Experienta Rugaciunii Curate la Parintii Desertului

=== 667d58831e61da80c8dbb7efcf1b640f89bf383e_443276_1 ===

Cuprins

Introducere…………………………………………………………………………………….2

Experiența Rugăciunii curate la Părinții Deșertului……………………………………………2

Pustia Egiptului (Nitria, Kellia și Scetis) ……………………………………………………..2

I. Rugăciunea Omului Sfânt…………………………………………………………………..4


1. Avva Antonie cel Mare și rugăciunea ascetului eremit……………………………………..4


2. Pahomie cel Mare. Rugăciunea cenobitică și hristofaniile…………………….……….….13

3. Evagrie și origenismul. Rugăciunea și lumina minții………………………………….…..16

II. Vederea lui Dumnezeu în rugăciune……………………………………………………….25

1. Controversa antropomorfită……………………………….……………………………….25


2. Ioan Casian și monahismul apusean………………………………………………………33


3. Macarie/Simeon și mesalianismul. Rugăciunea și spiritualitatea inimii……………………37

III. Iradierea isihastă a rugăciunii contemplative…………………………………………….43


1. Diadoh al Foticeii – sinteza dintre Evagrie și Macarie, intelectual și sentimental
………43

2. Sfantul Ioan Scararul: de la Pustia egipteana la Muntele Sinaiului………………………49


3. Sf Simeon Noul Teolog și Părinții Deșertului……………………………………………..62

Concluzii: Isihasmul bizantin continuator al spiritualității Părinților Deșertului……………68

Bibliografie……………………………………………………………………………………69

INTRODUCERE

În introducerea lucrării de față ne-am propusă să vorbim despre Pustia Egiptului, mai concret despre Nitria, Kellia și Scetis. Toate cele trei, situate în apropierea Alexandriei și sunt recunoscute în lumea creștină, mai ales din scrierile care fac referire la Părinții Deșertului Egiptean. De Alexandria se leagă și apostolatul Sfântului Apostol Marcu, cel care a propovăduit lumii Evanghelia și a convertit pe mulți la Ortodoxie.

Sfântul Apostol Marcu a fost martirizat aici și a fost primul episcop al comunității. Așadar, vorbim de o tradiție veche, care a luat naștere în primele secole creștine. Însă în introducerea lucrării de față ne ocupăm, în mod exclusiv cu descrierea comunităților mai sus amintite.

Aceste comunități sunt recunoscute pentru faptul că au trăit ca o adevărată comunitate (încercând să se roage și să se mântuiască împreună. Comunitățile Nitriei (circa 330), Kellia (circa 338) și Scetis (cca 330), la sud de Alexandria, sunt cele în care au trăit Sfântul Antonie cel Mare, Sfântul Pahomie cel Mare și Avva Amoun.

Aceste comunități sunt cele care au dat naștere vieții monahale. Printre acestea era o ordine socială similară disciplinei militare. Cu toate acestea, viața ascetică era stabilită potrivit puterii fiecărui monah. Monahii participau la viața de obște, se ajutau reciproc, se rugau alături de comunitate, dar se rugau și în mod individual. Fiecare dintre monahi avea propria chilie, dar era îndrumat de părintele spiritual.

Despre Nitria nu ne-au rămas multe arheologice, se pare că acestea au fost distruse de culturile agricole ale oamenilor din zonă. Nitria și Kellia erau foaste apropiate una de cealaltă, iar aceasta din urmă era destinatp monahilor care doreau să se bucure de singurătate și să se nevoiască singuri, pe principiul – în fața lui Dumnezeu, la Dreapta Judecată ești prezent singur, nu cu cei din comunitate.

Numele Kellia semnifică chilie. Aceasta a fost fondată de Avva Amoun și de Antonie cel Mare, opt ani mai târziu de la fondarea comunității din Nitria. Între cele două comunități erau șase mile distanță. Cei care se nevoiau în acele zone nu duceau o viață izolată complet, ci era semi-izolată. Monahii aveau contactul cu ceilalți monahi, participând la viața de obște, dar se izolau în propriile celule.

Cel care a inspirat acest stil de viață esre Ammun (Amun). Se pare că acesta provine dintr-o familie bogată din Alexandria. În Pateric, acesta este descris ca trăind într-o chilie (monasterion), protejată de un zid, unde el și-a săpat propria fântână. Mulți dintre sihaștri trebuiau să meargă mile întregi după apă. Deși stilul de viață al comunității ere unul auster, monahii nu se plângeau de lipsuri, deoarece monahii se ajutau unul pe celălalt. De pildă, dacă un frate se alătura comunității, întreaga obște muncea pentru a-i construi o chilie în aceeași zi. Mai mult, dacă unul dintre monahi ducea lipsă de ceva, ceilalți făceau tot posibilul ca lucrul lipsă să îi fie lăsat în mod anonim de ceilalți frați. Cu alte cuvinte, smerenia și renunțarea erau reguli de bază ale comunității.

Kellia a fost locuit până în secolul al IX-lea și apoi abandonată. Site-ul nu a fost redescoperit până în 1964, când arheologii au deshumat multe dintre chilii și biserici. Numărul total al monahilor din Kellia a fost de aproximativ 1500 de persoane, în secolul VII.

Multe clădiri din Nitria și Scetis a dispărut de-a lungul secolelor. În Scetis, comunitățile ascetice dezvoltate în mănăstiri, din care doar patru au supraviețuit. Un nume proeminent în acest sector este egipteanul Macarie (c. 300-c. 390), care este cunoscut creștinilor din scrierile Patericului. Mănăstirea care îi purta numele a fost una dintre puținele din Scetis care a supraviețuit ulterioarelor raiduri berbere ale secolului al cincilea, și, de asemenea, cuceririi islamice de mai târziu.

În aceste colonii ascetice din Delta Nilului, pâinea și sare erau elementele de bază. Macarie Egipteanul se spune că a trăit ani de zile cu legume, fasole și pâine. Și pustnicul Antonie spunea că a plantat fasole pentru a suplimenta hrana care era săracă. Nu exista o regulă cu privire la mâncare, dar monahii mâncau foarte puțin.

Celula pustnicului putea avea borcane de miere și vin și alte alimente plăcute, legume și fructe aduse de pelerini. Cu toate acestea, monahii erau îndemnați să nu se lege de lucrurile lumești și să se nevoiască. Dacă sunt ispitiți de lucruri ei trebuiau să se roage. Despre modul în care ei se rugau vom vorbi în lucrarea de față.

I. Rugăciunea Omului Sfânt


1.1. Avva Antonie cel Mare și rugăciunea ascetului eremit


Ego-ul nu este adevărata noastră stare. În rugăciunea curată, ego-ul este transcens. În rugăciunea pură ego-ul este diminuat treptat și adevărata natură începe să apară. Pentru a exemplifica acest lucru, putem spune că rugăciunea pură, a omului sfânt este similară unei căprioare înțelepte care nu pleacă din pădure pentru a nu fi descoperite de prăduitori.

Din învățăturile Casian, din învățăturile Părinților deșertului precum și din învățăturile tradiției monastice, reiese foarte bine că puritatea rugăciunii este golită de ego. Deci rugăciunea pură, a omului sfânt este fără ego, fără conștiință de sine, fără auto-analiză. Rugăciunea în care analizăm ceea ce se întâmplă, uitam de Dumnezeu și de scopul rugăciunii, deci nu este cu adevărat rugăciune.

De aceea, prima regulă a unei rugăciuni este ca ea să nu fie însoțită de cereri sau așteptări, să fie fără judecată. De fapt rugăciunea nu trebuie să cuprindă aspecte ale vieții umane. Această rugăciune este exact ceea ce dorea Sfântul Antonie cel Mare să exprime când spune, (citat de Sfântul Casian): "Călugărul care știe că se roagă, nu se roagă. Călugărul care nu știe că se roagă, el este într-adevăr se roagă. ".

Noi vedem aceeași înțelegere a rugăciunii în tradiția siriană. Părinții sirieni spun foarte simplu: "Dacă vrem să ne rugăm, trebuie să ne pierdem de rugăciunea mea.; ,,Trebuie să mergem dincolo de rugăciunea mea; și lăsând în urmă rugăciunea mea, să intrăm în rugăciunea lui Hristos.”.

Cu alte cuvinte, vorbim de rugăciunea lui Hristos însuși. Toate formele de rugăciune, toate metodele de rugăciune, fie că este vorba de o rugăciune adresată Sfântului Duh, fie că este vorba de citirea din Scriptură – ritual sau metoda de rugăciune este numai o pregătire, sau un memento, sau un stimulent sau o încurajare pentru a merge mai adânc către sfințenie, către rugăciunea lui Hristos.

Același lucru este valabil și în cele din urmă la rugăciunea Sfântului Casian. Scopul rugăciunii este acela de a ne sfinți, de a ne duce dincolo de existența umană. În timpul rugăciunii omului sfânt, nu există nici o distragere, poate, sau foarte puțină distragere a atenției și ne simțim foarte liniștiți.

„Isaac dezvoltă în mod special concepția monahală despre dinamica dintre iubirea omenească și cea dumnezeiască. Dacă sunt nelipsite zi de zi, smerenia și tăcerea devin maicile plânsului. Pocăința este manifestarea sa omenească. Omul care se pocăiește, făptura lui Dumnezeu din carne și duh, este simbolizată de persoana monahului, a cărui lucrare zilnică de iubire și întristare îl definește pe plângător.”.

În rugăciunea curată, există absența lumii materiale. Aceasta este o descriere, desigur, a rugăciunii apofatice. În Biserica Ortodoxă Greacă, relația dintre Rugăciunea apofatică (rugăciune care ne duce dincolo de orice gândire și cuvinte și declarații despre Dumnezeu) și rugăciunea katafatică (rugăciunea în care folosim cuvinte, gânduri și imagini), gânditorii ortodocși cred că acestea sunt două forme valide de rugăciune, două dimensiuni, dar ele dau prioritate rugăciunii apofatice, rugăciunea pe care ne duce dincolo de orice declarații și imagini despre Dumnezeu.

Atunci când ne gândim la rugăciune, într-adevăr, toată viața noastră, avem nevoie să percepem rugăciunea ca modalitate de vorbire cu Dumnezeu. Se spune că în trecut, oamenii vorbeau cu Dumnezeu față către față. Scopul vieții noastre este mântuirea, iar rugăciunea omului sfânt se face în conformitate cu acest scop. Renunțarea la noi și oferirea propriei vieți lui Dumnezeu este mijlocul prin care noi venim la acest obiectiv.

Scopul rugăciunii este de renunțare; și de eliberare sau sfințirea. Cu alte cuvinte, noi nu încercăm să posedăm obiecte, nici nu devenim obiecte ale lui Dumnezeu, ci devenim una cu El, ajungând la sfințire, deoarece de la începutul existenței umane, Dumnezeul l-a făcut pe om ,,după chipul și asemănarea Sa”.

Noi nu Îl putem cunoaște pe Hristos, prin gândire, ci prin credință. Rugăciune curată, este rugăciunea credinței. Lăsând gândurile și cuvintele deoparte, ajungem la rugăciunea omului sfânt, deoarece ajungem să vorbim direct cu Dumnezeu. Rugăciunea este cea care ne apropie de Dumnezeu și ne face să cunoaștem pe această lume experiența trăirii cu Dumnezeu, astfel încât să ajungem să tânjim după Rai.

Credința nu este același lucru cu teologia. Credința este relația noastră cu o altă persoană. Credința este capacitatea noastră de a fi în acea relație. Vorbim, de exemplu, despre a fi fidel comunității noastre, credincios în căsătorie, credincios în prietenie. Credința este capacitate pe care o avem de a ne pune viața în mâinile Celui cu care avem o relație.

Numai atunci când suntem în relație pe care putem cunoaște o altă persoană. Nu ne ajută atât de mult gândurile pe care le avem, ci relația în sine, faptul că ne dedicăm ei. Cei mai mulți dintre noi au primit începutul relației noastre cu Iisus Hristos ca și copii. Iisus Hristos este ca un Prieten de familie, Unul dintre adulții din familiile noastre, Prietenul nostru, Părintele nostru, Învățătorul nostru etc.. Maturitatea experienței spirituale are loc atunci când ajungem să-L cunoaștem pe acest Prieten de familie ca o persoană matură. Pentru a-L cunoaște este nevoie de smerenie, rugăciune, post, dar și de credință. După ce Îl cunoaștem pe Iisus Hristos, credința noastră crește din ce în ce mai mult.

Credința noastră în Iisus Hristos este construită nu pe ceea ce se spune despre el, nici pe ceea ce spune El despre El însuși, ci este construit pe propria cunoaștere. De altfel, la fel se întâmplă și când cineva, care este într-o relație cu noi nu crede neadevărurile spuse da alții. Încrederea persoanei respective este construită cu mult mai mult pe ceea ce ea știe despre noi înșine decât ceea ce ar putea spune alții despre noi.

Ceea ce acești termeni ne sugerează este că Iisus Hristos însuși ne dezvăluie, nu ca un obiect de cult, nu ca o figură de cult, ci ca Un apropiat, ca urmare a încrederii noastre în El. Acesta este rezultatul încrederii noastre totale. Hristos este pentru omul sfânt nu un moralist, ci un eliberator: „o convorbire a minții cu Dumnezeu, unită cu implorări pentru a cere ajutor în ceasul luptei și harul întru nădejde“.

Maturitatea noastră spirituală vine prin intermediul credinței și prin intermediul profunzimii rugăciunii. Rugăciunea noastră este întotdeauna aprofundarea și maturizare spirituală. Ne mișcăm, probabil, dincolo de anumite tipuri de rugăciune, nu pentru că ele sunt rele, ci pur și simplu pentru că ne dezvoltăm într-o relație mai profundă cu Hristos.

Poate că atunci când începem o relație cu Dumnezeu, ne bazăm într-o mare măsură de fotografii, imagini mentale ale acestei persoane (pe icoane în cazul relației cu Hristos). Dar, pe măsură ce ne maturizăm din punct de vedere spiritual, devenim mai capabili în relație. Atunci această fotografie, imagine mentală a lui Cristos, nu mai este necesară, deoarece ajungem să ne bucurăm de întâlnirea cu persoana reală.

Acest întâlnire care are loc în primul rând la nivelul inimii noastre, experiența noastră personală, atunci devine minunat îmbogățită în Euharistie, în Scriptură, în comunitate, în toate celelalte moduri în care Îl întâlnim pe Iisus.

Prin împărtășirea cu Trupul lui Hristos, Duhul este în mod constant în noi, pregătindu-ne să-L vedem, pe Iisus Hristos, mai clar. Punctul de plecare cred că este să știm că Iisus Hristos ne-a găsit pe noi, oile pierdute. Iisus Hristos vorbește mult mai mult în Evanghelii despre Dumnezeu care ne caută pe noi decât despre datoria umană de a-l căuta pe Dumnezeu.

Credința noastră în Iisus Hristos este construită pe această încredere, că el locuiește în noi, că el este Cel care n mântuiește, că fără de El nu putem exista. Acesta e drumul rugăciunii creștine: cu Iisus Hristos, în Duh, la Tatăl.

Ceea ce el ne învață despre rugăciune, în Evanghelia după Matei de exemplu, în ,,Predica de pe munte” este pentru a ne îndrepta spre această experiență a prezenței lui Dumnezeu în sufletele noastre. Locuirea în cadrul propriilor noastre inimi: în interioritate, în credință, smerenie și iubire de Dumnezeu.

Prezența lui Dumnezeu în mintea și inima noastră, prin intermediul rugăciunii ne face să uităm de grijile umane. Prin împărtășirea cu Hristos, El ne învață calea spre rugăciunea cea adevărată. Dar, mai presus de toate, el ne învață să ne rugăm. Hristos este la rugăciune în noi. Mintea lui Hristos, conștiința umană a lui Hristos în noi. Așa că Hristos este la rugăciune în noi printr-o unire misterioasă, iar el este Viață.

Rugăciunea lui Iisus Hristos, Cuvântul întrupat, este rugăciunea desăvârșită a ființei umane. Altfel nu s-ar putea face mai bine, și, prin urmare, El este cel care ne învață să ne rugăm. El este cel care desăvârșește rugăciunea omului sfânt, deoarece Iisus Hristos este cel care ne îndepărtează ispitele și ne face mai puternici. Iisus Hristos s-a răstignit pentru a ni-l trimite pe Duhul Sfânt și pentru a ne aduce la starea noastră dinainte de păcatul strămoșesc.

Rugăciunea care aparține omului sfânt este rugăciunea dincolo de gânduri și cuvinte, dincolo de ego, sine, una cu Tatăl, și în același timp una cu noi – aceasta este taina rugăciunii creștine. Iisus Hristos, care este una cu Tatăl, este prezent în interiorul fiecăruia dintre noi, de asemenea, fiecare dintre noi este unic și universal. Să-L văd pe Hristos este asemenea cu a-L vedea pe Tatăl. „Și toți sfinții au plecat plângând din viața aceasta. Și dacă sfinții plângeau și ochii lor erau plini pururi de lacrimi până ce plecau din viața aceasta, cine nu va plânge? Mângâiere călugărului se naște din plâns. Și dacă cei desăvârșiți și purtătorii de biruință plângeau aici, cum va suporta cel plin de răni să se liniștească din plâns?“.

Astfel încât punctul de plecare al rugăciunii creștine este că noi intrăm în rugăciunea lui Hristos prin unirea noastră cu conștiința umană. Și noi trebuie să găsim adevăratul nostru sine. Trebuie să ne lăsăm în urmă sinele egoist și să-L urmăm pe Hristos, după cum este scris și în Evanghelia lui Ioan (In. 1:14, 16-18).

Sfântul Antonie cel Mare este cunoscut ca fiind părintele monahismului, iar predica ascetică din lunga viață a Sfântului Antonie (secțiunile 16-34), ar putea fi numită prima regulă monastică.

El sa născut în Egipt, în satul Coma, în apropiere de deșertul Tebaidei, în anul 251. Părinții săi erau creștini evlavioși din neam ilustru. Antonie era un copil serios și era respectuos și ascultător față de părinții săi. Îi plăcea să participe la slujbele bisericii, iar el a ascultat Sfânta Scriptură atât de atent, încât își aminte ceea ce a auzit toată viața lui.

Atunci când Sfântul Anton era în vârstă de aproximativ douăzeci de ani, și-a pierdut părinții, rămânând responsabil pentru creșterea surorii sale mai mici. A mers la biserică aproximativ șase luni mai târziu, tinerii au reflectat asupra modului în care credincioșii, în Faptele Apostolilor (04:35), ș-au vândut bunurile și au dăruit banii apostolilor, astfel încât apostolii să-i împartă celor nevoiași.

Apoi a auzit pasajul din Evanghelie unde Hristos vorbește tânărului bogat: "Dau-te, vinde ceea ce ai, da la săraci, și vei avea comoară în ceruri; și urmează-mi Mie"(Mt.19: 21). Antonie a simțit că aceste cuvinte îi sunt spuse lui. Prin urmare, el și-a vândut proprietatea pe care a primit-o după moartea părinților săi, apoi distribuit banii la săraci, și-a lăsat sora în grija unei fecioare pioase într-o mănăstire.

După părăsirea casei părintești, Sfântul Antonie și-a început viața ascetică într-o colibă ​​nu departe de satul lui. Lucrând cu mâinile sale, el a fost capabil să-și câștige traiul, de asemenea, să facă milostenii pentru cei săraci. Uneori, Antonie vizita și alți asceți care locuiau în zonă, și de la fiecare a învățat câte ceva.

,,Astfel, parcurgand cu frica lui Dumnezeu, cu zdrobirea inimii, cu smerenie și cu dragoste multă, calea indumnezeiții, să te învrednicești și tu și să ne învrednicim și noi toți înainte de a închide ochii noștri să vedem această lumină pe care au văzut-o ucenicii, să vedem împărăția lui Dumnezeu, încat să crească dorul nostru pentru deplina caștigare a acesteia. Numai prin această renaștere a noastră putem să ajutăm in consecință lumea rtelume.”.

În această perioadă a vieții sale Sfântul Antonie a suferit ispite teribile de la diavol. Dușmanul rasei omului l-a tulburat pe tânărul ascet cu gânduri despre fosta sa viață. Se îndoia cu privire la calea lui aleasă, preocuparea pentru sora lui, l-a ispitit pe Antonie cu gânduri indecente și sentimente firești. Dar sfântul a stins focul meditând asupra lui Hristos și gândind la pedeapsa veșnică a trecut peste ispită: „model desăvârșii al vieții anahoretice” și chinovia, care este „tip al tuturor celor ce vor să strângă sufletele aproape de Dumnezeu, venind în ajutorul lor până când s-ar desăvârși".

Dându-și seama că diavolul l-ar ataca, fără îndoială, într-un alt mod, Sfântul Antonie s-au rugat și i s-au intensificat eforturile. Antonie s-a rugat ca Domnul să îi arate calea mântuirii. Și el a avut o viziune. Ascetul a văzut un om, care prin rotație a terminat alternativ o rugăciune, și apoi a început să lucreze. Acesta a fost un înger, pe care Domnul le-a trimis să-l învețe unul pe aleșii Săi.

Sfântul Antonie a încercat să se obișnuiască cu un mod mai strict de viață. El consuma de hrană numai după apusul soarelui și petrecea toată noaptea rugându-se până în zori. La scurt timp a ajuns să doarmă doar în a treia zi. Dar diavolul nu și-a încetat ispitele și a încercat să-l sperie pe călugăr, apărând sub masca fantomelor.

Cu toate acestea sfântul s-a protejat cu Sfânta Crucea. În cele din urmă Diavolul i-a apărut sub masca unui copil negru înfricoșător, care spunea că a fost bătut. Sfântul, cu toate acestea, l-a învins pe diavol prin rugăciune.

Pentru o mai mare singurătate, Sfântul Antonie s-a mutat mai departe de sat, într-un cimitir. El a cerut unui prieten să-i aducă un pic de pâine în zilele desemnate, apoi sa închis într-un mormânt. Apoi diavolii s-au năpustit asupra sfântului și intenționau să-l omoare și i-au provocat răni teribile.

Prietenul lui Antonie a sosit a doua zi să-i aducă mâncarea. Văzându-l culcat pe pământ, ca și cum era mort, l-au dus înapoi în sat. Ei au crezut că sfântul era mort și i-au pregătit pentru înmormântarea. Dar la miezul nopții, Sfântul Antonie și-a recăpătat cunoștința și i-a spus prietenului său să-l ducă înapoi la morminte.

Rugăciunea Sfântului Antonie a fost mai mare decât viclenia Diavolului. Luând formă de fiare mari, diavolii au încercat să-l forțeze pe sfânt să părăsească acel loc, dar el i-a învins prin rugăciune. Privind în sus, sfântul a văzut deschiderea acoperișului, așa cum au fost, și o rază de lumină care vine în jos spre el. Demonii au dispărut și a strigat: "Unde ai fost, O, Iisuse milostiv? De ce nu ai apărut de la bun început să se încheie cu durerea mea? ".

Domnul a răspuns: "Am fost aici, Antonie, dar a vrut să vadă lupta ta." După această viziune Sfântul Antonie a fost vindecat de rănile sale și s-a simțit mai puternic decât înainte. El a împlinit treizeci și cinci de ani.

Având o experiență spirituală dobândită în lupta sa cu diavolul, Sfântul Antonie a considerat că este momentul să plece în deșertul Tebaida pentru a sluji Domnului. A cerut duhovnicului să meargă în deșert cu el. Duhovnicul l-a binecuvântat, dar a decis să nu-l însoțească din cauza vârstei sale.

Sfântul Antonie a mers singur în deșert. Diavolul a încercat să-l împiedice, prin plasarea unui disc mare de argint în calea lui, apoi de aur, dar sfântul le-a ignorat și a trecut. El a găsit un fort abandonat pe de cealaltă parte a râului și s-a stabilit acolo, baricadând intrarea cu pietre. Prietenul său credincios îi aducea pâine de două ori pe an: ,, Sînt prietenul curviei. Eu am primit însărcinarea să întind cursele acestea și să gîdil pe tineri și mă numesc duhul curviei. Pe cîți doritori de curăție nu i-am înșelat. Pe cîți înfrînați nu i-am biruit prin mîngîieri și gîdilări. Eu sunt cel pentru care proorocul mustră pe cei căzuți zicînd: „Ați fost amăgiți de duhul curviei” (Osea, 4, 12). Prin mine au fost biruiți aceia. Eu sînt cel ce, necăjindu-te de multe ori, am fost tot de atîtea ori respins.”.

Sfântul Antonie a petrecut douăzeci de ani în izolare completă și permanentă luptă cu demonii, și în cele din urmă a ajuns la sfințenie. Prietenii sfântului a îndepărtat pietrele de la intrare, și s-au dus la Sfântul Anton și l-au implorat să-i ia sub îndrumarea lui. În curând celula Sfântului Antonie a fost înconjurat de mai multe mănăstiri, iar sfântul a acționat ca un tată și ghid pentru locuitorii lor, dând învățătură spirituală tuturor celor care au venit în deșert care căutau mântuirea.

El a crescut zelul celor care erau deja călugări, și a inspirat pe alții cu o dragoste pentru viața ascetică. El le-a spus să depună eforturi pentru Domnul și să nu devină slabi de inimă, în lucrarea lor. De asemenea, el le-a cerut să nu să se teamă de atacuri demonice, ci pentru a-l respinge pe Diavol si ia Crucea Domnului: ,,trupul are o mișcare firească specifică, dar care nu se poate realiza decât cu îngăduința laturii spirituale a omului. Cu toate acestea, o atare mișcare nu trebuie considerată păcătoasă, atâta vreme cât ea nu este provocată și de alte elemente.”.

În anul 311 a existat o persecuție aprigă împotriva creștinilor, în timpul domniei împăratului Maximian. Din dorința de a suferi cu sfinții martiri, Sfântul Antonie a părăsit deșertul și s-a dus la Alexandria. El a slujit în mod deschis celor din închisoare, a fost chestionat de schingiuitori, dar nu a murit.

La încheierea persecuției, sfântul s-a întors în deșert și și-a continuat faptele sale. Domnul a acordat sfântului darul facerii de minuni. Astfel Sfântul Antonie scotea demonii și vindeca pe cei bolnavi prin puterea rugăciunii sale: „Datorită acestora, temperatura sîngelui îmboldește trupul spre lucrare. De aceea zice Apostolul: Nu vă îmbătați cu vin, întru care este desfrânare. Iar Domnul, în Evanghelie, poruncind ucenicilor, a zis: Aveți grijă să nu vi se îngreuieze inimile în mahmureală și beție” și „Am văzut pe malul fluviului un om cufundat în noroi până la genunchi și unii, care au venit să-i dea o mînă de ajutor, l-au cufundat pînă la gît”.

Dat fiind faptul că la chilia sa veneau mulți oameni care îi perturbau singurătatea, Sfântul Antonie a decis să plece mai departe în deșert, pe vârful unui munte de mare altitudine. Dar, frații mănăstirilor l-au căutat și i-au cerut să le viziteze comunitățile: „era în satul vecin un bătrân care se nevoia din tinerețe cu viața singuratică. Pe acesta văzându-l Antonie caută să-i urmeze în bunătatea vieții. Mai întâi a început și el să viețuiască în locuri din apropiere de sat și de acolo de auzea de vreun sârguitor în nevoință, se ducea să-l caute ca albina înțeleaptă. Și nu se întorcea la locul său înainte de a-l vedea și de a lua de la el un fel de merinde pentru drumul său spre virtute”.

Altă dată Sfântul Antonie a părăsit deșertul și a ajuns în Alexandria, pentru a-și apăra credința ortodoxă împotriva ereziilor maniheiste și ariene: „încă nu existau în Egipt sălașuri dese de retragere, adică mănăstiri, nici nu știa monahul de pustia depărtată, ci orcine voia să ia aminte la sine, se mulțumea să se nevoiască nu departe de satul său”.

Știind că numele Sfântului Antonie a fost venerat de toată Biserica, arienii spuneau că el a aderat la învățătura lor eretică. Dar, Sfântul Antonie a denunțat public arianismul în fața tuturor și în prezența episcopului. În timpul scurtei șederii sale la Alexandria, el a convertit o mare mulțime de păgâni la Hristos.

Oameni din toate categoriile sociale l-au iubit și îi cereau sfaturi. Filozofi păgâni au venit odată la avva Antonie și intenționau să-și bată joc de lipsa lui de educație, dar prin cuvintele sale, el i-a redus la tăcere. Împăratul Constantin cel Mare (Mai 21) și fiii lui au scris Sfântului Antonie și l-au cerut un răspuns. El l-a lăudat pe împărat pentru credința lui în Hristos, și l-au sfătuit să-și amintească judecata viitoare, și să știe că Hristos este adevăratul Rege: „Ca răspuns, el a început, cel puțin după Viața lui Antonie, să denunțe erezia ariană cu multe dintre aceleași argumente teologice pe care le-a folosit împotriva ei Atanasie însuși, parafrazând anatemele Crezului de la Niceea din 325: «Că Fiul lui Dumnezeu nu a fost o ființă creată, nici nu a venit la ființă din nonexistență, ci a fost Cuvântul și Înțelepciunea veșnice ale ființei Tatălui. De aceea, era nepotrivit să spui ‘A fost un timp când El nu a fost’, deoarece Cuvântul a fost întotdeauna existent cu Tatăl». Nivelul tehnic al acestui discurs teologic este cu atât mai remarcabil, cu cât Antonie nu învățase literele, deși a trebuit să i se recunoască faptul că era un om isteț și înțelept”.

Sfântul Antonie a petrecut optzeci și cinci de ani în deșert solitar. Cu puțin timp înainte de moartea sa, el a spus fraților că, în curând va fi luat de la ei. I-a instruit să-și păstreze credința ortodoxă în puritatea sa, pentru a se evita orice asociere cu ereticii, și să nu fie neglijenți în luptele lor monahale. Le-a spus că trebuie să fie mai întâi uniți Domnul și apoi cu sfinții: „În Kellia, cărțile Scripturii erau la ele acasă. Ele sunt transcrise cu sârguință și cu grijă. Cine are nu numai anumite cărți, ci întreaga Scriptură, se bucură de o prețuire mai mare; acest caz reprezintă mai curând o excepție. Cărțile Sfintei Scripturi sunt proprietatea prețioasă a monahilor și, de aceea, pot deveni, firește, un pericol spiritual”.

Sfântul i-a instruit pe doi dintre ucenicii săi, care l-a însoțit în ultimii cincisprezece ani ai vieții sale, să-l îngroape în deșert și nu în Alexandria. El a lăsat una dintre mantale sale monahale Sfântului Atanasie al Alexandriei (18 ianuarie), iar cealaltă la Sfântului Serapion din Thmuis (21 martie). Sfântul Antonie a murit în pace în anul 356, la vârsta de 105, și a fost îngropat în deșert de către discipolii săi.

Viața ascetică a Sfântului Antonie cel Mare a fost scrisă de Sfântul Atanasie al Alexandriei. Aceasta este prima biografie a unui sfânt care nu a fost un martir, și este considerat a fi una dintre cele mai bune din scrierile Sfântului Atanasie. Sfântul Ioan Gură de Aur recomandă ca această viață să fie citită de fiecare creștin.

,,Aceste lucruri sunt nesemnificative în comparație cu virtuțile lui Anthony", scrie Sfântul Atanasie ", dar judecătorul faptelor lui este Dumnezeu. Din tinerețe până la bătrânețe el și-a păstrat zelul său pentru ascetism, nu a cedat dorinței de a consuma alimente costisitoare, din cauza vârstei sale, nici nu și-a schimbat hainele lui, din cauza neputinței corpului său.

Sfântul nici măcar nu se spală cu apă pe picioare. Acesta era foarte sănătos și putea să vadă bine. Nici unul dintre dinții nu i-au căzut, doar gingiile erau afectate de vârstă. Sfântul avea putere în mâini și picioare. Acesta era admirat de toată lumea, chiar de către cei care nu l-au văzut.

Următoarele lucrări ale Sfântului Antonie au ajuns la noi:

Douăzeci de predici despre virtuțile, în primul rând monahal.

Șapte Scrisori către diverse mănăstiri egiptene despre perfecțiunea morală și viața monahală ca o luptă spirituală.

O regula pentru monahi (care nu este considerată operă autentică a Sfântului Antonie). În anul 544 moaștele Sfântului Antonie cel Mare au fost transferate la Alexandria, iar după cucerirea Egiptului de către sarazini în secolul VII, ele au fost transferate la Constantinopol. Sfintele moaște au fost transferate de la Constantinopol în secolele al zecelea-al unsprezecelea. În secolul al XV-lea au fost aduse la Arles (în Franța), la biserica Saint Julian, chiar dacă Ava Antonie și monahul, în genereal se consideră “mai prejos decât toată zidirea” .

2. Pahomie cel Mare. Rugăciunea cenobitică și hristofaniile


Nașterea ordinului cenobitic printre pustnici a condus la două mari aspirații. Acestea aveau la bază regulile Sfântului Pahomie, care considera că liniștea sufletească se poate obține prin atingerea sfințeniei, la nivel individual (după cum găsim și la Părinții deșertului), unde fiecare își caută propria mântuire propria lui și chemarea harului; iar pe celălalt aspect al vieții comune cerute de cenobitism (cerut de Sfântul Pahomie) este ca fiecare să-și găsească propria perfecțiune în slujirea altora.

Pahomie era convins că perfecțiunea individuală personală nu poate să fie atinsă pe acest pământ; dar acest ideal de perfecțiune putea fi atins într-o comunitate de frați, dacă aceștia se ajută reciproc în lupta spirituală.

Așadar, perfecțiunea personală este adus în comunitate, în serviciul fraților. Un alt paradox generat de puternica personalitate a lui Pahomie este acela că un începător este format de către un avva sau un bătrân. Pahomie era un fel de părinte pentru toți călugării Egiptului de Jos. Chiar și mai târziu, atunci când comunitatea de călugări a crescut enorm, Pahomie era încă privit ca un Părinte și ca un conducător al mănăstirii.

În practică, acest aspect vertical al monahismului a fost exprimată ca un fel de supunere ierarhică, după vârstă sau rang. Cu toate acestea, pe de altă parte, spiritualitatea pahomiană a fost una care promova comuniunea; așadar vorbim de un o cenobitism orizontal. Pahomie a ajutat mult creștinii din Creștinii din Teba și era tată spiritual pentru toată comunitatea din a Ierusalim. El era Tatăl comunității chiar mai mult decât Tatăl călugărilor săi.

Pe de altă parte, unirea cu dumnezeu, conform Sfântului Pahomie se făcea prin intermediul rugăciunii. Pahomie petrecea și o noapte întreagă rugându-se, uneori chiar de mai multe nopți. Așadar, unirea cu Dumnezeu a fost extrem de important pentru el. Pentru a o încuraja, acesta îi sfătuia pe ucenici să citească scripturile și să slujească fraților.

Ascetism nu a fost uitat de Pahomie, deoarece acesta era un om practic și cu experiență spirituală. Pahomie știa bine că această întâlnire cu Dumnezeu nu poate veni fără renunța la tot ceea ce nu este Dumnezeu: lume, familie și mai presus de toate, uitarea de sine – scăparea de mândrie, care este, sursa păcatului. Toate aceste elemente trebuiau să fie făcute doar însoțite de rugăciune.

Conform Sfântului Pahomie, rugăciunea și citirea Bibliei nu pot să lipsească din viața unui călugăr. La sosirea sa în mănăstire, orice novice trebuia să învețe mai întâi să citească pentru a învăța anumite pasaje din Biblie, astfel încât să fie în măsură să mediteze asupra lor.

Nu oricine putea medita. Nu oricine putea reflecta asupra unui text, dar putea să îl analizeze și să încerce să acționeze conform Scripturii. Dar monahul trebuia să mediteze la Cuvânt al lui Dumnezeu tot timpul, indiferent unde se afla: în trapeza, la lucru, în chilie etc..

Sfântul Ignatie Briancianinov scrie în cartea sa despre Rugaciunea lui Iisus Hristos că un înger al lui Dumnezeu l-a învățat Sf. Pahomie cel Mare o regulă de rugăciune pentru comunitatea vastă de călugări dependenți de el. Astfel, monahii ucenici ai Sfântului Pahomie urmau această regulă zilnic: ,,spre sfârșitul primei jumătăți a veacului al patrulea, Preacuviosul Pahomie cel Mare a întemeiat chinovia Tabenisioților în pustia Tebaidei, iar Preacuviosul Ma-carie cel Mare – viețuirea isihaștilor în pustia sălbatică a Schitului, din apropierea Alexandriei, drept care această viețuire a primit numele de „schitică", iar mănăstirile rânduite pentru acest fel de petrecere au primit numele de schituri” .

Analiza mai multor scrieri ne arată că dincolo de mintea și inima celui care se roagă, monahul trebuie să ia în considerare o altă dimensiunea rugăciunii monastice, utilizarea corpului. Știm din mai multe surse că posturi corporale și gesturi erau parte integrantă din practica rugăciunii.

Postura tipica era în picioare, în genunchi sau practicarea de metanii, pentru a sublinia

umilință, pocăință și adorare. Un alt gest tipic a fost rugatul cu mâinile întinse și Semnul Crucii, trasat pur și simplu pe frunte, buze sau piept mai degrabă decât sub forma ulterioară a unei cruci mai mari făcute pe frunte, piept și umeri.

În aceste practici, monahii egipteni, ucenici ai Sfântului Pahomie au urmat pur și simplu obiceiul creștin standard, al Bisericii primare așa cum s-a descris de Origen. Toată lumea a folosit aceste gesturi. La Sfântul Pahomie întâlnim des și metaniile. Mai mult, Pahomie își îndemna ucenicii să se ferească de toată deșărtăciunea lumii acesteia: ,,Preacuviosul Pahomie cel Mare, care nu voia ca în chinovia lui biserica să fie prea frumoasă din punct de vedere al arhitecturii. Sfântul Pahomie cel Mare spunea că el îndepărtează frumusețea construcției din mănăstire cu scopul ca mintea monahilor să nu se poticnească din pricina laudelor omenești aduse clădirii bisericii și să nu cadă pradă diavolului, a cărui viclenie și răutate este de multe feluri”.

Cei familiarizați cu monahismul mai târziu bizantin sau cu monahismul contemporan în creștin, cunosc importanța acordată metaniilor. Aceste metanii erau utilizate cu precădere și de ucenicii lui Pahomie. Mai mult, Rugăciunea lui Iisus este recomandată tuturor pentru întâlnirea cu Dumnezeu: "în întalnirea cu Dumnezeu, infinitul este perceput ca o bucurie nesfârșitaă, ca o lumină. Exprimandu-le prin cuvinte, omul sugereaăa aceasta bucurie care depaseste orice limite. Deși înca foarte slab, cuvintele rugaciunii lui Iisus exprimă acest sentiment de bucurie, de recunoștință și de smerenie infinită. Dar lucrul principal nu e sa rostim cuvinte. Principalul se afla în aceasta experiență a bucuriei, a recunoștinței, a iubirii, a smereniei și chiar a durerii nesfârșite care provoaăa păcatul. Cuvintele nu mai formează un obiect de reflexie pentru cel care le pronunță. Ele nu se mai interpun între om și Dumnezeu, ci prin ele omul se adresează lui Dumnezeu Care este de față. Prezența lui Dumnezeu copleșeste totul".

3. Evagrie și origenismul. Rugăciunea și lumina minții


Definiția lui Evagrie a rugăciunii are, în mod clar mai multe fațete. La Evagrie, vom găsi mai multe forme a ceea ce poate fi etichetat ca "rugăciune." De exemplu, găsim termeni precum "petiție", "mijlocirea", "mulțumire", "mărturisire", "antirrhesis" și "rugăciunea curată." Primele cinci forme implică utilizarea de cuvinte, indiferent dacă sunt spuse în tăcere sau cu voce tare.

Rugăciunea pură, pe de altă parte, nu folosește cuvinte. Toate formele de rugăciune cu excepția mijlocirii și a rugăciunii curate sunt practicate pe tot parcursul vieții spirituale monahale, care pentru Evagrie cuprinde "viața practică" și "viața gnostică". Rugăciunea pură rugăciune sau mijlocirea, cu toate acestea, sunt rezervate pentru gnosticul singur, de fapt numai

cel mai avansat gnostic, cel care poate primi rugăciunea curată.

Evagrie oferă o definiție concisă a "petiției" în scrierile sale. "Petiția este conversația minții (nous) cu Dumnezeu însoțit de rugăciune: aceasta cuprinde asistență sau cereri de lucruri bune." Termenul "Petiția" redă traducerea termenului deisis din greacă, care, în timpul Noului Testament și perioadele Patristice, însemna transmiterea de idei sau implorarea. Prin urmare, ideea de petiție se traduce prin ,,a conversa".

În acest context, sfântul îi îndeamnă pe ucenici ,,să-și analizeze activitatea mentală nocturnă și, în cazul în care descoperă că visele privesc, cu preponderență, una dintre cele două laturi ale psihicului său, să conștientizeze faptul că acea latură suferă de o boală spirituală care trebuie vindecată prin mijloacele specifice ale monahului. Corurile de femei la care face referire textul evagrian sunt, de fapt, închipuirile izvorâte dintr-o dorință sexuală nestăpânită de rațiune, pentru că, mai departe, Evagrie analizează și cele două tipuri de mișcări ale trupului și le clasifică după nocivitatea lor pentru viața duhovnicească a monahului. Dacă mișcările firești care nu sunt însoțite de imagini mentale nu indică vreo stricăciune spirituală, cele care vin ca urmare a unor astfel de închipuiri nocturne sunt semne de boală spirituală”.

Evagrie folosește termenul Homilia, care denotă discursul verbal. Pentru "cereri", Evagrie utilizează termenul de ikĕsias. Acest termen are înțeles similar cu Deisis, care a fost folosit pentru a indica rugăciunea, în sensul de a face cereri lui Dumnezeu și, prin urmare, are semnificația de "implorare." Pentru Evagrie "petiție" are loc atunci când subiectul uman conversează cu sau vorbește Creatorului.

Rugăciunea are anumite etape la Evgrie: ,,Dacă cineva vrea să pregăteascî tămâie mirositoare, va amesteca după rânduialî în chip egal rășinăstrăvezie de liban, caisa, onixul și stactia. Acesta sunt pătrimea virtuților. Dacă sunt depline și egale, mintea nu va fi vândută. Sufletul curățit prin plinătatea virtuților face rânduiala minții neclintită și destoinică să primească starea căutată. Rugăciunea este vorbirea minții cu Dumnezeu. De ce stare are așa dar nevoie mintea, ca să poată să se întindă, fără să se uite îndărăt, dincolo de sine, până la Stâlpul ei, și să stea de vorbă cu El, fără mijlocirea nimănui? Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu desleagă încălțămintea picioarelor. Cum nu te vei deslega și tu de orice cuget pătimaș, dacă vrei să vezi pe cel mai presus de orice simțire și de înțelegere și să vorbești cu el? Mai întâi roagă-te pentru dobândirea lacrimilor, ca prin plâns să înmoi sălbăticia ce se află în sufletul tău.”

Aceste solicitări includ petiții de la rugăciuni simple pentru nevoile de bază ale corpului la petiții pentru nevoile spirituale avansate, cum ar fi rugăciunea. Implorarea implică în mod clar de cuvinte, din moment ce într-o astfel de rugăciune subiectul uman, în special călugărul, îi cere lui Dumnezeu "ajutor" și pentru "lucruri bune".

Noi găsim exemple de implorare, mai ales în rugăciunea Domnului. Dacă analizăm sintagma ,,vie Împărăția Ta”, Evagrie scrie: "Împărăția lui Dumnezeu este Duhul Sfânt; ne rugăm ca el să coboare asupra noastră. Aceasta reprezintă o petiție pentru coborârea Dudului Sfânt. În ceea ce privește ,,Pâinea noastră cea de toate zilele, Dă-ne-o nouă astăzi", Evagrie consideră că aceasta este moștenirea lui Dumnezeu. Evagrie interpretează în mod figurativ clauza, care se aplică sintagmei ,,pâinea zilnică”. Aceasta nu face referire la hrană literală, deși călugării ar trebuie să-L implore pe Dumnezeu și pentru astfel de nevoi, ci la beatitudinea spirituală.

Aici, atunci, vom găsi un exemplu de implorare a lui Dumnezeu pentru binecuvântarea spirituală. Mai mult decât atât, călugării pot practica acest tip de rugăciune, fie singuri, fie și împreună cu alți călugări. Spre exemplu, Psalmodia – cântâtarea de Psalmii constituie un exercițiu liturgic, care include rugăciuni de implorare. În rugăciunile de cerere, limbajul uman servește ca mediu de rugăciune.

Un alt tip de cuvinte de rugăciune folosind este ceea ce Evagrie numește "mijlocire", este un demers de invocarea în fața lui Dumnezeu pentru mântuirea altora. Cuvântul ,,enteuksis” cuvânt reprezintă termenul grecesc pentru "mijlocire". Termenul de "Invocație" se traduce prin ,,paraklesis”, care, în acest context, semnifică solicitare. Această formă de rugăciune, în conformitate cu Evagrie, este rezervată pentru gnosticul care a început viața de contemplare.

Numai un avansat, din punct de vedere spiritual, poate mijloci în numele altuia. Această rugăciune de mijlocire nu implică implorare, ci căutarea lui Dumnezeu în numele altora. Pentru salvarea altora. Termenul grecesc ,,sōtērias”se traduce prin eliberarea de pericol, dar în mod obișnuit, în literatura creștină timpurie se referă la mântuire în sensul de a fi uniți cu Hristos și, astfel, eliberați de patimile diavolești.

Mai mult decât atât, Evagrie consideră că adevărata mijlocire implică dragostea pentru ceilalți și dorința ca toți să se mântuiască. Aici Evagrie folosește termenul său cel mai frecvent pentru rugăciune, ,,prŏseuchē”, care se traduce ca "rugăciune către Dumnezeu”. Termenul înseamnă ,,invocarea cuiva”, în acest caz, invocarea lui Dumnezeu, pentru un scop. Evagrie folosește termenul pentru toate formele de rugăciune, dar cel mai adesea pentru rugăciunea pură.

Evagrie îi încurajează pe monahi să se roage în numele altora, în mod specific pentru "curățire" . Este relevant de menționat că Evagrie rezervă acest tip de rugăciune doar pentru gnostici, căci numai cei care au ajuns la curăție se pot ruga pentru curăția altora. Pentru Evagrie, rugăciunea de mijlocire este foarte specifică – o astfel de rugăciune este oferită lui Dumnezeu de către călugării care au realizat un progresul spiritual.

Confesiunea marchează un al treilea tip de rugăciune în care se utilizează cuvintele. Evagrie face referire acest tip de rugăciune în capitolele despre rugăciune. Acesta îndeamnă pe cei ce se roagă să se roage pentru a primi lacrimi, deoarece lacrimile sunt cele care înmoaie slăbiciunile sufletului: „Socotește fețele fără contur simbolul unor patimi mai vechi, iar cele bine conturate, simbolul unei răni proaspete”.

Aceste lacrimi ajută, probabil la iertarea păcatelor. Evagrie utilizează termenul grecesc ,,prŏseuchou” (de la prŏseuchē); pentru a reda termenul "rugați-vă," ĕksagŏreusis pentru a reda termenul "anunțare," și aphĕsĕōs pentru "achitare." Termenul ĕksagŏreusis se referă la declarare și mărturisire, în sensul divulgării sau mărturisirii păcatelor față de cineva.

În rugăciunea confesională, călugărul dezvăluie păcatele sale către Dumnezeu, în speranța de a dobândi aphĕsĕōs care indică iertarea și anularea păcatelor. Aici vom găsi o legătură între mărturisire și cereri, în special în ceea ce privește "lacrimile". După cum se va arăta într-o expunerea ulterioară a acestui pasaj, lacrimile trebuie să însoțească mărturisirea păcatelor. De fapt, lacrimile generează smerenie, care este necesară pentru mărturisire.

Cu toate acestea, în conformitate cu acest text particular, lacrimile sunt primite prin implorare – "Rugați-vă mai întâi pentru a primi lacrimi" desemnează, în esență, "rugați-vă pentru primirea de lacrimi. De aceea, rugăciunea ca implorare și rugăciunea ca mărturisire sunt intrinseci, cu alte cuvinte sunt legate una de cealaltă.

Mai târziu, în aceeași lucrare, Evagrie scrie apoi că percepția rugăciunii este concentrarea mentală cu evlavie, căință și durere sufletească în care anunța erorile cuiva. Evagrie folosește prŏseuchēs pentru "rugăciune" și din nou eksagŏreusei folosește pentru a desemna ,,anunțarea”. Așadar, este vorba de ,,anunțarea de erori” sau, mai bine zis de mărturisirea păcatelor. Se pare că acest tip de rugăciune poate fi practicat și împreună cu alții, în timpul Sfintei Liturghii sau în cântarea Psalmilor, dar și la nivel individual de către gnosticii avansați.

O a treia formă de rugăciune care utilizează cuvinte este ceea ce numește Evgarie prin termenul "antirrhesis". Acest termen special, care pentru Evagrie denotă "infirmarea" și "contradicția", implică utilizarea textelor biblice împotriva gândurilor rele sau a lŏgismoilor. Mai mult, Evgrie afirmă: ,,căci așa cum amintirea focului nu arde gândirea, tot așa nici patima n-are nicio putere, dacă nu e de față o materie”. Termenul grecesc lŏgismŏs semnifică raționamentul, calcul mental și reflecția mentală, prin urmare, gândurile.

În conformitate cu scrierile lui Evgarie, gândirea nu este rea în sine; gânduri bune trebuie să se distingă de gânduri demonice, pline de pasiune, care includ gânduri de curvie, lăcomie, disperare. Aceste tipuri de gânduri duc la pierzania sufletului.

În rugăciunea antirrhetic, călugărul citează pasaje biblice împotriva gândului rău. O astfel de rugăciune, conform lui Clark, implică alungarea demonilor. Aici călugărului folosește rugăciunea ca o armă de război. Și în conformitate cu Brakke, antirrhesis denotă practica de a vorbi împotriva demonilor.

Astfel Psalmii, sunt considerate rugăciuni speciale de alungare a demonilor. Aceste tipuri de rugăciuni, explică, în general, forma rugăciunilor de alungare a demonilor. De exemplu, în lucrarea lui ,,Antirrhetikos”, Evagrie scrie: "Împotriva demonul care stimulează pofta sub forma unei femei goale, frumoase, care corupe cu pașii ei și încântă cu tot corpul ei într-un mod pângăritor și răpește prudența multora, astfel încât să uite lucruri mai mari.”.

Prin urmare, Dumnezeu va alunga pentru totdeauna, gândurile rele (Psm 51:. 7). În Psalmul 51 găsim o formă de alungare a forțelor demonice. Călugării care citesc acest psalm îl invocă pe Dumnezeu, pentru a avea puterea să alunge forțele demonice.

Noi găsim un alt exemplu în aceeași lucrare, deoarece Evagrie vorbește de ajutorul lui Dumnezeu dat pentru alungarea animalelor sălbatice care veneau la bătrânii călugări din pustie. Astfel rugăciunile lui Macarie reușeau să îl alunge pe diavol. De altfel, Psalmul 73 vorbește d3e alungarea fiarelor (care, de fapt sunt demonii).

Aici găsim o rugăciune antirrhetic luând forma petiției. Împotriva forțelor demonice, călugărul se roagă citind psalmi pentru alungare. Astfel, în cea mai mare parte, antirrhesis constituie o formă specială rugăciunii, în care călugărul citează pasaje biblice pentru eliberarea de demoni și gândurile lor negative. O astfel de rugăciune este utilă în alungarea gândurilor de desfrânare. Astfel, rugăciunea este utilă pentru a transfora din sipită în binecuvântare: „Vederea unei femei îl ațâță pe cel destrăbălat spre plăcere, dar pe cel cuminte îl mișcă spre lauda lui Dumnezeu”.

De asemenea, utilizarea psalmilor și, prin urmare, a rugăciunii de alungare poate fi practicată atât în comuniune cu alții sau la nivel individual. Călugării se pot ruga, de asemenea și prin exprimarea recunoștinței. Aceasta reprezintă o rugăciune antirrhetic luând forma nu a unei rugăciuni de alungare sau implorare, ci de mulțumire. Dumnezeu, este pentru cel ce se roagă, Cel care a transformat lacrimile de tristețe în lacrimi de bucurie.

Astfel, prin rugăciunea de mulțumire, călugărul recunoaște victoria asupra demonilor. Toate tipurile de rugăciune de mai sus sunt rugăciuni care folosesc cuvinte. Mai mult de atât, este rugăciunea de mijlocire. Aceste forme de rugăciune pot fi utilizate pe parcursul întregii vieți spirituale, indiferent că vorbim de o persoană avansată spiritual sau nu. Rugăciunea pură, însă aparține doar gnosticilor.

Rugăciunea pură la Evgarie

În gândirea lui Evagrie, rugăciunea curată marchează cel mai înalt nivel de avansare spirituală care poate fi atins. Această formă de rugăciune marchează cea de a doua etapă a vieții gnostice. Înainte de a ajunge la acest stadiu, practicantul trebuie să treacă prin anumite etape ale vieții gnostice. Astfel, prima etapă a vieții gnostice este contemplarea naturală. După ce trece de această etapă, gnosticul trece la rugăciunea pură.

Evagrie folosește în mod normal, pentru această formă de rugăciune termenul Kathara prŏseuchē, care se traduce literal ca "rugăciunea pură." Uneori, Evgarie apelează la sinonime, utilizând euchē în loc de prŏseuchē. Cuvântul grecesc katharos indică igiena fizică. De asemenea, aceasta denotă o puritate morală, în sensul de a fi liber de păcate.

Cu toate acestea, prin acest termen Evagrie intenționează să se înțeleagă puritate, în sensul libertății de toate gândurile corporale și de griji. De aceea, cea mai înaltă formă de rugăciune este rugăciunea pură, în sensul că acesta este lipsită de gânduri cu privire la "lucruri", de gândurile cu privire la viața pământească sau gânduri cu privire la ființele cerești, cum ar fi îngerii. În esență, rugăciunea curată constituie o uniune imateriale între Dumnezeul imaterial și nous imaterial sau mintea călugărului.

Evagrie articulează poziția lui despre rugăciune curată în primul rând, deși nu exclusiv, în capitolele despre rugăciune. Acesta vorbește despre rugăciunea pură ca despre conversația minții cu Dumnezeu. Deci călugărul care ajunge la această rugăciune nu mai are nevoie de mijlocitori. Astfel, Evagrie folosește prŏseuchē pentru rugăciune și homilia pentru conversație. Dar, spre deosebire de implorare, această conversație nu folosește vorbirea umană. Deci, aici homilia denotă o comuniune între nous imaterial al călugărului și dumnezeul imaterial.

Termenul mĕsiteuŏntŏs se traduce prin "intermediari" și derivă din verbul mĕsiteuō, ceea ce denotă acțiunea de mediere între două sau mai multe părți. În alte forme de rugăciune, cum ar fi implorarea, cuvintele servesc drept mediatori între călugăr și Dumnezeu.

Cu toate acestea, rugăciunea curată este fără cuvinte; nicio mediere corporală nu există într-o astfel de rugăciune, excluzând astfel utilizarea cuvintelor. Rugăciunea pură este lipsită de orice fel de mediu: imagini, cuvinte și concepte. Pentru Evagrie, rugăciunea pură are loc într-o manieră non-discursiv, printr-o experiență directă a realității nemediate.

Evgarie consideră că nimeni nu se poate ruga liniștit dacă este încurcat cu lucrurile materiale este agitat din cauza grijilor. Pentru rugăciune este necesară anularea unor reprezentări mentale. Evagrie folosește din nou prŏseuchē și katharos pentru rugăciune și pur. Rugăciunea pură, după Evagrie nu poate fi atins în timp ce călugărul însuși are mintea la realități materiale.

Pentru a reda termenul ,,material”, Evagrie folosește hϋlikois, de la hϋlikŏs -semnificând materie, sau literalmente material. Pentru Evagrie aceasta ar include tot ce este legat de realitatea corporală sau existența pământească. Reprezentările mentale se traduc prin nŏēmatōn, de la nŏēma. Termenul a fost folosit și cu sensul de imagine.

Dacă călugărul se gândește la lucrurile materiale în timpul rugăciunii, acest lucru indică faptul că el este însuși pământesc sau nu a ajuns la rugăciunea pură. Dacă a ajuns la rugăciunea pură, atunci, este lipsit de toate aceste lucruri; este complet lipsit de îngrijorare pentru afacerile lumești, corporale. În rugăciunea curată, călugărul nu dă nici un fel de importanță materialului.

Prin urmare, dacă un călugăr dorește să ajungă la rugăciunea pură, nu trebuie să se concentreze asupra existenței materiale în cazul în care el speră să primească rugăciunea curată. Deci, acest lucru înseamnă că, în cele din urmă că niciun călugăr nu se poate gândi la mâncare, apă sau chiar și alte persoane în timpul rugăciunii pure.

Acest lucru ar indica, de asemenea, cel care se roagă nu trebuie nici să își imagineze mental ființe non-corporale, cum ar fi îngeri. Rugăciune pură, prin însăși definiția sa, este lipsită de toate gândurile materiale. Pentru Evagrie, "rugăciunea pură" reprezintă însăși "scopul vieții monahale”.

Mai mult decât atât, Evagrie definește rugăciunea pură ca o întâlnire între călugărul care se roagă și Dumnezeu. Stand de paza, protejând mintea de reprezentări în momentul rugăciunii, este modalitatea prin care se poate ajunge aici. O altă denumire folosită de Evagrie atunci când face referire la rugăciunea pură este timpul rugăciunii. Pentru această sintagmă, el folosește termenul de Kairon. Timpul pentru rugăciune nu trebuie utilizat pentru reprezentări.

Cu alte cuvinte, rugăciunea pură este incompatibilă cu o minte concentrată asupra materialului. Dumnezeul imaterial și mintea non-corporală constituie ținta în rugăciunea pură. O astfel de uniune nu poate avea loc în timp ce călugărul se concentrează asupra existenței materiale. Rugăciunea curată implică unirea cu Dumnezeu mai presus de toate cuvintele și imaginile.

Dacă mintea nu este curată, atunci călugărul trebuie să recurgă la post și la smerenie, doar în acest mod poate ajunge la rugăciunea pură. Evgarie numește rugăciunea pură cel mai prețios dar primit de la Dumnezeu. Această rugăciune este modalitatea prin care Dumnezeu cel imaterial îl vizitează pe călugăr.

Chiar dacă nu este posibil ca omul să-L vadă pe Dumnezeu, Duhul Sfânt face posibilă contemplarea. Creatorul, Cel Atotputernic îl vizitează pe călugăr, iar această întâlnire are loc în mintea sau nous-ul călugărului. Pentru a transmite acest lucru, Evgarie vorbește de ĕpiphoitēsē, care se traduce prin vizită. Această vizită se realizează ca un fel de comuniune.

Însă comuniunea sau trăirea cu Dumnezeu se face doar dacă subiectul este pregătit. Despre această comuniune se vorbește și în Biblie, când Moise vorbește cu Dumnezeu. Călugărul Îl întâlnește pe Dumnezeu în mintea sa, iar mintea este un fel de Sinai sau un fel de Pământ Sfânt.

Evagrie folosește termenul de lŏgismoi pentru gânduri. De cele mai multe ori, gândurile sunt gânduri rele de ură și ranchiună, în mod specific. Călugărul nu poate primi rugăciunea curată, cu o minte străbătută de astfel de gânduri rele. Rugăciunea pură, prin natura sa, respinge lŏgismoii plin de ură.

În ceea ce privește aceste stări Evagrie, explică de ce Moise s-a întors când a văzut rugul aprins pe pământ. Explică și de ce a trebuit să își de încălțările jos. Fără a se goli de gândurile necurate, Moise nu putea să Îl perceapă pe Dumnezeu. De aceea, cei care doresc să-L vadă pe Dumnezeu trebuie să se afle dincolo de orice percepție și să fie în comuniune cu Dumnezeu, Cel Atotputernic.

În cazul în care călugărul speră să primească rugăciunea curată, el trebuie să scape mai întâi de gândurile pline de pasiune, care iau, de obicei forma unor reprezentări mentale sau nŏēmatōn. Prin însăși definiția sa, rugăciunea pură este lipsită toate gânduri rele. Rugăciunea pură și o minte dominată de pasiuni se exclud reciproc: „Să nu te amăgească folosind cuvinte binevoitoare, fiindcă în ele se ascunde răul venin al fiarelor”.

Ora de rugăciune, exprimată prin -tŏn Kairon Tes prŏseuchēs- desemnează rugăciunea pură, așa cum avem deja a observat. Și după cum vom observa mai departe, primirea rugăciuni pure este un proces anevoios. O mare parte din timp, ea implică o mare luptă, în mod specific o luptă din partea călugărului, care încearcă să scape de ispite și gânduri necurate.

Evgarie vorbește de faptul că mintea călugărului trebuie să fie ,,surdă” să îndepărteze gândurile. Pentru aceasta, el folosește termenul grecesc Kōphŏn, de la kōphŏs, care este tradus prin "surd".

Acest termen denotă surzenie fizică literală. Dar termenul semnifică, de asemenea, surditate figurativă, cum ar fi muțenie și surzenie spirituală sau intelectuală. Termenul grecesc alalŏn, de la alalŏs denotă incapacitatea de a vorbi, atât fizic cât și un figurativ. Acesta are și sensul de "prost".

Aici Evagrie aplică termenii în sensul figurat, deoarece intenționează să indice faptul că în rugăciune pură, mintea, la figurat vorbind, nu se poate vorbi sau auzi. Mintea celui care, trebuie să meargă înaintea lui Dumnezeu complet goală, adică fără gânduri. Pentru o astfel de minte, Evgarie îi îndeamnă pe monahi să o ceară de la Dumnezeu.

Capitolul
II. Vederea lui Dumnezeu în rugăciune


1. Controversa antropomorfită


În cadrul tradiției creștine, a existat întotdeauna o tensiune creatoare între dorința de a atribui caracteristici umane față de Dumnezeu, pentru a sublinia faptul că Dumnezeu este personal și cognoscibil; precum și dorința de a afirma că Dumnezeu este în cele din urmă incomparabil și de neînțeles pentru ființele umane – pentru a sublinia măreția divină și unicitatea. Această ambiguitate a dat naștere unui spectru larg de teologii în ceea ce privește gradul de "umanitate", care poate fi în siguranță atribuit lui Dumnezeu și, de asemenea, cât de mult divinitatea poate fi în mod rezonabil situată în interiorul ființelor umane.

Una dintre aceste teologii, care s-a dezvoltat în biserica primară a fost Antropomorfismiș. Strict înțeles, Antropomorfism-ul vine de șa cuvintele grecești νθρωπος, "ființă umană" și μορφ, "formă'-atribuie lui Dumnezeu un fel de formă umană.

Antropormorfiți a interpretat în sens literal acele pasaje din biblie care atribuiau tărsături umane lui Dumnezeu. Ne referim, în special la versetul din Geneza 1:26, prin intermediul căruia ei au motivat că dacă Adam, prima ființă umană, a fost creat după chipul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu, trebuie să aibă un fel de formă umană, care a servit ca model pentru forma umană creată.

Nu mulți acceptat teologia antropomorfită. Unul dintre adversarii săi a fost Ioan Cassian (c. 365-c. 435), ale cărui scrieri asupra spiritualității monahale au avut o influență enormă asupra teologiei din provincia romană Scythia Minor (Dobrogea modernă de azi). Casian a călătorit în Palestina în jurul anului 380 cu Germanus. Au trăit ca și călugări pentru câțiva ani în Betleem, iar în anul 385 au plecat spre Egipt.

Casian și Germanus au viețuit după regulile călugărilor egipteni până în aul 399 sau 400, atunci când au fost forțați să părăsească Egiptul, în urma unei controverse asupra validității teologiei antropomorfite, care a atins proporții violente. Casian nu face nici o mențiune cu privire la această controversă în scrierile sale, dar există scrieri în care respinge și respingerea Antropomorfismul.

În scrierile sale, Sfântul Ioan Casian vorbește despre natura lui Dumnezeu, atunci când scrie despre rugăciunea curată conform lui Avva Isaac. Casian vorbește în scrierile sale, printre altele despre scrisoarea lui Teofil al Alexandriei care respingea antropomorfismul. Avaa Pafnutie, superiorul a uneia dintre cele patru comunități monahale din Scetis, a permis ca scrisoarea să fie citită fie în mod public. Casian, un membru al comunității lui Pafnutie, care a aprobat învățătura lui Teofil. Ceilalți călugări nu au primit bine scrisoarea lui Tepfil.

Serapion a fost unul dintre așa-numiții călugări antropomorfiți, care au fost deranjați de scrisoarea lui Teofil. Chiar daca Serapion a fost foarte respectat pentru realizările sale ascetice și vârsta înaintată, frații săi au fost uimiți de refuzul său ignorant de a accepta învățăturile lui Teofil, în ciuda numeroaselor "îndemnuri" ale lui Pafnutie.

Pafnutie și-a trimis apoi un diacon din Capadocia, numit Fotinie care explica cum "bisericile catolice în întregul Orient", a interpretat Geneza 1: 26.10 în mod spiritual, nu literal, din moment ce "măreția nemăsurată și de neînțeles și invizibilă" a lui Dumnezeu nu a putut fi "circumscrisă într-o formă umană ". Mai mult decât atât," o natură care a fost incorporală, nu putea fi percepută cu mintea. Ca urmare a mesajului răspândit de Fotinie, Serapion a început să nege antropomorfismul.

Nefiind o simplă clarificare intelectuală, învățătura anti-antropomorfită a lui Teofil a avut repercusiuni importante pentru modul în care călugării se rugau. Povestea Serapion, povestită de Casian este o ilustrare vie a dificultății pe care monahii egipteni din secolul al patrulea le-au avut cu privire la rugăciune și modul de raportare la Dumnezeu.

Nu poate exista nici o îndoială că Sfântul Casian ales în mod deliberat să se refere la învățătura despre rugăciune curată, pe care a învățat-o în Egipt, prin prisma controversei antropomorfite. El a simțit că o înțelegere corectă a problemelor teologice dezbătute în această controversă era necesară pentru ca călugării să se poată ruga fără dificultate. ,,Punctul de plecare al acestei furtuni năpraznice, diavolești care a bântuit câțiva ani pustia Egiptului, se pare că a fost o oarecare rezervă a unor ermiți față de ierarhia bisericească, la care a reacționat necreștinește în special patriarhul Alexandriei, Teofil, susținut de familia imperială. Istoria îi atribuie, de asemenea, principala acțiune perversă, care a dus la depunerea și moartea marelui ierarh contntemporan sieși al creștinătății, Sfântul Ioan Hrisostom. Contemplarea lui Dumnezeu, actul suprem al trăirii la nivelul cel mai înalt al desăvârșirii pustnicilor, care depășeau nevoințele ascetice, pune problema dacă acest act datorat puterii dumnezeiești îngăduia omului contemplarea a ceva vizibil după chipul și asemănarea omului (făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu), sau făcea ca omul să se bucure de acțiunea spirituală, în cadrul energiilor necreate ale lui Dumnezeu. Antropomorfismul este practica înaltei spiritualități ermitice a marilor centre egiptene din nord (cu excepția Avvei Pafnutie, precum se știa)”.

Dacă ar fi să vorbim de contextul istoric al propagării învățăturii antropomorfite, acesta ar fi concentrat între anii 384 și 412, în timpul lui Teofil al Alexandriei. Stabilirea contextului teologic va necesita un studiu în trei părți:

în primul rând, se poate vorbi despre etapa origenistă și despre sistemul soteriologic asociat cu acesta;

în al doilea rând, se poate vorbi despre etapa în care se vorbea de ființele umane ca de ființe create după chipul lui Dumnezeu și modul în care căderea lui Adam a afectat reținerea umană a acelei imaginiș

în al treilea rând, se poate vorbi despre doctrina rugăciunii închipuiri Evagrie – învățătura anti-antropomorfă a lui Casian referitoare la rugăciunea poate fi înțeleasă în contextul acestor preocupări.

Acuratețea oricărei reconstrucții istorice a controversei antropomorfite este compromisă de prejudecată a surselor primare existente. Narațiunile lui Paladie, Socrate și Sozomen, scrise în limba greacă, sunt toate dintre ele sunt denaturate scriitorii pro-origeniști. Cele mai scurte rapoarte latine referitoare la controversă provin de la scriitori care simpatizau dontrina origenistă.

Având în vedere lunga tradiție a controversei antropomorfite din perspectiva monahismului egiptean, reconstrucția istoriei sale este extrem de importantă pentru o înțelegere teologică echilibrată a problemelor dezbătute la momentul respectiv.

Vechii istorici Paladie, Socrate, și Sozomen văd pe bună dreptate în Teofil al Alexandriei un instigator major al antropomorfismului. La un moment dat, după aderarea sa la scaunul episcopal al Alexandriei în 385, susținut cel puțin într-o oarecare măsură prin decrete imperiale, el pare să aibă un atac susținut asupra păgânismului egiptean prin distrugerea idolilor păgâni.

În acest efort al său, Teofil al Alexandriei a apelat la călugării egipteni, care par să fi împărtășit zelul său antipăgân. Acești monahi erau oarecum organizați ca o ,,forță politică puternică”, prin intemrediul căreia, Teofil a cerut demolarea reală a idolilor păgâni.

Realizarea sa cea mai semnificativă în acest domeniu a fost distrugerea statuiei lui Serapis din Alexandria în 391, dar el este, de asemenea, cunoscut, în special pentru rolul central a jucat în eradicarea păgânismului în Egipt, în anul 390. Prima condamnare a origenismului la Sinodul din Alexandria, în 401 și alungarea lui Ioan Gură de Aur a dus la consolidarea puterii sale și la creșterea alianței sale cu monahii egipteni.

Conexiunea lui Teofil cu călugării egipteni este bine atestată. Într-adevăr, cele mai apropiate legături monastice ale lui Teofil erau cu călugări cunoscuți a avea simpatii puternice pentru origenism. Cel mai important dintre acești călugări origeniști au fost frații: Dioscor, Ammonius, Eusebiu și Euthymius, care au fost ucenici ai lui Pamvo, unul dintre cei mai vechi locuitori ai Nitriei, un centru monahal la sud de Lacul Mareotis, aproximativ patruzeci de mile de Alexandria și treizeci de cinci mile vest de Delta Nilului.

Aceștia au trăit inițial cu Pamvo la Nitriei, dar mai târziu s-au retras în propriile celule, la aproximativ zece mile de Nitriei, o zonă unde locuiau călugării înaintați duhovnicește. Probabil că aceștia aveau deja o anumită importanță în Egipt în anul 374, dat fiind faptul că au fost alungați cu alți lideri monastici în timpul împăratului arian Valens. Cel mai remarcabil dintre frați era Ammonius, respectat pentru învățătura lui, cât și pentru realizările sale ascetice și atingerea perfecțiunii spirituale. El pare să fi fost în centrul cercului de origeniști de la Nitria, înainte de sosirea lui Evagrie în Egipt, în 383, iar apoi a împărțit conducerea acelui grup, precum și prietenia intimă cu el.

În 381, Timotei, Episcop al Alexandriei (381 -385), a încercat să-l numească pe Ammonius episcop, dar călugărul și-a tăiat urechea pentru a nu fi compatibil cu această numire. Ca urmare a acestui eveniment, Teofil a conștientizat reputația acestora și a încercat chiar să se folosească de apropierea acestora cu Evgarie. A încercat să îl numească pe Evgarie episcop, însă și acesta a scăpat de episcopie fără să se mutileze.

Evagrie s-a născut în 345 în orașul Ibora în Pontus. Influența părinților capadocieni în viața lui timpurie a fost omniprezentă. El a fost hirotonit de Vasile cel Mare (c. 330-379) și de diaconul Gregorie de Nazianz (329). Grigorie l-a chemat la Constantinopol, în 379, când a devenit arhiepiscop al acelui oraș. Evagrie a acționat în calitate de diacon la sinodul din 381. Evagrie a dobândit o reputație puternică, încât ar fi fost considerat un bun candidat pentru un episcopat, chiar și pentru cel al Constantinopolului.

Dar, cariera ecleziastică a luat sfârșit când a fost ispitit de o femeie. Pentru a scăpa de ispite, Evgarie a fugit din capitala imperială, promițând să-și dedice viața pentru mântuirea sufletului. S-a întors în Ierusalim, iar în 383 Evagrie a călătorit în Egipt pentru a căuta perfecțiunea monastică, iar după o ședere de doi ani în Nitria în cele din urmă s-a stabilit într-o celulă, unde a rămas până la sfârșitul vieții sale pe pământ.

El a devenit ucenic al lui Macarie al Alexandriei (296-393), care a servit ca preot al chiliilor monahilor egipteni. Acesta a fondat centrul monahal din Scetis – și acești călugări fiind asociați cu cei interesați de moștenirea teologică a lui Origen (184-254).

Evagrie a devenit mult mai căutat decât Macarie Egiptenul, ca urmare a faptului că el a reușit să sistematizeze spiritualitatea părinților deșertului și să o armonizeze cu teologia origenistă. Teologia sa a fost atât de profundă, încât el este numit savant sintetizator al origenismului egiptean.

Evagrie a urmat un regim ascetic. Această strictețe a dus la o sănătate precară spre sfârșitul vieții sale. A murit după ce a primit Euharistia în sărbătoarea Epifaniei, în 399, la scurt timp înainte de transmiterea scrisorii lui Teofil, care ar fi fost trimise tuturor comunităților creștine supuse scaunului alexandrin.

Un alt confident monahal al lui Teofil a fost Isidor, un călugăr din pustia Nitriei. El a fost exilat la Diocaesarea în 374 și episcop de Hermonopolis între anii 377-388, înainte de numirea lui Dioscor.

Un al treilea indiciu al simpatiei origeniste a lui Teofil este conținutul scrisorii sale festive din 399. Era un obicei în al treilea pentru episcopii din Alexandria să trimită scrisori festive, de obicei, la scurt timp după Bobotează, adresate tuturor episcopilor sufragani supușilor lor , anunțând începutul Postului și data Paștelui și lămurirea diferitelor probleme actuale.

În ciuda timpului, multe dintre scrisorile festive ale lui Teofil s-au păstrat. Cea din anul 399, cu toate acestea, este inexistentă. Casian face referire la ea în scrierile sale, pentru a combate erezia antropomorfiților.

Din scrierile lui Socrate și Sozomen deducem că această epistolă avea un conținut origenist. Origen a fost un puternic susținător al noțiunii de imaterialitate a lui Dumnezeu, iar această poziție trebuie să fie considerată una dintre principiile centrale ale origenismului.

Socrate scrie că Teofil se declara împotriva celor care au protestat cu vehemență față de imaterialitatea lui dumnezeu, argumentând în mod expres că Ființa Divină este în întregime imaterială.

Antropomorfismul este erezia conform cărei Iisus Hristos are atribute umane și atribute divine. Controversa origenistă a început în mănăstirile din Palestina, pornind de la opera lui Origen care a fost interpretată într-un sens radical platonic.

Erezia origenistă implica mai multe puncte, multe dintre ele făceau referire la Întrupare și Înviere. În reacția la această negare a lui Dumnezeu Întrupat, alți călugări a adoptat o noțiune la fel de eretic numită Antropomorfism, atribuind o formă umană lui Dumnezeu.

Origen a fost, în general de acord cu marele corp al Bisericii, al cărui crez a fost exprimat în formula de la Niceea. De la teoria lui Origen, urmașii lui Arie au ajuns negarea divinității lui Hristos și au promovat erazia ariană. Acest lucru a însemnat dat o mare ofensă pentru călugării din deșertul Egiptului, care au ajuns la concluzia că Origen era eretic, pe baza misticismului său.

Pahomie cel Mare, călugăr egiptean a reprezentat grupul de opozanți ai speculațiilor mistice ale lui Origen. Călugării din deșertul Nitriei erau de partea luui Origen. În Alexandria și Constantinopol, controversa a fost văzută ăn diferite moduri. Teofil, Patriarhul Alexandriei, a simpatizat în mod public cu călugării origeniști din deșertul Nitriei. Cu toate acestea, la sinodul de la Alexandria, din 399 d.Hr., Origen a fost condamnat.

Ca urmare a acestui sinod, teologii au format două tabere: călugării greci a căror teologie a fost mai intelectuală și mai speculativă decât credințele naive și literale ale frații lor egipteni. Împărțirea între origeniștii și anti-origeniștii, anti-antropormorfiți și antropormorfiți a fost în întregime etnică și avea legătură cu implicarea socială, în special în rândul origeniștilor. În scrierile sale, Casian vorbește de Pafnutie, un copt, care s-a opus antropomorfismului în Scetis. Pafnutie face apel la un diacon numit Fotinie din Capadocia, care informează călugării că bisericile catolice în întregul Orient au interpretat Geneza nu într-un umil, ci într-un mod asemănător antropomorfiților.

Potrivit lui Socrate (în ciuda tendințelor sale de politizare), subiectul era unul pur teologic: Hristos a avut existență corporală și forma umană, deoarece S-a întrupat, dar este Dumnezeu incorporal, fără nici o altă formă corporală umană. Antropomorfiții s-au folosit de scrierile biblice pentru a-și argumenta punctele de vedere. Vorbim de acele scrieri din Geneză unde se spune că Dumnezeu l-a făcut pe om ,,după chipul și asemănarea Sa”. Dar aceste scrieri nu făceau referire la forma și la caracteristicile fizice, ci la ,,conștiință și libertate”.

Cei care s-au opus antropomorfisumului afirmau că Dumnezeu a fost incorporal. Teofil a fost de acord cu ei și în scrisoarea pascală din 399 (nu mai există). Se pare că în aceasta a condamnat antroporfiismul.

Ca urmare, Teofil a anatematizat origenismul și a convocat un sinod în 400 pentru a-i condamna și excomunica pe călugării origeniști. Acest lucru s-a întâmplat în anul 400, când mai mulți soldați i-au atacat pe călugării Nitriei pe timp de noapte.

Scrierile lui Ioan Casian susțineau antropomorfismul. Ioan Casian era un călugăr egiptean neștiutor de carte care credea că Dumnezeu este corp. Caracterizarea lor a fost în mare parte acceptată, până în secolul XIX. Scrierile antropomorfite argumentau realitatea continuă a chipului lui Dumnezeu în omenire căzută. Numeroși cercetători (printre care Georges Florovsky, Graham Gould și Elizabeth Clark) au concluzionat că antropomorfiții au apărat realitatea întrupării și legitimitatea formării mentale a imagini ale Hristos întrupat în rugăciune.

Cu toate acestea, în timp ce cu siguranță acestor scrieri erau îndreptate în direcția corectă, acest punct de vedere nu reușește să explice numeroase scrieri anti-antropomorfite (cele ale lui Teofil, Jerome, Casian, Chiril al Alexandriei și Augustin) și chiar, într-o anumită măsură.

În concordanță cu aceste texte este teza prezentată conform căreia antropomorfiții căutau în rugăciune viziunea trupului veșnic, divin al lui Hristos (adică, un organism de pre-întrupat aparținând divinității unice Fiului, și nu numai umanitatea asumată).

În mare parte, din cauza faptului că era extrem de apreciat, scrierile Sfântului Ioan Casian au reprezentat un centru de interes în secolul al IV-lea. De aici a luat naștere controversa a 5-a antropomorfită-origenistă în Egipt. Astfel, majoritatea teologilor au au avut tendința de a se identifica puternic cu partea controversei origeniste.

Referitor la punctele Sfântului Ioan Casian, de fapt, par destul de necontroversatăe, iar poziția "antropomorfită” pare destul de lipsită de temei dintr-o perspectivă ortodoxă.

Acest punct de vedere a fost analizat de Mitropolitul Kallistos (Ware) – care analizează înțelesul rugăciunii pure la călugării egipteni – Evgarie și Macarie.

Georges Florovsky utilizează argumentul conform căreia chipul lui Dumnezeu din om nu face referire la natura sa fizică. Omul, chiar și în starea sa actuală și în ciuda mizeriei și sărăcia lui, este considerat în continuare ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu. Teofil, pe de altă parte, a fost jenat de mizerie și depravarea omului.

În acest sens, Sfântul Grigorie cel Mare în Omiliile sale, referitoare la scrierile lui Ezechiel, sufletul omenesc de însuși Dumnezeu în procesul ascensiunii mistice a omului. Sfântul Grigorie cel Mare descrie un fel de asemănare între Dumnezeu și om, prin aceea că omul poate ajunge la îndumnezeire, dacă duce o viață sfântă. Viața sfântă poate fi atinsă prin intermediul smerieniei, postului, a faptelor bune și a rugăciunii.

Sfântul Grigorie cel Mare este de părere că omul reflect la natura lui Dumnezeu, lucru care nu ar trebui să se întâmple, deoarece omul nu poate să Îl cuprindă pe Dumnezeu Cel Infinit. Mintea noastră este plină de imagini carnale, tocmai de aceea antropomorfismul a prezentat o serie de nereguli care decurg din încercarea monahilor egipteni de a-L cunoaște pe dumnezeu prin intermediul rugăciunii.

Cu toate că Epifanie a fost scris împotriva învățăturilor lui Origen, controversa a luat sfârșit atunci când Teofil al Alexandriei a trimis epistola din anul 399 către călugării din Scetis, scrisoare în care argumenta incorporalitatea lui Dumnezeu. Acești călugări erau, după cum am arătat asceți simplii care au venit din zonele recent, golite de păgânism. Evident că închinarea la idoli fusese intens practicată, iar acei călugări rămâseseră cu imagini ale lui Dumnezeu distorsionate în minte.

Origenismul a fost o dispută cu un trecut, un trecut localizat istoric în convertirea nativilor egipteni de la păgânism (" idolatrie ") la creștinism. De fapt, o mare parte a gândirii lui Evagrie poate fi văzută ca o încercare de curățare a minții de idolatrie. Mulți dintre asceți mai simpli, au afirmat că Dumnezeu era corporal, având o figură umană; prin urmare, orice discuție despre Dumnezeu ca incorporal a fost o negare că omul este chipul lui Dumnezeu. Întrebarea dacă omul este după chipul lui Dumnezeu a devenit centrul acestei controverse – controversa antropomorfiților.

Scrisoarea festivã a lui Teofil a provocat o revoltă a călugărilor antropomorfiți care amenințau viața în orașul Alexandria. După multele reacții, Teofil și-a schimbat punctul de vedere cu privire la subiectul incorporalității lui Dumnezeu în timpul turbulențelor, ajungând să sprijine punctul de vedere al antropomorfiților.

Acest lucru s-a datorat parțial călugărului Afu, care a demonstrat că, dacă oamenii nu sunt cu adevărat imaginea lui Dumnezeu, atunci Hristos nu poate fi cu adevărat prezent în Euharistie (pâinea corporală nu poate corespunde unui Hristos imaterial).

2.2. Ioan Casian și monahismul apusean


Sfântul Ioan Casian, a trăit 75 de ani și s-a născut la începutul secolului al patrulea. Acesta a interacționat cu fiecare figură creștină majoră a epocii patristice, a fondat monahismul în Occident, a pus bazele teologice pentru ,,Cele Șapte Păcate de moarte”, a scris un punct de vedere referitor poziția Bisericii de la Consiliul Ecumenic al treilea, a scris referitor la imaterialitatea lui dumnezeu.

El este mai mult decât, primul sfânt "canonizat" de către un papă al vechii Rome. Cu toate acestea, astăzi, aproape nimeni nu a auzit de el. Numele său a fost eliminat din calendarul popular occidental, și în afara regiunea Provence, ziua lui sărbătoare nu este celebrată în mod regulat de către creștinii occidentali. Protestanții calviniști îl consideră o figură istorică.

Născut în anul 360 în Sciția (România modernă de aiz) și având în vedere numele Casian, sfântul apare pentru prima dată în istorie aproximativ 20 de ani mai târziu. După ce a călătorit în Palestina (Betleem) și a intrat în viața monahală (acolo a primit numele "Ioan"), Casian a călătorit împreună cu prietenul său, Sântul. Gherman, în Egipt, acolo pentru a studia mai riguros, deja popularul stil de viață al monahilor deșertului).

În jurul anului 400, el și Sfântul Gherman au plecat la Constantinopol. Acolo au fost numiți (Sfântul Gherman prezbiter și Sfântul Ioan diacon) parte din cercul interior al Sfântului Ioan Gură de Aur, în timpul perioadei sale inițiale ca arhiepiscop.

Sarcina specifică a lui Casian a fost supravegherea trezoreriei, care a inclus atât gestionarea sumelor de bani ale Bisericii și a diverselor obiecte și vase de mare valoare, care erau utilizate în ceremonialul religios. Când Ioan Gură de Aur a fost exilat, Sfântul Ioan Casian a fost trimis la Roma pentru a căuta sprijinul papei de la Roma în restaurarea Sfântului Ioan Gură de Aur.

După călătoria sa la Roma, Sfântul Ioan Casian s-a stabilit în Occident după ce a legat o prietenie cu arhidiaconul Leo (mai târziu Leon cel Mare, papa al Romei). A fost hirotonit preot, și a fost acuzat de aducerea vieții monahale din Est spre Europa de Vest. El a făcut acest lucru prin două mijloace: în primul rând, prin stabilirea Mănăstirii Sf. Victor din Galia (cea care acum este acum Marsilia) și în al doilea rând, prin alcătuirea activității cenobitice. Acesta din urmă este un tezaur de informații istorice, așa cum Sfântul Ioan compară sistematic și contrastează tradițiile din Egipt și Palestina în toate aspectele vieții monahale și le aplică în Europa de Vest.

Sântul Ioan Casian a scris și despre ,,cele 8 gânduri rele’’, care vor deveni mai târziu cele ,,șapte păcate de moarte’’ așa cum sunt ele cunoscute în tradiția occidentală. Opera Sfântului Ioan Casian este o colecție de 24 de scrieri scurte, ca dialoguri între Sfântul Ghermanus și diverși părinți ai pustiei din timpul în care sfântul Ioan stătea în Egipt.

Aceste 24 Capete, care inițial au fost publicate în mai multe loturi mici, dintre care una, cuprinzând Capetele 11-17, care vor deveni principala sursă de controverse cu privire la viața și lucrarea Sfântului Ioan.

Al doilea deceniu al secolului al cincilea, în Occident a fost zguduit de o controversă doctrinară primară, a lui Pelagius, călugărul care a început să călătorească în marile orașe ale Imperiului și predica pocăința, și concentrându-se fără niciun compromis asupra responsabilității fiecărei ființe umane înaintea lui Dumnezeu.

Cel mai alarmant, el proclama că Harul divin nu este necesar pentru mântuire. Pelagius spunea că omul chiar căzut putea să trăiască o viață fără păcat și perfectă, fără nici un fel de asistență supranaturală și putea atinge, astfel, la mântuire.

Era clar pentru mulți, că aceasta era o erezie. Pana la acel moment, cu toate acestea (adică la primele două Sinoade Ecumenice), ortodoxia și ereziile erau concentrate pe concepții ale Sfintei Treimi și pe persoana Fiului, în special, nu chestiuni legate de calea mântuirii, ca atare. După ce l-au adus pe Pelagius în fața Sfântului Sinod al Ierusalimului pentru condamnare, Augustin a fost uimit că l-au eliberat, deoarece nu manifestase opinii în raport cu Sfânta Treime și Crezul.

Fericitul Augustin a făcut chiar afirmația că Duhul Sfânt trebuia să acționeze în mod aasupra impulsurilor lui Hristos pentru a-L feri de păcat. Aceste idei au fost la fel de deranjante pentru mai multe segmente ale Bisericii. Au fost deosebit de deranjante pentru multe dintre comunitățile monahale din Occident, îndrumate de Sfântul Ioan Casian. Prin urmare, Sfântul Ioan compus Capul 13 "Cu privire la protecția divină", ​​în care el prezintă mai departe principiul de bază al sinergiei în viața creștină.

Pelagius era de părere că omul căzut poate face bine și să acționeze în conformitate cu propriile sale puteri natural, dar în centrul textului Sfântului Ioan, fiecare creștin ar trebui să acționeze conform spuselor Sfântului Pavel – ,,să lucreze la propria mântuire cu frică și cutremur, căci Dumnezeu este cel care lucrează”. Energiile divine sunt la început până la sfârșit, și baza mântuirii.

La sfârșitul vieții sale, sarcina finală a Sfântului Ioan Casian a fost să lupte împotriva lui Nestorie. În 430, la cererea lui Arhidiaconului Leon, Sfțntul Ioan Casian a compus un fel de scurt pentru Papa de la Roma să îi explice ce problemele erau cu Nestorie. De asemenea, acest tratat permitea pregătirea pentru ceea ce a devenit al treilea Sinod Ecumenic.

Interesant, pentru a explica problemele hristologice pe care Sfântul Chiril l-a contra-argumentat, împotriva spuselor lui Nestorie, în fața unui public latin, Sfântul Ioan Casian a leagat erezia lui Nestorie de cea a lui Pelagius.

În același mod, Pelagius a separat energiile dumnezeiești de Dumnezeu Însuși, din Creația Sa. Tot așa Nestorie a încercat să se separe persoana divină a Fiului din natura umană a lui Hristos într-un mod care face imposibilă mântuirea. Din cauza acestei legături trase de către Sfântul Ioan Casian, la al treilea Sinod Ecumenic, anatema împotriva lui Pelagius a fost reînnoită de către întreaga Biserică, iar în același timp Nestorie a fost condamnat.

La momentul odihnei Sfântul Ioan Casian, în 435, nu a existat nici un fel de întrebare că el a fost în comuniunea deplină a Bisericii, și că el a fost unul dintre cei mai mari învățători spirituali ei.

Chiar și acei partizani ai săi – Fericitul Augustin, care au încercat să argumenteze din nou împotriva Capetelor 13. Un secol și jumătate mai târziu, Sfântul Grigorie Dialogul, papa de la Roma, a fost atât de devotat memoriei Sfântului Ioan că dus moaștele sale la Mănăstirea Sfântul Victor plasat într-un cufar de argint pe care era inscripționat Sfântul Ioan Casian. Toma de Aquino, citea zilnic porțiuni din Sfânta Scriptură și porțiuni din scrierile Sfântului Ioan Casian, ca parte a rugăciunii zilnice. În Est, nu numai că Sfântul Ioan Casian era considerat sfânt, dar el este singurul autor latin a cărui activitate este inclusă în Apophthegmata, colecția de cuvinte ale Părinților deșertului.

Apoi, în timpul Reformei protestante, istoria Occidentului creștin a fost destul de inteligent revizuită. În secolul al VI-lea timpuriu, o erezie cunoscută sub numele de Massilianism a apărut în Provence. În esență, clerul monahal din zonă cerea amânarea botezului pentru beneficiarii care credeau că botezul, era prima interacțiune a persoanei umane cu harul divin sacramental. Prin urmare, ei considerau că bptezul trebuie să fie meritată de către destinatar.

Din punct de vedere practic, un inițiat la credința creștină trebuia să se pocăiască, să-și schimbe viața și să devină avansat din punct de vedere moral, pentru a fi demn de botez. Acest lucru a fost observat la timp, ca fiind o formă de pelagianism, deoarece se considera că persoana ar putea într-un fel, în afară de harul divin și în afara Bisericii, să se mântuiască.

Această erezie specială a fost condamnată de un consiliu local, în 529. Consiliul a fost atent, cu toate acestea, în plus față de condamnarea pelagianism, la condamnarea, de asemenea, a conceptului de dezaprobare (sau predestinare) pe extrema opusă, și să învețe în mod clar că botezul sfânt are ca efect principal iertarea păcatelor.

În ciuda faptului că reformații neagau regenerarea prin botez (botezul iartă de fapt păcatele). Massilianism era privit ca un tip de semi-pelagianism, apoi utilizat ca coincidență în Marsilia, pentru a lega acest "semi-pelagianism" de învățătura Stântului Ioan Casian (deși destul de diferite).

În afară de distorsiunile brute ale istoriei creștine din Occident și defăimarea unui om mare și sfânt, această re-caracterizare a Sfântului Ioan Casian a avut un singur efect deosebit de dezastruos: a privat creștinii de una dintre cele mai mari scrieri spirituale din istoria bisericii.

Sfânul Ioan Casian și-a compus toate lucrările în limba latină, și Estul l-a cunoscut (și iubit) numai prin citatele grecești, extrase și rezumate. Lucrările sale în ansamblul lor, în latină originală, au fost încredințate spre Vest, iar după secolul al XVI-lea, au fost în mare parte abandonate.

Prima traducere completă a Capetelor a fost publicată abia în 1997. Din fericire, creștinii erei noastre revendica aceste lucrări, această parte a istoriei noastre comune, și pe omul Sfântul Ioan Casian însuși.

2. 3. Macarie/Simeon și mesalianismul. Rugăciunea și spiritualitatea inimii



În literatura modernă, există multe scrieri, în care teologi renumiți sunt discreditati din cauza faptului că scrierile lor sunt greșit \nțelese sau sung identificate manuscrise care le sunt atribuite în mod greșit lor.

Dintre aceștia, îi enumerăm pe Origen, Evagrie Ponticul, Simeon Noul Teolog etc., care sunt deseori demni de admirația noastră, iar sentința pronunțată împotriva lor de către consiliile timpurii este atribuită fie din neînțelegere, fie dintr-o răzbunare necorespunzătoare a adversarilor lor ideologici.

În acest subcapitol vom analiza scrierile Sfântului Simeon, deoarece acestea ne ajută să să înțeleagă mai în detaliu de ce anumiți teologi moderni l-au acuzat că ar fi fost eretic, mai concret ar fi fost adept al mesalianismului.

Scurte date despre mesalianism

Cuvântul sirian a "messalian" înseamnă "cel care se roagă", iar echivalentul grecesc este “” sau “”. Mesalianismului este o erezie, care a luat amploare la mijlocul secolului al IV-le și până la mijlocul secolului al V-lea în estul Siriei, Mesopotamia și Sudul Asiei Mici. Grupările messalian au fost compuse din nevoitori de ambele sexe, cu un cod strict: aceștia erau săraci, celibi, posteau și se rugau intens în chiliile personale.

Aceștia au ignorat rolul bisericii și, de asemenea, funcția ierarhiei ei, precum și necesitatea unor clădiri de biserici și temple de cult. Aceștia au pus la îndoială chiar și orice posibil ajutor spiritual, pe care creștinii l-ar putea primi de la serviciile liturgice organizate și la Sfintele Taine. Aceștia nu au văzut nevoia posesiei unei proprietăți sau a lucrului pentru a se sprijini.

Cea mai mare parte a acestora, au supraviețuit din cerșetorie și actele de caritate ale celor care credeau în ei. Aceștia, de multe ori dormeau pe stradă. Perspectiva lor era aceea de a duce o viață ascetică. Prin urmare, mesalienii renunțau cu totul la viața lumească. În schimb, acștia alegeau să ducă o viață de singurătate și meditație. Se concentrau asupra tăcerii și rugăciunii personale.

O astfel de atitudine a fost în contrast puternic, desigur, cu sistemul monahal creștin al timpului, potrivit căruia călugări și călugărițe trebuiau să își ducă viața în comuniune cu Biserica, respectînd sacramentele, urmând Tradiția Bisericii, ascultând de ierarhii Bisericii și de părinții spirituali. Tot acest stil de viață al mesalienilor era dus fără ca ei să compromită timpul la rugăciune. Rugăciunea acestora puta fi în mod individual sau în grupuri organizate, ca cultului . La început, mulți au văzut în mesalieni un grup de fanatici inofensivi, care exagerau puțin în ceea ce privește practica Tradiției Bisericești.

În primă fază, la apariția meselienilor, aceștia nu erau organizați într-un fel. Însă imediat ce aceștia au început să crească ca număr, au început să se deocumenteze și să îi informeze pe cei din jur în legătură cu sistemul lor de convingeri. Așa au ieșit la iveală diferențele doctrinare față de dogma corectă a Bisericii creștine.

Ca urmare, mesalienii au fost atacați în mai multe consilii regionale ale Bisericii, de exemplu, la cel din Antiohia în 380 și Side în 390. Principala lor carte ,,Asceticon" a fost anatematizat la Conciliul de la Constantinopol, în 426, după care întreaga secta a fost condamnată și excomunicată la al treilea Conciliul Ecumenic cel de la Efes, din anul 431. Interesant, anumite părți ale acestui grup eretic au supraviețuit în Orient cu un număr mic de adepți.

O parte dintre exagerările mesalienilor sunt datorate fapului că aceștia au pus prea mult accent pe rugăciune aindividuală, că refuzau să muncească, că sfidau autoritatea Bisericii, că refuzau să participe la Sfintele Taine sau mergeau ocazional.

După condamnarea lor în cadrul Conciliilor Bisericii, termenul "messalian" a căpătat o conotație peiorativă, indicând un călugăr rebel sau o calugăriță care a sfidat atât Biserica, dar și Sfânta Tradiție, care a refuzat să lucreze pentru a se întreține și nu a respectat normele stabilite între sexe.

Chiar și 800 de ani mai târziu, ereticii cu apucături similare se considerau a fi descendenți ai sectei antice a mesalienilor, iar numele a fost adus din nou în prim-plan. Acesta este motivul pentru acuzația de mesalianismului chiar a fost aruncat asupra ortodocșilor isihaști, fără nici o legătură conștientă sau la distanță perceptibilă față de baza istorică a mesalienilor. Se pare că orice grup religios care se concentra prea mult pe rugăciune se confrunta cu riscul de a fi acuzat că este adept al mesalianismului.

Având în vedere faptul că isihaștii erau cunoscuți pentru starornicia lor și pentru practicarea Rugăciunii lui Iisus sau a ,,rugăciunii inimii”, ei au suferit prea o parte din acest tratament nedrept. Prin urmare, trebuie să fim foarte atenți și să separăm ficțiune religioasă și politică în timp ce încercăm să determinăm care este povestea reală a mesalianismului și relația sa cu sfinți ortodocși autentici ca Sfântul Simeon Noul Teolog.

Noi nu trebuie să uităm că expresia scrisă (ambele cuvinte și structura) ar fi jucat un rol important în această controversă. Limbajul sirian al timpului a fost foarte fluid și descriptiv, iar grecii sunt percepuți ca fiind mai puțin preciși. Astfel de diferențe pot alimenta cu ușurință neînțelegeri. De exemplu, scriitorii sirieni au uitlizat mai multe metafore mai emoționale și expresii senzual-spirituale decât colegii lor greci.

Aceste diferențe ar fi putut fi amplificate și de traducerea eronată a unor texte, în greaca vorbită de diferitele cercuri eleniste din estul Mediteranei, la momentul respectiv. Cuvinte cheie care pot avea un rol esențial în transmiterea unui mesaj spiritual, cum ar fi “”, “”, “”, “”, “”, “”,“”,“”, “” și “”, pentru a menționa doar câteva cuvinte sau sintagme care pot fi vulnerabile la traducerile eronate.

În plus, autorităților imperiale care au fost inflexibilă, au văzut în mulți dintre ishihaști drept practicanți ai mesalianismului, deoarece isihaștii erau oarecum rebeli și nu se supuneau autorităților politice ale vremii. Acest lucru ar fi putut contribui la aprofundarea decalajului dintre mesalianism și creștinismul de masă. În acest sens, unele lucrări siriane nu par să condamne comportamentul adepților mesalieni.

De exemplu, scrierile Sfântului Macarie (pentru o lungă perioadă de timp suspectat de conotații mesaliane) sunt studiate și analizate de mai multe secole dupa ce au aparut. Mai mult, Ava Macarie a fost foarte mult rspectat de călugării atoniți. Poate că asocierea lui Macarie Egipteanu cu mesalianismul se datorează și faptul că mesalinii au copiat o parte din scrierile călugărului egiptean și și le-au însușit.

Deși nu au existat diferențe semnificative în credințele doctrinare și structurile ecleziastice; diversitatea geografică și etnică a contribuit la diferențele dintre ortodocșii practicanți. Tocmai de aceea, moravurile sociale trebuie atent analizate, atunci când interpretăm scrierile teologilor din primele secole creștine.

După cum sa menționat mai sus, mai multe Concilii ale Bisericii (inclusiv Conciliul Ecumenic de la Efes din 431) au tratat problema mesalienilor. În cadrul acestor concilii au fost analizate practicile eretice ale mesalienilor. Aceste studii s-au bazat în principal pe propria lor carte, ,,Asceticon”, și, de asemenea, pe interogarea directă a liderilor lor, precum și pe diferite mărturii ale unor experți în cunoștință de cauză.

Patru dintre aceste liste sunt cele mai proeminente, iar oamenii de știință contemporani le-au studiat-le în detaliu, atât dintr-o perspectivă religioasă și lingvistică. Este evident că aceste liste au venit la noi din surse diferite, dar coerența și verdicitatea lor a fost confirmată prin analiza alotor texte din acea perioadă.

Principalele diferențe ale mesalienilor cu Biserica Creștină din secolele III-V implică teme doctrinare importante. Mai jos voi prezenta o serie de caracteristici ale mesalienilor:

– Fiecare om are un demon care locuiește în sufletul său;

– Acest demon nu poate fi expulzat prin Botez;

– Singurul mod de a expulza acest demon este prin rugăciune intensă, după care, un al doilea, este menținerea sufletului curat;

– Omul scapă de patimi la venirea Mirelui Ceresc;

– Omul curat poate primi darul profeției de unul singur;

– Omul spiritual trebuie să evite munca pentru a avea timp de rugăciune;

– Omul spiritual are dorința somnului excesiv pentru a avea vise profetice;

– Comuniunea și structurile ecleziastice pot fi ignorate, la fel și participarea la Sfintele Taine;

– Mesalienii aveau tendința de a-și nega erorile și obiceiul de a negarea critică a erorilor lor și tendința de a se jura strâmb.

Cei care au studiat scrierile Sfântului Simeon recunosc faptul că, în ciuda inspirația sale extraordinare și a capacității de a convinge, el nu a fost un teolog sistematic. Expresiile literare folosite în el scrierile sale nu au fost întotdeauna extrem de atent alese sau chiar total coerente. Acest lucru, cu toate acestea, nu i-a diminuat puterea, claritatea și caracterul imediat autentic al limbii sale, nici nu înseamnă că el nu a reușit să fie un pilon major al creștinismului și al Bisericii.

Mulți teologi sunt de părere că Sfântului Grigore Teologul îi era greu să se exprime în limba catafatică obișnuită a publicului larg, iar din moment ce el se adresa cel mai des, în primul rând călugărilor și câțiva laicilor credincioși, care au trăit vieți contemplative, acesta a folosit cu regularitate expresii apofatice, cum ar fi cele ale Sfinților Grigorie de Nyssa și Grigorie de Nazianzos.

Este clar din poemele și discursurile sale că el a simțit nevoia stringentă de a exprima și de a comunica unele dintre experiențele sale spirituale pe care alții le-ar fi ținut secrete de teamă să nu fie considerați eretici (așa cum este cazul mesalianilor). De exemplu, când a vorbit despre conștiința umană și despre, mulți au susținut că el predica o doctrină eretică. În realitate, el a clarificat în mod frecvent că harul este o prezență spirituală.

Însă, așa cum am precizat mai înainte, este greu de clasificat înțelesul clar al Sfântului Simeon. La o analiză clară limba avea un înțeles neclar și vag. Cei mai mulți dintre cei care i-au studiat viața și lucrarea scrisă în detaliu, sunt de acord că, limbajul său este, ocazional, similar unora dintre scrierile mesaliane.

Cu toate acesta, pozițiile sale dogmatice au fost întotdeauna plantate ferm în domeniul de aplicare al adevăratei dogme ortodoxe. Ceea ce este evident este faptul că multe dintre cuvintele lui au fost scoase din context și reinterpretate în sens eretic.

Dacă analizăm scrierile sfântului Simion, deoscoperim destul de multe elemente comune ale ortodoxiei și ale practicii mesalianilor, mai ales dacă analizăm cuvinte simple, fraze sau pasaje fără a lua în considerare imaginea de ansamblu a sensului teologic, să nu mai vorbim de întreaga viață a sfântului Simeon.

Daca ar fi să grupăm similitudinile dintre sicrierile Sfântului Simeon cu doctrina mesaliană, atunci am găsi cinci categori:

1. Aspecte privind sufletul uman;

2. Relația cu Biserica;

3. Valabilitatea și necesitatea Sfintelor Taine;

4. Date referitoare la rugăciune și muncă;

5. Perfecțiunea umană și libertatea.

III. Iradierea isihastă a rugăciunii contemplative


3.1. Diadoh al Foticeii – sinteza dintre Evagrie și Macarie, intelectual și sentimental


Îl putem înțelege pe Diadoh doar dacă luăm în considerare contextul său. Secolul în care s-a născut a fost plin de dispute teologice și politice, iar creștinul a fost tras în direcții opuse, de diferite școli de spiritualitate. Cele două curente dominante ale teologiei mistice ale vremurilor au fost, pe de o parte, cel intelectualist sau filozofic, și, pe de altă parte, cel estetic sau biblic.

Cei mai timpurii scriitori creștini, începând cu Sfântul Pavel, au realizat bazele școlii estetice, care a subliniat rolul voinței și afecțiunii în comunicarea iubitoare cu Dumnezeu. Macarie, un contemporan al lui Diadoh, a fost cel mai influent susținător al acestei școli, în forma sa ortodoxă. Mesalianismul a fost o expresie heterodoxă a acestei școli. „Iubirea, spune Diadoh, ne leagă sufletul însuși de bunătățile lui Dumnezeu adulmecând printr-o simțire a minții urma Celui nevăzut ”.

Pe de altă parte, școala intelectualistă a subliniat rolul intelectului (nous), în comunicarea cu Dumnezeu sub steagul dictonul „scopul vieții este contemplarea”. Această școală a fost fondată de Origen și Alexandrini și a fost promovată cel mai mult de Evagrie Ponticul, care, a precedat și l-a influențat pe Diadoh.

Totuți mesalienii, pe de o parte și Origen și Evagrie, pe de altă parte, au fost condamnați de biserică, Diadoh dezvăluie urme ale ambelor școli în formă sintetică, evitând exagerările predate de către aceste școli, dovedind că ambele aveau doctrine ce puteau fi recuperabile.

Evagrie a propus o antropologie platoniciană, considerând că materialul este orientat spre păcat și că are nevoie de a fi spiritualizat. Deși conceptul de inimă este important pentru Evagrie, el face termenul interschimbabil cu mintea sau sufletul, conform platoniștilor. Diadoh nu va urma nici una dintre acestea. În discuție aducem și ceea ce afirmă Lossky: ,,…deoarece Tatăl, Care nu are formă, ni se va arăta în chipul și în slava Fiului; de fapt, din acest motiv i-a fost bine plăcut lui Dumnezeu ca Fiul, Cuvântul Său, să se coboare spre noi, prin Întrupare, sub chip omenesc și totuși să rămână în slava atotputerniciei Sale, pentru ca, văzând temeinicia chipului acestui trup preamărit, omul să poată vedea după ce s-a curățit, frumusețea Învierii așa atotdumnezeiască cum este”.

Diadoh propune o antropologie pozitivă care vede carnea pătrunsă prin har, așa cum sufletul este în momentul botezului. Cu toate că Evagrie abia menționează sacramentele, teologia lui Diadoh este o teologie a botezului și a consecințelor sale. În plus, utilizarea de către Diadoh a cuvântului „inimă” este biblică, ceea ce implică întreaga persoană ca receptor al harului lui Dumnezeu. Cu toate acestea, Diadoh împărtășește o mare parte din gândirea lui Evagrie în ceea ce privește inconsistența răului, rugăciunea liberă a tuturor formelor și imaginilor, rolul lipsei pasiunii și tipurile de demoni.

Erezia messaliană confundă prezența și lucrarea harului lui Dumnezeu cu o „experiență” sau sentimente. O astfel de subiectivitate este în mod evident, ea însăși împrumută erori sub masca „materialismului mistic”. Dacă pelagienii au minimalizat efectele păcatului original și au atenuat nevoia de iertare, mesalienii au răspuns cu propria lor aberație pretinzând că toată lumea a fost concepută nu numai în păcat, ci, de asemenea, într-o stare de posesie diabolică. În plus, această teologie a considerat că botezul sacramental și euharistia nu oferă nicio cale pentru iertare.

Astfel de demoni pot fi expulzați numai prin rugăciune și post (Marcu 09:29) spuneau ei, și cu excepția cazului excepțional în care vorbește Domnul nostru, aceasta eraa starea generală, a omenirii. Astfel, regula era asceza excesivă și rugăciunea constantă, până în momentul în care persoana ajungea la experiența mult-așteptată de eliberare de demon ce o poseda. Rugăciunea continuă și asceza cerută de mesalieni, excludea alte activități și în cele din urmă invita harul eliberator, a cărui venire era însoțită de fenomene vizibile, tangibile, care se încheiau cu divinizarea sufletului.

Marele scriitor spiritual, acum cunoscut sub numele de Pseudo-Macarie a încercat să corecteze unele dintre erorile sectei messaliane. Se pare că unul dintre obiectivele lui Diadoh a fost de a corecta învâțăturile predecesorilor. Diadoh păstrează noțiunea de rugăciune neîncetată, dar nu și excluderea altor responsabilități, din moment ce rugăciunea, mai mult decât o activitate, este o atitudine care rezultă dintr-o relație. ,,Nu trebuie să ne îndoim că atunci când mintea începe să se afle sub lucrarea puternică a lumii dumnezeiești, se face întreagă străvezie, încât își vede cu îmbelșugare prorpia ei lumină. Căci aceasta se întâmplă, zice, când puterea sufletului pune stăpânire asupra patimilor. Dar că tot ce i se arată într-o anumită formă, trebuie să fie ca lumină, fie ca foc, se întâmplă din uneltirea vrăjmașului, ne învață limpede dumnezeescul Pavel, zicând că acela se preface în chipul îngerului luminii”.

Diadoh, de asemenea, promovează în mod clar noțiunea de progres spiritual, dar recunoaște că Duhul Sfânt este protagonistul cel mai important pe drumul spre perfecțiunea spirituală. Mai mult, Diadoh nu va nega eficacitatea și, într-adevăr, necesitatea rugăciunii și a ascetismului pentru mântuire și sfințire și sfatului este pentru o spiritualitate răcoritoare care să evite orice exces, rămânând în zona „agapei”. . „Sufletele aflate pe calea înaintării și care acționează și se apropie de Dumnezeu, sunt încă pe o treaptă inferioară și naturală, pentru că ele nu stăpânesc încă aurul purificat și strălucitor al spiritului.”.

Una dintre multele virtuți ale lui Diadoh este capacitatea lui de a găsi o cale de mijloc, în mijlocul atât de multor exagerări. Astfel, răspunsul său a fost de echilibru în ceea ce privește postul și pocăința, fericirea și tânguirea, consumul de alcool și al produselor alimentare, și chiar și rugăciunea.

Rugăciunea, sacrificiul, moderația, și viața în virtute sunt necesare pentru a continua pe calea transformării predată de Diadoh. Cu toate acestea, ele nu sunt niciodată începutul sau sfârșitul acesteia, deoarece dragostea este împlinirea legii. Harul lui Dumnezeu inițiază procesul prin botez făcând astfel posibil să se efectueze practicile de mai sus. Harul secondat de iubire voința umană va duce la realizarea divinizării.

Întrebări cu privire la har și antropologie ar putea fi abordate în mod adecvat doar în lumina unei sănătoase hristologii și au existat disparități pe scară largă în predarea din secolul al cincilea. Gradul de confuzie teologică a fost egalat doar de pasiunea cu care a fost promovată. Nu mai devreme fusese condamnat Nestorie în încercarea sa de a corecta erezia ariană postulând două persoane și două naturi în Hristos, iar alții au luat încă un alt standard eretic, considerând că Domnul nostru, ca o singură persoană, a avut doar o singură natură.

Aceștia spuneau că, în vreun fel natura umană a Domnului nostru a fost înghițită de către, sau absorbită în, natura divină, de unde și numele său „monofizitism”. Secole mai târziu, Nietzsche, ar ar vorbi despre „filozofia făcută cu un ciocan”, monofiziții l-au precedat facând teologie cu o sabie. Aceștia sunt oamenii de știință care l-au ucis pe episcopul Alexandriei. Nestorianismul antiohienilor și monofizitismul alexandrinilor au fost condamnate la Sinodul de la Calcedon din 451. „Auzind despre simţirea minţii, nimeni să nu creadă că i se va arăta slava lui Dumnezeu în chip văzut”.

Deoarece condamnarea nu a fost suficientă pentru a potoli confuzia, Diadoh și-a intrat în rol. Înțelegerea și echilibrul lui Diadoh au influențat generațiile posterioare de la al șaselea până în secolul al XVIII-lea. Maxim Mărturisitorul îl citează de mai multe ori. Fotie cânta rugăciuni din Capetele Gnostice din biblioteca lui. Atât Ioan Scărarul, cât și Marcu Ascetul se referă în mod favorabil la Diadoh. Influența lui este, probabil, cel mai mult vizibilă în scrierile lui Simeon Noul Teolog precum și la alți scriitori filocalici, cum ar fi Varsanufie cel Mare, Nichifor din Singurătate, Grigorie Palama și Nicodim al Sfântului Munte.

În Occident, Societatea lui Iisus a recomandat ca liderii săi să citească Capetele Gnostice ale lui Diadoh pentru a-și îndeplini mai bine sarcinile lor în calitate de lideri spirituali. Având în vedere unele similitudini în normele lui de discernământ, mulți au susținut că Ignațiu de Loyola a fost influențat de Diadoh. Acest lucru nu poate fi atât de adevărat, având în vedere că Ignatie nu a avut cunoștință de greacă și un urmaș iezuit al lui Ignatie, a fost cel care a tradus prima dată Capetele Gnostice în limba latină, târziu în secolul al XVI-lea.

Având în vedere faptul că spiritualitatea lui Diadoh nu este nimic, dacă nu este o teologie trăită, este logic faptul că el plasează rolul „experienței” în centrul scenei. De fapt, cuvântul apare practic pe fiecare pagină din Capetele Gnostice.

Cu toate că este un termen comun în spiritualitatea modernă, aspirația spre o experiență a harului lui Dumnezeu a fost, de asemenea, un aspect important al anumitor școli ale spiritualității bizantine. Mesalienii au plasat un grad exagerat de importanță pe ceea ce au numit experiența, sau conștientizarea acțiunii lui Dumnezeu. Indiferent de opoziția sa față de sectă, Diadoh a folosit vocabularul lor într-un mod ortodox.

Tipul de experiență la care se referă Diadoh poate fi realizată prin rugăciune și contactul cu ”Cel Dorit” divin. Astfel de experiențe umple sufletul cu lumina pe care lumea nu o poate oferi. Astfel de experiențe ocupă sufletul și apar ca rezultat al cunoștinței. Pentru a sublinia importanța cunoașterii lui Dumnezeu, prin rugăciune Diadoh spune: „discursul spiritual aduce sensul intelectual la măsura deplină. El vine de la Dumnezeu, născut din puterea iubirii. . . . prin contemplare, este umplut în mod proporțional cu măsura dorinței de exercitare a carității. Este întotdeauna mai bine să se aștepte iluminarea credinței, energizată de iubire”.

Diadoh prezintă un fel de cerc virtuos adus de paradigma experiență-simț-cunoaștere. Experimentarea harului servește ca o rezervă de la care se poate desena și urmării sensul în adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, care, la rândul ei, aduce o anumită comuniune între Dumnezeu și om. „Într-adevăr, cunoașterea unește omul cu Dumnezeu prin experiență”. Această experiență unitară aduce o transformare în inima omului într-o asemenea măsură, încât el sau ea începe să aibă sentimentele și viziunea lui Dumnezeu, văzând chiar și pe cei care insultă și îl atacă pe el sau ea, asemeni cum Dumnezeu îi vede.

Aici este clar că, pentru Diadoh, experimentarea prezenței lui Dumnezeu nu este doar un sentiment sau ceva simtit, desi include acest fenomen. Experiența prezenței lui Dumnezeu este o conștientizare a dragostei lui Dumnezeu trăită din inimă, de unde, pătrunde în întreaga persoană.

„În ce chip dorește cerbul izvoarele apelor, așa Te dorește sufletul meu pe Tine, Dumnezeule. Însetat-a sufletul meu de Dumnezeul cel viu; când voi veni și mă voi arăta feței lui Dumnezeu? Făcutu-mi-s-au lacrimile mele pâine ziua și noaptea, când mi se zicea mie în toate zilele: "Unde este Dumnezeul tău?" De acestea mi-am adus aminte cu revărsare de inimă, când treceam cu mulțime mare spre casa lui Dumnezeu. În glas de bucurie și de laudă și în sunet de sărbătoare. Pentru ce ești mâhnit, suflete al meu, și pentru ce mă tulburi? Nădăjduiește în Dumnezeu, că-L voi lăuda pe El; mântuirea feței mele este Dumnezeul meu. În mine sufletul meu s-a tulburat; pentru aceasta îmi voi aduce aminte de Tine, din pământul Iordanului și al Ermonului, din muntele cel mic”.

„Inima mea își pune încrederea în El”, spune el, „Am fost ajutat, carnea mea a înflorit din nou, Îi mulțumesc din toată inima mea” (Psalmul 27: 7). „Bucuria care de fapt este produsă în suflet și în corp este o dovadă de încredere în vieța incoruptibilă”.

În Capitolul Gnostic 79 Diadoh reiterează modul în care experimentarea iubirii lui Dumnezeu pătrunde, purifică și încântă nous-ul, simțurile, și corpul. Această formulă este specială pentru Diadoh care insistă asupra faptului că Peira (experimentarea lui Dumnezeu) nu are loc numai în nous, ci în întreaga persoană, deoarece harul pătrunde în toate aspectele unei persoane.

Iertarea prin botez

Calea spre reintegrarea simțurilor și restaurare necesită intervenția divină prin har și cooperarea umană cu acel har. Inițiativa lui Dumnezeu prin har și capacitatea omului de a răspunde prin discernământul spiritului, formează cei doi poli ai spiritualității lui Diadoh. Mai mult decât o doctrină, teologia lui Diadoh ne prezintă o relație a unui proces. Acest proces începe în momentul botezului: „Prin regenerarea botezului harul sfânt are două avantaje pentru noi, dintre care unul îl întrece infinit pe cealalașt. El ni-l oferă pe primul imediat, în momentul în care suntem reînnoiți în apa care ne spală de orice pată a păcatului și restabilește toate calitățile sufletului, adică, ceea ce face evident este acea curățare de fiecare pată a păcatului”.

Botezul are efecte profunde asupra sufletului, unaul dintre acela este capacitatea persoanei de a dori ceea ce ar trebui să-și dorească. Aceasta este o parte din calea reintegrării:

Din momentul botezului, așa cum am menționat, harul se ascunde în adâncul spiritului, prezența ascunsă chiar de însăși simțurile noastre. Dar când cineva începe să Îl caute pe Dumnezeu cu toată convingerea, atunci transferă o parte din bogăția sa sufletului, prin simturile intelectului. Din momentul în care acesta și-a deschis ferm inima, pentru posesie divină, ceea ce el descoperă, este că dorința lui este de așa natură încât el este dispus și fericit să renunțe la toate bunurile prezente pe această lume, în scopul de a dobândi cu adevărat locul în care comoara acestei vieți stă ascunsă. ,, Efectul principal al Botezului este nașterea la o viață nouă pe pământ. De aceea, în Botez Hristos lucreaz„ în mod principal asupra noastră ca Cel ce S-a născut și Și-a ânchinat viața total lui Dumnezeu printr-o moarte în sens de dăruire, care-L va duce la moarte în sensul încetării vieții pământești. În Hristos e unită nașterea cu moartea Sa, pentru că în El e implicată jertfa de la naștere, cum arată unele icoane vechi ale Nașterii Domnului. De aceea prin Botez, Hristos își trăiește cu noi într-un mod unit nașterea și răstignirea”.

Descriind efectele iertării prin botez asupra vieții interioare, Diadoh ne atrage atenția mai presus de orice, asupra funcționării sale asupra intelectului, memoriei și percepției. Absent în spiritualitatea lui Diadoh, este orice accent vădit pe voință. Atunci când tratează starea de după botez, care nu face să dispară complet concupiscența, el se referă la „două sensuri ale înclinării dorinței noastre (sau voinței)” și face câteva referiri la această caracteristică a noastră.

Voința pare a fi o funcție de simțurilor, care nu este în întregime de neconceput dacă dorim să urmăm dictonul, că voința întotdeauna alege binele, deși de multe ori, pur și simplu binele este subiectiv, în timp ce simțurile, sau percepția noastră, este, de asemenea, condusă de un bine atractiv. Cu toate acestea, în stare supranaturală, singura calitate a omului a fost percepția.

În timp ce intelectul este cel care informează voința și, prin urmare, joacă un rol proeminent în gîndirea occidentală, pentru Diadoh, simțul trebuie să fie reeducat, cu scopul de a recunoaște și de a răspunde la binele adevărat. Primordialitatea simțurilor subliniază întregul sistem al teologiei „experimentării prezenței lui Dumnezeu”, a lui Diadoh, iar o astfel de percepție va fi necesară pentru ca omul să se angajeze cu succes în luptele de după botez, care cu siguranță vor apărea. „ …deoarece Tatăl, Care nu are formă, ni se va arăta în chipul și în slava Fiului; de fapt, din acest motiv i-a fost bine plăcut lui Dumnezeu ca Fiul, Cuvântul Său, să se coboare spre noi, prin Întrupare, sub chip omenesc și totuși să rămână în slava atotputerniciei Sale, pentru ca, văzând temeinicia chipului acestui trup preamărit, omul să poată vedea după ce s-a curățit, frumusețea Învierii așa atotdumnezeiască cum este”.

3.2. Sfantul Ioan Scararul: de la Pustia egipteana la Muntele Sinaiului


Sfântul Ioan, în general denumit Scărarul, după excelentă sa carte intitulată „Scara către perfecțiune”, s-a născut în anul 525, probabil în Palestina. Prin progresul său extraordinar în arte și științe a obținut foarte de tânăr numele de Scolasticul. Dar a renunțat la toate avantajele pe care lumea i le promitea, pentru a se dedica lui Dumnezeu printr-o viață religioasă, în anul 547.

,,După o relatare a monahului Daniil de Raitu, Sf. Ioan s-ar fi născut pe la 525 și ar fi murit pe la 600. După ,,Poveștirile folositoare pentru suflet” ale unui monah Atanasie, care ne-a lăsat relatări asupra vieții Părinților din Sinai, editate de Nau, Sf. Ioan s-a născut puțin înainte de 579 și a murit pe la 649. Se pare că aceste din urmă date sunt adevărate. La vârsta de 16 ani, Sf. Ioan vine la mănăstirea Sinai, unde starețul Martiriu îl ia sub supravegherea sa personală. După moartea starețului, el începe să ducă o viață de anahoret într-o peșteră la poalele muntelui Sinai. El trăiește aproximativ 40 de ani în rugăciune, meditație și studio. E obsedat de istoria lui Moise pe muntele Sinai. La 369 este chemat sus la mănăstire și făcut stareț. Dar nu după mult timp coboară în vechea lui peșteră unde își află sfîrșitul.

S-a retras pe Muntele Sinai, care, din vremea ucenicilor lui Sf. Antonie și Sf. Hilarion, a fost întotdeauna populat de oameni sfinți, care, imitându-l pe Moise, când a primit poruncile pe acest munte, a trăit în contemplarea perpetuă a lucrurilor cerești. Novice, temându-se de pericolul relaxării la care numeroase comunități sunt în general mai expuse decât altele, a ales să nu trăiască în marea mănăstire de pe vârf, ci într-un schit de la poalele muntelui, sub ascultarea lui Martirius, un sfânt pustnic antic.

Prin tăcere el a temperat mâncatul excesiv și vorbiul despre orice, niște vicii obișnuite pentru oamenii învățați, dar, de obicei, un semn de mândrie și auto-suficiență. Prin smerenie desăvârșită și ascultare, el a alungat periculoasa dorință de auto-mulțumire în acțiunile sale. El nu a contrazis și nu a contestat niciodată cu nimeni. Așa de perfectă a fost supunerea lui, că părea să nu vină din voința lui.

El s-a angajat să navigheze prin marea adâncă a acestei vieți muritoare în siguranță, sub îndrumarea unui ghid prudent, și a trăit printre acele acele dintre care nu ar putut scăpa, dacă ar fi trebuit să se descurce singur, așa cum ne spune Pe munte el și-a innobilat inima, fără întrerupere, prin toate acțiunile sale, căutându-l pe Dumnezeu, care este invizibil și atent la toate mișcările harului său, a studiat doar facând voia Lui.

Patru ani și-a petrecut în propria putere, și în procesul de învățare a obligațiilor statului său, înainte ca el să fie înaintat pe scara ierarhică, în cel de al douăzecilea an al vieții sale. În scrierile sale, el condamnă sever angajamentlee făcute de persoane prea tinere, sau înaintea unei probe suficiente. Prin rugăciune fierbinte și post el însuși s-a pregătit pentru consacrarea solemnă a lui Dumnezeu însuși, cu fervoarea cea mai intensă pentru a putea face lucrarea Sa perfectă; și din acel moment el pare să fie reînnoit în spirit; și îndrumătoril său a admirat pașii mari cu care, ca un gigant puternic, tânărul discipol a avansat zi de zi spre Dumnezeu, prin renunțarea la sine, ascultare, smerenie, și exerciții neîntrerupte de iubire și rugăciune divină.

În anul 560, la treizeci și cinci de ani, și-a pierdut îndrumătorul, în urma morții lui Martirius; apoi a petrecut nouăsprezece ani în acel loc, în pocăință și contemplare sfântă. Prin sfatul prudent al îndrumătorului, el a îmbrățișat apoi o viață pustnică, într-o câmpie numită Thole, la poalele muntelui Sinai. Chilia se afla la 8 kilometri de biserică, probabil, aceeași, care a fost construită un pic mai înainte, din ordinul împăratului Iustinian, pentru a fi folosită de călugării de la poalele acestui munte, în onoarea Fecioarei, așa cum menționează Procopius. Acolo el mergea în fiecare sâmbătă și duminică pentru a asista, cu toți ceilalți pustnici și călugări din acel deșert, la sfânta slujbă și la celebrarea tainelor divine. ,,În mănăstire a avut ca povățuitor pe bătrânul Martirie, vreme de 19 ani. După moartea acestuia, Ioan s-a retras într-un loc izolat, numit Thola, la cinci mile de mănăstire…”.

Dieta lui era foarte spartană, totuși, ca să evite ostentația și pericolul desfătării, a mâncat din tot ceea ce era permis călugărilor din Egipt, care se abțineau în mod universal de la carne și pește. Rugăciunea era principala să ocupație și a practicat ceea ce el recomanda cu sinceritate tuturor creștinilor, că în toate acțiunile, gândurile și cuvintele lor, să aibă loc cu mare fervoare în prezența lui Dumnezeu, și să facă voia Lui sfântă. Prin obișnuința contemplării a dobândit o puritate extraordinară a inimii și o astfel de iubire a lui Dumnezeu în toate lucrările sale, încât această practică părea în el o a doua natură.

Astfel, el a însoțit studiile sale cu rugăciunea perpetuă. El a citit asiduu sfintele scripturi și scrierile sfinților părinți, și a fost unul dintre medicii cei mai învățați ai bisericii. Dar, pentru a păstra comoara umilinței, el și-a ascuns, cât mai mult posibil, atât talentele sale naturale și dobândite, precum și harurile extraordinare cu care Duhul Sfânt i-a îmbogățit sufletul.

Prin intermediul acestui secret a fugit de pericolul orgoliului, care, ca o lipitoare, se lipeste de cele mai bune acțiuni ale noastre și, se hranește, jefuindu-ne de rodul lor. Ca și cum această chilie nu ar fi fost suficient de îndepărtată de ochii oamenilor, Sf. Ioan se retrăgea în mod frecvent într-o caverna vecină pe care o făcuse în stâncă, unde nimeni nu putea veni să perturbe rugăciunile și să întrerupă contemplarea sa. Așa că ochii săi arzători plini de caritate păreau două fântâni, care rare ori au încetat vreodată să curgă. Suspinele și gemete lui s-au ridicat încontinuu spre cer, sub greutatea lipsurilor inseparabile de pelerinajul său moral și nu erau egalate în vehemență nici de strigătele celor care suferau de sabie și de foc. Biruit de milă, el a admis un pustnic sfânt numit Moise să trăiască împreună cu el, ca ucenic al său.

Dumnezeu i-a dăruit Sfântului Ioan un har extraordinar de vindecare a tulburărilor spirituale ale sufletelor. Printre altele, un călugăr numit Isaac a fost adus aproape la un pas de disperare de cele mai ispititoare dorințe carnale. El s-a adresat Sșântului Ioan, care a perceput din lacrimile lui cât de mult a suferit de acest conflict și lupta care se dădea în el. Slujitorul lui Dumnezeu, a lăudat credința lui, și a zis: „Fiule, să ne adresăm lui Dumnezeu prin rugăciune”. Ei s-au prosternat în consecință, împreună într-o rugăciune fierbinte pentru eliberare, și din acel moment poftele carnale l-au lăsat pe Isaac în pace. Mulți alții au recurs la Sf. Ioan pentru sfaturi spirituale; dar diavolul îi făceau pe unii geloși și l-au acuzat, că din orgoliu își pierde mult timp cu sfaturi fără rezultat. Sfântul a luat această acuzație, care era o simplă calomnie, ca bună și ca o mustrare.

Prin urmare, și-a impus el însuși o tăcere riguroasă de aproape douăsprezece luni. Acest lucru, umilința și modestia lui, atât de mult i-au uimit pe calomniatori lui, că aceștia s-au alăturat restului călugărilor, l-au implorat să reînceapă să dea sfaturi înțelepte tuturor celor ce recurg la el pentru ele și nu să-și îngroape talentul pe care el l-a primit în beneficiul multora. Cel care nu știa să se contrazică cu alții, cu aceeași umilință și considerație și-a deschis din nou gura pentru a sfătui aproapele său în regulile virtuții perfecte, și astfel a crescut reputația înțelepciunii și experienței sale, încât el a fost privit ca un alt Moise, în acel loc sfânt.

Sf. Ioan era în vârstă de șaptezeci și cinci de ani când își petrecuse patruzeci din de ei în schitul său, atunci când, în anul 600, el a fost ales în unanimitate, Egumenul Muntelui Sinai, și superior al tuturor călugărilor și pustnicilor din această zonă. La scurt timp după ce a fost ridicat la această demnitate, oamenii din Palestina și Arabia, în timpul unei mari secete și foamete, s-au rugat lui ca la un alt Ilie, rugându-l să intervină la Dumnezeu în favoarea lor.

Sfântul a reușit, cu mare seriozitate, să expună necazurile lor Tatălui îndurărilor și rugăciunea lui a fost imediat răsplătită cu ploi abundente. Sfântul Grigorie cel Mare, care s-a așezat apoi în scaunul Sfântului Petru, a scris egumenului sfânt, cerând el însuși rugăciunile sale, și i-a trimis paturi, cu alte piese de mobilier si bani, pentru spitalul său, pentru utilizarea de către pelerinii din apropierea muntele Sinai. Sfântul Ioan care a folosit eforturile sale în cea mai mare măsură pentru a refuza taxa preoțească, atunci când a fost pusă în seama lui, acum nu neglijat niciun mijloc care era de folos tuturor celor care erau în grija lui.

Pentru ca urmașii să beneficieze de instrucțiunile sale sfinte, Ioan, staretul învățat și virtuos d la Raithu, o mănăstire situă spre Marea Roșie, l-a rugat prin acea ascultare practicată, chiar și în ceea ce privește inferiorii lui, să elaboreze regulile necesare, prin care sufletele doritoare ar putea ajunge la desăvârșirea creștină. Sfântul ia răspuns că nimic altceva decât umilința extremă nu l-ar putea determina să facă un asemena păcat, lipsit de orice fel de virtute; dar el a primit poruncile sale cu respect, deși cu mult peste puterea lui, având în vedere propria sa insuficiență.

De aceea, pentru a nu cădea în neascultare, a luat stiloul în grabă, cu o mare dorință amestecată cu frică, și s-a apucat de treabă, ca un pictor al sufletelor ce așteaptau să primească de la el, ca de la un mare maestru, o lucrare plină de har divin. Acest lucru a dus la realizarea unei lucrări excelente pe care a numit „Climax. Sau, Scara perfecțiunii religioase”. Această carte, fiind scrisă în propoziții, aproape în maniera unor aforisme, abundă mai mult în sens decât în cuvinte.

O maiestuosă simplitate și umilință inexprimabilă, au fost alăturate cu concizie și perspicacitate, ce au soprit foarte mult valoarea acestei scrieri. Dar meritul său principal constă în sentimentele sublime și descrierea perfectă a tuturor virtuților creștine pe care le conține. Autorul confirmă preceptele sale prin mai multe exemple edificatoare, de ascultare și răbdare.

Pentru a descrie o mănăstire de trei sute treizeci de călugări pe care a vizitat-o, lângă Alexandria, în Egipt, el menționează unul dintre principalii cetățeni ai acestui oraș, numit Isidor, care cerând să fie admis în mănăstire, a spus starețului: „Cum fierul este în mâinile fierarului, așa sunt eu în mâinile tale”. Starețul i-a ordonat să rămână la poartă și să se prosterneze la picioarele tuturor celor care trec prin ea, cerșind rugăciunile lor pentru sufletul său lovit de lepră. Astfel, el și-a trecut șapte ani în profundă umilință și răbdare.

El i-a spus Sfântului Ioan că, în timpul primului an, el s-a considerat întotdeauna ca un sclav condamnat pentru păcatele sale, și a avut mustrări violente; al doilea an l-a petrecut în liniște și încredere; iar al treilea cu poftă și plăcere, în umilințe lui. Atât de mare era virtutea lui că starețul s-a hotărât să îl prezinte episcopului pentru a fi promovat la preoție, dar din umilință, sfântul penitent s-a opus acestei hotărâri. După ce a cerut puțin răgaz, el a murit în zece zile. Sfântul Ioan nu s-a putut abține să admire bucătarul acestei comunități numeroase, care întotdeauna părea recules, și scăldat în lacrimi în mijlocul ocupației lui continue, și l-a întrebat cu ce scop își hrănește spiritul, în mijlocul unei astfel de munci laborioase.

El a spus că servirea călugărilor, reprezentă pentru el, că nu servește oamenilor, ci lui Dumnezeu și slujitorii lui; și că focul ce îl are mereu în fața ochilor săi îi amintește de acel foc care va arde sufletele pentru eternitate. Ioan Sabaitè i-a povestit sfântului Ioan Scăraru, de o a treia persoană, care vazandu-se respectată în mănăstirea sa, a considerat că acest lucru nu este calea pentru a-și ispăși păcatele sale.

De aceea, el a plecat și a reparat o mănăstire sărăcăcioasă din Pont, iar după trei ani a văzut într-un vis datoriile sale, o sumă de o sută de grame de aur, din care fuseseră anulate doar zece. Prin urmare, el a repetat de multe lui însuși: „Bietule Antioh, tu ai încă o mare datorie de plătit. După trecerea altor treisprezece ani în dispreț și în cele mai fierbinți rugăciuni de pocăință, el a meritat să vadă într-o viziune că întreaga datorie era ștearsă.

Un alt călugăr, într-o stare dureroasă de boală, a căzut într-un somn adânc, ca și cum ar fi fost mort timp de o oră; dar, după recuperare, el s-a închis într-o chilie și a trăit un pustnic doisprezece ani, aproape continuu plângând, în meditație perpetuă asupra morții. Când el a fost aproape de moarte, frații săi au putut afla doar aceste el cuvinte de la el: „Cel care are moartea mereu în fața ochilor lui nu va păcătui niciodată.

Ioan starețul, mănăstirii Raithu, a explicat această carte a sfântului Ioan Scăraru prin comentarii judicioase, care mai există de asemenea. Avem, de asemenea, o scrisoare de la Sfântul Ioan Scărarul către aceeași persoană cu privire la îndatoririle unui preot, în care el l-a îndemnat spre corectarea altora, să tempereze severitatea cu blândețe și îl încurajează cu zel să-și îndeplinească obligațiile sale; nimic nu este mai important sau mai acceptat de Dumnezeu decât să i se aducă jertfa sufletelor sfințite prin pocăință și caritate rațională.

Sfântul Ioan s-a rugat în mod continuu, sub greutatea demnității sale în timpul celor patru ani, în care a condus călugării din Muntele Sinai și așa cum el a luat asupra lui această sarcină cu teamă și reticență, el bucuros a găsit de cuviință să-și dea demisia cu puțin înainte de moartea sa.

Contemplarea cerească, și exercitarea continuă a iubirii și laudei divine, au fost deliciul și confortul lui în pelerinajul său pământesc: și în această imitație a spiritelor binecuvântate din ceruri el a acordat esență stării monahale. Preceptele sale excelente în ceea ce privește darul lacrimilor sfinte și rodului iubirii, seeamănă cu privirea unui portret viu al sufletului cel mai pur. A murit în chilia lui în a 30-a zi de martie, în 605, fiind în vârstă de optzeci de ani.

Sfântul Ioan Scărarul, vorbind despre excelență și efectele carității, o face cu un sentiment și energie demnă de un astfel de subiect: „O mamă”, spune el, „simte mai puțină plăcere atunci când ea ține în brațe iubitul copil pe care ea îl hrănește cu propriul ei lapte, decât pe adevăratul copil al bunătății atunci când uniță cu el este fără încetare de Dumnezeul, ca și cum ar fi fost în brațele cerești ale Tatălui său.

Bunătatea lucrează în unele persoane, astfel încât le transformă aproape în întregime. Îi aprinde pe alții, și îi umple cu astfel de sentimente de bucurie, că ei nu se pot abține să spună: Domnul este ajutorul meu și protectorul meu: în El inima mea se destăinuie, și am fost ajutat și carnea mea a înflorit din nou, și cu voia mea, voi da laudă Lui.

Această bucurie pe care ei o simt în inimile lor, se reflectă pe fețele lor, iar când s-au unuit cu Dumnezeu, sau, după cum putem spune, s-au integrat cu bunătatea lui, se afișează în exteriorul lor, la fel ca în reflectarea unei oglinzi, strălucirea și liniștea sufletelor lor: chiar ca Moise, care fiind onorat de privirea lui Dumnezeu, a fost cuprins de slava lui”.

Sf. Ioan Scărarul a compus următoarea rugăciune pentru a obține darul iubirii: „Dumnezeul meu, nu doresc nimic pe acest pământ, în afară de a fi atât de strâns unit cu tine prin rugăciune care să fie separată de tine, nu poate fi posibil; lasă pe alții să dorească bogății și slavă; pentru mine, îmi doresc un singur lucru, și anume, să fiu inseparabil unit cu tine, și să îmi pun doar în Tine, toate speranțele mele de fericire și de odihnă”.

Sfântul Ioan Scărarul este onorat de Sfânta Biserică ca un mare ascet și autor al cărții spirituale de renume, numită „Scara,” de la care el este, de asemenea, numit Scărarul. Nu există aproape nicio informație cu privire la originile Sfântului Ioan. Într-o tradiție se sugerează că el s-a născut în Constantinopol, în jurul anului 570, și a fost fiul Sfinților Xenofon și Maria (26 ianuarie).

Ioan a mers în Sinai, când avea șaisprezece ani, avându-l pe Martirius ca instructor și ghid al său. După patru ani, Sfântul Ioan a fost tuns calugăr. Călugărul Strategios, care a fost prezent la tunderea Sfântului Ioan, a prezis că va deveni un mare luminator în Biserica lui Hristos.

Timp de nouăsprezece ani, Sfântul Ioan a progresat în monahism cu ascultare față de Tatăl său spiritual. După moartea lui Martirius, Sfântul Ioan s-a angajat într-o viață solitară, stabilindu-se într-un loc sălbatic numit Thola, unde a petrecut patruzeci de ani muncind în tăcere, post, rugăciune și lacrimi de pocăință.

Nu este întâmplător că în Scară, Sfântul Ioan vorbește despre lacrimi de pocăință: „La fel cum focul arde și distruge lemnul, astfel lacrimile pure spală fiecare impuritate, atât externă cât și internă”. Rugăciunea Sa sfântă a fost puternică și eficace, ca poate fi văzută ca un exemplu din viața sfântului, plăcut de Dumnezeu.

Sfântul Ioan a avut un ucenic numit Moise. O dată, sfântul a ordonat ucenicului său să aducă un gunoi pentru a fertiliza grădina de legume. Cînd a împlinit ascultarea, Moise s-a dus să se odihnească sub umbra unei stânci mari, din cauza căldurii toride a verii. Sfântul Ioan era în chilia lui într-un somn luminat. Dintr-o dată, un om cu aspect remarcabil îl trezește pe sfântul pustnic, reproșându-i, „Ioan, de ce dormi atât în neștire, când Moise este în pericol”?

Sfântul Ioan s-a trezit imediat și a început să se roage pentru discipolul său. Când Moise s-a întors seara, Sfântul Ioan l-a întrebat dacă vreun fel de nenorocire se întîmplase.

Călugărul a răspuns: „O stâncă mare ar fi căzut peste mine deoarece am dormit sub ea la prânz, dar am plecat din acel loc pentru că am crezut că am auzit că mă strigai”. Sfântul Ioan nu a spus discipolului său despre viziunea sa, dar i-a mulțumit lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan a mâncat mâncarea care era permisă de regula monastică, dar numai cu moderatie. El nu a dormit prea mult, doar suficient pentru a-și păstra puterea, astfel încât el să nu își piardă mintea din privegherea neîncetată. „Eu nu mănânc excesiv”, a spus el, „și nici nu mă dau la intensă priveghere toată noaptea, și nici nu mă pun la pământ, ci eu mă abțin …, iar Domnul mă va salva în curând”.

Exemplul următor al smereniei Sfântului Ioan este demn de remarcat. Înzestrat cu discernământ și cu atingerea înțelepciunii prin experiență spirituală, el i-a primit cu dragoste pe toți cei care au venit la el și I-a condus spre mântuire. Într-o zi, unii călugări invidioși îi reproșează că este prea vorbăreț, și astfel Sfântul Ioan a păstrat tăcerea timp de un an întreg. Monahii au realizat eroarea lor, și s-au dus la sfânt și l-au implorat să nu îi lipsească de profitul spiritual al conversației sale.

Lipsând de faptele sale ascetice pe alții, Sfântul Ioan, uneori, se retrăgea într-o peșteră, dar poveștile despre sfințenia să se răspândeau mult dincolo de vecinătate. Vizitatori din toate categoriile sociale au venit la el, dorind să audă cuvintele sale de credință și mântuire. După patruzeci de ani de ascetism solitar, el a fost ales ca egumen al muntelui Sinai, când avea vârsta de șaptezeci și cinci de ani. Sfântul Ioan a guvernat mănăstirea sfântă timp de patru ani. Spre sfârșitul vieții sale, Domnul i -a dat darurile clarviziunii și minunii.

La cererea Sfântului Ioan, egumenul mănăstirii Raithu (prăznuit în sâmbăta din săptămâna brânzei), a scris lucrarea incomparabilă, Scara, o carte de instruire pentru călugări care doreau să atingă perfecțiunea spirituală.

Cunoscând înțelepciunea și darurile spirituale ale Sfântului Ioan din Sinai, egumenul mănăstirii Raithu I-a cerut să scrie tot ce era necesar pentru mântuirea celor din viața monahală. O astfel de carte ar fi „o scară fixă pe pământ” (Geneza 28:12), care ar duce oamenii la porțile Raiului.

Sfântul Ioan a simțit că o astfel de sarcină ar fi dincolo de capacitatea lui, totuși, din ascultare a împlinit cererea. Sfântul a numit lucrarea lui Scara, pentru că cartea era „o scară fixă care ducea de la lucrurile pământești la Sfânta Sfintelor ….”. Cei treizeci de pași ai perfecțiunii spirituale corespund celor treizeci de ani ai vârstei Domnului. Atunci când am finalizat acesști treizeci de pași, ne vom regăsi cu cei drepți și nu ne vom rușina. Scara începe cu renunțarea la lume și se termină cu Dumnezeu, care este iubire (1 Ioan 4: 8).

Deși cartea a fost scrisă de călugări, orice viață creștină din lume, va găsi un ghid pentru calea ascendentă spre Dumnezeu, și un sprijin în viața spirituală. Sfinții Teodor Studitul (11 noiembrie și 26 ianuarie), Serghie de la Radonej (25 septembrie și 5 iulie), Iosif de Volokolamsk (9 septembrie și 18 octombrie) și alții s-au bazat pe Scară ca pe un ghid important pentru mântuire.

Al douăzeci și doilea pas al Scării se ocupă cu diferite forme de îngâmfare. Sfântul Ioan scrie: „Când mănânc, eu sunt îngâmfat; și când mânânc în scopul de a ascunde postul meu de alții sunt din nou îngâmfat pentru prudența mea. Atunci când mă îmbrac în haine fine, eu sunt învins de vanitate, și dacă îmi pun haine monotone, sunt din nou copleșit de vanitate. Dacă vorbesc, mă învinge orgoliul. Dacă doresc să păstrez tăcerea, mă ofer din nou pradă vanității. Ori de câte ori acest spin apare, el stă în poziție verticală.

Când o persoană îngâmfată pare să-l onoreze pe Dumnezeu, dar se străduiește să placă oamenilor, mai degrabă decât lui Dumnezeu.

Oamenii cu spirit nobil abia suportă spiritul placid și plin de dorințe și numai cei sfânți și drepți pot asculta lauda fără a face rău.

Atunci când auzi că vecinul sau prietenul tău te-a ponegrit pe le spate, sau chiar în fața ta, laudă-l și iubește-l.

Cine este acela care este batjocorit, care arată umilință și care nu se pune el însuși înainte? Este cel care este calomniat de altul, dar continuă să arate dragoste pentru el.

Oricine este mândru de darurile sale naturale, de cunoștințele sale, de învățare, de îndemânare în lectură, vorbire clară, precum și alte calități similare, care sunt dobândite fără prea multă muncă, niciodată nu va obține daruri supranaturale. Oricine nu este credincios în lucrurile mici (Luca 16:10), este de asemenea necredincios în lucrurile mari, și este îngâmfat.

Se întâmplă adesea ca Dumnezeu să îl îi smerească pe vanitos, trimițându-i o nenorocire bruscă. Dacă rugăciunea nu distruge gândul mândru, ne vine în minte plecarea sufletului din această viață. Iar dacă acest lucru nu ajută, să ne temem de rușinea care urmează dezonoarea. „Căci oricine se va smeri va fi înălțat, și oricine se înalță, va fi smerit” (Luca 14,11). Atunci când cei care ne laudă, sau mai degrabă ne seduc, încep să ne laude, să ne amintim multele noatre păcate, iar atunci vom descoperi că nu suntem demni de ceea ce spun ei sau de ceea ce fac ca să ne onoreze”.

În Scara, Sfântul Ioan ne descrie ascensiunea spre perfecțiunea spirituală, care este esențială pentru oricine dorește să-și salveze sufletul. Este o lucrare scrisp de gândurile sale, bazată pe înțelepciunea colectată de mulți asceți înțelepți, și de propria sa experiență spirituală. Cartea este un mare ajutor pe drumul spre adevăr și virtute.

Etapele Scării trec treptat din putere în putere, pe calea desăvârșirii. Vârful nu va fi atins brusc, ci treptat, așa cum spune Mântuitorul: „ Împărăția cerurilor se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea”.

Sfântul Ioan Scărarul este, de asemenea, comemorat în a patra duminică a Postului Mare.

Scara dumnezeiescului urcuș prin rugăciune

Scopul tuturor muncilor spirituale este comuniunea cu Dumnezeu. Noi nu căutăm o viziune abstractă a Divinului, nici nu muncim pentru un verdict privind declararea noastră drept „nevinovat”. Mai degrabă, ne propunem comuniunea și uniunea; ne dorim adevărata cunoaștere, intimă a lui Dumnezeu, care este „viața veșnică” (Ioan 17: 3). Potrivit Sfântului Ioan, rugăciunea trebuie să fie privită atât ca mijloc, cât și necesară pentru realizarea acestor cunoștințe.

Scopul rugăciunii este Dumnezeu. Acest lucru este important de remarcat când începem. În rugăciune și prin rugăciune Îl căutăm. Cât de ușor este pentru noi să reducem rugăciunea la împlinirea unor „reguli de rugăciune” externe, care trebuie să fie finalizate înainte de a putea continua cu îndeplinirea altor cerințe „externe” ale noastre.

Marea tragedie a vieții noastre spirituale este că rugăciunea însăși poate deveni o parte din această „lume și a căilor sale”, mai degrabă decât o abandonare a acestei lumi, astfel încât să se aibă în vedere următoarea viață. ” Ridică-te din dragostea lumii și dragostea de plăcere. Pune-ti deoparte grijile, elibereazăți mintea, refuză cererile corpului tău.

Rugăciunea, la urma urmei, este o fugă departe de lumea vizibilă și invizibilă. Ce am eu în cer? Ce-am eu pe pământ, în afară de Tine? Nimic, în afară de a Te găsi în rugăciunea nedistrasă. Bogăția îi bucură pe unii, pe alții gloria, pe alții posesia, dar ceea ce vreau este să ăl găsesc pe Dumnezeu și să-mi pun speranțele iertării în El”.

Înțeleasă în această lumină, rugăciunea, astfel, este ea însăși un mijloc de purificare și de judecată. „Războiul dezvăluie dragostea unui soldat pentru regele său și timpul și practica rugăciunii arată iubirea unui călugăr pentru Dumnezeu. Așa că rugăciunea ta arată unde ești”. Rugăciunea este o oglindă, care ne arată adevărata natură a dorințelor noastre și a iubirii noastre. Dacă Îl iubim pe Dumnezeu, vom iubi să ne rugăm. Cu cât este mai mare iubirea pentru Dumnezeu, cu atât mai mult inimile noastre vor fi atrase de dialogul din rugăciune, cu cât mai mult va fi obiectul gândurilor și dorințelor noastre, cu atât mai mult El ne va ajuta și va duce la sfârșitul luptelor noastre. ,, Și de la Tine ce am voit pe pământ ? Numai să mă alipesc neîncetat de Tine prin rugăciune întru liniștire. Unora le e dorită bogăția, altora slava, dar eu doresc a mă lipi de Dumnezeul meu și a pune întru El nădejdea despătimirii mele”.

Rugăciunea are aspectele sale externe: cuvintele, disciplina, postura, nodurile de pe metaniera pentru rugăciune. Dar, aceste aspecte externe trebuie să își găsească realizarea în starea internă a sufletului nostru. Sfântul Ioan descrie o metodă continuă de rugăciune, care încorporează toate acestea: „Pregătește-te pentru rugăciunea neîncetată, rugându-te în sufletul tău”. Pentru cel ce luptă cu adevărat pentru a-l găsi pe Dumnezeu, rugăciunea nu este episodică; aceasta este un mod de viață. Expresia ei externă se schimbă: uneori este citirea psalmilor, alteori cântarea de imnuri, mai departe poate fi spusă liniștit ca rugaciune pentru amintirea lui Dumnezeu în îndeplinirea sarcinilor zilnice. Treptat, rugăciunea însăși își stabilește propriul ritm în viața noastră. La început ne forțăm să ne rugăm; în cele din urmă, rugăciunea în sine, este cea care ne oblige. „Pe cel rău ce se abate de In mine nu l-am cunoscut (Ps. C, 5) nici cum a venit, nici de ce a venit, nici cum a plecat; ci când se întâmplă așa ceva, rămân fără nici o simțire, fiind unit cu Dumnezeu acum și pururea".

Pentru cei care încep viața spirituală, rugăciunea necesită o muncă grea. Aici aspectele externe ale rugăciunii domină. Noi putem învăța rugăciunea doar într-un fel: făcând asta. Și, prin a o face de multe ori, mereu și mereu, până inimile noastre o recunosc și simt cuvintele rostite de gura noastră și sunt luate în considerare de mintea noastră. Noi ne forțăm pentru a ne ruga. Foarte des această activitate pare ciudată și străină pentru noi. Nu pare să fie naturală; ne stânjenește și ne împiedică.

Încheiem rugăciunile noastre și simțim ca și cim pur și simplu am spus niște „cuvinte” fara să ne rugăm. S-ar putea de multe ori se ne simțim „ipocriți” în rugăciunile noastre, când acestea sunt exterioare și, prin urmare, false. Acesta este începutul rugăciunii. Dacă perseverăm, dorindu-ne să spunem cuvintele și recomandând inimilor noastre să se alăture minții și gurii, rugăciunea va fi interiorizată. Rugăciunea nu va fi ceva ce vine din exterior, ci va veni din interior spre exterior.

Cuvintele vor curge din inimile noastre, mai degrabă decât din gură. Vom spune în continuare și vom crede aceleași cuvinte, dar aceste cuvinte vor fi ale noastre, nu ale altcuiva. Gurile noastre, mințile și inimile vor fi una. ființa noastră va fi unită în rugăciune. Aceasta este etapa de mijloc a rugăciunii.

Dacă perseverăm în acest sens, nu vom permite ca inimile noastre să fie distrase, experiența rugăciunii devine atât de mult o parte din noi, cuvintele în sine se estompează și rugăciunea devine extaz, și vom beneficia de prezența imediată a lui Dumnezeu. Aceasta este a treia și ultima etapă; acest lucru este îndumnezeirea, înălțimile ascezei, la care numai sfinții ajung în această viață.

Așa cum ne luptăm să ne rugăm, există mai multe atitudini la care noi trebuie să fim atenți să le menținem. Prima este smerenia. Satan încearcă să ne fure umilința în timpul rugăciunii prin ascunderea departe de noi a simplității necesare pentru adevărata rugăciune. El ne desparte de noi, facându-ne să ne gândim la noi înșine, chiar atunci cum ne rugăm. Noi ne observăm din exterior, gândindu-ne cât de bine ne rugăm, cât timp ne-am rugat, etc. Pentru a ne ruga trebuie să ne pierdem în Dumnezeu; trebuie să renunțăm să ne gâândim la noi, prin urmărirea lui Dumnezeu.

Satan încearcă, de asemenea, să ne fure umilința, după ce ne rugăm, prin a ne spune cât de buni suntem și cât de eficiente și puternice sunt rugăciunile noastre pentru alții. Încă o dată, ne ispitește să exteriorizăm rugăciunea noastră și să nu ne concentrăm pe Dumnezeu, ci pe noi înșine „rugându-ne”. Adevărul este că nu putem urmări pe Dumnezeu, atât timp cât ne gândim la noi înșine.

O altă atitudine importantă necesară pentru adevărata rugăciune este recunoștința. Sfântul Ioan ne sfătuiește: „Mulțumirea ar trebui să aibă loc prima dată în cartea noastră de rugăciune”. Toată rugăciunea, ca să fie rugăciune adevărată trebuie să fie euharistică. Acest lucru înseamnă că rugăciunea trebuie să curgă dintr-o inimă recunoscătoare. Înainte ca aceasta să se întâmple, rugăciunea este mai întâi un răspuns la harul primit. O inimă recunoscătoare este deterinată să mulțumească. Ea nu poate rămâne tăcută, ci trebuie să comunice recunoștinței sale sursei tuturor binecuvântărilor.

Și mai mult, pentru ca rugăciunea noastră să ducă la unirea cu Dumnezeu, este întotdeauna necesar ca acesta să fie oferită într-un stare de căință. Sfântul Ioan notează: „Chiar dacă ați urcat toată scara virtuților, rugați-vă încă pentru iertarea păcatelor”.

Dacă sperăm vreodată la prezența lui Dumnezeu și credem că putem ajunge acolo, dar dacă pierdem din vedere prioritatea harului și nevoia noastră de el, în orice moment, rugăciunea noastră s-a pierdut. Este sigur că nu vorbim cu Dumnezeu, ci numai cu noi înșine sau mai rău lui Satan, care are capacitatea de a se transforma el însuși într-un înger al luminii. Zdrobirea lui este cheia pentru a fi eliberați de amăgirea spirituală. Aceia care se roagă într-un spirit de pocăință nu sunt ușor de păcălit de Satan și nu pot fi gazdele sale demonice. "Atunci cand parasim, pentru Domnul, casa si rudeniile noastre, dandu-ne pe noi insine strainatatii pentru dragostea lui Hristos, demonii, din razbunare, incearca sa ne tulbure prin visuri, aratandu-ne rudeniile noastre plangand, fie murind, fie inchise, fie stramtorate pentru noi. Deci, cel ce crede viselor e asemenea celui ce alearga dupa umbra sa si incearca sa o prinda. Dracii slavei desarte se fac, in visuri, prooroci. 9 Ei ghicesc ca niste vicleni, cele viitoare si ni le vestesc mai dinainte, ca implinindu-se vedeniile sa ne minunam si sa ne inaltam cu gandul ca unii ce ne-am afla deja aproape de darul proorociei. In cei care cred dracului acestuia, el se face adeseori prooroc. Iar pentru cei ce-1 defaima, el este pururea mincinos. Duh fiind, el vede cele ce se savarsesc in cuprinsul vazduhului si cunoscand pe cineva ca moare, vesteste despre aceasta, in vis, celor usurei la minte. Dracii nu stiu nimic din cele viitoare, dintr-o cunostinta de mai inainte, altminteri si vrajitorii ar fi in stare sa ne prezica ceasul mortii.

În cele din urmă, și, probabil, cel mai important, trebuie să înțelegem că rugăciunea nu este ceva ce e câștigat pur și simplu din învățătura altora. Sfântul Ioan scrie: „Nu poți învăța să vezi doar pentru că cineva îți spune să faci acest lucru. Pentru asta, ai nevoie de propria putere naturală a vederii. În același mod, nu poți descoperi din învățătura altora frumusețea rugăciunii. Rugăciunea are propriul său învățător special, al lui Dumnezeu. El dă rugăciunea celui care se roagă. El binecuvintează anii celor drepți”.

3.3. Sf Simeon Noul Teolog și Părinții Deșertului


Sfântul Simeon a avut o contribuție majoră la înțelegerea ortodoxă a scopului vieții creștine. De-a lungul întregii sale vieți a lucrat din greu la explicarea și documentarea multor aspecte ale relației noastre directe cu Dumnezeu și al procesul treptat al theosisului. Piatra de temelie a abordării sale a fost principiul că aspectele mistice ale tradiției noastre spirituale nu sunt orientări abstracte despre ceea ce ar trebui să facem, să scriem, să citeim și să vorbim, ci rezultă direct din experiența noastră de comuniune liberă cu Sfânta Treime. ,, Sfântul Sirneon Noul Teolog de multe ori referindu-se la lupta pe care o depune monahul acordă o atenție specială laturii lăuntrice, renașterii omului lăuntric și nu prefăcutelor manifestări exterioare de evlavie. Este posibil să intre cineva împreună în sfintele adunări și să iasă fară să simtă vreo schimbare duhovnicească. După cum, de asemenea este posibil ca cineva să fie atent și să nu săvârșească vreun păcat trupesc, însă în paralel să nu fie atent să scape de stările păcătoase lăuntrice. Din nefericire, astfel de monahi care cercetează numai cele exterioare, deși nu se îngrijesc de cele lăuntrice socotesc că se vor mântui…”.

Această experiență este inima și coloana vertebrală a credinței ortodoxe. Lucrând neobosit de-a lungul acestor linii, Sfântul Simeon a pus fundația pe care mișcarea mistică a isihasmului a fost fondată ulterior, opera sa fiind preluată și amplificată de către alți Părinți inspirați de Dumnezeu; de exemplu, Sfinții Grigorie Sinaitul și Grigorie Palama (chiar dacă aceștia nu au recunoscut întotdeauna relația din cauza controversei care l-a înconjurat și l-a pus în conflict pe Sfântul Simeon cu cu autoritățile religioase și de stat din timpul său).

Sfântul Simeon a vorbit și a scris neobosit despre Lumina Divină, mai ales despre Lumina pe care el de multe ori a experimentat-o intim în timpul rugăciunilor, adică o anumită formă de strălucire luminoasă creată, dar persoana divină a lui Dumnezeu Însuși. La un moment dat, el a primit de fapt, o confirmare clară a acestui fapt, ca răspuns la întrebarea lui cu privire la caracterul și identitatea Divină Luminii:

„Sunt eu, Dumnezeu, care a devenit om pentru tine; și iată că eu te-am făcut, după cum te vezi, asemeni lui Dumnezeu”. El, uneori numea Lumina, Tatăl, Duhul Sfânt sau Sfânta Treime. De asemenea, el a scris ca Lumina Divină întruchipează energiile lui Dumnezeu și a Iertării Divine. Cu toate acestea, cele mai multe ori, Sfântul Simeon a simțit că Lumina este Fiul, așa cum Hristos Însuși a afirmat.

Este logic să se concluzioneze că, în foarte frecventele sale experiențe extatice Divine, Sfântul Simeon a fost față în față cu diferite aspecte ale lui Dumnezeu, toate manifestându-se prin Lumina Divină. Totuși, el a insistat asupra faptului că Lumina Divină nu a putut fi descrisă datorită caracterului său transcendent: „Acesta (Lumina) se arată dintr-o dată complet în mine, o lumină sferică, blândă și divină, cu formă, într-o formă fără formă”.

În aceste cuvinte, noi vedem că sfântul a constatat că este dificil să descrie experiențele sale Divine în termeni care sunt conformi cu standardele lumii create, și a trebuit să admită că natura supra-senzorială a Divinității este pur și simplu și clară dincolo orice înțelegere a omului.

Dar, pentru că relația sa cu Lumina Divină a fost nu numai dinamică și în continuă evoluție temporală, ci de asemenea, foarte apropiată și personală, el a devenit foarte familiarizat cu ea. În multe dintre scrierile sale, el a explicat că, inițial, Dumnezeu ne ajută să încetinim pălăvrăgeala noastră mentală pentru a realiza contemplarea tăcută; atunci începem să vedem Lumina ca o viziune de departe și pe parcurs ce purificarea noastră continuă, experiența devine tot mai strânsă și clară, până când ne vom scălda în măreția ei, tot timpul.

Încetul cu încetul, cu cât liniștea interioară și impasibilitatea sunt mai bine stabilite, Lumina crește în interiorul inimii noastre, centrul nostru spiritual. La acel moment și dincolo de aceasta, noi o vedem nu ca ceva extern, ci manifestându-se din interior, până când solicitantul se cunoaște cu adevărat transfigurat de comuniunea intimă spirituală cu Dumenzeu, care rămâne prezentă în orice moment.

Acesta este un proces gradual, dat ca un dar de har: Dumnezeu, ca Lumină, a spus că vrea sa fie văzut. Și, în stilul său obișnuit direct, de a vorbi despre semnificația acestui proces: „De fapt, nu există nic o altă cale de a-L cunoaște pe Dumnezeu, decât prin viziunea Luminii, care vine de la El” și „Fiindcă pe sfânt nu-l face sfânt numai eliberarea de păcate, ci și prezența Duhului și bogăția faptelor bune” .

Natura Luminii Divine

Vorbind despre Lumina Divină, Sfântul Simeon s-a bazat pe conceptul biblic al Veșmântului Divin și așta va fi util pentru a discuta această ultimă parte. Părinții i-au văzut întotdeauna pe Adam și pe Eva în Paradis ca fiind îmbrăcați cu o haină de lumină sau de conștientizare spirituală (și nu goi cum frecvent sunt reprezentați în picturi.) După căderea lor, au observat pentru prima dată că ei au fost goi și au căutat să se acopere. De-a lungul acestor linii, în tot Vechiul Testament, imaginea unui articol de îmbrăcăminte sacru este folosită pentru a descrie Iertarea lui Dumnezeu ce se manifestează ca înțelepciune spirituală. Extinzându-se pe acest concept, Noul Testament adaugă elemente de autoritate și legitimitate, dreptul de a aparține.

Dintr-o altă perspectivă, Sfântul Simeon a văzut, de asemenea, că Veșmântul Divin are ca efect perfecțiunea ființei umane după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, un proces sacru care reflectă progresul nostru spre uniunea conștientă cu Dumnezeu. Așa cum ne-a spus Hristos, suntem făcuți în chipul lui Dumnezeu și suntem binecuvântați cu sfințenie. În acest sens, el a apărat cinstirea tatălui său spiritual, Sfântul Simeon spunând: „Am pictat această icoană a unui slujitor al lui Hristos,…. și care a fost conformă imaginii Lui”.

După cum s-a menționat mai sus, doctrina Luminii Divine a Sfântului Saint Simeon a fost dezvoltată în cadrul general al procesului de theosis. Acei creștini care ascultă poruncile lui Dumnezeu și trăiesc în sânul Bisericii cu rugăciune frecventă, devin purificați și deschiși pentru prezența Duhului Sfânt în ei. Dumnezeu întărește comuniunea cu El și îi iluminează (cu alte cuvinte, îi umple cu Lumina Divină și le permite să-l vadă tot timpul).

Cu noi simțuri spirituale credincioșii Îl pot percepe acum pe Dumnezeu în divinitatea Sa și po contempla, de asemenea, la progresul călătoriei spirituale proprii, care îi ajută să se apropie de El și mai mult. Din ce în ce mai aproape și mai aproape, pentru că, la fel ca alți Părinți înainte de el (de exemplu, Sfântul Grigorie Teologul) Sfântul Simeon credea că avansul spre îndumnezeire nu are sfârșit, nici aici, din punct de vedere al timpului, nici în viața viitoare, în care nu va mai exista timp.

Concluzii: Isihasmul bizantin continuator al spiritualității Părinților Deșertului

Atunci când teologii bizantini descriu realitatea iubirii lui Dumnezeu, ei întotdeauna apelează la expresii de admirație, uimire și venerație. Pentru a defini această iubire, scopul nu este acela de o limita. Acesta trebuie să rămână nelimitată, fără margini, indefinibilă de neexplicat. Dacă este explicabilă are doar valoare limitată.

Adevărul este întotdeauna minunat. Maica Domnului are un loc înalt în devoțiunea bizantină pentru că ea participă, într-un mod intim, în însăși viața lui Dumnezeu. Ea este creatura, mediul uman, prin care Dumnezeu este comunicat omului prin Întrupare. Din acest motiv, Biserica bizantină nu încetează niciodată să îi aducă laude ei sau să considere venerarea ei ca ceva mai puțin decât esențial.

Într-o plecare bruscă de la principiile spiritualității romano-catolice, spiritualitatea bizantină nu face distincție între rugăciunea publică și privată. Există o continuitate între rugăciunile creștinilor recite în adunarea bisericii, și viața interioară prin care fiecare dintre ele se unesc în misterul divin. Liturghia bizantină oferă fiecăruia semințele contemplatiei de care are nevoie. În schimb Biserica se așteaptă de fiecare dintre ei o participare strânsă în rugăciunile sale de laudă și de mulțumire.

Conform Sfântului Nil Sinaitul, rugăciunea, sau activitatea spirituală, este conversația inteligenței cu Dumnezeu, ramura verde de dulceață și eliberarea de rău, exteriorizarea de bucurie și gratitudine. Rugăciunea este ridicarea inteligenței lui Dumnezeu, nu pentru a afla mai multe despre Dumnezeu, ci să-L descopere pe Dumnezeu; nu să știe despre El, ci să-L cunoască, să-L experimenteze Dumnezeu în propria viață.

BIBLIOGRAFIE

Cărți:

Atanasie cel Mare, Sfântul. Viața Sfântului Antonie, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în

Sfântul Atanasie cel Mare. Scrieri I: Partea a doua, PSB 16, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988;

Sf. Briancianinov, Ignatie, Cuvinte către cei care vor să se mântuiască Experiențe ascetice vol. II, Editura Sophia, București, 2000;

Bunge, Gabriel, Rugăciunea în Duh și Adevăr — filozofia și teologia capitolelor Despre rugăciune ale avvei Evagrie Ponticul și spiritualitatea Părinților pustiei, Editrua Deisis, 2016;

Sfântul Casian, Ioan, Scrieri Alese, PSB 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990;

Sf. Cassian, Ioan, Convorbiri duhovnicești, Editura EIBMBOR, București, 2004;

Chitty, Derwas J., Pustia – cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismului

egiptean și palestinian din timpul Imperiului crestin, Editura Sophia, 2010;

Chumley, Noam J., Tainele Rugăciunii lui Iisus. Trăind prezența lui Dumnezeu: pelerinaj în inima unei străvechi spiritualități, Editura Doxologia, Iași, 2012;

Pr. Prof. Dr. Coman, Ioan, Patrologie, Editura Mănăstirii Dervent, Dervant, 2000;

Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, 1, în Filocalia I, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1993;

Diadoh a Foticeii , în Filocalia I, Editura Institutul de Arte Dacia Traiana SA, Sibiu, 1947;

Evagrie Ponticul, Tratatul practic, 55, în: Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, ed. a

II-a, introducere, traducere, dosar și comentarii de Cristian Bădiliță, Iași, Polirom, 2003;

Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri, II, 2, în: Avva Evagrie Ponticul, În lupta cu

gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutății și Replici împotriva lor, comentarii de Gabriel Bunge, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2006;

Evagrie Ponticul, în Filocalia I, Editura Institutul de Arte Dacia Traiana SA, Sibiu, 1947;

Fairy von Lilienfeld, Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei, Editura Mitropolia Olteniei, 2006;

Florovsky, Georges, Biblie, Biserică, Tradiție: un punct de vedere ortodox estic, Editura Platytera, București, 2005;

Guillaumont, Antoine, Originile vieții monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, Editura Anastasia, București, 1998;

Hausherr, Irénée, Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, Editura Deisis, Sibiu, 1999;

Hunt, Hannah, Plânsul de-bucurie-făcător. Lacrimile de pocăință în scrierile Părinților sirieni și bizantini, Editura Doxologia, Iași, 2013;

Sfântul Ioan al Crucii, Noaptea întunecată, ed. cit., cap. 10. 1, 2. Această sfătuire a Sfântului Ioan al Crucii poate fi citită în continuarea citării Sfântului Diadoh din Ecc 1, 18: “întru înmulțirea înțelepciunii stă spor de amărăciune și cine-și înmulțește cunoștința își sporește suferința”, cap. 3, 3, p. 98, cf. KG 97.

Lemeni, Daniel, Duhul a suflat în pustie. Lumea duhovnicească a Părinților deșertului, Editura Renasterea, Alba Iulia, 2015;

Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, 1995;

Louth, Andrew, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002;

Lucas, Joseph , Rugăciunea vameșului. Părinții deșertului despre îndreptarea omului, Editura Doxologia, Iași, 2016;

Mada, Teofan, Spiritualitatea Apoftegmelor Părinților Apophthegmata Patrum, ed. a II a, Editura Pro Universitaria, București, 2013;

Meyendorff, John, Teologia Bizantină, traducere Pr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996;

Pr. Ocoleanu,  Picu, Introducere în Genealogia Teologică a Monahismului Creștin, Harisma filosofiei duhovnicești, Editura Christiana, Bucuresti, 2008;

Ocoleanu, Picu, Harisma filozofiei duhovnicești. Introducere în genealogia teologică a monahismului creștin, Editura Christiana, București, 2008;

Paladie, Istoria lausiacă (Lavsaicon). Scurte biografii de pustnici, Trad., introd., și note de Pr. Dr. D. Stăniloae, EIBMBOR, București, 1993;

Pelikan, Jaroslav, Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de credință în tradiția creștină, Editura Politom, Iași, 2010;

Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Editura Deisis, Sibiu, 2013;

Sf. Scărarul, Ioan, în Filocalia 9, Editura EIBMBOR, București, 1980;

Sirul, Isaac, Cuvinte către singuratici, partea II, recent descoperită, Cuvântul 21, 13–15;

Spidlik, Tomas. Spiritualitatea Rasaritului crestin. II. Rugaciunea, Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Pr. Prof. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura EIBMBOR, București, 1997;

Pr. Staniloae , Dumitru, Rugaciunea lui Iisus si experienta Duhului Sfant, Editura Deisis, Sibiu, 2003;

Sterk, Andrea, Monahul-Episcop in antichitatea târzie, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2012;

Torrance, Alexis, Pocaințaa în antichitatea târzie. Asceza la Părinții Răsăriteni și organizarea vieții creștine (cca 400-650 d.H.), Editura Doxologia, Iași, 2014;

Vlahos, Ierotei, Monahismul ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2005;

Ware, Kallistos, Rugaciune și tacere în spiritualitatea ortodoxă, Editura Christiana, București, 2003;

Patericul sau Apoftegmele Părinților din Pustiu, Colecția alfabetică, trad., introd., și prez. de C. Bădiliță, Editura Polirom, Iași, 2003;

Surse online:

*Sfantul Ignatie Briancianinov, despre înșelare www.http://parohiadabuleniv.ro/Carti/Despre%20inselare-Sf.%20Ignatie%20Briancianinov.pdf, accesat la data 29 ianuarie, 2017;

* Joachim Jeremias, arhim. Vasilios Gondikakis, P. Marko Ivan Rupnik, Nicolae Steinhardt (monahul Nicolae Delarohia), Jean-Luc Marion, Constantin Noica, Cartea fiului risipitor. O parabola biblica in sase lecturi pentru Sfantul Ignatie Briancianinov, Ignatie Brian Calauza rugatorului. Izbavirea de durerile ostenelilor zadarnice, Editura Sophia, București, 2001;