Despre Suflet Si Nemurirea Lui In Sfanta Scriptura

CUPRINS

Introducere

Capitolul I : Concepția despre om și suflet în religiile Orientului antic Mijlociu

1.1. Religia Egiptului Antic

1.2. Conceția despre om în Mesopotamia antică

1.2.1.Scurte considerații de ordin introductive

1.2.2. Concepția despre om în Mesopotamia

1.3. Concepția despre om la sumero-akkadieni

1.3.1. Religia asiro-babiloniană

1.3.2.Concepția despre om în religia Siriei Antice

1.3.3. Zeii și mitologia Siriei antice

1.3.4. Despre om și destinul său

1.4. Concepția despre om în religia hitică

1.4.1. Zeii hitiților

1.4.2. Ritualurile funerare la hibiți

Capitolul II : Omul și destinul său, subiect cheie al filosofiei

2.1.: Ipoteze. Premise

2.2. Antichitatea precrestina

2.2.1. Platon

2.2.2. Hedonismul

2.2.3.Aristotel

2.2. Existenta sufletului

2.2.1.Dualism antropologic vs. Trihotomism

2.3. Descartes

2.3.1. Descartes vs.Ortodoxie

Capitolul III : Despre suflet și nemurirea sa în scrierile Vechiului Testament

3.1.Texte referitoare la suflet și nemurirea lui în cărțile canonice

3.1.1. Ideile despre nemurirea sufletului în Pentateuh

3.1.2. Ideile despre nemurire în Cartile istorice

3.1.3. Ideile despre nemurire în Cartile didactice

3.1.4. Ideile despre nemurire în Cartile sapiențiale

3.1.5 . Ideile despre nemurire în Carțile profetice

3.2.Texte referitoare la suflet și nemurirea lui în cărțile necanonice

Capitolul IV : Analiza gramaticală contextuală a termenului "suflet” în Sfânta Scriptură.

4.1. Generalități

4.2.Explicația termenilor ebraici ruach, neshamah și nefes

4.3.Etimologia, originea semantică și înrudirea termenului nephesh

4.4.Traducerea termenului nephesh în concepția modernă

Capitolul V : Învățătura noutestamentară despre suflet și nemurirea sa

Capitolul VI : Omul ființă spirituală în comuniune cu Dumnezeu, cu semenii și cu întreaga

creație.

6.1. Natura omului

6.2. Omul ființă spirituală în trup

6.4. Suflet și trup – unire deplină.

6.5. Inserarea sufletului în trup – opera lui Dumnezeu.

6.6. Originea sufletului omenesc.

Capitolul VII : Omul făptură lui Dumnezeu – Scurt studiu asupra gândirii patristice

Antropologia Sfântului Atanasie cel Mare

Concepía atanasiană despre suflet și trup

Raportul dintre suflet și trup în gândirea atanasiană

Omul –imago dei

Concepția antropologică a Sfântului Vasile cel Mare

Raportul dintre sufelt și trup

Chip și asemănare

Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa

Antropologia apofatică, Chip și asemănare în teologia Sfântului Grigore de Nyssa

Raportul dintre sufelt și trup

Sinergia sufletului cu trupul

Combaterea concepților metempsihotice și preexistențialiste

Antropologia Sfântului Ioan Gură de Aur

7.4.1.Învățătura despre suflet și trup

7.4.2. Sinergia sufletului și a trupului

7.5. Concepția antropologică a Fericitului Augustin

7.5.1.Trupul și sufeltul

7.5.2. Specificul antropologiei Sfântului Augustin

Capitolul VIII : Învățătura ortodoxă în combaterea unor învățături sectare cu privire la existența sufletului și originea sa divină

8.1. Teosofia

8.2. Spiritismul

8.3. Antroposofia

CONCLUZII.

BIBLIOGRAFIE.

CURRICULUM VITAE.

INTRODUCERE

După învățătura Bisericii, omul provine, ca și toate celelalte făpturi, de la Dumnezeu, prin actul creației, fiind cea din urmă dintre creaturi, și totodată cea mai de seamă dintre ele, cel care încheie și este coroana creației – ființa care prin natura și demnitatea sa se deosebește de toate făpturile pământești. De aceea, omul ocupă locul de mijloc între lumea spirituală și cea materială; celei dintâi îi aparține cu sufletul său, celei din urmă cu trupul său. El este punctul de întretăiere al celor două lumi și o sinteză a acestora; este, cum s-a remarcat adesea, o reprezentare a lumii celei mari, un microcosmos. Astfel, în opera creației, omul este prezentat ca o cunună, ființă special zidită de Dumnezeu la sfârșitul etapelor creației, primind de la Creator o misiune specială, de a purta grijă de cele văzute.

De aceea, Mărturisirea Ortodoxă (1,18) spune despre om: „La urmă a creat Dumnezeu pe om, care este alcătuit din suflet nematerial și rațional și din trup material, ca din această alcătuire a omului, pe de o parte să se cunoască adevărul că Dumnezeu este creator al lumii spirituale, iar pe de altă parte, că El a zidit și lumea cea materială. Din această cauză, omul se numește și lume mică, deoarece el poartă în sine chipul a toată lumea cea mare".

Toți Părinții, atât ai Bisericii de Răsărit, cât și ai celei din Apus, au văzut în însuși faptul creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu o anumită concordanță primordială între ființa omului și ființa lui Dumnezeu. Cu toate acestea, expresiile teologice ale acestui adevăr revelat sunt, în tradițiile răsăriteană și apuseană, adeseori, diferite, deși nu în totalitate contradictorii. Fericitul Augustin, străduindu-se să conceapă o idee despre Dumnezeu, începe cu analiza chipului lui Dumnezeu în noi și încearcă să redescopere în Dumnezeu ceea ce se găsește în sufletul nostru, creat după chipul Său. Această metodă a analizelor psihologice este aplicată cunoașterii lui Dumnezeu, teologiei. Sfântul Grigorie de Nyssa, pe de altă parte, ia ca punct de pornire ceea ce revelația ne spune despre Dumnezeu pentru a descoperi în om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu. Această metodă teologică este aplicată științei despre om, antropologiei. Prima cale încearcă să-L cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul creat după chipul Său, iar a doua caută să definească natura adevărată a omului pornind de la conceptul de Dumnezeu, după chipul Căruia a fost creat omul .

Ființând de la Dumnezeu, ca exprimare a voinței divine „să fie”, parte integrantă a planului divin, omul a înglobat în sine două realități distincte. Prima dintre ele, trupul, este materialul incontestabil existent, căzând sub incidența simțurilor, și deci, acceptat în unanimitate. Cea dea doua componentă, de asemenea cu existență în sine, independentă și net superioară trupului, prin existență perpetuă de la momentul când acesta începe să ființeze, este sufletul. În decursul etapelor evolutive ale omului, stând sub semnul rațiunii întunecate, sufletul, existența acestuia sau a unor însușiri ale lui au reprezentat obiectul multor controverse; concepțiile s-au diferențiat de la secol la secol, influențate de contextul socio-istoric.

Aproape în toate religiile omenirii se întâlnește convingerea, fermă și generală, că existența omului nu se termină cu moartea. Preocuparea filosofilor din toate timpurile, problema antropologică, a apărut începând de la religiile primitive la cele monoteiste. Astfel filosoful creștin Petre Țuțea scria următoarele: “Omul religios etern a dobândit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mișcă asimptotic spre ideal… omul de știință modern, situat între ipoteză și experiment, acceptă cu greutate situarea adevărului în religie și funcția lui mântuitoare (…). Știința unită cu religia și cu arta înseamnă libertate și nemurire ” .

Persoana umană este în primul rând o existnță conștientă de sine. Descartes a văzut aceasta și a afrimat adevărul fundamental despre ea : “ ogite, orge sum”, adică exist fiindcă cuget. Prin aceasta, el a înțeles actul cugetării ca un act al persoanei îndreptat spre ea însăși, deci ca un act al conștiinței de sine. În formula “cogito, orgo sum”, a cuprins, prin aceasta, două afirmții : eul și cugetarea lui, sau conștiința lui despre sine .

În prezenta lucrare am aboradat problematica existenței, a provenienței și a nemuririi sufletului, pe temeiurile Revelației scripturistice, și am subliniat faptul că sufletul provine de la Dumnezeu prin creație, nu prin emanație, întrucât prin sufeltul său, omul stă în legătură cu Dumnezeu și cu lumea spirituală, însă până la cristalizarea acestei învățături, părerile și viziunile legate de nemurirea sufletului și a provenienței sale, au suferti diferite deformări, în diverse epoci ale vremii. Astfel, secolele V-III î.Hr. au decurs sub auspiciile controverselor și raționalismului filosofic. Iubitorii de înțelepciune, filosofii, au adus în discuție problematica existenței sufletului omenesc și a argumentării acestei afirmații. Sufletul ca entitate în sine existentă a fost relevat prin unanimitatea accepțiunii. Conștientizarea acțiunilor și percepția exteriorizării funcțiilor acestuia au condus la contradicții de ordin moral; principiul cauzalității ca principiu generator, a dus la apariția în școala de filozofie ateniană, a teoriilor metempsihotice și preexistențialiste.

Sufletul pentru că nu face parte constitutivă din natura generală, este produsul spiritului conștient etern ce are la bază principiile raționale ale materiei, principia ce le plasticizează, trasformându-l întru-un suflet conștient ce gândește principiile și spiritualizeză realitatea material care este unită cu spiritual conștient etern. Sufletul ridică pricipiile raționale împreună cu principiile eterne ale lumii gândite de Dumnezeu într-o dialog de conlucrare și de cunoaștere continuă cu El.

Părinții Bisericii răsăritene au prezentat natura umană astfel: ca structură tripartită compusă din spirit, suflet și trup (nous, psyche, soma) sau ca unire a sufletului și a trupului. Deosebirea dintre susținătorii trihotomismului și ai dihotomismului se reduce în general la terminologie. Dihotomiștii văd în nous facultatea superioară a sufletului rațional, facultatea în virtutea căreia omul intră în comuniune cu Dumnezeu .

Cercetarea are ca subiect o temă care a preocupat de-a lungul timpului, problematica ne muriririi sufletului, a existenței sale, dar și a provenienței sale, bazată pe Revelația scripturistică și pe învățătura patristică, iar rezultatele ei pot fi folosite pentru a asuma o anumită poziție. În cercetare se face apel la elemente provenite din Sfânta Scriptură, din patrologie și filozofie, lucrarea având un demers transdisciplinar. Cercetarea își propune să etaleze principalele direcții diriguitoare care au stat la baza cristalizării învățăturii despre nemurirea sufletului, pornind de la filosofia păgână, mergând apoi filosofia antropologică iudaică, străbătând primele veacuri creștine, și ajungând până la viziunea complexă actuala a Bisericii. Ea străbate aceste lucrări și toate celelalte idei se focalizează în jurul acesteia de aici rezultând fundamentul temei cercetate. 

Aceasta universalitate a credinței în nemurirea sufletului, căreia la unele popoare (perșii, grecii, romanii ș.a.) i s-a adăugat credința într-o judecată a sufletelor după moarte, explică marea asemănare a riturilor și a ceremoniilor funebre principale din toate religiile mari ale omenirii, ca de exemplu: spălarea și îmbrăcarea cadavrelor, înmormântarea sau incinerarea lor, procesiunile și bocetele, mesele sau ospețele funerare și pomenirile pentru cei morți.

Faptul este deosebit de evident pentru unele din popoarele mari ale antichității, ca egiptenii, a căror cultură și artă are în general un accentuat caracter funerar, vizibil în arta îmbălsămării trupurilor, în piramidele și diferitele necropole menite să ocrotească mumiile sau cadavrele personajelor marcante, în pictura și textele din inscripțiile hieroglife și de pe papirusuri, în templele, în originea și apartenența religioasă a scrierii și a citirii .

Tot așa stau lucrurile cu grecii și romanii, despre care s-a spus și s-a demonstrat că riturile lor religioase în legătură cu cultul familial al strămoșilor ("Larii", "Manes" și "Penații") au determinat și au influențat nu numai întreaga viață spirituală și strălucită cultură și artă greco-romană, ci și organizarea și viața politică, economică și socială a vechilor cetăți și state fondate de aceste două mari popoare ale antichității clasice păgâne .

„Limitele speculației omului de știință imanentist nu depășesc metapsihologia, metalogica, limbajul mișcându-1 între intuiție și metodă, nedepășind utilul, comodul și gratuitul, existând un singur mod de acces la adevăr, revelația ” . În cazul discursului antropologic, în registrul narativ al antropogenezei, motivele sunt: țărână,chip, asemănare; este vorba despre o reluare a textului din Facere 1, 26-27 cu textul din Facere 2, 7 .

Dificultățile întâmpinate au stat numai în legătură cu asumarea uneia din cele trei teorii care încercă să expliciteze originea sufletului : preexistențialismul, traducianismul și creaționismul, întrucât despre veșnicia sufletului mărturisesc atât filosofia popoarelor păgâne, cât și întreaga Revelație scripturistică.

Scopul principal al acestei cercetări științifice este acela de a expune și analiza principalele mărturii scripturistice care fac referire atât în mod direct, cât și indirect la eternitatea sufletului, dar și a textelor patristice luate ca surse de tâlcuire a textelor scripturiste, realizată în Biserică, sub oblăduirea Duhului Sfânt.

Lucrarea de față este în primul rând o cercetare scripturistică, filosofică, patristică, accentuând însă interpretarea corectă, a cuvântului scripturistic, în lumina tălmăcirilor Sfinților Părinți, având ca principal demers creionarea doctrinei despre veșnicia sufletelor, întrucât „El nu este Dumnezeul morților, ci al viilor (Mt. 22, 32).

Pământul (țărâna) nu este un mister, dar este destinat sacrului, rămân două constituante care dețin „puterea misterului sacru chipul și asemănarea care își au obârșia în Dumnezeu, acea paradigmă divină existentă din veci, și în același timp izvorăsc din creație, se epifanizează din creație, deși, după teologul grec Panayotis Nellas si Iustin Popovici , sunt telos al creației: umplerea de chip sau realizarea ecclesială a creației, ori mediul eclesial este fundamental anastasie.

Un alt scop este acela de a sublinia ideea că Scriptura nu e scrisă pentru primii cititori și nici numai pentru generațiile următoare, ci și pentru unii, și pentru alții. Scopul general atât al Vechiului Testament, cât și al Noului Testament, este de a arăta ce a făcut Dumnezeu pentru mântuirea neamului omenesc și cum a pregătit Dumnezeu această mântuire, mai întâi prin prooroci și patriarhi, iar în cele din urmă chiar prin Fiul Sau făcut Om. Cuprinsul, potrivit scopului general, este istoria mântuirii, și mai exact istoria pregătirii mântuirii neamului omenesc.

Scopurile s-au concretizat pe parcursul lecturilor, cercetărilor, și al elaborării materialului în câteva obiective bine definite:

– evidențierea textelor scripturistice și patristice relevante pentru tema cercetării ;

– prezența ideii de nemurire a sufletului in toate sistemele filosofice;

– prezentarea principalelor teorii referitoare la originea sufletului extrase din gândirea patristica de-a lungul istoriei;

– analiza gramaticală și contextuală a termenilor:”nefes”, “nesemah” si “ruah”;

– prezentarea principalelor puncte din învatatura nou-testmentară despre suflet si veșnicia sa;

– centralitatea ideii conform căreia omul, prin sufletul său, poate sta în legatură ontologică, dialogală cu semenii săi, cu creația, dar si cu persoanele Sfintei Treimi.

– evidențierea autenticității și veridicității învătăturii ortodoxe referitoare la eternitatea sufletului în opoziție cu doctrinele sectare care sunt incidente acestei teme.

Titlul a fost ales din două motive: în primul rând, din dorința de a readuce în prim plan problematica atât de spinoasă despre originea sufletelor și esența lor eternă așa cum reise ea din paginile Sfintei Scripturi, dar și din învățătura predanisită de Sfinții Părinti sub adumbrirea Duhului Sfânt și în al doilea rând, datorită necesității clarificării ințelesului despre originea sufletelor și nemurirea lor în opoziție cu opiniile eretice din doctrinelor sectare.

Referatul antropogenezei este receptat de antropologiile biblice ca fiind exprimat în Facere 1, 26-27 și Facere 2, 7 și locurile paralele care preiau tema. Numai că, în aceste pasaje scripturistice nu se face, de către teologi, o distincție clară între cele două tipuri de acțiuni ce sunt descrise: între sfatul intratrinitar (Fac. 1, 26) care se realizează în veșnicie și care nu poate fi tratat, analizat, în conformitate cu epistemele hermeneuticii imanente, și între actul propriu de creare (Fac. 1, 27; 2, 7) care se consumă în timp și care e susceptibil unei hermeneutici clasice.

Ținând seama de această distincție, vom putea observa că, în cazul primului text, avem un act specific veșniciei și din această cauză în verset avem și „feleni” și „demut” – chip și asemănare, dar avem și precizarea „tetos-ului” făpturii umane în sânul creației.

Lucrarea își propune să analizeze și evidenția principalele versetele care au stat la baza îndelungatului proces de cristalizare al conceptiei Bisericii Ortodoxe și vorbesc despre sorgintea eternă a sufletelor. De asemenea este rezultatul unei documentări amănunțite ce urmărește sistematizarea și clarificarea informațiilor răspândinte într-o multitudine de surse despre originea sufletelor și destinația lor eternă.

Lucrarea este structurată în opt capitole, alcătuite din multe alte subcapitole și secțiuni, ce se desfășoară după Introducere.

În demersul științific, s-a făcut apel, la câteva metode de cercetare, după cum urmează:

Prima metodă este cea a documentării și cercetării bibliografice. În cadrul acestei metode am adunat materiale bibliografice ce fac referire la temă, reușind astfel să conturez subiectul ales.

A doua metodă de cercetare folosită este cea comparativă. Prin această metodă am verificat valoarea de adevăr a aceleiași informații în surse distincte citate.

O altă metodă este cea cantitativă, ce permite colectarea unei multitudini de materiale și prezintă explicit și tangențial date asemănătoare temei. Metoda are un punct forte, acela că ne dă voie sa verificăm calitatea materialelor selectate.

Altă metodă este cea cronologică longitudinală ce poate fi observată pe parcursul tuturor capitolelor, cu scopul de a da lucrării un aspect unitar, dar și pentru a sprijinii cititorul în modul de înțelegere, de aprofundare și structurarea unei viziuni empirice, de actualitate referitoare la temă.

În realizarea lucrării s-a folosit și metoda exegetico-hermeneutică, prin care s-au interpretat în perspectivă hristologică și eclesială textele scripturistice si patristice.

Am utilizat în teză tâlcuirile Sfintiilor Pîrinți care fac trimitere la principalele versete în care se oglindește cu necessitate ideea nemuririi sufletului. Am valorificat și articole, studii de specialitate, secvențe privitoare la tema studiată și am descoperit filiații interesante la autori precum: Fericitul Augustin, Origen, Tertulian, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Vasile cel Mare, Atanasie cel Mare, Grigorie de Nissa, Sfântul Ioan Gura de Aur.

Bibliografia pe care am utilizat-o este foarte bogată, bine echilibrată atât în ceea ce privește tradiția confesională din care provin autorii, cât și spațiul lingvistic în care au apărut sau anul apariției respectivelor cărți, studii sau articole. Am interpretat aceste surse bibliografice prin prisma propriei personalități, le-am analizat în profunzime și mi-am construit ipotezele sau mi-am susținut ideile uzând de ele ca de o adevărată scară a lui Iacob

Teza de doctorat aduce în atenția cititorului principalele probleme si divergențe apărute de-a lungul istoriei gândirii patristice generate de problema originii sufletelor și a destinației lor eterne prin prezentarea celor trei teorii. Aceste teorii evidențiate în lucrare au capacitatea de a oferi o imagine de profunzime și subtil detaliată prin abordarea mai multor coordonate sincronice, deci cu desfășurare concomitentă, escamotându-se practica tentantă și obișnuința de a se trata un subiect interdisciplinar nu doar din punct de vedere biblic, cât și dogmatic.

În demersul științific propus se operează cu concepte precum: Vechiul testament, Noul Testament, suflet, nemurire, înviere, eshatologie, preexențialism, traducianism, creaționism, mărturisire de credință, teme esențiale fundamentate în mărturiile scripturistice, patristice ale Sfințiilor Părinți.

În paginile ce vor urma vom proceda la o prezentare a textelor scripturistice referitoare la suflet și nemurirea sa, urmată mai apoi de analiza fiecărui verset în parte, analiza ce o vom face pe textul ebraic, respectiv pe textul grecesc. Sperăm că prin aceasta vom aduce un plus de înțeles și lumină, acestor texte fundamentale în explicarea învățăturii despre om, într-o epocă tulburată de numeroase erezii și controverse, în care Biserica trebuie să facă față provocării permanente a secularismului și a unei societăți tot mai îndepărtate de valorile moralei și învățăturii creștine.

Concluzionăm, afirmând că, credința în nemurirea sufletului delimitează învățătura creștină despre Dumnezeu de alte învățături și concepții, în sensul că numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare ca bază a comuniunii de iubire cu noi în veșnicie. Ea ne ferește de a-L confunda pe Dumnezeu cu lumea, cum o face panteismul sau de a-1 considera ca neavând după creare nici un raport cu creația în general și cu omul în special, cum greșit susține deismul.

Mai mult credința creștină în înviere ne arată că Dumnezeu este transcendent și imanent în același timp, că este mai presus de lume, dar este și în lume și mult mai mult El coboară la creația Sa cu una dintre Persoanele Sale. Se apropie la maximum de oameni pentru a le da posibilitatea de a urca la cer, adică la comuniune cu El.

Din studiul efectuat asupra modului în care scriitorii inspirați ai Sfintei Scripturi înțelegeau sufletul, cât și faptul că acesta era nemuritor, am putut desprinde învățături folositoare atât în combaterea unor învățături greșite referitoare la suflet, cât și fundamentarea unei învățături importante a Bisericii, aceea referitoare la cinstirea morților, partea importantă a vieții liturgice, a cultului ortodox strămoșesc.

CAPITOLUL I : CONCEPȚIA DESPRE OM ȘI SUFLET ÎN RELIGIILE ORIENTULUI ANTIC MIJLOCIU

Religia Egiptului Antic

Între popoarele și civilizațiile care au jucat un rol important în istoria poporului evreu și prin extensie au avut un rol important asupra religiei iudaice și a Vechiului Testament merită evidențiată în primul rând cultura Egiptului Antic.

Religia egipteană era o religie a unui popor cu o civilizație avansată, fiind organizat sub forma unui imperiu de mare întindere spre deosebire de Israelul antic care până la regatul lui David s-au aflat în perioada orânduirii tribale. Cu toate acestea egiptenii nu posedau un corp de scrieri sacre, iar cunoașterea divină se baza pe evenimentele cosmice, și anume acele sfere prin care divinul se făcea cunoscut.

Panteonul egiptean era format dintr-o multitudine de zei, însă locul central era ocupat de zeii solari. Cel mai vechi era zeul RA. Zeul-soare creator de la Heliopolis. RA este chintesența tuturor manifestărilor zeului-soare, pătrunzând în toate cele trei tărâmuri ale cerului, pământulului ȘI Lumii de Dincolo. Ca urmare, multe zeități își măresc propria divinitate prin contopirea cu acest aspect al zeului-soare, de pildă Rhnum-Ra, Amon-Ra. Principalul său centru de cult era Heliopolis (“orașul- soare” în grecește), acum dispărut ca urmare a devastărilor sau aflat sub suburbiile modernului Cairo.

Un alt zeu solar era HORUS, ce era considerat a avea legătură cu zeu RA și luptând ca și acesta împotriva puterilor întunericului. O altă reprezentare a zeului-soare era zeul TUM ce avea întotdeauna formă omenească. Cu timpul teologia egipteană a dat semnificație precisă celor trei zei solari, HORUS simbolizând răsăritul, RA, soarele de la amiază și TUM, apusul.

PTAH, făcea și el parte din zeii importanți ai religiei egiptene. La început era u zeu al pământului însă ulterior a devenit zeu al morții. De asemenea prezent în învățăturile cu privire la cultul morții, era și zeul OSIRIS, înfățișat de altfel printr-un om înfășurat în panglicile unei mumii. Zeul OSIRIS forma o pereche divină cu zeița ISIS. Această listă a zeilor egipteni ar putea continua, însă ar excede cadrul prezentului studiu.

Trebuie de asemenea să menționăm importanța cultului animalelor în religia egipteană, animalele fiind considerate ca întrupări ale zeilor.

În perioada de apogeu a Egiptului, în timpul lui Amenofis al IV-lea (1361-1340 î.d..Hr.) s-a încercat impunerea cultului lui ATON, cultul discului solar, ca religie unică, monoteistă. Această reformă nu a reușit, deoarece după moartea acestuia, Tutankamon (Tut-ank-aton) l-a declarat eretic distrugând orice fel de urmă a faraonului reformator.

Gândirea religioasă egipteană se baza pe trei concepte religioase cheie: creație, înviere și procreație. Spre deosebire de semiți și probabil datorită acestei credințe, egiptenii nu au propus o separare ireversibilă între zei și oameni. Omul fiind nemuritor, putea aă se bucure și să participeși el la viața veșnică.

Dintre popoarele vechi, egiptenii au fost cei care au dezvoltat un puternic cult al morților, încă din perioada preistorică, cultul morților fiind și cultul soarelui era aspectele dominante ale teologiei egiptene.

Concepția despre suflet a vechilor egipteni era diferită de cea a Vechiului Testament astfel sufletul era considerat a fi alcătuit din mai multe diviziuni, fiecare purtând un nume distinct: Ba, Ka, Ran, Akh.

Ba, făcea parte dintriada Ba, Ka, Akh, conceptul de triadă regăsindu-se și în religiile indo-europenilor. Termeni de :Ba și Ka sunt de fapt sinonim pentru cuvântul suflet, în timp ce Akh redă noțiunea de spirit. Ba, era sufletul ce anima trupul, iar după moarte mergea la zei. Ba era reprezentat printr-o pasăre (cocor), acest simbol sugerând sufletului de a-și lua zborul după moartea trupului către zei.

Ka era simbolizat printr- hieroglifă cu brațele în gestul îmbrățișării, închipuind forța energetică ce trebuia alimentată mereu pentru a uncționa la parametri optimi. După unii cercetători, Ka ar fi fosdt un ’’ dublu’’ astral, un principiu vital străns legat de corp care nu îl părăsea nici după moarte, păstrându-se atâta timp cât se păstra și trupul.De aici grija egiptenilor pentru păstrarea trupurilor morților cât mai multă vreme. În cazul deteriorării trupului, aceștia făceau statui, replici cât mai fidele ale defunctului pentru ca sufletul KA să aibă unde locui. Mai mult pentru sufletul KA, vechii egipteni făceau mormântul cât mai confortabil, fiind aprovizionat din belșug cu alimente și alte bunuri necesare unui om în viața cotidiană. Această practică era alimentată de temerea că sufletul KA va veni ca strigoi în lumea celor vii.

Ran reprezenta numele persoanei decedate, având o importanță deosebită pentru vechii egipteni. De aceea aceștia căutau să îl păstreze cât mai mult timp scriindu-l pe pitrele funerare. O sancțiune extrem de gravă era ștergerea numelui de pe piramide sau monumente funerare.

Akh reprezenta inima considerată a păstra memoria tuturor faptelor bune sau rele săvârșite de defunct. De altfel la judecată inima era așezată pe un taler al balanței în fața celor 42 de zei judecători. Pe celălalt taler al balanței se afla așezată zeița Maat, zeița adevărului și a dreptății.

Pentru a asigura un drum cât mai sigur spre lumea lui Osiris, egiptenii au redactat cunoscutele scrieri Cartea Morților, care cuprindeau instrucțiuni despre ce trebuie să facă sufletul defunctului pentru a reuși să ajungă în fericita lume de dincolo. Raiul egiptean, era împărăția lui Osiris și era cunoscut sub denumirea Câmpiile lui Iaru sau Amenti unde sufletele duceau o viață fericită slujindu-i lui Isiris. Această reprezentare a raiului era foarte asemănătoare cu câmpiile Nilului, doar că arau considerate mult mai frumoase și mai roditoare.

Destinul sufletului. Moartea era acceptată de egipteni întrucâtb moartea nu distrugea ci făcea posibilă existența ființei într-un plan superior “în pământul eternității”.

Sufletul parcurge o călătorie anevoioasă ajungând la judecata lui Osiris. Odată ajuns în fața judecătorilor, mortul rostea o mărturisire de nevinovăție ce constituia un autentic “cod de morală ”, însî această mărturisire era confirmată numai de inima pusă în balanță cu adevărul și dreptatea. Mortul nu aștepta verdictul cu resemnare, ci se așeza în fața zeilor, întrucât dorea să ajungă “un Osiris justificat”, om reintegrate în lumea marii ordini. Academicianul Gheorghe Vlăduțescu considera că moartea la egipteni era I revenire la sursă, deoarece egiptenii considerau ființa ca parte a întregului.

Dacă cei drepți erau răsplătiți cu o existență mai bună decât în viața terestră, nu tot așa stăteau lucrurile cu cei păcătoși. Cu toate acestea ideea de pedeapsă este mai puțin dezvoltată în textele egiptene. Astfel, în textile de origine tebană se ăntâlnește idea dee un loc lugubru, cu suferințe atroce, iar din alte texte s-ar părea că cei care ieșeau rău la judecata lui Osiris erau devorați îndată de judecători sau de animalul hidos de care am amintit, se întorceau pe pământ la o viață mizerabilă sau se întrupau în animale necunoscute.

Riturile funerare. Concepția vechilor egipteni despre suflet a influențat și ritualurile funerare ale acestora. Asfel, în necesitatea de a păstra neatens sufletul Ka ce era indisolubil legat de trup, egiptenii au trebuit să dezvolte o modalitate de conservare a trupului. De aceea au perfecționat practica îmbălsămării trupurilor la un nivel nemaiîntîlnit nicăieri în lume.

Felul îmbălsămării corespundea statutului social al defunctului, astfel îmbălsămările cele mai scumpe urmăreau golirea creierului cât și a cadavrului de intestine, iar locul rămas gol era umplut cu smirnă pisată, ca mai apoi corpul să fie îmbibat cu azot de potasiu și înfășurat de la cap până la picioare în fâșii de pânză îmbibate în cauciuc. Pe față i se punea o mască care semăna cu figura mortului. După aceea corpul era pus într-o cutie de lemn având forma corpului uman, iar în dreptul ochilor erau două deschizături pentru ca defunctul să poată vedea soarele. La oamenii de rând această mască se făcea dintr-o pânză cu amestecătură de ghips, la faraoni și la cei de elita de aur, în unele cazuri unită cu sârmulițe de aur cu haina, sau de guler. Totul era acoperit de ultimul giulgiu. Sarcofagul era inscripționat cu rugăciuni către zeii OSIRIS, ISIS, ANUBIS. În mormânt erau așezat una sau mai multe statuette care îl reprezentau pe defunct, putând să țină locul mumiei, ca sălaș al dublului KA.

Îmormântarea la egipteni era un ritual trist, dar totdeauna expresiv. Drumul cătru mormânt începea la casa persoanei decedate. Membrii familiei răposatului plângeau fărp oprire și cu durere, iși frângeau mâinile tot drumul până la mormânt. În afară de aceasta ei angajau bocitori și bocitoare de profesie. În rest, ritualul înmormântării amintește mutarea dintr-o casă într-o altă casă. Prima grupă de slujitori duceau prăjituri și flori, ulcioare din lut și vase de piatră, lădițe cu statuete-slujitoare și uneltele lor de lucru. A doua grupă mult mai numeroasă, duceau mobile funerară:canapé, pat. lădița, scaf, în afară de acestea, un car desfăcut pe bucăți. Hainele defunctului, lădițele cu vase canopice, bastonașele, sceptrele, statuetele, umbrelele, toate acestea erau încredințate grupului al treilea de purtători. Posoabele, diamantele, figurile de vulture sau ale uliilor cu aripi desfăcute, păsări cu cap de om și alte obiecte prețioase erau duse pe tipsii. Sarcofagul aproape că nu se vedea de pe catafalc care era tras de două vaci. Ajungând la Nil urma ultimul drum al mortului. Eiptenii credeau că sufletul trebuia să traverseze un râu pentru a-și încheia călătoria. Catafalcul împreună cu statuetele Isis și Neftis erau cu grijă așezate în principal barcă funerară. Apoi preotul cu mantaua din pielea leopardului aruncată pe umeri trebuia să aprindă miresmele. Echipajul acestei bărci era format doar dintr-un singur marinar, care măsura adâncimea apei cu o prăjină, pentru că barca funerară era remorcată de o altă barcă cu un echipaj numerous.

Această barcă avea și ea ca și cea dintâi, o cabină mare pe acoperișul căreia era o echipă de bocitoare dezbrăcate până la brâu continuându-și bocetul și frângându-și mâinile având fețele îndreptate spre sarcofag. Apoi în urmă puteau să urmeze și alte bărci cu oameni care hotărau să petreacă răposatul până la capăt, având în ele încărcate toate celelalte obiecte funerare. Bărcile erau deseori pictate în verde, culoarea semnificând reînoire vieții. După taote acestea, sarcofagul era coborât în mormânt și erau aranjate toate celelalte obiecte funerare. Sicriul în forma mumiei era depus într-un sarcofag dreptunghiular de piatră. Unele obiecte ca bastonul, arme și chiar poate unele amulet erau puse alături de sicriu și apoi sarcofagul de piatră era acoperit cu un capac. Lângă el erau așezate vasele canopice, lădițele cu statuette și alte obiecte. Deoarece egiptenii credeau că defunctul are nevoie de mâncare umpleau câteva vase cu o amestecătură de nisip ș orz, pe care o udau câteva zile la rând. Egiptenii nădăjduiau în învierea cât mai grabnică a celui adormit.

Pentru cei mai săraci, procedura era mult simplificată, mumia fiind așezată într-un sicriu, smoala fiind înlocuită cu substanțe dezinfectante ieftine. Mumia pregătită în acest mod era așezată într-un mormânt sigilat pentru a nu fi mâncat de șacali.

Spre deosebire de cei săraci, cei bogați aveau morminte somptuoase care se compuneau din mai multe camera în care se păstrau proviziile și uneltele necesare mortului. Acest edificiu funerar, poartă astăzi numele de “mastaba”, cuvânt provenit din limba arabă. Alături de camera mortuară era o alta mai mică în care se ținea statuia defunctului. Cele două camera comunicau printr-un orificiu ce permitea sufletului KA, existent în statuie să se bucure de ofrandele aduse în camera alăturată. Orientarea acestui edificiu era către răsărit, iar cei care aduceau ofrande stăteau cu fața către apus, direcție în care se credea că merg sufletele, către împărăția lui Osiris.

Piramidele nu erau altceva decât edificii funerare (mastaba) de mai mari dimensiuni în care erau înmormântați faraonii. În jurul acestor construcții s-au ridicat numeroase ipoteze fără a se ajunge la o concluzie valabilă, credem însă că aceste monumente ale civilizației egiptene erau rezultatul credinței vechilor egipteni ce socoteau mormintele drept locuințe veșnice, iar casele lor drept locuințe temporare.

Sfârșitul religiei egiptene. Procesul de decădere a religiei egiptene a început odată cu introducerea cultului animalelor, iar acest process s-a accelerat sub dinastia Ptolemeilor (300-30 î.d.Hr.). Începând cu această perioadă, cultura egipteană este puternic influențată de cultura greacă, treptat zeii greci au înlocuit zeitățile egiptene. Așa se face că la venirea creștinismului în Egipt, religia egipteană era un amestec de credințe grecești și egiptene. În această situație creștinismul s-a răspândit cu rapiditate, Egiptul devenind creștin până în secolul alm III-lea după Hristos.

1.2. Conceția despre om în Mesopotamia antică

Scurte considerații de ordin introductive

Cele mai timpurii civilizații din Orientul Mijlociu au fost întemeiate, potrivit cronologiei Bibliei de la Ierusalim- bazate pe cercetările arheologilor-în jurul anului 3000 î.d. Hr., în Mesopotamia-Irakul de astăzi. sumerienii, babilonienii, asirienii și israeliții, precum și alte popoare, vor apărea mai târziu pe harta istoriei, organizându-se în mici state. De fapt, abia în urmă cu cinci mii de ani, de la cumpăna dintre al patrulea și al cincilea mileniu î.d.Hr., putem vorbi despre mari culture și religii timpurii: o primă religie se dezvoltă déjà înainte de anul 3500 î.d.Hr.în sudul Țării dintre cel Două Fluvii, în peisajele brăzdate de apele Eufratului și Tigrului, în acele orașe-temple ale Sumerului, căruia omenirea îi datorează nu doar inventarea roții, a roții olarului, a căruței și a celui mai vechi system de socotire (pentru economiile Templului și stabilirea unei ierarhii în system cosmic), ci, mai ales, inventarea scrisului; mai întâi imagini scrijelite pe tăblițe de lut, apoi scrisul cuneiform și, în sfârșit, scrierea în silabe.

Imperii cu adevărat de mare întindere vor apărea către anul 500 î.d.Hr., precum cel al ahemennizilor (Persia), urmat mai târziu de cel macedonean al lui Alexandru cel Mare, dar și EgIptul Ptolemeilor –puteri importante ce stăpâneau regiunea.

În acest creuzet fertile pentru civilizații înfloritoare ia naștere și se dezvoltă și poporul evreu. Din zorii civilizației (cca. Î.d.Hr.) și până la triumflul culturii Greco*-romane, poporul evreu a parcurs, în milenara sa existență, următoarele etape: perioada calcolitică, perioada bronzului, epoca fierului, etc.

1.2.1.Scurte considerații de ordin introductive

Teritoriul Mesopotamiei antice era populat de două grupuri de poapoare distincte, sumerienii și akkadienii pe de o parte și babilonienii și asirienii pe de altă parte. La sfrârșitul secolului al IV-lea, î.d.Hr., Mesopotamia era locuită de sumerieni și nesemiți și ocupau sudul teritoriului , iar la nord trăiau akkadienii care erau semiți. Suerienii practicau cu precădere agricultura și vor reuși să creeze o civilizație avansată pentru acele timpuri. Aest lucru reise și din faptul că scrierea sumerienilor era un model e scriere pictografică. În mileniul al III-lea, triburile akkadiene din nord i-au cucerit pe sumerieni, deși aceștia erau superiori din multe puncte de vedere și din această confruntare, ulterior a luat naștere civilizația sumero-akkadiană. Această cultură a dăinuit aproape două mii de ani, până la apariția primului imperiu babilonian, sub conducerea marelui rege și legiuitor Hamurabi. Acest imperiu va dura până la invazia hibiților, când asirienii, popor de origine semit, războinic prin excelență, au pus stăpânire pe Babilon. La fel ca și sumerienii și babilonienii prin amestecul cu asirienii, vor da naștere culturii asiro-babiloniene.

1.2.2. Concepția despre om în Mesopotamia

Credința acestor popare era politeistă, iar zeii aflați în panteonul acestor popoare aveau o caracteristică puternic antropomorfică. Religia Mesopotamiei antice era fundamentată pe vechea religie sumero-akkadiană. Regele Hammurabi, după ce a întemeiat primul stat independent în Mesopotamia, a unit și cultele locale, creând o religie unică, religia babiloniană, continuată apoi de asirieni, motiv pentru care a fost numită religia asiro-babiloniană. O caracteristică a credinței acestor popoare era că panteonul cuprindea un număr foarte mare de zei, iar zeii principali erau grupați în triade sau tetrade, iar zeii secundari esrau grupați în jurul divinităților principale.

Cu privire la om trebuie avute în vedere trei teme importante și anume: originea omului, semnificația morții și natura organismului uman.

1.3. Concepția despre om la sumero-akkadieni

Sumerienii nu aveau un mit cu privire la facerea lumii, în perioada arhaică, însă miturile târzii afirmau că facerea lumii se datora fiului lui ENLIL, NINURTA. Potrivit sumerienilor zeița MAH l-a zămislit pe om din humă la porunca zeului ENKI.Aceasta după ce a rostit formule magice asupra celor 14 bucăți de lut, au luat naștere șapte bărbați și șapte femei. Ei și urmașii lor au fost distruși ulterior prin potop ca după aceea omul să fie rezidit de către zei, omul fi8ind denumit LULLU, adică ”cel slab”, deoarece acesta era folositor doar pentru a-i mulțumi pe zei. Destinul său nu îi era cunoscut fiind hotărât acolo sus. ISTORICUL Ștefan Resceanu afirma următoarele cu privire la destinul omului în religia sumeriană: ”Nu se regăsește nicăieri nici chiar în Islam, o astfel de resemnare în fața destinului”. Infernul sumerian nu se aseamănă deloc cu celal religiilor monoteiste.

Un alt mit sumerian ne relatează că zeul ENKI a poruncit altor zei să ucidă un zeu și sângele acestuia să îl amestece cu lutul, pentru ca zeița MAH să poată crea pe oameni din amestecul rezultat din sânge, lut și trup divin.

Dintre aceste mituri sumeriene unii dintre cercetătorii moderni au ajuns la concluzia că referatul biblic de la cartea Facerii (Fac. 2,7), ar fi fost inspirat din mitologia sumeriană. Crearea omului din lut, relatare comună celor două religii, se explică însă pe calea Revelației naturale și prin faptul că popoarele, evreu și sumerian s-au dezvoltat aproape în aceeași zonă geografică.

Mesopotamia anitică nu avea o eshatologie bine precizată ca cea a Egiptului antic. Cu toate acestea există credința nîn viața viitoare încă din perioada proto-sumero-akkadiană. Sufletul care supraviețuia trupului era numit ”edimmu”. După moartea trupului sufletul era conside3rat a fi ”îmbrăcat într-o haină de aripi” și cobora în regiunea subpământeană, KIGALLU sau ARALI. Înainte de a ajunge aici, sufletul era supus judecății particulare la care asista zeița NUNGALLA, iar aceasta cântărea sufletul și hotăra soarta acestuia. Cei buni care și-au îndeplinit îndatoririlefață de zi erau recompensați prin șederea în Șeol, unde deveneau proprietarii unei grădini îmbelșugate, fiind îmbrăcați în haine albe. Nu ni se descrie soarta celor răi, dar pedeapsa acestoa consta totuși în privarea de această existență îmbelșugată. De o soartă tristă aveau parte sufletele celor neîngropați sau aceia care nu aveau rude care să îngrijească de cele rânduite pentru cei morți. Sufletele acestora erau sortite să rătăcească neîncetat prin lumea umbrelor, uneori veneau în lumea celor vii provocându-le neajunsuri sau suferințe. Sumero-akkadienii credeau că sufletele celor lipsiți de rude erau nevoite să mănânce din gunoaie. De aici și accentul pus pe necesitatea nașterii de copii a căror îndatorire era de a aproviziona pe cei defuncți cu cele necesare în viața de dincolo de mormânt.

În concluzie, existența dincolo de moarte, e pesupusă ca prelungire a condițiilor vieții de pe acest pământ și că de modul de a ne trăi existența aici are efect în viața de dincolo conform religiei acestora, vechii mesopotamieni neavând credința în mântuire sau în înviere.

1.3.1. Religia asiro-babiloniană

Aceasta continuă vechile tradiții sumero-akkadiene, încât cu greu se pot preciza elementele ei de specificitate. În fruntea panteonului asiro-babilonian se află trada: ANU, ENLIL, ENKI. Spre deosebire de primii doi zei care erau ostili oamenilor, ENKI/EA, este descries în câteva mituri ca și creatpr al omului. Tot el este cel care salvează omenirea de la potop. Aceste zeități erau în marea lor majoritate antropomorfe, fiecare dintre ele având un tată, o mamă’, frați și surori. Așa se face că panteonul asiro-babilonian număra circa 2600 de zei. Zeul central al panteonului asiro-babilonian era zeul Maduk care este descries ca având patru ochi și patru urechi.

Mitologia asiro-babiloniană este una dintre cele mai bogate din lume, iar ca valoare literară ocupă un loc important în literature universal. Între cele mai importante texte ale gândirii mesopotamiene menționăm Epopeea lui Ghilgameș.

Din această epopee se desprinde idea că doar zeii sunt nemuritori, iar oamenii nu pot dobândi nemurirea, excepție fiind doar Ut-Napishtim și soția sa, care primesc nemurirea prin îngăduința zeilor. Problema nemuririi este reluată și în alte mituri mesopotamice, ca de exemplu, mitul lui Adapa, mitul coborârii zeiței Ishtar în infern, ș.a.

Actul creării omului în mitologia mesopotamică este grefat pe vechile credințe sumeriene, zeul Marduk îl creează pe om după ce a așezat pe zeii mari în aster și a definit zilele anului prin mijlocirea figurilor cerești.În epopeea creației lumii ni se relatează că zeul ”… a voit să creeze ceva plin de măiestrie…”

Marduk ucigând-o pe Tiamat, bunica sa, zeița haosului divin în mitologia babilonianăa este numită Enuma Eliș, ” Maica Hubur cea care naște totul” și personifică mai târziu într-un dragon monstrous din al cărui trup omorât, zeul Mardk efectuează a doua cosmogonie, creând universal postdiluvian.

“Sânge vreu să se adune, să ia ființă oasele,

Voiesc să îl fac pe LULLU, om este numele lui

Da, vreau să îl creez pe LULLU, pe om.

El va sluji pe zei, ca ei să se odihnească.”

O altă trăsătură specific psihologiei religioase asiro-babiloniene se concretizează în credința în demoni, în fața cărora omul este cu desăvârșire neputincios. Chiar și cel care ducea o viață neprihănită, fără a supăra vreun zeu, putea devein obiectul intrigilor celui rău. Îndeobște omul ajungea în robia demonilor prin păcat, deoarece atunci când păcătuia, omul era părăsit de zeul său ocrotitor, dând astfel ocazia demonilor să pună stăpânire pe el.

În ceea ce privește eshatologia, teologia și mitologia asiro-babiloniană vin cu o serie de precizări cu privire la viața viitoare. Împărăția morților, Arali era văzută ca o cetate puternică, înconjurată de șapte ziduri bine păzite. În această împărăție nu se putea intra fără voia zeului Ereșkigal. În această împărăție se află “izvorul vieții” pe care chiar zeița Ishtar îl căuta pentru a-i reda viața șlui Tammuz. Tot în împărățiamorților se află și “pomul vieții”. Putem spune deci, că idea de nemurire din mitologia sumero-akkadiană se regăsește și în miturile asiro-babiloniene.

În ceea ce privește miturile funerarea la asio-babilonieni nu avem prea multe informații. Se știe însă că morții erau jeliți și duși la mormânt acompaniați de o muzică tristă. Ca și la evrei apropiații familiei își sfâșiau veșmintele și tot în semntele și tot în semn de doliu se obișnuia ca aceștia să își taie părul, să se automutileze pri tăierea sau zgârierea corpului și a feței, își presărau cenusă pe cap și chiar posteau. Decedații erau îngropați în sarcoface din teracotă fără podoabe și fast.

În morminte au fost descoperite vase cu apă, arme, unelte de lucru, însă nu s-au descoperit urme de mâncare, ca la sumerieni. Cel mai probabil că ofrandele pentru cei morți se făceau în casele rudelor decedatului. Ca și egiptenii, asiro-babilonienii cunoșteau și practicau îmbălsămarea morților.

1.3.2. Concepția despre om în religia Siriei Antice. Date istorice

Prezentarea istoriei și religiei Siriei antice este un lucru foarte dificil, din cauza amestecului de populații care au trăit în această regiune. Deși semiți în marea lor majoritate, canaaniții, fenicienii, arameii, amoriții, moabiții, filistenii etc. n-au prezentat niciodată omogenitatea pe care o întâlnim de pildă în Mesopotamia.

Siria antică-teritoriu cuprins între deșertul arabic și munții Taurus, între Marea Mediterană și Eufrat- a fost locuită de diferite populații semite încă din mileniul al IV-lea sau cel puțin de la începutul mileniului al III-lea î.Hr. Aceste populații au imigrat aici pe rând, supunând și asimilând populațiile băștinașe, a căror vechime urca până în paleolitic.

Cele dintâi populații semite care au pătruns în această regiune la începutul epocii bronzului (cc.3100 î.Hr.) au fost canaaniții care, venind probabil dinspre Golful Persic, s-au așezat în ținutul dintre Iordan și Marea Mediterană. Canaaniții au întemeiat mici state-cetăți, la un nivel de civilizație asemănător arașelor din Egipt și Mesopotamia. Astfel de state-orașe canaaneene au fost întemeiat la Mari, Ebla, Gaza, Askalon, Așdod, Ifa, Akko, Tyr, Sarepta, Sidon, Ugarit etc.

În jurul anului 1200 î.Hr., regiunea de pe coasta răsăriteană a Marii Mediterane a fost invadată de așa-numitele “popoare ale marii” care, venind de pe coasta sudică a Asiei Mici și din bazinul egeean, au devastate această regiune, făcând să dispară puterea apăsătoare egipteană și cea hitită. După retragerea “popoarelor marii”, începe să se afirme puternic, pe fâșia de țărm dintre Marea Mediterană și munții Liban, înfloritoarea civilizați feniciană.

Fenicienii se numeau ei înșiși canaaniții. Fenicienii au trăit izolați în orașe-state, între care Ugarit, Byblos, Sidon, Tir, cu care evreii au avut relații, fenicienii au întemeiat puternice colonii în Cipru, Sicilia, Sardinia, Spania și în nordul Africii. Orașele-state feniciene de pe coasta Mării ,editerane, după câteva secole de relativă independență, au trecut pe rând sub stăpânire asiriană, babiloneană, persană, find apoi cucerite de Alexandru cel Mare (333 î.Hr.) și de romai (64 î.Hr.). Cucerirea Greco-macedoneană și încadrarea Feniciei în Siria elenistică au pus capăt civilizației feniciene.

Fenicienii au rămas în istorie prin câteva realizări deosebit de importante, în afară de marea lor măiestrie în practicarea unor meșteșuguri, de dezvoltarea fără precedent până la ei a negoțului și a navigației, ei și-au legat numele de inventarea scrierii alfabetice. Toate limbile semite și indo-europene au folosit scrierea inventată de fenicieni, alfabetul fenician find mai întâi adoptat de către greci, etrusci, romani, iar dintre popoarele semite de evrei, aramei și arabi.

Arameii, o altă grupă de semiți infiltrați în spațiul Siriei antice, au ocupat regiunea din nordul deșertului Arabic, între Canaan și Mesopotamia, regiune care avea să se numească Aram sau Siria. Istoria arameilor nu începe în secolul al XIV-lea î.Hr., cum se credea până de curând. Descoperirile făcute în anul 1933 la Mari, vechi oraș-stat din Mesopotamia antică, anul 1700 î.Hr., iar numele însuși Aram apare încă din secolul al XXIII-lea î.Hr. într-o inscripție a regelui di Akkad, Naram-Sin. Apogeul puterii politice arameice a fost atins în secolele XI-X î.Hr., la începutul secolului al XI-lea arameii ajung să pună stăpânire pe statul babilonean. În secolul al VIII-lea î.Hr. cad sub stăpânirea asirienilor.

Arameii n-au avut nici ei un stat unitar, ci au fost împărțiți în state mici, adesea în conflict unele cu altele. Cu toate acestea, dintre toate popoarele semite, afară de asiro-babilonieni, aramii au exercitat cea mai mare influență asupra Asiei Occidentale. Limba aramaică a avut o răspândire atât de mare încât în mileniul I î.Hr. deenise un fel e limbă diplomatic a Asiei Occidentale, pătrunzând în nordul Arabiei și în Palestina. Această limbă a vorbit-o Mântuitorul și tot această limbă a fost înlocuită ulterior de limba arabă. Cele mai însemnate centre ale arameilor au fost: Damascul în Siria, Nebab, Hamat și Palmira între Damasc și Eufrat și Petra în apropiere de Marea Roșie.

Potrivit referatului biblic de la Facere XXIV, evreii au fost în contact cu arameii, carea au împrumutat mai târziu limba cananeiană. Aram și Eber erau fiii lui Sem fiind întemeietorii neamurilor evreilor cât și a arameilor (Facere X, 21-22).Înrudirea evreilor cu arameii era incontestabilă.

De mare importanță pentu cunoașterea religiei caananite îl reprezintă textile descoperite la Ras Samra, localitate identificată de arheologi ca fiind cetatea Ugarit. De asemenea sunt textile mesopotamiene descoperite la Mari, care datează din prima jumătate a mileniului al II-lea î.Hr., cât și tăblițele de la Tell El Amarna. Pentru istoria Siriei Antice sunt importante relatările istoricului Philo din Byblos (100 î.Hr.). Acesta a scris o istorie feniciană în care aflăm informații despre cosmogonia și mitologia feniciană.

1.3.3. Zeii și mitologia Siriei antice

Religia Siriei antice a fost influențată de religia asiro-babiloneană. În fruntea divinităților siriene se afla zeul El, nume care nu îi era propriu, ci era comun divinităților semite, cu sensul de “zeu”, dar nu în înțeles monoteist ca la evrei. Zeul El din Siria antică, era figura centrală a panteonului și avea ca soție pe zeița Aserat –Yam (“protectoarea mării”).

Figura importantă a panteonului Siriei antice era zeul Baal, al cărui nume, la origine, era tot un nume comun, semnifica stăpân și putea fi aplicat mai multor zei, dar Baal prin excelență era zeul furtunii, al fulgerului și al ploii, căruia arameii îi ziceau Hadab. Era, de fapt, zeul asirian Adad, căruia babilonenii îi ziceau uneori Ramman și pe care îl întâlnim la canaaniți sub numirile Rimon sau Hadad-Rimon, menționate și în Sfânta Scriptură (IV regi, V, 18; Zah. XII,11).

Zeul era reprezentat călare pe un taur și ținând într-o mână fulgerul și în alta un topor. Arameii nomazi au răspândit atât de mult cultul acestui zeu încât au făcut din el cea mai mare primejdie pentru cultul monoteist evreu. Dovada că regatul lui Israel, după despărțirea sa de regatul lui Iuda, s-a îndreptat spre cultul lui Hadad, adorând taurii pe care îi instalase Ieroboam I la Dan și Bethel. Profeții din Israel și din Iudeea au strigat împotriva acestui cult idolatru, care era atât de puternic încât chiar și în vechea Romă s-a descoperit un sanctuar închinat zeului Hadad, numit aici “zeul Libanului” sau “zeul culmilor” și fiind considerat o divinitate.

În Fenicia, panteonul avea două figuri esențiale, zeii Baal și El, primul semnificând stăpân, celălalt, zeu, cel mai probabil acestea erau denumiri criptice ale zeului. Numele zeului nu era cunoscut de mulțime ci doar de un număr mic de inițiate. Semiții credeau că cunoașterea zeului dădea putință celui ce îl știa să îl cheme, să îl invoce. De aceea nici la vechii evrei numele lui dumnezeu nu era cunoscut și nu era rostit decât o dată în an de către arhiereu în ziua de YomKippur.

Divinitatea principala feminină a Siriei antice era Aserat, soția lui Baal, zeiță a fecundității și a maternității, dar și a războiului, la fel ca Istar a babilonenilor, având ca animal preferat leul. Arameii o adorau sub denumirea Atargatis și ca soție a lui Hadad. Preoții cultului ei erau căsătoriți și oficiau îmbrăcați în haine de femei. În fiecare an statuile lui Hadad și Atargatis erau duse în procesiune la un lac, probabil pentru a fi spălate în chip ritual.

La fenicieni, zeița Aserat era adorată sub numele Astarte și avea un cult plin de senzualitate. Regii și reginele Sidonului erau preoți și preotese ale Astartei.

În strânsâ legătură cu cultul zeiței Astarte era cultul zeului Adon, care însemna domn. Adon era venerat în toată Fenicia, dar centrele principale ale cultului său erau Byblos și Cipru. În epoca greco-romană, Adonis și Astarte erau principalele divinități feniciene. Mitologia prezintă pe Adon ca un tânăr frumos, îndrăgostit de Astarte.

Ca zei de mai mică importanță întâlnim în Siria antică la aramei pe Sin, zeul lunii, preluat de la asiro-babiloneni, iar la fenicieni pe Resef (“cel luminous”) și pe Eșmun, a cărui etimologie este incertă, provenind probabil de la semiticul șem, adică cuvânt. Cel dintâi era zeul soarelui, dar și al furtunii, iar cel de-al doilea vindeca bolile și a fost asimilat de greci cu Asklepios, zeul sănătății. În textile descoperite în Ras Samra (Ugarit) apare ca zeu al morții, zeul Mot, având și semnificații agrare identificându-se cu perioada ce urmează recoltei. De asemenea apare zeița Anat, sora divină a lui Baal.

În afară de zei, fenicienii adorau copacii și aveau ca și vechii greci dumbrăvi sacre, Vechiul Testament, menționând faptul că erau închinate Astartei. Aceștia aduceau cinstire și unor pietre mari, numite betil, de la baiț care însemna casa și el care semnifica zeu, deci casa zeului. Uneori aceste pietre luau forma unor stâlpi ascuțiți așezați lângă altarul de jertfă și purtau denumirea de asere. Sub această denumire sunt cunoscute și în Vechiul Testament, lor opunându-se vehement profeții (III Regi XV, 3; IV Regi XXI, 7).

Tot în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament aflăm despre existența profeților lui Baal care erau în număr foarte mare. Din cartea I Regi aflăm că cananeenii practicau necromanția, vorbind cu sufletele morților pentru a afla viitorul.

1.3.4. Despre om și destinul său

Potrivit lui Philo, creația a luat naștere din haosul primordial, atunci când vântul ce bântuia prin haos s-a îndrăgostit de propriile principii. Din această unire a apărut Dorința, iar din aceasta au luat naștere toate lucrurile. Tot din acest vânt a luat naștere zeul Mot, iar din el au apărut făpturile create.

Scrierea lui Philo menționează faptul că în această lume primordial în urma tunetului și a fulgerului ființele inteligente s-au trezit și au început să rătăcească pe pământ, ca masculi și female.

Tot de la Philo știm modul în care fenicienii înțelegeau apariția zeilor și a civilizației.

Încă din cele mai vechi timpuri a existat credința în nemurirea sufletului. Începând cu perioada canaanită avem dovezi arheologice în sprijinul acestei teze. Din această perioadă s-au descoperit morminte în puțuri de 8-9 m sau în peșteri. Canaaneii făceau acest lucru din credința că sufletele morților, rephaim, ebraica și aramaica, umbre, rămâneau în contact cu trupurile. Datorită acestei credințe era interzisă atingerea sau necinstirea cadavrului. Pe sarcofag s-au descoperit inscripții care îi rugau pe trecători să nu profaneze mormintele.

Inițial mormintele din perioada feniciană erau modeste însă sub influența poparelor cu care fenicienii au venit în contact, egiptenii, babilonienii, au început a construi morminte somptuoase.

Ca și fenicienii, arameenii împărtășeau aceleași credințe despre nemurirea sufletului. Arameenii credeau că după moarte cel decedat viețuia în mormântul său și că mergea în împărăția morților. Împărăția morților, era considerată de acest popor semit, a fi situată sub pământ.

Din inscripțiile funerare descoperite la Nerab aflăm că îndeplinirea riguroasă a ritualului și adorarea zeului îi confereau o viață lungă omului.

Lipsa unui loc de îngropare era considerat a fi o pedeapsă a zeilor.

Riturile funerare arameene au fost influențate de credințele religioase ale Egiptului antic. Atfel pe stela preotului Agbar, acesta este reprezentat ca bând la o masă, iar alături de el, fiul său aducând ofrande funerare. Așadar, arameenii, ca și egiptenii, credeau că sufletele răposaților mâncau și beau ofrandele aduse de urmași.

Cu timpul arameenii au adoptat religia iudaică sipe cea madeeană, iar arameenii din Mesopotamia au devenit manihei. În acest amalgam religios se va răspândi creștinismul.

1.4. Concepția despre om în religia hitică

Scurte considerații de ordin introductiv. Descendenții din Ham, fiul lui Noe (Facere IX, 15-16), hitiții erau o populație indo-europeană într-o mare de popoare semite. Despre acest popor antic, multă vreme sau știut date doar din paginile Vechiului Testament. Importanța politică și militară a acestora reiese din referatul biblic în care ni se relatează asedierea Samariei de către regele Siriei. Armata siriană bănuind că în cetate se aflau și hetei, renunță la asediu (cf. IV Regi VII, 6-7).

Alte mărturii despre acest popor provin din descoperirile arheologice de la Bogaz-Köi, Turcia de la sfârșitul secolului al XIX-lea. În ruinele bibliotecii orașului Hattușaș, capitala imperiului hitit, s-a descoperit o adevărată bibliotecă de tăblițe cu caractere cuneiforme scrise în limba asiriană. Alte informații importante ne sunt furnizate de către descoperirile de la Tell-el-Amarna.

Înainte de stabilirea populației venite din nord în Asia Mică se vorbea în zonă hatti, adică vechea limbă neindoeuropeană, care în mileniul al II-lea ajunge limba preoților. În afară de hitita cuneiformă, mai avem de-a face și cu alte limbi, precum hitita hieroglifică, palaita, luwita, ce încă provoacă discuții filologice aprinse. Pluralitatea dialectelor duce la concluzia că au existat mai multe valuri de migrație, punctul de atracție fiind inima Anatoliei.

Capitala Hattușaș, situată în bucla Halys, nu ar fi devenit centru atât de puternic fără iscusința militară și diplomatică a regilor hitiți. Marele cuceritor Sargon este de amintit în istoria hittită, dar imperiul său patronat de Zababa, zeul său tutelar, durează puțin. Nepotul său, Naram-Sin, trebuie să facă față unei coaliții de 17 regi. După prăbușirea imperiului akkadian se întemeiază un nou imperiu, supus celei de-a treia dinastii din Ur (2050-1950) și mărginit de Amurru (Siria), ceea ce prilejuiește relații între sumerieni și hibiți; de altfel corespund și sistemele de scriere. Pe de altă parte, Sulghi, al doilea rege din dinastie, înalță un temple pentru zeii Sullat și Hanis, ale căror nume tipic hitite înseamnă “luptă” și “controversă”. Deasa folosire a numelor celor doi zei ai dreptății poate duce cu gândul și la faptul că legile hitite sunt mai apropiate codurilor vechi decât este codul lui Hammurabi.

S-a dovedit că referatul vechi testamentar corespunde istoriei, atunci când îi menționează pe hitiți printre popoarele stabilite în Siria și în Țara Canaanului, încă din perioada lui Avraam. Istoria hitită, privită în ansamblu, pare o luptă continuă pentru acapararea celor două capete de pod (orașele Karkemiș și Alep) spre “semiluna mănoasă”, adică fâșia verde care se întinde din Mesopotamia, prin nordul Siriei, ajungând în Palestina.

Hattușil I consolidează marele regat al Alepului, pe care fiul său Mursilis îl distruge într-o campanie disciplinară care îl duce până în Babilon. Se urmărea intimidarea populațiilor de la graniță pentru a asigura stabilitatea imperiului cu centrul la Hattușaș. Puterea acestui oraș i-a venit prin moștenire, după ce fusese pârjolit și pustiit de locuitorii orașului vecin, Kussar.

1.4.1. Zeii hitiților

În “Istoria credințelor și ideilor religioase”, Dr. Mircea Eliade a scris că “… s-a remarcat surprinzătoarea continuitate religioasă în Anatolia, din mileniul VII î.d.Hr. până la implantarea creștinismului: era consecința inei uimitoare vocații pentru sincretismul religios. Majoritatea riturilor hitite aveau ca modele tradițiile religioase hurite; totuși creațiilor genului hitit – în primul rând arta religioasă – nu le-a lipsit originalitatea. Patronii hitiților erau marea Zeiță și Zeul Furtunii, ale căror animale sacre erau leoaica și taurul. Marea zeiță stăpânea Pământul și Cerul, fiind protectoarea reginelor și regilor iar zeul hurit / hitit Anu era castrat, așa după cum au fost zeul El în Ugarit ori mai târziu Uranus, la vechii greci. La început, Zeul Furtunii era închipuit de hitiți și călare pe cerb”.

Ca și alte popoare ale antichității, hitiții adorau forțele naturii. Divinitățile lor, la fel cu ale Mesopotamiei, erau personificate, dar se pare că nu aveau caractere zoomorfe.

În fruntea panteonului hitit se afla Soarele cerului. Era considerat că vede tot, știe tot și împacă neînțelegerile dintre oameni după normele dreptății. De aceea era reprezentat cu trei ochi.

Hitiții adorau și un Soare al pământului, care comanda zeii inferiori, ai infernului, zeii răufăcători. Acesta avea ca atribuție să îndepărteze răul de pe pământ și să-l ducă în infern.

Divinitatea cea mai importantă a hitiților era zeița Soare din Arinna. Este marea divinitate a statului hitit. Regele, care era marele preot, aducea înaintea ei textile originale ale tratatelor pe care le încheia. Soțul zeiței Soare din Arinna era zeul furtunii. Numele acestui zeu, ca și acela al soției sale, nu se cunoaște.

La hitiți au pătruns și divinități din pantteonul babilonian, ca de exemplu: Anu și Antu, Enlil și soția sa Ninlil, Ea și Damkina.

1.4.2. Ritualurile funerare la hibiți

La hitiți se constată existent, atât a credințelor de desprinderea sufletului de trup, în vederea înălțării sale spre cer, credință ce aduce la arderea cadavrului pe rug, cât și cele care presupuneau renașterea din pântecul mamei, reflectate nu numai în biritualismul necropolelor, ci și în incinerarea parțială a cadavrelor regilor, urmată de adunarea oaselor, spălarea cu ulei și învelirea lor în țesături prețioase, înainte de a fi înhumate; aici Zeița Mamă, nașterea și renașterea sunt intim asociate cu urna, idee întâlnită și la egipteni, în vremea dinastiilor mai recente, când în scrierea hieroglifică semnele pentru “urnă” și “leagăn” sunt identice .

Înmormântările de inhumație în vase au o foarte veche tradiție în Orient, fiind cunoscute în cultura amratiană (corespunzătoare, în sudul Egiptului și în Nubia, nivelului inferior al nagadianului, cca. 3800-3600 î.d.Hr.), în chalcolitic (a doua jumătate a mileniului IV î.d.Hr.) la Byblos, apoi și în Anatolia, la Karatas-Semayük, în mileniul III î.d.Hr. și la Kara Hüyük. În bazinul oriental al Mării Mediterane devine mai frecventă însă abia în epoca bronzului, iar la Ugarit (Ras-Shamra) se datează în Bronzul mijlociu 1 și 2 (cca. 1900-1600 î.d.Hr.).

Potrivit unei tradiții de pe litoral, atestată încă din a doua jumătate a mileniului IV î.d.Hr., în Palestina epocii bronzului, cum o arată descoperirile din peșterile de la Kudeirah, după putrezirea cadavrului, oasele erau depuse în osuare în formă de casă sau de vas, iar în Fierul I, mai precis în sec.XI-X î.d.Hr., adică până în vremea primilor regi biblici evrei, alături de alte forme de înmormântare, se practica și înhumarea în urne. Trebuie precizat însă, în acest context, că S.Moscati a infirmat vechea părere, că acei copii care fuseseră depuși în vase ar reprezenta victimele sacrificiilor umane săvârșite de către canaaniți, subliniind că nu au fost sesizate urme de violență săvârșite asupra acestora și că ei fuseseră înmormântați cu ofrande, la fel ca alți defuncți .

În unele regiuni ale lumii înhumarea cadavrului în vase apare mai târziu, însă în legătură cu credințele asemănătoare și se întâlnește, practic, până în vremurile recente; astfel, în Birmania, Indochina și Indonezia, uneori în relație cu culturile megalitice răspândite aici în mileniul I e.n. și în paralel cu acestea, corpul sau craniul și unele oase ale defunctului sunt depuse în urne din piatră sau lut ars, obicei care în Indonezia a supravețuit până la introducerea islamului, în sec.XVIII.

Practica hitită a înhumării este, așadar, o urmare a credinței acestui popor în nemurirea sufletului, credință împărtășită de toate popoarele Orientului antic Mijlociu.

CAPITOLUL II: OMUL ȘI DESTINUL SĂU – SUBIECT-CHEIE AL FILOSOFIEI

2.1. Ipoteze. Premise

Inițial, reprezentările omului primitiv despre suflet erau foarte simple și nemijlocite. Sufletul îi apărea ca un spectru, un „apter ego”. Sufletul se naște, mănâncă, vânează împreună cu omul. El trăiește în diferite organe ale corpului.

Încă din acele timpuri foarte îndepărtate – când, neavând nici o cunoștință despre structura corpului lor și neputând explica visele, au ajuns la ideea că gândirea și senzațiile lor sunt datorate nu corpului, ci unui suflet distinct de corp, care rămâne în corp cât timp acesta este viu, și-l părăsește când moare – oamenii trebuie să se fi gândit la raportul dintre suflet și lumea exterioară.

În filosofia greacă logosul însemna atât “ rațiune” cât și “cuvânt”, defapt avea un dublu înțeles cuvânt-rațiune. De-a lungul vremii, cuvântul a primit alte accepțiuni, definirea lui într-o definiție calră fiind foarte dificilă .

Socrate a încercat să facă referiri diverse conceptului “să dea o explicare progresivă a intraductibilului λόγος, deoarece el vrea să arate că există un stadiu preliminar semnificativ în realizarea supremei επιστήμη”

Platon a acordat locul al doilea Logosului lui Dumnezeu, despre care zicea că s-a răspândit în univers sub formă de X, adică în chip de cruce, iar locul al treilea Duhului ce era purtat pe deasupra apelor. În ceoncepția platonică, sufeltul era preexistent întrupării și uramsă supraviețiuească și în reîncarnări successive, să ispășească sau să binemerite după cum va fi cazul în ascultarea trupului ori îi va fi supus .

Părintele profesor Ioan G. Coman subliniază însă că singurele cuvinte din textul lui Platon care ar îndreptăți o oarecare apropiere — dar numai de termeni nu și de înțeles — între Logosul lui Iustin și acela al lui Platon sunt: “Prin urmare, potrivit unui raționament firesc, trebue să afirmăm că această lume, ființă însuflețită și inteligentă, a luat naștere din adevăr, grație proniei lui Dumnezeu”. Acest λόγος είχώς platonic este, deci, un simplu raționament concludent — un act intelectual formal — nu Logosul-entitate divină al lui Iustin. Dar chiar admițând o asemănare sau o identitate de esență între Nous-ul platonic și Logosul iustinic, opera acestor două forțe divine diferă fundamental: în primul caz avem de a face cu o Inteligență imanentă universului, deci cu un fel de panteism intelectual — deși Demiurgul autor și al Nous-ului este creatorul cosmosului, în al doilea caz e vorba de Dumnezeu creator și pronietor al lumii, dar independent de aceasta din urmă. În fine, inconsecvența lui Iustin merge până acolo încât chiar această vagă lucrare a Logosului spermatikos asupra lui Platon e anulată de principiul că filosoful grec a împrumutat ideea Logosului în chip de X din istoria șarpelui de aramă povestită de Moise .

Cabaris și Molschet afirmă: „Creierul este acela care se hrănește cu impresiune și apoi secretează idei”.

Ființând de la Dumnezeu, ca exprimare a voinței divine „să fie”, parte integrantă a planului divin, omul a înglobat în sine două realități distincte.

Prima dintre ele, trupul, este materialul incontestabil existent, căzând sub incidența simțurilor, și deci, acceptat în unanimitate.

Cea dea doua componentă, de asemenea cu existență în sine, independentă și net superioară trupului, prin existență perpetuă de la momentul când acesta începe să ființeze, este sufletul.

În decursul etapelor evolutive ale omului, stând sub semnul rațiunii întunecate, sufletul, existența acestuia sau a unor însușiri ale lui au reprezentat obiectul multor controverse; concepțiile s-au diferențiat de la secol la secol, influențate de contextul socio-istoric.

2.2. Antichitatea precreștină

Secolele V-III î. Hr. au decurs sub auspiciile controverselor și raționalismului filosofic. Iubitorii de înțelepciune, filosofii, au adus în discuție problematica existenței sufletului omenesc și a argumentării acestei afirmații.

Sufletul ca entitate în sine existentă a fost relevat prin unanimitatea accepțiunii. Conștientizarea acțiunilor și percepția exteriorizării funcțiilor acestuia au condus la contradicții de ordin moral; principiul cauzalității ca principiu generator, a dus la apariția în școala de filozofie ateniană, a teoriilor metempsihotice și preexistențialiste.

Platon si Aristotel au fost ganditori greci care au lasat mostenire generatiilor succesive un mod de interpretare a lumii care a pus practic bazele filosofiei.

2.2.1. Platon

Platon s-a născut cetățean liber al Atenei în 427-27 î.Hr. El a aparținut unei familii bogate al cărei arbore genealogic poate fi urmărit până la ultimul rege al Atenei. Traditța sugerează că numele său adevărat era Aristocles și că Platon era o poreclă căpătată fie datorită lărgimii umerilor, fie datorită stilului său. Educația sa includea cititul și scrisul, muzica, pictura și poezia și, ca necesitate a cetățenilor liberi, gimnastica – de fapt un antrenament cu arme, în vederea apărării orașului.

Chiar daca grecii îi numeau pe toți non-grecii "barbari", acesta nu era neapărăt un apelativ rasist deoarece ei cunoșteau și respectau civilizațiile din Egipt și Persia; alfabetul lor – strămoșul tuturor scrierilor noastre occidentale – provenea din Orientui Mijiociu la fel ca abilitățile în prelucrarea metalelor și construcția navelor. Grecii îi numeau barbari pe egipteni și pe perși deoarece limbile lor sunau ciudat în urechile grecilor care aveau impresia că aud un zgomot (bar bar). Limba era fundamentul culturii grecești. Evreii au creat poeziile de dragoste și poeziile cu tenta religioasă, în vreme ce, cu excepția romanului, grecii au creat toate celelalte forme ale literaturii: epica, comedia și tragedia, dar și istoria, economia și filosofia.

Filosoful atenian Platon redă în lucrarea sa „Phaidon” sau „Despre suflet”, considerată cea mai creștină operă a lui, ultima zi de viață a lui Socrates, în care acesta pornește în a argumenta însușirile și existența sufletului, funcțiile spirituale ale sale: „Ce lucru ciudat pare a fi, amicii mei, ceea ce oamenii numesc plăcere, cum printr-o minune durerea se naște cu aparența de a fi contrarie”. Elementele acestui dialog sunt multiple. în primul rând aspectul vizibil al omului, corpul care se descompune, fiind trecător, și cel indivizibil, sufletul, care este nepieritor; eternitatea sufletului simplu, care nu este gândit, psihogenetic, deși de natură divină; metempsihozeorfic-pitagoreică; anamnesisul și anamnesia pentru a motiva preștiința ideilor adusă de suflet din altă existență.

Punând aceste vorbe în gura lui Socrates, Platon a vrut desigur să redea mai întâi o imagine a vieții sensibile pământești. Totul este amestecat, totul este mobil, în ceea ce numim existența prezentă.

Suferim fără nimic statornic și în siguranță. Deci este aceasta o viață liberă? Nu. Degeaba vei dezlega lanțurile care fac să sufere pe un om, căci nu-i vei aduce cu aceasta adevărata libertate, el nu va cunoaște decât plăcerea născută dintr-o suferință care trebuie să reapară. Lumea sensibilă este o necontenită succesiune de contrarii. A trăi este în această lume „a deveni”, nicidecum „a fi”.

Această analiză din textul lui A. Fauille, interpretând introducerea în mod just, dovedește capacitatea de a detașa intuitiv unul din principalele atribute ale sufletului: existența cumulativă sau posibilitatea evolutivă, atribut care va fi analizat ulterior.

În „Phaidon”, Socrates este împotriva esteticii. Frumosul ca bine, pentru el, nu este considerat ca o realitate a sufletului, aflându-se astfel pe poziții conflictuale cu unul din elevii săi, Aristoppos.

Pentru a ști care este natura sufletului, zicea Socrate (471-399 î.Chr.) către Phaidros, ar trebui o expunere cu totul divină și foarte lungp; a da însa o imagine, e ceva omenesc și de o masură mai mică . Aceste cuvinte se potrivesc și pentru expunerea noastră în încercarea de a întelege cât mai exact dialectica platonica cu privire la suflet.

Astfel, concepția platonică despre suflet este strâns legata de sensul pe care-l dă Platon (427-348 î.Chr), în general, noțiunii de Idee (έ δοϛ, ίδέα), ca prototip sau paradigma (πάράδενγμα) a lucrurilor sensibile și contingente. Cum concepția sa despre Idee a evoluat simțitor în perioada maturității, e normal ca și concepția sa despre suflet să fi căpătat cu trecerea anilor un sens mai profund dar și un colorit mai bogat.

Pornind de la mitul din tratatul Gorgias, în care concepția despre suflet nu depășește în părțile escatologice concepția homerică , Platon ne-a lăsat în Phaidon un întreg tratat despre suflet pe care l-a aprofundat în unele părți din dialogul Phaidros și din dialogul Republica, încercând să lege în mod intim cunoașterea adevărului de sistemul său astronomic.

Universul, în totalitatea lui, devine o mare ființă vie și însuflețită.

Trecând, apoi, de perioada socratica a vieții sale, Platon încearca o nouă explicare a teoriei sale despre Idei, pe care o întemeiază pe teoria numerelor, ca intermediare. Dupa mărturia lui Aristotel (348-322 î.Hr), Platon a fost adus la această ultimă interpretare a teoriei Ideilor, de simbolismul matematic . De altfel, marele filosof însuși face cea mai pătrunzătoare critică a teoriei sale despre Idei în tratatul Parmenide.

Astfel, noua sa concepție se poate desprinde din operele sale scrise în perioada de plină maturitate, Sofistul, Philebos și Politicul.

Cu privire la suflet și la crearea universului în general, tratatul Phaidros anticipeaza opera Timaios și Cartea a X-a din Legile. În aceste două tratate, Platon ne dă sinteza creației întregului univers. În concepția platonică, lumea e cea mai frumoasă operă de artă a inteligenței supreme , a Binelui absolut, care a orânduit totul, după un plan premeditat (πρόνοια), având în vedere binele general. Cosmosul, în totalitatea sa, nu este opera unei rânduiri mecanice a elementelor, nici simplul rezultat al unui concurs întâmplator de cauze. Înainte de toate, Demiurgul este creatorul sufletului lumii , care este anterior corpului material universal, pe care trebuie să-l însufletească. Alături de acest suflet cosmic bun, Platon mai admite în Legile, cartea a X-a, un al doilea suflet al lumii, care este rău și se supune iraționalului în loc să asculte de rațiune.

În această teorie platonică a celor două suflete ale lumii, unul bun și altul rău, savanți de mare renume ca Werner Jaeger și R. Reitzenstein au crezut că pot găsi un reflex al dualismului iranian, cu cele două principii, al binelui și al răului. Desigur, nu poate fi vorba de un Satan la Platon.

Din sufletul universal bun, s-au desprins mai întâi sufletele cerești, sufletele aștrilor, între care se află și pământul – un fel de demiurgi auxiliari –, cărora li s-a încredințat misiunea sa producă ființele muritoare. Acești zei, aștrii, au grijă de a face să locuiască în corpuri individuale adecvate o porțiune din această substanță universală psihică – sufletul –, principiul nemuritor al animalului muritor . Partea aceasta, care reprezintă elementul raâional și nemuritor al sufletului omenesc, a fost unită cu trupul în cutia craniană și nu poate fi observată, după cum ne spune Platon în Legile 898d, decât prin intelect . În aceasta parte rațională, zeii subalterni au mai unit cu trupul alte două suflete muritoare, unul care reprezintă elementul volitiv și altul, elementul apetitiv, al dorinței sau al concupiscenței; cel dintâi a fost instalat în piept, iar cel de-al doilea în stomac .

În general, sufletul este samânța dată ființelor muritoare de Demiurg din sufletul universal. Sufletele preexistă întruparii lor corporale. Când acesta este compus, ființa muritoare, opera demiurgilor inferiori, va fi distrusă, partea nemuritoare, dezindividualizată, se va duce în rezervorul sideral originar, de unde a fost trimisă cândva pe pamânt .

Desi Platon vorbește despre suflet în mai toate tratatele sale, dialogul Phaidon este opera în care marele cugetator tratează despre suflet și nemurirea lui. În această operă sufletul este conceput în legatură și prin asemănare cu sistemul de gândire al Ideilor. Sufletul se apropie de Idei, întrucât participa la acestea ca viată, adevăr, rațiune, dreptate, frumusețe și bine, dar nu este el însuși Idee . Sufletul are propria lui esenta. Natura sufletului nu se poate cunoaște altfel decât prin simboluri. Platon pornește de la teoria cunoașterii. Cunoașterea fenomenelor în ele însele nu se poate face prin simțuri, căci acestea nu ne pot da cunoștința esenței lucrurilor. Percepția materială concretă nu e decât un imbold care face să răsară în mintea noastra ideea obiectului pe care îl avem în noi, în mod aprioric, mai înainte de a se fi născut. Așa precum esența lucrurilor, Ideile în sine, ca Binele, Frumosul, Sfințenia, Dreptatea, și altele de acest fel, au ființă înainte de a ne fi născut, urmează cu necesitate că și sufletele au ființat și mai înainte de a se fi coborât într-o înfățișare omenească și au puterea de cunoaștere. Ele au trăit cu mult înainte, separate de trupuri, și aveau posesia rațiunii .

. Sufletul este principiul permanent al vieții și are rațiune. Dar, prin acest al doilea caracter, el este corelativ Ideii, care este inteligibilul . Sufletul este nemuritor, divin, inteligibil, nedestructibil, imuabil și unic în natura sa . Nemurirea aparține numai zeilor; indisolubilitatea, imutabilitatea și unicitatea sunt proprietățile Ideilor. Nemuritor înainte de sosirea sa în trup, sufletul ramâne nemuritor și după plecarea lui din trup . Eliberat de trup și ajuns în starea de puritate a esenței sale, sufletul va putea atunci contempla prin rațiunea pură, propriul său obiect, esența pură, adevarată și eterna a fiecarui lucru, ceea ce este în sine ea însăși .

2.2.2. Hedonismul

Hedonismul l-a avut ca exponent pe Aristoppos, elev al lui Socrates. Școala hedonistă susținea că idealul vieții se găsește în clipa trecătoare.

Este evidentă pentru adepții acestei concepții filosofice ideea că sufletul este doar un concept, că realitatea materială este singura rațiune, compromisă de incapacitatea evolutivă.

2.2.3. Aristotel

Acest filosof, în lucrarea sa „Despre suflet”, pune accentul pe interiorizarea cognitivă. În timp ce Socrates cunoștea sufletul prin manifestările vieții sensibile, Aristotel se limitează la a afirma singur sufletul ca rațiune a existenței: „cunoașterea sufletului contribuie la adâncirea adevărului în întregul său și la aprofundarea naturii căci sufletul este principiul tuturor viețuitoarelor”. Acestei afirmații i se recunoaște astfel latura ortodoxă: sufletul este ceea ce ne face să aparținem acelei ființe comună omenirii în general (ousia).

Însă după moartea lui Platon, Aristotel nu i-a luat locul, probabil pentru că un om care nu era cetățean al statului nu putea deține proprietăți. Brusc, el a părăsit Atena și s-a stabilit la Assus, de cealaltă parte a Mării Egee, unde discipolii lui Platon înființaseră o nouă academie. Probabil că aici Aristotel a scris primele 12 capitole din "Politica" în care susține că principalul scop al polis-uui este să formeze conducători în stare să trăiască respectând valori filosofice. Tot acolo a scris și o lucrare, ce s-a pierdut, despre domnie în care afirmaă- in contradicție cu Platon – ca era mult mai bine pentru domnitor să nu fie un filosof și cerea un rol independent pentru cel din urmă.

După trei ani petrecuți în Assus, unde s-a și căsătorit, s-a mutat în insula Lesbos și și-a îndreptat atenția asupra biologiei. În acest timp a scris "Despre suflet"; dacă Platon sugerase că sufletul era închistat în trup și trebuia să lupte pentru a se putea elibera, Aristotel descrie sufletul ca fiind dominant dar și în armonie cu corpul.

2.2. Existența sufletului

Ortodoxia admite în mod incontestabil existența sufletului ca realitate imaterială. Astfel, fondând învățătura pe rațiuni scripturistice, se recunosc o serie de atribute ale sufletului.

Începând cu Geneza, se relevă o serie de mărturii asupra realitățiilor ființiale ale sufletului: „Atunci luând Domnul Dumnezeu țătână din pământ, a făcut pe om și a suflat suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Geneza II, 1). Acest verset este prima mărturie scripturistică asupra provenienței sufletului: Dumnezeu; mărturie, de altfel, și a dihotomismului specific uman: trup material și suflet contribuie pentru a face omul „ființă vie”.

Pentru ca unii critici au încercat să arate că Platon nu a acceptat nemurirea sufletului individual și că numai sufletul universal cosmic se bucură de nemurire , putem afirma fără îndoială că, în realitate, acesta nu a acceptat niciodată concepția că sufletele individuale ar fi niște emanații ale sufletului universal care ies pentru un timp și se retrag iarăți; ci, precum Ideile particulare stau lânga cele mai înalte Idei, tot așa stau sufletele individuale față de sufletul universului, cu proprietăți de sine stătătoare și sunt nemuritoare ca și acela.

„Fiind legat de lumea ideilor, sufletul este angajat, potrivit lui Platon, în două tipuri de mișcări: una se petrece în plan ontologic, ca întrupare, unire a sufletului cu trupul, în urma căreia se naște omul, o mișcare care are loc de sus în jos, și alta în plan gnoseologic, de jos în sus, prin care se eliberează de trup, îl abandonează ca o piedica în calea cunoașterii pure, urcă la Idei, pentru a dobândi cunoașterea lor raționala; a doua are ca efect uitarea, în vederea dobândirii purității primare. Reamintirea și uitarea, ca procese psihice, stau într-o relație de opoziție. În lupta dintre reamintire și uitare intervine, ca un mijlocitor între acțiunile lor opuse, iubirea. Printr-o mișcare permanent ascendentă, iubirea înalță sufletul, îl transportă de jos în sus: astfel ea hrănește reamintirea și înlatură uitarea” .

Tratatul Phaidon ne oferă și argumentele cele mai interesante pentru nemurirea sufletului.

Argumentul dedus din succesiunea contrariilor :

Astfel, primul act este constituit din două momente. Primul moment ne arată că, dacă devenirea nu ar fi constituită dintr-un ciclu de schimbări naturale ale contrariilor și dacă acestea nu ar putea renaște din moarte la viață, s-ar ajunge la sfârșit ca toate lucrurile să se prăbușească prin moartea generală, ceea ce vedem că în realitate nu se întâmplă. Precum căldura este urmată de frig, starea de veghe de starea de somn și viața de moarte, tot așa sufletul legat de trup a trebuit să existe undeva într-o formă anterioară, spirituală, desfăcută de trup. Sufletul e un element spiritual de natura lumii Ideilor și prin urmare preexistă și el. Vechea credință în existența ciclului existențelor, metempsihoza, confirmă existența sufletelor omenești în Infern deci, după cum viața renaște din moarte, tot asa cei vii trebuie să se nască din cei morți . Prin urmare, sufletul, înainte si dupa moarte, posedă activitate și conștiința sa proprie.

Urmează al doilea moment întemeiat pe teoria reminiscenței sau aducerii aminte. Ceea ce vede sufletul prin simțuri este numai lumea perceptibilă și vizibilă, pe când, prin el însuși, este în stare să vadă și o altă lume, neperceptibilă, însă inteligibilă . Trupul este pentru suflet o închisoare, din care el caută să se elibereze cu ajutorul filosofiei. După Platon, știința noastră nu este altceva decât o aducere-aminte .

Dacă învatatura este o amintire, urmează cu necesitate ca sufletul a ființat undeva, înainte de a intra în trup, pentru a putea să-și aducă aminte . Aceasta cunoștință au avut-o sufletele noastre în timpul când existau fără trupuri, posedând ceea ce trebuie pentru a cunoaște: rațiunea; dar, prin naștere, devenind oameni, am pierdut aceasta cunoștință și nu mai avem despre această lume decât percepții sensibile, confuze și schimbatoare .

Argumentul nemuririi dedus din alcatuirea calitativa a sufletului.

Partea vizibilă a compusului omenesc, trupul, e alcătuit din elemente materiale și e supus după moarte distrugerii, prin descompunerea elementelor care-l alcătuiesc. Sufletul însă, prin asemanarea cu Esențele pure care sunt totdeauna identice cu sine, are un singur element și ceea ce este simplu nu se descompune. El este divin, nemuritor, inteligibil, unic prin natura esenței sale, nedestructibil, totdeauna identic în sine și în relațiile sale . Pentru a putea lua cunoștință de lumea Esențelor, sufletul trebuie să li se asemene, să fie din familia lor. Dar în timp ce toate lucrurile sensibile sunt supuse prin schimbare și devenire disoluției, sufletul, dimpotrivă, fiind înrudit cu aceste realități inteligibile, trebuie să fie indestructibil .

Argumentul dedus din principiul contradicției

Platon afirmă că un obiect nu participă în același timp la două idei contradictorii. Zăpada în sine care nu poate participa decât la Frigul în sine, nu poate primi în ea Caldura în sine, fără să-și piardă esența sa, întrucât frigul și caldura sunt două contrarii care se exclud. La apropierea căldurii, Frigul sau îi va ceda locul, sau va mai înceta să mai existe . Legea relației contrariilor e valabilă nu numai în ordinea sensibilă, ci și în cea inteligibilă . Tot așa se petrec lucrurile și cu sufletul. Din moment ce moartea este potrivnicul sufletului, sufletul nu va primi niciodată ceea ce este potrivnic vieții pe care el o aduce trupului. Deci sufletul este nemuritor, iar ceea ce este nemuritor este și indestructibil .

Platon mai aduce și alte argumente pentru dovedirea nemuririi sufletului, dintre care amintim distincția între lucrurile puse în mișcare de cineva și cele care se mișcă prin ele însele. Fiindcă sufletul este ceea ce se mișcă prin sine însusi, urmează cu necesitate ca este nenăscut și nemuritor . Un alt argument este exprimat în dialogul Republica.

Studiul asupra justiției și asupra rolului ei social nu a fost întreprins de Platon decât pentru a arăta că dreptatea este binele propriu al sufletului, iar nedreptatea este răul său cel mai mare .

Dupa Platon, orice lucru este distrus de propriul său rău și conservat de propriul său

bine. Sufletul însă, prin nedreptate, răul său cel mai mare, poate pierde fericirea, dar nu poate fi distrus el însuși, nici de răul său propriu și nici de un alt rău strain. În concluzie, este evident că sufletul pe care nu-l distruge nici răul său propriu, nici un alt rău exterior, străin, există totdeauna și ceea ce există totdeauna este nemuritor .

.

2.1. Dualismul antropologic vs. Trihotomism

Înglobând elemente ale filosofilor platonici și folosind textele Sfântului Apostol Pavel de la Epistola I către Tesaloniceni, capitolul V, versetul 23 („Dumnezeul păcii să vă sfințească pe voi desăvârșit, și duhul și sufletul și trupul”), apolinariștii afirmă existența unui al treilea element constitutiv ființial: duhul sau spiritul.

În fapt, realitatea se pronunță net în favoarea dihotomiei. Sfântul Apostol Paverl afirma și înainte dihotomismul: „… Cât despre mine, măcar că n-am fost la voi cu trupul, dar fiind de față cu duhul, am și judecat …” (I Corinteni V, 3). În acest text Sfântul Apostol Pavel folosește două denumiri pentru a reda două aspecte ale vieții spirituale: sufletul ca principiu al vieții organice iar duhul aspectul evolutiv spiritual. Sub acest aspect, al spiritualului, liberul arbitru oferă posibilități multiple; în om nu există trei principii ci numai de el depinde dacă spiritualul se va numi numai suflet sau duh.

Dihotomismul a fost acceptat din antichitate. Astfel, Petre Țuțea afirmă: „Nici omul lui Platon din Phaidon nu este real, deși este alcătuit din trup și suflet”.

2.2. Descartes

Mai târziu cu 2000 de ani, Réné Descartes proclama, urmându-i lui Platon și Socrates, deosebirea radicală dintre spirit și materie, dintre gândire și întindere, dintre activitatea finalistă și cea mecanică. În acest mod însă, nega implicit posibilitatea existenței unor relații directe între suflet și corp. Dar observația curentă îl obligă să admită că perturbările sufletești se răsfrâng asupra funcțiilor somatice și că, lucru mai evident, diferitele necesități trupești sunt în stare să reducă, uneori până la anulare, activitățile specifice spiritului.

Realistul Descartes nu putea să se arate nepăsător față de asemenea constatări. El a considerat că cele două aspecte, material și spiritual, sunt la fel de reale și a considerat că ceea ce există trebuie și poate fi explicat.

La începutul părții consacrate omului din „Tratatul despre lume” filosoful declara: „Trebuie mai întâi să vă descriu separat corpul , apoi tot separat sufletul, și în sfârșit să vă arăt cum aceste două naturi trebuie să fie legate și unite pentru a-i compune pe oameni”.

Omul este și rămâne pentru Descartes o ființă compusă din două substanțe distincte, ireductibile și omniscibile.

În filosofia carteziană i se atrinuie unei anumite formațiuni din creier privilegiul de a fi organul în care sufletul își exercită funcțiile într-un mod deosebit (articolul 31).

2.2.1. Descartes vs. Otodoxie

Printre multe alte texte biblice în care este vorba de natura duală a omului, există unul, oricât de curios ar părea, foarte asemănător ca sferă de preocupări cu „Tratatul despre pasiuni”: „Căci știm că Legea e duhovnicească; dar eu sunt trupesc, vândut sub păcat. Pentru că ceea ce fac nu știu; căci nu săvârșesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc, recunosc că Legea este bună. Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuiește în mine. Fiindcă știu că nu locuiește în mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu; căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvâeșesc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuiește în mine. Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; dar vâd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minții mele și făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvii de trupul morții acesteia? Mulțumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru! Deci, dar, eu însumi, cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului.” (Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, capitolul VII, versetele 14-25).

Personalitatea umană se înfățișează ca o rezultantă a interacțiunii a două elemente: legea, de esență duhovnicească, și trupul, „vândut sub păcat”. Așa este cu putință ca deciziile noastre să fie defavorabil îngreunate de sugestiile trupului, care pot zădărnici cele mai nobile intenții ale sufletului: „ceea ce fac nu știu”.

Ființa omenească devine astfel terenul de luptă a două rânduieli antogonice: „După omul cel lăuntric mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar văd în mădularele mele o altă lege luptându-se împotriva legii minții mele”.

Drept urmare, existența pământească este neapărat legată de tristețe și suferință: „Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia?”.

Asemenea, urmând aceiași linie, Socrate afirmă: „Așadar, când prinde sufletul realitatea adevărată? Căci atunci când se va apuca să cerceteze ceva împreună cu trupul e firesc că va fi înșelat de acesta”, întregind tabloul relațional între componentele umanului; incompatibilitatea, cel puțin în stadiu brut, aparentă între material și spiritual este afirmată în aceiași termeni la distanță de 2000 de ani, de către trei medii raționale distincte, ceea ce dovedește odată în plus efortul necesar din direcția umanului pentru simbiotizarea acestor două părți într-un tot unitar.

„Trupul, viața trupească poate afecta trăirea sufletească. Sufletul care a fost contaminat și nu a ajuns la luminare se va putea transpune în viața viitoare în chiar și suflete de animale”. Prin aceasta, Platon admite existența sufletului și după moarte, însă nu poate face diferența între sufletul uman și cel animal.

Sfântul Atanasie cel Mare combate însă această concepție: „Un mic semn că sufletul oamenilor este rațional, este deosebirea lui de făpturile neraționale, căci numai omul cugetă cele din afară de sine și gândește la cele ce nu sunt de față și revine la cugetarea lor și prin judecată alege ceea ce e mai bun din cele cugetate. Căci ființele neraționale văd numai pe cele de față și se reped numai spre cele văzute cu ochii, chiar dacă după aceea se aleg cu o vătămare. Dar omul nu se pornește îndată spre cele văzute, ci judecă prin cugetare cele văzute vu ochii, și de multe ori, după ce s-a pornit, e tras înapoi de cugetare. Și după ce a cugetat un lucru, revine iarăși prin cugetare la el, și fiecare simte – dacă e prieten al adevărului – că unitatea omului e altceva decât simțurile trupului. De aceea, fiind altceva, ea este judecătoarea simțurilor sau a lucrării simțurilor și a celor percepute de acestea”.

Chiar și fragmentul anterior din Epistola Paulină ne îngăduie să măsurăm distanțe dintre concepția religioasă despre pasuni și cea carteziană, acesta aflându-se în legătură organică cu existența și facultățile sufletului. Ambele se întemeiază pe recunoașterea celor două principii îmbinate în persoana umană, dar în timp ce teologii cred că materia în general și corpul în special constituie o esență inferioară, Descartes îi atribuie materiei prerogativele unei substanțe fundamentale.

Atât teologii, cât și Descartes, afirmă că sufletul este nemuritor iar trupul pieritor, dar pe când primii consideră sufletul ca esență superioară care abdică de la demnitatea sa însoțind trupul, Descartes apreciază această însoțire ca binefăcătoare pentru ambele componente ființiale.

Filosoful catolic M. Blondel constata într-un articol din 1896: „Rămâne o problemă creștinismul lui Decartes, o problemă care nu este nici simplă și poate nici susceptibilă de o soluție unică și categorică”.

CAPITOLUL III : DESPRE SUFLET SI NEMURIREA SA ÎN SCRIERILE VECHIUL TESTAMENT

3.1.Texte referitoare la suflet și nemurirea lui în cărțile canonice

Sub raport religios, Vechiul Testament îl privește pe om în starea păcatului strămoșesc, deci într-o stare când încă nu are la dispoziție armătura sufletească, pe care o dă mântuirea (obiectivă) prin Hristos. De aici urmează că altă comportare morală se așteaptă și se cere de la o persoană nerâscumpărată, alta de la una răscumpărată. Deci altele vor fi și obligațiile (legile, poruncile) pentru cel răscumpărat, și altele pentru cel nerăscumpărat. Altele, nu în fond, ci în formă. Cele dintâi incomplete, imperfecte, conforme stării de pregătire, cele din urmă complete,

conforme stării de desăvârșire. „Să nu socotiți că am venit să stric Legea sau profeții; n-am venit să stric, ci să plinesc (desăvârșesc)" (Mt 5, 17), spune Mântuitorul în predica de pe munte. Aceasta idee Sfântul Pavel o expune așa: „Așadar, nimeni să nu vă judece pentru mâncare sau băutură sau cu privire la vreo sărbătoare sau lună nouă sau Sâmbete; ele sunt o umbră a celor viitoare, dar trupul e al lui Hristos"(Col 2,16-17).

Părerile greșite ce s-au ivit, mai recent, despre rostul și valoarea Vechiului Testament se datoresc și faptului că nu toți îl apreciază și îl privesc după adevărata sa valoare. în loc să fie privit ca „pedagog spre Hristos", cum îi determină caracterul Sfântul Apostol Pavel (Ga 3,24), mulți socotesc că este o carte cu caracter didactic științific în care se expun învățaturi, cunoștințe și adevăruri teologice, cosmogonice și geogonice. Adevărul este că în Scriptura Vechiului Testament se cuprind adevăruri și învățături religioase și se ating doar în treacăt unele adevăruri din domeniul științelor profane. Nici unele, nici altele nu sunt tratate științific, metodic și complet, ci numai în măsura în care sunt necesare pentru scopul lor general și în forma potrivită cu concepția primitivă a autorilor și a primilor cititori .

Scriptura nu e scrisă pentru primii cititori și nici numai pentru generațiile următoare, ci și pentru unii, și pentru alții.

Scopul general al Vechiului Testament este de a arăta ce a făcut Dumnezeu pentru mântuirea neamului omenesc și cum a pregătit Dumnezeu această mântuire. Iar cuprinsul, potrivit scopului general, este istoria mântuirii, și mai exact istoria pregătirii mântuirii neamului omenesc.

Legea Veche deci este numai umbră, iar Legea Nouă, trup. Umbra însă, deși șters și incomplet, redă contururile trupului. Cunoașterea acestui raport între Vechiul și Noul Testament este absolut necesară la cercetarea multor probleme ce se pun în legătură cu cele cuprinse în Vechiul Testament.

Cum că în Vechiul Testament sunt idei și învățături despre nemurirea sufletului și despre viața viitoare, se va vedea în următoarele. Această învățătură se desprinde din diferitele texte, care vorbesc despre locul de petrecere al sufletelor după moarte, despre înviere și judecata ce o va aduce Dumnezeu asupra tuturor.

Din cele ce desprindem din cărtile Vechiului Testament, vedem că sufletul a fost creat de Dumnezeu să locuiască în corpul omului, dar și în afară de el, după încetarea omului din viață. Este drept că lucrul acesta nu este spus cu limpezimea din Noul Testament. Autorul cartii I a lui Moise (Geneza) nu spune direct că omul a fosl creat pentru o viață nemuritoare, dar aceasta reiese în mod logic din cuvintele sale prin care ne încredintează că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Mai ajungem la încredințarea că omul a fost creat nemuritor și din amenințarea divină față de om, că va muri dacă va mânca din pomul oprit (Gen. 2, 17). Dacă omul n-ar fi călcat această poruncă divina, ar fi rămas străin de moarte .

Moartea avea să priveasca numai trupul nu și sufletul, căci iată cum se exprimă autorul Facerii: „ Te vei întoarce în pământul din care ești luat, căci pământ ești și în pământ vei merge (Gen. 3, 19).

Astfel, dacă omul asculta de glasul lui Dumnezeu și nu călca comandamentul ceresc, atunci și trupul rămânea nemuritor.

3.1.1. Ideile despre nemurirea sufletului în Pentateuh

Talmudul reprezintă tocmai viziunea impusă ca oficială a fariseilor, el atestând de aceea credința în înviere. În Mișna, Sanhedrin 10, 1; Sotah 9, 15 se precizează: „Toți israeliții au parte de lumea viitoare… Iar aceștia sunt cei care nu au parte de lumea viitoare: cel care spune că nu există înviere a morților prescrisă în Lege…”. De altfel – și conform Sanhedrin 90a‐b – cei care nu cred în înviere, nu vor avea parte de ea.

După L.Y. Rahmani, grija de a păstra oasele pentru înviere își pierde semnificația prin martiriu. De aceea, în jur de 400 d.Hr., după midrașul Leviticus Rabba 18, 1 concepția se modifică, în sensul că nu mai este nevoie de întregul schelet pentru înviere, ci doar de un singur os al coloanei vertebrale, numit luz.

Alții, după midrașul Eicha Rabba 1, 16 (la Plângerile lui Ieremia), Dumnezeu îi va învia și pe cei mâncați de animale sălbatice sau înecați .

Cât despre saduchei, elitele sacerdotale de la Templu, precizarea lui Iosif Flaviu că aceștia nu cred în înviere coincide cu notițele din Marcu 12, 18 și Faptele Apostolilor 23, 8. Referitor la cea din urmă, David Daube a arătat convingător că saducheii nu respingeau credința în îngeri, care era de altfel atestată în canonul lor biblic alcătuit din Pentateuh, ci doar credința în înviere și în starea asemănătoare îngerilor a sufletelor după moarte .

Despre om, Moise ne mărturisește în „Geneza”, că a fost creat de Dumnezeu la sfârșitul întregii creații, din „pulberea pământului” (Fac 2, 7), ca ființă vie, purtătoare a acelui suflu de viață pe care l-a primit de la Iahve. Din relatările biblice în care Moise vorbește despre crearea omului „reiese că omul este compus în ființa lui din două elemente, unul material – pulberea pământului –, si altul de natură spirituală, acel suflu de viață, prin care omul devine ființă vie”.

„În ebraică: adam = om; adama = pământ. Aceste două substantive comune îi vor da primului om numele său propriu: Adam” . „Iahve este reprezentat ca un olar ce îl modelează pe om din lut, însuflețindu-l apoi. Până în epoca Părinților Bisericii, metafora olarului și a puterii pe care acesta o are asupra lutului este folosită pentru a reda puterea suverană a lui Dumnezeu, cf. Isaia 29, 16; 49, 9; 64, 7; Sirah 33, 13” .

Crearea omului, respectiv a întregii omeniri, reprezentată în perechea biblică „om și femeie”, este o culme a creației divine. Dacă celelalte ființe și lucruri au intrat în existență printr-un simplu imperativ divin „să fie”, despre om citim în Biblie că a fost creat printr-o participare specială a lui Iahve, care a zis: „Să facem pe om după chipul și asemănarea noastră” (Fac. 1, 26).

„Cine este această ființă – se întreabă Sfântul Ioan Gură de Aur – care pare că impune Creatorului atâta prudență? Nu trebuie să ne mirăm – adaugă același Sfânt Părinte – căci omul depășește în demnitate toate creaturile vizibile, care n-au fost create decât pentru el”. Omul este prin urmare centrul în jurul căruia Dumnezeu rânduiește creația Sa, căci lui îi dă în stăpânire tot ceea ce a creat mai înainte (Fac 1, 28-30).

Importanța ultimei creaturi, „omul”, rezidă nu numai în aceea că la crearea ei, Dumnezeu a participat într-un mod special față de celelalte creaturi, dar și în faptul că omul „este culmea acestei piramide cosmologice”.

L-a zidit: Septuaginta 1 traduce: Dumnezeu a plăsmuit omul – praf și pământ: „verbul πλάσσω apare încă de trei ori în acest capitol: în v. 8; v. 15 (cu referire la om); în v. 19 (cu referire la animale). Pentru greci, verbul respectiv evocă activitatea olarului, de pildă, sau a sculptorului. Mulți exegeți antici opun omul plăsmuit (terestru) celui făcut (din Facerea 1, 26-27). Este cazul lui Philon și Origen. Alții nu fac această distincție: Irineu, Dem. 11; Epistola către Diognet 10.

Astfel, nici o creatură din lumea văzută nu a ajuns până la Dumnezeu, n-a putut să intre în legătură cu El, cum a făcut-o omul, pentru că numai el „este creat în natura sa spirituală, imprimând celei mai perfecte creaturi văzute acel element spiritual, care să-l facă stăpânul tuturor creaturilor vizibile și să-l ridice la o treaptă mai înaltă în care este obligat să laude și să preamărească pe Creator, și să caute să ajungă la asemănarea cu El, prin dezvoltarea tuturor facultăților sale spirituale.”

praf [la Anania: țărână] (χους) este o apoziție. Unele manuscrise vechi adaugă un participiu (luând), pentru a face sensul mai clar. Pavel opune primul om/Adam, făcut din praf, celui de-al doilea, venit din cer (I Corinteni 15, 47-49). Pentru Philon, Dumnezeu a ales cea mai bună țărână în vederea plăsmuirii omului (Opif. 137). Pentru creștini (după Psalmi 21, 16; Ecclesiast 3, 20 etc.), praful este semnul umilinței (spirituale). Omul trebuie să se umilească, întrucât a fost plăsmuit din praf (Ioan Gură de Aur, Hom. Gen. XII; Vasile, De origine hominis II, 2; 12).

suflare (πνοή, ebr. nișmah), diferită de duh (πνευμα, ebr. ruah). Același cuvânt apare în Fapte 2, 2, la Cincizecime, și în Fapte 17, 25. După Textul Masoretic, Dumnezeu îi suflă lui Adam în nări; după Septuaginta, în față. Pentru Tertulian, omul primește în acest moment spiritul, inteligența, devenind asemenea lui Dumnezeu; pentru Irineu, Ioan Gură de Aur, Augustin, omul primește acum sufletul” .

S-a făcut omul întru suflet viu: „Textul Masoretic: și s-a făcut omul ființă vie. S-a făcut: a devenit; a trecut în alt mod de existență. În Septuaginta: și s-a făcut omul întru suflet viu (eis psyhin zoosan), care poate fi tradus și: întru suflet care trăiește, adică nemuritor.

Astfel, sufletul omului (altceva decât viața) s-a născut din suflarea lui Dumnezeu și l-a învăluit (l-a îmbrăcat) pe om odată cu aceasta, dar și cu tendința de a fi absorbit: particula eis [is] înseamnă și întru (înlăuntru) și spre (direcție, scop).

Foarte important pentru definirea omului ca ceea ce mai târziu va fi numit ״persoană” este, situat în context, și pasajul în care Dumnezeu aduce toate animalele în fața omului pentru ca acesta să le numească și să-și caute un ״ajutor potrivit” printre ele (Fac. 2, 18-20). Adam nu și-a găsit ״ajutor pe potriva lui” (Fac. 2, 20), și de aceea Dumnezeu, printr-un act special, bazat tot pe dăruire, dar și pe conlucrarea divino-umană, va crea femeia. Dincolo de ceea ce la prima vedere am putea numi ״antropocentrism”, trebuie să vedem atestarea principiului teandric: vietățile sunt create ״pe seama omului”, căruia îi revine cinstea să le numească, participând astfel, simbolic, la creație. Pasajul atestă dobândirea conștiinței de sine a omului. Exersându-și datul său spiritual, mai precis rațiunea, omul deosebește, împarte pe categorii și numește animalele.

Avem aici prima atestare a cunoașterii descriptive, bazată pe observație „științifică”, logică. în acest proces omul devine conștient de datul său spiritual, conștient de sine, ca fiind distinct de celelalte viețuitoare. El le adresează cuvânt, dar ele nu־i pot răspunde pe măsură; omul le numește responsabil, descriptiv-științific, în baza „delegării” pe care i-o conferea prezența „chipului” lui Dumnezeu în el. „Ființă rațională, Adam are un limbaj articulat și simte nevoia de comunicare cu cineva asemenea lui” , cu cineva care să-i poată răspunde pe măsură, „pe potriva lui”, de aceea, luând ceva din el (pentru a marca fizic legătura și compatibilitatea), Dumnezeu îi creează lui Adam femeie. Este un act creator cu destinație; femeia este creată pentru nevoia de comuniune. Printr־un gest analog celui de mai devreme, Adam, într־un act cognitiv-profetic, recunoscând compatibilitatea și complementaritatea, îi pune numele de „femeie” soției sale.

Așadar, pasajul marchează așezarea instituției căsătoriei ca rațiune de a fi a bărbatului și femeii. „Unirea” (Fac. 2, 24) dintre ei (în original: „alipirea”, dabaq, a se alipi de cineva), indică atașamentul intim al soților, care formează o unitate mai strânsă decât raportul dintre părinți și copii”.

Prima familie a fost așezată în Eden (paradisul pământesc), care era o regiune restrânsă de pe fața pământului. Porunca-binecuvântare dată de Dumnezeu primilor oameni de a se înmulți și stăpâni pământul viza extinderea granițelor Edenului până la marginile pământului. Menirea omului era de a fi împreună-lucrător cu Dumnezeu.

Persoana umană are un statut cu totul aparte între celelalte făpturi create de Dumnezeu. însuși actul creării omului stă sub semnul dialogului și al împărtășirii. Dialog, pentru că înainte de crearea omului Dumnezeu ține un sfat (Fac. l, 26). Actul propriu-zis al creării presupune o apropiere (în vederea interacțiunii), mai mult, e un act de împărtășire a suflării (neșamah) lui Dumnezeu, omului, fapt ce-i dă acestuia din urmă puterea de viață și sufletul (nefeș). ״Sufletul este o consecință a revărsării duhului lui Dumnezeu peste partea materială din om ”.

O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător. Omul, spune el, aparține funciar atât lumii terestre cât și celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mișcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepție depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincții atât de nete între trup și suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înțeles separat de suflet – nefesh . Trupul nu trebuie înțeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul, iar această firească solidaritate se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trupul trebuie înțeles ca o manifestare concretă a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o anumită concretețe a sufletului. Această riguroasă interdependență între trup și suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârșită a creației, este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un amănunțit sistem de corespondențe între părțile corpului și elemente ale universului creat.

În al doilea rând, înțelepții talmudiști insistă asupra perfectei inserții a trupului în Univers, asupra capacității sale de adaptare și asupra armoniei funcțiilor sale. Autorul citat atrage însă atenția asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeții vorbesc despre existența a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalității; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanței de neconciliat dintre suflet și trup.

În Înțelepciunea lui Solomon, text redactat între 100 și 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influențe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre trup și duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet și corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creștinism un “platonism pentru popor”.

De asemenea, după Deuteronom 32, 22 focul aprins de mânia lui Iahve arde până în șeol. În Osea 6, 1-3 (preexilic); 1 Regi 2, 6; Deuteronom 32, 39 ; 4 Regi 5, 7 (postexilice) Iahve este înțeles ca având putere în șeol, împărțind viața și moarte .

După Numeri 16, 29-30 , dacă pământul se despică, omul poate să cadă direct în șeol de viu, ceea ce arată concepția după care șeolul era localizat în regiunile subpământene.

De altfel, credința biblică despre supraviețuirea omului (a sufletului) după moarte se vede din mai multe cazuri. Astfel, ridicarea lui Enoh (Fac 5, 24) , care n-a gustat moartea, presupune credința în nemurire. Tot aceasta o presupune și făgăduința lui Dumnezeu făcută lui Avraam: „Nu te teme, Avrame; Eu sunt scutul tău, iar răsplata ta va fi foarte mare'(Fac 15,1). Această răsplată însă Avraam n-a căpătat-o în viața pământească (Fac 15, 15), îi spune Dumnezeu lui Avraam. Aici este vorba de „a merge" (a se petrece) și „a fi îngropat". Mergerea se înțelege despre suflet, iar îngroparea despre trup. Avraam numai cu sufletul a mers la părinții săi, căci cu trupul a fost îngropat în Canaan, departe de locul de odihnă trupească al părinților lui (Caldeea). Legământul veșnic între Avraam și Dumnezeu – (Fac 17, 7) – de asemenea presupune supraviețuirea după moartea trupului, căci Dumnezeu nu poate fi Dumnezeul lui Avraam și al urmașilor lui, decât numai dacă Avraam și aceștia trăiesc (cu sufletul) și după moartea trupului. Faptul că această concluzie e logică, se vede de acolo că însuși Mântuitorul din cuvintele: „Eu sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov" (Ieș 3, 6), scoate concluzia că Avraam, Isaac și Iacov trăiesc sufletește după moartea lor trupească. El zice expres: „El nu este Dumnezeul morților, ci al viilor" (Mat 22, 32).

În capitolul 25, 8 din Facerea citim: „Avraam a murit… și a fost adăugat la poporul său". Avraam n-a fost înhumat în mormântul părintilor săi în Ur de unde se trăgea, ci în Canaan, deci „adăugarea la poporul său” trebuie înțeleasă cum ne învață Biserica creștina în sensul că sufletul lui Avraam s-a adăugat la cele ale moșilor și strămoșilor săi”.

În acest sens trebuie interpetat locul din Deut. 32, 49-50, unde se spune despre Moise că s-a adăugat la poporul său, deoarece muntele Abarim, pe care a murit Moise, se afla dincolo de Iordan, în Moabia (Cf. IR 11, 43; 22, 40).

Oprind pe israeliți să mearga să consulte sufletele morților (necromanția), cum vedem din Levitic 19, 31 și din Deut. 18, 11, rezultă în mod evident că evreii credeau în existența sufletelor, după moartea pământească a omului. Saul a alergat la duhul lui Samuel, când a fost în marele necaz al său, și a călcat porunca Legii, ceea ce demonstrează iarași că evreii credeau că sufletul nu se pierde, când se desparte de trup (1 Sam. 28, 8-25) .

Pentru credința în nemurirea sufletului pledează și cuvintele lui Iacob: „Mă voi coborî, întristat, la fiul meu în șeol” (Gen. 37, 35). Bătrânul patriarh credea că fiul său Iosif a fost sfășiat de animalele sălbatice, deci el nu se gândea la o înmormantare obișnuită, ci numai la o locuire comună cu sufletele străbunilor. De altfel, Iacob numește viața aceasta pământească o pribegie (megurim, Gen. 47,9) ,ceea ce ne face sa bănuim că socotea că o altă viață este unde vom petrece cu cei scumpi ai noștri, în genul în care Pavel vorbește de patria cerească (Evr. 11, 16).

Referatul biblic afirmă că trupul omului e alcătuit din pământ, fapt susținut de cele mai multe dintre tradițiile lumii. Și numele primului om, Adam, derivă din ebraicul adamah care înseamnă pământ. Nu numai în limba ebraică întâlnim această filiație: „Dumnezeu a făcut pe om din humă, de unde îi vine și numele: homo = om. Poeții grecilor afirmă și ei același lucru când spun că omul a fost făcut din lut de către Prometeu; faptul în sine este exact, numai numele creatorului diferă.”

Dar ce folos are Dumnezeu de pe urma omului, dacă l-a creat pentru Sine? „Divinitatea a făcut pe om pentru ca să fie cineva care să-i înțeleagă opera, adică rânduiala Providenței, rați- unea creațiunii, puterea realizării, pe care să le și admire cu simțirea și să și exprime această admirație.”

Omul este o îndoită realitate: el e trup material și suflet viu. Prin trup aparține lumii materiale văzute, iar prin suflet, celei spirituale și nevăzute. „Ce este omul, decât o ființă rațională alcătuită din suflet și trup?” . „De vreme ce avem trupul din pământ și sufletul din cer, suntem în același timp pământ și cer și de aceea ne rugăm să se facă voia lui Dumnezeu și- ntr-o parte și-n cealaltă, adică în corp și în spirit” . Chiar dacă sufletul e din insuflare divină, acesta nu e parte din divinitate și nici preexistent trupului: „Sufletul nu e din ființa, ci din voința lui Dumnezeu. El este așadar creat și devine nemuritor prin voința lui Dumnezeu” .

Create de Dumnezeu, sufletul și trupul au amândouă o valoare pozitivă. „Ființa umană alcătuită din trup și suflet este indestructibil unită. Această ființă care suferă toate patimile sufle- tului și ale trupului, care activează și realizează toate câte sunt legate de simțuri și de judecata rațională, are, prin această înlănțuire, perspectiva unui singur țel” . „Scopul vieții umane este trăirea în fericire și în contemplarea lui Dumnezeu. Fericirea aparține nu numai sufletului, ci și trupului. Amândouă au trăit împreună, amândouă ating același scop împreună”

„Lăuntric, este omul nostru făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar cel din afară este cel făcut din țărână. […] Așadar, precum sunt doi oameni, la fel și viața este dublă: una a omului lăuntric și alta a celui din afară. Cele mai multe fapte ale omului lăuntric ajung la omul din afară, așa cum neprihana omului lăuntric trece și la neprihana trupească” . Dumnezeu „a unit pe cele despărțite și a împreunat lutul cu duhul, alcătuind omul, această ființă văzută și nevăzută, vremelnică și nemuritoare, pământească și cerească, care se atinge de Dumnezeu și nu-L cu- prinde, care, cu cât se apropie de Dumnezeu, cu atât se depărtează” .

Dacă omul e după chipul lui Dumnezeu, aceasta implică și aceea că trup și suflet, cu toate facultățile acestuia, sunt aduse deodată la existență: „dimpreună cu sufletul au coexistat și mintea și cuvântul nostru, fără a fi preexistat sau presubzistat unul înaintea altuia, întrucât aceste trei sunt deodată una și ne-au fost date toate într-un singur duh de viață –, așa deci cum în acestea n-a preexistat și nu a presubzistat una înaintea alteia, fiind o singură ființă și fire, tot așa nici în Sfânta Treime cea de-o-ființă și de-o-cinstire n-a preexistat o persoană înaintea alteia” .

Sfântul Pavel arată lămurit că patriarhii au avut credință în viața viitoare, cea după moarte. „Întru credință au murit toți aceștia, fără să fi primit roadele făgăduințelor, dar de departe văzându-le și îmbrățișându-le, și mărturisind că străini sunt ei și călători pe pământ. Fiindcă cei ce vorbesc astfel fac dovadă că-și caută patrie; și dacă s-ar fi gândit la aceea din care ieșiseră, ar fi avut vreme să se întoarcâ; dar de fapt ei doresc una mai bună, adică cerească. Iată de ce Dumnezeu nu Se rușinează să Se numească Dumnezeul lor: că le-a pregătit cetate" (Evr 11, 13-16).

Rezumând, din pasajele de mai sus reiese faptul că actul creării omului se bazează pe un gest de împărtășire, indicând o anumită deschidere și apropiere a lui Dumnezeu de om. De asemenea, creația vizează comuniunea: omul este creat ca ființă socială, care caută dialogul, comuniunea. Omul e creat pentru a fi partener al lui Dumnezeu, pentru a sta în legătură cu El. Așa se explică faptul că Dumnezeu îl asociază pe om la lucrarea Sa creatoare prin numirea animalelor, crearea femeii, extinderea Edenului și stăpânirea asupra naturii.

Prin cădere, omul pierde apropierea de Dumnezeu, familiaritatea cu Dumnezeu. Când Dumnezeu îl strigă pe om: ״Adame, unde ești?” (Fac. 3, 9), întrebarea, deși marchează ruptura deja survenită (îndepărtarea omului de Dumnezeu, ca rezultat al unui act liber al voinței omului), nu este neobișnuită, ci pare a avea precedent. În Eden omul vorbea cu Dumnezeu. Chiar și după cădere această posibilitate a comunicării cu Dumnezeu, deși mult atenuată, se păstrează. Totuși omul nu mai poate da răspuns mulțumitor lui Dumnezeu. Rămâne, oarecum în gol, întrebarea, chemarea lui Dumnezeu: ״Adame, unde ești?”.

Credința în supraviețuirea sufletului și după moartea trupului se desprinde și din cuvintele patriarhului Iacob rostite cu ocazia primirii veștii despre pretinsamoarte a fiului său Iosif: „Plângând mă voi pogon la fiul meu în locașul morților!" (Fac 37, 35). Prin Șeol aci nu se înțelege mormântul lui Iosif, ci locul de petrecere a sufletului lui. Cu nădejdea vieții de după moarte se mângâie și Iacob pe patul de moarte. „Mântuirea Ta o aștept, Doamne!''(Fac 49,18). De altfel, expresia des repetată: „a se adăuga la poporul său" sau „la părinții Săi'' (Fac 25,8 ; 35,29 etc), nu înseamnă înmormântarea trupească în oarecare criptă comună, ci petrecere împreună a sufletelor. Aceasta se vede din cuvintele de la Numeri 20, 24: „Aaron se va adăuga la poporul său; că nu veți intra în țara pe care Eu le-am dat-o ca moștenire fiilor lui Israel, iar aceasta pentru că tare M-ați supărat la apa Meriba".

3.1.2. Ideile despre nemurire în Carțile istorice

Cartea lui Samuel, mai précis în Cartea a doua a Regilor, prezintă idea nemuririi sufeltului prin prisma ideii mesianioce, fiidcă ideea mesianică ia un avânt deosebit în timpul regelui psalmist David. Dintr-un astfel de text face parte și 2 Regi 7,12-1„Și fi-va că după ce zilele tale se vor plini și tu vei dormi împreună cu părinții tăi, Eu îl voi ridica pe urmașul tău de după tine, din chiar coapsa ta, și voi rândui regatul său".

Sintagma „a plini zilele”' înseamnă a-ți trăi viața, a epuiza epoca de timp acordată vieții lumești. „A dormi împreună cu părinții" este un fel de vorbire despre cei morți. Noțiunea conține ideea de nemurire, considerându-se moartea ca o simplă trecere dincolo, la strămoși, și continuarea unei altfel de vieți .

De asemenea, Cartea întâi a Regilor completează idea nemuririi sufletului arătând că, în șeol se duc deopotrivă cei drepți, precum Iacob și Samuel (Facerea 37, 35; 1 Regi 28, 13 ,19), dar și cei păcătoși (Numerii 16, 29-30Aceasta ar corespunde cu mentalitatea generală din Orientul Apropiat antic după care viața de dincolo o continuă pe aceasta.

Iahve are puterea asupra morții (1 Regi 2, 6 ; Osea 13, 14 ; Psalmi 54, 16 ). De asemenea, după Deuteronom 32, 22 focul aprins de mânia lui Iahve arde până în șeol . În Osea 6, 1-3 (preexilic); 1 Regi 2, 6; Deuteronom 32, 39 ; 4 Regi 5, 7 (postexilice) Iahve este înțeles ca având putere în șeol, împărțind viața și moarte .

Sunt trei mari minuni din ciclul de relatări Ilie‐Elisei: mai întâi, învierea fiului văduvei din Sarepta Sidonului de către profetul Ilie (3 Regi 17, 17‐24 ) , învierea fiului sunamitencei de către profetul Elisei (4 Regi 4, 31‐37 ) și învierea unui mort prin atingerea cu oasele cu Elisei (4 Regi 13, 20‐21 ).

În I Paralipomene 12, 18 se spune că Duhul l-a îmbrăcat pe Amasai, care a rostit o profeție. Acest endyno înseamnă a îmbrăca, cu sensul de a lua complet în stăpânire; a se îmbrăca = a intra în posesia cuiva sau a ceva. În acest sens duhovnicesc îl va folosi Pavel în Romani 13, 14: …îmbrăcați-vă în Domnul Iisus Hristos, în Galateni 3, 27: …în Hristos v-ați îmbrăcat și în Coloseni 3, 12: …îmbrăcați-vă cu simțăminte de-ndurare, de bunătate…

Așadar, omul nu e o simplă ființă vie, asemenea tuturor celorlalte, ci trup cu suflet viu, aparținând celor două lumi, materială și spirituală. Având un caracter antinomic (în același timp exterior și interior trupului), el este – ontologic – apt și pentru experiențele mistice (extaz și entaz)” . Dacă ființa nu poate fi decât vie, sufletele pot fi și moarte, când se cufundă într-o falsă existență, îndepărtându-se de Creator.

Încă de la facerea sa, omul se bucură de o atenție specială: „Pe toate le-a făcut Dumnezeu cu Cuvântul, că pe toate le-a socotit secundare; numai facerea omului, operă veșnică, o socotește vrednică de mâinile Lui.” Cât privește „mâinile” lui Dumnezeu, vom spune, în acord cu Sfinții Părinți, că acestea desemnează pe Fiul și pe Duhul Sfânt și un mod al Lor de a lucra diferit de toată lucrarea de până acum.

Cartea a IV-a a lui Ezdra e scrisă cu scopul să îndrepte atenția oamenilor spre sfârșitul vieții și să o abată de la grija excesivă pentru viața trecătoare. Cu scopul acesta se ocupă și de judecata la care va ajunge orice om și orice faptă omenească și descrie răsplata celor drepți și pedeapsa celor păcătoși.

Sfântul Ambrozie se folosește de cartea aceasta și reproduce în întregime învățătura ei despre viața de după moarte.

3.1.3. Ideile despre nemurire în Cartile didactice

În ebraică lumea de dincolo este numită șeol (șeol) , a cărui etimologie este controversată . Termenul apare de 65 de ori în Biblia ebraică, fiind tradus în Septuaginta prin hades, iar în Vulgata prin infernum. Alte denumiri ale lumii de dincolo sunt avaddon „pierzanie” (Iov 26, 6 ; 28, 22 ; 31, 12 ; Psalmi 87, 12 ; Pilde 15, 11), șahat „distrugere” (Iov 9, 31 ; 17, 14 ; 33, 18. 22 .24 .28 .30 ; Psalmi 15, 10 ), bor „groapă” (Isaia 14, 15 ). S-a considerat că și Belia‘al este un sinonim al șeolului, însemnând „cel care înghite”, deși această opinie este discutabilă, avându-se în vedere un sens mai larg de „distrugere” .

În șeol este întuneric, fapt pentru care se numește și „pământul întunericului”, unde lumina este ca întunericul (Iov 10, 21-22 ; 17, 13 ). În acest context apare și expresia țalmawet „umbra morții”, o reinterpretare masoretică a unui cuvânt dispărut, țalmut, în semnând „întuneric” .

De asemenea șeolul are praf (Psalmi 21, 30 ; Iov 17, 16 ; Isaia 26, 19 ), dar și apă (Iona 2, 3-7; Psalmi 87, 4-8) , fiind echivalat cu liniștea (Psalmi 113, 25 [MT 115, 17]).

Interesant că și în Egipt, în Regatul de Mijloc, au apărut cântece cu teme nihiliste, cunoscute sub denumirea de Cântecele harpistului. Un asemenea exemplu este cel din mormântul regelui Intef (datând din Regatul de Mijloc, dar păstrat în două copii din Regatul Nou):

„(Totuși) cei care au construit mormintele,

Locașurile lor au trecut,

Ce s-a ales de ei?

Am auzit cuvintele lui Imhotep și Hardedef,

Ale căror spuse sunt recitate întregi.

Unde sunt locașurile lor?

Zidurile lor au căzut,

Locașurile lor au trecut,

Ca și când n-au fost niciodată!

Nimeni nu s-a întors de acolo,

Să ne spună de starea lor,

Să ne spună de nevoile lor,

Să ne liniștească inimile,

Până când mergem acolo unde au mers!

De aceea, bucură-te în inima ta!

Uitarea îți ajută,

Urmează-ți inima cât timp trăiești!” .

Pentru a înțelege mai exact asemenea texte, trebuie avut în vedere contextul. Iahve a creat lumea de dincolo (Psalmi 32, 7 ; 94, 4 ), șeolul stă gol în fața Lui (Iov 26, 6; Pilde 15, 11), înțelepciunea Lui este „adâncă până la șeol” (Iov 11, 7-8), El conduce umbrele de la întuneric la lumină (Iov 12, 22). Ahaz poate să ceară un semn de la Dumnezeu atât de adânc, precum șeolul (Isaia 7, 11).

Această împărăție tristă, Șeolul, își deschide larg porțile, ca o gură nesătulă , ne spune același prooroc (Is 5, 14). Aici nu laudă nimeni pe Domnul ne anunță psalmistul (Ps 6, 6), pentru că nu cei din morminte Te vor lăuda, nici cei morți Te vor binecuvânta și nici cei din iad în mila Ta vor nădăjdui (Is 38,18). Acolo merg toți, precum se vede din tânguirea lui Iov (Iov 3,13 ș. u.).

În Psalmi 48, 14 s-ar părea că ceea ce este personificarea Șeolului și a Morții (mawet) să fie de fapt aluzia la zeul Mot atestat la Ugarit . Deși o divinitate cu numele Șeol nu este atestată, s-a sugerat că etimologic numele Metușael ar fi un nume teoforic, conținând presupusul teonim Șeol. Totuși, mai sigură este opinia după care personificările nu sunt mai mult decât metafore .

Cel care descinde în șeol nu se mai întoarce (Iov 7, 9) . Șeolul are porți (Isaia 38, 10), fiind deci o împărăție. Interesant că și în Mesopotamia se vorbește despre poarta în lumea de dincolo, GANZER sau bāb erṣeti „poarta pământului” . Probabil are de asemenea „bare” sau „gratii” (Iov 17, 16) , ceea ce o apropie de imaginea unei case obișnuite din orient care avea asemenea grilaje la ferestre.

Mai mult, după unele texte, cei morți nu mai au nicio legătură cu Iahve. În Psalmi 6, 5b, orantul deplânge situația: „Și în iad (șeol), cine te va lăuda pe Tine?”, la fel în Psalmi 87, 11-13: „Oare morților (metim) vei face minuni? Sau cei morți (refaim) se vor scula și Te vor lăuda pe Tine? Oare, va spune cineva în mormânt mila Ta și adevărul Tău în locul pierzării (abbadon)? Oare vor cunoaște întru întuneric minunile Tale și dreptate Ta în pământ uitat (ereț neșia)?” La aceste întrebări retorice se presupune un răspuns negativ. Doar viața presupune lauda și cunoașterea lui Dumnezeu de către om, moarte înseamnă opusul . În Psalmi 113, 25 se precizează chiar fără ton interogativ: „cei morți nu Te laudă, Doamne”.

Gönke Eberhardt analizează tocmai asemenea texte care vorbesc despre extinderea puterii lui Iahve în șeol. De exemplu în Amos 9, 2 (text exilic) sau Psalmi 138, 8 (postexilic) se arată că niciun loc, nici măcar șeolul, nu pot fi folosite ca refugiu al celor vii de la fața lui Iahve; după Iov 14, 13-15 (postexilic) se preconizează totuși că șeolul, dacă Iahve dorește, ar putea fi folosit ca refugiu în calea urgiei divine pentru cel viu, care apoi va putea fi chemat iarăși.

După Iov 26, 5-6 umbrele morților (refaim) tremură înaintea lui Iahve, un element specific teofaniilor, iar împărăția morților (șeol) este goală, în sensul de rușinată. De asemenea, în Pilde 15, 11 se arată că Domnului îi sunt cunoscute iadul (șeol) și adâncul. Interesant că după texte preexilice, Psalmi 67, 20, în care se arată că El pune morții hotar, sau Osea 13, 14, în care amenință șeolul că îi va scăpa pe cei vii pe care acesta îi amenință, devine clar că în sec. 8 î.Hr. Iahve este văzut separat de șeol, dar extinzându-Și lucrarea și în cazul celor amenințați (nu însă morți).

În perioada sec. VII‐VI î.Hr. psalmi de cerere de tipul Psalmului 87 manifestă credința în puterea lui Iahve de a‐l izbăvi pe orant de la moarte (care continuă să fie văzută ca ceva opus lui Iahve).

În perioada persană (539‐333), texte sapiențiale precum Iov 19, 25; Psalmul 72 atestă credința în viața veșnică sau nemurire. Psalmul 15, 10 poate fi integrat deopotrivă în prima sau în a doua grupă. În perioada elenistică (sec. IV‐III î.Hr.), texte apocaliptice de tipul Iezechiil 37; Isaia 25, 8; 26, 19; Psalm 21, 28 arată concepția despre învierea morților, la acestea adăugându‐se Daniil 12, 2 din sec. II î.Hr. Însă tot în această perioadă (mijlocul sec. III î.Hr.) apar și texte sceptice de tipul Ecclesiast 3, 19; 9, 4‐10 . Totuși, după Klaas Spronk, concepția despre înviere ar fi apărut mai târziu în Israel sub influența canaanită.

Deja perioada timpurie, când iahvismul concura baalismul, israeliții au luat contact cu concepția despre zeul vegetației care moare și învie anual, Baal, antrenându‐i și pe regii defuncți în această redobândire a vieții. Această credință s‐a păstrat ca religie populară, în cercurile largi ale populației, în timp ce iahvismul oficial o respingea, însă ulterior, în perioada post‐exilică, ea s‐a impus .

Interesant că în literatura de influență sapiențială, precum nuvela lui Iosif sau istoria succesiunii lui David la tron, și personajele importante, precum Iosif și David, sunt văzute ca dătătoare de viață sau respectiv de moarte .

Legat de judecată trebuie menționată și concepția existenței unui registru ceresc, numit „cartea vieții [sau a celor vii]” (Psalm 68, 29) sau „cartea pomenirii” (Maleahi 3, 16; cf. Ieșirea 32, 32; Isaia 4, 3; Daniil 12, 1) în care erau scriși cei drepți 44. De altfel, Psalm 68, 29 poate fi interpretat în sens eshatologic, ca referitor la nemurire .

După înviere și judecată va urma o viață nouă. Fiecare va lua cele cuvenite: cei buni răsplată, cei răi pedeapsă. Și această viață nouă va fi veșnică. „Averea celor bogați e cetate tare, dar sărăcia e pustiirea necredincioșilor. Faptele celor drepți sunt făcătoare de viață; dar roadele necredincioșilor, de păcate" așa cum reiese din Pildele lui Solomon 10, 16-17.

În Isaia 5, 14 șeolul își deschide larg gura, iar cei care mor se coboară (yarad) în șeol. Șeolul într-adevăr înghite (Numeri 16, 32; Pilde 1, 12), iar cei dinăuntru stau în burta lui (Iona 2, 3). Asemenea cazuri când șeolul este personificat (Pilde 1, 12; 27, 20; 30, 15-16; Avacum 2, 5; Isaia 5, 14) au fost înțelese de către unii cercetători drept demitologizări, sugerându-se deci că la origine ar fi referiri la o divinitate numită Șeol.

După Ecclesiast 9, 4-6 .10 s-ar înțelege că morții nu mai au facultăți cognitive și relații interpersonale, într-o stare opusă vieții : „în locuința morților (șeol) nu se află nici faptă, nici punere la cale, nici știință, nici înțelepciune” (v. 10). Miezul ar fi tocmai proverbul popular citat aici „un câine viu este mai de preț decât un leu mort” (v. 4), cu alte cuvinte viața cea mai mizeră este incomparabil preferabilă morții.

Judecata care va urma după moarte este înfățișată ca „Ziua Domnului" sau ca „ziua răzbunării lui Dumnezeu" după cum spune profetul Amos în cartea sa (Amos 5, 18). „Că Dumnezeu va aduce fiece faptă la judecată, în tot ascunzișul ei, fie că e bună, fie că e rea" (Eccl 12, 14) .

În Mesopotamia, lumea de dincolo are numeroase denumiri . Sumerienii o numeau KUR, „lumea de dedesubt” (spre diferență de KI „pământul”), ARALI (probabil în legătură inițial cu zeul Dummuzi, care învie, și cu cetatea sa, BadTibira), ERIGAL sau URUGAL „cetatea cea mare”, KI.GAL „pământul cel mare”, KUR.NU.GI „pământul fără întoarcere”, KUKKU „întuneric”. Babilonienii au preluat maniera de a folosi pentru lumea de dincolo același cuvânt ca și pentru „pământ”, de exemplu erṣetum, iar pe de altă parte au împrumutat efectiv denumiri umeriene adaptându-le: arali sau arallû, irkallû, kigallu, kukkû, sau le-au tradus: bīt ekleti „casa întunericului”, erṣet la târi „pământul fără întoarcere”.

De asemenea, au folosit prin extensie denumirea de „mormânt” (qabru și naqbaru), „groapă” (haštu). Un termen akkadian specific ar fi danninu. Și în Ugarit, lumea de dincolo era numită arṣ „pământ”, pr „praf”, dar și lm „veșnicie” .

De asemenea, în textele cele mai vechi (preexilice) nu există o departajare morală între oamenii din șeol, ci doar una socială, care o continuă pe cea din viața aceasta .

Împărăția morții (Șeolul לאש; Septuaginta: αδες; Vulgata: infernus) era concepută ca o cavitate în măruntaiele pământului, unde domnea întunericul. La această concepție i-a adus pe antici dorința de a afla locul petrecerii sufletelor după moarte.

După analogia sorții trupurilor care se așază în pământ, în groapa întunecoasă, după rânduiala lui Dumnezeu : (Fac 3, 19), au crezut că sufletele tot într-un loc subteran se adună. Șeolul nicidecum nu este identic cu mormântul, care ar înghiți întreaga ființă omenească, pentru că în Scriptură se vorbește și de mormânt, ca loc de odihnă al trupurilor, și se vorbește și de Șeol ca loc de petrecere a umbrelor (sufletelor) după moarte.

Școala „istoriei religiei” din sec. XIX‐XX, prin reprezentantul ei de seamă, Wilhelm Bousset, a văzut în credința în învierea generală o influență persană, mai precis a religiei zoroastriene . În prezent ideea nu mai este însă susținută, arătându‐se că ideea învierii generale s‐a dezvoltat independent în sfera cultural a Israelului biblic. Bernd Janowski vede următoarea schemă.

Într‐adevăr, în Plângerile lui Ieremia 4, 20, regele este numit „suflarea (ruah) nărilor noastre”. Pe de altă parte, în Vechiul Testament apar și două personaje care nu cunosc moartea: Enoh și Ilie. Despre Enoh se spune că, pentru că „a umblat cu Dumnezeu” și „i‐a plăcut lui Dumnezeu”, „nu s‐a mai aflat, pentru că l‐a mutat Dumnezeu” (Facerea 5, 24), iar despre Ilie se relatează ridicarea lui într‐un car de foc „în vârtej de vânt la cer” (4 Regi 2, 11‐12). S‐ar părea că ambii încalcă legea naturală a oamenilor, „calea pe care merg toți pământenii”, necunoscând moartea.

Cum că sufletul este nemuritor ne-o probeaza istorisirea despre Enoh: „ Enoh a umblat după Dumnezeu, apoi nu s-a mai văzut căci l-a luat Dumnezeu" (Gen. 5, 24). Deși anumiți exegeti ar voi să explice termenul „a lua” (lakah) ca o luare naturală, adică printr-o moarte năprasnică, dar contra acestei interpretări pledeaza nu numai uzul vorbirii al lui lakah, ci și Ben Sirach 49, 16, unde ni se spune ca nici un om de pe pământ n-a fost creat asemenea lui Fnoch, căci acesta a fost luat de pe pământ. În sprijinul acestei interpretări vine și Sfântul Apostol Pavel (Evrei 11, 5), care spune că Enoch a fost luat ca să nu vadă moartea .

Luarea lui Ilie la cer, în căruța cea de foc, este alt indiciu că israeliții credeau că sufletul nu se pierde (2 Regi 2, 11). Dacă vechii evrei n-ar fi avut conștiința că sufletul nu moare, atunci luarea la cer pentru viața lor curara și sfântă (a lui Ilie și Enoh) n-ar mai fi fost socotită ca o răsplată divină .

Totuși în Apocalipsa 11, 3‐12 apar „doi martori”, care primesc putere să propovăduiască, sunt uciși de fiară, apoi însă sunt înviați și înălțați la cer. Una dintre variantele de identificare a acestora (Ipolit, Andrei de Cezareea) îi cuprinde pe Enoh și Ilie, ca cei care nu au cunoscut moartea .

3.1.4. Ideile despre nemurire în Carțile profetice

În multe locuri vorbește Scriptura Vechiului Testament despre judecata, care va urma după moarte și la care va fi supus fiecare om. Adevărul despre judecată presupune indirect credința în nemurire, căci altfel n'ar avea nici un rost dacă după constatarea bunătății sau a păcătoșeniei n-ar urma și aplicarea sancțiunii cuvenite. Această sancțiune se poate aplica numai sufletului, căci trupul se întoarce și se preface în pământul din care a fost luat. Vechiul Testament

presupune și judecata particulară, și judecata universală.

Judecata universală se amintește la Isaia: „Că, iată, Domnul ca focul va veni și carele lui ca un vifor, să facă plată întru mânie și-a Lui mustrare cu pară de foc. Căci cu focul Domnului va fi judecat întreg pământul și cu sabia Lui tot trupul: mulți vor fi cei răniți de Domnul" (Is 66, 15-16).

Tot din cuprinsul cărților vechi-testamentare, mai précis din cartea proorocului Ioil, aflăm că judecata va avea loc în valea Iosafat (Ioil 4, 2). Iar profetul Sofonie adaugă faptul că atunci se vor nimici și se vor judeca toate neamurile . (Sof 1, 1-2). Fenomenele premergătoare acestei judecăți sunt plastic descrise în cartea profetului Isaia în Capitolul 24 .

Însă credința despre nemurire se vede și din credința despre învierea morților. Dumnezeu va nimici moartea spune proorocul Isaia (Is 25, 8 – după Textul Masoretic). Învierea morților o simbolizează și celebra viziune a lui Iezechiel despre câmpul plin de oase omenești, pe care Duhul Domnului la sfârșitul veacurilor le va învia (Iezechiel capitolul 37) .

Învățătura despre învierea morților o expune lămurit profetul Daniel. „Și mulți dintre cei ce dorm în țărâna pământului se vor trezi: unii la viață veșnică, iar alții la ocară și rușine veșnică. Și cei ce au cunoașterea vor străluci ca lumina cerului; iar din drepții cei mulți, ca stelele în vecii vecilor" (Daniel 12, 2-3).

Cei drepți se vor veseli. „Și-n ziua aceea vor zice: «lată-L pe Dumnezeul nostru în care am nădăjduit, și El ne va mântui; Acesta este Domnul, noi L-am așteptat, noi ne-am bucurat și întru mântuirea noastră ne vom veseli"(Is 25, 9), iar veselia lor va fi veșnică (Is 51, 11), „în locul îndoitei voastre înfruntări și în locul rușinării lor, bucura-se-vor de partea ce le va fi dată; de aceea pentru a doua oara vor moșteni pământul și bucurie veșnică va fi pe capetele lor" (Is 61, 7).

Tot profetul Isaia este cel care ne descoperă că acolo e lumea celor răposați, unde se adună toți, după moarte (Is 38, 10-11). După unele texte viața în șeol respectă gradele de pe pământ. Nobilii stau pe tronuri (Isaia 14,9) , iar războinicii au arme (Iezechiil 36, 27) . Dar abia în perioada exilică este atestată învierea de grup. De exemplu, în viziunea câmpului de oase, profetul Iezechiil la îndemnul lui Dumnezeu le poruncește acestora să învieze (Iezechiil 37).

Păcătoșii sunt morți în veci. Viermele lor nu doarme și focul nu se stinge: „Și când vor ieși vor vedea stârvurile oamenilor care Mi-au călcat poruncile; că viermele lor nu va muri și focul lor nu se va stinge: ei pentru lumea întreagă priveliște vor fi" (Is 66, 24). Acolo dispare orice mărire lumească (Is 14, 11), și toată puterea, oricât de înfricoșată ar fi fost ea . (Is 14, 15-16). Astfel, după moarte cei drepți se odihnesc în pace . (Is 57, 2), iar cei ticăloși vor fi cu păcatele în casele lor.

Împărăția veșnică cerească se descrie în Vechiul Testament sub icoana Noului Ierusalim„. Ospăț va face Domnul Atotțiitorul pentru toate neamurile -, pe muntele acesta vor bea veselie, vin vor bea” (Is 25, 6). Acolo va fi strălucire mare, spune același profet Isaia : (Is 30, 26). „Soarele nu va mai apune și nici luna nu va mai scădea, căci Domnul îți va fi lumină veșnică și zilele plângerii tale vor lua sfârșit" (Is 60, 20). Acolo va fi veselie deplină (ls 65,17-18). Întreg orașul cu toți locuitorii va fi sfânt.

Proorocul Ieremia vine în completarea aceluiași tablou descries de profetului Isiaia spunând : „Și tot Asaremotul dinspre pârâul Cedrilor până-n colțul dinspre răsărit al Porții Cailor va fi sfințire Domnului; prăbușire nu va mai fi, și niciodată nimicire" (Ier 31, 40). El va fi slăvit și în pace : „Și Domnul va fi împărat peste tot pământul; în ziua aceea va fi un singur Domn, iar numele Său, unul, înconjurând întreg pământul; și pustia, de la Gheba până la Rimon, spre miazăzi de Ierusalim. Iar Rama va rămâne pe locul ei. De la poarta lui Veniamin până la locul primei porți, până la poarta colțurilor și până la turnul lui Hananeel și până la teascurile regelui vor locui ei într-însul; și nu va mai fi nici un blestem și va locui Ierusalimul fără nici o frică" (Zah 14, 9-11).

După L.Y. Rahmani, grija de a păstra oasele pentru înviere își pierde semnificația prin martiriu. De aceea, în jur de 400 d.Hr., după midrașul Leviticus Rabba 18, 1 concepția se modifică, în sensul că nu mai este nevoie de întregul schelet pentru înviere, ci doar de un singur os al coloanei vertebrale, numit luz.

Alții, după midrașul Eicha Rabba 1, 16 (la Plângerile lui Ieremia), Dumnezeu îi va învia și pe cei mâncați de animale sălbatice sau înecați .

Astfel, din cuprinsul cărților Vechiului Testament, reise, așa cum ne relatează profetul Ieremia (Ier 13,16) că după moartea trupului, omul ajunge într-un loc întunecos , unde este haos , după cuvintele dreptului Iov (Iov 10, 20-22).

Ideea învierii generale completează o concepție mai veche, atestată chiar la primii profeți scriitori (Amos), despre judecata popoarelor. Inițial această concepție nu presupunea învierea, fiind judecați doar oamenii vii din acel moment. Texte mai târzii, precum Isaia 2 și Miheia 4 situează judecata la sfârșitul istoriei, însă la fel fără o implicare a învierii generale. Ioil, un profet care scrie în perioada celui de‐al doilea Templu, este primul care vorbește de locul judecății, valea lui Iosafat, din sud‐estul Ierusalimului (Ioil 4, 2.12).

Abia în sec. II î.Hr. în Daniil 12, 2, este atestată îmbinarea credinței în judecata generală și înviere. Continuând textul din Isaia 26, 19, care rămânea încă ambiguu (învierea de acolo ar putea fi interpretată ca o metaforă a reîntoarcerii poporului din exil), Daniil 12, 2 ar fi primul care vorbește de înviere, cel puțin în cazul evreilor drepți .

3.2. Texte referitoare la suflet și nemurirea lui în cărțile necanonice

Ideile și credința iudeilor și a Vechiului Testament despre nemurire și viața viitoare o arată și cărțile necanonice. Acestea, privite ca documente istorice ale timpului care s-a scurs după încetarea profeției până la plinirea vremii (din sec. V î. Hr.) arată ca ideile de nemurire și eshatologie au preocupat sufletele iudeilor. Ele mai arată că această concepție a evoluat și s-a extins și la amănunte.

Dacă doctrina nemuririi sufletului nu este așa de clar expusă în cărțile Vechiului Testament, în schimb, în cartile deuterocanonice și în special în cele apocrife, a caror origine este net post-exilică, învatatura despre existența permanentă a spiritului apare aproape cu același contur, ca și în Noul Testament: „Sufletul drepților sunt în mâna lui Dumnezeu și chinul nu se mai atinge de ele. În ochii celor fără minte, drepții sunt morți cu desăvârșire și ieșirea lor din lume li se pare mare nenorocire, și plecarea lor dintre noi un prăpad, dar ei sunt în pace. Chiar dacă în fața oamenilor, ei au îndurat suferințe, speranța lor în nemurire este plină…” (Înțelep. Solom. 3, 1-4).

Ca să arate nemurirea sufletelor, contra sadukeilor care nu credeau în această doctrină, Mântuitorul Hristos se servește de un loc din Vechiul Testament și anume pe Ieșirea 3, 6, unde Yahweh spuue: „Eu sunt Dumnezeul lui Abraham, Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacob”. Mântuitorul arată sadukeilor că atât Avraam, cât și Isaac și Iacob, după moartea trupurilor lor, au trebuit să existe după suflet, căci Dumnezeu a spus ca: „El nu este Dumnezeu al morților, ci al viilor” (Mat. 21, 32) .

Astfel, înțelepciunea lui Solomon vorbește lămurit despre existența și nemurirea sufletului. „În răutatea lui, omul poate să ucidă, dar el nu poate să aducă înapoi duhul care aplecat, și nici să scoată sufletul pe care moartea l-a primit” (Sol. 16,14).

Nemurirea sufletului este întemeiată în această carte pe faptul că omul este făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. „Da, Dumnezeu zidit-a pe om spre nestricare, făcându-i chip asemeni cu veșnicia Lui" (2, 24). Cei decedați în stare păcătoasă pot și dincolo de mormânt să capete iertarea.

Cei drepți vor primi din mâna Dreptului Judecător răsplata. „De-aceea vor primi, din mâna chiar a Domnului, cununa-mpdrătească-a strălucirii și diadema frumuseții, căci ei de dreapta Lui vor fi păziți și ocrotiți vor fi, ca de un scut, de brațul Său (Sol 5,16). „Ferice de femeia cea stearpă dar curată, cea care împreunare în păcat n-a cunoscut ; ea-și va cunoaște rodul la cercetarea sufletelor. Ferice de acel famen din ale cărui mâini n-a curs fărădelege, acel ce gânduri rele n-a îndreptat spre Domnul ; el va primi răsplată pentru credința lui, un loc de mare slavă acolo în templul Domnului" (Sol 3 ,13-14). Domnul va judeca după dreptate și nu va căuta în fața oamenilor: „Căci Stăpânul-a-toate de nimeni nu Se teme, și nici nu Se s fiește de-a omului mărire; și pe cei mici, și pe cei mari, pe toți El i-a făcut, pe ei, pe toți, la fel îi are în grijă” (Sol 6,7).

Păcătoșii vor fi osândiți de înseși faptele lor. Și când va veni socoteala păcatelor lor, ei vor veni cuprinși de spaimă, iar fărădelegile lor îi vor osândi din față (Sol 4, 20). Dreptul va avea răsplată aleasă: „ Cum de-a ajuns să fie la număr printre fiii lui Dumnezeu, și parte să-și aibă printre sfinți?” (Sol 5, 5).

„Apoi, (Iuda Macabeul) strângând de la oamenii săi – prin bună vrere – ca la două mii de drahme de argint, le-a trimis la Ierusalim pentru ca acolo să fie adusă o jertfă pentru păcat; o foarte frumoasă și foarte plăcută faptă, insuflată de gândul învierii! Că dacă el n-ar fi avut nădejdea că cei ce căzuseră vor învia, ar fi fost de prisos și de râs să se roage pentru morți" (2 Mac 12,43-44).

Isus Sirah îl îndeamnă pe cititor la dărnicie pentru cei morți. „Mărinimia ta să-i atingă pe toți cei vii, și nici pentru cei morți să n-o oprești" (Sir 7, 33).

Tot astfel și Tobit: „Presară-ți pâinile pe mormântul drepților, dar păcătoșilor să nu le dai" (Tob 4, 17). Chinurile celor răi vor fi cumplit : “Vai, vai acelor neamuri ce mâna și-o ridică împotriva nației mele, Căci Domnu-Atotputernic le va rosti osândă în ziua judecății dând trupul lor de pradă la flăcări și la viermi, durerea să și-o urle în veci, la nesfârș (Idt 16,17).

Cu nădejdea răsplății veșice suferă chinurile morții nonagenarul Eleazar și frații Macabei. “Și chiar dacă acum aș scăpa de pedeapsa oamenilor, nici viu și nici mort nu voi scăpa din mâinile Celui-Atotputernic. Iată de ce, părăsind acum viața în chip curajos, mă voi arăta vrednic de bătrânețile mele” (2 Mac 6, 26-27). “E de dorit să părăsești viața prin mâna oamenilor când aștepți nădejdea dată de Dumnezeu că prin El vei învia: căci pentru tine (regele Antioh) nu va fi înviere spre viață ( 2 Mac 7,14), se încurajează în fața morții cel de al patrulea fiu macabeu.

Însă un subiect deosebit al literaturii apocrife este sfârșitul lumii și soarta eshatologică a omului. Și din aceste scrieri se poate cunoaște credința iudeilor în nemurirea sufletului și în viața viitoare. Deși cele mai multe apocrife sunt rodul fanteziei bolnăvicioase, rămâne însă cert faptul credinței eshatologice ce se desprinde din ele.

Nu se poate vorbi despre o doctrină uniformă a vieții de apoi în iudaismul primului secol. Cartea Înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah afirmă că la moarte, toți oamenii, buni și răi, intră în Sheol sau Hades (14.16-19; 17.25-32; 38.16-23). Cartea 4 Macabei face mențiuni clare privitoare la nemurirea sufletului (14.6; 18.23). Aluziile vechi-testamentare la înviere (Is 26.19; Dan 12.2) se regăsesc în 2 Macabei (7.9, 11, 14, 23; 12.43-45), însă de această experiență vor avea parte numai cei drepți. La fel se spune în Psalmii lui Solomon (2.31; 3.9-12; 14.9-10) și în 1Enoh 22.13.

Astfel, cartea a IV-a a Macabeilor de cuprins religios-filosofic arată că credința în nemurirea sufletului nu se cuprinde în învierea morților, ci în viața continuă din cer.

Cartea Enoh, în partea a II-a (37, 71), se ocupă de soarta celor aleși (buni) și a celor păcătoși și de judecata din urmă.

Doctrina învierii trupului devenise una esențială pentru rabinii ortodocși, care susțineau chiar că cei care neagă acest eveniment nu vor avea parte de el. 2 Ezra 7.75 și următoarele conține descrieri ale chinurilor la care sunt supuse sufletele celor nelegiuiți și ale binecuvântărilor celor evlavioși din perioada dintre moarte și ziua judecății. Concepțiile privitoare la Tărâmul ce va fi locuit în viața de apoi erau și ele extrem de diverse. Se vorbea despre prezența lui Avraam (4 Mac 13.17; 18.23), Grădina Edenului sau Paradis (b. Beracoth 28b), al treilea cer (Apocalipsa lui Moise 40).

Hadesul sau Gheena începuse a fi asociat cu locul de osândă. Pedeapsa este administrată prin focul cel veșnic. Unii rabini considerau că la judecată cei răi aveau să fie exterminați, nu pedepsiți pentru veșnicie.

La modul general, se crede că specific mentalității grecești ar fi nemurirea sufletului, iar specific mentalității iudaice ar fi învierea. Oscar Cullmann, într‐un articol incitant apărut în 1956, chiar consideră că cele două concepții sunt total opuse. În realitate, nemurirea sufletului constituie o premisă a religiei în general, fiind legată de exemplu de practicile funerare precum vopsirea oaselor cu ocru roșu, depunerea ofrandelor în mormânt, includerea lămpilor în arsenalul funerar, atestate în mormintele din Bronzul Timpuriu descoperite în grotele săpate în Ofel în Ierusalim (3100‐2900) . Nemurirea reprezintă așadar mai degrabă concepția religioasă de bază.

Cât despre înviere, cercetătorii consideră că în Vechiul Testament nu apare înainte de exil. În textele preexilice (înainte de sec. VI î.Hr.) învierea apare în cazuri particulare, ca minuni punctuale efectuate de persoane sfinte asupra unor persoane care în cele din urmă mureau din nou.

În texte elenistice de tipul Înțelepciunii lui Solomon se precizează că sufletele drepților sunt în mâna lui Dumnezeu (3, 1); iar în 3, 4 că speranța lor e plină de nemurire.

Pe de altă parte, se vorbește de preexistența sufletului (8, 19‐20), desigur o influență elenistică.

În perioada macabeilor, când se propagă martiriul, credința în nemurire reprezintă un pilon principal. În 2 Macabei 6, 18‐30 bătrânul Eleazar preferă martiriul, 2 Macabei 7, mama anonimă îi îndeamnă la martiriu pe cei șapte fii convinsă că vor învia. În 2 Macabei 7, 37‐38 se menționează expres învierea rupului și a sufletului, ca și în cazul bătrânului din 2 Macabei 14,46.

După 2 Macabei 12, 43‐45 sunt aduse jertfe pentru cei morți, pentru nădejdea învierii , iar în 2 Macabei 7, 10‐11 se vorbește de învierea trupului .

Tot în această perioadă apar și grupările (sau partidele) religioase. În Antichități iudaice, Iosif Flaviu dezbate specificul credinței celor trei mari gru pări religioase iudaice. „Căci ei [esenienii] au ferma credință că trupurile sunt sortite pieirii, iar materia din care s‐au înjghebat se descompune, dar sufletele sunt eterne și dăinuie veșnic; alcătuite din cel mai subtil eter; după ce au plutit la voia întâmplării, atrase de o seducție naturală, ele se îngemănează cu trupurile devenite o temniță a lor; dar, o dată scăpate de aceste lanțuri ale cărnii, ca și cum s‐ar fi eliberat dintr‐o lungă sclavie, ele se îndreaptă fericite spre zonele superioare.

În deplină concordanță cu fiii Greciei, ei hărăzesc sufletelor virtuoase o hălăduire într‐un loc situat dincolo de Ocean, unde nu bântuie nici ploaie, nici zăpada, nici arșița, ci adierea pururi blândă a Zefirului, suflând dinspre Ocean, le aduce răcoarea. Dimpotrivă, sufletelor nelegiuite li se atribuie o genune întunecată și friguroasă, unde au parte de chinuri veșnice” (Războiul iudaic 2, 8, 11). „După părerea lor [a fariseilor], toate sufletele sunt nemuritoare, dar numai sufletele celor buni trec într‐alt trup, pe când sufletele celor răi sunt supuse pedepselor veșnice. […] Ei [saducheii] resping și nemurirea sufletului, și pedepsele sau recompensele în lumea de apoi” (Războiul iudaic 2, 8, 14) . Aceste informații sunt completate cu cele din Războiul iudaic. „[Fariseii] au convingerea că sufletele sunt nemuritoare și că sub pământ ele au parte de răsplăți sau de pedepse, după felul cum oamenii au dus o viață virtuoasă sau desfrânată: ultimii vor rămâne închiși într‐o temniță veșnică, numai cei dintâi având voie să reînvie” (Antichități iudaice 18, 1, 3).

„Învățătura saduceilor lasă ca sufletul să piară împreună cu trupul. […] Atunci când ajung magistrați, fără voia lor și constrânși de nevoie, adoptă opiniile fariseilor, fiindcă altfel nu sunt tolerați de popor” (Antichități iudaice 18, 1, 4). Cât despre esenieni, și „ei cred în nemurirea sufletului” (Antichități iudaice 18, 1, 5) .

Din cele spuse de Iosif Flaviu rezultă că esenienii ar fi avut o concepție spiritualizată, sufletele dăinuind după moarte eliberate de înlănțuirea trupului. Totuși, nu trebuie uitat că Iosif Flaviu, care îi privește cu simpatie pe esenieni, caută să le explice doctrina apropiind‐o de conceptele elenistice.

În cercetările mormintelor de la Qumran (Sokoka), Ain el‐Ghuweir (ʿIr ha‐Melah), Ieriho (Ain el‐Sultan) pare să fie atestată și credința în învierea cu trupul. Mormintele sunt orientate nord‐sud (excepție cele de la Ierihon), reflectând pe de o parte respingerea direcției Templului de la Ierusalim (est‐vest) pe care îl considerau spur cat, dar și credința în poziționarea raiului în nord (cf. Enoh), astfel că în timpul șederii în mormânt, cei decedați sunt orientați către paradis, spre care se vor și îndrepta când vor fi înviați. Se constată de asemenea o ordine a mormintelor, în cimitirul central din Qumran fiind doar bărbați (în total aproximativ 1100 de morminte, cu doar o singură excepție, mormântul nr. 7, unde este o femeie, dar care se află poziționată în afara rândului). Femeile și copiii sunt într‐un număr redus, iar femeile sunt îngropate doar în cimitirele din sud, în extensiileestice ale cimitirului central și în nord .

Revenind la consemnările lui Iosif Flaviu, se constată că fariseii credeau înînviere, însă doar a celor drepți. Totuși Sf. Apostol Pavel, care fusese fariseu, își mărturisește credința atât în învierea drepților, cât și a nedrepților (Faptele Apostolilor 24, 14). De asemenea, din Ioan 11, 24 rezultă conceptul învierii generale cu trupul „în ziua cea de apoi”, realitate confirmată și de prezența în a doua binecuvântare din Cele 18 binecuvântări (sec. I d.Hr.) din iudaism: „Tu, Doamne, ești puternic de‐a pururea pentru că dai viață celor morți” .

În sfârșit, ca mărturie a concepției transcendente a iudeilor crescuți și educați în spiritul Scripturilor, ne putem referi și la credința contemporanilor Mântuitorului Iisus Hristos. Este cunoscut faptul că adversarii Lui, cărturarii și fariseii, căutau înadins să-L prezinte poporului ca pe unul care nu ține Legea și nu învață adevărurile Sfintei Scripturi, cu scopul de a-L compromite. De a ceea Îl acuzau o dată că nu ține sâmbăta, altă dată că nu observă legile curăției levitice și cu pilda Sa îi îndeamnă la aceasta și pe ucenicii Lui. Niciodată însă nu-L acuză că ar fi în dezacord cu Legea în ce privește nemurirea sufletului, învierea morților și judecata lumii sau pedeapsa și răsplata veșnică. Din contră: reușește să astupe gurile saducheilor cu tâlcuirea textului din Ieșire 3, 6, deducând din el învățătura despre existența sufletului și învierea morților (Mat 22,23 ș. u.).

În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însuflețit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înțeleasă ca o radicală ruptură față de trup (chiar dacă în mod paradoxal se vorbește mereu despre mântuirea sufletului și nu a omului în integralitatea sa,n.n., N.M.), ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.

Așadar, existența omului se bazează pe un act de împărtășire, de dăruire. Deși nu ni se spune exact în ce constă ״chipul lui Dumnezeu” primit de om prin creație, totuși știm că de posesia chipului este legată stăpânirea omului asupra naturii înconjurătoare: Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească… ” (Fac. 1, 26).

Ideea de nemurire a sufletului impune analiza a doua categorii de texte vetero- testamentare: cele referitoare la cuvântul “suflet” si cele care ne vorbesc despre starea sufletelor dupa moarte.

CAPITOLUL IV : ANALIZA GRAMATICALĂ ȘI CONTEXTUALĂ A TEREMENULUI „SUFLET” ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ

4.1. Generalități

Pentru a indica notiunea de "suflet", sau mai exact partea sau elementul spiritual din om, cartile Vechiului Testament folosesc urmatorii termeni : "nefes, nesamah si rauch. Uneori se mai intalneste si un alt termen: "leb", dar acesta exprima de fapt organul anatomic, caruia i se atribuie in mod special "viata intima a sentimentului, a pasiunii si a gandirii".

Ideea de nemurire a sufletului impune analiza a doua categorii de texte vetero- testamentare: cele referitoare la cuvântul “suflet” si cele care ne vorbesc despre starea sufletelor dupa moarte.

Acest capitol încearcă să înțeleagă in ce mod este înțeleasa natura umana in Vechiul Testament prin examinarea a patru termeni importanți, și anume, sufletul, corpul, inima, și spiritul . Sensurile diferite și întrebuințarea acestor termeni sunt analizate pentru a determina dacă au fost folosiți pentru a desemna o substanță imaterială care functioneaza independent de corp, anume “sufletul”.

Studiul de față indică faptul că Vechiul Testament nu face distincție între organele spirituale și organele fizice, deoarece întreaga gamă de funcții umane, cum ar fi sentimente, gândire, cunoaștere, sunt atribuite nu numai spiritului sau sufletului dar, de asemenea, și unor organe, precum inima și, uneori chiar rinichilor sau viscerelor.

4.2. Explicația termenilor ebraici ruach, neshamah și nefes

Prezentul capitol este împărțit în patru părți majore. Astfel în prima parte se urmărește relatarea referatului biblic despre crearea omului, încercând astfel să înțelegem originea naturii umane. După aceea se vor studia cei patru termeni cheie pentru modul în care autorii Vechiului Testament înțelegeau natura umană, și anume, sufletul, corpul, inima, și spiritul.

Cuvântul "nefes", derivă de la "nafas" = a respira, și înseamnă suflare, respirație. El a fost redat în grecește prin "psihi", iar în latinește prin "anima", și "apare de 755 de ori în cuprinsul Vechiului Testament, termen pe care Septuaginta l-a tradus de 600 de ori prin psihi . Dat fiind faptul că respirația este semnul vieții și că aceasta încetează în același timp cu viața, evreii biblici, ca de altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al respiratiei, ca vehicolul sau principiul vietii, prin care trăiește omul sau animalul. De aceea termenul "nefes" a fost înțeles ca insăți viața.

În urma insuflării în om, coroana creației divine, a duhului vieții de către Dumnezeu, omul devine o ființă vie, o persoană vie. În urma actului creator înfăptuit de Iahve prin insuflarea duhului datator de viață "omul are acest "nefes" ca pe un dar de la Dumnezeu, și devine "nefes-cheia" (ființă vie), trăiește ca ființă vie (nefes)".

Atâta vreme cât "nefes" (suflul vieții) rămâne în om, acesta trăiește (2 Sam. I, 9) ; iar când acesta iese din om, el încetează de a mai viețui (Ier. 15, 9 ; Fac. 35, 18). Așadar, ieșirea acelui suflu divin din corp este sinonimă cu moartea fizică. O mărturie pregnantă în acest sens este cazul lui Saul, care, urmărit fiind de filisteni, și nevoind să cadă viu în mâinile lor, cere cu insistență unui amalechit să-l ucidă, pentru că "nefesul" era încă în el (2 Sam. I, 9).

Revenirea la viață este asemanată cu întoarcerea lui "nefes" în om, așa cum rezultă din cazul proorocului Ilie, care s-a rugat lui Dumnezeu să se întoarcă sufletul în fiul cel mort al văduvei din cetatea Sarepta Sidonului (1 Regi 17, 19-24). Dar pe lângă acest fel de a privi principiul vital, Vechiul Testament a mai păstrat și un alt sens, după care suflul vital este în sânge sau se identifică cu el. Observând că prin scurgerea săngelui dintr-un corp încetează însăși viața odată cu el, s-a crezut ca "nefes" este în sânge (Lev. 17, 11). De aceea s-a interzis consumarea sângelui (Lev. 17, 27).

Deși termenul "nefes" = suflu, suflare", este principiul vital comun animalelor și oamenilor, se poate face totuși o deosebire netă între "nefesul" uman și cel animal, precizând că în cuprinsul Vechiului Testament, nefesul uman se prezintă și ca sediu al sentimentelor, cugetelor și pasiunilor, pe lângă funcțiile sale biologice comune omului și animalului.

Așadar, când se refeă la pasiuni, dorințe etc, "nefes" este considerat principiu al vieții spirituale, pe care-l întâlnim exclusiv la om. În acest sens "nefes" este sediul sentimentului religios, exprimat prin tendința sufletului fiecăruia dintre noi dupa Dumnezeu, "ca un suflet însetat", cum se exprima psalmistul (Ps. 41, 2; 42, 2). Fiind de natură spirituală, "nefes" tânjește după unirea cu Cel de o natură cu el. Nefesul omului binecuvintează (Fac.27, 4), lauda pe Dumnezeu (Ps. 103, 1-2).

"Nefes", ca "parte raționala din om", poate să cunoască lucrările lui Dumnezeu (Ps. 139, 14) și implicit să cunoască pe Dumnezeu și puterea lui creatoare. De asemenea "nefes" este sediul sentimentelor de dragoste sau de ură, de bucurie sau de tristețe. Astfel ni se relatează dragostea lui Sichem pentru Dina (Fac. 34, 3 ), sau dragostea față de un prieten.

În acest sens citim ca "sufletul lui Ionatan s-a lipit de sufletul lui David… și l-a iubit pe acesta ca pe sufletul său" (1 Sam. 18, 1). Tot nefes este acela care concentrează în sine suferințele omenești (Iov 19, 2).

Dar pe lângă toate acestea "nefes" este considerat adeseori drept sediul și actul unui alt sentiment sau stări sufletești, după cum se observă din îndemnul pe care Iahve îl adresează poporului evreu la ieșirea din robia faraonilor, de a nu asupri pe cel străin, căci "voi știți, zice Domnul, cum este sufletul pribeagului" (Iș. 23 , 9).

În acest text nu este vorba numai de "unele trebuințe sau dorințe ale sufletului celui care pribegește, ci de întreaga gamă de sentimente ce adesea cuprind sufletul celui străin". Tot prin suflet se exprimă și îndurarea față de cel sărman (Iov 30, 25). De fapt un complex întreg de sentimente umane reprezintă ața-numitul "cântec de jale" al proorocului care se lamentează înaintea lui Iahve, care este deznădajduit, speriat și neliniștit (Iona 2, 3-8).

"Nefes" exprimă apoi și alte emoții ca: ură (2 Sam. V, 8), tristețea (Isaia 13, 17), sau bucuria de a fi împreună cu Iahve (Ps. 35, 9). Deoarece "nefes" este acela care dă viață corpului, adeseori "nefes" este sinonim cu viața însăși (Prov. 7, 23). Așadar, pierderea sufletului însemnă pierderea vieții (Ieș. 21, 23). Prin vestita lege a talionului care cerea pedepsirea grabnică a oricărei vătămari aduse persoanei umane: "Ochi pentru ochi, dintre pentru dinte" (Ieș. 21, 24), se arată importanța deosebită pe care jurisprudența ebraică a acordat-o vieții umane. Atentatul la viața cuiva este exprimat prin "a căuta sufletul aceluia" (Ieș. 4, 19, 1 Sam. 20, 1; 23, 15). Referitor la această vorbește și proorocul Ilie despre fiii lui Israel care s-au depprtat de Domnul, și "căuta să ia și sufletul său" (1 Regi 19, 10-14 ,- Ieremia 11, 21, 38, 16). De asemenea când cineva salvează viața cuiva, tot la suflet (nefes) se face aluzie. Astfel, după ce Iacob se luptă cu Domnul, a numit locul acela "peniel", adică față Domnului, spre a-și aminti că în acel loc "a fost mântuit sufletul său" ( Fac. 32, 30).

Foarte frecvent "nefes" desemnează chiar persoana individului în ansamblul ei. Astfel făcând aluzie la interdicția de a chema pe cei morți, Moise amenință pe Israel cu mânia divină zicând că Iahve se va întoarce împotriva aceluia care va ajunge la astfel de practici (Lev. 20, 6). Când "nefes" se referă la mai mulți indivizi este redat prin forma col nefes = tot sufletul (Ieș. 1, 5), sau prin "nefasim" (Iezechiel 13, 20).

Însă, dacă adeseori termenul "nefes" poate desemna individul, el sfărșește prin a fi înlocuit printr-un pronume reflexiv. Deci termenul "nefes", când se consideră ca principiu vital în general, reprezintă sufletul animalic, iar când se refera la omul creat de Dumnezeu, cu facultăți spirituale, el reprezintă elementul spiritual" , prin care omul se situează pe o treapta superioară animalului.

Termenul "ruach – spiritus", deriva de la "ruch" = a mirosi, și înseamnă suflare, vânt, spirit. În tot cuprinsul Vechiului Testament, "apare de 389 de ori". Adesea "ruach" este folosit în paralelă cu "nefes" și "nesamah" și in acest caz termenii sunt echivalenți (Isaia 42, 5 ; 57, 16 ; Iov 4, 9 ; 33, 4). Ruach este dăruit de Dumnezeu, care este stăpân peste toate sufletele trupurilor (Num. 16, 22; 27, 16).

Ca principiu vital însă "ruach" se deosebește de "nefes", deoarece prin "ruach" se "reprezintă viața individuală, pe când nefes exprimă principiul vital general, comun" . Numai în acest sens se poate înșelege relatarea Sfintei Scripturi a Vechiului Testament cu privire la despartirea lui "ruach" de trupul omenesc, la moarte, cand "ruach" se întoarce la Dumnezeu care l-a dat" (Eclesiast 12, 7 ; Ps. 56, 29 ; Iov 34, 14),

Adeseori "ruach" este desemnat în Vechiul Testament ca studiu al senzațiilor și emoțiilor. Astfel se menționează că "s-a tulburat duhul lui faraon" (Fac. 41, 8; Daniel 2, 1), si tot "ruach" este acela care-l face pe om să fie mâhnit (65, 14 ; Ps. 34, 19). "Ruach" determină dispoziția omului (Iov 21, 4). Nemulțumirea sau tristețea fac ca "ruach" să se aprindă (Ezechiel 2, 14), să devină amar (Fac 26, 35).

Însă expresia "ruach" se aplică adeseori și la duhul lui Dumnezeu, și în aceste cazuri poartă denumirea de "Duhul Său cel Sfânt" (Isaia 63, 10-11), duhul a toate stăpânitor (Ps. 50, 13), duhul bunătății (Ps. 142, 10).

Duhul lui Dumnezeu este acea putere divină, care, coborând asupra judecătorilor obștii lui Israel îi face să fie curajosi în luptă și să biruiasca pe dușmani (Jud. 3, 10). Tot el contribuie la dezvoltarea puterii fizice, după cum ni se istorisește că Iahve prin Duhul Său îl face pe Samson apt de a rupe leul în bucăți (Jud. 13, 25 ; 14, 6). Puterea aceasta nu era a lui proprie, ci o putere primită "din duhul lui Iahve, care venind asupra lui l-a transformat în alt om" ca și pe Saul (1 Sam. 10, 6) .

Asadar, pe lângă acea putere de viață pe care duhul lui Dumnezeu o produce în om, acesta coborând asupra omului îl face deținătorul a o mulțime de harisme, cum ar fi darul înțelepciunii (Iov 32, 8), dar, pe care-l deține și tânărul Iosif, despre care se spune că a fost un om "în care s-a sălășluit duhul lui Dumnezeu" (Fac. 41, 38), o situație prin care a dobândit încrederea Faraonului.

Dar prin "ruach" se poate exprima totodată ți o împuternicire oarecare pe care cel credincios o primește de la Dumnezeu spre a putea îndeplini o misiune oarecare (Isaia 42, 1), sau înzestrarea cu darul profetiei (Ioil 3, 1).

Alteori Iahve poate lua din duhul pe care l-a dat unei persoane spre a-l împrumuta și altor persoane, însă fără de a lipsi de acest dar persoana respectivă (Num. 11, 17). Tot în calitatea de duh împrumutat apare și în cazul lui Elisei care cere o îndoită parte din duhul profetic care era asupra lui Ilie (2 Regi 2, 9, 15). După unii comentatori, Elisei cere "o dublă parte din duhul lui Ilie, ca drept de întâi născut. Elisei era primul născut dintre discipolii săi", și ceea ce a cerut el era în acord cu prescripția mozaică, în virtutea căreia întâiul născut primea o dublă parte din moștenire (Deut. 21, 17). Deci profetul "cere pentru el, o parte dubla din duhul lui Ilie, față de ceilalți discipoli ai profetului, care trebuiau să primească și ei o parte".

La fel cuvintele "Iahve dă din duhul Său omului" se explică prin aceea că prin duhul Său, Dumnezeu desăvârșește pe om. Prin acest duh, omul ca "basar" (trup) primește o putere divină și se poate spune și despre el că deține puteri depline. Deci, numai după ce a primit energia duhului lui Iahve, omul deține duhul înțelepciunii, al priceperii, al sfatului și al cunoașterii, sau duhul puterii și al temerii de Dumnezeu (Ieș. 28, 3 ; 35, 31).

Dar pe lângă sensurile pe care am văzut că le are acest "ruach", se mai poate vorbi despre el "ca despre un element, nevăzut și independent, care deși depinde de Iahve, nu trebuie totusi să fie imaginat ca fiind duh al lui Iahve".

Prin urmare un duh care stă la dispoziția lui Iahve, pe care-l trimite "acolo unde voiește" (2 Regi 19, 7). Când se adresează regelui Ahab, profetul Mihea îi descoperă acest duh "ca pe un duh al minciunii" (1 Regi 22, 21-23).

Expresia "ruach" poate exprima, de asemenea, tristețea redată prin "strâmtorarea duhului" (Iov 7, 11) sau dorința dupa Dumnezeu (Isaia 26, 9). Când citim despre Iahve că : "deșteaptă duhul în căpeteniile lui Iuda și Veniamin, ca să înalțe casa Domnului" (Ezdra 1, 5), "ruach" trebuie înțeles ca suport al vointei pe care Iahve o întărește spre a fi capabilă să îndeplinească ceva.

Totusi "ruach", înteles ca duh, "se folosește numai la om și la Dumnezeu și niciodată la animal, aceasta, pentru a determina partea spirituală din omul care a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu". Chiar dacă uneori se aplică și la animal, căci "cine știe – daca duhul omului (ruach), se înalța în sus, și duhul dobitocului (ruach) se scoboară în jos către pamant?" (Eclesiast 3, 21), autorul biblic vrea să compare sufletul nostru nemuritor cu animalul care nu are acest suflet.

4.3.Etimologia, originea semantică și înrudirea termenului nephesh

Studiul de față asupra textului ebraic masoretic, ne atestă faptul că, toți acești termeni nu descriu noțiuni diferite, fiecare are însă funcții distincte, dar interdependente și integrate capacităților și funcțiilor persoanei.

Important pentru studiul de față este analizarea versetelor de la Facere 1,26, texte care ne descriu crearea omului, desăvârșirea creației.

Fac. 1,26

Și a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!”

Verbul ebraic , a zice, precedat de conjuntia vav conversiv are valoare de timp perfect, arătând o acțiune terminată. Remarcăm, de asemenea, că verbul este la singular deși subiectul אלהים, Elohim, este la plural. Deoarece substantivul Eloah apare și la singular, ne îndreptățește să afirmăm că aici nu este vorba de un plural ma- jestatic,pluralis excellentiae. Această susținere se bazează și pe argumentul că limba ebraică nu avea pronume de politețe. Mai mult, unii cercetători afirmă că israeliții nu cunoașteau pluralul majestatic și că, pe scara istoriei acesta apare, se întrebuințează pentru prima dată, în perioada bizantină .

Mai mult, biblicul El era prezent și la celelalte popoare semite cu alt sens de zeu și nu de Dumnezeu, însă la niciunul dintre ele nu se folosea, în perioada lui Moise, pluralul Elohim, era numit pluralul majestatic de teologie.

Aparent contradictorie, este întrebuințarea verbului , a face la persoana I, plural. Această contradicție este întărită și de atașare a sufixului personal pronominal al persoanei I-a plural la substantivele telem, chip și demuth, asemănare.

Cuvântul țelem mai este întrebuințat de către profetul Daniel (2, 31; 3, 1) cu sensul de ״chip”, idol, atunci când se referă la statuia de aur construită de regele Na- bucodonosor.

În Septuaginta, construcția bețalmenu este tradusă prin κατς ειτσκονα θεου, după asemanarea lui Dumnezeu” în timp ce Vulgata o traduce prin ad imaginem suam.

Teodoret al Cirului a consacrat pagini importante expresiei κατ’ εικόνα' inter- pretandu-0 astfel: 1) partea invizibilă a sufletului; 2) trupul (una din chestiunile disputate la Sfinții Părinți: cine a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu: trupul, sufletul sau afnândouă la un loc?; 3) legătura între sensibil și inteligibil; 4) capacitatea de a co- manda.

Cuvântul asemănare, redat în greacă prin ομοίωσιν, era interpretat de către platonicieni prin cuvântul asimilare. Părinții Bisericii, Clement, Irineu cât mai ales Sfântul Grigore de Nyssa, în De oficio hominis își întemeiază mistica, asimilarea lui Dumnezeu, tocmai pe acest termen.

A fost necesar în luptele cu ereticii primelor veacuri ca Sfinții Părinți să combată cu tărie reprezentările antropomorfe, în special în disputele cu părinții din pustia egipteană.

În Noul Testament (Col. 1,15:1 Cor. 15,49), Mântuitorul Hristos este numit chip, icoană a lui Dumnezeu, omul fiind invitat să îmbrace această icoană.

Această vorbire la plural arată legătura chipului lui Dumnezeu în om cu Sfânta Treime, “în alt înțeles, asemănarea cu Dumnezeu nu este numai chipul unei persoane din Sfânta Treime, ci a întregii Treimi de viață începătoare. Omul, în felul acesta, reflectă în sine, în structura și viața sa spirituală, viață intrisecă a dumnezeirii. ”

Ebraicul אדם, om, are valoare colectivă exprimând întreaga umanitate. El este tradus prin grecescul ανθροπος și diferă de modul în care era conceput omul în filo- sofia greacă ca o parte a universului. Omul este așadar cununa creației și nu un rezultat al evoluției, asa cum susținea teoria evoluționistă .

Gnosticul Philon remarcă absența articolului înaintea lui om, și prezența lui în versetul următor și opune omul material, creat de mai mulți (amestecul lumii de jos cu cea de sus), omului spiritual creat singur de Dumnezeu (Fuga 21-22).

Forma ebraică וירדו, a conduce, a stăpâni, este un verb la diateza qal, timpul imperfect, persoana a 3-a plural, este în fapt un iusiv. Stăpânirea se referă la stăpânirea omului asupra creației, asupra animalelor și este reluată și în alte scrieri ale Vechiului Testament (Ps. 8, 5-9; Sir. 17, 2-4; Int. 9,2-3;10,l-2), fiind prezentă și în scrierile apocrife.

Omul este locțiitor al lui Dumnezeu pe pământ, ca ființă rațională spre deosebire de animale, care sunt neraționale, αλόγα.

Facere 1,27

“Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie.”

În traducerea românească a Sfintei Scripturi textul este: ״Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie în textul masoretic verbul ברא (bara), ״a crea”, apare de două ori, fiind același verb utilizat în primul verset din Cartea Facerii, dar și în Fac. 1, 21, alternanța verbului bara cu verbul asah, ״a face”, ducând în traducerea în limba greacă a Septuagintei la întrebuințarea verbului noieiv pentru ambele verbe ebraice. Alți autori traduc în mod diferit cele două verbe.

Astfel, în traducerea lui Aquila apare εκτιοσεν, la Symach de asemenea εκτιοσεν, iar Theodotion le redă prin ποιειν. Fericitul Ieronim redă ebraicul bara prin creavit . Remarcăm de asemenea că verbul ebraic bara este la imperfect singular, în timp ce subiectul Elohim este la plural. Repetarea verbului bara are rolul de a sublinia importanța creației. în prima propoziție este subliniată zidirea omului, în cea de a doua — faptul că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, iar în cea de a treia – crearea celor două sexe.

Subiectul creației este substantivul ebraic articulat haadam, termen care nu are ‘un echivalent adecvat în limbile modeme, dar care devine, potrivit opiniei specialiștilor, ״primul nume al omului ”, care nu se referă la un individ anume, și nici nu desemnează genul masculin. Considerăm potrivită traducerea ״ființă umană .

Cuvântul Adam este înrudit cu cuvântul Adam, ״a fi roșu”, iar primul om a fost numit astfel pentru a aminti faptul că a fost creat din lut. Acest cuvânt este folosit și pentru a desemna neamul omenesc (Fac. 1, 26, 27; 5, 2; 8, 21; Deut. 8, 3).

În construcția bețalmo, cuvântul ״om” este determinat de substantivul ebraic צלם, țelem = ״imagine”. Prepoziția ne indică relația și are aici sensul de ״în”. Cuvântul țelem mai este întrebuințat de către profetul Daniel (2, 31; 3, 1) cu sensul de ״chip”, idol, atunci când se referă la statuia de aur construită de regele Nabucodonosor.

În Septuaginta, construcția bețalmo este tradusă prin κατ’ ύκόνα θεοϋ, în timp ce Vulgata o traduce prin ad imaginem suam .

Trebuie subliniat faptul că in limba ebraica sufixul pronominal o este la singular, cu toate că se referă la cuvântul Elohim, aflat la începutul versetului. Autorul inspirat reia cuvântul țelem, legându-l de această dată de substantivul Elohim pentru a întări cele afirmate mai înainte.

Zakhar uneqevah bara otham () “a făcut bărbat și femeie”. Termenul ebraic zakhar este folosit cu sensul de ״mascul” sau animal ori ființă de genul masculin, spre deosebire de neqevah, care se traduce prin cuvântul ״femelă” sau animal ori ființă aparținând genului feminin. Textul Septuagintei traduce zakhar/neqevah prin apoev καί θήλυ Aceeași antiteză, după cum remarcă cercetătoarea franceză Monique Alexandre, este reluată și în Fac. 5, 2, acest binom întrebuințându-se și pentru animale în Fac. 6, 19; 7, 3, 9, 16

Facere 2:7: ”un suflet viu״.

Un alt text important pentru a înțelege natura umană se găsește la Facere 2,7: Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie.

Versetul începe cu verbul ebraic da formă, a produce, a planifica, verb la diateza qal, diateza activă timpul imperfect, persoana a 3־a, singular masculin, al cărui subiect este Dumnezeu (Yahveh). Acest verb are și sensul de a plănui în textele de la 4 Regi 19:25; Isaia 37,26, dar și a ordona în Psalmul 139,16. în fapt, verbul provine de la substantivul ebraic yeter, forma. Observăm că numele lui Dumnezeu este format din alăturarea substantivului la plural Elohim de substantivul propriu Yahveh.

În limba greacă este redat prin verbul επλασεν, a modela, a forma, a crea, la indicativ aorist, persoana a-3-a singular, indicând o acțiune neterminată. Acest verb mai apare de 3 ori în cuprinsul acestui capitol: v.8, v.15 (cu referire la om) și în v.19, cu referire la animale. în greacă, verbul arată activitatea olarului sau a sculptorului, de aceea ״mulți exegeți antici opun omul plăsmuit (terestru) celui făcut (din Facere 1, 26-27). Este cazul lui Philon și Origen. Alții nu fac această distincție:Irineu. Unele manuscrise mai vechi adaugă participiul luând, pentru a face sensul mai clar.

Pavel opune primul om /Adam, făcut din praf, celui de־al doilea venit din cer(I Cor. 15, 47-49).”

Substantivul articulat arată că obiectul acțiunii este omul. Articolul hotărât ha atașat substantivului arată că nu este vorba de un om oarecare.

Materia din care este făcut omul este desemnată prin substantivul ebraic לעפר care îmbracă mutiple semnificații precum: praf, pulbere, pământ, mortar, cenușă, gunoi. Este un cuvânt destul de des întrebuințat în Sfânta Scriptură, circa 108 ori. Philon consideră că Dumnezeu a ales cea mai bună țărână pentru a-1 plăsmui pe om. In Vechiul Testament praful este simbolul umilinței, semn al doliului (Iosua 7,6), semn al nenorocirii (șederea în praf, Isaia 47,1).

Tot așa vor interpreta și unii din Sfinții Părinți. Omul trebuie să se umilească (smerească) întrucât a fost alcătuit din praf, așa tâlcuia Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale de la Cartea Facerii.

Remarcăm apoi în întrebuințarea expresiei ימן־האךמה din pământ, un paralelism cu cuvântul adam, termeni ce au aceiași rădăcina. Paralelismul și repetiția au rolul de a întări ideea asupra originii umile a omului, ״aceste două substantive comune îi vor da primului om numele său propriu: Adam.”

Verbul ce urmează , a sufla, a respira, a expira, la persoana a-3-a, diateza qal, activă, timpul imperfect, sugerează o acțiune neterminaăa. Același sens îi imprimă verbului și întrebuințarea aoristului în limba greacă, a sufla în.

Verbul este urmat de complementul circumstanțial de loc , nări, substantiv feminin, la forma duală, însoțită de sufixul persoanei a-3-a masculin singular.

Remarcăm că dacă în textul masoretic apare substantivul ״în nări”, în textul Septuagintei, avem o diferență, acest substantiv fiind înlocuit prin expresia , unde , este prepoziție cu acuzativul, în, pe asupra, iar substantivul , înseamnă față, dar, și prezeță, sau chiar persoană. Ceea ce dorește a evidenția autorul inspirat este că persoanei, individului, îi este transmisă suflarea de viață, Acest cuvânt ebraic înseamnă atât suflare, cât mai ales respirație, sau chiar suflet.

Astfel de cuvinte ca nefes, ruach și nesama, sunt traduse prin suflet, spirit, folosite în Vechiul Testament drept componentă nematerială deosebită de trup. în general, acești termeni se referă la viață sau personalitatea individului.

După Talmud sufletul este categoric despărțit de trup, și, precum Dumnezeu umple tot universul, tot așa, spuneau învățații iudei, că sufletul omenesc umple tot trupul: ״Tot astfel cum Dumnezeu vede, dar nu poate fi văzut, sufletul vede, dar nu poate fi văzut. Tot astfel cum Dumnezeu hrănește lumea întreagă, sufletul hrănește tot trupul. Așa cum Dumnezeu este pur, sufletul este pur…”. ( Bereshit, 10a)

Mai mult, în rugăciunea de dimineață se află următoarea cugetare de deosebită profunzime preluată tot din Talmud: ״Dumnezeul meu, sufletul pe care mi l-ai dăruit este curat. Tu l-ai creat. Tu l-ai format. Tu mi l-ai insuflat. Tu îl conservi în mine și Tu mi-1 vei lua, dar mi-l vei lua înapoi în viața viitoare…Binecuvântat fii, Doamne, care înapoiezi sufletele celor morți.”

Pentru Sfinții Părinți, Sfântul loan Gură de Aur, Sfântul Irineu, acesta este momentul în care omul primește sufletul pentru Tertulian, omul primește în acest moment, spiritul, inteligența, devenind asemeni lui Dumnezeu.

Propoziția următoare a fost introdusă prin verbul, a fost, la imperfect qal,persoana a-3-a, precedat de waw conversiv. Acesta are ca subiect substantivul omul, de această dată având funcție de substantiv comun.

Expresia ebraică suflet viu, este compusă din substantivul comun nefes, substantiv feminin, expresie redată în LXX prin . Această expresie ar putea fi tradusă prin ״întru suflet care trăiește, adică nemuritor. Sufletul omului(altceva decât viața s-a născut din suflarea lui Dumnezeu și l-a învăluit (l-a îmbăacat) pe om odată cu acesta, dar și cu tendința de a fi absorbit; particula eis înseamnă și întru (înlăuntru) și spre (direcție, scop).”

Așadar, omul nu este o simplă ființă vie asemeni celorlalte creaturi, ci trup cu suflet viu, aparținând celor două lumi, materială și spirituală.

Din punct de vedere istoric, acest text a fost citit prin prisma dualismului clasic al filosofiei grecești. Privit din această perspectivă, prin suflare de viață, Dumnezeu a suflat în nări un suflet nemuritor, imaterial, în corpul material. Moartea, apare așadar, ca o părăsire de către sufletul nemuritor și nematerial, a trupului, muritor și material. Această teză a fost cunoscută ca interpretarea dihotomică, sau dihotomia trup-suflet.

Ce a condus la această interpretare greșită și înșelătoare este faptul că termenul ebraic nephesh, tradus "suflet" la Facere 2:7, a fost înțeles în conformitate cu definiția dicționarului Webster pentru suflet "principiu spiritual întruchipat de ființe umane" . Această definiție standard reflectă opinia platoniciană a sufletului- psihicul ca fiind o esență nemuritoare care rămâne în trup, deși nu este parte din el.

Acest punct de vedere a dus la interpretarea textelor Vechiului Testament referitoare la suflet nephesh , din perspectiva dihotomismului platonician, mai degrabă decât ca o unitate, un întreg, trup-suflet, concepție numită wholistică.

Exegetul catolic, Claude Tresmontant interpreta astfel: "Prin aplicarea strict la ebraicul nephesh , caracteristicile platoniciene ale psihicului … lăsăm sensul real al nephesh ca sufletul să ne scape și, în plus, plecăm din start cu nenumărate pseudoprobleme ".

În versiunea King James a Vechiului Testament termenul nephesh este tradus de 472 de ori ca "suflet") cu un sens secundar de minte, această traducere creează însă dificultăți în a înțelege punctul de vedere scripturistic asupra naturii umane, în special acea caracteristică a gândirii ebraice, potrivit căreia omul este un tot. Potrivit cu aceasta, trupul și sufletul alcătuiesc persoana văzută, însă din perspective diferite.

Cei ce restrâng termenul de nephesh, strict la sensul de suflet, vor avea probleme în a explica un alt înțeles al acestui termen, acela de " principiu ce însuflețește deopotrivă oamenii și animalele, sensul de viață.

În plus, astfel nu se pot tâlcui acele versete care vorbesc de cel mort, între- buințându־se tot termenul nephesh (Lev. 19:28; 21:1, 11; 22:4, Num. 05:2; 6:6,11 ; 09:06, 7, 10; 19:11, 13; 02:13). S-ar ajunge astfel la concluzia că sufletul ar muri odată cu trupul, deci ar fi muritor.

Sensul de ”viață”

Cei mai mulți exegeți au susținut teza că sufletul omului este nemuritor pornind de la expresia "omul a devenit un suflet viu" (Fac. 2:7 ) în sensul că omul a obținut un suflet viu. Această interpretare a fost contestată de unii exegeți moderni care au evidențiat diferența dintre concepția dualistă a filosofiei grecești și, spun ei, concepția biblică wholistică asupra naturii umane.

Exegeta Aubrey Johnson, de exemplu, considerat că nephesh-suflet în acest verset, denotă omul întreg, cu un accent asupra conștiinței, pentru acest termen.

În mod similar, teologul Johannes Pedersen vorbind despre crearea omului în studiul său, Israel, scria: "… baza esenței lui a fost substanța corporală fragilă, dar prin suflarea lui Dumnezeu a fost transformat și a devenit un nephesh, un suflet. Astfel că omul este, în totul un suflet ,,97.

Pedersen continuă susținându־și teza cu textul de la Facere 12,5. Avraam a ajuns în Canaan cu “toată averea pe care o dobândise și toate sufletele pe care le dobândise După câștigarea bătăliei din valea Sidim, dreptul Avraam a fost îndemnat să ia prada pe război, regele Sodomei grăindu־i astfel: ,,Iar regele Sodomei a zis către Avram: ״Dă-mi oamenii, iar averile ia-lepentru tine!” (Fac. 14, 21).

Remarcăm că în acest text substantivul ebraic , apare însoțit de articolul hotărât și este la numărul singular, dar în traducerile modeme nu este tradus prin suflet ci, prin alt înțeles pe care îl îmbracă acest termen, anume de om. Această traducere este preluată dupa traducerea Septuagintei care redă substantivul ebraic prin substantivul grecesc τους ανδρας.

Un alt text cheie pentru înțelegerea acestui termen ebraic îl găsim la Fac. 46 , 27 și mai apoi la Ieșire 1,5: ״Fii lui Iosif născuți în Egipt, erau de toți nouă suflete. Deci, de toate, sufletele casei lui Iacov, care au venit în Egipt cu el, au fost șaptezeci și cinci Sufletele însă ieșite din Iacov erau de toate șaptezeci și cinci, iar Iosif era de mai înainte în Egipt. (Ieșire 1, 5)

Ori de câte ori se facea recensământul populației se facea vorbire despre numărul de suflete. In aceste texte și în numeroase alte versete suflet este sinonim pentru persoană" .

Cunoscutul exeget, Hans Walter Wolff se întreba: "Ce înseamnă nefesh aici?…. nephesh a fost conceput pentru a fi văzut împreună cu omul, ca un întreg , și în special cu răsuflarea, în plus omul nu are nephesh(suflet), el este suflet, el trăiește ca nephesh, ca suflet" .

Faptul că sufletul în Sfânta Scriptură ebraică desemnează întreaga persoană în viață, aceasta identitate este recunoscută chiar și de către exegetul catolic Dom Wulstan Mork care se exprimă în termeni asemănători: "Este nephesh (sufletul) care da viata trupului (Basar), dar nu ca o substanță distinctă. Adam nu are nephesh (suflet); el este chiar nephesh (suflet), așa cum este și Basar, trup. Trupul, departe de a fi despărțit de principiul care îl însuflețește, anume nephesh, sufletul. "

Din perspectivă veterotestamentară, trupul și sufletul nu sunt două entități sau substanțe diferite (unul muritor și celalat nemuritor) formând împreună ființa umană, însă ca două caracteristici distincte ale aceleiași persoane. Johannes Pedersen conchide admirabil asupra acestui aspect printr-o afirmație care a devenit extrem de cunoscută: "Corpul este sufletul în forma sa pasivă".

Același punct de vedere este exprimat de H. Wheeler Robinson, într-un text la fel de celebru: "Ideea ebraică de personalitate este cea a unui organism animat, nu (cum ar fi greacă), a unui suflet întrupat. "

Rezumând, putem spune că expresia ',omul a devenit un suflet viu-hayyah nephesh "nu înseamnă că, la creare, trupul lui era înzestrat cu un suflet nemuritor, o entitate separată, distinctă de corp.

Mai degrabă, aceasta înseamnă de fapt o urmare a insuflării de către Dumnezeu al suflului "de viață" în trupul său lipsit de viață, iar omul a început să trăiască, să respire, fiind, nici mai mult, nici mai puțin, o ființă vie. Inima a început să bată, sângele să circule, creierul să gândească, și toate semnele vitale ale vieții au fost activate. Pur și simplu, sintagma “un suflet viu” înseamnă “o ființă vie”.

Implicațiile acestei definiții sunt deduse într-un mod sugestiv de Dom Wulstan Mork: "Omul ca nephesh, sufletul, nu înseamnă că este nephesh , sufletul său merge la cina, ia o friptură și o mănâncă. Când văd o altă persoană, ceea ce văd eu nu este doar trupul, ci partea sa vizibilă la nephesh, deoarece, în termenii referatului de la Facere 2:7, rezulta că ceea ce omul este- este o viață, nephesh. Ochii au fost numiți "fereastra sufletului". Aceasta este de fapt dihotomia. Ochii, atâta timp cât țin de viața persoanei, sunt în sine revelația sufletului. "

Animalele ca "viață/ suflete”. Sensul de "suflet viu" ,"ființă vie" este susținut de utilizarea aceleiași expresii "suflet viu- nephesh hayyah" și pentru animale. în unele ediții ale Sfintei Scripturi, această sintagmă apare pentru prima dată la Facere 2, 7 atunci când ne este descrisă crearea lui Adam, dar ar trebui să subliniem că acest fapt nu este doar o expresie singulară în Biblia ebraică.

Această expresie o regăsim, de asemenea, la Facere 1,20, 21, 24, și 30. In toate cele patru versete expresia hayyah nephesh se referă la animale, dar cele mai multe versiuni traducătorii de limbă engleză au preferat să le redea prin „ființă", decât ”suflet viu ” . Același lucru este valabil și în alte texte, unde animalele sunt numite "creaturi vii", decât "suflete vii" (Fac. 2,19; 9,10, 12, 15, 16; Lev. 11,46 ).

De ce traducătorii celor mai multe versiuni au interpretat diferit aceiași expresie ebraică, sintagma nephesh hayyah , tradusă ca "suflet viu", atunci când se referă la om și "creaturi vii", “viețuitoare”, atunci când se referă la animale? Motivul este simplu ! Deoarece ființele umane au un suflet imaterial, nemuritor, pe care animalele nu îl au.

În consecință, acei traducători au întrebuințat cuvântul "suflet" pentru om și "creatură", “viețuitoare” pentru animale, pentru a traduce același cuvânt ebraic nephesh.

Exegetul Norman Snaith nu este de acord cu această practică și afirmă: … "traducătorii unora din versiunile autorizate au reținut această diferență înșelătoare în traducere…. Expresia ebraică ar trebui să fie tradusă exact în același fel în ambele cazuri. Acesta este menit să inducă în eroare pe toți cei care nu citesc în ebraică . Nu este corectă susținerea potrivit căreia această versiune este foarte veche, și că este întrebuințată chiar și în Septuaginta… "

Exegetul Basil Atkinson, un fost bibliotecar al Universității Cambridge, oferă o explicație asemănătoare. "Traducătorii versiunilor autorizate au ascuns acest fapt de noi, probabil pentru că au fost atât de legați de noțiunile teologice actuale cu privire la semnificația cuvântului" suflet ”, că nu au îndrăznit să traducă cuvântul ebraic la fel și când se referea la animale. ”

Utilizarea cuvântului nephesh-suftQt în aceste versete pentru a se referi la tot felul de animale arată clar că nephesh, sufletul lor, nu este un suflet nemuritor ca în cazul omului, dar principiul vital sau ,,suflarea de viață״, este prezent atat în om cat și in animale. Ambele sunt descrise ca suflete, în contrast cu plantele. Plantele nu sunt suflete, probabil din cauză că nu au organele care le permit să respire, să simtă durere sau bucurie, sau să se deplaseze în căutarea hranei. Ceea ce distinge sufletul omului de cel al animalelor, este faptul că oamenii au fost creați după chipul lui Dumnezeu.

Deci atât omul, cât și animalele au suflete. Cercetătorul Basil Atkinson afirma, ״omul și animalele sunt creaturi compuse dintr-un suflet și un trup, care se pot separa și merge la Creatorul Lor. Ele sunt considerate ca având suflet, care este conștient, pentru a le deosebi de obiecte neînsuflețite care nu au viață. în același fel putem spune în limba engleză, că un om sau un animal este același conștient și cu a fi conștient ".

Termenul de suflet-nephesh este folosit atât pentru oameni cât și pentru animale, deoarece ambele sunt ființe conștiente, au același principiu însuflețitor sau "su- fiare de viață.״

Suflet și sânge

În plus față de cele patru pasaje care le-am analizat din cartea Facerii 1, există alte 19 locuri în Vechiul Testament în care cuvântul nephesh este aplicat la animale. Dacă vom privi comparativ la două dintre întrebuințările acestui termen, ne va ajuta să clarificăm sensul de "suflet viu" raportat la textul de la Facere 2,7. Aceste pasaje sunt de un interes deosebit, deoarece asociază nephesh cu substantivul sânge-dam.

În cartea Levitic 17, 11 autorul inspirat scria: Pentru că viața a tot trupul este în sânge și pe acesta vi l-am dat pentru jertfelnic, ca să vă curățiți sufletele voastre, că sângele acesta curățește sufletul.

"Viața" este traducerea ebraicului nephesh, astfel încât pasajul spune: "pentru

că sufletul cărnii, (el) este în sânge. "

În versetul 14 se reia și se dezvoltă această afirmație: "De aceea am zis fiilor lui Israel: Să nu mâncați sângele nici unui trup, pentru că viața oricărui trup este în sângele lui: tot cel ce-l va mânca se va stârpi.“

Aici cuvântul "viață" este folosit pentru a traduce ebraicul nephesh, astfel încât ar trebui să se citească, "Pentru ca sufletul fiecărei viețuitoare este sângele ei.

Menționăm că în acest verset cuvântul viețuitoare este redat în ebarică prin termenul, care cum am arătat anterior însemna și came, dar și trup, făptură” (A se vedea, de asemenea, în acest sens și Deut. 12, 23). Expresia "orice făptură" sugerează că sinonimia sânge-viață, se aplică atât la om cât și la animale. Astfel, după cum subliniază B. Atkinson, "Avem aici un text important ce ne ajută să dezvăluim esența naturii umane. Suflet și sânge sunt aici sinonime".

Motivul pentru care sufletul-nephesh este asimilat cu sângele este probabil o considerație a faptului că vitalitatea se află în sânge. În sistemul sacrificial, sângele aducea ispășire de păcate, deoarece era asociat cu nephesh -o viată. Sacrificiul, uciderea unui animal însemna că nephesh, viața a fost sacrificată pentru a ispăși păcatele unui alte vieți, nephesh .

Cunoscutul cercetător Tory Hoff scria astfel "ceea ce era pentru evrei nephesh (viața) și sângele arată că sângele era sacru datorită vieții ce se considera a fi în el. "Viața e opera lui Dumnezeu (Fac 2,7), și este în purtarea Sa de grijă (Prov. 24,12), este în mâinile Sale (Iov 12:10), și îi aparține Lui (Iez. 18,4, 20).

Israeliții au înțeles din aceste pasaje scripturistice că li s-a interzis să mănânce came care conține încă sânge, deoarece aceasta conținea în sine nephesh (viața) și, prin urmare, ar ofensa prin aceasta pe Dumnezeu.

Studierea legăturii dintre termenul nefesh-suflet și discuția referitoare la sufletul animalelor, dar și identitatea sânge-suflet, ne-a ajutat să clarificăm sensul de "suflet viu ", cu referire la Adam.

Această expresie după unii, nu înseamnă că la creație Dumnezeu a înzestrat corpul uman cu un suflet nemuritor, ci pur și simplu că omul a devenit un suflet viu, ca urmare a răsuflării divine care a dat viață corpului neînsuflețit. Această concluzie este susținută și de faptul că nephesh este de asemenea folosit pentru a descrie atât animale cât și sângele. Acesta din urmă a fost asimilat cu nephesh-sufletul, pentru că a fost văzut ca manifestare tangibilă a vieții.

Suflare de viață este expresia biblică de ,,neshamah chaiym” pe care Dumnezeu a suflat-o în nările lui Adam. Unii presupun că ״suflu de viață" este de fapt sufletul nemuritor pe care Dumnezeu l-a dat în trupul material al lui Adam. Această interpretare nu este susținută de textul biblic și de utilizarea de suflu "de viață", pentru că după unii nicăieri în Sfânta Scriptură nu este identificată "suflarea de viață" , neshamah, cu sufletul nemuritor.

În Sfânta Scriptură, "suflarea [neshamah] de viață "este dătătoare de putere de viață și este asociată cu suflarea lui Dumnezeu. Astfel, trebuie interpretat textul de la Iov 33,4: "Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-a făcut și suflarea Celui Atotputernic este dătătoarea vieții mele."

În acest verset pentru numele lui Dumnezeu sunt întrebuințate atât sintagma , Duhul Domnului cât și substantivul, Shaddai, una din numirile lui Dumnezeu din Scriptura ebraică, care se traduce cu Dumnezeu Atotputernic. Apoi, întrebuințarea verbului , a da viață, a ține în viață, verb la imperfect piei, persoana a-3-a, singular feminin, este însoțit de sufixul pronominal al persoanei întâi. La diateza piei are rolul de a arăta intensificarea acțiunii din diateza de baza qal.

Paralelismul dintre “duhul lui Dumnezeu" și "suflarea Celui Atotputernic", sugerează că cele două sintagme sunt folosite alternativ, deoarece ambele se referă la darul vieții împărtășit de Dumnezeu creaturilor Sale. Un alt exemplu clar este cel din cartea proorocului Isaia 42, 5: “Așa grăiește Domnul cel Atotputernic, Care a făcut cerurile și le-a întins, Care a întărit pământul și cele de pe el, Care a dat suflare poporului de pe el și duh celor ce umblă pe întinsul lui”.

Aici, din nou, paralelismul dintre respirație (neshamah) și duhul dătător de viață (ruach) par a indica același principiu de viață pe care Dumnezeu îl dă creaturilor Sale.

Expresia ״suflu de viață", descrie într־un mod sugestiv darul vieții dat de Dumnezeu creaturilor Sale, deoarece respirația este un semn vital, este viața însăși. O persoană care nu mai respiră, este moartă. Astfel, nu este surprinzător faptul că în Sfânta Scriptură, duhul lui Dumnezeu este caracterizat ca "suflu de viață." Ca atare, respirația este o manifestare concretă a vieții.

Dreptul Iov grăia astfel: "Câtă vreme duhul meu va fi întreg în mine și suflarea lui Dumnezeu în pieptul meu"(Iov 27, 3).

Aici termenii ebraici, neshamah, "suflare" și ruach, " duh "sunt sinonime, deoarece respirația este văzută ca o manifestare a puterii de întărire pe care Duhul lui Dumnezeu o dă omului.

A avea suflare (respirație) "de viață" în sine, nu implică nemurirea, deoarece în Sfânta Scriptură ni se spune spune că prin moarte "suflarea de viață" se întoarce la Dumnezeu. Viața vine de la Dumnezeu, este menținută prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu, și se întoarce la Dumnezeu. In descrierea morții, dreptul Iov spunea: " Dacă Dumnezeu n-ar cugeta decât la Sine însuși și dacă ar lua înapoi la Sine duhul Său și suflarea Sa, Toate făpturile ar pieri deodată și omul s-ar întoarce în țărână. "(Iov 34:14-15).

Ediția Anania comentează următoarele: “Aici nu este vorba de Duhul Sfânt, ci de duhul lui Dumnezeu care pune și menține totul în mișcare. Un paralelism sinonimic care pledează pentru nemajuscularea substantivului duh.” Este vorba desigur de paralelismul de sinonimie ruach-neshamah. Se subliniază de asemenea că făpturile, exprimate prin expresia kol-basar, au o soartă distinctă de om fiind supuse piei- rii, față de om care se întoarce în pământ. Ar părea că autorul inspirat, ar considera aici că sufletul omului nu este nemuritor.

Același adevăr este exprimat în Eclesiast 12, 7: ״ Și ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat. ”

Acest text reia desigur ideea din versetul de la Facere 2,7. Ce se arată în plus față de versetul de la Facere, este că sufletul se întoarce la Creatorul Său. Deci, nu dispare odată cu trupul !

Tot în legătură cu sufletul, în referatul biblic despre potop ne sunt relatate următoarele: "Și a murit tot trupul ce se mișca pe pământ: păsările, animalele, fiarele, toate vietățile ce mișunau pe pământ și toți oamenii. Toate cele de pe uscat, câte aveau suflare de viată în nările lor, au murit.״ (Fac. 7, 21-22).

Această mențiune “suflare de viață în nările lor”, apare doar în textul masoretic. Rezultă din acest text că suflarea de viață, nesemah, este viața însăși. Acest text a fosz interpretat astfel în exegeza patristică : “ Cel ce vede în materie ultima realitate și se cufundă în viețuirea dobitocească este mort îanintea lui Dumnezeu”.

Atâta timp cât “sufletul de viață” sau duhul rămâne, ființele umane sunt “suflete vii”. Atunci când încetează repirația, acestea mor, adcă se despart de trupul muritor.

Legătură dintre "suflu de viață" și "suflet viu" devine clară atunci când ne gândim la legătura dintre respirație și sânge: "sufletul omului este în sângele său și, într- adevăr sângele lui este “sufletul” său. Astfel, el este păstrat în viață, ca un suflet viu prin inhalarea oxigenului din aer. Știința medicală de astăzi ne-a dovedit, desigur, legătura incontestabilă între aportul de oxigen și sânge ". Încetarea respirației duce la moarte, pentru că sângele, care este echivalent cu sufletul, nu mai primește oxigenul care-i este vital.

Această explicație a științei modeme ne arată de ce Sfânta Scriptură menționează de aproximativ 13 de ori faptul că moartea sufletului este moartea omului (Lev. 19,28; 21, 11; 22,4, Num. 05, 2; 6, 6,11; 09, 06, 7 , 10; 19,11, 13).

Această falsă identitate se datora modestelor cunoștințe medicale pe care le aveau vechii evrei, iar nu faptului că ar fi considerat ceea ce astăzi numim “suflet ”, ca fiind muritor. Mai mult, acest fapt se datora și vocabularului redus pe care ebraica biblică îl avea, vocabular ce conținea circa 5500 de cuvinte.

4.4. Traducerea termenului Nephesh în concepția modernă

.

Biblia începe cu prezentarea lucrării divine în lume. După ani îndelungați de cercetări, deși a făcut progrese enorme, știința omului încă nu a putut descifra pe deplin misterele vieții și cu atât mai puțin originea sa. Textul sacru ne informează că Dumnezeu este singura sursă a vieții omului și de fapt cauza întregii existențe. Concepută ca un dar divin (cf. Ps. 36.10; Ion 10.12) viața este “dependentă de Dumnezeu precum râul de izvor. În cărțile Primului Testament, termenii consacrați pentru definirea vieții sunt substantivul chayym cu sensul de viață sau principiu vital, verbul hayah – a fi, a trăi, a avea viață, la care se mai adaugă substantivul nefeș – suflu vital vegetativ sau creatură. Acesta nu poate semnifica sufletul nemuritor, ci mai curând principiul vital din om care face din el o ființă vie . Este adevărat totuși că nefeș, respectiv nefeș chayyah (ființa vie) nu se folosește exclusiv pentru ființa umană, ci și pentru alte viețuitoare ale Terrei create bune foarte, și care în urma binecuvântării lui Dumnezeu au primit în ele si forța creatoare (cap. 1, 24-25) .

Expresia nefeș chayya = ființă vie, care se folosește atât cu referire la om cât și la animale (Fac. 2, 19) situiază de fapt pe același plan ființele vii pentru a distinge regnul animal de regnul vegetal fiindcă plantele care nu au decât o viață vegetativă se trag din pământ și rămân țintuite locului, pe când ființele vii se caracterizează prin mobilitate. Totuși când se raporteză la om prin substantivul nefeș se identifică adesea și cu locul sentimentelor, al emoțiilor și pasiunilor evidențiind personalitatea cuiva . El mai exprimă sinele, persoana, pofta, dorința, emoția sau pasiunea și în acest caz nu se poate aplica decât omului (Facerea 37, 21; Iezechiel 13, 18; Levitic 27, 2; II Samuel 23, 17) .

Substantivul nefeș a fost redat în greaca Septuagintei cu psyche, iar în latina Vulgatei prin anima. De remarcat totuși că nici termenul latin, nici cel grecesc nu corespund pe deplin sensului lui nefeș deoarece acesta are în vedere persoana omului în integralitatea sa însuflețită de duhul insuflat de Dumnezeu. Dacă prin suflet creștinii înțeleg partea spirituală a ființei umane care își poate continua existența și după detașarea de trupul mort, ebraica biblică avea în vedere principiul vital care făcea ca o ființă să existe sau pur și simplu, ceea ce îl distinge pe un om mort de unul viu . De notat că textul sacru mai lasă să se înțeleagă că nefeș nu-i este dat omului ca un suflet care ar fi depozitat într-un corp, ci apare doar ca un rezultat final al lucrării speciale a lui Dumnezeu și totodată ca o realitate fizică și spirituală .

Practic traducerea cea mai corectă a expresiei nefeș chayyah, pentru a se evita într-un fel și pleonasmul, ar fi: a fi viu6 . Substantivul nefeș cuprinde totuși o gamă mult mai largă de semnificații cum ar fi: viața (Ps. 69, 2; 70, 2), răsuflarea vieții (Ieș. 23, 12; 31, 17) care poate să înceteze în clipa morții (Fac. 35, 18) sau să se întoarcă în trup (1 Regi 17, 22), curajul (cf. Numerii 21, 4) ori neliniștea (Jud. 10, 16; 16, 16) etc. Într-un cuvânt se mai poate spune că nefeș apare ca un rezultat al însuflețirii corpului (basar) de către ruach ce vine din afară, respectiv de la Dumnezeu singurul posesor plenar al lui ruach.

Când se spune că ruach Iahve a coborât asupra cuiva, nu trebuie înțeles neapărat ca în Psalmul 103 că ar fi vorba de o readucere la viață, ori de a-l face pe cineva mai viu, ci se referă la sporirea peste limitele normale ale forței fizice (Jud. 13, 20; 14, 6; 15, 14) sau de altă natură, în vederea împlinirii unor lucrări speciale, uneori ieșite din comun (Ieș. 35, 31), și în mod special pentru darul profeției (1 Sam. 10, 6; 18, 10) care va fi, printre altele, și un semn specific al timpurilor mesianice (Ioel 3, 1).

Pe de altă parte, se spune că același ruach stăpânește peste nefeș menținându-l în ființă. Biblia utilizează destul de frecvent și substantivul chayah împreună cu ruach pentru a descrie forța care animează oamenii și animalele (Facerea 1, 20; 2, 7; 7, 15) .

Totuși din maniera în care este descrisă crearea omului rezultă că suflul acestuia vine de la Dumnezeu într-un mod cu totul aparte, întrucât pentru a-l face pe om, un suflet viu, Creatorul a exercitat o lucrare în plus, suflându-i celui după chipul Său un suflet de viață (vaaaipah beapav nișma chaiim), pe care Dătătorul îl ia înapoi în clipa morții (Iov 34, 14) deoarece și el, ca de altfel toate ființele, posedă viața ca pe un titlu precar ce depinde total de respirație sau de un suflu extrem de fragil pe care un te miri ce poate să-l întrerupă defintiv .

Referitor la firea slabă a omului, Edmond Jacob are o explicație interesantă. El spune că termenul (iș) se înrudește cu o rădăcină verbală care în arabă înseamnă a fi puternic și care se regăsește și în numele propriu Ioaș, și ca urmare face următorul raționament: dacă substantivul iș l-ar desemna pe om ca ființă dăruită de Dumnezeu cu putere, atunci semnificația cuvântului adam ar ține mai mult de aspectul exterior al omului. El mai precizează că iș mai exprimă și capacitatea de a voi și de a alege, iar această alegere se concretizează în mod cu totul special în actul căsătoriei când omul este un iș față de ișa femeia pe care a ales-o. În opinia aceluiași, opusul lui iș ar fi termenul enoș care derivă din rădăcina verbului anaș care se regăsește și în acadiană cu sensul de a fi slab, a fi nefericit. Într-adevăr termenul se întâlnește destul de frecvent în scrierile poetice, care insistă preponderent asupra părții slabe și deci muritoare a omului, adică ceea ce ține de adam, cu care de fapt este pus în paralelă (vezi: Ps. 8, 5; 90, 3; Deut. 32, 26; Iov 10, 4, 5; Is. 13, 12; 24, 6; 33, 8) .

Sufletul, nephesh și spiritul, duhul, ruach, sunt utilizate în Vechiul Testament pentru a desemna, nu entități imateriale capabile de a supraviețui organismului la moarte, ci un întreg spectru de funcții fiziologice și psihologice .

În cadrul acestui studiu trebuie să ținem cont de faptul că scribii inspirați, nu erau familiarizați cu datele științei medicale, fiziologiei sau psihologiei modeme. Cuvântul "creier" nu apare în Sfânta Scriptură a traducerilor modeme. Autorii inspirați nu aveau știința despre sistemul nervos sau sistemul respirator. De aceea, natura umană este descrisă prin termeni care țin de “vizual ” sau “tactil.

Așadar, omul nu este o simplă ființă vie asemeni celorlalte creaturi, ci trup cu suflet viu, aparținând celor două lumi, materială și spirituală.

Din punct de vedere istoric, acest text a fost citit prin prisma dualismului clasic al filosofiei grecești. Privit din această perspectivă, prin suflare de viață, Dumnezeu a suflat în nări un suflet nemuritor, imaterial, în corpul material. Moartea, apare așadar, ca o părăsire de către sufletul nemuritor și nematerial, a trupului, muritor și material. Această teză a fost cunoscută ca interpretarea dihotomică, sau dihotomia trup-suflet.

Ce a condus la această interpretare greșită și înșelătoare este faptul că termenul ebraic nephesh, tradus "suflet" la Facere 2:7, a fost înțeles în conformitate cu definiția dicționarului Webster pentru suflet "principiu spiritual întruchipat de ființe umane" . Această definiție standard reflectă opinia platoniciană a sufletului- psihicul ca fiind o esență nemuritoare care rămâne în trup, deși nu este parte din el.

Acest punct de vedere a dus la interpretarea textelor Vechiului Testament referitoare la suflet nephesh , din perspectiva dihotomismului platonician, mai degrabă decât ca o unitate, un întreg, trup-suflet, concepție numită wholistică.

Exegetul catolic, Claude Tresmontant interpreta astfel: "Prin aplicarea strict la ebraicul nephesh , caracteristicile platoniciene ale psihicului … lăsăm sensul real al nephesh ca sufletul să ne scape și, în plus, plecăm din start cu nenumărate pseudoprobleme ".

În versiunea King James a Vechiului Testament termenul nephesh este tradus de 472 de ori ca "suflet") cu un sens secundar de minte, această traducere creează însă dificultăți în a înțelege punctul de vedere scripturistic asupra naturii umane, în special acea caracteristică a gândirii ebraice, potrivit căreia omul este un tot. Potrivit cu aceasta, trupul și sufletul alcătuiesc persoana văzută, însă din perspective diferite.

Cei ce restrâng termenul de nephesh, strict la sensul de suflet, vor avea probleme în a explica un alt înțeles al acestui termen, acela de " principiu ce însuflețește deopotrivă oamenii și animalele, sensul de viață.

În plus, astfel nu se pot tâlcui acele versete care vorbesc de cel mort, între- buințându־se tot termenul nephesh (Lev. 19:28; 21:1, 11; 22:4, Num. 05:2; 6:6,11 ; 09:06, 7, 10; 19:11, 13; 02:13). S-ar ajunge astfel la concluzia că sufletul ar muri odată cu trupul, deci ar fi muritor.

Sensul de ”viață”

Cei mai mulți exegeți au susținut teza că sufletul omului este nemuritor pornind de la expresia "omul a devenit un suflet viu" (Fac. 2:7 ) în sensul că omul a obținut un suflet viu. Această interpretare a fost contestată de unii exegeți moderni care au evidențiat diferența dintre concepția dualistă a filosofiei grecești și, spun ei, concepția biblică wholistică asupra naturii umane.

Exegeta Aubrey Johnson, de exemplu, considerat că nephesh-suflet în acest verset, denotă omul întreg, cu un accent asupra conștiinței, pentru acest termen.

În lumina comentariilor de mai sus, putem concluziona că "omul a devenit un suflet viu" la facerea sa, prin " suflarea de viață ", care i-a fost dăruită de Creator, Dumnezeu Însuși

Din cărțile Vechiului Testament reiese limpede ideea de dihotomie – trup și suflet – din ființa omenească, prin crearea omului din două elemente: unul material-pulberea pământului, iar altul de natura spirituală – suflul dăruit de Iahve.

Superioritatea omului față de restul creației vizibile se constată și prin aceea că el are acel suflu de viață și este totodata culmea creației văzute, toate celelalte creaturi fiind făcute să slujească omului. De asemenea la crearea lui, Dumnezeu a participat în mod cu totul special – omul fiind o încununare a creației, și tot el formează punctul de legatură între Iahve și lume. Față de celelalte făpturi, care nu posedă decât principiul vieții, omul a primit de la Iahve acel "ruach" (duh), care face din el o ființa nemuritoare. Omul are suflet rațional, care în evreiește se exprimă prin "nefes", "nesamah" și "ruach".

Termenul "nefes" are sensul de suflu vital, principiul vital comun animalelor și oamenilor. Dar pe lângă funcțiile sale biologice, el este sediul sentimentelor, cugetelor, pasiunilor etc. Expresia "nesamah" – este folosită în sensul de principiu vital al corpului omenesc, dar exprima totodată și principiul intelectual.

Prin expresia "ruach", ca suflu al vieții, pot fi redate și unele stări sufletești ca: răbdarea, mândria, tristețea, puterea de viață cu care Dumnezeu îl înzestrează pe om, dupa cum poate exprima și diferite daruri, ca acela al întelepciunii, al profeției etc. Adeseori acest termen apare în cărțile Vechiului Testament paralel cu "nesamah" (Fac. 6,17 ; 7, 15), sau este sinonim cu "nefes" (1 Regi 17, 21-22).

Sufletul fiind acel suflu de viață de la Dumnezeu este de natura spirituală, și prin urmare continuă să existe și după separarea lui de trup. Destinația acestui element spiritual este de a se intoarce la Cel ce l-a dat în dar protopărintilor Adam și Eva și urmașilor acestora.

După cum am arătat mai sus, moartea nu era considerată la evrei ca o dispariție totală, ci "o adaugare" la strămoși. Credința în nemurirea sufletului la evrei reiese și din credinta lor în existența unui loc al sufletelor morților. Acest loc în care merg sufletele dupa moarte este "șeolul", un loc sumbru, în care cei morți petrec într-o stare de semiconștiință.

Năzuința evreilor în a realiza o viață cât mai fericită aici pe pământ decurge în mod firesc din concepția lor cu privire la existența sufletului în "șeol", o viață lipsită de consistență și activitate. Cu toate acestea, existența șeolului a adus cu sine credința în judecata supremă a lui Dumnezeu și aceea a învierii celor drepți.