Femeia In Istorie Si Mentalitate In Societatea

UNIVERSITATEA „NICOLAE TITULESCU”

FACULTATEA DE ṢTIINṬE SOCIALE ṢI ADMINISTRATIVE

SPECIALIZAREA RELAṬII INTERNAṬIONALE ṢI STUDII EUROPENE

LUCRARE DE LICENṬA

FEMEIA IN ISTORIE SI MENTALITATE IN SOCIETATEA

ROMANEASCA

Coordonator ṣtiinṭific:

Prof. Univ. dr. Nedelcu Elena

Absolvent:

Popescu Maria Madalina

Bucuresti

2016

CUPRINS

Introducere………………………………………………………………………3

Capitolul 1. FEMINISMUL CA IDEOLOGIE………………………………..4

1.1. Feminismul,abordari conceptuale……………………………………….4

1.2. Critica feminista la adresa filosofiei……………………………………..6

1.3. Feminismul si completarea filosofiei…………………………………….9

Capitolul 2. DESPRE FEMEI, ISTORIE SI SOCIETATE IN ROMANIA…17

2.1. Femeia intre familie si societate in Romania…………………………….17

2.2. Statutul femeii in mijlocul secolului al XIX-lea…………………………25

2.3. Includerea/Excluderea sociala a femeilor in Romania moderna………30

2.4. Gen, etnie si spatiu. Violenta sexuala asupra femeii din Romania…….37

Capitolul 3. STUDIU DE CAZ: Elena Ceausescu – modelul feminin promovat in societatea comunista romaneasca……………………………………………42

Concluzii finale…………………………………………………………………..49

Bibliografie………………………………………………………………………51

Introducere:

Scrierea unei lucrari de licenta presupune o experienta de cunoastere, autocunoastere si efort de transpunere a cunostiintelor referitoare la tema abordata. Aceasta este o lucrare de licenta scrisa cu mult interes si placere pentru subiect, si implicatiile lui. Motivatia majora a scrierii acestei lucrari, reprezinta dorinta mea de a explica prin prisma studiilor mele, impactul feminsmului si implicatiilor lui in Romania interbelica si nu numai.

Printre cele mai importante fenomene ideologice si sociologice contemporane se numara feminismul, sau mai corect, feminismele. Si totusi acest fenomen este foarte putin cunoscut . Au fost, sunt si vor fi multe neintelegeri, interpretari gresite si prejudecati in privinta feminsmelor. Femeile si barbatii traiesc multe experiente diferite, alaturi de experientele comune. Adesea aceste diferente sunt ignorate fara a lua in considerare efectele lor asupra reprezentantilor celor doua sexe si asupra statutului lor cetatenesc.

Aceasta lucrare se imparte in trei capitole, fiecare capitol avand subcapitole specifice temei abordate si anume: in primul capitol am vorbit despre feminism ca si ideologie, mai exact despre critica feminista adusa la adresa filosofiei de catre autorii contemporani ai intregii lumi.

In al doilea capitol am trecut la cazul Romaniei si am vorbit despre femei, istorie si societate in perioada dinaintea celui de-al doilea razboi mondial, dar si dupa acesta. Violenta sexuala a avut si ea un rol destul de important in spatiul interbelic al Romaniei si, tot aici, am vorbit si despre aceasta combinand violenta sexuala cu un anumit tip de etnie prezent in Romania si anume etnia rroma.

Ultimul capitol, este, evident, studiul de caz. Inca de la inceputul anului universitar am fost in dubii despre ce emblema a Romaniei medievale sa scriu in acest ultim capitol si, initial am ales-o pe Regina Elisabeta, dar bineinteles ca dupa ce am terminat cele doua capitole am constatat ca daca as scrie despre aceasta regina, lucrarea mea de licenta nu ar fi completa in totalitate si oare cine ar putea fi cea mai potrivita pentru aceasta tema daca nu insasi “tovarasa” Elena Ceausescu? Asadar, in studiul de caz am scris despre faimoasa Elena Ceausescu fiind modelul feminin al societatii comuniste romanesti pentru majoritatea doamnelor ce au trait in epoca ceausista, si am scris despre personalitatea ei din punct de vedere politic, social dar si despre ea ca femeie. Cu totii stim ca a fost, este si va ramane in istoria Romaniei datorita existentei sale pe scara politica si nu numai.

Capitolul 1.FEMINISMUL CA IDEOLOGIE

1.1 Feminismul, abordari conceptuale

Termenul de ideologie tat cu deste traestula zgarcenie in dictionarele feministe. Absenta sa din dictionare poate fi modificata,ca si in cazul dictionarelor de teorie politica,cu preferinta pentru teoretizarea diverselor tipuri feminisme: feminismul liberal, marxist, radical, socialist, multicultural etc..Una din problemele cu care se confrunta aceste subimpartiri in interiorul feminismului, este, pe de-o parte, ca nu intotdeauna aceste categorizari au un continut strict ideologic. Poate ca acesta este detectabil in cazul feminismului liberal, dar ce ne facem, de pilda, cu feminismul postmodern sau cu feminismul existentialist, care sunt puse de unele autoare pe acelasi rand ca si feminismul marxist, desi e greu de argumentat ca ele ar reprezenta o pozitie strict ideologica?

Chiar in dictionarele in care i se rezerva o intrare separata, modul in care este definit acest concept, tradeaza o folosire partial problematizanta intre neproblematica. Cu alte cuvinte, el este definit doar in relatie cu alte concepte centrale, dar nu este un concept central.

“O ideologie feminista este este un corpus de idei care descrie sexismul unei societati si descrie o societate viitoare in care contradictiile sexiste vor fi eredicate [subl.n]” – este definitia pe care ne-o propune Maggie Humm in Dictionarul teoriei feministe.

Este destul de clar ca orice teorie despre ideologie, fie ea scrisa de o autoare feminista, care nu ia in cosideratie sexismul, iese din aceasta definite si, comform ei, nu poate sa se numeasca “ideologie feminista”. Cu toate acestea, termenul de “sexism” este destul de restrans si exista suficiente abordari feministe care chestioneaza inegalitatile de gen intr-o maniera mai dominanta. Unii autori si autoare postmoderne ar putea, la randu-le, obiecta in privinta esentialismului termenului de “sexism”. In acelasi timp, definita de care vorbim este si mult prea larga: potrivit ei, o lucrare de critica literara feminista care vorbeste despre stereotipii sexite este doar “ideologica” .

Unul dintre autorii care a incercat sa ofere o imagine asupra raportului dintre feministm si ideologie este filozoful britanic Michael Freeden. In lucrarea sa referitoare la ideologii, feminismul are un rol inportant intre ideologiile politice. De asemenea, cunoasterea dezbaterilor referitoare la ideologie ii adauga lui Freeden un rol privilegiat in evaluare teoriilor feministe.

Freeden considera ca, probabil cea mai buna definitie a feminislui ca ideologie o reprezinta incercarea sa de re-formulare sau re-structurare a limbajului politic (nu intamplator, titlul capitolului despre feminism este “Feminism: The Recasting of Political Language”). In acest context, Freeden este foarte aproape de acele autoare feministe care inteleg discriminarea femeilor si ca pe un efect al imposibilitatii lor de “a da nume” lucrurilor (monopol barbatesc, inca de la Adam) si care argumenteaza succesul teoriilor feministe de accesarea egala la aceasta practica a numirii. Mai profund despre subiectul discutat, probabil ca inovatia pe care o aduc feministele in materie de texte referitor la ideologie, este una destul de restransa, dar in acelasi timp destul de larga.

Freeden incepe prin a descrie cateva caracteristici ale idologiei feministe. Astfel, o buna parte dintre ele reactioneaza ca o alternativa la constructiile ideologice masculine. Uneori, credintele sau prioritatile autorilor feministi se desprind de teoriile avansate, cel mai adesea, de catre barbati. Propriile lor teorii ar trebuii asadar, in viziunea feminista, sa contina un anumit tip de valoare, care sa conduca la o noua viziune asupra teoriilor politice, respectiv la o reconstruire a lumii, acceptabila pentru feministe.

Mai departe, autorul observa pe buna dreptate ca, in cadrul teoriilor feministe, exista o insistenta sporita asupra categorizarilor interne in tipurile liberal, socialist si radical. In opinia sa, aceste clasificari distrag atentia de la structura conceptuala a pozitiilor feministe in trei moduri: 1) ignorand logica interna si contestarea culturala ce nu pot fi explicate prin simpla asociere a feminismului cu alte scoli ideologice; 2) prin impunerea unor generalizari nesofisticate asupra liberalismului, socialismului etc. care ignora complexitatea acestora; 3) prin neglijarea modurilor in care feminismul a reinterpretat aceste ideologii.

Pe de o parte, crede ca tipologizarea in sine este la fel de utila ca si in cadrul ideologiilor traditionale. Totusi, trebuie sa fim preventivi in cazul acestor categorii, deoarece respectiva tipologizare acopera de cele mai multe ori mai mult decat o ideologie (vezi cazul feminismului postmodern). De asemenea, accentuarea cuvintelor pe tipologii poate duce la greseala pe care o gasim la destule feministe, de a considera calificativul de “liberal” sau “marxist” ca fiind raspunzator de latura ideologica a fenomenului si de a “scuti” feminismul de orice fel de incarcatura ideologica. Si, in plus, daca toate aceste tipologizari ar reprezenta ideologii radical diferite, de ce anume s-ar mai numi cu toate “feminisme”? Dandu-mi seama de aceste observatii de principiu, consider utila nu neaparat renuntarea la tipologiile obisnuite si cautarea unor “teme recurente ale feminismului” , ci folosirea lor foarte bine informata si precauta. Dupa cum spune Loretta Kesinger: “poate cea mai buna metoda de a folosi aceste categorii traditionale este de a le localiza frontierele, a le semnala ironiile, a le plasa in dialog,si a le recunoaste diferetele si natura schimbatoare chiar atunci cand recunoastem propriul nostru loc in conturarea aceste intelegeri” .

Ca un fel de concluzie provizorie, Freedem sustine ca feminismul este mai aproape de ideologiile traditionale decat vor sa accepte o parte din adeptii sai, dar, adauga el, ceea ce face diferenta fata de ideologiile traditionale, este faptul ca feminismul nu este interesat de aranjamentele politice si sociale general-umane, ci de problemele si scopurile femeilor.

Astfel, preferintele pentru problemele femeilor pot constitui,in acelasi timp, o asumare a unei partialitati oricum existente si, cu vorbele Mihaelei Miroiu, o “des-marginire” a limitelor existente – in cazul de fata, al celor referitoare la teoriile despre ideologii.

Revenind, la Freeden, acesta propune trei variante pentru analiza ideologiei feministe:

Analiza contributiilor diferitelor feminisme la dezvoltarea conceptelor politice centrale traditionale (respectiv examinarea perspectivelor asupra statutului, puterii, autonomiei etc.);

Paradigmele alternative propuse de feminism la intrebarile teoriei politice traditionale (respectiv analiza conceptelor centrale in feminism – violenta, avort, munca domestica, pornografia etc.);

Explorarea familiilor de feminisme in termenii propozitiilor ideologice neintentionate de care ele totusi tin.

Alison Jagger intervine cu un advertisment, si incearca sa descrie si sa evalueze experienta femeilor, iar autorii feministi incearca sa foloseasca atat categorii ale teoriei politice traditionale (dreptate, libertate, egalitate) cat si nontraditionale (natura opresiunii; daca este universala; daca afecteaza diferit unele femei etc.). Insa, continua ea, in ambele cazuri, deseori se pun probleme care par sa fie straine de filozofia politica asa cum este ea inventata in mod traditional: despre dragoste, prietene si sexualitate, se intreaba despre cresterea copiilor; folosesc expresii de genul “controlul corpurilor”, “sfarsitu obiectificarii sexuale”, “drepturi reproductive” sau “ceea ce este personal este politic”. In felul acesta, feministii se indoiesc de capacitatea filozofiei politice traditionale, de a raspunde la problemele femeilor si recomanda rezolvarea lor prin diferite alternative.

1.2 Critica feminista la adresa filosofiei

In capitolul de fata voi studia cateva lucrari feministe recente care abordeaza in maniera deconstructivista sau critica filozofia. ”Critica filozofiei” difera de alte teorii feministe prin faptul ca nu ia drept obiect de studiu “problemele femeilor” sau “prejudecata masculina” , ci examineaza mai degraba istoria filozofiei, opozitiile si categoriile ei binare, “machiajul”. Pe scurt, studiaza filozofia ca pe un anumit tip de activitate culturala, un anumit tip de produs social. In acest fel teoreticienele isi propun sa ajunga la o oarecare intelege a modului in care cultura ulitizeaza si privilegiaza anumite categorii de gandire si a legaturii dintre aceste categorii si acceptiunile contemporane ale diferentelor sexuale. Translarea de accent referitoare la locul filozofiei in dezvoltarea teoriei feministe poate fi vazuta ca un “salt in timp” prin care feministele nu se mai simt obligate sa analizeze situatia femeilor prin prisma teoriilor existente, care sunt antitetice dezvoltarii posibilitatilor socio-politice ale femeilor.

In prima parte a capitolului sunt reprezentate doua atitudini fregvente ale feministelor fata de filozofie. Prima respinge filozofia, valorile si preocuparile ei. A doua accepta valorile filozofiei si metodele ei de analiza si incearca sa le extinda pentru a curpinde femeile si situatia lor. Sustin ca ambele sunt inadecvate pentru a solutiona problemele pe care le-am reprezentat aici. Prima deoarece subestimeaza puterea discursiva a filozofiei si a categoriilor ei de gandire in interpretarea vietii socio-politice; a doua deoarece suprimeaza filozofia si pretentiile ei de universalitate. Restul capitolului forumuleaza argumente in favoarea unei a treia atitudini posibile fata de relatie dintre teoriile feministesi teoriile filozofice. Prima modalitate in care unele feministe au raspuns filozofiei poate fi caracterizata ca o forma de feminism radical sau separatism teoretic. Am considerat ca este bine sa citez aici parerea lui Valerie Solanas. Ea scrie:

“Neputina barbatului de a se raporta la oricine sau orice face ca viata lui sa fie lipsita de scop si de sens (revelatia masculina ultima este ca viata absurda), de aceea a inventat filozofia… Cei mai multi barbati proiecteaza, intr-un mod cat se poate de las, slabiciunile lor asupra femeilor, le eticheteaza drept slabiciuni femeiesti si considera ca ei detin de fapt puteri care sunt femeiesti; cei mai multi filozofi, ceva mai putin lasi, accepta faptul ca exista lipsuri masculine la barbati, insa tot nu pot admite ca ele exista doar la barbati. Astfel ca eticheteaza conditia masculina drept Conditie Umana, postuleaza problema neantului, care ii oripileaza, ca o dilema filozofica, atribuind prin aceasta maretie animalismului lor, isi eticheteaza in mod grandilocvent neantul drept despre “Criza Individului” , “Esenta Fiintei” , “Esenta care preceda Existenta” , “Moduri Existentiale de A Fi” etc,. etc.”

Astfel de probleme sunt descrise de Solanas ca fiind specific masculine. Femeia, in opinia ei, nu are o asemenea relatie perversa cu existenta ei, pe care o intelege intuitiv si complet.

Teoria, conform astei viziuni, reprezinta o initiativa masculina, aparuta din inadecvarea inerenta sexului masculin.

Al doilea argument al feministelor, in cadrul primei abordari, sustine ca relatia dintre feminism si filozofie este, din punct de vedere istoric si in mod necesar una presiva. Atat Spender, cat si Daly pot fi considerate reprezentative pentru un astfel de efect. Ele nu pledeaza pentru abandonarea teoriei sau filozofiei per se, ci recomanda mai degraba respingerea teoriei patriarhale si filosofiei patriarhale in favoare unei teorii “centrate pe femei”. Nu pledez in favoare parerii contrare,ca o cultura misogin ar crea oameni de stiinta misogini; eu pledez mai degrava impotriva viabilitatii unei relatii cauzale atat de simpliste.Din nefericire, nici culturile, nici oamenii nu sunt atat de transparenti precum presupune o astfel de relatie. Tendinta lui Daly si Spender de a imputa intentiile opresive teoreticienilor patriarhali este pur si simplu naiva. M. Le. Doeugg a punctat bine aceasta ideea scriind:

“Fie ca ne place sau nu, noi suntem in interiorul filozofiei inconjurati de diviuziuni masculine-feminine la care filozofia a contribuit prin a le articula si nuanta. Problema este sa stim daca dorim sa ramanem acolo si sa fim dominate de ele, sau daca putem adopta o pozitie critica fata de ele, o pozitie care va evolua in mod necesar prin descifrarea asumptiilor filozofice fundamentale ramase latente in discursul despre femei. Cele mai rele pozitii metafizice sunt cele pe care o persoane le adopta incostient atunci cand crede sau sustine ca vorbeste de pe o pozitie din afara filozofiei.”

Dupa cum am mai vorbit, autoarea feminista Spender intervine cu o teza cu privire la producerea unor sensuri centrale pe femei.Ea pare sa creada ca vointa constienta opereaza asupra acapararii limbajului de catre barbati si incercarii feministe de a o inlatura. Batalia pentru limbaj este reprezentata de Spender ca o batalie intre vointele barbatilor si alea femeilor. Referitor la barbati si la limbaj, ea scrie:

“Este evident ca aceia care au puterea de a elabora simbolurile si sensurile lor se afla intr-o pozitie privilegiata si foarte avantajoasa. Ei au, cel putin, potentialul de a ordona lumea penru a se potriivi propriilor scopuri, potentialul de a construi un limbaj, o realitate, un corp de cunostinte in care se plaseaza ca figuri centrale, potentialul de a-si legitima propria superioritate si de a crea un sistem de convingeri situat dincolo de orice provocare (astfel ca superioritatea lor este “naturala” si “testata obiectiv”).

Nu este clar cine ar acorda aceste opinii si valori centrate pe femei statutul de autentice si reale. Parerile lui Spender despre limbaj si valori contin o asumptie care interpreteaza perceptiile si valorile femeilor ca fiind automat sanatoase. Nu reusesc sa sesizez motivatia, cu atat mai putin justificarea unei astfel de judecati. Refugiul pe care il gaseste in relativismul pluralist, in care sensurile fiecaruia sunt acceptate de toti, nu face decat sa complice si mai mult lucrurile.

Sursa majora a dezacordului meu si ambele scriitoare consta in tendinta lor de a include si exclude simultan femeile din cultura,limbaj si valori (patriarhale). Femeile sufera din cauza opresiunii, exploatarii si a faptului ca sunt date la o parte din cultura desi stau in afara ei. Parea constiintei feminine care participa la cultura este corupta, insa acea parte care se situeaza cumva in afara culturii reprezintasursa si garantia autenticitatii viziunii feministe si a intelesurilor centrate pe femei.

Modelul de mai sus al descrierii femeilor a existat si in lucrarea lui de Beauvoir, si in scrierile lui Daly si Spender. Problema rezida in faptul ca, in realitate, femeile se potrivesc rar, daca o fac vreodata, cu una sau cu alta dintre aceste cateogirii si iti traiesc viata rareori ca un rezultat al unei alegeri constiente. Conditia traita a celor mai multe femei tinde sa fie mai complexa decat permite ierarhia de mai sus.

Marx reflecta valorile, preocuparile si relatiile de putere ale culturii pe care o produce. Obiectivele investigatiei filozofice sunt, in mod obisnuit, fiinta umana, mediul sau cultural, politic si lingvistic. Dat fiind ca ele nu constituie entitati statice, proiectul filozofiei are in mod inevitabil un final deschis. Conceperea filozofiei ca un sistem de adevaruri care ar putea fi, in principiu, complet, valabil pentru totdeauna, se bazeaza pe afirmatia adiacenta ca natura, ontologia, adevarul si epistemologia sunt statice. Prin fatul ca feministele primei abordari accepta imaginea pe care filozofiia o reprezinta adesea despre sine, ele permit caracterizarii dominante sa prevaleze. Asadar, argumentul meu impotriva primei abordari a relatiei dintre feminism si filozofie este acela ca, prezentata ca un program pe termen lung, este utopica si implica riscuri serioase de a reproduce altundeva tocmai relatiile pe care incearca sa le lase in spate. Dupa cum au aratat alte feministe, unul dintre cele mai ingrijoratoare pericole ale acestei abordari este afirmarea, repetarea sau copierea involuntara a descrierilor despre femei ale vechilor filozofi. A sustine ca natura femeilor este “fireasca”, “innascuta”, sensibila sau biofila inseamna a ignora modalitatile prin care calitatile respective au fost interpretate in practicile sociale, politice si discursive.

1.3 Feminismul si completarea filosofiei

In timp ce primul raspuns considera filozofia opusa scopurilor feministe, al doilea indentifica problema in atitudinile anumitor filozofi (barbati), si nu in filozofia propriu-zisa. Al doilea tip de raspuns poate fi exemplificat prin pozitia feministelor liberale, desi nu se limiteaza doar in ele. Feministele din aceasta categorie sunt de acord ca, istoric vorbind, filosofii au avut relatii opresive cu femeile (de mosoginie, de omisiune), insa astfel de relatii nu reprezinta o trasatura necesara a filosofiei. Ele sustin sau presupun ca filosofia ca disciplina si ca metoda de investigatie este in intregime neutra cu privire la sex. Cercetatoria filosofiei este dominata de barbati, insa afirma ca femeile sunt in prezent capabile sa corecteze prejudecata. Astfel, relatia dintre teoria feminista si filozofie este una de complementaritate, in care teoria feminista se adauga la umplerea unor “goluri” ate teoriilor politice, morale si sociale. Prin adaugarea unei analize a experientelor sociale, politice, morale si filosofice specifice femeilor, abordarea in cauza incearca sa transforme filosofia dintr-o initiativa dominant masculina intr-o initiativa umana.

Raspunsul dat de feministele respective releva relatia dintre feminism si filozofie ca fiind complementara, dar de scurta durata. Exista intr-o mare parte a muncii lor notiunea de “perminare intriseca” a feminismului. La un moment dat, cred ele, nu va mai fi nevoie de existenta unei perspective specific feministe. O data ce scopul egalitatii este atins, feminismul va deveni redundant. O astfel de asumptie este bine exeplificata de opiniile de Richards despre egalitatea si dreptatea sexuala, despre care am discutat in capitolul anterior. Ea defineste feminismul ca fiind preocupat in mod esential e eliminarea unui anumit tip de nedreptate. Evident, o data ce nedreptatea a fost eliminata, nu mai exista nevoia unei miscari a femeilor. Ceea ce presupune de obicei o discutie de aceasta facutura este adoptarea unei anumite teorii filosofice ca metoda de analiza si mai apoi statuarea “femeii” ca obiect, ca problema filosofica. Este ceea ce incearca Wollstonecraft sa ne spuna, utilizant totalitarismul in “A Vindication of the Rights of Woman” ; Ea releva o anumita predispozitie teoretica fata de egalitarism scriind:

“Educatia perfecta, in opinia mea, reprezinta un exercitiu al intelegerii care, cu cat este mai bun, cu atat intareste trupul si formeaza inima. Sau, cu alte cuvinte, face posibilul ca individul sa deprinda virtutea, iar ea[virtutea] sa devina independenta. De fapt, a numi orice fiinta virtuoasa cata vreme virtutiile ei nu provin din exercitiul propriei ratiuni este o farsa. Aceasta era opinia lui Rousseau referitor la barbati ; eu o extind la femei… . “

Astfel, se observa ca linia generala a teoriei utilizate de aceste feministe este considerata lipsita de riscuri. Modul in care teoriile filosofice se raporteaza la femei este plasat la nivelul unei prejudecati specifice teoreticianului masculin, in cazul de fata, apetitul sexual prost controlat al lui Rousseau. Teoreticinele feministe amintite incearca sa elimine sexismul de suprafata al filosofilor si sa includa femeile in teorie pe picior de egalitate cu barbatii. Prima parte a cartii de fata a incercat sa demonstreze ca proiectul este condamnat la esec. Textele lui Rousseau pot contine multe notiuni sexiste clare, insa simpla lor eliminare nu inseamna includerea echitabila a femeilor. Teoria lui cu privire la contractul social cere trecerea in sfera intima a relatiilor sexuale, reproducerii si a muncii domestice, alaturi de limitarea femeilor la indeplinirea rolului de sotie/mama in sfera privata. Rolul pe care il atribuie femeilor este fundamental pentru societatea sa ideala.

Esecul de a pune sub semnul intrebarii necesitatea exluderii femeilor de la viata politica liberala plaseaza feministele in situatii paradoxale. Este deosebit de importanta examinarea modului in care sunt descrise cele doua sfere, publica si privata, si, mai ales, analizarea rolului pe care sotiile/mamele o practica involuntar, in sprijinirea si mentinerea sferei publice. O astfel de examinare necesita in schimb o privire critica asupra dihotomiilor care domina conceptualizarea occidentala a vietii umane. Trebuie sa fim mult mai sceptice fata de clivajele ratiune/pasiune, minte/trup, natura/cultura si de apartenenta la neutralitate si universalitate cu privire la diferentele sexuale. Nu mai putem spune ca aceste categorii sunt descrieri ale fiintei umane. Trebuie sa recunoastem mai degraba modalitatile in care fiecare jumatate e unei dihotomii a fost, istoric si discursiv, asociata mai mult cu unul dintre sexe decat cu celalalt.

Exista o lipsa de reciprocitate foarte accentuata in abordarile filosofice cu privire la complementaritatea dintre fiinta umana barbateasca si cea femeiasca. Femeia este cea care, la nivel conceptual si literal, actioneaza ca o “punte” pentru barbat intre natura si cultura, trup si minte, privat si public. Sau, cel putin, nu poate sa se bucure de ambele parti ale dihotomiei din moment ce nu exista nimeni si nimic care sa actioneze ca o punte pentru ea. Aceasta este miza pusa in joc atunci cand feministele subliniaza ca notiunile de egalitate sexuala inseamna pentru femei, adesea, mai mult decat “a deveni barbati” sau a-i imita pe barbati. Este problema evidentiata in discutarea modului in care Richards utilieaza “A Theory of Justice” a lui Rawls. Femeile “qua” sotii, mame si fiice – adica, femeile in relatiile lor cu barbatii – nu beneficiaza de nici un fel de protectie sau dreptate din partea statului liberal. Dreptatea la care au dreptul se limiteaza la dreptatea la care “oricine” – insemnand orice cetatean (barbat) – are dreptul in cadrul sferei publice sau civice a locurilor de munca, guvernamantului si asa mai departe.

Faptul ca Richards nu sesizeaza contradictiile si tensiunile suportate de femei atat in sfera privata, cat si in cea publica rezulta din neglijarea politica si etica a femeilor in calitate de mame, sotii si fiice. Ele lipsesc pur si simplu in discutia referitoare la dreptatea sexuala. Aceasta lipsa este direct legata de modul in care dihotomiile mentionale mai sus opereaza in discutiile despre diferentele sexuale. Femeile apar cel mai des in asemenea analize ca fiind mai putin umane, legate de trupul lor si de necesitatile reproducerii, incapabile de un anumit gen de transcendenta sau ratiune care distinge individul cu adevarat uman. In mod evident, dihotomiile care domina gandirea filosofica nu sunt neutre din punct de vedere sexual, ci profund implicate in politica diferentei dintre sexe. Intelegerea acestui lucru este ceea ce constituie “saltul in timp” al teoretizarii feministe. El face posibila postularea unei relatii noi, mai rodnice, intre teoriile feministe si teoriile filosofice.

In timp ce feministele care imbratiseaza abordarea “centrata pe femei” sustin ca femeile ar trebui sa ignore sau sa evite traditioa filosofica, cele care adopt o atitudine critica la adresa folosofiei afirma ca aceasta traditia trebuie infruntata, din moment ce este o traditie care a contribuit la formarea convingerilor noastre despre masculinitate si feminitate, a afirma valoarea feminitatii sau sau a experientei feministe fara a analiza interpretarea istorica a acestor experiente inseamna a invita la esec si repetare. Dihotomiile gandirii filosofice au fost tintte de atac predilecte pentru analiza feminista.

Categorille dihotomice ale gandirii pot fi detectate pana la inceputurile filosofiei, in Grecia antica, cele mai timpurii semne pe care le avem, de la filosofii ionieni, indica un tabel al diferentelor dihotomice: bine/rau, lumina/intuneric, unitate/pluritate, limitat/nelimitat si barbatesc/femeiesc, o idee demna de retinut vizeaza asocierile care opereaza intre partile din stanga si, respectiv, dreapta ale dihotomiilor, caracterul barbatesc este asociat cu binele, lumina, unitatea si limitarea, toate avand conotatii pozitive. Prin opozitie, caracterul femeiesc este asociat cu partea din dreapta, negativa, a distinctiilor de mai sus. Chiar si in perioada moderna, in opera lui Descartes, de exemplu, dihotomiile domina reflectiile fiosofice asupra lumii, cunoasterii si naturii umane. Astfel de dihotomii pot fi prezentate de filosofi ca instrumente logice sau teoretice, cai eficiente de a imparti si intelege lumea. Alternativ, unele pot fi vazute ca descrieri neutre, obiective sau adevarate moduri de impartire ale lumii, cum se intampla in cazul lui Descartes. Argumentul de fata nu spune ca gandirea dihotomica este rea sau opresiva “per se”, ci mai degraba ca ea poate promova pe ascuns valori sociale si politice, prin prezentarea unei divizari conceptuale ca fiind naturala sau factuala. Nancy Jay, in “Gender and Dichotomy” (Gen si dihotomie) ofera o analiza excelenta a modului in care se prezinta ca distinctii obiective. O sa iau ca exemplu distinctia dintre minte si trup: ea se prezinta ca axiomatica, nu exista nimic care sa sugereze ca li se acorda mintii si trupului valori inegale, iar fiecare pare a fi definita independent. Cu toate acestea, examinarea atenta a modului in care cei doi termeni actioneaza in filosofia lui Descartes, sa spunem, arata faptul ca mintii i se acorda o valoare pozitiva, iar corpului una negativa. Ceea ce pare sa fie distinctia dintre A (minte) si B (trup) lua forma, de fapt, a lui A (minte) si non-A (trup). Atunci cand intelegem modul de functionare reala a unei distinctii aparent neutre, valorile si intelesurile ei intrinsece devin accesibile investigarii.In cazul de fata, termenul care ocupa pozitia lui A este prioritar si privilegiat in raport cu definirea partenerului lui.

Astfel, o dihtomie poate functiona cu scopul de a diviza un spatiu continuu de diferente (A, B, C, D) intr-o opozitie exclusivista care pune in evidenta un termen poate pentrru a defini tot restul: A definteste intregu camp al lui non-A, A este fefinit aici in termeni pozitivi,detinan caracteristicile x, y, z in loc de a fi definit de sine statatot.Non-A devine lipsa ori absenta lui A: faptul ca este non-A este ceea ce il defineste, si nu faptul ca este B. Mai mult,dupa cum subliniaza Jay, gandirea dihotomica este structurata astfel incat exista o “infinitate a negativului”, a lui non-A.

O examinare a cazului distinctiei masculin/feminim in istoria gandirii occidentale si mai cu seama in filosofie arata ca desi barbatii si femeile sunt diferiti (sa spunem A si B), ei sunt definiti, de regula, vizibili sau mai putin vizibili, intr-o maniera dihotomica.

Jay observa modul in care, in toate culturile cunoscute, exisa ceremonii sau ritualuri prin care copiii (mai cu seama baietii) isi fac intrarea in comunitatea adolescentilor, baieti sau fete. Ceremonia este menita sa serveasca doua scopuri de baza: copilul este separat in mod simbolic sau real de mama prin alaturarea lui sau a ei unor structuri non-familiale, unor institutii sociale prin care dobandeste o identitate sexuala specifica si o cunoastere a comportamentului adecvat, sexelor. Faptul ca ceremonica este desori exclusiv barbateasca vorbeste de la sine.Adesea, numai copilul de sex barbatesc este prezentat public si recunoscut ca atare – partea femeiasca dobandindu-si identitatea aproape prin exceptie, adica, prin a fi non-barbateasca.

Chodorow a remarcat, de asemenea, despartirea definitiva a copilului de sex barbatesc de mama sa, in comparatie cu continuitatea de identitate traita de copilul de sex femeiesc. In mod evident asadar, modelul nu este specific societatilor tribale. Cultura noastra prezinta propriile forme de initiere sexuala. Ele sunt reflectate in istoria noastra lingvistica si conceptuala. Aristotel, de exemplu, vedea femeile ca “barbati deformati”. Din Grecia antica si pana in timpurile noastre, femeile au fost definite nu atat in termenii calitatilor masculine pe care le-ar avea, ci mai degraba in termenii calitatilor masculine care le lipsesc. Pentru greci era vorba despre mai putina ratiune ; pentru altii, despre mai putina putere ; pentru Freud, femeilor le lipseste penisul (sau au doar unul atrofiat). Trasatura importanta de observat este ca exista o intreaga istorie a femeilor definite doar in termeni raportati la barbati, care sunt vazuti ca norma, standardul sau termenul de baza. Structura aceasta oglindeste alcatuirea dihotomiei asa cum a fost evidentiata de Jay. Mai mult, este vorba despre o structura care nu poate fi explicata doar in termenii unei prejudecati masculine constiente sau inconstiente sau ai sexismului. Este o forma de gandire tipica, denumita “falocentrica”. Este suficient de remarcat aici ca falocentrismul opereaza prin gandire dihotemica, in care un termen central defineste toti ceilalti termeni prin raportarea la sine.

Un exemplu recent de critica feminista care confirma analiza precedenta asupra modului in care dihotomiile functioneaza in istoria filosofiei occidentale este cartea lui Genevieve Lloyd, The Man of Reason : `Male’ and `Female’ in Western Philosophy (Omul ratiunii : “barbatesc” si “femeiesc” in filosofia occidentala). Analiza atenta pe care Lloyd o face istoriei conceptiilor despre ratiune vrea sa demonstreze ca masculinitatea Omului Ratiunii… nu este o distorsionare lingvistica superficiala. Autoarea sustine ca legaturile conceptuale latente dintre ratiune, masculinitate, adevar si intelect, pe de o parte, si simt, feminitate, eroare si emotie, pe de alta parte, sunt atat de indaradnicire si atat de prezente in istoria filosofiei incat ele interzic, in principiu, femeilor ratiunea. Femeile au trait si inca mai traiesc uneori experienta limitelor practice puse participarii lor in ratiune: lipsa de acces la diverse institutii, analfabetismul, ingradirea fortata in sfera domestica si asa mai departe. Lloyd sustine ca exista, de asemenea, bariere discursive intre feminitate si ratiune.

Doua teze majore ale lucrarii ei sunt importante aici: mai intai, ea afirma ca ratiunea s-a autodefinit in opozitie cu feminitatea ; in al doilea rand, feminitatea, ca o categorie discursiva, este constituita, cel putin in parte, prin aceasta excludere. Ultima afirmatie este deosebit de importanta pentru viabilitatea sustinerii unei perspective centrate pe femei. Daca perspectiva este partial constituita prin excluderea femeilor de la normele definitve masculin, atunci in ce sens am putea spune ca ea este “autentica” sau “reala”? Lloyd vrea sa se concentreze mai cu seama asupra conceptiilor despre ratiune, insa analiza ei generala poate fi extinsa la fel de bine la alte distinctii importante din filosofia politica si etica. In ceea ce urmeaza voi arata ca o analiza a dihotomiilor natura/cultura si public/privat releva un model similar cu cel descifrat mai sus. Voi demonstra ca posibila asociere stransa a femeilor cu natura si sfera private este, cel putin partial, un rezultat am modului in care distinctiile sunt concepute dihotomic.

Filosofia politica a secolului al XVIII-lea ofera o serie de interpretari interesante ale naturii si ale presupusei afinitati pe care femeile si familia o au fata de ea. In “Emile”, de exemplu, Rousseau scrie ca: “relatiile natural raman aceleasi de-a lungul secolelor”. Un astfel de sentiment nu isi gaseste un loc comfortabil in teza mai larga despre “Emile”, care isi propune sa se ocupe de schimbarile inevitabile si corupatoare ale naturii si relatiilor natural care insotesc o civilizatie foarte dezvoltata. Pentru a patrunde intelesul propozitiei trebuie sa intelegem ca, pentru Rousseau, relatiile incomode dintre natura si cultura, barbat si cetatean, familie si stat pot fi armonizate numai prin reconstruirea rationala si artificiala a naturii. Femeia este esentiala in aceasta armonizare prin indeplinirea rolului ei “natural” de sotie/mama, ea actioneaza ca un punct central in jurul caruia sunt rezolvate tensiunile dihotomiilor. Rezolvarea are totusi cu un cost considerabil pentru femeie, care nu este nici cetatean, nici, strict vorbind, femeie. Ea este redusa in schimb la rolul de sotie/mama. Prin plasarea preocupariilor familial in zona private si prin statuarea lor ca teritoriul specific al femeilor Rousseau ii lasa pe barbati liberi sa se miste in lumea privata – unde se desfasoara relatiile “naturale” dintre sexe si dintre tati si copii – si lumea publica a culturii, cetateniei si relatiilor politico-etice cu ceilalti barbati. Cele doua sfere, care sunt autonome, ii permit barbatului sa isi imparta propriile nevoi si dorinte, poate incompatibile, in doua domenii. Cand sunt separate, ele ii permit barbatului sa se bucure de amandoua.

Cu toate acestea, povestea sotiei este cu totul alta. Ea nu este cetatean, nu ia parte la relatiile echitabile (teoretic) ale pietei libere, defapt, nu este un animal politic. Sotia a fost descrisa in comparative cu barbatii si nevoie masculine. In cazul lui Rousseau, acest fapt reiese din prezentarea lui „Emile”. Sophy isi face aparitia, ultima, atunci cand Emile urmeaza sa se casatoreasca, sa aibe copii si sa devina capul unei familii, lucruri pe care trebuie sa le faca daca vrea sa isi ocupe locul cuvenit in cultura. Ceea ce reprezinta Sophy pentru Rousseau este fundamentul natural si garantia artificialitatii culturii. Semnificatia afirmatiei ca relatiile naturale sunt atemporale este clara. Daca relatiile dintre barbati si femei se schimba intr-adevar, atunci schimbarile sunt rezultatul artificiului si coruptiei, din moment ce relatiile naturale sunt statice prin definitie.

Remarcam insa, ca filosofii secolului al XVII-lea, Hobbes si Locke au sustinut amandoi ca barbatii si femeile au fost egali in starea de natura. In “Discurs…”, Rousseau accepta, si el, ca femeile in starea de natura poseda capacitati egale cu barbatii in a-si purta de grija. Atunci de ce sustin acesti filosofi in mod constant ca femeile sunt inferioare in mod firesc in domeniul culturii? Un raspuns adecvat necesita luarea in considerare a unei alte interpretari filosofice, contractual social. Orice dezacorduri s-ar produce intre filosofi referitoare la forma sau legitimitatea contractului social, ei sunt cu totii de accord ca este un contract care se incheie doar intre barbati. Semnificatia acestui fapt este ca femeile se afla, cel putin la nivel conceptual, inca in starea de natura. Chiar si teoreticienii contemporani, precum Rawls, emit o astfel de ipoteza. De aceea femeilor le lipseste o existenta politica si beneficiile unei astfel de existente, cum ar fi protectia statului. Acest fapt face ca femeile sa fie vulnerabile la “mofturile” barbatilor,care nu sunt constransi de legile in vigoare ale statului in comportamentul lor fata de femei. In mod ironic, o astfel de situatie reprezinta, de asemenea, o amenintare pentru stat, din moment ce femeile sunt incluse in actiunile lui si totusi nu sunt legate, prin contract, de regulile si idealurile acestuia. De aceea, in secolul al XVIII-lea, femeile sunt adesea considerate necivilizate si ostile ratiunii si legii. Rousseau a facut observatii despre “dezordinea” femeilor si Hume despre inclinatia lor catre pasiunile violente si distructive din punct de vedere social. Coercitia necesara pentru a impiedica femeile sa distruga corpul politic creat de catre barbati nu este considerata politica, atata vreme cat relatia barbatilor cu femeile se bazeaza mai mult pe autoritatea naturala decat pe cea politica.

Dificultatea de a demonstra, in termeni concordanti cu discursurile politice ale secolului al XVIII-lea, ca relatila dintre barbati si femei este una de dominare politica reprezinta dovada puterii dihotomiilor care prevaleaza in respectivele discursuri. Relatia barbatului cu femeia este familiala, iar familiile nu sunt obiect de studiu adecvate pentru filosofia politica. Pentru filosofia politica este potrivita relatia familiei, ca structura, cu statul sau, altfel spus, relatia dintre un barbat, cap de familie, si stat. Este important de discutat aceasta interpretare filosofica a naturii si asocierile dintre natura, femei si familie, din cel putin doua motive. Modalitatea specifica in care femeia este vazuta drept garant al intereselor familiale si opunerea acestor interese sferei publice face defapt din femei inamici ai vietii publice. Justificarile teoretice privind excluderea femeilor de la sfera publica si, in consecinta, subminarea intereselor familiale si a celor feminine se completeaza reciproc. Femeia, in interpretarea respectiva, este apropiata de natura, supusa pasiunii si dezordinii, fiind astfel exclusa din cadrul statului national, care apoi o considera inamicul lui intern sau, cum spune Hegel, „nesfarsita lui ironie”. Teoriile feministe, cel putin de la Wollstonecraft incoace, au incercat sa sublinieze ca o buna parte a ironiei existente in contradictiile dintre existenta publica si exista privata a femeilor reiese din solicitarile contradictorii adresate lor de catre statul masculin. Analiza discursiva a modului in care filosofia politica isi interpreteaza obiectele de studiu dezvaluie cum apar asemenea paradoxuri si ironii ale existentei feminime. Ea arata totodata de ce, atunci cand teoria politica este considerata neutra din punct de vedere sexual, femeile apar, in cadrul ei, pline de deficiente. Astfel, aceasta modalitate de abordare a diverselor teorii filosofice inverseaza tendinta filosofiei de a postula femeile drept problema.

Critica feminista la adresa filosofiei rastoarna intelegerea traditionala dintre natura umana si cultura. O astfel de intelegere traditionala poate fi intalnita in principiile filosofiei. Descartes descria filosofia ca un fel de arbore: metafizica fiind radacina invizibila, dar esentiala; fizica este trunchiul, ramurile sunt celelalte aspecte ale filosofiei, etica si politica. Folosind aceasta metafora, el arata ca extremitatile copacului, inclusiv fructele sale, nu pot fi intelese sau imbunatatite fara o cunoastere riguroasa arborelui ca un sistem organic complet. Teoria etico-politica a lui Descartes este extrem de fragila, si potrivit filosofului insusi, aceasta se datoreaza faptului ca etica si politica sunt, in mod inevitabil, ultimele obiecte ale cunoasterii la care se poate ajunge prin ratiune. Altfel spus, daca trebuie sa intelegem si sa imbogatim existenta umana sociala si politica, atunci trebuie sa intelegem mai intai principiile naturii umane, initial ca un caz particular si mai apoi in relatie cu sistemul de reguli al naturii ca intreg. Este modul in care procedeaza Hobbes, Locke, Hume, Rousseau si Mill. Raspunsul la intrebarea, „ce este in esenta o fiinta umana?”, aseaza limitele determinante pentru tipul de organizare sociala, politica si etica gandit ca fiind cel mai potrivit pentru ea.

In opera acestor teoreticieni, natura umana este conceputa ca avand un caracter fundamental constant si universal:, totusi, el este considerat susceptibil, intr-o oarecare masura, la transformari: perfectibil sau coruptibil. Tipul de organizare sociala si politica, principiile etice si legale care trebuie sa guverneze respectiva organizare sunt deduse din ceea ce se considera a fi fiinta umana, din nevoile, dorintele, posibilitatile si limitele ei. Odata ce problema este inteleasa, conducerea unor grupuri alcatuite din astfel de fiinte reprezinta in mare parte o deducere a acestor prime principii. Ceea ce trebuie avut totusi in vedere aici este ca un astfel de mod de a cugeta presupune o viziune formala despre natura sau esenta umana.

Un alt raspuns al feministelor la adresa filosofiei afirma posibilitatea unei relatii productive intre cele doua. Filosofia feminista care se dezvolta nu presupune nici desuetudinea feminismului, nici a filosofiei, ci spera sa le transforme pe amandoua. Aspectul care trebuie scos in evidenta, contrar lui Daly si Spender, este ca nu poate exista o teorie feminista pura care sa anunte intrarea noastra intr-un spatiu in care am putea spune ca ne situam „dincolo” de patriarhat si de experienta patriarhala. Nici, contrar lui Richards, nu poate exista o filosofie neutral, universala sau cu adevarat umana prin caracterul ei, astfel incat feminismul sa fie redundant.

Perspectiva aceasta in curs de dezvoltare, alimentat atat de teoria feminista, cat si de filosofie, ofera mijloacele unui inceput de conceptualizare si traire – ambele impletite – ale altor forme de fiintare politica si etica. O filosofie feminista poate oferi mai cu seama o conceptie integrata dar nu inchisa despre fiinta, care recunoaste legaturile dintre a fi sau a cunoaste, dintre politica si etica, dintre corpuri si minti. Acest proiect are, pentru feministe, un grad de urgenta care interzice descierea lui ca ideal sau simplu exercitiu teoretic abstract. Acceptarea ingaduitoare a semnificatiei sociale a corpului femeii nu mai este nici macar o posibilitate practica pentru multe femei. Ideea a fost avansata in legatura cu opiniile mele critice la adresa lui Mcmillan. Idealurile traditionale ale feminitatii si ale vietii de femeie vin in contradictie cu realitatea traita de femeile zilelor noastra. Unele feministe sunt implicate in deconstructia idealurilor traditionale si elaborarea altor semnificatii si sensuri ale experientei feminine. Este necesara inlocuirea vechilor modalitati dominante de interpretarea vietii si valorilor. Am aratat aici ca relatiile disjunctive intrinsece dihotomiilor ratiune/pasiune, minte/trup si natura/cultura trebuie distruse. Utilizarile feministe ale teoriei psihanalitice si ale deconstructiei au deschis o cale care ofera mijloacele de conceptualizare a ratiunii si emotiei, mintii si trupului, naturii si culturii, fara a presupune o structurare dihotomica a acestor distinctii.

Capitolul 2. Despre femei, istorie si societate in Romania

2.1 Femeia intre familie si societate in Romania

Perioada cuprinsa intre 1835 si 1856 a fost, pentru Romania, o epoca de transformari vizibile de tranzactie, un interval de timp dens in evenimente. Intre 1832, anul intrarii in vigoare a Regulamentului Organic, si 1856, cand a fost pus in miscare mecanismul ce avea sa duca, in final, la unirea celor doua Principate, au fost facuti pasii cei mai important spre edificarea Romaniei moderne.

In aceasta perioada, femeile erau in general lipsite de posibilitati de aformare pe plan social, in sensul unei “cariere” ; prezenta lor se facea mai ales simtita in viata privata, spatiul lor predilect de manifestare fiind familia. Din acest punct de vedere, situatia femeii in perioada regulamentara este legata strans de locul pe care il ocupa familia in societate, de legile care reglementau functionarea acesteia.

Pentru reconstituirea acestor aspecte, informatii interesante ofera textele de lege, rapoartele functionarilor din domeniile sanatatii si instructiunilor publice, discursurile pronuntate de unele personaliati in diverse imprejurari. Legislatia civila a epocii era cuprinsa in Codul Calimah, aplicat de la 1 octombrie 1817 pana la 1 decembrie 1864 cand a fost pus in vigoare codul civil.

In general, familia poate fi definita ca un grup social ai carui membrii sunt legati prin raporturi de rudenie, casatorie sau adoptiune si care traiesc impreuna, coopereaza sub raport economic si au grija de copii. In sens restrans, prin familie se intelege un grup format dintr-un cuplu casatorit si copiii acestuia.

Ipoteza cea mai evidenta a familiei este aceea de cadru principal in care se desfasoara viata normala cotidiana, de un univers privat organizat in jurul a trei tipuri de raporturi intre soti, intre parinti si copii, intre frati.

Familia constituia de asemenea obiectul reglementarilor laice si religioase si al discursului oficial. Conform Codului Calimah, familia lua nastere “prin casatoreasca tocmeala, prin care doua persoane, partea barbateasca si partea femeiasca arata cu un chip legiuit a lor vointa si hotarare de a vietui intr-o legiuita insotire, cu dragoste, cu frica lui Dumnezeu si cu cinste intru o tovarasie nedespartita, de a naste prunci, de a-i creste, a se ajuta intre ei dupa putina la toate imprejurarile”. Familia era rolul unei taine, ea era lasata de Dumnezeu pentru a asigura “odihna cea casnica, cresterea copiilor, moralul public si intr-un cuvant fericirea sociala”. Considerata temeiul fundamental al oricarei societati civilizate, familia facea obiectul interesului instantelor legiuitoare atat laice cat si bisericesti, care prin reglementarile lor incercau sa-i supravegheze indeaproape evolutia, pregatindu-se sa intervina atunci cand apareau probleme. Functiile familiei, précis delimitate, erau: reproducerea (nasterea unui numar suficient de copii pentru a asigura perpetuarea societatii), socializarea copiilor (transmiterea catre acestia a modelelor dominante in societate), ingrijirea, protectia si sprijinul emotional (acordate in special copiilor, batranilor, persoanelor bolnave), conferirea unui status (prin intermediul relatiilor de rudenie si a altor relatii de grup) si, in final, reglementarea comportamentului sexual.

Atunci cand apareau defectiuni in indeplinirea vreunuia din aceste roluri, societatea se considera indreptatita, prin institutii specifice, sa medieze intre membrii familiei pentru restaurarea starii de normalitate, sau chiar sa suplineasca unele dintre functiile ei. Familia este, asadar, nu doar o structura de relatii inte persoane, ci si o parte esentiala a societatii cu care interactioneaza continuu.

Situatia femeii era implicit determinata de aceea a familiei din care aceasta facea parte, situatie care poate fi urmarita, in documentele epocii, cu precadere in aspectele sale fundamentale: incheierea casatoriei, dizolvarea acesteia(atunci cand este cazul), prezenta copiilor.

Casatoria poate fi definita ca o modalitate acceptata la nivel social prin care doua persoane constituie o familie. In Romania interbelica, casatoria era cea care il facea pe individ om ca toti oamenii, in rand cu lumea, acestea nefiind doar o conduita conformista, mai mult sau mai putin rituala, ci si una cu semnificatie identitar – statutara: a fi casatorit inseamna a fi vrednic sa tii o femeie (respectiv un barbat) si sa cresti copii, intelegand prin aceasta o serie intreaga de insusiri valorizate de comunitate.

Institutia care incearca sa controleze in amanuntime momentul inchegarii unei casnicii era Biserica ce dorea sa se asigure ca erau intrunite toate conditiile petru ca noul mariaj sa fie valabil, interes provenit prin constientizarea, in epoca, a importantei familiei. O casatorie, pentru a fi legitima, avea nevoie asadar de sanctionarea formala a Bisericii care considera de datoria ei nu doar sa transmita valorile crestinesti ci sa si vegheze la modul in care acestea erau respectate in viata cotidiana.

Principalul instrument prin care era exercitat controlul Bisericii era legislatia. Cum era, asadar, definita casatoria in Codul Calimah? „Legaturile familiei se alcatuiesc prin casatoreasca tocmeala, prin care doua persoane, partea barbateasca si partea femeiasca, arata cu un chip legiuit a lor vointa si hotarare de a vietui intr-o legiuita insotire, cu dragoste, cu frica lui Dumenezeu si cu cinste, intr-o tovarasie nedespartita, de a naste prunci, de a-i creste, a se ajuta intre ei dupa putinta la toate intamplarile. Observam functia complex ape care trebuie sa o aiba casnicia: ea trebuie sa ofere indivizilor un spatiu securizant caracterizat prin dragoste, respect si ajutor reciproc, fapt conditionat de consimtamantul mutual, de credinta in Dumnezeu si de o conduita morala. Aducerea pe lume a copiilor nu constituie, motivatia principala a incheierii casatoriei (in Legiuirea Caragea, de exemplu, procreatia este singura care justifica mariajul: „Nunta este tocmeala unirii barbatului cu femeia spre facerea de copii”).

Barbatul si femeia sunt in egala masura datori cu “credinta” si cu “cuviincioasa purtare” unul fata de celalalt. Rolurile lor in casnicie erau insa diferite si riguros delimitate. Barbatul era “capul familiei sale”, lui cuvenindu-i-se “a fi povatuitorul casniciei ocarmuiri”. El era dator sa asigure sotiei si copiilor cele necesare traiului si sa-i protejeze „intru toate intamplarile”.

Casatoria era precedata de logodna, considerate “fagaduinta pentru urmatoarea insotire”, care putea sa dureze cel mult doi ani. Logodnicii trebuiau sa aiba cel putin 14 ani baietii si 12 ani fetele, varsta minima admisa pentru incheierea casatoriei fiind, asadar, destul de scazuta. Unele cercetari bazate pe registre de stare civila din 1832-1834 au evidentiat faptul ca majoritatea tinerilor se casatoreau intre 20 si 34 de ani; varsta medie la prima casatorie fiind, pentru barbati, de 27 de ani in timp ce majoritatea femeilor se maritau inainte de 25 de ani. In general femeile aveau varsta mai mica decat a sotilor, insa rareori diferenta depasea 10 ani. Erau, desigur, si cazuri de femei mai mari de varsta decat sotii lor, inregistrandu-se, in aceasta perioada un cuplu in care femeia avea 44 de ani iar barbatul 24 si un altul in care sotia avea 40 de ani iar sotul 20. Asemenea casatorii au fost puse pe seama unor interese materiale sau familiale.

Un proces important din randul femeilor se casatoreau, insa, la varsta sub 20 de ani. Acest fapt trebuie sa fi cauzat numeroase neajunsuri, deoarece in 1845 Biserica dadea instructiuni ca mariajul sa nu fie permis tinerilor sub 20 de ani.

Dreptul de a incheia o casatorie nu apartinea, conform legislatiei vremii, nicidecum oamenilor. Consiliul Calimah stabileste cu grija o serie de persoane carora le era interzis mariajul incepand cu indivizii lipsiti de discernamant – alienatii mintal – alaturi de care erau mentionati – in acelasi articol ! – si tinerii nevarstinici. Casatoria le era, de asemenea interniza bolavilor contagiosi precum si celor loviti de „neputinta implinirii datoriei casatoresti”. Justificarea fixarii in lege a unor asemenea constrangeri se gaseste in realitatea epocii care demonstrase ca esecul a numeroase casatorii fusese delimitat de sanataea precara a unuia dintre soti. Un asemenea caz este acela al Ilincai, sotia unui oarecare Iordache Straton din Iasi, bolnava din copilarie de enurezis noctun („scaparea udului in asternut”). Boala s-a dovedit „pricina de neunire” intre soti „indata dupa luarea lor”. In fata cererii de divort adresata de catre sot Dicasterici, femeia nu se apara ci „singura s-a aratat nevrednica de a tine gospodarie cu un barbat din pricina patimei ce o are” (motiv pentru care isi si abandonase domiciulul la doar trei luni dupa nunta). Sotul reclamat nu invoca in sprijinul cererii sale necunoasterea, inainte de incheierea casatoriei, a bolii de care suferea sotia sa, fapt din care putem deduce ca facuse acest pas in cunostiinta de cauza dar ca a refuzat – atunci cand s-a vazut confruntat cu consecintele acestei boli – sa isi asume raspunderea, asa cum teoretic consimtise. Tribunalul ecleziastic accepta aceasta cerere de divort bazata pe boala partenerului, ignorand parca obligatia sotilor – asumata in fata altarului – de a-si oferi sprijin reciproc.

Familia nu este numai o unitate socio-afectiva ci un grup in care au loc tensiuni si conflicte. Succesul casatoriei depinde in buna masura de capacitatea partenerilor de a comunica si de a-si ajusta reciproc modalitatile de realizare a rolurilor. In situatiile in care acestia apreciaza ca tensiunile si conflictele sunt insurmontabile, cuplul familial se dizolva prin abandon sau prin divort. Modalitate prescrisa social si legal de disolutie a casatoriei, divortul nu este, totusi, un eveniment juridic izolat ci are legaturi cu alte actiuni si circumstante personale, familiale si sociale. Este stadiul final al unui proces ale carui principale etape sunt incheierea casatoriei, esecul ei, decizia uneia dintre parti ( sau a ambelor) de a-i pune capat, si, in sfarsit, disolutia ei legala prin divort.

Romania primei jumatati de secol, pare sa fi fost caracterizata de un numar de divorturi, desi nu este vreo statistica lamuritoare acestei probleme (ar fi relevant raportul dintre numarul casatoriilor si numarul celor sfarsite prin divort). Registrele Discarteriei contin foarte multe cereri de desfacere a casatoriei, dar numai o parte din ele a fost rezolvata astfel, dar nici macar „contabilizarea” acestor cereri nu ne poate oferi cifre concludente. Se observa totusi ca media anuala creste treptat spre sfarsitul secolului, cele mai multe inregistrandu-se in anii de criza (razboaie, foamete, molimi in 1948).

Marturii despre amploarea acetui fenomen gasim, insa, in literature si in actele oficiale ale vremii. La 9 martie 1839, mitropolitul Veniamin Costachi adresa o anaphora domnului prin care facea cunoscut despre “deasa despartire” a casatoriilor care din zi in zi sporeste, latindu-se ca si o epidemie fara stavila de la cei mari pana la cei mai mici ai norodului. Arhipastorul Moldovei, avertiza ca “infioratorul acest rau va sa aduca pe norodul acestei tari la cea mai mare demoralizare si sleire” si cerea adoptarea imediata a unor masuri riguroase care sa oblige la respectarea legilor civile solicitand chiar ca timp de un an din acel moment sa nu se mai elibereze nici o carte de despartenie “decat numai la intamplari neaparate”. Desi domnul a fost de acord cu propunerile mitropolitului, anul 1840 nu marcheaza un spatiu gol in inventarul Discarteriei, cererile de divort inregistrate fiind o dovada ca masurile cerute de vulnerabilul parinte nu fusesera aplicate.

Vasile Alecsandri deplangea la randul sau usurinta cu care “Sfanta Discarterie din Mitropolie dezlega ce era legat de sfanta biserica”, considerand-o principala cauza a multor despartiri din acea epoca. Alte cauza, dupa parerea sa, erau casatoriile silite, incheiate dupa interesul parintilor fara a tine cont de parerea copiilor, precum si diferenta de educatie existenta intre barbatii si femeile aceleiasi generatii. Femeile ar fi fost primele care au primit o educatie ingrijita in pensioanele din tara si din straintate, unde au invatat franceza si germana si au deprins manierele europene adoptand vestimentatia si ideile noi.

Aprecierile lui Alecsandri se refera, evident, doar la elita societatii. Dosarele Discarteriei arata ca nu doar aristocratele divortau. Iar petru sotiile de marunti functionari, de tarani sau de mestesugari saraci, nu toate cauzele invocate de Vasile Alecsandri pot fi valabile. In mod cert aceste femei nu erau mai educate decat barbatii lor, multe dintre ele chiar analfabete (“semnau” prin punerea degetului). Raman silirea de catre parinti spre casatorie si, desigur, “generozitatea” tribunalului ecleziastic in acordarea divortului.

Ideea predominanta este aceea a divortului – sanctiune, ajuns necesar datorita culpei unuia dintre parteneri.

Principalul motiv prevazut de lege pentru care casatoria putea fi desfacuta din vina femeii era acela al detinerii si nedivulgarii de informatii privind un eventual complice impotriva stapanirii sau a “obstestii sigurantii”. Femeia mai putea fi la originea divortului atunci cand se dovedea “preacurva” sau era condamnata pentru “fapte criminalesti” ; cand era descoperita ca “a vrajmasit viata barbatului sau stiind ca altii o vrajmasesc nu i-au facut aratare indata” ; “daca, desfatandu-se, mananca si bea si se scalda impreuna cu alti straini fara voia barbatului ei” (intimitatea cu alte persoane – se subintelege ca de sex masculin – putea fi o ispita spre pacatul adulterului care ameninta dreptul exclusiv al sotului la posesiunea sexuala).

Avortul si pruncuciderea sunt, mai ales pentru o femeie casatorita, forme ale refuzului maternitatii; sanctionarea lor reprezinta negarea dreptului femeii de a decide daca vrea sau nu sa fie mama, maternitatea fiind privita ca o trasatura implicita faptului de a fi femeie. “Daca dinadins va pricinui pierderea copiilor zamisliti sau ii va ucide dupa ce se vor naste” (acest delict este mentionat separate de faptele criminalicesti) avea o gravitate deosebita, prin comiterea lui femeia sabotand unul din rolurile fundamentale ale familiei, procreatia.

Unele dintre aceste “culpe” ar putea parea la o prima vedere remiscente ale veacului fanariot, tinand cont si de anul (1817) in care a intrat in vigoare Codul Calimah.

Acum, o sa aduc in vedere si „vinovatiile” barbatului. Cele mai importante motive pentru care casnicia putea fi desfacuta din vina barbatului erau conspirarea impotriva “stapanirii sau a obstestii sigurantei” precum si tainuirea unor asemenea fapte chiar si in cazul in care persoana in cauza nu era direct implicata. Se observa cum vina fata de stat, fata de societate, avea, in viziunea legislatiolor cel putin, mai multa importanta decat vina fata de partenerul de viata.

Condamnarea pentru o fapta penala indreptatea, de asemenea, cererea divortului.

Abia mai la urma figureaza printre motive si vina fata de sotie. Astfel, casatoria se putea desface din pricina barbatului daca acesta atentase la viata sotiei sale, daca ”au viclenit cinstea si curatenia ei, dand-o pe mana altor barbati”, daca acuzand-o de adulter, n-a fost in masura sa aduca dovezi concludente. In timp ce pentru fidelitatea femeii divortul putea fi acordat fara problema, necredinta barbatului era pana la un anumit punct tolerata: castoria se desfacea doar daca sotul, “cazand in dragostea altei femei, nu se va parasi de aceasta”. Se observa si aici aprecierea vinei cu masuri inegale: in timp ce adulterul o transforma pe femeie, in mod degradat in “preacurva”, (singurul barbat pe care o femeie maritata are voie sa-l iubeasca – nu ne referim aici la dragoste filiala sau fraterna – era sotul ei), infidelitatea masculina era doar „cadere in dragoste”.

In fine, „patima betiei” era, de asemenea, motiv de divort, ca un factor ce provoca „vatamare in buna oranduiala si in casnicia economie”.

Mergand pe aceeasi linie, legiuitorii au prevazut pedepse foarte aspre pentru adulterul feminim, considerat primejdios mai ales fiindca punea in pericol perpetuarea familiei, putand aduce o „samanta straina” in cadrul acesteia. Sotul era singurul „proprietar” al pantecului femeii si al rodului sau. Astfel, odata dovedita (prin judecata) adultera, femeia era inchisa intr-o manastire pierzandu-si zestrea care revenea in deplina proprietate barbatului in cazul in care nu aveau copii; in caz contrar, proprietatea asupra zestrei revenea acestora, sotul beneficiind doar de uzufructul ei. Calea spre impacare ramanea deschisa daca sotul o dorea. Daca in rastimp de doi ani nu se ajungea la nici o intelegere sau daca barbatul murea, sotia era silita, teoretic cel putin, sa ramana in manastire pentru tot restul vietii, pierzandu-si in acelasi timp, si averea, din care zestrea si castigurile nuntesti reveneau copiilor sau sotului (dupa caz), iar din alte averi in afara acestora, doua parti reveneau copiilor iar o parte era data manastirii.

In cazul in care “preacurva” nu avea copii, erau indreptatiti parintii ei sau fratii sa primeasca din averea ei (se subintelege: inafara de zestre si de darurile nuntesti) cu conditia de a nu fi complici la savarsirea adulterului, restul impartindu-se in mod egal intre biserica si cutia milelor.

Femeia divortata din pricina adulterului sau a atentatului la viata sotului nu mai avea dreptul sa se casatoreasca. Vinovata fiind de alte fapte, avea aceasta permisiune doar dupa trecerea a cinci ani de la pronuntarea despartirii pierzandu-si totodata zestrea si darul nuntesc in favoarea fostului sot si a copiilor.

Daca unirea celor doi se desfacuse din cauza barbatului, femeia avea permisiunea de a se recasatori dupa implinirea unui an, ramanand cu proprietatea asupra venitului nuntesc in cazul in care nu avea copii, si doar cu uzufructul acestuia in cazul in care avea.

Numarul mare al articolelor care trateaza, in codul Calimah, aceasta problema a averilor celor doi soti (observam preocuparea de a lasa o cat mai mare parte a acestora in familia din care proveneau) arata in ce masura casatoria era si o “afacere”, fapt care dadea nastere, pot presupune, la numeroase abuzuri.

Existau, insa, si cateva cazuri in care casatoria putea fi desfacuta si fara aplicarea acestor sanctiuni materiale. Astfel, era aprobat divortul daca anumiti factori, de multe ori independenti de vointa celor implicati, impiedicau functionarea mariajului. Acesti factori erau neputinta timp de trei ani a unuia dintre soti de a-si indeplini „casatoreasca datorie”, absenta fara nici o stire a unuia dintre soti timp de cinci ani sau boala pshihica nevindecata timp de cinci ani la barbat si trei ani la femeie. Despartirea era permisa fara sanctiuni si sotilor care hotarau de comun acord sa mearga la manastire precum si daca unul dintre ei devenea rob. Robia si consecintele ei erau tolerate, deci se recunostea ca era „impotriva firescului drit al omului”, pe motiv ca era o situatie existent din vechime in Principat.

Divortul mai era acordat fara aplicarea unor sanctiuni atunci cand sotul cerea despartirea pe motiv ca sotia lui nu era virgina desi o considerase ca atare, sau atunci cand aceasta era „ingreunata cu samanta straina” fara ca el sa fi stiut mai dinainte.

Reglementand atat de munutios conditiile acordarii divortului, legiuitorii lasau deschisa in acelasi timp portita reconcilierii. Daca „despartitii soti” doreau sa traiasca iarasi impreuna in buna intelegere, le era permis acest lucru socotindu-se “una si aceeasi insotire ca si cum n-ar fi fost despartiti”.

Procedura acordarii divortului era relativ simpla: acel membru al cuplului care se considera parte vatamata adresa o plangere mitropolitului, la sesizarea caruia era declansata o ancheta incredintata, de regula, preotilor parohiilor in care locuiau impricinatii. Cercetarea cazului consta in audierea celor ce puteau depune marturie in cunostiinta de cauza; vecinii persoanelor implicate, rudele lor, prietenii etc. , declaratiile acestora fiind consemnate si incluse in dosar. In cele din urma era intocmita anafora – un rezumat al investigatiilor – prezentata mitropolitului care dadea sentinta. Abia dupa consfintirea, prin hotarare economica, a desfacerii legaturii duhovnicesti dintre parteneri, acestia puteau merge inaintea „tribunalului politicesc” pentru judecata eventualelor litigii legate de impartirea averii.

O alta ipostaza a femeii este acea de parinte, de mama. Parintii erau, prin intermediul legislatiei, “indatoriti ai da fiilor lor cuviincioasa crestere, adica ingrijindu-se pentru viata si sanatatea lor, sa li se deie trebuncioasa hrana, deprinzandu-le puterile trupesti si iscusintele sufletesti spre bine si intemeiand fericirea lor cea viitoare prin invataturi mai ales a dogmelor credintei si apoi a celorlalte folositoare stiinte”. Desigur, realitatea nu corespundea intotdeauna acestor prevederi. Ramane insa semnificativ rolul complex pe care era chemata familia sa-l aiba in educarea copiilor, in pregatirea lor pentru a deveni adulti folositori societatii. Acest rol este cu atat mai usor de inteles daca ne gandim ca in epoca in care a fost redactat Codul Calimah ( la 1 Decembrie 1817 intra in vigoare) invatamatul public era ca si inexistent.

Continuand cu reglementarea relatiilor parinti – copii, condica civila prevede roluri diferite pentre cele doua sexe in cresterea fiilor: „Tatal, mai ales, este indatorit a se ingriji pentru hrana copiilor, pana ce vor veni in varsta de a se hrani de sinesi, iar mama pentru nevatamarea trupului si a sanatatii lor”. Aceasta impartire era fireasca avand in vedere ca sarcina de a intretine familia revenea, in acele vremuri, barbatului, activitatea femeii ramanand concetrata asupra gospodariei, a casei.

Amandoi parintii aveau, insa, drepturi egale in ceea ce priveste supravegherea educatiei copiilor, putand adopta masuri coercitive in caz de nevoie. „Copiii cei cu naravuri rele”, „cei nesupusi” sau „ cei ce tulburau casnica linistire” puteau fi pedepsiti, insa „cu un chip cuviincios si nepricinuitor de vatamare”. Nu se precizeaza sensul acestei din urma expresii, dar ea lasa sa se inteleaga ca era admisa, intr-o anumita doza, folosirea violentei impotriva copiilor atunci cand parintii o considerau necesara. Legiuitorii incercau, insa, sa limiteze autoritatea acestora asupra copiilor lor. Astfel, ese prevazuta decaderea din drepturile parintesti a acelor parinti care „nicidecum nu se ingrijesc de hrana si buna crestere a fiilor”, sau a acelora care abuzau de autoritatea lor. De data aceasta ni se explica ce se intelegea prin abuzuri: „Reaua intrebuintare a puterii parintesti se face atunci cand tatal vatama prin fapta trupeasca sigurantie a fiului, firescul drit, cinstea, curatenia moravurilor, averea lui sau alte drituri cuvenite fiului. Aceste fapte sunt: vrajmasia impotriva fiului sau indemnarea catra naravuri rele, pedepse nemasurate, silnicia spre insurare sau catra alegerea chipului vietuirii lui”.

Semnificativ este faptul ca legile nu contineau mentiuni despre „reaua intrebuintare a puterii parintesti” de catre mama.

Legislatia prevedea o mediere institutionala si pentru aparitia unor tensiuni intre proiectele de viitor ale parintilor pentru copiii lor si dorintele acestora. Tatal, caruia ii revenea, conform legii, cea mai mare autoritate, putea “da crestere fiului sau celui nevrastnic potrivit cu rangul, starea si chipul vietii ce va socoti de cuviinta; ajungand insa fiul la sprevarstnicie, daca el nu va fi multumit cu chipul acela si va descoperi tatalui sau dorinta ce are catra vreun alt feli de chip spre petrecerea vietii sale, mai potrivita cu plecarea inimii si cu puterile lui, si nu va fi putand castiga dorinta sa de a te parinti, este slobod sa faca cererea sa cuviincioasa judecatorie”. Mama avea si ea un cuvant greu de spus, asa cum am aflat din unele marturii ale epocii.

Este foarte posibil ca aceste dispozitii legale privitoare la protejarea copiilor de constrangerile parintilor sa fi ramas neaplicate. Ramane, insa, demna de remarcat idea care inspirase intocmirea acestor articole de lege, si anume aceea ca un copil nu era proprietatea deplina a familiei sale ci si o fiinta care dispunea de anumite drepturi pe care societatea era datoare sa le apere atunci cand erau incalcate, intervenind in universul privat in favoarea celui considerat mai slab.

Contextul social al Romaniei medievale regulamentare nu le-a permis femeilor sa se manifeste in alte planuri decat cel familial. Parte integrata a unor structuri traditionaliste, femeile aveau o situatie mai purin privilegiata decat partenerii lor, menirea lor fiind – in viziunea epocii – aceea de a contribui la bunul mers al societatii facandu-si datoria ca sotii si mame. Tot acum, insa, femeile incep treptat sa se sustraga imperativului patriarhal al supunerii fata de barbatii lor: numarul din ce in ce mai mare de cereri de divort si motivele pe care acestea le intemeiaza indica o tedinta tot mai pronuntata spre emancipare, caracterizata de protestul impotriva unor situatii considerate injositoare sau vatamatoare.

2.2 Statutul femeii in mijlocul secolului al XIX-lea

Clarificarea problematicii legate de statutul social al femeii din veacul trecut, in Moldova si Muntenia, impune excluderea perceptiei simpliste a realitatii vietii private, evitarea absolutizarilor rigide de tip misogin si renuntarea la tratarea subiectului doar din punctul de vedere al miscarii de emancipare feminine.

Petru reconstituirea unei imagini cat mai corecte nu se poate nega sau evita contextul istoric general si trebuie subliniat faptul ca, statutul femeii este strand legat de grupul social din care provine, in care traieste; orice cercetare trebuind sa se afectueze diferentiat, in functie de realitati.

Izvoarele istorice ofera informatii mult mai generoase si mai exacte despre femeile aflate in varful piramidei sociale comparativ cu cele plasate spre baza ierarhiei. Situatia primelor este deosebita, ele bucurandu-se de privilegiul oferit de nastere, dar si de lege. Cu toate acestea, schimbarile fundamentale nu se produc prin „forta” legii, ci prin transformarea mentalitatii. Sub influenta modului de viata occidental se va realiza treptat (de sus in jos) transferarea interesului de la universul strict casnic (traiul in gineceu) la universul social, femeia iese in „lume” iar rolul ei in viata moderna, devine esential.

Prin prevedereile legale femeia mijlocului de secol XIX este lipsita de drepturi politice dar acest lucru nu inseamna confirmarea neimplicarii in reglarea balansului de putere al societatii. Accesul la ocuparea functiilor in stat este prohibit, fapt clar exprimat, de exemplu, in capitolul nr. 1 al codului lui Caragea: „numai barbatii se fac boieri, judecatori si slujbe politice”.

Daca femeile apartinand elitei nu se „faceau” boieri ele totusi purtau titlurile de boieroaice ( cel corespunzator rangului sotului: „medelnicereasa”, „paharnicareasa”, „slugareasa”, „pitareasa” etc.) sau cucoane, dobandite prin nastere sau casatorie. Apartenenta la o familie bine plasa social atragea dupa sine un statut privilegiat. Principalul atu, influenta lor, se baza insa pe bogatia personala data de averea mostenita sau primita.

Atat legislatiile mai vechi cat si codul civil al lui Al. I. Cuza contin masuri stricte pentru apararea conditiei materiale a femeii. Zestrea este definita ca fiind „averea femeii ce la casatorie o da barbatului cu tocmeala, ea e stapana zestrei totdeauna iar el ia venitul”.

Capul familiei trebuie sa-si inzestreze fiica conform rangului si bogatiei sale. In cazul mortii tatalui, mostenitorii preiau obligatoriu aceasta sarcina. Mama nu poate fi obligata sa-si inzestreze copiii decat daca situatia financiara a barbatului lasa de dorit sau daca ea doreste acest lucru.

Prin casatorie barbatul devine administratorul averii femeii dar familia nu se bucura decat de veniturile anuale aduse de aceste bunuri. Sotul devine prin lege raspunzator pentru pierderea sau deteriorarea, din vina sa, a zestrei. Nimeni nu o poate instraina, nici barbatul, nici femeia, aceasta putand fi sacrificata doar in cazuri extreme: pentru a salva sanatatea sau viata membrilor familiei. In cazul in care averea e prost administrata, sotia, secondata de consiliul familiei, poate cere separatia bunurilor devenind ea insasi administrator.

Pe langa zestre femeia poate detine si expropica, „averea miscatoare si nemiscatoare, in afara zestrei”. Expropica este stapanirea ei de drept exclusiv, o poate vinde, inchiria, imprumuta, darui.

Se poate lesne observa ca, din punct de vedere economic, femeia este protejata preferential, in familie, pierde doar in ultima instanta averea pe care o detine. Prin codul civil al lui Cuza adulterul nu mai constituie motiv de deposedare. Averea confiscata nu revine niciodata sotului daca femeia are copii, ci acestora.

Textele legislatiei civile atesta faptul ca statutul femeii in secolul trecut nu poate fi separat de grupul familial din care provine. Ea poarta cu sine o parte a patrimoniului tatalui, prestigiul familiei acestuia pe care-l transmite urmasilor sai, ce au exclusivitate la mostenire. Aceste extrem de important rol de „transmitator” a impiedicat marginalizarea sociala avand drept cauza sexul. De exemplul, se constata in epoca multe adoptii de fete care cu toate ca nu pot pastra numele familiei il pot transmite, cu acordul sotului, asupra unuia dintre copii. Acesta va primi mostenire tot patrimoniul familiei, al carui nume va fi obligat sa-l poarte toata viata si sa-l transmita tuturor descendentilor sai.

Forta economica a femeii, este receptata ca o amenintare de unii analisti ai fenomenelor sociale contemporane epocii. Ion Ghica intr-unul dintre articolele sale, da expresie acestor sentimente: „foarte desele casatorii din interes pentru zestrea femeii il pun pe barbat intr-o pozitie umilitoare dinaintea femeii dintr-al carei avut va trai”, ramanand la „discretiunea capricelor si exigentelor ei, exigente care cresc cu diferentierea contingentului adus de fiecare la sustinerea sarcinilor familiei”.

Influenta occidentala nu scoate femeia din gineceu doar pentru a o transforma in ornament al saloanelor moderne. O atentie deosebita e acorda acum invatamantului feminim. Perceptorii angajati sa se ocupe de educatia fiilor de boier, se vor ocupa si de fetele acestora. Sabina Cantacuzino constata ca fetele urmau aceleasi cursuri ca si baietii, iar matusile sale recitau pagini intregi din Homer si spuneau cu mandrie ca „nu au invatat greceste ci elenica”. Apare si guvernanta nemtoaica sau frantuzoaica. Dupa anii 1830-1840 se deschid pensionatele publice. De altfel, singura mentiune referitoare la femei in Proclamatia revolutiei din 1848 din Muntenia, de exemplu, se refera la asigurarea invatamantului pentru ambele sexe.

Rezultatele interesului pentru educarea tinerilor fete nu intarzie sa se arate. Radu Rosetti putea constata cresterea gradului de eruditie al boierilor remarcand ca „femeile aveai aplecari superioare barbatilor in aceasta privinta”. Erau „foarte la curent cu productiile literare ale Occidentului”. Doamnele inaltei societati vor ingrosa randurile consumatorilor de cultura fara care acestea nu se pot naste si mai ales nu pot exista.

O adevarata revolutie in mentalitatea epocii se produce prin evadarea femeii in mari spatii sociale. N. Iorga considera chiar ca, primul pas al emanciparii il fac doamnele din clasa de mijloc care indraznesc sa se infatiseze publicului in roluri de comedie si melodrama.

Reprezentantele elitei romanesti devin mai active pe plan cultural si prin locurile importante pe care le ocupa in comitetele de patronaj sau prin donatiile pe care le fac. Celebritatea mai poate fi castigata si prin renumele dobandit datorita inclinatiilor si talentelor lor, cum este cazul Dorei D’Istra, fiica spatarului Costache Ghica sau a Catincai, fiica lui Mihalache Ghica, o pianista extrem de inzestrata.

Rapitoare si admirate erau romancele si prin eleganta lor aflata in cel mai inalt diapazon. Femeile sunt primele care adopta moda imbracamintii occidentale. Dupa cel de-al doilea deceniu de exemplu, imbracaminte orientala nu mai purtau decat boieroaicele batrane sau cele de mana a treia. Ca aproape toate influentele manifestate in epoca, moda vine pe aceleasi filiere: prin greci, din Rusia, din Transilvania sau direct din Occident prin cele doua centre importante, Viena si Paris. De acum in colo moda feminina va fi dictata doar din apusul continentului: noile coafuri, manusile femeiesti, penele, evantaiele, apa de obraz, perucile sau mesele, animalele de casa (canarii, cateii) umbrelele (cortul nemtesc) isi intra definitiv in drepturi. Barbatii sunt mult mai conservatori fata de aceste tendinte. Atitudinea lor poate fi explicata datorita faptului ca, pentru ei haina are semnificatia foarte clara a functiei, a rangului social la care nu sunt dispusi sa renunte atat de usor.

Viata moderna, incurajarea renasterii culturale sau moda nu reprezinta nici pe departe singurele preocupari ale femeilor secolului trecut. Activismul si implicarea in viata politica vor avea un moc specific de manifestare iar pentru corecta lor intelegere se impune trecerea in revista, chiar daca succinta, a catorva destine feminine din epoca. Renumite in epoca vor fi nu numai femeile cu simpatii liberale, ci si acelea care incercau sa obtina pentru sotii lor posturi cat mai inalte.

Precum intreaga societate si femeile sunt divizate in tabere diferite: rusofile, austrofile sau turcofile, devenid obiectul atacurilor celor din tabere opuse. Criticate sunt mai ales cele rusofile, in special daca se casatoresc cu ofiterii acestei armate. In Moldova articolul critic la adresa femeilor si a modului in care se apreciaza ca s-au comportat in timpul ocupatiilor militare, semnat de G. Sion, starneste revolta multor moldovence care dau o taioasa replica acestuia in ”Gazeta de Moldova”. Se protesteaza impotriva modului partinitor in care e facuta prezentarea faptelor si generalizarile la care se ajunge.

Critica este un semnal ca femeia intra in centrul atentiei publice gasind forta necesara sa se apere ori de cate ori este nevoie.

Ion Ghica, in notele sale despre oamenii care au jucat un rol in 1850, includea femeile aflate in elita sociala aproape in numar egal cu cel al barbatilor.

Fara drepturi politice femeile sunt insa active, asa cum s-a putut constata deja, in propaganda politica. Le intalnim ca spectatori in adunarile ad-hoc din 1857. In sedinta din 8 Octombrie, Christian Tell propune ca in tribuna ”pentru privitori sa se rezerve un loc si pentru dame”, iar Dimitrie Bolintineanu, aflat la Iasi, constata ca la sedinta de deschidere a forurilor sus-amintite galeria din stanga, destinata publicului, este ”plina de dame”.

La mijlocul veacului, exista insa o tendinta accentuala de a se apela la un anumit gen de izolare. Tineretele fete care nu puteau fi inzestrate de parinti conform rangului lor erau trimise la manastire. Un alt motiv la fel de puternic era cel religios: familiile numeroase trimiteau o fata, dar nu numai, la manastire, ca un fel de jertfa platita divinitatii pentru pacatele lor.

Al. I. Cuza a restrans aceasta afluenta spre manastiri limitand varsta de intrare in respectivele lacase la peste 40 de ani pentru femei si 50 de ani pentru barbati.

Despre incantatoarele manastiri ale Moldovei porneste Ioan Grigore Ghica criticand si el faptul ca multi isi dau fiicele la manastire de foarte tinere pentru a favoriza copiii de parte barbateasca. Cele venite de bunavoie doresc sa-si gaseseaca linistea sufleteasca. La Varatec casa pentru primirea oaspetilor este minunata prin simplitatea, eleganta si curatenia impecabila. Aici, calatorul obosit gaseste tot ce-si doreste dupa o lunga cale strabatuta: mancare, dulceturi sau carti folositoare sufletului.

In linistea manastirii, fara povara unei familii, aceste femei se remarca prin cultura si cald patriotism, fiind profund legate de acea lume care incearca sa le respinga.

Educatia, cizelarea femeilor din elita romaneasca datoreaza mult scolii publice (pensionatele), dar si studiului individual, sprijinit si incurajat de familie. Daca prima casatorie se realizeaza la o varsta foarte frageda, tanara isi poate continua studiile si dupa evenimentul matrimonial. Cultura muzicala, obligatorie pentru fiecare copil, face parte din idealul educational al epocii. Nu poti fi un om rafinat, barbat sau femeie, daca nu ai notiuni, cel putin elementare, in acest domeniu. Ziarele sunt pline de anunturi cu oferte de instrumente muzicale, in special piane, aflate in mare voga.

Amatoare de ”spectacol” politic dar si artistic, femeia apartinand elitei nu dispretuieste nici placerile mai mult casnice, ca de exemplu : confectionarea rochiilor (cum este vazul fiicelor lui I. H. Radulescu), realizarea broderiilor, producerea renumitelor dulceturi de casa, etc. Foarte raspandit era obiceiul confectionarii pungilor sau a portofelelor de lana si matase, indeletnire preferata, pe langa citit, a Doamnei Elena, sotia lui Al. I. Cuza.

Asa cum s-a putut constata deja, cresterea si educarea copiilor, una dintre ocupatiile principale ale femeii, este puternic conturata de larga deschidere a interesului acestora pentru diverse aspecte ale vietii sociale sau politice. Interesul pentru dobandirea unei educatii cat mai solide in cazul tinerelor fete, semnifica in primul rand dorinta de a intermedia pe aceasta cale transmiterea unor cunostiinte cat mai profunde copiilor. Femeia capata un rol mai important in formarea intelectuala a copiilor si aceasta direct proportional cu nivelul sau cultural. Ea le supraveghea lectiile, dadea (dupa caz) primele notiuni privind comportamentul in societate, primele exemple de patriotism, etc.

Religiozitatea nu e accidentala in societatea romaneasca, profund marcata de vitregia vremurilor (in special desele ocupatii militare), de procaritatea conditiei si vietii umane. C. A. Rosetti, intermediaza explicarea fenomeneor romanesti prin comparatii biblice, aratand ca tentativele boierilor de a opri dreptatea prin baionetele Rusiei este ca incercarea lui Irod de la venirea lui Isus omorand pruncii in Bethleem.

Alaturarea ideilor liberale simbolisticii religioase este un fenomen deosebit de complex pentru societatea romaneasca, avand printre alte consecinte si realizarea adeziunii la miscarea revolutionara a femeilor din elita si nu numai.

In concluzie nu mai poate fi adaugat decat un singu lucru: deosebirile dintre femeia mijlocului de secol XIX si cea de la inceputul veacului este de-a dreptul izbitoare. Statutul social al acesteia evolueaza odata cu societatea insasi. Incepand cu aceasta epoca femeia apartinand elitei isi castiga libertatea de a se misca in societate, conduce si influenteaza covarsilor viata moderna, participa la viata politica chiar daca nu are inca drepturi politice, patroneaza viata artistica si miscarile modernizatoare, traieste tragediile ocupatiilor militare dar si ale exilului, militeaza pentru realizarea idealurilor unioniste, se preocupa de propria educatie si joaca un rol esential in viata privata. Revolutia sociala produsa in secolul al XIX-lea in societatea romaneasca a modificat in profunzime si ireversibil inclusiv statul femeii, fapt care nu trebuie sa scape din atentia istoricilor acestei epoci.

2.3 Includerea/Excluderea sociala a femeilor in Romania moderna

La sfarsitul secolului al XIX-lea si inceputul secolulului XX, Romania era unul din noile state independente din Balcani. Era o perioada in care tanarul stat se confrunta cu diferite probleme, de la industrializarea si in acelasi timp modernizarea tarii la lupte politice si revolte sociale. De asemenea, noul stat independent acorda o atentie deosebita aliantelor sale internationale ca si implicarii in politica europeana. Societatea romaneasca a perioadei trebuia sa se adapteze la noile conditii determinate la dezvoltarea tarii. Legi noi, noi oferte de munca, ca si un nou tip de discurs atat in politica cat si in presa, acestea sunt cateva exemple din schimbarile pe care societatea romaneasca de la cumpana veacurilor le intampina. In acest context intern deosebit de provocator, situatia si statutul femeilor in Romania se vor schimba la randul lor, printr-un proces similar celor din alte state europene. Articolul de fata discuta statutul femeii romane in societate ca si vizibilitatea ei si noile oportunitati care caracterizeaza perioada aleasa pentru studiu, 1878-1914.

Anii 1878-1914 sunt extrem de importanti pentru istoria moderna a Romaniei; 1878 este anul in care independenta Romaniei fata de Imperiul Otoman este reunoscuta de catre Marile Puteri si in consecinta reprezinta inceputul unei noi etape pentru tanarul stat, iar 1914 este evident anul inceperii primului razboi mondial. In aceasta perioada prin Romania trebuie inteles cele trei provincii Moldova si Valahia (unite din 1859) si Dobrogea, data statului roman prin Tratatul de la Berlin din 1878 in schimbul celor trei judete din sudul Basarabiei. Asa cum este cunoscut, in istoriografia romaneasca acest teritoriu este numit Vechiul Regat, in opozitie cu Noul Regat creat dupa primul razboi mondial prin includerea Transilvaniei, Basarabiei si Bucovinei in cadrul statului roman. In consecinta, Vechiul Regat a durat din 1881 (cand Romania s-a proclamat regat) pana in 1916 cand Romania a intrat in razboi. Vechiul Regat este marcat de personalitatea Regelui Carol I, aflat la domnie in intreaga perioada. Asa cum am mentionat, este vorba de o etapa de intense schimbari pentru Romania, dar modernizarea tarii nu reprezinta practic subiectul acestui articol exceptand prezentarea ei din punctul de vedere al evolutiei relatiilor de gen.

In ceea ce priveste populatia tarii, numarul femeilor era aproape egal cu cel al barbatilor, cu numai o mica diferenta in favoarea celor din urma. Desi populatia era majoritar rurala, informatia pe care am folosit-o in aceasta lucrare se refera mai ales la zona urbana cu o atentie speciala acordata femeilor membre ale elitei. Aceasta alegere a fost determinata si de lipsa surselor solide privitoare la femeile din mediul rural in perioada aleasa. Mai exact, izvoarele folosite pentru acest articol pot fi impartite in patru categorii: izvoarele juridice-legi, regulamente si prevederi, presa, memorii si cronici.

Asa cum afirma Peter Burke, ”istoria femeilor ofera o noua perspectiva asupra trecutului, ale carei consecinte incep abia acum sa intrevada” si ca urmare si in cazul Romaniei studiile dedicate istoriei femeilor trebuie incurajate. Izvoarele ofera mult mai mult decat construirea unui discurs istoric axat pe politic si miliar, ignorand practic individul si concentrandu-se pe comunitate. In paragrafele ce urmeaza, voi insista asupra vizibilitatii ca si a includerii/excluderii femeilor romane in viata sociala a Vechiului Regat. Este necesara si o alta clasificare, aceea ca grupul tinta este format din femei crestin-ortodoxe. Grupurile minoritare ( din care mai importante evreii si musulmanii) nu au primit in Romania cetatie neconditionata decat prin Constituia din 1923. Femeile romane nu vor avea dreptul de a alege sau de a fi alese pana in 1946. In Constituia din 1923 se preciza ca se vor promulga legi speciale, votate cu doua treimi prin care se vor stabili ”conditiile sub care femeile pot avea exercitiul drepturilor politice” iar prin cea din 1938 vor primi dreptul de vot. Asa cum este cunoscut, Constitutia din 1938 coincide cu introducerea dictaturii lui Carol al II-lea si in consecinta acest moment nu poate fi considerat adevarat succes al miscarii feministe.

In aceste conditii specifice spatiului romanesc, lucrarea mea se axeaza pe accesul femeilor la educatie, pe noile oferte de munca si pe manifestarea dreptului asociativ, ca si pe forme de vizibilitate ale femeilor romane in presa si in cateva memorii ale perioadei de analiza.

Accesul la educatie al femeilor in Romania secolului IX fusese in mod evident largit. Practic, femeile erau acceptate in toate formele de invatamant, incluzand universitatile. In aceasta directie, Romania se dovedise a fi mult mai avansata si mai deschisa chiar decat alte state europene. Conform legii invatamantului din 1864, scoala primara era obligatorie pentru toti copiii, indiferent de gen iar educatia in scolile de stat era gratuita. Asa cum se poate observa, accesul la educatia de baza era garantat si in acelasi timp impus de catre statul roman. Insa si in aceste conditii, numarul femeilor analfabete era cu mult mai mare decat cel al barbatilor, in 1908, erau 1 384 188 de femei analfabete in comparati cu 206 172 barbati. De asemenea, din numarul total de persoane scolite, numai o treime erau femei. Este de asemenea important de mentionat ca in afara scolilor primare si a universitatilor, scolile nu erau mixte: existau scoli pentru baieti si scoli pentru fete, cele din urma fiind astfel gandite incat absolventele lor aveau sanse de succes in ”meseriile de suflet”, Ca exemplu, in vechiul Regat functionau alaturi de scolile secundare obisnuite si scoli pedagogice, scoli pentru surori si moase, scoli superioare de arte frumoase, scoli profesionale, ca si scoli de menaj in 1903 – una din scolile din Bucuresti purta numele principesei Maria.

Regulamentul continua cu o interesanta excludere: ”Canditatele cari au defectionalitati fizice, incompatibile cu calitatile cerute unei moase, cum si acelea cari sunt insarcinate, nu se pot inscri.” Este important de sesizat ca sarcina era perceputa ca similara unei boli si in consecinta determina izolarea sociala pana la nasterea copilului. Tot legat de aceste regulamente, este de mentionat ca in controlul pe care educatorii il exercitau asuprea elevelor acestia nu se limitau doar la interiorul scolii, deoarece elevelor li se cerea sa fie un exemplu de buna purtare si in afara scolii, controlul care continua si dupa absolvire prin intermediul medicilor locali.

Asa cum se poate observa, chiar daca accesul la educatie nu era restrictionat in plan teoretic, in practica existau o serie de reguli care nu puteau fi ignorate.

In ceea ce priveste separarea genurilor, am mentionat mai devreme ca scolile mixte erau interzise ca si dormitoarele/caminele mixte. Aceasta separare a elevilor pe genuri era incalcata numai pentru serbarile de sfarsit de an, unde se puteau intalni elevii mai multor scoli.

Pentru o imagine mai clara a diversitatii din scoli si specializari care existau in Romania la cumpana veacurilor, voi insista in cele ce urmeaza pe un studiu de caz si anume Ploiestiul, oras provincial din vecinatatea capitalei.

In perioada analizata, in Ploiesti functionau atat scoli private de fete cat si de stat. Spre exemplu, in 1885, in Ploiesti, al treilea oras din Romania ca populatie, existau paisprezece scoli de stat, din care pentru fete functionau cinci scoli primare si gemnaziale, o scoala secundara si o scoala normala. Doi ani mai tarziu a fost organizat si un externat pentru fete. Dintre scolile private, am gasit mentiuni speciale despre doua pensiuni pentru tinerele fete, ”Familia” (tranformat ulterior in Institutul Liceal pentru domnisoare ”Familia”) si ”Maria Ionescu” ca si un Institut pentru domnisoare infiintat in 1887 si numit mai tarziu ”Regina Elisabeta”. Diferenta principala intre scolile secundare si aceste pensiuni private era ca in cele din urma elevii puteau sa invete limbi straine dar si muzica, dansuri si alte elemente de ”comportare in societate”.Aceasta diferenta a determinat o migrare a elevilor din scolile de stat catre cele particulare, mai ales in cazul fetelor provenind din familiile bune ale ploiestenilor. Fenomenul se poate observa ca in Ploiesti si in cazul baietilor, dar motivatia nu era aceeasi: in cazurile baietilor, tatii considerau ca se pot invata mai bine limbile straine in scolile particulare, limbi straine esentiale in opinia lor pentru viitoarea cariera in afaceri a fiilor. Pentru fete, migrarea era determinata de dorinta mamelor de a avea fiice care sa se comporte ireprosabil in societate. Insa nu trebuie ignorata nici in cazul fiicelor din elita romaneasca impotanta data cunoasterii francezei la perfectie. Voi cita in acest sens observatia sarcastica a lui Constantin Bacalbasa, la adresa acestor membre ale societatii anului 1883:

”Femeile din aristocratie nici nu prea stiu romaneste, toata educatia lor, tot sufletul lor era strain. Ochii si mintea si inima lor erau pironite asupra Parisului. Aceasta elita, instrainata de neamul ei, vorbea, scria, citea, canta si petrecea frantuzeste. O greseala de limba franceza in aceasta sotietate era descalificarea si ridicolul pentru vesnicie. O greseala de limba romana, o delicioasa gluma.”

Asa cum se poate observa si din paradigmele anterioare, educatia fetelor in Vechiul regat urmarea atingerea a doua scopuri majore: primul, sa le asigure ”o partida buna” pentru casatorie iar cel de-al doilea sa intalneasca identitatea sociala prin intermediul unor cariere personale. Din nefericire, aceste cariere catre care puteau opta tinerele romane de la sfarsitul secolului al 19-lea erau deosebit de restrictive, iar feministele timpului au sezisat aceasta discrepanta:

”Scolile noastre pentru fete sunt, cum se stie, de doua feluri, scoli secundare si licee, in care se gramadesc cele ce nazuiesc la caracterele intelectuale, spre universitate, viitoarele profesoare si profesioniste libere, sau functionarele de la banci, posta, telegraf, telefon si scoli profesionale din care ies croitorese, cusatorese, modiste, lijere, brodeuse. Se observa insa ca scolile secundare-liceale dau o pletora de fete in majoritate sarace, care cind ispravesc scoala ar avea nevoie sa cistige si nu gasesc posibilitatea: cite o meditatie e greu de gasit si e foarte prost platita; iar pana sa ajunga profesoare profesioniste ori functionare mai e o cale lunga, lunga si spinoasa”.

De asemenea, este foarte limpede ca pentru perioada 1878-1914, ideea dominanta era aceea a educatiei pentru viitoare sotii si mame bune. In mod suprinzator, chiar si pionerele miscarii feministe sustineau aceasta idee. O revista aparuta in aceasta perioada, in 1908 numita ”Gazeta Feminina” si care se considera ”organ al miscarii feministe in literatura, arta, stiinta, viata sociala si economica, moda si sport ” propunea ca subiect de dezbatere pentru urmatorul numar adevaratei lor manieri de viitoare sotii si mame”. Din nefericire, revista nu a mai avut un al doilea numar si in consecinta reactiile si raspunsurile cititoarelor la aceasta intrebare ne raman necunoscute.

Asa cum am mentionat anterior, in Romania femeile aveau succes si la invatamantul universitar. Ele puteau primi si burse pentru a se inscrie la universitate. In consecinta, in 1908 erau la Universitatea Bucuresti 21,64% studente. Din numarul total de diplome obtinute in 1910 la aceeasi universitate, mai mult de jumatate fusesera obtinute de femei. Insa aceasta deschidere nu se sesiza si la nivelul cel mai inalt institutional deoarece femeile erau excluse de la postura de la profesoare universitare. Cea mai inalta pozitie detinuta de o femeie era cea de conferentiar. Este interesant ca femeile acceptau ele insele aceasta realitate, de exemplu bine cunoscuta exponenta a miscarii feministe. Elena Stratilescu afirma urmatoarele intr-o conferinta tinuta la Ateneul Roman (Bucuresti, 8 aprilie 1912) si in Aula Universitatii din Iasi (13 mai 1912).

”Invatamantul superior a fost intrucitva ingradit in mod indirect pentru femei, intrucit cadrele universitare cum si orice cariere inalte in stat nu sunt accesibile. Adevarat, nici nu prea avem atitea femei de asa mare valoare incit sa ocupe spre folosul obstesc acele inalte posturi (…). Pe de alta parte iarasi, avem citeva femei, care s-au distins prin activitatea stiintifica de valoare, care sunt conferentiare la Universitate, deci ocupind o prima treapta in invatamantul superior. Si acest fapt ne face sa ne gandim ca spiritul barbatilor in Romania nu e asa de nedrept si de tiranic, nici asa de excesiv si egoist. ”

Asa cum se poate observa din fragmentul de mai sus pentru lipsa unor ”femei de asa mare valoare” nu era pusa sub semnul intrebarii eficienta sistemul educational la nivelul secundar, al liceelor, ci realitatea era acceptata ca un fapt care nu se poate modifica cu mare usurinta. Aceasta constatare nu trebuie sa surprinda cititorul din zilele noastre deoarece avea loc doar 20 de ani mai tarziu dupa dezbaterile din presa romaneasca dar si din interiorul elitei masculine romanesti legate de diferenta dintre creierul femeii si cel al barbatului cand intelectuali si in acelasi timp politicieni de marca acceptasera rapid teoria conform careia gradul de inteligenta era intr-o stransa legatura cu numarul de grame al creierului. Si, evident, asa cum Darwin afirma, creierul femeilor era mai mic si in consecinta ele trebuiau sa se concentreze pe procreere si menaj.

Procesul de industrializare din Romania a jucat un rol important in crearea unor noi meserii pentru femei. In consecinta, doar cu un an inainte de primul razboi mondial, inafara meseriilor traditionale mentionate anterior-profesoare, asistente medicale, moase, croitorese, secretare si diverse functionare-un recesamant al profesiilor a demonstrat ca femeile erau de asemenea implicate in activitati financiare, de transport, servicii publice si ele reprezentau majoritatea lucratoarelor in industria alimentara si textila. Cu toata aceasta observatie, femeile educate lucreaza totusi in majoritate in locurile de munca traditional feministe. Nu este vorba de o excludere a femeilor in mod direct din alte medii radicale. Ca exemplu, la rubrica ”Mica publicitate-Oferte de lucru” din ”Gazeta femenina”, 1/1908, intalnim urmatoarele anunturi:

Domnisoara buna dictografa, cunoscand si franceza, care doreste angajament birou.

Se cauta o guvernanta romanca, culta, sa stie pianul, bine retribuita.

Se cauta o domnisoara serioasa, cu oare-care studii, avand scriere frumoasa si cuoscand

limba franceza, pentru birou, ca secretara bine retribuita.

Din nefericire, aceasta situatie nu mai pare atat de favorabila daca analizam si salariile pe care le primeau femeile romane; salariul zilnic al femeilor romane varia intre 1 leu pentru guvernante si 1,3 pentru muncitoare pana la maximum 3,5 lei pentru o profesora, in conditiile in care necesarul pentru o zi in Bucuresti era in jur de 1,5 lei.In conditiile acestea economice dificile, concluzia lui Paul Scorteanu la finalul articolului sau ”Situatia economica a femeii” publicat in ziarul ”Femeia Romana” nu ar trebui sa suprinda pe nimeni.

”Asadar ne va fi permis o concluzie asupra starii economice a femeilor. Fiica, sotie sau mama, ea traieste numai prin barbat, depinde de el, si-n generalitatea exemplelor este sclava lui.”

Acum, voi aduce in discutie prezenta si vizibilitatea asociatiilor de femei din Vechiul Regat, ele fiind asa cum este cazul si in alte tari, ”laboratoarele” miscarii feministe. In Constitutia Romaniei din 1866 dreptul la asociere este garantat tuturor cetatenilor tarii. Femeile romane vor folosi acest drept si aceasta va reprezenta o oportunitate de a deveni vizibile. Aceste asociatii si organizatii fondate de catre femei au avut initial un specific de binefacere, ele colectau fonduri, pentru grupuri marginale diverse ca orfani, vaduve, vagabonzi etc. De asemenea, o parte din ele incercau sa promoveze drepturile femeilor si in consecinta se intitulau feministe sau erau simple asociatii profesionale. Un astel de exemplu este Uniunea Educatoarelor Romane, fondata in Iasi in 1908. Obiectivele acestei uniuni erau ”sa pregateasca adevarata emancipare economica si culturala a femeii romane din toate straturile sociale trezindu-i puterea de lucru pentru a intelege toate chestiunile insemnate de viata sociala si culturala ale neamului ei”. Asadar, constrangerea ce apasa asupra femeilor nu le impiedica sa actioneze. Cele mai conservatoare, departe de a se conforma exclusiv perceptelor masculine, dau o noua expresie filantropiei, religiei sau caritatii. Altele intervin pe scena politica prin scris (presa, pamflete etc.) sau participa direct la evenimente. Cele mai vizibile actiuni ale acestor organizatii erau revistele si ziarele publicate. Am mentionat anterior ”femeia romana” care avea ca motto ”libertate prin lumina” sau ”uniunea femeilor romane” sau revista cu o viata scurta ”Gazeta Femenina”. Voi insista in paragrafele urmatoare pe acest ultim exemplu, deoarece este unul din primele ziare care foloseste clar termenul de feminism. Voi cita din ”Un cuvant inainte”, cu scopul de a prezenta si nivelul la care se afla miscarea feminista romaneasca la inceputul secolului XX si care erau solutiile pentru emanciparea feminina in perceptia redactorilor acestui ziar.

”Aparitia unui ziar pur femenist, era de mult asteptata de catre intreaga clasa feminina din tara. In adevar, Romania era singura tara civilizata din Europa care nu poseda o gazeta care sa reprezinte si sa apare interesele clasei feminine. Cu multe jertfe, ne-am hotarat noi, un grup de femei si barbati-sinceri, entuziasti si neclintiti spioni ai cauzei feminine de a face sa apara aceasta gazeta”.

Gazeta feminima va fi tribuna libera de unde se va propavadui binele, frumosul si adevarul. Coloanele Gazetei Feminine vor fi deschise tutoror persoanelor feministe. Fiindca Gazeta Feminina se adreseaza tutror claselor sociale, fara nici o exceptie, ea va cauta ca toate articolele sale sa fie scrise intr-o limba decenta si cat se poate de populara pentru ca sa fie accesibila tuturor.

”Gazeta femenina spera a contribui astfel cu mult la raspandirea luminei, la desteptarea gustului de citire si ridicarea nivelului cultural al clasei femenine. Cu aceasta dulce speranta intram voiosi in arena ziaristica romaneasca, cu credinta ca vom avea concursul tuturor.”

Asa cum se poate observa cu usurinta in acest ”Cuvant inainte” se intalnesc cateva din ideile exprimate si de feministele europene. Se considera ca emanciparea era posibila prin educatie si ele militau pentru ”iluminarea femeilor”. Cultura si educatia erau considerate cele doua arme care puteau sprijini includerea femeilor in societate. Revenind la ”Gazeta femenina” este interesant de observat ca entuziastele initiatoare ale revistei au considerat important sa puna pe prima pagina o opinie masculina legata de emanciparea femeii. Este vorba de un lung articol in care este citat C. V. Ficsinescu (de altfel un cunoscut militant pentru drepturile femeilor) cu diverse opinii cum ar fi superioritatea barbatilor sau femeile care sunt impotriva emanciparii si rolul barbatilor in emanciparea femeilor, incheind cu un citat foarte militant din Ficsinescu:

”Femeia nu este decat aceea ce societatea a facut-o sa fie, este fructul educatiei ce i-a dat barbatul. Si daca el nu se multumeste cu adevarat de ceea ce este ea daca voeste sa faca si dintr-insa un alt factor util societatii, si care sa nu mai fie o sarcina pentru nimeni, daca voeste ca ea sa fie mama mai buna, si o sotie mai buna, n-are decat sa nu-l opreasca nici una din ocupatiile ce nasc din viata sociala. Las-o sa isi aleaga singura ocupatia, pentru care se va dovedi mai apta, nu-i inchide absolut nici o usa, si fa-i si ei scoli ca si lui, si acutala stare de lucruri se va schimba, sa fim siguri, cu totul in binele si spre fericirea familiei si a intregii societati.”

Asadar, responsabilitatea pentru emanciparea femeii ar fi revenit intr-o masura coplesitoare barbatilor. Insa in Romania de inceput de secol XX era evident necesar sa se lupte cu teama ca emanciparea femeii va determina distrugerea familiei si implicit a societatii. In numeroase cazuri, emanciparea era vazuta ca o incercare de schimbare a locurilor traditionale dintre femei si barbati. Vizibilitatea femeilor in spatiul public considerat pana nu demult exclusiv masculin devenea in ochii multora simbolul schimbarii rolurilor traditionale in societate: femeia consumatoare si barbatul producator. Un exemplu in aceasta directie este o caricatura publicata in Calendarul revistei: ”Lumea Ilustrata” din 1902. Caricatura este impartita in doua coloane. Una se intituleaza ”La cafenea” iar cealalta ”Acasa” si sunt prezentate 4 episoade. In primul episod, in timp ce sotia joaca biliard, sotul ia copiii de la scoala. In a doua etapa, sotia este prinsa intr-un joc de carti iar sotul gateste; in cel de-al treilea episod femeile beau si fumeaza iar barbatul duce copiii la culcare. Scena se incheie cu femeile care parasesc cafeneaua intr-o profunda stare bahica iar sotia are nevoie de ajutorul sotului sa ajunga in pat.

In concluzie, in societatea romana din Vechiul Regat, femeile treceau printr-un proces dublu, atat de includere cat si de excludere sociala. Accesul la educatie fusese in mod evident extins dupa independenta. Insa era prezenta tendinta de a nu incuraja femeile sa studieze ci mai mult sa se concentreze asupra ”carierelor” lor viitoare de sotii si mame. Erau diferite scoli pentru fete, atat de stat cat si private care le puteau sprijini construirea unor cariere profesionale dupa absolvire. De asemenea, era permis accesul in universitati dar in realitate nu foarte multe femei erau absolvente de facultate. Dupa absolvire situatia lor economica era dificila si aveau in continuare nevoie de suportul financiar al unui barbat. De asemenea, in aceasta perioada asistam la inceputurile miscarii feministe, femeile organizandu-se in diferite asociatii si publicand ziare in care militau pentru ”iluminarea clasei feminine”. In consecinta, situatia femeilor in Romania Vechiului Regat era extrem de complexa si cere mai multa atentie din partea specialistilor. Problematica este foarte vasta si merita sa-si depaseasca statutul de subiect marginal pe care inca il detine in istoriografia romaneasca.

2.4. Gen, etnie si spatiu. Violenta sexuala asupra femeii din Romania

Aceasta lucrare examineaza idealul feminin in Romania si minoritatea rroma in societatea post-comunista precum si locul acestora in Romania. Diferentierea primara public/privat cere o problematizare a utilizarii in societatile post-comuniste si este utila in masura in care intelege cum se construieste si se naturalizeaza in diferse spatii genul. Discursul despre ”pericol in spatiul public” care priveste femeia romana va da o culoare etnica amenintarii sexuale provocate de barbatii tigani; aceste discursuri vor fi folosite pentru a explora intersectia dintre gen si etnie in societatea contemprana. Acest fragment nu se refera la problema specifica a discursurilor despre femeia rroma sau la spatiul post-comunist in care se manifesta genul, ci va trata doar despre discursuri ale femeilor romane despre barbatii de alta etnie.

Etnia rroma, formata din robi imigranti, sositi pe pamant romanesc in secolul al XV-lea a fost catalogata drept necivilizata, needucata si nomada inca de cand elitele romanesti au inceput sa se considere ele insele civilizate, apartinand unui grup etno-traditional european (Achim, 1998; Hancock, 1998; Woodcock, 2002). Dupa desfiintarea robiei in 1856 rromii au continuat sa fie perceputi ca fiind o etnie diferita de cea romana, de aici rezultand marginalizarea economica, politica si sociala.

Incepand din 1989, problema rromilor a fost un exemplu al intensificarii tensiunilor create de etno-nationalismul romanesc pe de o parte, si al discursurilor societatii civile prin intermediul organismelor internationale pe de alta parte. Elitele politice si intelecuale ale Romaniei post-comuniste trebuie sa negocieze intre o identitate exclusiv etno-nationala (asemeni cele aparute odata cu statul modern) si o Romanie care isi negociaza o identitate europeana, un proiect vital pentru integrarea europeana. Aderarea la uniuniea europeana reclama din partea Romaniei demonstrarea unei vointe de a implenta reforme economice si juridice. Pretentia ca Romania sa asigure oportunitati egale pentru rromi au fost in atentia discursurilor elitei guvernante, in timp ce tendinta generala a societatii este dominata de stereotipii negative impotriva tiganilor. Dezbaterea asupra numelui aduce la lumina centralitatea acestui grup etnic pentru identitatea etnica romaneasca. Decretul guvernamental din 1906, in conformitate cu standardele internationale si cererile grupurilor de rromi din Romania si din afara, a stabilit ca numele de ”tigan” sa fie inlocuit in documentele oficiale cu cel de rrom. Acest lucru a starnit proteste in randul parlamentarilor, intelecutalilor si in presa, din cauza asemenarii pronuntiei cu termenul ”roman”, legat de identitatea romanilor. Desi cele doua cuvinte difera ortografic si sunt inconfundabile in pronuntie (pluralul ”romani” in comparatie cu ”rromi”) , isteria din jurul acestei posibile confunzii dovedeste ca romanii investesc cei doi termeni cu sensuri diferite.

Perioada post-comunista este una in care hibrizii identitatii etnice nationale si de gen sunt intr-o intensa negociere. Acest proces este adesea ascuns si prezentat ca o intoarcere la traditia pre-comunista; ascuns pentru ca e afla in stransa legatura cu normalizarea rolurilor ca fiind esentiala nevoilor fizice (Baban, 2000; Gal si Kligman, 2000). In contradictie cu proiectul principal al post-comunismului – acela care defineste genul ca fiind seria de valori traditionale din societatea patriarhala romaneasca – se afla elita guvernanta si intelecualii, care sprijina discursul pro-integrare europeana. Spre deosebire de minoritatile etnice, de comert si productie industriala, cateogoria ”genului dominant” al Uniunii Europene, cea care reclama vointa politica din partea Romaniei pentru a adopta o perspectiva egalitarista asupra genului in toate politicile este complet ignorata de statul roman (Consiliul Europei, 1999). Fondurile Uniunii Europene au facut ca sa se dezvolte o retea de ONG-uri care sa rezolve problemele cu care se confrunta femeile din Romania. Organizatiile europene au produs un numar important de studii care semnalau rata ridicata a violentei impotriva femeii in familie. Intr-o anumita masura, accentul pus pe ”violenta sexuala” in sfera privata feminina este posibil din cauza plasarii femeii acolo; ca un ”locus” neutralizat pentru reproducere, femeile isi pot revendica dreptul la siguranta in cazul casatoriei care nu exte extins in sfera publica. Intr-un sondaj realizat din fonduri U.E. , 73% dintre subiectii intervievati au raspuns ca au fost implicati in violente domestice (asociatia pentru promovarea femeii din Romania, 2002). Dreptul barbatilor de a ”disciplina” femeia care a esuat in implinirea idealului feminim ( care sunt mult prea independente sau care nu mai sunt atragatoare fizic) este omniprezent, dupa cum este si dreptul de a da vina pe femeile victime. Lipsa unui sprijin institutionalizat si stigmatizarea sociala a mamelor singure contribuie la lipsa unei schimbari reale, in ciuda dezbaterilor aprinse si a sondajelor. Violul in cazul casatoriei nu este considerat infractiune si este interesant de notat ca violenta domestica intr-un spatiu public este considerata o chestiune privata. Spatiul privat este constituit astfel de gen, femininul fiind dictat de masculin, nu de vreo distinctie arbitrara de ordin fizic.

Relatarile din presa despre femei violate sau agresate in spatiul public sunt facute in mod pornografic, cu adresa, scoala, si varsta victimei. De obicei, initialele inlocuiesc numele, o forma de protectie irelevanta, de altfel caracteristica obiectelor pornografice nedenumite. Aceste rapoarte ca discutii publice despre infractiunile sexuale au un rol asemanator cu cele ale lui Caputi in ”Epoca Infractiunii Sexuale”(1997). Caputi spune ca presa pentru barbati idolatrizeaza infractiunile sexuale si indentificarea patriarhala cu infractorul, care conduce in mod corespunzator la identificarea femeilor cu victimele. Intr-adevar, raspunsuri cum ar fi expresii de invidie si amuzament, cu aluzii sexuale printre barbati, cu referiri la infractiuni sexuale sau violente au fost cercetate de multi specialisti ca reflectand intr-o anume masura identificarea barbilor cu acele actiuni. Intr-adevar, orice moment de teroare sexuala serveste ca o lectie pentru femei, si discursurile sociale dominante despre violeta sexuala impotriva romancelor servesc la construirea unei imagini a sferei publice ca fiind periculoasa. Tema obisnuinta este, desigur, aceea ca femeia care se afla inafara ”limitelor naturale” invita la violenta sexuale. In teorie sfera privata ofera surorilor, sotiilor si mamelor o anumita protectie impotriva violului, pe care casa – locul traditional – o ofera celor care perpetueaza specia. Teroarea violentei sexuale ”din afara” determina dorinta pentru o sfera privata sigura, explicand intr-o anumita masura discrepantele dintre importanta acordata ”prinderii unui barbat” (un discurs post-comunist din Romania) si reala experienta unei vieti maritale. In ciuda introducerii noilor metode ideale feminine, e. g. ”femeia de cariera” (din 1989 incoace), aceste modele reclama subiectilor sa depasasca idealul feminin; femeia de cariera ramane in principal o viziune a reproducerii si obiectivitatii feminine, doar dupa ce a fost recunoscuta ca un individ inteligent. Lipsa vreunei subculturi feministe acceptata sau macar identificata in Romania contemporana reflecta faptul ca societatea este dominata de puternicul ideal masculin. Idealul feminin romanesc este constituit de femeie ca obiect sexual pentru barbat, in timp ce victima violentei sexuale este considerata responsabila pentru ca atrage dorinta acestuia. In aceasta societate, femeia care indeplineste idealul feminin in sfera publica suporta violenta sexuala. Locul femeii in societatea post-comunista din Romania este astfel o dubla conexiune care leaga prin discurs femeia de teroarea violentei sexuale in locul idealului feminin. Spatiul privat este un loc sigur pentru obiectul reproducator/sexual, protejat prin extensia dreptului patriarhal al casatoriei. Violenta domestica devine astfel ceea ce ar putea fi numit un rau necesar sau mai mic cu pericolul care exista in afara casatoriei.

Discursurile despre infractiunile sexuale sunt plasate in spatiul public si cu toate acestea inca mai persista o lipsa a informatiilor despre acest spatiu si violenta impotriva femeii. Aceasta parte are in vedere discursurile despre violenta sexuala care are loc printre femei pentru a vedea cum aceste femei isi negociaza rolurile de gen in spatiul public. Daca amenintarea violentei sexuale in spatiile publice este mijlocul de a considera femeile drept ”instrumente” de reproducere (cum s-a explicat pe scurt mai sus) nu e de mirare ca nu exista discurs despre hartuire sexuala in spatiul public.

Referindu-ma mai departe de ce tiganii, in general barbatii, erau un pericol, cei intervievati detaliau un lant de scenarii incluzand hotii de buzunare din mijloacele de transport in comun, faptul ca ti se vorbeste sau esti abordata nepotrivit pe strada, faptul ca esti pipaita de barbati sau chiar violata.

Hartuirea verbala era exprimata de cele mai multe ori ”ca un fel de stres” si in conformitate cu discursurile sociale din mass media termenul de hartuire sexuala nu a fost folosit niciodata. Aceasta absenta a denumirii unei practici ce apare in mod frecvent si este temuta, reflecta in acest caz faptul ca a devenit o norma. ”Te prefaci ca nu observi ” a fost raspunsul general pentru intrebarea cum ar trebui sa reactioneze o femeie ce este abordata pe strada, deoarece ”un raspuns ii va provoca pe ei” sau ”daca raspunzi inseamna ca vrei ca el sa te pipaie”. Acest lucru situeaza hartuirea verbala intr-un capitol dintr-o serie de actiuni in timp ce plaseaza responsabilitatea pentru o apropiere fizica in seama victimei. Responsabilitatea cade pe umerii femeii printr-o interpretare foarte larga a violului ca un act sexual incitat de idealul feminin. Femeia romana care isi indeplineste presupusul rol natural de obiect sexual este prin urmare prinsa in capcana unei duble legaturi de a fi considerata resposabila pentru a se apara impotriva barbatilor indeplinind idealul masculin de victima prin acte sexuale violente. Foarte multi dintre cei intervievati au spus ca doar femeile care au vrut sa fie pipaite au fost atacate, in acelasi timp citind cazuri ce nu confirmau aceasta teorie. Una dintre cele intervievate a explicat ca ea mereu purta blugi si nu era machiata in spatiile publice, tocmai pentru a evita atentia din partea barbatilor si apoi a mentionat o experienta recenta cand a fost asaltata pe strada de catre doi barbati de aproximativ 13 ani ”mai tineri si mai slabi” . Cea intervievata si-a inceput relatarea gandindu-se daca nu arata prea copila, ilustrand astfel interpretarea comuna a hartuirii ca o chestiune ce rezida in aspectul exterior al femeilor si rolul lor ca obiecte sexuale ale barbatilor. Una dintre cele intervievate, cu studii superioare, a povestit pe larg despre felul in care barbatii, in grup, radeau in timp ce faceau comentarii cu aluzii sexuale, la adresa unei femei ce trecea, observad ca cei ce fac acest lucru o fac nu pentru a obtine atentia obiectului sexual, ci pentru a obtine atentia celor din grup, concluzionand cu: ”un barbat adevarat poate face ca unei femei sa ii fie frica in fata prietenilor lui”. Acest lucru intareste analiza lui Caputi asupra felului in care discursurile sociale despre violenta sexuala sunt un punct al identificarii masculine (deseori exprimat prin batjocora) care in acelasi timp identifica femeia de pe strada cu o potentiala victima. Intr-adevar, cei intervievati au vorbit despre faptul ca le era frica ( se temeau tot timpul de violenta sexuala in spatiile publice). O tanara femeie descria sentimentele unei prietene care trebuia sa mearga pe jos singura noaptea, dupa serviciu, ”nu i se intamplase niciodata nimic, dar nu se putea relaxa …Nu se gandeste <o sa fie in ordine>, nu, in fiecare seara e inca stresata chiar daca nimic nu s-a intamplat, prietena mea nu se poate relaxa noaptea, nu poti sa stii niciodata cand se poate intampla ceva”. Teama de violenta sexuala perpetuata prin evenimente si acoperirea mediei extensive in discursurile sociale despre violentele sexuale, este de fapt, teama de o amenintare localizata oriunde si oricand in spatiul public. Intrebarea ”la cine ar putea apela pentru ajutor in spatiul public” a primit o varietate de raspunsuri, toate variatiuni pe o tema a idealului masculin. In vreme ce unele femei spuneau ca ar cauta un spatiu cu un magazin, cu un politist sau un gardiran (o figura cu autoritate intr-un spatiu anume), un barbat roman care ”arata bine” a fost raspunsul cel mai frecvent. Cineva a raspuns: nu politia, politia colaboreaza cu criminalii … un barbat, un barbat roman … ” nu o femeia – ce ar putea face o femeie? ”, in acest fel ilustrand natura unui spatiu de siguranta pentru o persoana de gen feminin, ca si un spatiu reclamat de idealul masculin.

Interviurile au sugerat ca cei intervievati considerau violul ca fiind cel mai grav act de violenta sexuala. Violul este oricum punctul culminant al unei serii de acte de violenta sexuala, acte care in ciuda faptului ca nu sunt normale, includ forme de hartuire verbala si printre femei care subliniaza interactiunile dintre matricile de gen si etnice in articularile spatiului public si violentei sexuale. Etnicizarea amenintarilor masculine puse pe seama tiganilor, disculpa complicitatea masculina si violenta sexuala isi permit o miscare simultana pretinzand protectia subiectilor feminini in cadrul rolurilor naturalizate ale grupului etnic hegemonic. In timp ce efectele acetui discurs consolideaza la rigoare dominarea masculinitatii in Romania, insasi existenta sa ilustreaza o strategie dinamica de negociere a genului si a locului acestuia in viata de zi cu zi printre femei.

Capitolul 3. STIUDIU DE CAZ: Elena Ceausescu

Modelul feminin promovat in societatea comunista romaneasca

Inceputul erei Ceausescu a insemnat in istoria comunismului romanesc nu numai o schimbare de perspectiva asupra noilor practici politice de desemnare a liderului partidului, ci si o alta imagine a conducatorului partidului. Pentru opinia publica, Nicolae Ceausescu nu mai era un prim-secretar de partid comunist umil si supus Moscovei, si un secretar general comunist rebel, dornic de afirmare pe scena politica internationala; de asemenea, imaginea vietii sale private nu mai corespundea celei a predecesorului sau, singuraticul Gheorghe Gheorghiu-Dej, ci, dimpotriva, era cea a unui familist convins. Era inca un motiv in plus pentru care populatia sa aprecieze, pentru moment, in mod pozitiv, transformarile politice care se produsesera in Romania.

Pentru inceput, o sa analizez felul in care s-a repercutat imaginea de om de familie a lui Nicolae Ceausescu asupra ascensiunii ulterioare a sotiei sale, Elena Ceausescu. Ipoteza de la care pornesc este ca sublinierea publica a statutului de sotie a conducatorului absolut al partidului face parte din strategia pe care Elena Ceausescu nu este numai un tehnocat, ci ca, in plus, apartine familiei conducatoare, este un semnal de afirmare, dezinhibata de prejudecata nepotismului politic, a suveranitatii politice a sefului. Cu alte cuvinte, Ceausescu oficializeaza mesajul ”protectoratului politic” : cine se afla sub obladuirea sa ori cine adera la pozitia de client docil, isi asigura cea mai sigura ocrotire politica. Acesta a ales cea mai avantajoasa cale de consolidare si permanentizare a puterii sale, aceea de construire a unei retele patrimoniale de ”distribuire” a autoritatii. Prima pe lista a fost sotia sa, urmata apoi de celelalte rude; restul nomenclaturii ”existand” pe baza principiului rotatiei cadrelor.

La inceputul carierei sale bulice, Elena Ceausescu este sotia secretarului general al partidului, Nicolae Ceausescu, un conducator de partid a carui imagine este complet alta fata de cea a predecesorului sau: tanar, curajos in relatiile externe si deschis dialogului cu societatea. Care a fost rolul Elenei Ceausescu in acest inceput optimist de drum de la sfarsitul anilor

’60? Initial, prezenta ei pe langa secretarul general al partidului a unui roman patriot si intarire a convigerilor poporului ca alegerea in fruntea partidului a unui roman patriot si familist pe deasupra, Nicolae Ceausescu, reprezinta etapa reintrarii in normalitate a regimului politic. Elena era reprezentata ori de cate ori Ceasusescu ”se arata” publicului: la receptii diplomatice, in calatoriile sale de rasunet in straintate sau in timpul vizitelor de lucru din ce in ce mai dese.

Fotografia celor doi reprodusa in ziare sau reviste din tara si dn strainatate recrea traditia publica a familiei, ocultata pentru o buna perioada a istorei stalinist-dejiste a partidului. Ca sotie de lider comunist, Elena Ceausescu insasi parea sa insemne altceva: ”cand Ceausescu se aruncase in politica de deschidere internationala, aparitia publica a Elenei Ceausescu, asa stangace si vulgata cum era ea, a putut fi resimtita ca un semn de normalizare; si, totusi, comparata cu celibatul simbolic al epocii staliniste, conjugalitatea noilor stapani parea de bun augur. Intre butucanoasa nevasta a lui Hrusciov si eleganta Raissa Gorbaciova, sotia lu Ceausescu parea sa semnifice un nou stil politic, mai relaxat si mai atent la valorile individuale”.

Consider ca o analiza atenta a felului in care sunt valorificate in discursul oficial aspecte din viata privata a familiei Ceausescu, este utila pentru reconstituirea mecanismului de inventare a imaginii formale a celor doi membri ai cuplului.

Nicolae Ceausescu devine in 1973, in mod oficial, prototipul omului de succes: politician de cariera implinit, recunoscut si apreciat de societate si inconjurat de dragostea familiei sale; impunerea publica a lui Nicolae determina un fenomen asemanator in viata sotiei sale; Elena Ceausescu aculumeaza prestigia (sau macar recunoastere publica) tocmai datorita faptului ca este partenera de viata a primei persoane politice a Romaniei. Pe parcurs, ea fructifica aceasta intaietate, acumuland diverse titluri stiintifice onorifice in tara si strainatate. Cultul lui N. Ceausescu devine o realitate intrinseca societatii si partidului. Se poate spune ca in 1974 Ceausescu a trecut de la faza autoritara a regimului sau la cea oligarhica, situatie care i-a permis integrarea in elita politica decizionala a propriei garzi, printre care si a Elenei Ceausescu, sotia sa, in jurul careia se va initia peste numai cinci ani un cult al personalitatii asemanatori persoanei lui.

Titlurile oficiale pe care Nicolae Ceausescu le acumuleaza pana in 1974 arata intentiile sale de personalizare a puterii si de creare a unor poluri de sustinere proprii: secretar general al partidului in iulie 1965 la Congresul al IX-lea al partidului; in decembrie 1967 presedinte al Consiliului de Stat; presedinte al Consiliului Suprem pentru Dezvoltare Economica si Sociala in martie 1969; presedinte al Consiliului National al Apararii si Comandant Suprem al Fortelor Armate in 1970; presedinte al Consiliului National si Oamenilor Muncii; iar ca o ”rasplata” pentru toate titlurile primite pana atunci N. Ceausescu este numit Presedintele Republicii in martie 1974.

La prima sarbatorire de amploare a zilei de nastere a lui Ceausescu din 26 ianuarie 1973 la care au participat toate institutiile politice si culturale ale statului ( reprezentii ministerelor si ai PCR, ai Garzilor Patriotice, ai militantilor din ilegalitate ai partidului, ai miscarii muncitoresti din Romania, ai Consiliului National al Frontului Unitatii Socialiste, ai CC. al UTC, ai Academiei RSR, Academiei Stefan Gheorghiu, ai Uniunii Compozitorilor, ai Uniunii Ziaristilor, ai Consiliului National al Stiintei si Tehnologiei si prim secretarii judeteni de partid), acesta este numit ”teoreticianul strans legat de viata” si ”om de omenie”, primeste titlul de ”Doctor Honoris Causa” al Universitatii din Bucuresti de la Presedintele Comisiei Superioare de Diplome, Paul Niculescu-Mizil, pentru ”contributia teoretica si practica la edificarea socialista a patriei”, iar dramaturgul Horia Lovinescu propune ca numele epocii contemporane sa fie ”Secolul Ceausescu”.

Despre Elena Ceausescu se vorbeste pasager, ea fiind doar ”utecista Elena Petrescu” sau sotia celui sarbatorit. Singura institutie care va saluta si prezenta ei la eveniment va fi Academia Stefan Gheorghiu (pepiniera de cadre instruite de partid) al carui mesaj incepe astfel: ”iubite tovarase Nicolae Ceausescu si tovarasa Elena Ceausescu sa primiti urarile noastre fierbinti” ; o va mai face si profesorul universitar Octavian Fodor, rectorul Institutului de Medicina si Farmacie din Cluj. In rest, prezenta sotiei Elena Ceausescu, care nu ”se recomanda” prin propriile sale calitati, decat prin aceea de ”tovarasa de viata” a presedintelui, nu este sesizabila decat prin intermediul fotografiilor; in ”omagiul” din 1878 este alocat un capitol separat imaginii domestice a conducatorului – ”Presedintele Romaniei in atmosfera calda a vietii de familie” ; acest capitol cuprinde noua fotografii ale cuplului Ceausescu in diferite situatii: la munte sau acasa; este o fotografie a cuplului impreuna cu mezinul si preferatul lor, Nicu Ceausescu, mai este o fotografie cu tatal si fiul Nicu, jucand sah, ceilalti doi copii, Zoe si Valentin, apar alaturi de parinti separat de Nicu, intr-o alta fotografie.

Se observa o ierarhizare a prioritatiilor mesajului: in primul rand, se arata ca Nicolae Ceausescu traieste in mijlocul unei familii destul de numeroase – asa cum ii placea – si unite; el este barbatul conservator, adept al acestui gen de familie; pe de alta parte, prin expunerea imaginii familiei Ceausescu in spatiul public , sunt indicati candidatii preferati pentru mana dreapta a conducatorului partidului: Elena si Nicu Ceausescu.

Ceremonialul celebrarii Elenei Ceausescu isi are inceputurile pe data de 7 Ianuarie 1979, cand aceasta implineste 60 de ani de viata si 40 de ani de activitate revolutionara; ”pentru activitatea revolutionara in miscarea muncitoreasca, pentru afirmarea stiintei romanesti, pentru aportul deosebit in infaptuirea politicii partidului si statului de faurire a societatii socialiste multilateral dezvoltate” este decorata cu ordinul ”Steaua Republicii Socialiste Romania” , clasa I.

La sarbatoare participa elita partidului si membrii guvernului, reprezentatii altor institutii care depind direct sau indirect de autoritatea politica a Elenei Ceausescu ( academii, institute de cercetare).

Partidul, intelectualii si ”istoria” savarsesc gestul de reverenta fata de pretentia ”academicienei” la celebrarea publica,

Manea Manescu, presedintele Consiliului de Ministrii, membru al Comitetului Politic Executiv, este primul care semneaza actul de recunoastere a autoritatii politice a primei ”tovarase” a tarii. In numele organismului de partid din care face parte, al guvernului, si al Consiliul de Stat citeste o scrisoare-elogiu in care Elena Ceausescu este caracterizara ”remarcabil exemplu de militant comunist pentru libertatea si independenta patriei” si, ”stralucitor om de stiinta”. Sarbatoarea ”in mijlocul partidului” se termina cu o ”masa tovaraseasca”.

Personalitatea Elenei Ceausescu devine un punct de atractie necesar si inevitabil pentru intelectualii romani; ei sunt repezentati la eveniment de academicieni, detinatori de functii in guvern si de pozitii privilegiate in partid, ocupati cu politicile culturale, educationale si de cercetare ale statului; de asemenea, organismele pe care le conduc, transmit telegrame de felicitare: Consiliul National pentru Stiinta si Tehnologie, Academia Republicii Socialiste Romania, Ministerul Educatiei si Invatamantului, Consiliul Culturii si Educatiei Socialiste, Institutul Central de Chimie, Institutul Central de Fizica, Comitetul de Stat pentru Energie Nucleara, Consiliul National al Femeilor.

Dupa 7 ani de directorat al Elenei Ceausescu la Institutul Central de Chimie, cinci zeci si trei de cercetatori din acest institut editeaza o culegere de nousprezece articole stiintifice sub forma unui ”omagiu din partea colaboratorilor” in onoarea ”savantei de renume mondial” : ”Academician doctor inginer Elena Ceausescu, participari la manifestari stiintifice. Omagiu din partea colaboratorilor”. Prin aceasta ”intiativa”, publicarea marturiei performantelor intelectuale ale Elenei Ceausescu, chimistii romani sunt chemati sa-i certifice in plan simbolic competenta stiintifica exemplara.

Acum, voi vorbi despre Elena Ceausescu si din alta perspectiva decat cea politica si anume despre imaginea ei ca femeie.

In perioada Ceausista, in timp ce barbatilor li se cere sa participe la realizarea cauzei comune prin munca pe care o depun, femeilor li se cere sa isi ofere munca productiva si/sau reproductiva, desi nu este necesar in mod simultan. Exceptie de la acest sens, asa cum am mai aratat in aceasta lucrare, era Romania lui Ceausescu. Aici femeilor li se cerea sa presteze ambele tipuri de munci si pedepsirea penala a avortului, credea Ceausescu, crea certitudinea ca lucrurile se vor desfasura potrivit planului. Iconografia oficiala a Romaniei ceausiste era astfel conceputa incat sa convinga si sa incurajeze femeile in aceste doua sensuri. Totusi, deoarece femeia nu era prezentata niciodata in acest dublu rol (simultan intr-o singura imagine) adevaratele asteptari fata de femei erau mai degraba ascunse decat evidentiate. Totodata, astfel de imagini mascau si gradul in care statul politizase vietile private si chiar trupurile femeilor. Spre deosebire de partnerii lor de viata, barbatii, care erau simplii muncitori anonimi, femeile erau anonime si ca muncitoare dar si ca mame. Exista, totusi, o singura femeie care nu era nici anonima si nici invizibila in Romania socialista: Elena Ceausescu.

In contrast cu toate celelalte imagini ale femeilor, care le prezentau de la mama eroina la sculpturi alegorice simbolizand natiunea, Elena reprezenta chintesenta si intruchiparea totodata a ceea ce inseamna femeia socialista. Numita simultan academician, doctor, inginer, sotie devotata si mama, vitalitatea cultului Elenei a stat in abilitatea ei de a imparti atat spatiul public cat si puterea politica cu sotul ei. Fie ca era imortalizata pe un timbru postal, o tapiserie sau pe prima pagina a ”Scanteii” , la mijlocul anilor ’70 romanii erau bombardati cu imagini ale Elenei, dar nu numai ale ei, ci si ale lui Nicolae, caci cultul personalitatii atinsese in acea perioada recorduri de-a dreptul absurde.

Desi in contextul totalitarismului, cultul personalitatii nu era nimic nou, exista ceva care facea diferenta, si anume faptul ca atat barbatul care detinea puterea in stat cat si sotia acestuia erau fregvent prezentati impreuna. Astfel, in timp ce regimul lui Lenin, Stalin, ca si cel al lui Hitler si Mussolini prezentau un model pur masculin de lider, intruchipat de un barbat, in Romania conducerea era prezentata ca apartinand unui cuplu. Acest mesaj era transmis atat simbolic cat si practic, Elena impartind nu doar spatiul cultural cu sotul sau, cat si pe cel politic. Prezenta la toate vizitele din tara si din strainatate, imaginea Elenei ca mana dreapta a lui Ceausescu a servit ca dovada irefutabila ca visul lui Marx, cel al egalitatii economice si politice intre sexe, s-a realizat.

In ceea ce priveste problematica de gen, ceea ce se poate afirma cu certitudine este faptul ca principiul socialismului privind egalitatea intre sexe a fost atinsa in Romania cel putin prin trasaturile androgine ale personajelor prezentate – fie ele timbre postale, afise comemorative, statuete etc. Desi aceasta era o evaluare corecta cu privire la cuplul Ceausescu, nimic nu putea fi mai departe de realitatea pe care femeile din Romania o traiau. Imaginea afisata de ce doi conducatori nu era deloc o reflectare a realitatii, ci mai degreaba un simbol sau un ideal. Din aceasta perspectiva, imaginile care o prezentau pe Elena, la fel ca cele ce infatisau femei in picturi, sculpturi, erau menite sa ascunda realitatea, nu sa o reflecte.

In timp ce Elena era reprezentata frecvent in diverse imagini alaturi de sotul ei, nu se poate trece cu vederea faptul ca aparea si alaturi de alte femei. Dar intotdeauna doar Elena era nominalizata, celelalte fiind mentionate numai din perspectiva meseriei sau cu titul de ”mama eroina” ori ”muncitoare eroina”. De asemenea, alaturi de Elena apareau imagini alegorice de femei, asa cum se poate vedea in ”Scanteia” din 8 martie 1983, Ziua Internationala a Femeii. La fel ca majoritatea numerelor al acestui cotidian al partidului dedicate zilei de 8 martie, si aici Elena era figura centrala, descrisa – cu multa generozitate artistica – drept mama buna, inteligenta si grijulie a Romaniei socialiste. Flancata de versuri care ii preamareau virtutiile, in primul rand pe ale ei si apoi, daca spatiul permitea, si pe ale celorlalte ”mame eroine”, Elena a devenit o adevarata zeita, intruchiparea absoluta a femeii ideale socialiste, asa cum se poate vedea in urmtoarele versuri: ”Primei femei a patriei, omagiul intregii tari, la fel cum stea sta langa stea pe eterna bolta cereasca, alaturi de Marele Barbat ea pazeste cararea Romaniei spre glorie.”

Cu exceptia Elenei, presa populara a intarit anonimitatea femeilor, identificand-o fie cu contributia ei productiva, fie cu cea reproductiva aduse natiunii. Desi 8 martie este Ziua Internationala a Femeii, ea nu a putut aduce recunoasterea ei ca individ. Acest lucru este cu siguranta datorat in mare parte faptului ca in regimul Ceausescu, Ziua Internationala a Femeii, era defapt Ziua Internationala a Elenei. Desi zeificarea Elenei a luat proportii absurde, in acelasi timp a dezvaluit maniera ilogica in care masina de propaganda socialista opera. Daca acolitii lui Ceausescu ar fi incercat macar sa nominalizeze cateva dintre eroinele socialiste din viata de zi cu zi ale Romaniei, probabil ca femeile ar fi fost mult mai convinse de ”rolurile nobile” pe care le aveau. Dar luand in considerare lipsurile materiale extreme pe care erau nevoiti sa le suporte atat barbatii cat si femeile, teroarea Securitartii si cultul personalitatii erau singurele lucruri care ar fi putut sa asigure o pozitie de putere Ceausestilor.

Astfel, nu ne mira faptul ca Elena a luat masuri atat de disperate pentru a isi intregi cultul personalitatii, in anii ’80 atat ea cat si sotul ei atingand maximul nepopularitatii. Pe langa faptul ca persoana publica a Elenei s-a dovedit a fi o inventie, egalitatea apartenenta – multi ar spune superiorate – de care se bucura in relatia cu sotul sau era un subiect rar in caminele romanesti. Defapt, in multe privinte, Elena reprezenta exceptia ideala, singura femeie care avea cu adevarat influenta politica. Dar aceasta era o pura inventie menita sa distraga atentia de la mizeria, saracia si neputinta ce caracterizau vietile celor mai multe femei. Pentru marea lor majoritate salariul net era nesemnificativ. Ele nu aveau influenta in sfera politica si economica si ocupau posturi ce le ofereau salarii sub necesarul minim de subzistenta si putine oportunitatii de avansare.

Tratamentul pentru cei care se incumetau sa critice regimul e foarte bine ilustrat de exemplul lectorului universitar Doina Cornea care, in 1987 a fost arestata la domiciliu pentru ca a lansat manifeste anticomuniste in care cerea oprirea distrugerii satelor, abolirea invatamantului marxist-leninist si, mai general dizolvarea conducerii tiranice a lui Ceausescu. Pe langa Doina Cornea mai erau mii poate milioane de anonimi care se opuneau regimului, dar despre ale caror povesti abia incepem sa auzim. Declinul ratei nasterilor in perioada lui Ceausescu, in pofida asprei pedepse in cazul avorturilor, este unul dintre indicatorii pertinenti ai rezistentei feminine in fata politicilor invazive ale regimului. In acelasi timp, reprezinta un testament al suferintelor indurate de femei si al riscurilor pe care aceste si le-au asumat in incercarea lor de a castiga o doza de control asupra propriilor corpuri si asupra sanatatii famililor lor in general.

Concluzii

Departe de a fi elementul cheie al emanciparii pe care Engels a visat-o, in Romania lui Ceausescu, angajarea femeii a reprezentat inca un mod de a evidentia inegalitatile de gen. Nu s- a ajun la dispartitia patriarhatului. Activitatile domestice au ramas in cea mai mare parte in slujba femeii. In ceea ce priveste sfera privata si relatiile dintre sexe, nici marele conducator si nici mult prea stimata sa companioana nu au oferit nici o sugestie pentru modul in care ar putea fi transformate valorile patriarhale.

Am incercat sa demonstrez ca discutia in jurul personajului politic Elena Ceausescu trebuie mutata din perimetrul emotionalului in cel al analizei sociologice a spatiului public comunist si al demersului de demitologizare a cliseelor despre Elena Ceausescu aparute inainte si dupa 1989. Confuzia intre ceea ce a insemnat cultur personalitatii ca fenomen sociologic si efectele sale reale in plan social, precum si stereotipurile determinate de discursul devalorizator al personalitatii/biografiei Elenei Ceausescu ( fenomen justificabil dupa ce, timp de 25 de ani de indiferenta a puterii comuniste fata de poporul subjucat si dupa 20 de ani de mistificare a personalitatii Elenei Ceausescu) a creat conditiile ocultarii deliberate sau involuntare a ceea ce a insemnat cultul personalitatii Elenei Ceausescu.

Pe cat de diabolizata a fost Elena Ceausescu in comunisc si dupa, pe atat de ocolita de istorie s-a dovedit a fi, ea ramanand numai in istoria orala. Interesul stiintific manifestat pentru persoana sa a venit din partea autorilor preocupati de problematica femeii in Romania comunista, Elena Ceausescu fiind considerata factorul generator al acestei situatii. Nu am dorit sa absolutizez rolul decisiv al prezentei politice a Elenei Ceausescu in declansarea fenomenului promovarii decorative a femeii in politica comunista. Stim cu totii ca ea a fost precedata de Ana Pauker si de o ideologice marxista emancipatoare, care a promis femeilor egalitate deplina cu barbatii.

In ceea ce priveste istoria cultului personalitatii si a felului in care a fost imaginata prezenta publica a Elenei Ceausescu, societatea Romeasca risca sa creeze premisele unei noi nevroze: ocultarea unui trecut doar din considerente morale sau/si pseudo-cognitive; deseori am auzit – ”a fost prea proasta!” sau ” a fost o femeie banala! ” ; nu merita a fi ”studiata” aceasta tema. Dar si ” barbatii au fost banali ori prosti!” , ar raspunde o feminista infocata. Indiferent din partea cui vine raspunsul, acesta este corect. Elita comunista a provenit din randul muncitorilor fara studii ai perioadei interbelice.

Singurul aspect care a apropiat-o simbolic de lider a fost omagierea sa prin folosirea simbolurilor nationale; din 1982 Elena Ceausescu este femeia-eroina, in 1985 femeia-patriot, in 1988 este ”Inalta doamna a Tarii”. Elena Ceausescu a recuperat total diferenta simbolica, si, a atins nivelul autoritatii politice a lui Nicolae Ceausescu in ianuarie 1989, cand primeste cel mai inalt titlul: ”Erou al Republicii Socialiste Romania”.

Asadar, putem considera consolidarea puterii Elenei Ceausescu un simptom reprezentativ pentru revolutia comunismului in Romania. Daca in tari precum Polonia, Ungaria, Cehoslovacia, Uniunea Sovietica aparusera zorii unei reforme treptate a sistemului, initiatorii fiind atat politicieni si, mai ales, marxistii revizionisti, in Romania, puterea politica reprezentata de cele doua ”capete” ale familiei Ceausescu edifica un sistem politic autarhic, anuland toate posibilitatile de cooperare atat cu Occidentul, dar si cu Rasaritul si anihiland toate centrele de autoritate alternativa din interior.

Concluzii finale:

Se mai pot spune foarte multe legate de tema data, poate în cadrul tezei de licenta va avea o desfasurare mai ampla, însa aceasta lucrare a avut tendinta de a arata si demonstra unele tendinte si linii generale privind tematica legata de femeile in societatea romaneasca de-a lungul anilor, dar si despre feminism in sine.

Scopul propus de aceasta lucrare a fost de a aduce la cunostiinta cititorilor cum a evoluat viata femeilor in societatea romaneasca si cum s-au dezvoltat “doamnele societatii” de-a lungul anilor, dar si despre feminism in sine.

În cadrul primului capitol am adus in vedere ca termenul de ideologie este tratat cu destula zgarcenie in dictionarele feministe. Absenta sa din dictionare poate fi modificata,ca si in cazul dictionarelor de teorie politica,cu preferinta pentru teoretizarea diverselor tipuri feminisme: feminismul liberal, marxist, radical, socialist, multicultural etc..Una din problemele cu care se confrunta aceste subimpartiri in interiorul feminismului, este, pe de-o parte, ca nu intotdeauna aceste categorizari au un continut strict ideologic.

In cel de-al doilea capitol am demonstrat faptul ca femeilor nu le-a fost permis in Romania medievala sa se manifeste si pe alte planuri inafara de cele familiale. Parte integranta a unor structuri traditionaliste, femeile aveau o situatie mai putin privilegiata decat partenerii lor, menirea acetora fiind – in viziunea epocii aceea de a contribui la bunul mers al societatii facandu-si datoria ca sotii si mame. Tot in epoca medievala, insa, femeile incep treptat sa se sustraga imperativului patriarhal al supunerii fata de barbatii lor: numarul din ce in ce mai mare de cereri de divort si motivele pe care acestea le intemeiaza indica o tendinta tot mai pronuntata spre emancipare, caracterizata de protestul impotriva unor situtatii considerate injositoare sau vatamatoare.

In ultimul capitol si cel mai important de altfel, am facut un studiu de caz foarte bine gandit si foarte bine structurat. I-am adus in prin plan viata „tovarasei” Elena Ceausescu si am considerat ca ea a fost modelul feminin promovat in societatea comunista. Am incercat sa demonstrez ca discutia in jurul personajului politic Elena Ceausescu trebuie mutata din perimetrul emotionalului in cel al analizei sociologice a spatiului public comunist si al demersului de demitologizare a cliseelor despre Elena Ceausescu aparute inainte si dupa 1989. Confuzia intre ceea ce a insemnat cultur personalitatii ca fenomen sociologic si efectele sale reale in plan social, precum si stereotipurile determinate de discursul devalorizator al personalitatii/biografiei Elenei Ceausescu ( fenomen justificabil dupa ce, timp de 25 de ani de indiferenta a puterii comuniste fata de poporul subjucat si dupa 20 de ani de mistificare a personalitatii Elenei Ceausescu) a creat conditiile ocultarii deliberate sau involuntare a ceea ce a insemnat cultul personalitatii Elenei Ceausescu.

Pe cat de diabolizata a fost Elena Ceausescu in comunisc si dupa, pe atat de ocolita de istorie s-a dovedit a fi, ea ramanand numai in istoria orala. Interesul stiintific manifestat pentru persoana sa a venit din partea autorilor preocupati de problematica femeii in Romania comunista, Elena Ceausescu fiind considerata factorul generator al acestei situatii. Nu am dorit sa absolutizez rolul decisiv al prezentei politice a Elenei Ceausescu in declansarea fenomenului promovarii decorative a femeii in politica comunista. Stim cu totii ca ea a fost precedata de Ana Pauker si de o ideologice marxista emancipatoare, care a promis femeilor egalitate deplina cu barbatii.

Bibliografie:

Brown, Lyn Michael Carol Gillian, Mdeeting at the Crossroads. Women’s Pshihology and Girls developemysent, Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 1992.

Bryson, Valerie, Feminist Political Theory An Introduction, Macmillan, London, 1992.

Daly, Mary, Gyn/Ecology. The Mathemathics of Radical Feminism, Beacon Press.

De Beauvoir, Simone, Al doilea sex, Univers, Bucuresti, 1998.

Dragomir, Otilia, Mihaela Miroiu (ed.), Lexicon feminist, Polirom, Iasi, 2002.

Freeden, Michael, Ideologies and Political Theory: A concepted Approach, Clarendom Press, Oxford, 1996

Gatens, Moira, Feminism si Filosofie. Perspectiva asupra Diferentei si Egalitatii, Polirom, Iasi, 2001.

Miroiu, Mihaela, Gandul Umbrei. Abordari in Filosofia Contemporana, Alternative, Bucuresti, 1995.

Geuss, Raymond, The idea of a Critical Rhepry. Mabermas and the Frankfurt School, Cambridge University Press, Cambrridge, 1981.

Achim, Viorel, 1998, Tiganii in Istoria Romaniei, Editura Enciclopedia, Bucuresti.

Amza, Tudor, 1995, Fenomenul Infractional in Randul Tiganilor: Activitati specifice. Polita Romana pentru protejarea etniei si prevenirea faptelor antisociale, Academia de Politie Alexandru Ioan Cuza, Bucuresti.

Asociatia pentru promovarea femeii din Romania, Project ”Centrul de informare, Educatie si Consiliere Timisoara pentru femeile si fetele victime ale violentei domestice si abuzului sexual”, Survey of Opinions Conducted 5-7 July 2002, financed through the Phare-Access program.

Baban, Adnana, 2000, ”Woman’s Sexuality and Reproductive Behavior in Post-Ceausescu Romania: Pshihological Approach”, in Gal and Kligman (eds), Reproducing Gender, Princeton University Press, New Jersy.

BhaBha Homi K. 1994, The Location of Culture. Routledge, Londond and New York.

Brab, Avtah, 2000, ”The scent of memory, out own and others”, in Brab, Avtah and Coombers, Annie e., Hybridaty and its Discontents: Politics, Science Culture Routledge, London and New York.

Bucur, Maria, 2002, Eugenics and Modernization in Interwar Romania, Pittsburgh University Press, Pittsburgh.

Buica, C., Popesu, M. And Tornescu, O., 1995: ”Bucurestiul vazut de Bucuresteni, reprezentari speciale ale spatiului urban”, in Revista de Cercetari Sociale, Vol. III, pp. 111-115.

Butler, Judith, 1990, Jender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York.

Butler Judith, 1997, Excitable Speech: A Politics of the Performative, Routhe, New York and London.

Caputi, Janne, 1997, The Edge of Sex Crime, The Woman’s Press, London.

Dragomir, Otilia (ed), 2002, Femei. Cuvinte si Imagini, perspective feministe, Polirom, Iasi.

Gal and Kligman in (eds), 2000 Reproducing Gender, Princeton Univeristy Press, New Jersy.

Ghinea, Cristian, ”Intre noi fie vorba, rromii tot tigani sunt”, in Dilema, 19 October 2001, p. 3.

Grunberg, Laura, ”Storyes from the time i tried to be a good Foisoreanca”, in Analize, Revista de Studii Feministe, Vol. 5, August 1999, p. 16.

Minnesota Advocates for Human Rights, 1995 Lifting the last Curtain: A Report on Domestic Violence in Romania, Minneapolis.

Miroiu, Mihaela 1997, ”Experminentele Femeilor”, in Gen si Societate Alternative, Bucuresti.

Neculaescu, Sorina, 2000, ”Corpul Femeii – Trofeu al Dominatiei Masculine”, in Analize, Sepembrie 2000, pp. 15-16.

Olteanu, Tatiana, 1998, Studiu de opinie privind violenta asupra femeii in familie, 5 August, 2002.

Open Society Institute’s European Union Monitoring Program’s 2003, Protectia Minoritatilor in Romania, Central European Univeristy Press, Budapest and New York.

Roman, Petre, 2000 Memorandum la Ministerul Afacerilor Externe al Romaniei, ”Termeni folositi pentru denumirea etniei rromilor/tiganilor”, 29 February.