândoi și i l-or loat să-l țână; l-o looat ca să-l pună uneva ca să moară!

Mergân’ însă pă deal în sus, ba aici, ba ac’lea, ba aici, ba ac’lea… [erau] oameni șî n-o putut să-l baje pă butoară! Pă cân’ o ieșit de la oi, de-acló, n-o mai fos’ nimeni, o fos’ pustiu! L-o băgat acló înt’e niște butuci. Atuncea ciobanu’ o buit cu oile să le ducă la apă ș-o auzât cârâind acló. S-o dus șî l-o loat șî l-o șters de furnici șî l-o înfășiet iel șî l-o luat șî l-o băgat cum să purta pe-atunci, în straiță, șî cân’ o fost în vale o sucit o oaie șî l-o pus să sugă. După ce-o supt lapte de oaie tare, s-o culcat copilu’.” (Roșcani 2000: 342).

Remarcăm abundența detaliilor furnizate de povestitor pentru a le pune în contrast cu zădărnicirea planurilor bogatului prin apariția a doi bătrâni – „Dumnezău și Iisus Ristos” – care fac să se împlinească ursirea. Îmbogățirea narațiunii se mai datorează adaosului de motive precum: abandonarea, hrănirea de către un animal, retragerea temporară într-un spațiu virgin (pustiu), probele dificile care, având în vedere sensurile realiste pe care naratorul vrea să le confere faptelor relatate, sunt dezbrăcate de caracteristicile lor fabuloase. De altfel, după ce a încheiat povestea, cu toate că la început a clasat-o în rândul celor ce „se spun doar așa”, Serafim Furdui a conchis: „Astea-s Ursâtoarele! De iele nu te poți feri și nici să fugi n-ai un’e!”

Motivul sufletului exterior (închis în tăciunele păstrat cu grijă de mama care a ascultat urseala), cel al primirii în dar a unor obiecte cu condiția de a nu divulga secretul provenienței lor și al destinației lor sub pedeapsa pierderii acestora apropie aceste narațiuni atât de legendele mitologice, cât și de basme. Asemenea motive apar în basm cu un deznodământ care reechilibrează situația inițială fie prin intermediul unui auxilium fie prin înfruntarea sau îmbunarea Ursitoarelor.

Dacă în basm asemenea întâlniri cu Sacrul sunt menite să evidențieze calitățile excepționale ale eroului, proiectând acțiunea într-un spațiu și într-un timp miraculoase, narațiunile citate vorbesc exclusiv despre prescripții și interdicții, raportând dezechilibrul individual la încălcarea acestora.

Socotim că astfel de creații conțin în subtext omisiuni sau încălcări rituale și ca atare vin ca glosări ale credințelor legate de spiritele malefice și benefice. Gândirea tradițională reia, prin nararea lor, biografia acestor forțe numenale. După ce au constituit substratul unor gesturi complexe de ordin magic profilactic, eficiente pentru protejarea împotriva imprevizibilului și ineluctabilului Sacru, aceste credințe au generat un adevărat cult concretizat în formule magico-poetice și elemente de discurs non-verbal (obiectual, gestual).

Faptul că azi nu se mai face cina Ursitoarelor și că preocuparea față de circumstanțele venirii pe lume a unui nou-născut, de înfățișarea și de semnele lui s-a diminuat nu exclude atitudinea înspăimântată la ideea revenirii timpului stăpânit de haosul nedefinitului malefic. Aceasta face ca acțiunea să se proiecteze într-un timp nedefinit, dar nu întotdeauna. Forța de convingere, eficiența magică garantată, efectul de conștiință, iată ce urmăresc narațiunile în care martorul și eroul se suprapun poziției naratorului. Impactul la auditoriu este cu totul excepțional: reînvierea unor practici și readucerea dintr-un plan străvechi a unor elemente magice se datorează în bună măsură acestor istorisiri ce trezesc spaima și atracția ancestrală a omului față de Sacru.

Astfel, fundamentul de credințe generează narațiuni și conservă un comportament magic latent. Dacă aceste narațiuni tind către reconstituirea completă a planului mitic arhaic, devenind legende, sau capătă valențe estetice, pătrunzând în fondul creațiilor fabuloase, aceasta ține nu numai de performarea lor, ci și de contextul actualizării și de destinația în sine a acestora.

Referințe bibliografice:

Angelescu, Silviu (1986): Portretul literar. București: Univers.

Bilțiu, Pamfil (1999): Izvorul fermecat (Basme, povești, legende, povestiri și mito-credințe din județul Maramureș). Baia Mare: Gutinul.

Brunvand, Jan Harold (1986): The Study of American Folklore. New York/London: W.W. Norton & co.

Hedeșan, Otilia (1995): Basme din Banat. Timișoara: Universitatea de Vest.

Hoțopan, Alexandru (1996): „Obiceiuri din Bătania practicate la naștere” în Izvorul. Revistă de etnografie și folclor, nr. 16. Giula.

Ioniță, Maria (1982): Cartea Vâlvelor. Cluj-Napoca: Dacia.

Lifa, Gheorghe Gh. (1995): Contribuții la monografia folclorului din Uzdin (I. Obiceiurile familiale tradiționale la românii din Uzdin. Voivodina – Iugoslavia: nașterea, nunta, moartea). Uzdin: Societatea literar-artistică „Tibiscus” – Mănăstrirea „Izvorul Miron” (Românești).

Niculiță-Voronca, Elena (1998): Datinele și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică (II). București: Saeculum (reed. a vol. omonim din 1903).

Panea, Nicolae (coord.) (1996): Folclorul românilor din Timocul bulgăresc. Craiova: Omniscop.

Petrușan, Maria (1997): „Obiceiuri și credințe legate de naștere la Micherechi” în Izvorul Revistă de etnografie și folclor. nr. 18. Giula.

Sava, Eleonora (2010): Ființe ale nopții în imaginarul folcloric (Personaje mitologice din Țara Oașului). Cluj-Napoca: Napoca Star.

Sevastos, Elena (1990): Literatură populară, II (Povești. Nașterea la români). București: Minerva (reeditare a studiilor publicate în 1888 și 1892).

Sinkó Laurinyecz, Rozalia (1996): „Credințe cu privire la graviditate și nou-născuți la Vecherd” în Izvorul. Revistă de etnografie și folclor. nr. 16. Giula.

Știucă, Narcisa Alexandra (coord.) (2000): Roșcani, un sat pentru mileniul III. Deva: Emia.