Crestinismul Si Istoria Acestuia

Introducere

Pe lângă latura de scriitor sfântul Ignatie ne interesează și din punct de vedere al marturiei de credință pe care a dat-o ca și mărturisitor de credință. Data scrisorilor, ca și personalitatea autorului, episcop al celei mai vechi metropole creștine, contribuie prin redactarea scrisorilor, chiar și așa scurte cum sunt la crearea celei mai bune „introduceri în istoria veche a Bisericii”. Nu doar că aceste scrisori sunt mai bogate și mai precise în ceea ce privește viața Bisericii în primi ani ai secolului II, dar ne mai apare și ideea de creștinism, dacă ni se permite să spunem aceasta., mai degajat de limbajul său care nu se află încă în scrisoarea către comunitatea romană, limbaj a cărui formulă este încă mai apropiat de cel al sinagogii și al iudaismului elen.

O chestiune frapantă în ceea ce privește pe Ignatie este faptul că acesta nu citează decât foarte rar din Vechiul Testament; educația sa realizându-se în afara sinagogii. Noi suntem aici în prezența unei plante noi sentimentale în plin teritoriu păgân din cea mai pură sămânță creștină. Un cuvânt ar putea să rezume întreaga gândire a lui Ignatie și anume acela al unități: care este sub stiloul său un cuvânt special ( el revine de 20 de ori în treizeci de pagini), el însuși se definește precum un:„ un om al unități”( cf. Filadef. VIII, 1). Din cauza acestui punct de vedere, putem să considerăm acest cuvânt într-un mod util ca învățătură a episcopului de Antiohia.

Sursele principale care au fost consultate pentru elaborarea lucrării, au fost înainte de toate scrisoriile sfântului Ignatie din lucrarea de referință pentru viața și opera ignațiană: SOURCES CHRETIENNES, Ignace d Antioche, Polycarpe de Smyrne, LETTRES MARTYRE DE POLICARPE, No.10, texte grec, introdugtion, tradugtion et notes de Th. CAMELOT, Les Editions du Cerf, 29, Bd de Latour-Maubourg, Paris 1969.

Actele care pot fi numite antiohiene, deoarece ele își concentrează întregul interes pe povestea Antiohiei; acesta există în greacă, după un manuscris de al lui Colbert, desoperit si publicat de către Ruinart, Acta martyrum sincera, Paris, 1689; în aceasta este inserată și scrisoarea către Romani; într-o versiune latină, traducere literară a textului grec, descoperit și publicat de către Usher în 1644; și într-o versiune siriacă, publicată de Cureton în al său Corpus Ignatianum, Londra, 1849. Aceste Acte au fost denumite drept Martyrium Colbertinum.

Capitolul I: Creștinismul în secolele I – II

Operele numite „scrieri apostolice” sunt cele care ne-au rămas din primele două generații creștine, mai exact de la sfârșitul primului secol până la mijlocul celui de al doilea. Autorii acestor opere, atunci când sunt cunoscuți, primesc denumirea de Părinți Apostolici. Aceștia sunt fie apostoli, fie persoane care i-au cunoscut personal pe aceștia sau cel puțin au fost discipoli ai lor. Scrierile lor sunt extra-canonice sau deutero-canonice, patrologia nu se ocupă de scrierile inspirate. Există totuși excepția „simbolului” pe care o regăsim între toate scrierile apostolice. Multe dintre scrierile existente au fost scrise în anumite perioade, în țări diferite. Dacă altceva în afară de „simbol” era atribuit uneori scrierilor apostolice, această atribuire trebuie înțeleasă în mod ordinar într-un sens larg, pentru a se putea afirma că aceste scrieri reproduc învățăturile venite de la apostoli sau că acestea se inspiră din ele.

Autoritatea Sfinților Părinți și a scrierilor apostolice este una considerabilă în vremurile noastre, în special datorită disputelor doctrinare ce există între catolici și protestanți sau între ei și raționaliști, în special în ceea ce privește originea creștină a acestor cărți. În aceste cărți avem primele mărturii despre credința creștină și acestea sunt mărturii foarte clare, nu doar din cauza timpului în care au fost scrise sau în ceea ce privește autorii, ci mai ales din cauza caracterului pe care aceste scrieri le au, care nu sunt scrieri ale unei speculații personale, ci scrieri ale unei circumstanțe care reflectă gândirea și preocupările creștinilor din acele timpuri. Autoritatea acestor scrieri este independentă de valoarea lor proprie și în ansamblu, dintr-o perspectivă pur umană, ei sunt inferiori scrierilor canonice, deci ei nu au nici inspirația nici profunzimea gândirii și a simțirii. Valoarea lor o reprezintă faptul că noi regăsim în ele ecoul imediat al predicării apostolilor.

Acest ecou al învățăturilor apostolice se manifestă în mod particular prin multitudinea de citate din Biblie, nu doar din cărțile Vechiului Testament, ci și din cele ale Noului Testament, evanghelii sau epistole, unele scrieri fiind precum niște țesături; ca și în cazul Didahiei, în mod special primele șase capitole ale Epistolei lui Clement către Corinteni și scrierile lui Ignatie. Părinți apostolici nu au avut încă un canon al Noului Testament definitivat (ei citau uneori din apocrife), însă se foloseau de scrierile apostolice autentice, prin formula care le servea drept introducere a textelor Legii sau a celor din profeții (scriptum est), lucru care demonstrează că ei ofereau aceeași autoritate atât unora cât și celorlalți. Ei recunosc rolul Biserici în conservarea depozitului revelat; sfântul Ignatie a vorbit în mod special despre necesitatea ca toți creștinii să rămână uniți cu episcopul lor atât din punct de vedere doctrinal cât și disciplinar. În concluzie, părinții apostolici fac aluzie la unele cuvinte ale lui Hristos sau ale apostolilor, cuvinte pe care le-au primit prin tradiția scrisă cât și prin transmiterea pe cale orală.

Doctrina Părinților Apostolici nu are nimic sistematic în ea. Putem, totuși, să o rezumăm în câteva „idei materne”, în jurul cărora gravitează preocupările profunde ale acestor oameni a căror credință simplă, luminați în mod supranatural, sintetizând toate aspectele; misterul unui Dumnezeu unic și totuși Tată, Fiu și Spirit Sfânt, precum și cel al lui Hristos, Fiu adevărat al lui Dumnezeu și om adevărat; într-un singur cuvânt despre Trinitate și Întrupare, așadar acestea sunt punctele fundamentale ale doctrinei lor. O societate creștină organizată în mod ierarhic, Biserica, care deține puterea deplină în numele lui Dumnezeu; văzută de către mulți generatoare de sfințenie. În fine, doctrina este o morală fermă în ceea ce privește punctele capitale precum și asupra tendinței ascetice foarte acuzată ca fiind cea care a dat religiei acești adevărați părinți ai literaturi creștine, sigiliul particular al creștinismului.

Aceste puncte vor fi dezvoltate de către fiecare autor. Totuși, o scurtă privire în ansamblu este recomandată. Aceasta va ajuta la unificarea numeroaselor detalii pe care o scriere ni le poate da. Mai mult decât alte studii, ea ne va introduce în mijlocul intelectualități existente la Părinți Apostolici și ne va permite să abordăm în mod fructos lecturile lor.

I.1 Doctrina trinitară, cristologică și eclesiologică

Doctrina trinitară a Părinților Apostolici este aceeași ca și cea prezentată în simbolul baptismal. Acest simbol este de o importanță capitală „în istoria dogmelor și în mod particular, în istoria dogmelor Trinitare; din punct de vedere al influenței exercitate, nu se compară cu niciun document, exceptând scrierile inspirate”. Simbolistica niceeană care deschide o nouă perioadă a istoriei dogmelor, este derivată și ea dintr-un simbol baptismal și este în mod substanțial identică cu simbolul roman. Definiția consubstanțialități Fiului cu Tatăl care caracterizează crezul niceean nu face decât să explice o doctrină implicit învățată din formulările anterioare, unde cele trei persoane au fost numite într-o ordine bine determinată dar asociată unei vieți transcendentale și onorate cu un cult propriu.

Această doctrină care, odată cu apologeții filosofi, va deține un adevărat caracter speculativ, care este accentuat încă de primii teologi, în secolele următoare, ceea ce este afirmat, fără vreo ezitare precum și fără vreo curiozitate la Părinți Apostolici. Ei doar transcriu expresiile trinitare ale Noului Testament. Didahia redă în două rânduri, în capitolul șapte, formula botezului în numele celor trei persoane. Sfântul Clement a recurs pentru a obține pacea, la credința comună a unui singur Dumnezeu, unui singur Hristos, unui singur Spirit Sfânt. Găsim texte asemănătoare și la sfântul Ignațiu. Într-un pasaj, ordinea unde cele trei persoane sunt numite, Fiul, Tatăl și Spiritul Sfânt se explică în text. După „Martyrium Policarpi” (XIV, 3), episcopul Smirnei îl glorifică pe Tatăl prin Fiul, dar în altele, împreună cu Fiul este și Spiritul Sfânt. Odele lui Solomon au de asemenea câteva formule interesante, mai ales oda numărul treizeci și doi, cu mențiunea că Fiul și Spiritul Sfânt nu sunt o adăugare ulterioară. Divinitatea celor trei persoane se înțelege în toate pasajele pe care le cităm.

Divinitatea lui Hristos este afirmată de asemenea cu o mare acuitate de către Părinți Apostolici. În această doctrină se află punctul esențial al catehezei creștine. Insistența asupra acestui adevăr îi duce pe unii creștini la punerea în dubiu asupra caracterului real al umanități sale; docetismul. Este o doctrină care învață că, corpul Mântuitorului nu este decât o apariție, această învățătură s-a răspândit în Asia Mică, la începutul secolului II și sfântul Ignatie a trebuit să se confrunte cu ei. În toate scrisorile sale către Bisericile Orientale, el afirma cu o forță inegalabilă, că Isus este cu adevărat om, zelul său pentru a susține acest adevăr a făcut din el primul teolog marianic, deoarece el a apărat maternitatea divină precum și conceperea fără de sămânță. Dar în același timp sfântul Ignatie recunoaște în mod expresiv divinitatea lui Isus pe care îl numește Dumnezeu ( Smirneni I), Dumnezeul meu (Romani VI) Dumnezeul nostru (Efeseni, introducere) Dumnezeu Isus Hristos (Tralieni VII), practicând în mod clar ceea ce teologii numesc „comunicarea prin idiome”. Ceilalți Părinți apostolici au o doctrină asemănătoare. Afirmațiile lui Clement Romanul nu sunt cu nimic mai prejos decât cele ale episcopului din Antiohia. Autorul Epistolei zis Barnaba a făcut pentru Scripturi ceea ce a făcut docetismul pentru umanitatea lui Hristos: dar spiritualitatea sa, este cea care suprimă scrisoarea menționată mai sus, din cauza excesului precum și a intensități pe care o avea credința lui în divinitatea Mântuitorului.

Marea lucrare a lui Hristos este Biserica. Părinții apostolici sunt pentru noi primele mărturi ale vieții interioare a Biserici. Ei ne-au făcut cunoscută organizarea primară a acesteia. Ea ne apare, de la origini, drept o societate constituită în mod solid, totuși ierarhia se dezvoltă în baza unei autorități foarte ferme și care își are sursa sa în Dumnezeu. De la începutul secolului al II- lea, această ierarhie este dată în trei grade, chiar și în bisericile locale. O astfel de ierarhie, în trei grade, exista în mod clar, de la începuturi, în mai multe biserici mari: Ierusalim, Antiohia, Roma dar se prea poate să nu fi fost peste tot la sfârșitul primului secol; ierarhia locală sau sedentară se putea, în anumite regiuni, să nu conțină decât două grade, un episcop succesor imediat al apostolilor, continuator, ca și exemplul de aici, care își exercita puterea asupra unei regiuni, o supraveghere pe care o putem compara ca și cu a unui episcop misionar, și bine definit, printre altele de activitatea ministerului charismatic al cuvântului. În rest termenul de episcop cât și cel de preot nu a avut încă, la sfârșitul primului secol, un sens bine definit.

Biserica nu are doar o putere pur exterioară și socială, ea dispune deasemenea și de mijloace de sfințire stabilite de către Hristos; ea are, oarecum, administrarea acestora. Găsim la Părinți apostolici, informații elementare dar mult mai prețioase asupra ritului creștin, asupra Botezului, asupra Euharistiei, și a sacramentului Spovezii. Păstorul lui Hermas este în mod particular mai bogat asupra acestui punct, chiar dacă gândirea sa este departe de a avea precizia dorită.

Morala ocupă un mare loc în lucrările Părinților Apostolici. Toți sunt pe aceiași lungime de undă, dar la niciunul acest lucru nu se regăsește clar în doctrina sa, nici a amprentei sale. În Didahie, această morală se prezintă sub o formă foarte simplă, care conține diferite percepte din Scriptură și învățături luate tot din Scriptură. În Epistola Sfântului Clement, morala prinde deja o formă precisă, aproape savantă, cel puțin din expunerea motivelor largi și variate, asupra cărora ea s-a stabilit. Odată cu sfântul Ignatie, ea este pătrunsă de un misticism pur și splendid nu doar în Epistola către Romani, ci în toate Epistolele sale; ea nu este decât inflorirea naturalului prin unirea supranaturalului cel mai închis al sufletului cu Hristos, și acest sentiment se bazează, la rândul său, la înalta cunoaștere supranaturală a lui Hristos pe care episcopul din Antiohia o are, și acesta este unul dintre tratatele fundamentale ale adevăratei mistici creștine.

Puternica personalitate a sfântului Ignatie, foarte acuzat pentru tot elanul pe care el îl ofera misticismului său, lasă impresia unui luptător; doctrina sa evidențiază acest misticism; el este însă un scriitor apostolic unde viața creștină este în mod expres asmiliată cu o luptă spirituală. Această tendință ascetică este destul de sensibilă și la Hermas, care întelege encratismul într-un mod cât se poate de ortodox al ascetismului, și care printre altele conține percepte impuse tuturor. Este o morala analog pe care o găsim și în cele două „scrisori către fecioare” ale unui alt pseudo-clementin; cu scopul de a le pune pe fecioare în gardă cu anumite pericole care există la vârsta lor, autorul expune cu elocvență grandoarea vocației pe care acestea o au și pe care ele trebuie să și-o impună. Uniunea cea mai strânsă cu Hristos și plinătatea posesiunii Împărăției Sale sunt adevăratul motiv al fervorii existente în acești creștini; credința în apropierea Parusiei, nu a fost decât o manifestare exagerată a speranței lor. Acesta se bazează pe credința cea mai vie și mai sigură, în definitiv acesta este ascetismul primar; morala este adevărată, așa cum trebuie să fie, o încoronare a dogmei.

I.2 Autoritatea și textul simbolismului apostolic

Cel mai important lucru în toate scrierile apostolice este dat de simbolismul apostolic. Vom vedea mai departe situațiile în care acesta nu se distinge cu cel al celorlalți în ceea ce ar fi însuși munca lor, recorectată de ei. Trebuie semnalat de la început titlurile unice prin care acesta prezintă respectul creștinului. Este exagerat să spunem că acest text este inspirit și să îl asimilăm cu Scriptura chiar dacă acesta este lucrarea Apostolilor (Biserica nu a plasat acest text în rândul textelor canonice). Dar nu putem pe de altă parte să nu contenim în respingerea greșelii pe care protestanți o fac atunci când dezic întreaga autoritate doctrinală a textului, deoarece acesta este de multe ori mult mai explicit decât Evanghelia în anumite puncte. Biserica Catolică recunoaște în acest text un document oficial al credinței sale prin regula de credință pe care au impus-o neofiziților în administrarea Botezului. „Este bine ca textul să nu fie, în forma sa actuală”, spune A. Vacant, un document sinodal și teologic, acest monument liturgic și catehetic este expresia infailibilă a învățăturilor cotidiene ale Biserici; este un organ al magisteriului său expres și toate punctele doctrinale care sunt afirmate se impun ca și credință catolică și prin consecință și întreaga vină a ereziilor pe care le deține textul, dacă acesta are.

Acest simbol a fost, printre altele, obiectul a numeroase comentarii. Primele comentarii asupra literaturii patristice care au fost consacrate au fost cele ale lui Rufin și ale lui Nicetas din Remesiana în Occident iar în Orient cele ale lui Chiril al Ierusalimului. Omiliile sfântului Augustin care se compun pe această temă sunt celebre, precum și cele ale sfântului Petru Hrisologul.

Simbolismul a fost obiectul, vreme de șaizeci de ani. Norvegianul Caspari este cel care deschide o optică prin trei studii care au rezistat în timp și cărora Kahn le-a rezumat concluziile în „Biblioteca simbolurilor” sale. F. Kattenbusch a mai adăugat la aceste studii, studiile sale într-o lucrare considerabilă și în zilele noastre, la fel de bune ca și cele ale lui Caspari, în timp ce în Anglia, A. Burn, el însuși are studii analog despre acest subiect. Cu toate că nu toți fac acest lucru pentru a desluși misterele în această muncă a criticii, numeroase concluzii la care ei au ajuns, în ordine istorică, trebuie reținute. Găsim expus în studii, semne precum cele ale lui Mgr Batiffol și a lui M. Vacandard.

Textul actual obținut este destul de lung pentru a putea fi reasamblată originea Biserici. El diferă în mod sensibil de textul care ne este dat de Simbolismul Apostolilor de Rufin d´Aqulia, în comentariul său, cunoscut în Occident și scris în jurul anului 404. Putem să ținem cont de aceasta prin următoarea enumerare, unde noi observăm printre rânduri cuvinte care lipsesc din textul lui Rufin, și în paranteze cuvintele care lipsesc din textele altora:

Credo in (unum) Deum, „Patrem” omnipotentem (creatorem celi et terrae); et in Jesum Christum, Filium ejus unicum, Domnium nostrum; qui conceptus (natus) est Spiritu Santo, (natus) ex Maria Virgine; passus (crucifixus) sub Pontio Pilato, (crucifixus), (mortuus), et sepulutus; (descendit ad inferos); tertia diem resurrexit a mortuis; ascendit ad caelos, sedet ad dexteram (Dei) Patris (omnipotentis); inde venturus est judicare vivos et mortos. ( Credo) (et) in Spiritum Sanctum; Sanctam Ecclesiam (catholicam), sanctorum, (communionem); remissionem peccatorum; carnis resurrectionem; (et vitam aeternam).

Textul lui Rufin este numit roman în opoziție cu textul obținut, numit galician, pe care îl regăsim aproape în întregime în sfântul Cezar d´Arles (+543) și de asemenea în trei mari părți în Nicetas de Remesiana (începutul secolului V ). Aceste variante ne vin din diferite Biserici și au sfârțit prin a fi grupate într-o formulă unică și pentru a pătrunde o epocă necunoscută, cu multe secole mai târziu, în liturghia romană. Crezul galician s-a suprapus vechiului simbol roman, care deținea încă în secolul IV o mare autoritate atât în Roma cât și în Milano, Aquilla și în Africa unde sfântul Augustin îl comentează cu o preferință a simbolului african.

De altfel, toate varietățile simbolului occidental se regăsesc într-un singur tip de simbol, acela al Romei, care trebuia privită ca o sursă comună de către toți critici. Regăsim elemente diverse în autori secolului III (în scrisorile Papilor, în „De Trinitate” a lui Novațian cât și în Tertulian) și în cei ai secolului II ( sfântul Irineu și sfântul Iustin). Notăm că, după o opinie foarte probabilă, acest simbolism primar se baza pe: „Credo in unum Deum”; dar la începutul secolului III, pentru a stopa erorile călugărilor s-a șters cuvântul unum. Câțiva s-au gândit să pună acest cuvânt lângă Patrem; dar putem privi acest cuvânt ca făcând parte din redactarea primară a simbolului. Critici recenți plasează compoziția acestui simbol la Roma în mijlocul secolului al II-lea (Harnack), sau chiar la începutul secolului II, în jurul anilor 100-120 (Kattenbusch). Pentru ei, simbolul este o scriere apostolică în sens larg, cu același titlu ca a altor lucrări literare din primele două generații creștine.

Aceaste concluzii, admise chiar de către savanții catolici, judecate drept insuficiente de către alții, care țin să confere „Crezul roman Apostolilor”. Rufin raportează că, conform unei tradiții (tradunt majores nostri), apostolii primesc de la Hristos ordinul de a se uni, înainte de a se separa, o regulă de credință destinată menținerii unității învățăturilor în Biserică care îi dirijează să facă acest lucru sub inspirație divină, menținându-și lumina lor în comun și aceasă lumină ei doresc să o numenască simbol. Mai târziu acestui simbol îi vom atribui divizarea în 12 articole, recorectate fiecare de către un apostol al cărui nume este indicat: regăsim aceste învățături pentru prima dată în două notări existente în secolul VI, atribuite în mod fals Sfântului Augustin. Câțiva autori catolici sunt încă, la sfârșitul secolului XIX, axați pe scrisoarea care dezbate aceste tradiții; Chamard a crezut de asemena în inspirația simbolului, ca și consecință a redactării acestuia de către cei 12 Apostoli însă printre acești susținatori se găsesc și alți adversari cu privire la originea apostolică a simbolului.

Diverși savanți catolici s-au găsit să facă o critică destul de concisă și să o mențină, pe de altă parte, esențialul tradiției lui Rufin atribuie simbolul fondatorilor Bisericii romane, mai exact Sfântului Petru și Sântului Pavel. Abatele Fouard a apărat această teză considerând-o una adevărată. Voisin a luat această teză drept una probabilă și i-a mai adăugat noi argumente: independența totală a literaturii canonice inexplicabilă unui autor posterior, doctrina simplă fără a face aluzie la vreo erezie existentă; câteva speculații teologice; o cristologie mai ales istorică; gândirea și limbajul evanghelic și un șarm profund; toate acestea convin în mod perfect unui ambient apostolic. Dintr-un alt punct de vedere, necesitatea unei formulări clare pentru catehumen se face simțită încă de la început și printre altele, însăși destinația explică faptul că împotriva originii sale este permisă aducerea unor modificări din diverse locuri, pe lângă nevoia învațăturii catehetice. Într-un final acest simbol s-a născut la Roma înțelegând de ce Didahia l-a ignorat.

În ceea ce-l privește pe Sfântul Clement liniștea sa nu demonstreză nimic deoarece el nu a avut niciun motiv să facă vreo referire la documentul nostru. Voisin conclude: „ opinia care plasează originea simbolului la Roma, de către Apostoli este încă cea mai sigură chiar dacă descoperirea unor documente noi nu reușește să introducă elementele necesare soluționării acestor probleme obscure”. Ca si alți autori, Vacant menține originea apostolică a simbolismului dar distingem în partea sa esențială profesiunea de credință explicată cu privire la Tatăl, Fiul și Sfântul Spirit. Persoanele din Sfânta Treime formează cadrul și liantul prin care Apostolii se constiuie ca o instituție baptismală. Cel de-al doilea elemnt provine din adăugarea ulterioara care a fost atribuită diverselor parți pentru a se putea desluși tema simbolului, într-un final realizându-se formula stereotipă cunoscută în zilele noastre. Această formulă este cea mai recentă, totuși mai puțin importantă ca profesiune de credință trinitară regăsindu-se pe drept motiv la Apostoli și în special în Roma, la Petru și Pavel.

În urma celor mai recente lucrări de critică catolică rezultă considerarea simbolului roman ca un rezultat între fuziunea a două formule, ambele apostolice, una trinitară și una hristologică, rezumând tratatele esențiale ale catehezei primare asupra celor două mari mistere creștine. Aceste formule utilizate în mod separat au fost grupate în cadrul formulei trinitare la începutul secolului al III-lea cu scopul combaterii monarhismului. Regăsim în Orient precum și în Occident în secolul IV diverse simboluri. Cele mai cunoscute sunt cele din Cezareea care au fost adoptate de către Parinții din Niceea în completarea Crezului precum și de către cei din Ierusalim care adaptați la credința niceniană nu au făcut decât să aprobe conciliul de la Constantinopol (anul 381) lucru datorat formulării precise cu privire la Sfântul Spirit și de aceea acest simbol mai poartă si numele de simbol niceo-constantinopolian. Pe lângă aceste formulări mai exista și o mare varietate de formulări care au un specific divers: palestinian, sirian și asiatic. Criticii au concluzionat că orientalii nu au cunoscut un simbol fix înainte de sfârșitul secolului al III-lea și plasează acestei epoci introducerea în orient a simbolului roman. Batiffol consideră faptul ca datorită conciliului din Niceea care a introdus această formulă, acest simbol nu a avut decât o scurtă formulă trinitară în folosința acestor biserici. Partizanii apostolicității simbolului într-un sens căt se poate de riguros, nu-l înțeleg foarte bine deoarece ei nu au explicat această formulă în gândirea lor. La fel ca și Voisin, aceștia mențin o apostolicitate la fel de completă a simbolului precum și cred această formulă originră din Roma, crezând de asemenea ca această fomulă s-a raspândit foarte repede în întreaga Biserică însă în Orient i se atribuie o preferință foarte importantă dogmaticii și dezvoltării formulei trinitare. Alte simboluri orientale nu sunt decât dezvoltări ulterioare a formulei primare.

I.3 Istoria Didahiei

Termenul prin care este denumită Didahia sau „Doctrina Apostolilor” are un dublu titlu: „doctrina duodecin apostolorum sau docrina Domini gentibus per duodecim apostolos”. Primul titlu pare a fi o prescurtare a celui de al doilea, care a fost de fapt titlul original. Această expreise „Doctrina Apostolilor” semnifică perceptul de învățătură al Apostolilor, mai de grabă un rezumat scris de către apostoli.

Textul complet al acestui manual de instucțiuni religioase a fost descoperit în anul 1873 și editat în anul 1883 de către Philotee Bryennios mitropolit ortodox al Nicomediei, după „codex hirosolymitanus” din 1056. Înainte de această editare, această carte nu a fost în mod total necunoscută deoarece gasim mențiuni și citate în Clemnt Alexandrinul și în Origen. Această carte a avut și în antichitate o importanță destul de mare deoarece de multe ori Eusebiu se inspira din ea și denumea cartea ca o apocrifă. Sfântul Atanasie le semnalează în mod expres catehumenilor cartea drept una foarte utilă. Regăsim copiate fraze din această carte și în alte lucrări canonice ulterioare.

În textul grec editat în anul 1883 ramân două fragmente din Didahia conservată, un text este din latină și poartă denumirea de „ cele două viziuni” (editată de către Schlecht), iar cealaltă în arabă scrisă în viața lui Schnoudi (+451). Autorul acestei cărți este necunoscut. Se pare ca el a utilizat diverse lucrări anterioare și în mod particular o mică scriere morală intitulată „cele două viziuni”, lucrare care i-a inspirat și pe alți autori. În orice caz fuziunea dintre părți a fost făcută cu multă artă și armonie dar nimic nu demonstrează ca această lucrare a fost un manuscris iudaic.

Didahia a fost scrisă cel mai probabil între anii 70-90, pe care anumiți critici vor să o plaseze în jurul anilor 120 sau 150. Vârsta primară a liturghiei și a ierarhiei pe care o descrie ne obligă să apropiem această lucrare cel mai posibil în timpul Apostolilor și să o considerăm drept una dintre cele mai vechi lucrări care ne-a rămas din antichitatea creștinismului; scrisă cel mai probabil în Orient, în Palestina sau Egipt.

Natura acestei lucrări este indicată de către conținutul ei. Nu putem să considerăm această lucrare nici un sinplu manual de inrtucțiuni pentru catehumeni, dar nici un simplu ritual (o parte restrânsă se ocupă cu liturghia). Această lucrare poate fi văzută ca o serie de prescripții și de obligații morale, individuale și sociale ale primilor creștini (de asemenea de cele mai multe ori părerea șefilor comunității).

Analizând Didahia care este o lucrare divizată în XVI capitole pe care le putem grupa în III părți și un epilog. În această lucare găsim următoarele :

– o cateheză morală (capitolele I-VI);

– instrucțiuni liturgice (capitolele VII-X);

– o ordonanță ( capitolele XI-XV);

– instrucțiuni asupra Parusiei (capitolul XVI).

Prima parte este numită dipă titlul cărții „celor două viziuni” pentru că ea adună tot ceea ce trebuie să facă creștinii la cele două viziuni : „viziunea despre viață” (capitolele I-IV) și „viziunea despre moarte” (capitolul V), iar capitolul VI ne servește drept concluzie. Viziunea despre viață vorbește depre patru tipuri de trebuințe: trebuința fundamentală a iubirii lui Dumnezeu și a aproapelui care trebuie să ajungă până la iubirea dușmanului și la liberalismul iubirii; trebuințe personale despre evitaterea răului (capitolele II, III și VI) în special trecerea de la superstiție la practicarea adevărului. Apoi, tebuința socială (capitolul IV), respectul față de reprezentanții lui Dumnezeu și pacea ce trebuie să existe între creștini, generozitatea față de săraci, educația față de copii și dulcea autoritate față de servitori. Trebuința față de confesarea păcatelor și despre renunțarea la ele.

„Vziunea despre moarte” este scrisă în cărți precedente care apără multe noutăți și o a doua listă a păcatelor care este un veritabil examen de conștiință. Concluzia catehezei morale: creștinii nu trebuie să se abată de la adevărata viața care duce la perfecțiune, să nu mânânce carne adusă jertfă idolilor. Instrucțiunea liturgică conține instrucțiuni asupra Botezului, asupra rigăciunii și asupra Euharistiei. Botezul nu trebuie dat decât după instrucțiunile morale prescrise după formula cerută într-o apă curgătoare caldă dacă lipsește cea rece prin scufundare, dacă nu deținem o astfel de apă trebuie să treacă o zi cel puțin. Rugăciunea și postul trebuie făcute miercurea și vinerea și nu luni și joi după cum le fac unii ipocriți (iudeii).

Euharistia trebuie precedată de două rugăciuni sau incantații, una asupra potirului iar alta asupra pâinii frânte. Doar botezații în numele Domnului pot participa la Euharistie. Acțiunea de mulțumire de după Euharistie se face printr-o alta rugăciune și se încheie prin această formulă liturgică: Maran Atha (Domnul vine) (1Cor16,22; Apoc22,20). Profeții pot să ofere mulțumire atât cat vor ei însă fără nicio formulă prescrisă.

Ordonanța disciplinară reglementează următoarele:

– obligațiile față de comunitate în ceea ce privește cele spirituale;

– obligația față de iubire;

– conducerea din interiorul comunității.

Obligațiile față de cele spirituale: predicatorii trebuie să învețe ceea ce au auzit cu voce înaltă nu ceea ce nu au primit. Apostolii misionari trebuie aleși foarte bine, dar aceștia sunt falși profeți dacă rămân în casa omului mai mult de doua zile și dacă cer bani. Nu trebuie criticați adevărații profeți care vorbesc prin Spiritul Sfânt dar trebuie acuzați in schimb falșii profeți care mânâncă de la o masă ordonat în spirit fratern, care nu fac altceva decăt să îi înșele pe ceilalți, care oferă misiunii lor semne certe cu privire la faptul că doar Dumnezeu este cel care judecă și îi consiliază pe alții cu privire acest lucru, care cer bani pentru ei folosindu-se de invocarea Spiritului Sfănt.

Obligația față de iubire: trebuie să îi găzduim pe frații călători fără nici o condiție doar dacă ei rămân mai mult de două sau trei zile, în schimb cei gazduiți trebuie să lucreze daca doresc să se stabilească în comunitate. Comunitatea trebuie să susțină adevărații profeți și doctori stabiliți în interiorul ei oferindu-le premise spre tot binele deoarece profeții sunt mari preoți, dacă nu dispun de profeți cei din comunitate trebuie să se axeze pe cei săraci.

Conducerea din interiorul comunității comportă trei obligații: reuniunea duminicală pentru frângerea pâinii euharistice adevăratul sacrificiu care îi face pe credincioși să se confeseze de păcate și să se împace cu aproapele. Alegerea șefilor (episcopi și diaconi) demni de Domnul deoarece ei se ocupă de ministeriul profețiilor și de preoții.

Corectarea fraternă a membrilor și buna înțelegere a lor. Epilogul: parusia; veghea, perseverarea, întrajutorarea în credință pentru a deveni perfecți; în ultimele momente falșii profeți se vor multiplica pentru a seduce lumea. Dar ulterior se vor manifesta semnele adevărate (cerul se va deschide, trompetele vor cânta, morții vor învia) și Domnul va veni pe norii cerului.

Analiza detaliată care urmează ne ajută să îndeplinim toți pașii pentru a demonstra toate învățăturile care le găsim în această lucrare. Din această lucrare sunt de menționat următoarele: dogma și morala; funcțiile ecclesiastice; sacramentele și liturghia; Parusia. Dogma și morala. Analiza acestei lucrări ne prezintă caracterul practic pe care această lucrare îl are. În interiorul ei nu întâlnim sub nici o formă, fie prescurtată sau elementară, simbolul baptismal. Cu toate acestea toate adevărurile esențiale ale credinței pe care le conținea simbolismul primar sunt incluse în această lucrare. Morala, dimpotrivă, este la fel de dezvoltată și cu o fermitate clară ca și în celelalte lucrări din primele secole. Morala are legi precise (cartea celor două viziuni) și nu a fost scrisă sub inspirația predicatorilor.

Dintr-un alt punct de vedere, se pot distinge perceptele, care au fost impuse tuturor, sfaturile care sunt condiția unui drum spre perfecțiune. Morala creștină are ca fundament iubirea lui Dumnezeu dar ea cuprinde înainte de toate eliberarea de viciile din păgânism, îndeplinirea atribuților față de stat, munca, iubirea față de aproapele; este nevoie în fine de o participare activă la viața comunității creștine conform instrucțiunilor primite din participarea la liturghie și din disciplina structuri ei.

Funcțiile ecleziastice. Trebuie să distingem conform Didahiei, două forme de funcții ecleziastice: una din perspectică carismatică și extraordinară bazată pe predicarea cuvântului și alta atribuită ierarhiei locale.

Funcțiile carismatice despre care vorbește Didahia sunt în număr de trei, acelea de apostol (XI,4), de profet și de învățător (XIII, 2 , XV, 1-2). Conține în mod special diferite semne, spirituale, ca și adevăruri, neconstituind o ierarhie decât în mod foarte larg. Aceste funcții nu sunt acreditate în mod direct de Biserică, ci de Spiritul Sfânt; carismele, după cum știm, sunt daruri speciale, distincte de darul sfințiri sau de altele, acordate unor creștini pentru binele Biserici și mai puțin pentru sfințirea lor personală. Ele nu sunt daruri care să fie asemănătoare unul cu altul, după cum nu au nici aceiași egalitate. Didahia prezintă între aceste carisme o oarecare ordine din punct de vedere al importanței care corespunde cu acea organizare faăcută de sfântul Pavel: „ Dumnezeu a stabilit în primul rând apostoli, pe urmă profeți și ulterior învâțători” (1Cor12,28). În concluzie ele nu sunt atașate unei Biserici precum sunt profeții (și învățătorii); în ceea ce privește apostolii aceștia nu sunt niciodată persoane carismatice.

Cadoul apostolatului este cea mai bună mărturie despre Isus Hristos și despre învierea Sa, după cum au fost sfinții Petru și Pavel, și toți ceilalți 12 apostoli, dar fără ca ei să fi avut parte de alte cadouri precum cel despre care este vorba acum. Comunitatea trebuie să aibă grijă împotriva persoanelor false care sunt așa zise inspirate. Adevărați apostoli sunt aceia care au o învățătură tradițională și sunt persoane dezinteresate, având în inimă faptul de a face Biserica să beneficieze de învățăturile lor.

Profeții sunt persoane care nu sunt legate în mod riguros de o viață misionară. Ei pot să se stabilească într-o Biserică. Rolul lor este să învețe în Spirit, mai exact să vorbească prin influența lui Dumnezeu o limbă înțeleasă de oameni pentru a-i edifica, consola și să le explice misterele: în acest sens ei se disting de cronicari. Profeții Didahiei ocupă un mare loc în Biserică; ei sunt mari preoți, celebranți ai Euharistiei, ocupându-se în mod special de daruri, primesc subvenții din partea Bisericii, sub forma unor premise. Am presupus că darul profeției este primit de către ei prin dăruirea de la unul la altul. Darurile existente în Didahie li se adaptează foarte bine. Fără nici o îndoială comunitatea controlează inspirația de care aceste persoane dispun, dar doar pentru a constata realitatea originii supranaturale, sau de a anula inferioritatea unor profeți în fața comunități și a prezbiteriului. Învățătorii sunt persoanele cele mai eliminate; ei au darul carismatic al științei, se poate spune că ei sunt acreditați de un adevăr supranatural pentru a învăța; dar ei învață fără a dispune de o stare de extaz sau de vreun transport și se ajută doar de o cunoaștere rațională obținută prin studiu. Ei sunt profesori ai științei religioase. Se prea poate ca ei să fi fost preoți conform Didahiei. O ierarhie sedentară se limitează la acționarea în Biserică și este de asemenea cunscută în Didahie: ea este compusă din episcopi și diaconi. Funcțiile acestora nu sunt descrise în mod clar aici, dar ele sunt cunoscute din alte părți: aceste funcții sunt predicarea și grija față de săraci. Episcopii se pare că au un rol de subordonare față de profeți: ei exercită o sarcină liturgică analog situației lor, dar care nu este descrisă decât prin comparație cu ei; aceștia par a fi simpli preoți, inferiori profeților, considerați nu ca profeți ci ca episcopi. Ierarhia locală nu este chiar atât de subordonată carismei după cum reiese din cele de mai sus. Episcopii sunt așadar aleși pentru a fi miniștri ai serviciului Euharistic, își exercită ministerul lor precum profeții și învățătorii; ei trebuie să fie blânzi, dezinteresați, sinceri și învățați. Acești episcopi sunt ei simpli preoți sau episcopi? nu putem ști acest lucru după descrierea Didahiei, ambele variante sunt posibile. Dar din alt punct de vedere acești episcopi se prea poate să fi fost înainte profeți, apostoli sau succesori ai acestora aleși drept conducători ai Biserici, oameni care au fost înzestrați cu diferite daruri. Astfel se explică cel mai bine acest amestec de atribuții care sunt menționate în anumite capitole din această lucrare.

Sacramentele menționate în Didahie sunt Botezul, Euharistia și se prea poate Spovada.

În ceea ce privește Botezul se poate nota următoarele:

Materia este apa vie (curgătoare), calitate preferată din cauza simbolismului dar nu in mod clar necesară

Formula trinitară este menținată de două ori în capitolul VII și conform acesteia ea trebuie să conțină expresia din capitolul IX „baptizate in nomine Domini”

Modul de administrare al Botezului nu este doar imersiune, ci afundarea, care va fi mai târziu rezervată bolnaviilor, după stabilirea unor așa zise piscine baptismale în interiorul Biserici.

Cateheza morală constă în pregătira necesară Botezului. Unii o privesc ca pe o alocuținue ritualică care face parte din ceremonia Botezului și o înlocuiesc mai târziu prin abrenuntiatio.

Spovada. Ea este menționată de două ori: prima dată în capitolul VII, și este vorba despre o confesiune individuală făcută în ansamblu: „ te confesezi de păcatele tale în ansamblu și tu nu te vei ruga cu o conștiință rea” ; iar cea de a doua mențiune se regăsește în capitolul XIV, iar aceasta are mai degrabă un caracter oficial.

Nimic din aceste două texte nu indică procesul prin care aceasta se realizează, dacă este vorba despre o confesare generală sau particulară, făcută în ansamblu sau de cel care se ocupă de acest mister. Cel mai probabil pare a fi vorba despre o spovadă sacramentala, deoarece ea șterge păcatele; dar unii autori nu o văd decât ca pe un rit religios. Touși putem nota afirmația „toate păcatele for fi înlăturate”, exceptând păcatele împotriva Spiritului Sfânt.

Euharistia. Învățătura Didahiei asupra eEuharistiei este foarte prețioasă. O regăsim menționată în două locuri: în capitolul IX și X și în capitolele XIV-XV.

Nu ne putem îndoi că nu este vorba despre Euharistie în acest ultim pasaj fiind vorba despre o adevărată jertfă care are loc în reuniunea duminicală, iar din aceasta reiese o întrebare: se poate face o comparație cu Malachia și cu sfântul Iustin care să descrie ansamblu creștin, și care să fie o dovadă foarte clară; însuși contextul răspunde la această întrebare: și anume frângerea pâinii nu este doar pentru episcopi și diaconi ci pentru toată lumea și la ea nu pot participa numai cei care s-au împăcat cu dușmanii lor; toate acestea se pot întâmpla doar la Euharistie.

Ce se poate spune despre capitolele IX-X. Acest subiect este destul de discutat. Câțiva raționaliști nu văd în Euharistie decât o simplă întâlnire religioasă, de unde a apărut încet încet Euharistia. Mai mulți critici catolici nu recunosc atât Euharistia cât nici această întâlnire semi-licturgică cunoscută sub numele de agapă, care unește, sea în unele zile, membrii creștinismului primar, chiar și după ce Euharistia a fost mutată de seara dimineața; acest lucru este susținut de Mgr Ladeuze, urmat de dom Cagin, H. Leclerq și mulți alți. Se poate spune că adeversari agapei sunt, după Mgr Batiffol, mulți alți autori, chiar dacă vedem că există și partizani , precum Funk, toți au interpretat în mod contrar frumoasele formule ale acțiuni de mulțumire pe care le conține acest capitol care vorbește de Euharistie. De fapt, motivele motivele pretinse de ei nu sunt niște motive care nu pot fi schimbate. Poate fi vorba foarte bine despre Euharistia în două pasaje, dacă există două puncte de vedere diferite. În timp ce în capitolul XIV, Didahia nu prezintă decât reuniunea duminicală unde are loc Jertfa, aici ea oferă o descriere, incompletă pe alocuri, dar destul de bună pentru atingerea obiectivului său, despre însuși ceremonie și despre rugăciune și recitări. Aceste rugăciuni nu pot fi puse împreună cu cele ale jertfei iudeilor, Euharistia este o jertfă, și Biserica a putut foarte bine la începuturi să se inspire din formule folosite și la iudei, doar că la iudei aceste jertfe au o altă semnificcație.

Elementele liturgice pe care aceste două capitole le conține sunt doarte prețioase, în ciuda faptului că ele erau rudimentare. Dar cei care neagă caracterul euharistic al acestor două pasaje renunță să le mai utilizeze.

Parusia – acest nume semnifică din punct de vedere etimologic prezență, la cea de a doua venire a lui Hristos atunci când va veni să îi judece pe toți și să inaugureze împărăția cerurilor. Speranța cu priveire la această a doua venire este marele motiv invocat de Didahie pentru ai pune pe creștini în gardă: dar nu mai mult decât cea regăsită în scrierile apostolice, Parusia nu era amintită ca o acțiune imediată și iminentă. Ci în mod contrar este prezentată ca și o incertitudine cu privire la aceea oră și prezintă sfaturile pe care creștini trebuie să le urmeze în așteptarea ei: „ fiți pregătiți deoarece nu știm ora când va veni Domnul” (XVI,1). Este foarte posibil, cu toate acestea, ca primi creștinisă trăiască sub această impresia, fondată pe o conjuctură sau o dorință, ca această oră să fie una apropiată; cel puțin așa putem crede deoarece Didahia nu îi se opune acestei idei ci din contră o susține.

Această preocupare predominantă cu privire la Parusie confirmă în mod propriu ceea ce s-a scris despre această scriere. Mai târziu la începutul secolului al XI-lea, mai ales sub influența Evangheliei lui Ioan, se explică că această judecată a lui Hristos se face în fiecare zi (In, V, 25), printr-o credință a unei obedinențe pe care tebuie să o aibă uni față de ceilalți, iar acest entuziasm se va transforma într-o atenție sporită la prezența lui Hristos, fie prin Biserică și conducători ei, fie prin însuși creștini care o formează și care sunt insturiți și conduși în interiorul lor de mulțumirea față de Dumnezeu. Acest lucru a fost cel mai bine subliniat de către sfântul Ignatie în lucrările sale, și care este de altfel întreaga inimă a spiritualități sale.

Capitolul II Viața și opera Sfântului Ignatie, Episcopul Antiohiei

II.1 Antiohia

În anul 300 î.Hr., în luna mai, regele Seleucus I Nicator, un fost general al lui Alexandru cel Mare, care a fondat Imperiul Seleucid. Orașul Antiohia se află pe cursul râului Orontes. Seleucus a numit orașul Antiohia în memoria tatălui său, Antiohus. Orașul este după modelul altor orașe elenistice, și avea un templu al lui Zeus Bottios și al lui Apollo, zei în special importanți pentru dinastia seleucidă. Ca orice oraș antic grecesc, în Antiohia erau diferite statui de zei grecești.

Unul din cele mai importante evenimente din istoria Antiohiei a fost transferarea capitalei Imperiului Seleucid de la Seleucia Pieria la Antiohia. Faptul că Antiohia a devenit capitală a fost foarte important pentru dezvoltarea ulterioară a orașului. În timpul împăratului Antioh IV Epifanes (175-163 î.Hr.) Antiohia a devenit unul din cele mai importante orașe ale antichității. Programul lui Antioh IV a fost motivat de dorința de a uni poporul prin cultură, iar dorința lui de a uni poporul a fost un răspuns la creșterea puterii Imperiului Roman. Din cauza pierderii bătăliei de la Magnesia, pe vremea lui Antioh III, Imperiul Seleucid a pierdut mult din puterea sa militară, și a trebuit să plătească un tribut greu Imperiului Roman. În timpul acestei perioade, evreii s-au împărțit în două tabere, o tabără care încerca să dizolve iudaismul în cultura greacă, și o tabără opusă vehement acestei încercări.

Imperiul Seleucid a fost cucerit de Imperiul Roman în anul 64 î.Hr., iar perioada dinainte de cucerire a fost marcată de turbulență politică în Antiohia. De asemenea, au fost necesare restaurări, din cauză că orașul suferise de pe urma mai multor cutremure severe. Antiohia a fost afectată și de revoltele Macabeilor. Se pare că soldați evrei au jefuit orașul, ceea ce probabil a contribuit la formarea unei atitudini negative despre evrei.

De la răscoala Macabeilor până la cucerirea romană, se știu puține informații. Abia după cucerirea romană se poate vorbi de o nouă epocă în istoria Antiohiei. Antiohia a devenit capitala provinciei romane a Siriei. Desigur, faptul că a devenit capitală provincială a fost importat pentru dezvoltarea orașului. Mai multe clădiri importante au fost construite pe vremea lui Iulius Caesar. Caesar, mai mult decât predecesorii săi, a introdus în Antiohia modul de viață roman. Domnia lui Augustus a fost o perioadă de prosperitate în Antiohia. Siria, datorită importanței ei strategice a fost provincie imperială, guvernată de un legatus Augusti, care răspundea direct împăratului. Datorită faptului că administrația imperială a provinciei se afla în Antiohia, orașul a ajuns să joace un rol în relațiile internaționale.

Pe timpul lui Augustus s-au pus bazale a ceea ce va deveni jocurile Olimpice din Antiohia. În timpul lui Augustus (30 î.Hr.-14 d.Hr.) și al lui Tiberius (14 d. Hr.-37 d.Hr.) orașul s-a dezvoltat, și i-a crescut populația. Pe timpul împăratului Gaius (37 d.Hr.-41 d.Hr) comunitatea evreiască din Antiohia a fost implicată în mai multe incidente care au culminat cu Războiul Evreiesc iar în timpul lui Nero (54 d.Hr.-68 d.Hr.) un număr mare de incidente au fost legate de rebeliunea evreiască. Începutul Războiului Evreiesc în anul 66 d.Hr. a dus la răspândirea sentimentului anti-evreiesc.

Antiohia era un oraș cosmopolit, dar inima orașului era grecească. Orașul era organizat ca un polis grec, cu magistrați aleși, și o adunare a cetățenilor. Chiar și în timpul administrației romane, acestă adunare a fost compusă din membri ai aristocrației locale. Politica Romei era să se bazeze pe cooperarea elitei locale, căreia i se permitea să guverneze în numele Romei. De obicei, fiecărui oraș i se permitea să își țină propriile legi și obiceiuri, dacă acestea nu periclitau stăpânirea romană. La centrul conceptului de polis stătea populația, nu teritoriul. Deși polisul era considerat o comunitate, o mare parte a populației orașului nu erau cetățeni, ci străini liberi și sclavi. Deci trebuie făcută o distincție între locuitorii orașului și cetățenii lui.

În fiecare polis, religia era considerată fațeta ideologiei polisului pe care toți cetățenii trebuiau să o respecte cel mai mult. Lipsa de respect pentru religie era considerată un semn de deloialitate față de polis. În fiecare polis găsim cultul acelor zeități care erau considerate legate de identitatea și protecția polisului. Zeus și Apollo aveau un statut special în Antiohia pentru că erau considerați protectorii și fondatorii dinastiei seleucide. Exista un calendar de festivaluri, cu festivaluri în cinstea fiecărui zeu. Festivalurile culminau cu sacrificiu animal adus în templul zeului, și urmat de un banchet. În Antiohia, ca și în orice alt mare oraș grecesc, zeii panteonului grec erau onorați prin temple și statui.

Deși erau unele diferențe între religia greacă și cea latină, cele două religii par să fi fost compatibile. Împărații romani care vizitau orașe grecești participau la festivalurile și sacrificiile locale. De asemenea, împărații romani ajutau la repararea templelor grecești avariate de cutremure și la construcția de noi temple. În primul secol după Hristos cultul era mai mult sub controlul romanilor, dar aceasta rar avea consecințe practice. Un aspect al religiei publice era cultul împăratului. Cultul împăratului existase și în lumea elenistică din timpul lui Alexandru cel Mare și a succesorilor săi.

În timpul stăpânirii romane, cultul împăratului a devenit modul de recunoaștere a autorității unui suzeran, iar cultul lui Augustus și a membrilor familiei sale s-a răspândit rapid în tot imperiul secolol I după Hristos. Când orașele grecești au intrat sub stăpânirea romană, grecii au început cultul împăratului, modelat după cultul zeilor existenți. Astfel, recunoașterea religioasă sugerează că orașul grec al imperiului incorpora la fiecare nivel o recunoaștere explicită a prezenței distante a împăratului. În Antiohia, există dovezi ale cultului împăratului încă din timpul lui Iulius Caesar iar Augustus apare pe bani ca mare preot al propriului său cult. Poziția de mare preot al cultului împăratului era foarte prestigioasă, și era adesea ocupată de membri ai aristocrației locale. Participarea la cultul imperial era indispensabilă pentru oricine deținea o poziție oficială în polis sau era membru al aristocrației. Deși nu exista o obligație ca oamenii simpli să participe la cultul împăratului, probabil oamenii simpli se simțeau obligați să participe.

Viața religioasă din polisurile grecești de asemenea își găsea expresia în collegia (colegii), care erau asociații voluntare și caracterizau viața civică în centrele urbane din perioada elenistică. Colegiile puteau fi împărțite în cluburi religioase și asociații profesionale. Cultele străine erau organizate în colegii, iar introducerea de noi culte cerea aprobarea autorităților, ceea ce în perioada imperială însemna aprobarea împăratului. Totuși, aprobarea era lăsată de obicei la latitudinea autorităților locale. Se crede că până la o treime din bărbați erau membri în colegii în secolul II d. Hr. Colegiile nu reprezentau moduri de viață sectare, ci confirmau ordinea socială. Membrii unui colegiu nu puteau să își ignore obligațiile de a participa la cultul public. A nu participa religia oficială a polisului, chiar și pentru un aderent la un cult străin, era considerat o impietate și putea fi pedepsită chiar și cu moartea. Pentru un individ, pietatea însemna participarea la cultul oficial al polisului, inclusiv la cultul împăratului. Pentru o familie, pietatea însemna a arăta respect pentru rudele moarte, și a îndeplini activitățile cultice necesare legate de începutul și sfârșitul vieții. Pe scurt, a fi pios însemna a crede în eficiența sistemului simbolic pe care orașul l-a stabilit pentru a administra relațiile dintre zei și oameni, și a participa în acest sistem în mod cât mai intens. Colegiile existau cu condiția să nu încalce legea publică. Dacă o încălcau, erau suprimate brutal. Se pare că colegiile ofereau statut, siguranță, și frăție fictivă claselor de jos.

În secolul I d.Hr. Antiohia avea între 300,000 și 400,000 de locuitori, și densitatea populației era foarte mare. Apa era adusă pe apeducte, și era înmagazinată în cisterne, ceea ce îi afecta calitatea. Nu sunt informații despre sursa originală de apă a Antiohiei, însă sunt izvoare în muntele Silpius. Se pare că exista un sistem de canalizare încă de la începuturile orașului. Se poate asuma că speranța de viață la naștere era între 20 și 30 de ani. În orașele cu mai puțin de 250,000 de locuitori, infecțiile omoară pe cei vulnerabili, și apoi dispar creând imunitate. În orașele mai mari însă, cum este și cazul Antiohiei, bolile sunt purtate dormante de persoane rezistente, și epidemiile se repetă periodic. Densitatea populației în Antiohia era mult mai mare decât în orașele mderne. Această densitate crescută a populației favoriza răspândirea diferitelor tipuri de tuberculoză. Din cauza mortalității crescute, care implică faptul că și sănătatea celor vii era șubredă, orașele antice depindeau de un influx constant de oameni pentru a își menține populația. În consecință, orașele greco-romane erau în mare parte populate de nouveniți, care nu se cunoșteau, ceea ce probabil favoriza criminalitatea.

Se pare că evreii erau printre locuitorii originali ai Antiohiei. Comunitățile evreiești din diasporă se pare erau considerate colegii, dar aveau privilegii mult mai extinse decât celelalte colegii. Conform istoricului antic Josephus evreii din Antiohia puteau fi cetățeni. Totuși unii istorici nu cred că evreii puteau deveni cetățeni, pentru că asta i-ar fi obligat să aducă jertfe la zei. În Antiohia evreii trebuie să fi constituit între 5 și 10 procente din populație . Nu se știe numărul exact al sinagogilor din Antiohia, se estimează că în secolul I d.Hr. trebuie să fi fost între 20 și 30 de sinagogi. Pentru evreii din Antiohia sinagoga nu era doar o casă de rugăciune, ci avea multe alte funcții. La sinagogă, evreii se puteau judeca între ei după legile lor. De asemenea, sinagoga se ocupa cu diferite activități caritabile. Conducătorii seleucizi le-au dat evreilor dreptul de a-și practica religia în mod liber. Evreii erau singurii locuitori scutiți practicarea religiei cetății. Ei erau scutiți și de participarea la cultul împăratului.

II.2. Viața Sfântului Ignatie

Din lipsa documentelor se cunosc foarte puține lucruri cu privire la viața sa. Scrisorile lui, cel puțin, ne oferă în cea mai mare parte o idee despre grandoarea morală și personalitatea sa plină de viață; iar martiriul său glorios a făcut de neatins memoria lui.

Era în obișnuință în societatea romană ca fiecare să aibă două nume de familie, unul pentru statutul civil și legal, iar celălalt pentru o folosire familiară, unite între ele prin formula „qui et”. De asemenea și episcopul Antiohiei a avut două nume, unul de origine latină, iar altul de origine greacă; primul l-a moștenit de la familia sa în timp ce al doilea l-a primit odată cu botezul său; ambele nume în perioada care a urmat au devenit subiectul unor explicați ingenioase dar care țin mai mult de legende decât de istorie.

Ignatius, de ignis, foc , aceste forme servesc pentru caracterizarea unui om aprins și înflăcărat de toată dragostea pentru Hristos pe care a avut-o acest episcop sirian. Precum la Teoforul, acest nume este suspectat de o dublă semnificație după accentuarea grecească a numelui. În sens pasiv, înseamnă cel care este purtat de Dumnezeu; în sens activ, cel care aduce pe Dumnezeu. Sfântul Ignatie justifică numele de Teofor în sens pasiv deoarece conform învățături lui Anastasie Bibliotecarul, (citat de Pearson, Vindiciae Ignatiae, part. II., c. XIII, P.G., t. v, col. 404) acesta a fost copilul pe care Isus l-a ținut în brațe și pe care l-a dat drept exemplu de umilință apostolilor Săi. Această interpretare este acceptată și de Simon Metrafastul și transmisă prin el posteriorități (ibid, col. 405). Dar această interpretare este una complet arbitrară, deoarece Ioan Cristosomul, un bun învățat cu privire la Bisericile din Antiohia, ne asigură că sfântul Ignatie nu l-a văzut niciodată pe Hristos (In sact.mart. Ignatium, P.G., XLIX, col. 594).

Acest nume poate fi justificat mai degrabă într-un sens activ, dar nu prin motivele pe care le oferă sfântul Vicent de Beauvais, de stiut că inima lui Ignatie a fost tăiată în bucăți după moarte sa, fiecare din aceste bucăți formează portretul în caractere de aur îl au scrisorile scrise în nuele lui Hristos „Ceea ce nu poate fi admis, după cum observă Tillemont în Memoirs pour servir a l´hist. eccl. des six premiers siecle, Paris, 1701-1709, t. II, p.191, ni prin sine, nici prin cei care sunt autori, acest lucru fiind în orice caz contrar a tot ceea ce știam noi, și anume faptul că din corpul său nu a mai rămas nimic în afară de oasele cele mai groase și cele mai dure”.

Nu știm nimic din punct de vedere pozitiv nici despre originile, nici despe nașterea și nici despre educația acestuia. Încă mai credem nu fără vreun motiv că este de origine sirian. El s-a născut undeva în jurul anului 35. Dar că el a fost acel copil despre care se vorbește în Evanghelie și că Mântuitorul l-a dat drept exemplu apostolilor Săi, nici el, nici Policarp contemporanul său, nici sfântul Irineu, și nici un scriitor dintre cei antici nu a făcut nici cea mai mică aluzie. A fost el sclav, acest cuvânt reieșind din scrisoarea sa către Romani? Antiteza nu ne permite să concluzionăm că cuvântul grecesc poate fi luat în sens propriu; acest cuvânt servește mai degrabă la introducerea ideei de timbru moral care reiese din următoarele: „ Dacă eu sufăr, eu voi fi eliberat de Hristos”. Nu a fost el oare mai degrabă puțin ca și sfântul Paul, foarte tulburat de viața păgână și adus către Hristos printr-o tresărire a harului în el? Această ipoteză a fost emisă de către Lightfoot în, St. Ignatius, Londra, 1885, t.I, p.28, 392; t.II, p.229 și următoarele, și care explică tonul de umilință și pocăință din scrisorile sale, dorința arzătoare de martiriu despre care acestea dau mărturie. Un vechi persecutor convertit și devenit cap al unei Biserici nu s-ar exprima într-un alt mod. Trebuie să renunță la a vedea în el un ucenic al sfântului Ioan. Fără dubiu, în revizuirea sa cu privire la Cronica lui Eusebiu sfântul Jerome, l-a pus alături de Papias și Policarp printre ucenici lui Ioan, dar acest lucru este o eroare pe care el a corectat-o în lucrarea Des viris illustribus. Despre celălalte lucruri Ignatie însuși ne spune că înainte de a veni în Smirna, el nu l-a văzut pe sfântul Policarp în Ad. Policarp., I, 1, Funk, Patres apostolici, , ed aII-a, Tubingue, 1901, t. I, p.288. A fost el totuși un ucenic al Apostolilor? Acest lucru pare mul mai plauzibil deoarece în timpul copilăriei sale sau a adolescenței, el a putut să-i vadă și să-i asculte la Antiohia pe sfinți Petru și Pavel. Astfel se poate spune că el este contemporna cu apostoli.

După Origene (în Luc., homil. VI, P. G., t.XIII, col. 1814) Ignatie a fost al doilea episcop al Antiohiei; după Eusebiu (H.E., III, 22, P.G., t.XX, col.256) Ignatie l-a inlocuit în jurul anului 69 pe Evodius, cel care a fost succesorul imediat al lui Petru. În legătura cu acest punct sfântul Ieronim îl copiază pe Eusebiu (în Des illustribus., 16, P.L., t.XXIII, col. 633). Dar dintr-un alt punct, sfântul Ioan Hristostomul, în panegiricul său cu privire la Sfântul Ignatie ne lasă să întelegem în mod clar ca acesta l-a urmat imediat pe Petru, iar alegerea și punerea mâinilor în capul lui de către cel dintâi apostol i-a făcut o mare onoare. Theooret, Epist., LXXXIX. CXLV, P.G., t.LXXXIII, col. 1284, 1384, este de asemenea foarte categorică.. Dintr-o altă parte, după Consitutions apostoliques,( VII,46, P.G., t.I, col.1052), Sfântul Apostol Petru l-a consacrat pe Evodius, în timp ce sfântul Pavel l-a consacrat pe Ignatie, de unde presupunem că s-a inserat ideea cum că Antiohia avea doi episcopi în același timp, unul pentru iudeo-cerștini, iar altul pentru cei convertiți din păgânism, și că la moartea lui Evodius, sfântul Igantie a rămas singur. Dar în acest argument există o informație suspectă și o ipoteză implauzibil,.pe care câtiva gânditori precum Bronius, Halloix, Tillemont și , din secolul trecut, partizanii ai petrismului sau ai paulinismului. Lightfoot, în opera citată mai sus, nu împărtasește aceiași idee cu ei și pe bună dreptate, deoarece el nu vede aceasta afirmație drept o probă ce poate fi adusă pentru a-l putea numi pe Ignatie cu titlul de apostol.

În timpul episcopatului său are loc persecuția lui Domițian. În ce măsură această persecuție s-a aplicat Biserici din Antiohia? Fără a oferi nici cel mai mic detaliu despre acest lucru autorul Actelor martiriului lui Ignatie, Martyrium Colberttinum, în Funk, op.cit., t. II, p.276, afirmă într-un mod simplu că sfântul episcop și-a salvat turmaprin adevărurile și activitățile lui apostolice, lucruri care erau satisfăcute de un calm momentan, dar el era întristat că nu a primit până atunci coroana martiriului. Despre administrarea sa episcopală nu a rămas decât o singură amintire relativă în liturghie, dar care a fost datată destul de recent. Socrate spune în H.E., (VI, 8, P.G., t. LXVII, col.692 ) că Ignatie a introdus în Biserica sa folosirea cântecului alternat al psalmilor, iar această folosire a fost introdusă și în alte biserici. Nu este nimic imposibil în acest lucru, mai ales că acest cântec se practica în sinagogă; și scrisoarea lui Pliniu către Traian , în anul 112, ne arată că acest cântec se practica și printre creștini din Betania. Epist., X, 97. Este adevărat că Theodor de Mopsueste, care a trăit în secolul IV, a afirmat că Flaviu și Diodor au fost primi care au împrumutat sirienilor uzul cântecului alternat și l-au impus și credincioșilor din Antiohia; el fiind citat de Nicetas în Thesaurus orthodoxae fidei, v, 30, P.G., t. CXXXIX, col. 1390. Acestea este destul de aproape de ceea ce spune Theodor când spune că Flaviu și Diodor, sub conducerea lui Constantin, iau initiațiva în ceea ce privește cântarea psalmilo în Antiohia prin doua coruri care să își răspundă (modeulul stranei) (H.E., II, 19, P.G., t. LXXXII, col. 1060. Theodor din Mopsuetia a fost contemporan cu lucrurile la care se raportează, și eTheodoret a fost de asemenea foarte bine informat în ceea ce privește istoria Antiohiei. El crede că Socrate a comis o eroare prin simplul fapt că el a atribuit o tentativă a lui Ignatie succesului care în realitate este incoronareea muncii lui Flaviu și Diodor; dar în acest caz Theodor din Mopsuestia șiTheodoret au făcut greșeala de a trece prin liniște intervenția lui Ignațiu, și să facă din Flaviu și Diodor, inițiatori cântecului alternat din Antiohia

După autorul Martyrium Colbertinum, Traian a fost cel care, trecând prin Antiohiaîn ianuarie 107, în timpul campaniei împotriva Parthe-ului, a fost cel care la condamnat pe episcopul orașului. Această expediție în Orient nu a avut loc decât după câțiva ani, Traian nu a avut cum să îl condamne pe Ignatie în 107. Nici Eusebiu, nici Hristostom nu vorbesc despre o condamnare primită direct din partea Imperiului. De altfel dacă împăratul s-ar fi pronunțat în mod personal, Ignatie s-ar fi putut dispensa din a scrie creștinilor din Roma pentru a nu interveni în favoarea sa, deoarece nici un magistrat roman nu ar fi putut să comute sau să anuleze o adevărată sentință, iar dacă el ar fi fost condamnat de nunțiul din Siria, ar fi avut în orice caz motive să spere într-un succes cu privire la condamnarea sa prin intervenția împăratului. Anul 107 este unul pe care trebuie să îl reținem; este acela pe care Eusebiu, în Croniciile sale, îl plasează ca și începutul perescuției lui Traian și caruia îi este atașat martiriul lui Igantie. Notele cronologice oferite de către Acte, observă Allard în Histoire des persecution pendant les deux premiers siecles, Paris, 1892, p. 184, sunt de o precizie destul de mare pentru că ele nu au fost împrumutate dintr-o sursă veche. Condamnarea sfântului la Antiohia este raportată la cel de al nouălea an a lui Traian de conducere, aceasta fiind maniera obisnuită de datare în partea orientală a Orientului, în timp ce chinul lui la Roma se spune că a avut loc în 20 decembrie, vreme în care Sura și Senecion au fost consuli, aceasta fiind formula romană arhicunoscută. Iar această dată corespunde în mod corect cu cea indicată de către Eusebiu, pentru că al nouălea an a lui Traianse sfârsește lacapătul luni ianuarie 107. De aici rezultă ca sfântul Ignatie a fost condamnat in luna ianuarie. Din ce circumstanțe si din ce motive? Acestea au fost ignorate. Se prea poate să fi fost în urma unei denunțări scrise sau din cauza unei revolte a poporului. Nu a fost cetățean roman, dar a fost primul personaj al Biserici din Antiohia, nunțiul la desemnat pentru a fi condus la Roma și pentru a fi aruncat la fiare în amfiteatru.

Încrednțat unui grup de soldați, Ignatie se îmbarcă la Silicia pentru unul din porturile Ciliciei sau ale Pamfiliei, și se întoarce de acolo pe pamânt în Smirna. Sau prin ruta care traversează Asia Mică, de la est spre vest, bifurcat dintr-o parte spre nord, unde ea traversează după Laodiceea și Hierapole, o creastă de munți, de unde ea se coboară pentru a trece prin Filadelfia și Sardis înainte de a ajunge la Smirna; dintr-o altă parte, lângă vest, de a lungul văi Meandrului, a trecut prin Tralia și Magnezia, înainte de a urca înspre nord către Efes, până la Smirna. Prima rută este ceea pe care Ignațiu a urmat-o deoarece prin scrisoarea sa către Filadelfieni, el face în mod clar aluzie la trecerea lui prin mijlocul acestei comunități. După cum el spune, el l-a văzut pe episcopul acestora, a vorbit cu el; el nu a găsit la ei nici o divizare, si el le recomandă să traiască sub ascultarea episcopului și a prezbiteriului. În scrisoarea sa către Efeseni, amintește că s-a întreținut la vorbă cu eretici din Filadelfia. Din altă parte este clar că el nu a trecut nici prin Tralia, nici prin Magnezia, nici prin Efes, cum a fost indicat în acest caz printr-o greșeală de interpretare, t. IV, col.1488; deoarece el spune că nu a cunoscut aceste comunități decât prin delegați pe care el i-a trimis în aceste comunități.

Ajuns la Smirna, el va rămâne aici pentru un timp. El a primit cea mai bună primire din partea episcopului, sfântul Policarp, și din partea comunități. Sau, pentru că el urma să fie condus spre martiriu, zgomotul treceri lui prin această comunitate s-a răspândit. La el au fost trimiși din toate colțurile mesageri pentru a-l saluta; și astfel au venit și cei din Efes, episcopul Onesim, diaconul Burrhus, și alți trei delegați; din Magnezia, episcopul Damas, preoți Bassus și Apoloniu și diaconul Zotion; iar din Tralia în sfârșit, episcopul Polybe. Deși el s-a plâns de cei zece soldați ai gărzi de soldați care îl însoțeau, numindu-i pe aceștia „leoparzi”, care sunt în special dezagreabili, astfel că vizitele pe care le-a primit i-au făcut mult bine. Nici perspectiva suferintelor, nici lungimea și oboseala drumului, nici tratamentul urât la care a fost supus de către soldați, nu au putut să îi steargă seninătatea. El se gândea la orașul său Antiohia, pe care a trebuit să îl părăsească, asteptând în anxietate noutăți, el le-a trimis vorbe de consolări și sfaturi . și îi înștința că el se roagă pentru ei. Dar în același timp el se întreținea cu vizitatori lui, se interesa de comunitățile acestora ; și când a venit momentul separări, el le dădea câte o scrisoare pentru comunitatea din Efes, Magnezia și Tralia, unde el nota recunoștința sa și unde el le dădeasfaturi cu privire la păstrarea credinței și să evite ereziile supărătoare ce au apărut. El scrie o a patra scrisoare din Smirna, către Romani, o scrisoare de un caracter exceptional , de o frumusețe incomparabilă, unde el nu vorbește decât despre dorința lui de martiriu. Aceasta scrisoare este datată în 24 august.

Din Smirna el a fost condus înspre Troa, acompaniat de Burrhus diaconul din Efes care îl ajuta ca și secretar. La sosirea lui l-au întâmpinat Filon, diacon din Cilicia, și Rhaius Aghatopul , daicon din Siria; aici el primește fericita veste cu privire la încetarea persecuților din Antiohia. Nu putem decât să ghicim fericirea din sufletul său. Din Troa, înainte de a părăsi Asia, el le scrie celor pe care i-a văzut de a lungul drumului său, Biserici din Filadelfia, celei din Smirna, și episcopului ei Policarp. El nu a uitat de asemenea să le transmită sfaturi pe care el le considera uile sau necesare, dar el le mai cerea corespondenților săi să transmită și Biserici din Antiohia felicitări și încurajări. De a lungul timpului rămas nu a mai reușit să scrie și alte scrisori.

Din Troa, trece prin strâmtoare pentru a ajunge la Neapolis, de unde el ajunge la Filippi, unde el este foarte bine primit de către creștini. Dar el nu a fost singurul prizonier: Zozime și Rufus, s-au alăturat rutei pe care merge și acesta, împărțind cu aceștia aceleași lanțuri. El roagă comnitatea din Filippi să îi scrie celei din Antiohia. Și Filipeni se străduiesc să îl asculte în legătură cu acest lucru; aceștia îi scriu sfântului Policarp, pe care îl roagă să scrie o scrisoare către comnitatea din Antiohia prin care să o înștințeze că l-a primit pe sfântul Ignațiu, tot acestuia ei le cer să le copieze scrisorile lui Ignațiu pe care le mai are.

Începând de la Filippi, sfântul Ignatie, a trebuit să-și continue drumul pe via Ignatia, pornind din Macedonia și Ilaria, până la Dyrrachium. De aici merge direct spre Brindisi pentru a ajunge într-un final în Roma, mergând jos pe pistaAlpiilor? Se prea poate să fie adevărat. Dar Faptele, vorbesc despre faptul că a fost nevoit să înconjoare Italia pentru a debarca la Pozzuoli, și ne arată că a atins pământul în portul Romei la gura Tibrului, fiind primit de creștini care au venit să îl cunoască.

II.3 Martiriul

Aceste episcop atât de umil, atât de sensibil la învățăturile cu privire la respect, care l-au făcut atât de atent la nevoile spirituale ale Bisericilor, se manifestă într-un mod foarte preocupat de pericolele care amenință credința și care ar putea rupe unitatea. El este foarte atașat de comunitatea lui din Antiohia și nu a asipirat la nimic altceva în viață decât la a-și vârsa sângele pentru Hristos, crezând că în acesta se afla modul de întâlnire cu maestrul său prin excelență. Deja din timpul calatoriei sale, el s-a arătat împotriva câtorva doceți, un argument irezistibil fiind lanturile pe care el le purta în drumul său spre martiriu. Dar gândirea lui a erupt într-un mod vehement, sub formă de foc, sub o forma literară care poate deruta, scrisori în care greselile dispar în fața măreției și a frumuseți fondului, spre exemplu în scrisoarea pe care el o scrie Romanilor „ credință cea mai vie, setea arzătoare de moarte, spune Renan în Les Evangiles, p.489, nu au mai inspirat niciodată o asemenea pasiune; entuziasmul martiriului, care de alungul a 200 de ani a fost spiritul dominant al creștinismului, a primit de la autorul acestei jertfe extraordinare expresia sa cea mai exaltată”. Scrisoarea trebuie ar trebui citată în întregime, dar noi vom extrage doar câteva pasaje. „ prin puterea rugăciuni, spune Ignatie, eu am obținut ocazia de a vedea fetele voastre sfinte; eu am obținut mai mult decât chiar am obținut, deoarece stă în calitatea mea de prizonier a lui Isus Hristos să sper că am să pot să vă salut, dacă Dumnezeu imi oferă îndurarea de a rămâne drept până la sfârșit… este caritatea voastră este cea de care îmi este teamă. Voi nu aveți nimic de pierdut , în schimb eu îl pierd pe Dumnezeu dacă voi reușiți să mă salvați. Lăsati-mă să mă jertfesc, pentru că altarul este gata. Uniți toți în cor prin caritate, voi cântați: Domnul a binevoit să trimită din Orient în Occident episcopul Siriei! Este bine să ne culcăm în Domnul pentru a ne trezi tot în El”. Igantie temându-se de intervenția romanilor în favoarea sa, oferă rugăciuni sale accente patetice: „Scriu Bisericilor, eu v-am trimis tuturor dorința pe care o am pentru a muri pentru Dumnezeu, dacă nu mă veți împiedica. Vă rog să nu îmi arătați o bunăvoință intensivă. Lăsați-mă să fiu hrana fiarelor pentru că acestea îmi vor oferi darul de a mă bucura de Dumnezeu. Eu sunt grâul Domnului; pentru aceasta eu trebuie să fiu frământat de dinți fiarelor pentru ca eu să găsesc pâinea adevarată a lui Hristos. Dezmierdați aceste fiare deoarece acestea sunt mormântul meu, deoarece ele nu lasă să rămână nimic din corpul meu și funeralile mele nu trebuiesc întrebuințate nici unei persoane”. El spera să întâlnească fiarele într-o bună dispoziție, declarând că este gata să le dezmierde pentru a-l devora în întregime pe câmp. „Dacă ele vor avea o dispoziție mai proastă, le voi forța.” În același timp el se scuză: „Iertați-mă: dar eu știu ceea ce îmi este mai bine. Acum eu încep să devin un adevărat discipol.” La fel ca și sfântul Pavel , el lansează următoarea definiție: „ Niciu un lucru vizibil sau invizbil nu mă va împiedica șă mă bucur de Isus. Foc și cruce, turma de fiare, dislocarea oaselor, mutilarea membrelor, zdrobirea întregului corp, ca și toate suferințele pe care diavolul le îndreaptă asupra mea, prevăd ca eu să mă bucur de Isus Hristos.” În consecință romanii îi oferă acest dar deoarece ei îl lasă să primeasc lumina adevărată și să imite patimile lui Dumnezeu. „ Și dacă, atunci când eu voi fi cu voi, vă rog să nu mă credeți:credeți mai degrabă ceea ce eu vă scriu acum, Eu vă scriu dorința mea de a muri.”

Văzându-i pe creștini din Roma, Ignatie trebuie să fi dat dovadă de o mare bucurie, deoarece ei nu îi veneau așa cum el s-ar fi asteptat, ne arărtându-și unitatea în suferința lui. El s-a prezentat la înalțimea dorințelor lor. „ Calculăm cel mai probabil, spune Allard în op. cit., p.200, călătoria lui Ignatie în maniera în care acesta ajunge la Roma înainte de sfâșitul sărbători care se celebra, cu un fast nemaiauzit până în acea zi, victoria obținută împotriva daciilor. Dacă războiul cu dacii s-a terminat în 106, această sărbătoare care a durat 123de zile a durat până în anul 107. Zece mii de gladiatori au murit pentru a îi amuza pe cetățeni romani; 11.000 de fiare au fost omorâte. Dar înainte de a le omorî, le aruncau, fără nici un dubiu, după cum era obișnuința, câtiva condamnați. În acest mod, la 18 decembrie au murit și doi dintre camarazi lui Ignatie, Zozim și Rufus iar la două zile după aceștia a venit și rândul episcopului din Antiohia. În 20 decembrie. El a obținut darul mult, acela de a muri pentru Hristos; mestecat de dinții fiarelor, acesta a devenit grâul Domnului. Astfel a fost vânătoarea prin care ei au încercat să impună venerarea adorări lui Saturn.

Sfântul Ignatie a avut moartea pe care el și-a dorit-o așa de mult; fiarele i-au sfărmat trupul, i-au mestecat oasele și i-au devorat carnea. Ceea ce a mai rămas după cum spune Actele, Martyrium Colbertinum, VI, 5, în Funk , op.cit., t. II, p.284, au fost părțile cele mai dure, care au fost pios adunate și transportate în Antiohia, ca una din cele mai de preț comori. Aceste relicve sunt depozitate într-un sanctuar din afară porți Dafne aflat în Antiohia, unde ele se mai aflau și pe vremea sfântului Ieronim. De viris illustribus, 16, P.L., t. XXIII, col. 633. De foarte mult timp Biserica din Antiohia sărbătorește „nașterea” episcopului său în data de 17 octombrie. Se pare că în legătură cu această zi, sfântul Ioan Hristostomul, nu pune la îndoială nici moartea lui Ignatie la Roma, nici transferul relicvelor la Antiohia, în panegiricul sfântului. Ioan a spus printre alte lucruri: „ Roma a fost îmbibată în sângele acestuia; voi ați recuperat rămășitele lui. Voi ați avut avantajul de a-l avea ca și episcop; ei au recuperat ultimele lui suspine; aceste suspine sunt mărturia luptei sale, a victoriei sale și a triumfului său; voi îl aveți tot timpul printre voi. Voi ați trimis un episcop și ați primit un martir.” (In sanct. mart. Igantium, 5, P. G., t. XLIX, col. 594)

Relicvele sfântului Ignatie nu se mai află la poarta orașului Dafne deoarece sub conducerea lui Teodosie cel Tânăr, atunci când orașul a fost renovat, aceștia nu l-au uitat pe episcopul lor, unu dintre cele mai importante personaje ale Antiohiei. Prin ordinele împăratului, relicvele lui au fost transportate cu mult fast în templu zeiței Fortuna, sub a cărei ocrotire era încredințat orașul, și întroduse într-o statuie din bronz și aur, făcuta de către Eutychide, elevul lui Lysipe. Iar acest templu de acum încolo se va numi Basilica Sf. Ignatie episcopul martir a luat locul de ocrotitor general al orașului. Evagre, , H.E., I, 16, P.G., t. LXXXVI, col. 2465. Conform lui Lightfoot, St. Ignatius, t.I, p.47-49. De acum înainte în Orient se va celebra sărbătoarea sfântului la 20 decembrie, dată care trebuie să fi fost aceea a ultimei mutări a relicvelor. Biserica latină îl sărbătorește la 1 februarie.

Ignatie era cunoscut încă de pe timpul împăratului Traian. El a fost ales episcop al Antiohiei și a fost al doilea succesor al lui Petru. Se spune că el a fost trimis din Siria în Roma pentru a fi devorat de fiare, din cauza mărturiilor aduse pentru Hristos. El a făcut această călătorie prin Asia sub cea mai atentă supraveghere a gărziilor sale de corp, și, în orașele prin care a trecut a încercat să consolideze comunitățile creștine prin discursurile și îndemnurile sale; înainte de toate el îi incuraja să se ferească de ereziile care în acel momenr au început să se răspândească, și i-a îndemnat să se atașeze ferm la tradiția apostolilor; pentru o mai mare siguranță în ceea ce privește acest atașament la Tradiție el consideră necesar să ca îndemnurile pe care le dă să le și scrie sub formă de mărturie, după cum deja am putut observa prin mărturia pe care el a depus-o. Aflându-se la Smirna, unde se afla și Policarp, el scrie către Biserica din Efes o Scrisoare în care menționează de ucenicul său Onesim, mai scrie o altă Scrisoare către Magnezieni în care de asemenea îl menționează pe episcopul Damas, o altă scrisoare o scrie către Tralieni în care spune că la vremea aceea era episcop Polybus. Printre altele el mai scrie și Biserici din Roma pentru a îi indemna cu insistență în incercarea de a privi martirajul nu prin prisma obiectului său ci din prisma speranței pe care acesta îl emană.

După ce a trecut de Smirna, din Troa el adresează o altă scrisoare bisericii din Filadelfia cât și una biserici din Smirna, precum și o scrisoare personală episcopului Policarp al Smirnei. Ignatie era cunoscut ca un apostol în adevăratul sens al cuvântului, ca un bun și adevărat păstor pentru turma sa din Antiohia, mai spunându-se despre că avea o grijă promptă față de creștini din biserica sa și nu numai. Irineu a cunoscut și el despre martiriul lui Ignatie, și a menționat de asemenea despre scrisoriile acestuia. Policarp a menționat aceleași lucruri ca și Irineu despre Ignatie, în scrisoarea către Filipeni, care ne-a mai rămas de la acesta.

Această pagină din scrierile lui Eusebiu (Historia Ecclesiastica 36) ne rezumă un pic tot ceea ce știm despre sfântul Ignatie de Antiohia. Iar aceste informați provin în mod evident din scrisorile lui Ignatie precum și din martirajul acestuia. Indicația că sfântul Ignatie de Antiohia a fost cel de al doilea succesor al lui Petru în Antiohia, ne este redată fără nici un dubiu din vechile liste episcopale ale Antiohiei, pe care Eusebiu le-a găsit la cronograful Iuliu Africanul, si el fiind de asemenea inserat în Cronica sa.

II. 4 Mărturia scrisorilor

La indicațile adunate de către Eusebiu în pagina pe care tocmai am reprodus-o, noi putem adăuga urmaătoarele detalii furnizate de cătreînsuți scrisorile lui Ignatie.

Ignatie, episcop al Antiohiei în Siria, a fost arestat ca și creștin. Se pare că nu a fost singurul atins de această măsură de rigoare și că întreaga Biserică Antiohiană a fost tulburată un timp, dar această persecuție impotriva lor se pare că a fost una de scurtă durată, și pacea a fost curând restabilită ( Cf. Filadelfia, X,1; Cf Smirna, XI,2; Cf. Policarp, VII, 1). Condamnat spre a fi dat fiarelor la Roma, el a fost luat de către o escortă militară. Micul grup, care conținea și alți martiri ( Policarp. Cf Fil., I, 1; IX, 1; XII, 2), au pornit fie pe pământ, fie pe apă ( cf. Romani, V, 1), călătoria de la Antiohia la Filadelfia prin Lidia. Ignatie a locuit pentru un timp în acel oraș (cf. Filadel., VII,1), pentru ca de acolo să pornească spre Smirna. La Smirna a fost salutat de Policarp și de către întreaga comunitate creștină, și tot acolo el a primit vizita delegației trimisă de către Biserica din Asia (cf. Efeseni, I,2; cf. Romani IX,3); „cei care nu se aflau pe drumul sau ruta sa, îl asteptau dintr-un oraș sau altul”. În mod particular noi mai știm că a primit de asemenea pe trimiși Biserici din Efes, din Magnezia, din Tralia; din Magnezia au venit la el episcopul Damas, prezbiterul Bassus și Apolloniu, diaconul Zotionș iar din Tralia a venit la el episcopul Polibus (cf. Filade., X, 2).

În Smirna, șederea acestuia a fost una prelungita fără îndoial, pentru că de aici Ignațiu a putut să scrie fiecărei Biserici din partea căreia a primit vizite, precum și Biserici din Roma. Această ultimă scrisoare este singura care este datată (24 august); această datare este importată deoarece romani au fost informați, în mod aproximativ de data în care el va ajunge la Roma.

Din Smirna, însoțit de către diaconul Burrhus din Efes, Ignatie pornește spre Troa. De acolo el scrie Bisericiilor care l-au găzduit pe perioada călătoriei sale, Filadelfia și Smirna, precum și episcopul celei din urmă biserici, Policarp. El a dorit să scrie tuturor Bisericilor pe care le cunoștea pentru a îi anunța despre faptul că pacea va reveni în Biserica din Antiohia; un ordin subit de îmbarcare îl face să părăsească Troa pentru a pleca inspre Neapolis ( cf. Policarp, VIII, 1).

Ultimele informații despre sfântul Ignatie, le regăsim în scrisoarea pe care Policarp episcopul Smirnei, o adresează creștinilor din Filipi. Martirul și tovarăși lui au trecut într-un final prin Filippi: ei au fost fără îndoială obligați să traverseze Macedonia prin via Ignatia înainte de a se îmbarca la Durazzo pentru a porni spre Italia. Când Policarp le scrie celor din Filippi, el nu avea încă „vești sigure despre Ignatie și tovarăși lui”; avea totuși încrederea că „după ce au suferit împreună cu Domnul, ei sunt acum aproape de El, în locul pe care îl merită” ( Cf. Filipeni, XIII, 2; IX, 2). În anul 180 sfântul Irineu ( Adv. Haer., V, 228, 4; PG 7, 1200-1201), și în anul 235 Origene ( în Luc. hom. VI; SC 87, p.144) ne asigură că Ignatie a fost aruncat la fiare. Aceste lucruri sunt cam tot ce noi știm sigur și ce am putea spune în plus reiese din legendă.

În scrisoarea la care făceam aluzie mai sus, și în care se adresează Biserici din Filipeni, la puțin ttimp după vizita lui Ignatie la ei, Policarp a scris cele ce urmează: „Scrisoarea pe care Ignatie ne-a adresat- o, și celălalte pe care le-am putut avea din partea lui, noi vi le trimitem după cum ni le-ați cerut. Ele sunt vor fi atașate la prezenta scrisoare, iar prin ele veți putea obține un profit mare,. Pentru că ele sunt pline de credință, de răbdare, și de orice edificare care conduce la Domnul Nostru” ( cf. Fil, XIII, 2)

Așadar din primele zile s-a constituit o colecție de scrisori ale martirului; acest fapt nefiind o raritate , și el ridică în primul rând interesul istoriei în ceea ce privește scrierile vechi ale literaturi creștine. Colecția se îmbogățește și prin scrierile lui Policarp care a mai inclus pe puțin cele șase scrisori scrise de Ignatie Bisericii din Asia, și s-ar putea de asemenea include și scrisoarea către Romani . în orice caz, colecția pe care Eusebiu a cunoscut-o la începutul secolului IV includea cele 7 scrisori pe care le citim și noi acum, în zilele noastre.

Aceste scrisori au fost păstrate în două manuscrise, Mediceus-ul ( Florența, Biblia Laurentienne, plut. LVII,7) din sec. IX, care conține scrisorile către Efeseni, Magnezieni, Tralieni, Filadelfieni, către Smirneni și către Policarp; Colbertinus-ul ( Paris, Biblia Nat., gr. 1451) din secolul X, care conține scrisoarea către Romani, în care se inserează discursul lui Ignatie cu privire șa martiriul lșui Ignatie, la care el făcea cea mai înaltă aluzie (p. 12, n.1). este posibil ca prima colecție de unde este absentă scrisoarea către Romani să fie de origine foarte veche și să fie redatată primei colecți strânse de către sf. Policarp.

Trei scrisori (către Efeseni, Romani și către Policarp) se găsesc sub o formă prescurtată într-o traducere siriacă publicată pentru prima dată de Cureton în anul 1845. Dintr-un alt loc ne-a mai rămas o altă colecție, de treisprezece scrisori ca aceasta, printre care se regăsesc, extensii și interpelări a celor 7 scrisori ale lui Ignațiu. Această recenzie lungă care a fost reprodusă, a fost tradusă în latină, în ediția principilor lui Ignatie s-a datorat lui Lefevre d”Etaples (Paris 1498), iar pe urmă în greacă de către Valentin Pacaeus ( Dillingen 1557). Abr. Scultetus( Schulte) stabilețte în 1598 că acest text a fost bine atribuit lui Ignațiu, dar a denaturat prin iterpunerile ultrioare ce i-au adăugate. Și după publicarea manuscrisului Mediceus, a apărut în primul rând într-o veche traducere latină a lui J. Ussher (Oxford 1644), ca ulterior și în traducerea textului original grec a lui Isaac Voss ( Amsterdam 1646), a fost universal admis că această recenzie lungă a fost doar un fals. O Perler a arătat că acest fals s-a datorat muncii depuse de un teolog arian, din a doua jumătate a secolului IV.

Din aceste trei recenzii , cea scurtă, lungă și medie, doar ultima ne interesează în studuiul nostru de aici. Dar este oare ea autentică ? După ce munca lui Ussher și a lui Voss au stabilit autenticitatea recenziei „lungi”, ni se pare mai ușor să suspectăm de asemenea și recenzia „medie”, precum și mai ușor să o prezentam prin temele pe care le redă, de exemplu asupra organizări Biserici, asupra episcopatului, asupra dezvoltări ereziilor, unele trăsături care, spune noi , nu convin cu primi ani ai secolului II.Aceasta a fost părerea dominantă a lui Saumaise (1645) și a teologului reformat Daille ( Dallaeus, 1656), până în jurul secolului XIX, Renan nu recunoaște ca autentică de Epistola către Romani. Dar după Zahn (1873), Funk (1883), Lightfoot (1885), etc., urmează exemplul lui Renan. Harnack, susține de exemplu:„ ține de o realitate demonstrată că cele 7 scrisori în cauza sunt originale și autentice”. Și Lietzmann ar fi scris că: „ cele 7 scrisori, sub forma intermediară, între redactarea amplă și cea prescurtată, poate fi considerată ca o moștenire autentică a lui Ignațiu”.

În zilele noastre mai posedăm traduceri vechi ale scrisorilor redeactate de către Ignațiu. În afară de traducerea siriacă a formei scurte despre care am vorbit mai sus, există fragmente traduse în siriacă și coptă a versiuni medii, precum și o traducere armeniană a aceleași recenzi, făcută asupra unui text siriac; o traducere latină a scrisorilor autentice a fost făcută cu o fidelitate scrupuloasă de Robert Grosseteste, epicop de Lincoln, în jurul anului 1290, o altă traducere în limba latină a unui text interpelat, a fost executată în secolul VI sau VII. Aceste traduceri făcute pe manuscrisele mai vechi sau mai bune decât cele pe care le posedăm noi, ne pot oferi servici utile în ceea ce privește stabilirea textului.

În mod intenționat vorbim despre scrisori și nu despre epistole. Acest ultim cuvânt evocă ideea unei compoziți artificiale, aparținând unui gen literar determinat, cu regulile și legile lui: Epistole în versuri după Horațiu sau Boileau, chiar, și pentru o buna parte a acestora, Epistole de Seneca sau de Pliniu cel Tânăr. Scrisorile în mod contrar epistolelor sunt scrieri personale și spontane, scrise cu diferite ocazi, adresate unui destinatar individual pentru a răspunde unei întrebări precise sau unei necesităși particulare. În aces sens, scrierile sfântului Ignațiu nu sunt epistole, dar sunt adevărate scrisori. Nimic nu e mai mult spontan, individual, mai puțin literar și artificial. Se prea poate ca episcopul sirian să nu fi visat să scrie vreodată , dacă, în drumul spre martiriu, el nu ar fi intrat în contact cu Bisericile din Asia , demonstrandu-i caritatea lor, cărora a trebuit să le mulțumească, cunoscându-le pericolele, tentațile, împotriva cărora el trebuia să îi pună în gardă., dificultățile pe care a trebuit să îi îndemne să le suporte în mod ferm.. Și dacă el nu ar fi știut că creștini din Roma și-au propus să îl caute, nu știm foarte multe despre condamnarea lui la moarte, însă în schimb știm că dacă aceasta nu ar fi fost nu ar fi reuși niciodată să scrie din inima sa magnifica scrisoare pe care le-a adresat-o romanilor care este o pagină unică în întreagă literatură creștină, sau oricine poate recunoaște pe „Dumnezeu in el” și vibrația unui suflet „îmbrățișat” de către angosa dragostei ( Cf. Rom., VI, 3).

Nimic nu poate fi aparent mai literar decât aceste pagini ieșite din inima unui martir înflăcărat de dragostea pentru Hristos, a unui păstor cu o pasiune nerăbdătoare pentru unitatea Biserici. Compoziția scrisori este una slabă, ideile se succed uneori fără vreo legătură aparentă, stilul este uneori abrupt, sau chiar incorect în unele cazuri; totuși nu putem spune că acest limbaj chiar și spontan ignoră întreaga cercetare literară. Un studiu foarte atent a arătat recent că Ignatie este dependent de procedee ale gândiri cinico-stoice – ca și sfântul Paul.- și el este conștient de rafinamentul retorici asiatice format din: fraze scurte, mărunte , paralele, în antiteză, conținând un ritm și o rimă, isocola, anafore (?) și paronime: acest lucru este vizibil în „bucăți” Ef., VII, 2 sau Filadelfieni, VII, 2, etc. Ca și în cazul imaginilor noi, această bogăție sentimentală a vocabularului care adună cuvinte compuse , acest stil abruptcare descurajează traducătorul prin precizia sa îndrăzneață sau vocabularul abundent, toate acestea nu funcționează fără o oarecare cercetare folosindu-ne de o artă subtilă. Dar aici nu este vorba despre un joc steril al retorici, ci este mai degrabă o expresie pasionată a vieți. În scrisoarea către Romani mai presus de toate întâlnim un torent de foc care curgând preia totul și prin aceasta ne dă spre gândire, o miscare în același timp cu o unitate pe care celălalte scrisori sunt foarte departe de a le poseda la acelși nivel cu scrisoarea despre care vorbim. Se prea poate ca din acest motiv această scrisoare să crească indulgența lui Renan: el a văzut-o ca pe „una din bijuterile literaturi primare creștine! și a găsit-o „plină de energie străină, de un fel de foc sumbru, și amprentată de un caracter particular și original ”. Un foarte bun cunoscător al prozei antice, Ed. Norden, a definit perfect caracterul scrisorilor lui Ignatie, când a scris următoarele: „Fiecare cuvânt respiră o personalitate extrem de puternică, marcat de o uimitoare vigoare; nu ne putem imagina nimic mai individual decât aceasta. Stilul este venit la fel, de o pasiune violentă, și fără nici o preocupare asupra formei. În nici un moment scrierea nu produce o violență asupra limbi cu un astfel de plus de suveranitate independentă. Utilizarea cuvintelor (cuvinte din latina vulgară), forma originală a cuvintelor, construcția sunt de o îndrăzneală fără precedent: autorul are mari perioade in care întrerupe fără scrupule ceea ce a început; și nu avem impresia că acest lucru se poate explica prin incapacitatea Sirianului de a se exprimaîn mod clar și corect în greacă; mai degrabă, este vorba despre flacăra și pasiunea interioară care a apărut prin legăturile de expresie ce s-au format.

Capitolul III Doctrina Sfântului Ignatie de Antiohia

După cum am mai amintit știm că sfântul Ignatie a scris 4 scrisori din Smirna: una Efesenilor, una Magnezienilor, una Tralienilor și una Romanilor; a mai scris alte trei din Troa: una Filadelfienilor, una Smirnenilor și una lui Policarp. La câteva zile de la trecerea lui Ignatie în Filippi, Filipeni l-au rugat pe sfântul Policarp să le transmită și lor scrisorile pe care acesta le avea de la sfântul Ignatie. Răspunsul pe care Policarp l-a dat comunități din Filipi este de o importanță capitală în ceea ce privește chestiunea ignațiană, deoarece este o mărturie a unei alte mărturi oculare în favoarea scrisorilor lui Ignatie. Din această cauză uni au considerat răspunsul lui Policarp ca și o apocrifă, și că acesta a fost intercalat printre celălalte; ori acest răspuns nu este nici una nici alta. La cererea credincioșilor din Filippi, Policarp le trimite scrisorile lui Ignatie, pe care le le-a primit și pe care el le poseda, asigurându-i că ei au intrat în posesia unui bun de mare preț. Cf. Filipeni, XIII, 2, iar în Funk, op cit., t.I, p.312. Așadar este o colecție de scrisori: dar totuși câte? După spusele lui Usher, șase, care a dat la o parte scrisoarea către Policarp; șase, a spus și Zahn, care crede că scrisoarea către Romani nu face parte din ansamblul acestora; Pearson, afirmă că sunt șapte scrisori; la rândul său și Lightfoot crede că sunt șapte, care respinge totuși opinia lui Zahn. St. Ignatius, t. I, p.409-414. A priori spune el , există o puternică presupunere că scrisoarea către Romani făcea parte din colecția sfântului Policarp deoarece și această scrisoare a fost scrisă la Smirna; această scrisoare fiind și cea care trebuia să îl intereseze cel mai mult deoarece aceasta prevedea detalii asupra martiriului ce avea să îl aștepte pe Ignatie, iar Policarp dorea să știe cum a avut loc acest martiriu. În rest răspunsul pe care Policarp îl dă filipenilor are câteva caracteristici asemănătoare cu eoistola către Romani.În plus Biserica din Smirna în povestirea ei despre moartea sfântului Policarp, trădează oarecum o cunoaștere pe care o are asupra acestei scrisori către Romani, din care mai împrumută și unele lucruri. Iar într-un final după cum am văzut sfântul Irineu, discipolul lui Policarp, îl citează; din aceasta rezultând că el l-a avut cunoscut din timpul tinereți sale, lângă maestrul său, pe Ignațiu la Smirna de asemenea.

În afară de această scrisoare, Policarp mai avea scrisori pe care el le-a primit în mod personal și cele pe care sfântul Ignatie le-a adresat Biserici din Smirna; el mai avea de asemenea și copii ale scrisorilor pe care Ignatie le-a adresat sub ochi săi Bisericilor din Magnezia, Efes și Tralia. Despre scrisoarea către Filipen nu există nici o îndoială că el nu ar fi știut despre ea de la mesagerul care a dus această scrisoare de la Troa spre Filippi, și care trebuia să treacă prin Smirna în drumul său; nu există nici un dubiu că el nu ar fi reușit să comunice cu acest mesager.

Fără să îl numească pe Ignatie, sfântul Irineu citează din scrisoarea acestuia către Romani un pasaj caracteristic: Eu sunt grâul Domnului. Cont. haer., V, 28, P.G., t. VII, col. 1200; și textul grec din Eusebiu, H.E., III, 36, P.G., t. XX, col. 292. Un pic mai târziu Origene împrumută din aceiși scrisoare atribuindu-i sf. Ignatie aceste cuvinte: Meus autem amor crucifixus est, în Cant. cant., prolog; și alte cuvinte din scrisoarea către Efeseni. În Luc., homil. VI, P.G., t. XIII, col 70, 1804. Fără îndoială, nici Irineu, nici Origene nu fac aluzie la o colecție de scrisori ale sfântului Ignatie, și nici nu iau în considerare numărul acestora; dar Eusebiu în privința acestora va fi de o precizie care nu lasă nimic de spus în plus.

De la începutul secolului al patrulea, episcopul din Cezareea are grijă să noteze ceea ce sfântul Ignatie le-a scris creștinilor pentru a-i întări în credință, pentru a-i îndemna șă evite ereziile care au început să se răspândească și să păstreze tradiția apostolilor. Dar în afară de obiectivul acestor scrisori, el a mai notat și locul de unde aceste scrisori sunt scrise și a numit Bisericile și destinatari cărora acestea sunt trimise. Mai exact, ele le-a notat în aceiași ordine cronologică ca și lista pe care am enumerat-o mai sus. În final el citează două pasaje destul de lungi din epistola către Romani și din epistola către Smirneni. H.E., III, 36, P.G., t. XX, col. 282 și următoarele. Această mărturie este foarte importantă. Sfântul Ieronim face același lucru fără a preciza pasajul din scrisoarea către Smirneni: Ecce palpate et videte quia non sum daemonium incorporale, expresie căreia Eusebiu îi ignoră sursa, acestă expresie fiind una împrumutată din Evanghelia către Evrei, care este o scriere apocrifă. De viris illustribus, 16, P.L., t. XXIII, col.634. Într-un alt loc, In Mat., II, P.L., t. XXVI, col.24, printre motivele pentru care Cuvântul Întrupat a vrut să se nască dintr-o fecioară măritată, el spune următoarele: Martyr Ignatius etiam quartam addidit causam, cur a desponsata conceptus sit ; ut partus, inquiens, ejus celaretur diabolo, dum eum putat non de virgine sedde uxore generatu. Dar aici nu se regăsește decât o reminiscență a pasajului citat de Origene deoarece nimic nu demostrează că sfântul Ieronim a citit scrisorile lui Ignatie.

La polul opus, Theodoret, a citit aceste scrisori: el citează șase pasaje din epistola către Smirneni, trei din cea către Efeseni, și un pasaj din cea către Tralieni. Dial., I, II, III, P.G., t. LXXXIII, col. 81-84,169, 284. Avea el colecția celor șapte scrisori despre care vorbea Eusebiu? Despre acest lucru el nu a spus nimic.

Credem că scrisorilor lui Ignatie li s-a acordat un interes destul de mare în perioada care a urmat, iar din acest interes s-a avut grijă de bunăcuviință șă se facă copii la cele existente precum și să se traducă. De fapt ele au fost reproduse în greacă și traduse, fie în latină, fie în siriană, fie în armeană, uneori în întregime alteori doar pe bucăți. Dar bineînțeles din motive de ordin doctrinal, cele sapțte scrisori cunoscute de Eusebiu au suferit interpuneri, care au mărit textul, ca pe urmă colecția să crească prin noi scrisori, care sunt considerate în mod clar apocrife; bineînțeles că și în măsura în care descoperirile și publicările diferitelor colecții de scrisori ne fac să ne punem întrebări cu privire la autenticitatea și integritatea scriscorilor lui Ignatie; iar aceaste întrebăriau fost dezbătute în special, în cel mai aprig mod posibil atât de episcopi cât și de prezbiteri, atât de catolici cât și de protestanți. Nedorind șă oferim o poveste detaliată a acestor dezbateri, ne mulțumim să spunem că este suficeint de indicat poziția pe care uni s-au alți au luat-, și să notăm rezultatele dobândite din punct de vedere critic.

În timpul Evului Mediu a circulat o corespondență care conținea patru scrisori, sau mai bine zis patru bilete care conțineau doar câteva rânduri: prima, din partea lui Ignatie către apostolul Ioan în care se exprima marea dorințăpe care acesta o avea de a o vedea pe Sfânta Fecioară, considerând că aceasta are acele virtuși pe care el le consideră vrednice de laudă; a doua scrisoare tot de la Ignatie către Ioan prin care îi cere acestuia să îl lase să își realizeze proiectul de a o putea contempla pe Sf. Fecioară și de a-l întâlni pe Iacob, fratele Domnului; a treia scrisoare era de la Ignatie către Maria pentru a-i cere un cuvânt de reconfort și de consolare; iar a patra scrisoare era de la Maria către Ignatie, prin care aceasta îi cere acestuia să se țină de învățătura lui Ioanși prin care îl anunță în legătură cu vizita ei cât de curând. În P.G., t. V, col. 941-946, Și în Fun, op.cit., t. II, p.214-217. Evident autorul acestor scrisori a avut ca și scop contribuirea la onoarea Sf. Fecioare și nu a putut șă le scrie decât undeva după secolul al VII-lea, secol în care cultul către Sf. Fecioară se dezvoltă din ce în ce mai mult. Lucrul curios este că acesta a reușit în ciuda șmecheriei lui să fie acceptat și citit. Corespondența lui a fost foarte răspândită și a fost uneori singura prin care se făcea cunoscut sfântul Ignatie. Menționarea sa prin pseudonimul Dexter, nu a fost făcută pentru a-l recomanda. Colecția a fost cunoscută din secolul XII și până în secolul XIII, sub Inocențiu IV, dintr-o o traducere grecească, ea a fost prima dată editată în 1495,iar la sfârșitul cărți scria: Vita et processus sancti Thomae Cantuariensis martyris super libertate ecclesiastica. (Conform lui Funk, op.cit., t. II, p.XLI-XLII). Această colecție este în mod clar o colecție apocrifă(Cf. Lightfoot, St. Ignatius, t. I, p. 223-226).

„Scrisorile sfântul Ignatie – ultimele învățături, ultimele sfaturi ca și episcop – formează, după cum spune Bardenhewer, Les Peres de l´Eglise, trad. franc., Paris, 1898, y.I, p.104, unul dintre cele mai considerabile monumente ale literaturi creștine primitive. Aceasta literatura debordează în informați cu privire: la iubirea lui Isus Hristos, la informați despre biserica Lui, și despre focul acestui zel oferit iubiri pe care acesta o îmbrățisează; putem observa acest lucru mai bine din paginile în care se regăsesc anumite ecouri din Epistolele lui Paul. Stilul lucrărilor este peste tot, unul de o ciudată vivacitate, fiind un stil extraordinar, de cele mai multe ori de neimitat; frazele fiind supraîncarcate de gânduri, pline de subînțeles , incorecte si uneori obscure; elanul geniului și puterea sentimentelor, deranjează oarecum reguliile normale ale unui discurs, încercând să distrugă oarecum gândirea prea îngustă din acele vremuri. Din punct de vedere al dogmei, scrisoriile martirului din Antiohia, scrise oarecum la începutul creștinismului, acestea oferă o importanță doar unui singur motiv: încă de la începutul lor ele vorbesc printre altele, fără să conteste, despre constituirea Biserici catolice, despre primatul Biserici din Roma, cât și despre superioritatea episcopului în fiecare Biserică particulară.” Aceste scrisori nu urmăresc propriul interes ci nu urmăresc altceva în afară de contribuția pe care ele o au împotriva ereziilor și asupra originilor episcopatului, ele conținând și câteva aspecte cu privire la Scriptură, la dogmă, morală, și în mod deosebit scopul lor de a demonstra că toate acestea vin direct de sub stiloul lui Ignatie și faptul că aceste informați împlică importante date trecute oarecum în umbră.

Pentru a desemna Scriptura și cărțiile inspirate care o compun, Ignatie nu are la îndemnă decât o terminologie destul de imprecisă. Dar aceste cărți, despre care el nu spune nici măcar numele, nci numărul lor, constituie în ochii lui prețioase arhive, cf. Filadel., VIII, 2, atunci când dorim șă aducem argumente despre autoritatea ce se impune în învățătura creștină. La aceste cărți apelează atunci când dorește să le închidă gura persoanelor din Filadelfia care il contraziceau. Tot din aceste cărți el împrumută de două ori un text care conținea o formulă, în care se găsea marcată o citare din Scriptură ( cf. Ef., V, cf. Magn., XII).

El nu spune „Legea și Evanghelia” sau „profeți și apostoli”, dar el face aluzie la aceste cărți print-o manieră echivalentă care să amintească despre scrierile vetero și neotestamentare, atunci când vorbește de profeți și Evanghelie; cf. Smirnneni., VII, 2.el observă în Vechiul Testament două elemente distincte: profeții și Legea. „ Nici profețiile, nici Legea lui Moise, nici chiar Evanghelia nu au putut să îi convingă” pe falși învățători. cf. Smirn., V, 1. Observă el oare la fel două părți în Noul Testament, Epistole și Evanghelii atunci când se alătură apostoliilor pentru a vesti Evanghelia? Acest lucru nu apare menționat foarte clar. El scrie fără nici o îndoială următoarea afirmație: „M-am refugiat în Evanghlie, precum și în Trupul lui Hristos, și în apostolii la fel cum se refugiează prezbiteriul în Biserică (cf. Filadel., V, 1.). Și credem că putem întra în gândirea lui, prin ceea ce afirmă atunci când el adaugă ulterior afirmației făcute: „iubiți profeți deoarece, și ei, au profețit Evanghelia, au sperat în Hristos, l-au așteptat și au fost salvați de credința lor în El.”, cf. Filadel., V, 2. Iar atunci când el se exprima astfel, Apostoli erau deja morți, și nu mai constituiau, potrivit expresie sale, prezbiteriul Biserici. Cum s-a reușit continuarea funcțiilor din prezbiteriu cu privire la învățătură, la direcția morală și la disciplină, dacă aceștia nu au lăsat nici o carte scrisă care să conțină cele ce ei au predicat, doctrina lor sau percepția lor? Care sunt aceste cărți? Cel mai probabil ele sunt Evangheliile: din care nu se exclud Epistolele sau alte cărți ale Noului Testament, dar din maniera de a se exprima a lui Ignațiu observăm că este destul de indecis în legătură cu acestea, ceea ce nu ne permite să spunem că el ar fi vrut să desemneze același lucru când a vrut să desemneze fie Epistolele fie Evanghelia. Oricum , scrisorile sale poartă urme necontestabile despre cunoașterea pe care el a avut în legătura cu toate cărțile Noului Testament. Lightfoot, St Ignatius, t.II, p.1167-1209, semnalează mai mult de o sută de astfel de urme, din care 17 acuzau o asemănare destul de mare cu textele sacre , asemănari pe care le putem considera citări din acestea; pe lângă acestea de mai sus, observâm că mai sunt și altele , mult mai libere, iar acestea sunt în unele exprimări sau în unele sensuri, un ecou sau o reminiscență fie din Epistole, fie din Evanghelie.

Sfântul Igantie numește de trei ori în scrisorile sale persoanele Sfintei Treimi: peima dată menționând chiar în formula de la Botez, atunci când le scrie efeseniilor: „ Voi sunteți pietre ale tempului Tatălui, create spre mai marea mărirea lui Dumnezeu Tatăl, ridicate la Cer prin înălțarea lui Hristos, care este crucea și conduși de Spiritul Sfânt. (Ef., IX, 1). Pietre și templu sunt două metafore sugerate de Efeseni II, 20-22, I Pet., II, 5. În alte două pasaje el îl plasează pe Fiul în fața Tatăl și Săiritul Sfânt , după cum deja făcuse și sf. Paul în II Cor., XIII, 13. „ Fortați-vă, le scria el magnezieniilor, de a vă regăsi în doctrina Domnului și a apostolilor, astfel încât toțo să ajungeți la reușita pe care vi-o doriți., cf. Magn., XIII, 1.” El mai adaugă de asemenea: „ Fiți supuși episcopului, precum sunt apostoli lui Hristos, Tatălui și Spiritului Sfânt. cf. Magn., XIII, 2.” „ Această manieră de a se exprima, observă Ceillier, Hist.gener. des auteurs sacres et eccles., Paris 1858-1867, t. I, p. 386, poate să mai servească și astăzi la demonstrarea perioadei îndelungate și a autenticității scrisoriilor lui; pentru că dacă ele ar fi fost compuse după ce s-a finalizat formula doxologică, autorul nu ar fi inversat această formulă.”

III.1 Doctrina cristologică

Prin această formulă grecească, Kuryos, sfântul Ignatie l-a subliniat pe Isus Hristos după cum putem observa în Ef., XVIII, 2; Rom., titlul, III, 3; VI, 3; Polic., VIII,3. El declară în aceste scrisori precum și cu diverse ocazii, care cu alte cuvinte s-ar traduce veșnic, cf. Polic., III, 2; de aceiași fiintă cu Tatăl, cf. Rom., III, 3; fiind lângă Tatăl de la începutul timpuriilor, Magn., VI, 1; imaginea Tatălui, Tral., III, 1; Fiul și Cuvântul Dumnezeului Unic, care se manifestă prin El, Magn., VIII, 2; unit în toată vremea cu Tatăl și care nu face nimic fără El, Magn., VII, 1. Această ultimă caracteristică ne reamintește de un text al sf. Ioan și anume In., VIII, 28.

Este vorba despre întruparea și răscumpărarea oferită de cel care a fost lângă Tatăl de la începuturile timpurilor și până la sfârșit. (Magn., VI, 1); Magn., VII, 2. Acest text care este foarte asemănător cu cel din In., I, 1; XIII, 3; XVI, 28, subliniează în primul rând nu punctul de plecare cu privire la aspectul vesnic al Fiului, ci misiunea Sa pe Pământ sau Întruparea Lui, și abia după se punctează aspectul veșnic și absolut cu Tatăl, ofată cu Înălțarea Lui la Ceruri. Pentru a-și duce la bun sfârșit misiunea Sa, Fiul lui Dumnezeu se întrupează în sânul Marieim pentru a se naște din seminția lui David, prin conlucrarea Spiritului Sfânt, Ef., XVIII, 2. El aparținea seminției lui David din punct de vedere trupesc și are în același timp atât fire umană cât și fire dumnezeiască. Ef., XX, 2. Nașterea, botezul, viața, patimile, moartea și Învierea Sa sunt realităti, și nu simple apariți, Tral., IX, 2. Sfântul Ignatie însistă asupra acestui punct de vedere capital împotriva erorilor venite de la doceți; vorbind despre Hristos , Smirn., I, 1, 2, Smirn., II. Cuvântul întrupat are astfel două naturi unite în persoana umană; Ef., VII, 2. Iar această unitate îi permite lui Ignatie să vorbească despre sângele lui Dumnezeu atunci când vorbește despre sângele lui Hristos Ef., I, 1.

Patimile și moartea lui revelate de Hristos au avut ca și scop salvarea neamului omenesc. Pentru noi, Isus a fost crucificat; Smirn., I ; pentru noi El a murit, Tral., II, 2; pentru păcatele noastre El a suferit (Smirn., VII, 1); pentru noi și pentru salutul nostru El a suferit așa de mult; Smirn., II, 1. Prin sângele lui Hristos noi am fost readuși la viața veșnică, Ef., I, 1. Sfântul Ignatie îi felicită pe smirneni pentru că pentru că se află în caritate prin sângele lui Hristos, Smirn., I. cum putem noi să trăim fără Hristos? (Magn., IX, 2). Fără El noi nu posedăm adevărata viață, Tral., IX, 2. Deoarece El este adevărata noastră viață, Smirn., IV,1. Din toate acestea rezultă că sfântul Ignatie are toate motivele să îl numească pe Isus Hristos, Mântuitorul nostru, Smirn., VII,1; Magn., titlul; Filadel., IX, 2; Smirn., VII, 1, și să vadă în crucea sa salutul și viața noastră veșnică Ef., VIII, 1.

Sfântul Ignatie face o aluzie destul de simplă despre coborârea lui Isus în Iad, mai ales atunci când el spune cu privire la profeți, că aceștia îl asteptau pe Isus Hristos ca și pe doctorul lor, asteaptă ca Isus să vină la ei și să îi învieze. (Magn., IX, 2; 1Pet., III, 9; de două ori în Tral., IX,2; Smirn., VII, 1, el afirmă că Dumnezeu îl înviează pe Hristos cf. Act, II, 24; III, 15; IV, 10 și 1Pet., I, 21); întru-un alt loc, în Smirn., II, el spune că Hristos se înviează singur. Și pentru a arăta realitatea Învieri Sale, el ne reamintește, după cum am spus și mai sus acest lucru, că El se lasă pipâit și atins de către apostoli Săi, precum și faptul că El mănâncă și bea alături de aceștia.

Sfântul Ignatie ne mai învață și despre conceperea fără de păcat a lui Isus, Maria l-a conceput prin lucrarea Spiritului Sfânt. (Ef., XVIII, 2). Cuvântul întrupat s-a născut cu adevârat dintr-o fecioară, Smirn., I, 1. Fecioria Mariei se regăsețte printre numeroasele mistere care au fost ascunse cunoașteri lui diavolului, Ef., XIX, 1.

În textul recenziei medii, citim că Dumnezeu se manifestă prin Isus Hristos, Fiul Său, Magn., VIII, 2. Acest pasaj în care se regăsește afirmația de mai sus a fost pentru Saumaise, Blondel și Dialle una din obiecțile pe care ei le-au adus cu privire la autenticitatea scrisorilor lui Ignatie, pentru că ei vedeau în această afirmație aluzia la sistemul gnostic a lui Valentin, Petau a interpreta această afirmație încercând șă îi păstreze un sens cât mai mult ortodox spunând următoarele: Cuvântul veșnic nu provine din liniștea pe care o provoacă o raportare la o maniera a tuturor limbiilor, sau El nu se raportează la toate limbile deoarece El fiind veșnic, ieșind din liniștea inițială, rupându-se din ea. Probabil că persoana care a interpus acest text a înteles sub forma aceasta, în loc șă fi înteles sub această formă; în Funk, Opera Patr. apost., t. II, p.86. În timp ce această interpretare a lui Petau era apreciată, Pearson se pare că avea dreptate să susțină că (termen grecesc), despre care vorbește sf. Ignațiu, nu este deloc invenția lui Valentin, Pearson scrie acest lucru în Vindic. Ignat., II, V, P.G., t. V, col. 307-321, și el spune că de fapt în acest sistem gnostic termenul (cuvânt grecesc) înseamnă de fapt aceasta. Descoperirile din Philosopheuma, îi dau dreptate lui Pearson. Simon Magul, este primul care acordă o importanță destul de ridicată termenului în sistemul său de gândire (Philosop., VI, 18, edit. Cruice, Paris, 1860, p.261). În rest, contextul dorea să demonstreze argumentarea pe care Ignatie o avea cu privire la iudei doceți, neputând fi vorba astfel despre Valentin, care a fost și el în opoziție cu iudei.

Dar obiecțiile și răspunsurile și-au pierdut motivele de a fi odată cu necesitatea corectări textului, și mai ales prin ștergerea a două cuvinte, conform versiuni armeniene și citări din acel pasaj al lui Sever din Antiohia (Lightfoot, St. Ignatius, t. I, p. 173). Acest lucru este ceea ce a demonstrat atât de bine Lightfoot în opera citată, t. II, p.126-128, și ceea ce a admis Zahn și Funk în edițile lor cu privire la Părinți apostolici. Astfel modificat, textul oferă un alt sens: Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este Cuvântul lui Dumnezeu care purcede din liniște. Ce dorește să spună acest lucru? Severe din Antiohia a văzut în această expresie generarea din veșnicie a Cuvântului ( Cureton, Corpus Ignat., p. 213, 245). Din ceea ce reiese din context este vorba despre mai degrabă de întruparea lui Isus. Prin Fiul, Ignatie a afirmat prin cel mai explicit mod preexistența Lui în Tatălui (Magn., VI,1) și veșnicia (Polic., III, 2), prin care se manifestă Tatăl.Și că prin Fiul care este Cuvântul lui Dumnezeu, și că acesta provine din liniștea Tatălui pentru a sta printre oameni; întruparea Sa este una din cele mai mari manifestăriale lui Dumnezeu. Acest pasaj astfel restabilit și înțeles se pune de acord într-u totul doar că în afară de un alt text, care vorbește despre cele trei mari mistere ale predicări, despre cunoașterea fecioriei Mariei, despre nașterea și moartea lui Hristos, și despre care sfântul Ignatie spune că acestea pot fi întelese doar prin liniștea lui Dumnezeu, Ef., XIX, 1. Dar nu avem dreptul să concluzionăm că în gândirea lui Ignatie , Fiul lui Dumnezu nu este doar om, termenul fiind utilizat doar pentru momentul întrupării.

SfântuL Ignatie a putut să se servească fără nici un inconvenient de cuvântul precum și de cel pe care îl împrumută pentru subscrierea scrisorilor sale către Efeseni și către Tralieni, într-o epocă în care acești termeni nu aveau încă importanța și sensul hetereodox pe care îl vor avea mai târziu în învățăturile gnostice. El a fost destul de îngrijorat în ceea ce privește puritatea credinței și dreapta credință a celor cărora el le scria, lucru care a dus la împrumutarea de către el a unor termeni sau expresii care erau deja exploatate de către eretici pentru a induce lumea în eroare. El a folosit așadar în mod liber acești termeni deoarece aceștia nu prezentau un pericol la aceea dată.

Sfântul Ignatie spune despre Isus Hristos că El este pentru credință, Ef., VII,2. Acest lucru este redat cel puțin așa de câtre manuscrisul grecesc, precum și de cele reproduse de primi editori ai scrisorilor, Voss, Usher, Cotelier. Ca atare, aceste afirmați se pot justifica, în ciuda împroprietăți celui de al doilea termen. Aceste două cuvinte subliniează o relație ontologică și sublinează semnificația dintre născut și nenăscut, ; care se aplică Cuvântului întrupat, ele vrând să spună că Isus este născut în natura umană, că el s-a năacut din sânul Mariei prin lucrarea Spiritului Sfânt, și nenăscut când face referire la natura divină, pe care el o poseda în mod prealabil deoarece El a fost cu Tatăl pe parcursul întreagii veșnici. Prin acești termeni se regăsete un mod prin care se poate face abstracție de generația veșnică a Cuvântului. Găsim după Ignatie, expresii asemănătoare sau echivalente în Philosophoumena, IX, 10, edit. Cruice, Paris, 1860, p.433 și în Tertulian, De carne Christi, V, P.L., t.II, col.761. În manuscrisul latin întâlnim termeni de generat și negenerat, conforme acelei ortografi. Dar în alte părți , autori scrieriilor siriene și armeniene, au tradus mai degrabă gândirea decât expresiile lui Ignatie, și au tradus cei doi termeni cu factus și non factus; aici îi întâlnim pe Gelase și Sever din Antiohia, conform lui Lightfoot în St. Ignatius, t.I, p.168, 181, 182,; t.II, p. 48, 608. În orice caz, Smith în primul rând, după Hefele și Dressel au înlocuit. Dar ultimi editori ai Părinților apostolici, Zahn, Funk și Lightfoot, au păstrat cu multă dreptate cuvintele grecești.

Într-un final este cât se poate de evident că atunci când Theoforet citeaza acest pasaj din Ignatie, în Lightfoot, St. Ignatius, t. I, p.163, dacă el a avut sub ochi expresia perfect dreaptă. De asemenea cel care a interpus textul scrisorilor nu l-a înlocuit cu nimic. Și Sfântul Atanasie în apărarea sa despre consubstanțialitate le spune arienilor: Voi respingeți pentru că acest cuvânt a fost condamnat de către conciliul din Antiohia împotiva lui Paul din Samosate, dar Părinți din Antiohia avea aceiași credință ca și aceia din Niceea, și dacă ei au respins acest termen, este pentru că ei au respins sensul pe care Paul l-a dat acestui termen, pentru că el a înteles într-un mod grșit , pretinzând că dacă Fiul este consubstațial cu Tatăl, el întelegea că substanța divină era împărțită; iar sensul acestui cuvânt oferit de cei din Niceea este cu totul altul. Altfel spus, de exemplu, cuvantului nu este mai mult în Scriptură decât, și această definire a fost făcută prin sensul de non-generare și cel de necreeat (cuv. Grecesc). Iar Fiul nu poate fi spus în primul sens, dar el poate i spus prin al doilea sens. Așadar și sfântul Atanasie îl citează în mod precis pe Ignatie, serviindu-se de cel de al doilea sens al acestui termen, De synodis, 46, 47, P.G., t. XXVI, col. 767-777

Conciliul de la Niceea a proclamat Fiului termenul de ousios și alege termenul pentru a se putea exprima doctrina cristologică. În cele ce a urmat, arieni au vrut să discrediteze această dogmă și mai ales termenul acesta, abuzând de termeni; fără a nega proprietatea acestor termeni , aplicați Fiului respectiv Tatălui, scriitori ortodoxi ai secolului IV au avut o oarecare repulsie în a folosi acesti termeni. Unul dintre ei fiind și sfântul Epifanie, Haer, LXIV, 8, P.G., t. XLI. col.1084, (frază în greacă) Haer, LXXIII, 19, P.G., t. XLII, col. 437. Dar atunci când controversa ariană a luat sfârșit, nu a mai existat nici un inconvenient pentru a se putea exprima doctrina catolică, doctrină care spunea că Fiul lui Dumnezeu este și care aplica Tatălui doar cuvântul de .Acest lucru i-a permis lui Ioan Damaschinul să scrie și să concluzioneze în De fide ortodoxa, I, P.G., t. XCIV, col.817. Pe perioada lui Ignatie limnajul teologic a fost departe de a avea precizia ulterioară, și episcopul martir a putut să împrumute, în legătură cu Fiul cuvântul care avea sensul de necreat sau nefăcut, fără să atace ortodoxia, după cum a demonstrat mai târziu sfântul Atanasie, cf. Lightfoot, St. Ignatius, t.I, p.90-94.

III.2 Doctrina privind Euharistia.

Sfântul Ignatie este un bun mărturisitor al Euharistiei. „ Cel ce, spune el, nu se află în interiorul ( adică cel care se află în sanctuar sau în locul unde săvârșesc misterele sacre), este privat de pâinea Domnului (Efeseni, V,2). Ce este această pâine a Domnului? Este pâinea care a fost adusă jertfă ca și sacrificiu creștin; expresia, din Ef, XX, 2, reamintește ceea ce este scris în cartea Faptelor (Fap. II, 46; XX, 7, 11) și de cele din cartea sfântului Paul, I. Cor., X, 16. Mult mai exact aceea pâine este , trupul lui Isus Hristos, Rom., VII,3. Această pâine este ceea ce sfântul Ignatie numește într-un cuvânt, care va rămâne în limbajul creștin, Euharistia. Pâinea aceea este unul și același lucru cu Euharistia deoarece nu există doi termeni diferiți: „ Încercați voi să aveți doar o singură Euharistie, deoarece și Trupul lui Hristos este doar unul, unul fiind și potirul, precum doar unul singur este și sângele Său. Fil., IV.” Acestă singură pâine, această singură Euharistie, este pâinea frântă, este Euharistia consacrată de către episcop sau de cel care este denumit de episcop pentru a face acest lucru. Fiind singura și cea legitimă acceptată. (Smirn., VIII, 1). Iar această Euharistie conține Trupul și Sângele lui Hristos. În fine doceți care „ se abțineau de la Euharistie și de la rugăciune, pentru că ei nu recunoșteau faptul că Euharistia este Trupul Mântuitorului Nostru Isus Hristos, acel Trup care a suferit pentru păcatele noastre, Smirn., VII, 1. Cum nu pâinea este cea care a suferit , pâinea, materia de la sfânta Euharistie, îl constituie pe Hristos cel care a suferit. De aici și rolul pe care o are mărturia sfântului Ignatie cu privire la dogma realități existenței lui Isus în Euharistie. El le scrie Romanilor: „Eu nu mă desfăt cu un aliment coruptibil nici cu un aliment care să îmi salveze această viață. Eu vreau pâinea lui Dumnezeu care este Trupul lui Isus Hristos, născut din seminția lui David, eu vreau să beau sângele Lui care este de o caritate incoruptibilă (Rom., VII, 3)”. El cunoaște și sublinează efectele acestei pâinii a Domnului, care este Trupul lui Hristos, atunci când spune că această pâine este remediul pentru veșnicie, antidotul împotriva morți: (cuvânt grecesc) Ef., XX, 2. De asemnea el cedea un mare pericol pentru doceți care preferau să se abțină de la această Euharistie, de la acest remediu, repingând acest dar de la Dumnezeu, iar acest pericol era creator de moarte sufletească. În locul acestei negări Ignatie crede că le-ar fi mai de folos să alerge cât mai repede pentru a învia, Smirn., VII, 1. Cuvântul aici, are după context aceiași semnificație precum cele două cuvinte de mai sus. Iar a face agapă nu semnifică nimic mai mult decât un alt lucru prin care se celebrează ritul euharistic. Când sf. Ignatie scrie că nu este permis, fără episcop, nici să se boteze nici să se facă agapă, în Smirn., VIII, 2, este ca și cum ar spune că fără episcop nu este de asemenea permis nici să se ofere sfântul sacrament al Botezului, nici să se facă consacrarea Euharistiei. Astfel întâlnim aici două acte importante cu privință la funcția episcopală. Asupra chestiuni de a ști dacă în timpul lui Ignatie, agapa făcea parte din ritul euharistic?

Sfântul Ignatie privește Biserica drept un loc imens în care sunt adunați o mulțime de credincioși și practicanți, unde unitatea lor este dată de credință, se fondează pe o caritate reciprocă și se consumă prin Isus Hristos; precum un cor care este armonios și simfonic, în care toți creștini își acordează vociile pentru a-i cânta lui Isus Hristos aducând astfel mărire lui Dumnezeu. (Ef., IV) ; ca și un corp, Smirn., I,1, unde Hristos este capul și creștini sunt membrele Tral.,XI, 2. Presedintele acestei adunări , șeful acestui cor, capul acestui corp, pentru fiecare comunitate, nu este altul decât episcopul asistat de către colegiul prezbiterilor și al diaconilortoți trebuie să se regăsească în jurul episcopului, trebuie sa fie uniți în supunere față de acesta, fără a nu încerca nimic pe la spatele acestuia. Toți trebuie să fie uniți, și sa aibă o singură rugăciune, un singur spirit, o singură speranță în caritate,precum și un singur tempul care să fie axat în jurul unui singur altar, Magn., VII. Acest fel de unire îl dorește Ignatie Bisericilor particulare, în Magn., I, 2. A fi împreună cu episcopul , înseamnă să faci parte din aceiași Biserică, să fi cu Isus Hristos, cu Dumnezeu, și dimpotrivă a nu fi cu episcopul, precum dizidenți și falși învățători, îi face să fie departe de Biserică, departe de Hristos, și de Dumnezeu.

Dar această Biserică nu este decât o mică parte din Biserica universală, răspândită de a lungul întregii lumii, aceasta fiind și aceea Biserică pe care o Ignațiu o numește pentru prima dată în literatura creștină drept Biserică catolică, Smirn., VIII, 2. Cuvântul este redat aici prin sensul său etimologic, după cum o indică contextul, acesta neavând încă sensul foarte particular pe care îl va primi mult mai târziu, la sfârșitul secolului al doilea, pentru a caracteriza, adevărata Biserică a lui Hristos pentru a combate diversele grupări eretice și schismatice. Acolo unde este Hristos, este și Biserica catolică; Hristos este episcopul tuturor; Magn., III, 1, șeful invizibil al fiecărei Biserici, precum este și episcopul este capul fiecărei Biserici locale. Cum a reușit Hristos să își organizeze Biserica întru a rămâne unită și pentru a-și menține această unitate împotriva diverselor Biserici apărute în timp? Despre acest lucru sfântul Ignatie nu a spus nimic, și acest lucru s-a datorat faptului că nu a fost nevoit , deoarece el le scria Magnezienilor, Smirnenilor, Tralienilor, și Filadelfieniilor pentru a-i pune în gardă împotriva tentaivelor pe care eretici și schismatici le prpoagau, dar și pentru a le indica motivul pe care îl au pentru a supraveghea asupra credinței împreună cu clerul de care dispun. El aparținea unei Biserici apostolice, el a fost al doilea succesor al lui Petru, la scaunul din Antiohia, el nu a încetat să se gândească șa această Biserică a Siriei și nici să se roage pentru ea, chiar dacă el nu a pomenit niciodata de importanța acesteia. Printre altele, la polul opus, se află limbajul său adresat Biserici din Roma. Despre aceasta el spune, că prezidează, Rom., titlul. Cuvântul împrumutat în acest context fărăr forma de complement direct, semnifică pur și simplul verbul a prezida, făcând abstracție de la locul sau de la societatea asupra căreia îi se aplica acest verb; nu este aici decât un complement direct de loc, care servește la indicarea, nu a locului unde Biserica Romană își exercită primatul, ci asupra acelui care înfăptuiește acest mod de conducere.; ca și cuvântul, care aici are forma de complement determinativ. Astfel că sensul acestei fraze este următorul: locul unde Biserica Romană prezidează, este o regiune a Romanilor. Este vorba despre o proeminență a Biserici Romane, pe care sfântul Ignatie nu are nevoie să o înteleagă. Observăm că în urmă cu două rânduri mai în jos el împrumută același cuvânt și de data aceasta împreună cu un complement direct. Ce înseamnă cuvântul grecesc agape aici? În mod normal acest cuvânt înseamnă caritate. Fiind vorba așadar despre prezența carități sfântul Ignatie a dorit să sublinieze în această afirmație prezența carității și a milostiviri de care dă dovadă Biserica din Roma. Iar celălalt sens este unul care a fost adoptat de către Pearson, Rothe și Zahn. Dar, după cum observă Funk în Opera Patr. apost., t. I, p.213. peste tot unde cuvântul se află, acesta are lângă el un complement direct, fiind de asemenea urmat de un nume al unui loc sau a unei societăți; sub stiloul lui Ignatie, este aici sinonimul cuvântului; de acest cuvânt sfântul se servește în foarte multe locuri, Tral., XIII, 1; Rom., IX, 3; Filadel., XI, 2; Smirn., XII, 1 , pentru a desemna Bisericile particulare ; de ce acest cuvânt nu ar însemna și aici Biserică universală? În consecință Funk a tradus acest cuvânt ca și : universo caritatis caetui praesidens .

III.3 Doctrina în ceea ce privește morala.

În legătură cu această viață el convine că nu ajunge să te numești creștin ci trebuie să și fi creștin, în Magn., IV. Pentru a fi creștin în adevăratul sens al cuvântului, trebuie să trăiești potrivit creștinismului, Magn., X, 1. Iar să trăiești potrivit creștinismului înseamnă să nu trăiești potrivit reguliilor pe care și le face omul, ci potrivit lui Hristos; Tral., II, 1. Iar trăind potrivit lui Hristos, nu este de ajuns doar să asculți învățăturile Lui, să îi urmezi sfaturile, ci trebuie să imiți toate aceste exemple, ăentru a fi cât mai aproape de El deoarece și El este cât mai aproape de Dumnezeu Tatăl, Filadel., VII, 2; aceasta viață include unirea cu El și cu Trupul și Sângele Lui, Magn., I, șă nu facem nimic fără El și fără Tatăl. Acestă viață implică cea mai strânsă unire ce se află în credință și caritate, Magn., I. Credința și caritatea sunt începutul și sfârșitul vieții; Ef., XIV, 1.

Trebuie să ne iubim unii pe alți în Hristos, Magn., VI, 2. Trebuie să ne arătăm ca și frați pentru alți prin bunătate, blânzi când aceștia se supără, umili , opunând rugaciunea insultelor care vin din partea lor; fără să încetăm a ne ruga pentru ei , pentru a le râmâne măcar speranța îndurări pentru a se întoarce la Dumnezeu, Ef., X, 1-2. Rugăciunea făcută de unul sau mai mulți credincioși are o putere mare, iar când aceasta este făcută cu episcopul puterea ei devine și mai mare, Ef., V, 2. Așadar el sugerează că credincioși să se adune cât mai des pentru a oferi grație lui Dumnezeu și pentru a îl lăuda, (Ef., XIII,1). Creștinul trebuie de asemenea să își îngrijească trupul ca și un Templu al lui Dumnezeu, (Filadel., VII,2). Nimic nu îi este ascuns lui Dumnezeu, care ne cunoaște și cele mai mici secrete: ( frază în greacă), Ef., XV, 3. Creștinul care are astfel de îngrijorări ca și cele mai sus prezentate , prin convingerea că el este templul lui Dumnezeu, se poate mântui: munca acestuia, atât cea materială cât și cea de ordin spiritual, cor avea o imensă însemnătate spirituală deoarece această muncă este depusă prin Hristos. „Tot ceea ce voi faceți, potrivit trupul, scrie sfântul Ignațiu Efesenilor, este spiritual, pentru că voi faceți toate acestea în Isus Hristos”. (Ef., VIII, 2) Este indicat să realizăm semnul prin care noi aparținem lui Hristos: „ Dumnezeu cunoaște foarte bine faptul că voi faceți parte din mădularele Fiului Său.” ( Ef., IV, 2; Tral., XI, 2).

Aceia care doresc să se unească prin căsătorie trebuie să facă acest lucru cu acordul episcopul, deoarece unirea lor trebuie să fie potrivit Domnului, și nu potrivit dorințe. Soția trebuie să își iubească soțul iar soțul trebuie să își iubească femeia sa așa cum Hristos își iubește Biserica. (Poli., V). Văduvele nu trebuie neglijate: îngrijirea lor se află în atribuția episcopului (Polic., IV,1) Sclavi, bărbați și femei, nu trebuiesc maltratați; sfântul Ignatie nu le interzice acestora emanciparea, dar nici nu dorea ca aceștia să fie cumpărați pe cheltuiala comunități; el nu vrea să îi avantajeze pentru a nu le crește mândria, dar el speră ca aceștia să poată obține un motiv mai bun pentru a putea da glorie lui Dumnezeu și pentru a-și obține libertatea de la Dumnezeu. (Polic., IV,3). Episcopul trebuie să își învețe creștini în omiliile sale despre viața socială și domestică.

Sfântul Ignatie laudă castitatea; dar el o laudă precum un lucru ce îi inspiră pe cei care se folosesc de această virtute, și atenționează că de multe ori cei care au această virtute riscă să cadă în păcatul orgoliului, păcat care îi va duce la o pierdere din punct de vedere moral., iar ca și indicație el spune că dorește ca această virtute să fie tratată cu umilință: „ Dacă vreunul din voi își poate păstra castitatea pentru a onora Trupul lui Cristos, trebuie să fie umili, deoarece dacă el o face doar spre mai marea lui , el se va pierde” (Polic., V, 2). El salută în mod particular fecioarele din Smirna, acelea pe care noi le numim văduve; Smirn., XIII,1. Dar ce întelege el prin acestea? Limbajul său, atât de greu de înțeles, a dat ocazia multor interpretări.Ordinul văduvelor instituit de către appostoli și reglementat de sf. Paul, a luat naștere în secolul III, Tertulian privește drept o anomalie șocantă introducerea unei fecioare în ordinul văduvelor, aceste două denumiri, de văduve și de fecioare, atribuite aceleași persoane, nu se împacă între ele: utrumque se negans, et virginem, quae viduae deputatut, et viduam, quae virgo dictatur, în De virg. vel., IX, P.L., t. II, col. 902. Să fie vorba despre un ordin diaconițe, după cum credeau Bingham, Cotelier, Hefele, Pobst, Doellinger ?. dar întrebarea care se pune prima dată este faptul de a ști dacă văduvele și diaconițele sunt una și aceiași persoană. În orice caz, sfântul Paul, nu le confundă pe acestea și vorbește în mod separat despre fiecare în parte, (I Tim., III, 11; v.3-16); și nimic nu demonstrează că la începutul secolului al doilea, diaconițele au fost alese printre fecioare. Știm foarte bine că sfântul Ignatie era foarte fericit atunci când trebuia să le adreseze salutări în mod excepțional, oferindu-le un loc special printre fecioare, acelo femeii care nu au fost niciodată căsătorite, femeii care și-au consacrat viața ? această interpretare are cea mai mare trecere la Zahn, Ignatii et Polycarpi epistule, p.95, și în Funk, Opera Patr. apost. t. I, p. 244. Dar Lightfoot crede în St. Ignatius, t. II, p. 322-324, că este vorba în realitate despre văduve, cărora sf. Ignatie a dorit să le ofere denumirea de fecioare, și el citează pentru a-și susține părerea următorul pasaj din Renan: „ Acest statut destul de greu al văduvelor fără copii, este ridicat de către creștinism la rangul de sfințit.. văduvele devin aproape egale cu fecioarele”- Les apotres, p.124. indiferent de interpretarea pe care o preferăm, nu ne rămâne nici un motiv să nu credem că în afară de văduve, pe vremea lui Ignatie au existat și văduve consacrate lui Dumnezeu.

În ochii sfântului Ignatie aceșia sunt acele persoane care încearcă să introducă erezii sau să pornească o schismă în interiorul creștinismului și el îi califică drept falși învățători, otrăvitori publici, care au un grad mare de păcat și care se află într-o moarte spirituală. (Smirn., VII, 1). Separați de episcop, ei se află în afara Biserici, iar prin această departare ei nu se vor face părtași ai Împărăției lui Dumnezeu. (Filadel., III, 3) acela care corupe credința despre Dumnezeu printr-o doctrină falsă, este mort, spune Ignatie, și va merge în focul veșnic, și la fel se va întâmpla și cu cel care ascultă de acesta; Ef., XVI, 2. Totuși întoarcerea de la păcatele sale rămâne posibilă, chiar dacă este o întoarcere destul de dificilă. (Smirn., IV,1). El trebuie să recurgă la penitență; deoarece aceia care se întorc prin penitență, s-au întors și la unitatea Biserici, unde se află Dumnezeu, și unde urmează să trăiască potrivit lui Hristos (Filadel., III, 2). Dumnezeu de fapt iar toturor celor care își dac părerea de rău, și mai ales dacă ei se convertesc pentru a se uni cu Dumnezeu și pentru a fi ăn uniune cu episcopul (Filadel., VIII,1). Mai ales că Dumnezeu a cerut o rugăciune neîncetată pentru convertirea oamenillor (Ef., X, 1), iar la fel dorește și Ignatie ca n fiecare să se roage pentru fericită întoarcere a tututror rătăciților în credință. (Smirn., IV,1)

III.4 Unitatea lui Dumnezeu

„Nu exista decât un singur Dumnezeu”(cf. Magn., VIII, 2). Dar Ignatie nu a insistat mai mult. Dacă il comparăm dintr-o parte cu alti Părinți Apostolici, predecesori săi sau succesori, imediați, mai ales sfântul Clement, Pastorul sau Scrisoarea către barnaba, sau din altă parte cu sfântul Irineu care a scris la câțiva ani mai târziu, nu putem sa nu ramâne uimiși de această discreție a lui. În perspectiva sa nu se regăsește politeismul păgân, nici preocuparea de a demostra, cum a făcut Clement în termeni împrumutați din vocabularul stoic, că Dumnezeu este „ Părintele și Creatorul întregului Univers” ( I Clem., 19 s.), nici nu vorbește precum Hremas de Dumnezeu care trăiește în ceruri, care a creat din neant tot ceea ce există (Vis., I, 1, 6). Dar nici nu este de acord cu dualismul gnostic. Faptul acesta este un argument solid care ne permite să urmărim începând din sec al II-lea compoziția scrisorilor ignatiene. Nu a apărut încă nimic care să vorbească despre cea mai mare preocupare a lui Irineu, afirmarea unități lui Dumnezeu împotriva tuturor celor care îl separă și opun pe Dumnezeul bun și Creatorul, Dumnezeu Tatăl și Dumnezeul adevărat, Tatăl lui Isus Hristos, și Dumnezeu Vechiului Testament. Nu există decât un singur Dumnezeu, dar acesta este Dumnezeul creștinilor.

O singură dată ( cf. Rom, Inscr) găsim termenul de Tatăl cel Preaînalt, termen împrumutat din limba ebraică, pe care Clement o utilizează cu o predilecție foarte vizibilă; cel mai adesea este folosit Tatăl, simplu, sau Tatăl lui Isus Hristos: vocabularul ca și gândirea vin în mod direct din Evanghelie și din Apostol.

Pentru Hermas, primul articol de credință, este „ înainte de toate credința că nu există decât un singur Dumnezeu care a creat și organizat Universul, și care din neant a făcut să existe toate ” (Mand., I). Pentru Ignatie în mod contrar este vorba despre „ convingerea celor necredincioși, cu privire la existența unui singur Dumnezeu, care s-a manifestat prin Isus Hristos Fiul Său”( cf. Magn., VIII, 2). Perspectiva este cu totul alta: Hristos este cel care se află în centrul gândiri lui Ignatie, ca și in inimă a sa; prin Isus Hristos noi îl cunoaștem pe Dumnezeu: „ cunoațterea lui Dumnezeu, este Isus Hristos”(cf. Ef., VII, 2). Creștinismul este cunoașterea lui Dumnezeu: Dumnezeul creștinilor este invizibil, dar nu necunoscut, pentru că el s-a făcut vizibil pentru noi prin Isus Hristos (cf. Pol., III, 2), și această cunoaștere se distinge de falsa gnostică aici prin aceea că nu este posibil aici pentru ea ca prin Isus Hristos, sa fie totuna cu pentru Isus. (Mt. 11, 27).

Acest fiu, Hristos a apărut în formă umană (cf. Ef., XIX, 3; cf.mai sus), a fost înainte de secole în Tatăl. El a venit de la Tatăl fără a-l părăsi, și s-a reîntors la El în unitate (cf. Magn., VII, 2). Am remarcat așadar strânsa legătură ce unește cei doi termeni Dumnezeu și Cristos. Dumnezeu Tată și Isus Hristos sunt „speranța noastră comună” ( cf. Ef., XXI, 2 ; cf. Filadel., XI, 2). Ignatie le urează Magnezienilor „unitatea în Isus și Tatăl” ( cf. Magn., I, 2); caritatea, îndurarea, prosperitatea vin de la Dumnezeu și de la Isus Hristos ( cf. Filadef., I, 1 ; cf. Rom., inscr. ; cf. Tralieni, I, 1). Episcopul primește ministerul său „ din caritatea lui Dumnezeu Tatăl și de la Domnul Isus Hristos” ( cf. Filadel., I, 1; cf. Tra., I, 1). Cei doi termeni de cele mai multe ori sunt echivalenți: Ignatie odată plecat, Biserica din Siria nu are doar un episop, și el spune că indiferent de situație Biserica îl are pe Dumnezeu Tatăl sau pe Hristos (cf. Rom., IX, 1); de asemenea , el îi scrie tânărului episcop din Smirna, Policarp , că el are pentru episcopat pe „ Dumnezeu Tatăl și pe Domnul Isus Hristos”. Viața de creștin nu are decât un singur scop, acela de a-l aștepta pe Dumnezeu , pe Hristos: este tot una. Dumnezeu este văzut, cunoscut, iubit prin Hristos, care îi este indisolubil unit. (cf. Smirn., III, 1). Unitatea divină este dată de Trinitate.

Până în prezent noi am întâlnit în prezența afirmarmților ferme, dar iubitoare de pace, expresia unei credințe incontestate în unitatea lui Dumnezeu și în divinitatea lui Hristos. Dar vocea martirului se înalță și prinde un accent de pasiune, incapabila de înțelegere ( cf. Ef. III, 2) pentru apărarea unități lui Hristos. Aici Ignatie este în fața unor erori destul de mari. Se pare că aceste doctrine au fost destul de răspândite în Biserica din Asia, mai exact se prea poate în Smirna (cf. Smir., I-IV). În timp putem observa că a luptat împotriva acestor erezii cu toată vigoarea lui ( numindu-i câini turbați, cf. Ef., VII, 1 ; lupi, cf. Filadel., II, 2 ; besti cu chip uman, cf. Smirn., IV, 1). Ignatie se abținea să dea informații în legătură cu subiectele lor de toată precizia: nici o denumire precisă, nici o indicație a locului: „ oameni au venit de acolo” (cf. Ef., IX, 1). În altă parte îi numea „heterodocși” (cf. Smirn., VI, 1 ; cf. Magn., VIII, 1) , acești „ maeștri ai erorilor” (cf. Pol., III, 1) sunt tentați sa spună vechi fabule, „o veche ordine a lucrurilor” (cf. Magn., VIII, 1; IX, 1)ei sunt în mod vizibil iudei: despre care putem citi ăn scrisoarea către Magnezieni în capitolele X și XI, unde vedem că acestea au atât o dezaprobare față de toti cei vorbesc împotriva lui Isus Hristos, iudei mai exact, precum și o punere în gardă împotriva seduceri pe care o încearcă doctrinele false, care pun în dubiu realitatea evenimentelor istorice din viata Mântuitorului.

Ca și mai înainte cei din Galatia sau din Frigia, creștini din Asia au fost așadar în relație cu oameni care le predicau întoarcerea la observațile iudaice, întoarcerea la Sabat ( cf. Magn., IX,1) se prea poate un cult exagerat al îngerilor ( cf. Smirn., VI, 1 si cf. Col, 2, 16-18) și care mai ales negau umanitatea lui Isus , și Patimile Sale; pentru ei de asemenea, Crucea era un motiv de scandalizare ( Gal. 5,11 ; I Cor. 1, 23). Corpul lui Hristos nu a fost decât o fantomă (cf. Smirn, III, 2), suferința și moartea sa nimic mai mult decât o aparență ( cf. Smirn., II). În asta consta punctul lor crucial de gândire, și ncăeri nu s-a putut găsi la ei vreo urmă de dualism care caracterizează gnosticismul. Dacă ei neagă realitatea încarnări lui Hristos (cf. Smirn., VII,1) nu este pentru că ei consideră această încarnare una rea , ci o neagă pentru că ei refuză să admită realitatea Patimilor lui Hristos. Nu putem vorbi înca despre gnostică, chiar dacă anumitepuncte anunță o speculație gnostică, dar putem vorbi despre docetism, sau mai exact despre un docetism iudaic,Acesta este miezul care se relevă din epistolele Sf. Ioan adresate și ele Bisericilor din Asia ( 1In, 1-3 ; 4,1-3; 2In , 7).

La aceste fabule nocive episcopul Antiochiei opunea regulade credință: pentru ca afirmația în credința sa se prezintă într-o formulă deja stereotipica și fixată de folosirea liturgică a acestuia; Neprihănita Zămislire, moartea sub Ponțiu Pilat și Învierea (cf. Tral., IC, 1-2; , cf . Smirn., I, 1-2; cf. Magn., XI și I Cor. 15, 3 s.); aceste dormule utilizate în Slujba Botezului sau a Eucharistiei, au fost la sfârșiitul secolului inserate în profesiunea de credință trinitară care însoțea actul de Botez, și ele au constituit astfel „ Simbolul Apostolilor”. Este interesant de observat la Ignatie învățătura, una din cele mai vechi dupa cele ale Epistolelor apostolice.

În ceea ce privește domeniul de aplicare al termenului omousios, „adevărul, adevărat”, care punctează atât de puternic afirmațile lui Ignatie (v. de. ex Tral. IX,1-2; Smirn., I, 1-2; II,1): nașterea, viața moartea și învierea lui Hristos, nu sunt iluzii sau apariți false, ci cea mai solidă realitate. Această realitate pe care se fondează speranța creștinului, este certitudinea sau este matiriul care prin moartea sa ca fi „așteptat de Dumnezeu”:

„Căci după cum spun , unii atei, adică cei infideli, El nu a suferit decât o apariție – ei însuși nu există devât în apariție – eu, de ce sunt în lanțuri ? De ce doresc să lupt împotriva fiarelor? Deci sunt trimis la moarte pentru nimic? Prin urmare eu mint împotriva Domnului? (cf. Tral., X).

Adevărul încarnări lui Hristos, omul perfect (cf. Smirn., IV,2), din sămânța lui David , până la naștere (cf. Ef., XX, 2 ; cf. Rom.1, 3), lucru care este pentru noi bătut în cuie, în carnea sa (cf. Smirn., I,1), care după învierea Sa a mâncat și băut cu discipoli săi ca unul născut din carne (cf. Smirn., III, 3; cf. Act. 10, 41). Acest termen biblic de carne sarx înteles aici în sensul ioaneic mai de grabă decât paulin, mai amplu decât acela de corp, nu înseamnă ca la Sf. Paul slabiciunea și murdăria acestei „cărni a păcatului”, care „râvnește împotriva spiritului” (cf. Rom. 8, 3 ; Gal. 5,17), dar natura umană în toată realitatea sa concretă, în care nu încape nici o urma de îndoială pentru creștin: „Cuvântul s-a făcut trup”.

Dar Hristos este de asemenea și spirit. În El, nu există doar omul născut de Fecioara Maria, ci mai există ți o realitate superioară, supraumană, în nașterea sa, sau după cum vom spune mai târziu, în natura sa umană, El pleacă și vine, el se transformă în om, El suferă și moare; în spiritul său, natura divină, El este unit cu Tatăl ( Smirn., III, 3 ; cf. Magn., I, 2 ; Smirn., III, 2). Fiul Mariei, „Fiul Omului”, El este de asemenea Fiul lui Dumnezeu ( cf. Ef., XX, 2), Dumnezeu Însuși. Suferința și patimile sunt cele ale unui Dumnezeu: creștini din Efes au fost însuflețiți de Sângele Domnului ( cf. Ef., I, 1; cf. Act.20, 28); martirul cere să îl lăsaăm să imite patimile Domnului său. (cf. Rom., VI, 3). Nimic nu e mai puternic ca și afirmația acestei unități de a fi a lui Hristos: suferințele trupului său se poate spune ca sunt suferințele lui Dumnezeu.

Trup și spirit, sau pentru a vorbi într-un limbaj teologic trecut, natura umană și natura divină, în unitatea aceluiași Hristos fiu al lui Dumneze, este împotriva docetismului credința creștinului.. Sf. Ignatie exprimă acest lucru în formule unde apar toată bogăția și în același timp toată complexitatea conținutului acestei credințe, formule care ar merita ample comentari, și cărora ar trebui să le menționăm aici cel puțin câteva cuvinte.

Îi pune în gardă pe efeseni ( VII,2) împotriva ereticilor, câini turbați a căror muscătură este greu de vindecat. Acestei imagini, el îi sugerează o alta, aceea a unui Hristos medic, și el continua: Nu există decât un singur medic, care este în acelși timp trup și spirit, medic al trupului și al spiritului dar pentru că el este însuși trup și suflet. Urmează o enumerare de proprietăți ale acestor două naturi, suficient de precis pentru a le putea dispune în două coloane paralele:

Isus Hristos Domnul nostru. Asupra acestei paralele vom remarca mai multe lucruri. Trupul și spiritul sunt într-o opoziție netă, lucru pe care tocmai l-am observat, opoziția nu se realizează ca între două elemente de compoziție umană ci ca natura umană și spirituală: Spiritul este în Isus o natură divină. Isus este năascut, va să zică născut din Fecioara Maria, dar este de asemenea și Fiul lui Dumnezeu, și din această denumir reiese că este si „nenăscut”. Termenul uimește lectura obișnuită a Crezului de la Niceea: născut iar nu făcut. Dar pentru Părinți atenieni, și mai apoi , cel puțin, pentru Sf. Atanasie „nenăscut”desemnează proprietatea și nu o persoană divina ( Fiul este „născut”, Tatăl „nenăscut”), dar naturii divine, căreia îi este propriu să fie fără principiu, fără început, să fie necreat; este un termen filozofic care după Parmenide caracterizează transcendența divină, în opoziție cu creatura; tocmai din acest sens a dezvoltat Ignatie , precum au făcut-o și alți în crearea de apologi. La cei din urmă (ex. S. Justin Dialogue, 5, 4) ca și la Ignatie, vecinătatea, impasibil (aici și în Pol., III, 2), atemporal ( Pol., III, 2), invizibil (ib.), impalpabil (ib.). Toți acești termeni, împrumutați în limbă de filosofi, sunt atribuiti esenței divine, dar lasă spre evaluare misterul generări Fiului.

Este poate cel mai important să remarcăm că divinitatea lui Hristos se ia în considerare prin Inverea Sa glorioasă: l-a inceput ca element pasibil, și acum ca element impasibil, în moarte, viața cea adevărată; Învierea a fost pentru Ignatie, ca și pentru Apostoli, manifestarea supremă și definitivă a divinități lui Isus (cf. Act., 2, 36; Rom. 1, 3-4; Filadel. 2,9). Nu pentru că divinitatea lui Hristos a început decât la Învierea Sa, ci pentru că aceasta nu s-a manifestat în mod plenar și definitiv la apostoli, decât prin această mărturie oferită de Tatăl, Fiului Său unic. De acum înainte pntru ei, El este consacrat cu denumirile de: Fiul a lui Dumnezeu, Domnul și Hristos. Ignatie de asemenea vede divinitatea lui Isus în lumina Paștilor. Prin urmare, nu există nici o dificultate în întelegerea celui de al treilea termen al acestei enumerări, făcut întru Dumnezeu, chiar daca tăiem acest cuvânt, în trup, făcut Dumnezeu, nu ar trebui să existe vreo urmă de vreun adopționism înainte scrisori, cum Isus a devenit Dumnezeu, și aceasta doar prin Învierea Sa. Chiar și citite în acest fel, aceste cuvinte , ca și celălalte ale textului, nu fac decât să opună natura umana a lui Isus la cea divină, asa cum aceasta se manifestă în mod suveran prin Învierea Sa din morți.

Un pasaj al scrisori către Policarp, complectează dacă mai era nevoie, pentru a ne linisti cu privire la gândirea lui Ignatie în această privință: „Ateaptă-l pe cel care este deasupra tuturor viciilor, atemporal, invizibil, care pentru noi s-a făcut vizibil; de neatins, impasibil, care pentru noi s-a făcut de atins, care pentru noi a suferit în toate modurile” (Pol., III, 2). Hristos după cum spune Sf. Paul „există în forma de Dumnezeu” (Fil. 2, 6), veșnic, egal, invizibil (toate sunt atribute proprii divinități), și El a schimbat-o pentru noi, la un moment dat, natura noastră, vizibilă, supunând-o la schimbare și la suferință.

Așadar Isus, „Dumnezeu întrupat” și „Fiul lui Dumnezeu” au fost înainte de secole, ascunse de Tatăl (Magn., VI, 1 ; cf. In 1, 1) si el s-a revelat în final. Înainte de toate , el este vesnic în gândirea Tatălui, El este gândirea Tatălui, (Ef., III, 2). Cu siguranță Verbul pe care îl contemplă Sf. Ignatie, este Hristos întrupat, și când el îl vedecă Tatăl, când ca liniștea lui Dumnezeu, la această manifestare în trup se gândește Ignatie. Dar în acest trup chiar el este unit cu Dumnezeu „prin spirit” ( Smirn., III, 3). „ Isus Cristos este iesit din Tatăl , el a fost în El , Unic, și s-a reîntors la el” ( Magn., VII, 2). Unitatea lui Hristos, unitatea Fiului cu Tatăl Său.

Isus „trupul” și „spiritul” este viața creștinului. În moartea sa, este viața adevărată și sursa de viață , principiu inseparabil al vieși noastre. Ignatie a luat această idee și acest cuvânt din tradiția creștină, aceea a Sf. Ioan bineînteles, dar în plus și cea a Sf. Paul. Creștinul merge spre o nouă viață, unde Hristos este sursa și principiul.

Dacă Hristos este viața creștinului „viața noastră vesnică” (Magn., I, 2), este pentru că El este trup și suflet, pentru că El este în Tatăl , El este gândirea Tatălui, unit cu El prin spirit, și în acelasi timp cu realitatea trupească, cu natura șa umană, realitatea morți și învieri Sale pune această viață la îndemâna creștinului, care de acum înainte „trăiește în Isus Hristos pentru totdeauna” (Ef., XX, 2). Aceasta se găseste într-un context și în formule suficient de diferite, în învățăturile Sf. Ioan: „ Precum și Tatăl are în el viața, El a dat-o Fiului săupentru a avea în El viața… Acela care ține cuvântul Meu și crede, a celui care m-a trimis spre viață vesnică… , El a trecut de la moarte la viață (In5, 26.24)

Ca și creștin trebuie, prin credință și caritate, să fi unit cu Hristos „cu trupul și cu sufletul”; vrea să spună că dacă noi întelegembine această expresie complexă și excepțională . cum că obiectul credinței și dragostea creștinului șunt trupul și sufletul Domnului nostru, umanitatea și divinitatea Sa, moartea și Învierea Sa, tot misterul salvific al Întrupări. Fără acestea creștinul trebuie să recidiveze, cu scopul de a-și atrage din nou viața cea nouă, „în sângele lui Dumnezeu” (Ef., I,1)ș credința și caritatea se unesc în trupul și sângele Domnului, si putem spune astfel că, credința este trupul Domnului și caritatea este sangele lui Isus Hristos (Tral., VIII, 1).

Dar de asemenea viața exterioară a creștinului , trupul său trebuie să manifesteze și în afară spiritul lui Hristos care trăiește in el. Trup și suflet , este tpată personalitatea exterioară și interioară, în care trebuie să se manifesteze această nouă viață, unită în trupul și spiritul lui Hristos.

Pentru că creștini nu trebuie să mai trăiască în trup. Comportamentul său uman nu trebuie sa se inspire doar din punct de vedere natural și trupesc. Nu mai este trupul care îl conduce, ci spiritul care vine de la Isus. Atitudinea creștinului față de frați săi nu este dictată de trup, ci el îi iubește pe toți în Isus Hristos (Magn., VI,2). Întreaga sa viață, în acțiunile sale cele mai umile, cele mai „trupești”, este o viață viață spirituală, pentru că el „face totul in Isus Hristos” (Ef., VIII, 2). Noua viață, viață în credință, viață în Dumnezeu ( Ef., VIII, 1), ori în Hristos: pentru că „trupurile nu pot face lucrurile sufletelor, și nici sufletele lucrurile trupului, cum credința nu poate face lucruri precum infidelitatea, și nici infidelitatea nu poate face lucrurile credinței” (Ef.,VIII,2).

Astfel toată viațacreștinuluitrebuie șă tindă spre imitarea și reproducerea acestei unitati „trup și suflet” realizată în Hristos, această unitate misterioasă a lui Hristos cu Tatăl Său. Ignatie este în întregime concentrat asupra acestei uniuni (cf. Filadel., VIII,1), dar această uniune pentru care el pledează nu are pentru el alt scop decât realizarea unități, cu Isus Hristos, cu Dumnezeu (Fliadel., V, 2 ; VIII, 1 ; IX, 1). Uniți cu Hristos prin credință și caritate, creștinul este unit cu Dumnezeu „cu trupul și cu sufletul” ( Smirn,m XII,2).

Pentru a trăi potrivit lui Dumnezeu și nu potrivit omului trebuie să„ îl imităm pe Isus Hristos” ( Tral., I, 2; II, 1): „ Fiti imitațile lui Isus Hristos precum și el este a Tatălui său” ( Filadel., VII, 2; Ef., X, 3 și Cor.11, 1). Și Ignatie îi roagă pe romani să „îl lase sa imite patmile Dumnezeului său” (Rom., VI, 3). Pentru martir moartea nu este doar o mărturie a adevărului, un gest suprem de dragoste, ea este reproducerea morți lui Hristos. Paisprezece sau cincisprezece ani mai târziu creștini din Smirna adresau fraților din Filomenia povestea morți lui Policarp, dorind să arate în suferințele martirului toate analogiile pe care această moarte le are cu cea a lui Hristos: e un adevărat martir conform Evangheliei (Mart. Pol., I, 1; cf. XIX, 1). În 177 creștini din Lyon în închisoare refuză pentru ei titlul glorios de martiri, care îi este cuvenit doar lui Hristos, singurul „martor” fidel și adevărat; ei însuși nu au vrut să fie decât imitatori ai lui Hristos, și când Blandine este atașat la post pentru a fi devorat de către fiare aruncate împotriva lui, martiri credeau cu ochii corpului ca vor vedea în sora lor pe cel care a fost crucificat pentru ei. Prin moarte martiri încep a fi adevărați ucenici (Rom., IV, 2 ; V,3) pentru că atunci își urmează maestrul până la capăt (Magn., V, 2).

Dar această imitație nu este copierea unui model exterior și îndepărtat, ea este comuniunea unei întregi vieți,; iar moarteaeste drumul cel mai sigur pentru cel care dorește o astfel de viață. Mistica imitației și mistica unități nu se contrazic. Moartea este un mijloc de a-l găsi pe Dumnezeu, sau mai exact de a-l găsi pe Hristos , care este drumul ce ne duce spre Dumnezeu.

Găsire lui Dumnezeu, sau a lui Hristos: „întâlnire, găsire, așteptare”, în acesta constă obiectul vieți de creștin, scopul spre care tind toate eforturile lui. Moartea îi va permite să-l găsească pe Hristos, nu doar printr-o reproducere sensibilă a suferințelor lui Hristos , ci printr-o comuniune raportată la viața Sa., tema după cum vedem este în mod direct sustrasă din scrierile pauline (cf. Fil. 3, 10; Rom. 6, 5; 8,17):deoarece prin moartea Sa Hristos este „viață adevărată”, și creștinul în moarte nu caută altceva decât „să se nască la viață” (cf. Rom., VI, 2). În mod sigur el este deja , prin botezul său, unit cu moartea și Învierea lui Hristos, mlădiță a acestui arbore al vieți a cărui centru este Hristos.( Tral., XI,2 ; cf. Ef., IV, 2). Dar atâta timp cât materia îl ține încătușat, această apartenență rămâne imperfectă și fragilă., moartea permițându-i să-l găsească în sfârșit pe Hristos, viață adevărată, și de acolo șă îl găsească pe Dumnezeu.. în această dorință arzătoare de a-l găsi pe Dumnezeu nu trebuie să o vedem doar ca pe o tendință proprie curentelor eleniste sau gnostice; ea regăsindu-se în nucleul tuturor curentelor religioase. – Psalmi furnizează învățătura – întregi vieți creștine. Ceea ce face ca simpla lectură a scrisori către Romani să trezească în tot sufletul creștin ecouri foarte profunde.

În privința acestui punct l-am pus pe Sf. Ignatie în opoziție cu Sf. Paul. Pentru Paul creștinul trebuie să participe , sa fie în comuniune cu suferințele lui Hristos, mai mult decât să contempleze la reproducerea din punct de vedere material a suferințelor , și aacestei mistice pasive îi survine o etică activă, acceptă trăirea vieți în această lume dedicându-se serviciului pentru frații lui (cf Fil. 1, 21-24). Ignatie în mod contrar lui Paul caută să imite patimile lui Hristos mai mult decât să participe la acestea; și această mistică activă face să se nască în el o etică pasivă, dispărând din lume și evadând în moarte (cf. Rom., VII, 2-3). Nu trebuie să forțăm această opoziție până în punctul de denaturare a perspectivelor. Etica ignațiană nu este pur pasivă; ea nu este altceva decât un proces pentru convingerea înțelegeri recomandate pentru practicarea virtuților, mai ales a carități, acest care nu este altceva decât altruismul, dăruit în serviciul comunități (cf. Ef., X, 1-3; XIV, 1-2; Smir., VI, 2-7). Iar episcopul însuși, la porțiile morți, poartă o grijă deosebită, ca Sf. Paul, pentru toate preocupările întregii Biserici. (cf. II Cor. 11, 28)! Pentru că el se știe condamnat, el poate de acum înainte să se dăruiască total lui Hristos, acestei însetări de a-l găsi pe Dumnezeu care îl tortura și pe Paul. Dacă credem că descoperim în Ignatie un mistic al dispariției din lume, este pentru ca aceasta vine pur și simplu și nu este dată de o dorință egoistă de eliberarare personală, cu atât mai puțin fiind vorba despre un dispreț personal pentru materie.Deoarece în toate aceste zile creștinul este crucificat, fiecare zi în care practicarea virtuților, oboseala apostolatului, participarea la Euharistie, realizează pentru el comuniunea la moartea mântuitoare. Chiar înainte ca el să nu moară în „dinți fiarelor”, patimile sale trupești, sunt de acum înainte purificate, eros-ul în el a fost crucificat (cf. Rom., VII, 2; Gal. 6, 14); nu mai există în el flacăra oentru a-și dor materia, mai mult de atât eros-ul nu este decât moartea, Iar această comuniune se finalizează prin moarte, imitarea realizând uniune.

Vedem că în rest unitatea creștinilor cu Hristos, se traduce prin unitatea creștinilor între ei. Ignatie, pasionat pentru unitate, nu încetează în a o predica tuturor. Eretici sunt periculoși, pentru că ei denaturează puritatea Evangheliei, și răspândesc o sămânță a morți, dar mai ales pentru că prin aceasta ei divid turma lui Hristos (cf. Filadel., II). Diviziunile sunt cauza tuturor relelor. În Filadelfia se pregătea o schismă; Ignatie umplut cu Spiritul, urla „cu o voce de Dumnezeu”: „Iubiți unitatea, fugiți de divizare, fiți imiatori lui Isus Hristos, precum El este al Tatălui Său” (Filadel., VII, 2). Acolo este într-un final sursa unități care trebuie să îi adune pe toți creștini într-un singur trup, în unitatea Sfintei Treimi însuși. Caritatea este cea care susține această unitate, o caritate activă care coboară până la cei umili frați, care poartă de grijă „văduvelor și orfanilor, marginalizaților, celor închiși și celor eliberați, de înfometați și cei însetați” (cf. Smirn., VI,2). Orgulioși făcatori ai schismei, eretici care nu au darul lui Dumnezeu, dunt de asemenea și aceia care se separă de comunitate, de episcop și de altar. Biserica, din primele zile, este o fraternitate și o caritate; comunitatea creștină este unitatea credinței și a vieți, o comuniune de iubire, unde Isus Hristos este principiul și legea, ea este comuniunea celor mai pure bunătăți spirituale, credința, speranța, caritatea, Fiul, Tatăl și Spiritul (cf. Magn., VII,1 ;cf. Magn., XIII).

Această unitate se exprimă print-un organism vizibil. În epoca lui Ignațiu și în comunitățile pe care acesta le cunoștea, Biserica este puternic organizată. Nu are rost să mai revenim asupra discursurilor și analizelor din care s-au născut aceste texte; nu trebuie decât să adunăm și să grupăm indicațile pe care aceste texte ni le oferă.

Marea unitate care formează „sfinți” (cf Filadel., V,2), se întrupează într-o societate vizibilă, demonstrata de acum înainte de organizarea ierarhică necesară pentru funcționarea sa. În vârf , episcopul: cel care își știe calitățile , cel care își cunoaște meritele, vârsta, nu este omul cel pe care îl respectăm în el, ci faptul că este reprezentatul lui Dumnezeu, episcop și supraveghetor vizibil al Biserici în locul Episcopului Invizibil (cf. Magn., III,1-2). Dacă este adevărat că autoritatea episcopului se derivă din misiunea Apostolilor (Ef., VI, 1. cf. Mt10, 40 etc.), Ignatie în mod diferit de Clement Romanul (Cor. 42-44), insistă mai mult asupra faptului că episcopul este imaginea vie a Dumnezeului invizibil ( Magn., VI, 1; Tral., III, 1). Episcopul este în mijlocul colegiului prezbiterilor, precum Isus Hristos – sau Dumnezeu însuși – în mijlocul apostolilor (CF. Magn., VI, 1; Tral., II, 1-2). Cum Isus este gândirea Tatălui, episcopul nu face decât ceea ce Isus dorește (Ef., III, 2); spiritul lui Isus este în el; și astfel vedem că autoritatea episcopală nu e doar o instituție, destinată spre menținerea unități vizibile a comunități, sau de conservare integră a depozitului de credință, el este o autoritate spirituală prin care se perpetuează spiritul lui Isus Hristos. Nu întâlnim aici nici o urmă de vreun conflict între Religia autorități si cea a spiritului; fundamentul autorități este spiritul care se regăsește în ea.

În jurul episcoului, preoți „prețioase coroane spirituale”(cf . Magn., XIII,1), care îl înconjoară ca și colegiul apostolilor pe Isus Hristos ( Magn., VI,1 ; Tral., III,1). Împreună cu acești bătrâni episcopul guvernează și conduce Biserica: dacă episcopul ține locul lui Isus Hristos, prezbiterul joacă pentru fiecare biserică particulară rolul pe care îl aveau apostoli în Biserica universală (Filadel., IV, 1). Dar episcopul de acum inainte episcopul se distinge de prezbiter. Încă dinainte colegiul prezbiterilor sau al episcopilor, își exercita autoritatea colectivă sub conducerea unuia dintre membri. Știm că acest lucru este adevărat din situația pe care Faptele Apostolilor o descrie , precum și prima epistolă a Sfântului Petru, scrisorile pastorale. Această formă de organizare era diferită în Bisericile care ne-au fost prezentate de către Sf. Ignatie: din autoritatea colegiului prezbiterilor sau episcopilor se sucedea autoritatea monarhică a unui episcop. O situație nouă se prea poate, dar care a fost o sămânță în instituția primară. Colegiile prezbiterilor din primi ani funcționausub autoritatea apostolului călător, faondator al Biserici, sau delegați lui, Tit sau Timotei; odată cu dispariția Apostolului, era în logica internă a lucrurilor ca presedintele instituit de el, aparea și ieșea progresiv din colegiul prebiterilor, si funcțile sale, care până atunci erau exercitate în mod colectiv de către prezbiteri sau episcopi, se adună în jurul persoanei sale, căruia de acum încolo îi este rezervat iminent numele de episcop.Așa a fost ales episcopul Antiohiei sau al Biserici din Siria, care era depozitar al Spiritului, și în același timp păstorul care se îngrija de cele mai mici detali din viața comunități (Pol.,I-V); păstrător al unități, numai lui îi aparține prezidarea și exercitarea funcților liturgice, Botezul și Euharistia. În el se regăsește întreaga viață comunitară; prin el se întrupează Biserica „Acolo unde e episcopul, acolo este și Biserica” (Smirn., VIII, 2). Aceste formule le anunță pe cele ale sfântului Ciprian; „episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo …” (Ep.66, 8).

Această situație ne apare în mod clar în momentul în care Sfântul Ignatie scrie și ea nu ridică nici o opoziție, nici o uimire. Dizidenți cărora el se adresa nu sunt oamenii care protestau împotriva unei autorități, care doreau să impună și să creeze în beneficiul lor o situație noua, ci mai degrabă oamenilor care din alte motive stau departe de comunitate și de părinți spirituali a acesteia, preoți și diaconi precum și episop (cf. Tral., III, 1 ; Smirn., VIII, 1).

Știm că acestă demonstrare pe care tocmai am amintit-o într-o linie foarte schematică nu a fost scrisă dintr-o dată, ci de a lungul timpului. Situația diferită a Biserici din Alexandria este foarte cunoscută. În aceiași epocă cu sfânntul Ignatie, când sf. Policarp împreună cu prezbiteri din jurul lui, a scris Biserici din Filipi în Macedonia, în scrisoarea sa nu face nici o aluzie la vreun episcop. Nici scrisoarea lui Ignatie către Romani nu face vreo aluzie la episcopul acelei comunități. Atunci când l-a amintit pe Onesim in Efeseni, pe Damas în Magnezieni, pe Polibus în Tralieni, pe Policarp în Smirneni, chiar și când nu îi amintește el vorbește despre episcopul Filadelfiei. Putem spune că acest argument a silentio nu demostrează nimic, și că episcopul Romei poate îi era necunoscut lui Ignatie, carea atunci când se adresează acestei comunități se adresează colectivului întreg „ care prezidează în această regiune a Romei”. Remarcăm totuși că cincisprezece sau douăzeci de ani mai târziu scrisoarea lui Clement Romanul, în ciuda personalități foarte puternice a autorului, este anonimă și se prezintă ca o scrisoare a Biserici Romei către Biserica din Corint, învățătorul sau episcopul din acest timp nu își exercita autoritatea decât cu concursul prezbiterilor sau episcopilorm care formează împreună cu el capul Biserici. Iar această situație a fost la fel și în Corint. În legătură cu această chestiune care rămâne neclară din anumite puncte de vedere, nu există nici o dificultate în constatarea diferențelor existente între Biserici, nici șă recunoască că episcopul monarh nu există peste tot la începutul secolului II, aceasta nefiind totuși o noutate în Biserică pentru că nu o vedem încă organizată în mod total.

Ignatie așadar este pentru noi un important mărturisitor al unei ierarhi în 3 categori, episcop, prezbiter și diacon, care se diferențează în mod clar de restul persoanelor credincioase. Fără această ierarhie , adunarea oamenilor nue sete altceva decât o turmă amorfă și neconsitentă, „ nu putem vorbi despre o Biserică” (cf. Tral., III, 1). Nu ne spune nimic totuși despre modul de instituire a acestor membri ai ierarhiei, nici despre cei care puteau participa la alegerea acestora. Dar poate este doar o omitere accidentală. Mai semnificativă este omisiunea funcților carismatice de profeți, de dascăli, de apostoli, de călători, despre care epistolele pauline ne vorbesc în mod abundent. și pe care le mai regăsim în Didahii (Did., 11, 12, 13). Remarcăm de asemenea o mențiune obscură cu privire la fecioare și văduve, care formează un grup aparte în comunitate (Smirn., XIII, 1).

Bisericile nu sunt izolate. Între comunități stabilindu-se relați asidue, regulate, ale căarora, episcopi împreună cu prezbiteri sunt în mod normal organele de conducere. Scrisoarea lui Clement Romanul către Corinteni făcând aluzie la această mărturie izbitoare cu privire la fraternitatea existentă între Biserici, iar scrisorile lui Ignatie confirmă acest lucru . De la o Biserică la alta, se scrie , se fac vizite, se susțin în mod reciproc. Nici o Biserică nu suferă fără ca celălalte să nu sufere alături de ea. Biserica din Efes și Smirna se îngrijește de soarta celei din Antiohia deoarece aceasta era privată de păstorul ei, comunitatea din Roma va acționa pentru binele unui străin precum acționează pentru unu din membri ei, și Ignatie în călătoria lui le recomandă romanilor să se roage pentru turma sa. Când pacea a revenit în Biserica persecutată, toate celălalte se bucură alături de aceasta, iar aceasta va alege un mesager care va duce în Siria felicitările fraterne ale Bisericilor din Asia ( cf. Filadel., X, 1 ; Smirn., XI, 1 ; Pol., VII, 2). În această lume antică, nu se încetează călătorile, circularea dintr-un loc în altul, și creștini, antrenați în această miscare continuă care pe noi ne uimește, stabilesc între ei cele mai strânse legături.

Unitatea vie, prezentată mai sus a Bisericilor locale, a Biserici universale. Ecclesia catholica, Ignatie este primul care oferă acestui cuvânt profan o semnificație nouă, care avea sens de adevărată avere. Ea nu este doar suma tuturor Bisericilor răspândite „în toate colțurile lumi” (Ef., III, 2), ea este Trupul lui Hristos, care prin ea adună toți oameni (Smirn., I, 2), ea este unită cu Isus Hristos precum acesta este unit cu Tatăl Său (Ef., V, 1)

Biserică spirituala, după cum a spus mai degrabă autorul necunoscut al Secunda Clementis (14, 1-3). Unitatea sa se întrupează într-un organ vital, precum unitatea Biserici se întrupează în prezbiteri și episcop ? Găsim în Sfântul Ignatie , în caz contrar această afirmație, sau mai puține indici cu privire la o credință a primatului Biserici Romane? După Funk și Duchesne, P. Batiffol adună indicile pe care le furnizează scrisoarea către Romani, „splendoarea vebului”, accentul exceptional și stima cu care episcopul Antiohiei salută Biserica „ care prezidează în regiunile Romei” (cf. Rom., Intr.), care l-au auzit pe apotolul Petru și Paul, care „a învațat pe altele” (Rom., III,1), „ celălalte Biserici care o întreabă pe cea din Roma sau care primesc fără să fi cerut, învățăturile apostolice, care la s-au păstrat cel mai bine la Roma. La celelalte Biserici, Ignatie le cere să se roage, în timp ce romanilor, le cere de acum înainte prin Dumnezeu să ofere episcopi Biserici Antiohiei ( Rom., IX, 1). Nedoriind să afirmăm mai mult decât ceea ce putem extrage din text , este dificil să nu vedem în această privință că indicațile de credință a sfântului Ignatie sunt foarte în ce privește primatul Biserici romane. Foarte impresionantă este învățătura episopului din Antiohia, acestă am văzut este un convins apărător a autorități pe care o are fiecare episcop în propriul oraș, și că acesta este succesor al lui Petru în Antiohia… Si nu capitala acestui Imperiu îi oferă acest primat, ci orașul acestă este orașul în care au venit și au murit apostoli. Primatul este fondat pe apostolat.

Această unitate între creștini precum și cea cu Hristos își găsește expresia și hrana în același timp în Euharistie. Cuvântul apare în mai multe rânduri (4 ori) în Scrisori, fără ca semnificația lui să fie aceiași mereu. Cf. Ef., XIII 1, acest cuvânt se traduce ca și „acțiune de mulțumire”. „ Aveți grija să vă reuniți cât mai des pentru a îi oferi lui Dumnezeu acte de multumire și laudă”. În orice caz acest context ne demonstrează că Euharistia este un act cultual, parte importantă dintr-o întâlnire liturgică, „spre mai marea laudă a lui Dumnezeu”. În altă parte sensul este mai precis, cuvântul devenind un termen consacrat (Smirn., VII, 1 ; VIII, 1), fiind vorba despre comemorarea liturgică de la Domnului; această „actșiune de mulțumire” se face la o masă liturgică unde episcopul – sau delagatul acestuia – reproduce gesturile lui Isus, „ aducând mulțumire” și „frângând pâinea”cu ucenici săi (Ef., XX, 2; Smirn., VIII, 1). Această „masă” este o jertfă, mențiunea sângelui lui Cristos (Filadel., IV, 1), aluziile repetate la altar, (Ef., V, 2 ș Magn., VII, 2 ; Tral., VII, 2) ne demonstrează acest lucru destul de mult; jertfă care îi adună pe credincioși în jurul episcopului, ca în jurul unui singur altar, simbolizează în mod vizibil Biserica grupată în jurul lui Hristos, Fiul Tatălui (Magn., VII, 2 ; Filadel., IV, 1); în Euharistie se manifeștă cel mai bine unitatea.

Dacă Euharistia ăi unește pe credincioși între ei este pentru că aceasta nu este o simpla masă comunitară, ci aceasta este uniunea dintre credincioși cu Hristos prin Trupul și Sângele Lui: „ Aveți grijă să nu participați decât la o singură Euharistie, pentru că nu există decât un singur trup al Domnului nostru Isus Hristos, și o singură patimă pentru a ne uni cu Sângele Lui” ( Filadel., IV, 1). Cum au putut eretici să creadă că Euharistia este Trupul lui Hristos, pentru că ei au refuzat la Hristos trupul adevărat ? Îi vedem pe aceștia că se abțin de la Euharistia „ pentru că ei nu cred că Euharistia este Trupul Domnului nostru Isus Hristos” (Smirn., VII, 1) : credința în realitatea Trupului lui Hristos, credința în realitatea Trupului Său euharistic, cele două sunt unul și același lucru și se susțin una pe cealaltă. Și aceasta este credința care susține unitatea Biserici: docetini stau departe față de Euharistie precum și față de rugăciunile comunitare, și își susțin convingerile lor separat de cele ale Biserici.

Din moment ce această pâine frântă este Trupul lui Hristos, și Isus Hristos este „Viața noastră veșnică” (cf. Magn., I,2), Euharistia este remediu spre veșnicie, un antidot împotriva morți ( Ef., XX, 2); prin ea se propovăduiește creștinilor viața lui Hristos; prin se exprimă unitatea si consolidarea între creștini : „frângând toți aceeași pâine” ( Cf. Ef., XX, 2), grupați în jurul Trupului lui Hristos și în jurul aceluiași potir al Sângelui, în jurul altarului din Biserică, ei participă „ la principiul cel mai de preț al vieții lor” (Ef., III, 2), la „speranța lor comună” (Ef., XXI, 2; Tral., II, 2). Se poate marca foarte bine caracterul credinței sacramentale și comunitare a economiei creștine prin salut. Ignatie este concentrat în totalitate în găsirea lui Hristos; întâlnirea sufletului cu Dumnezeu, așa singură cum e ea (dorința) nu poate trece peste Biserică și nici peste sacramente.

Această pâine ne hranește sufletul, acest remediu naște vindecare, dacă creștini sunt uniți în iubire și credință; Euharistia nu este un rit magic; Nu găsim vreo conceptie despre acest lucru nicăeri în scrierile lui Ignatie. Din contră, credința și caritatea sunt cele care unesc comunitatea cu trupul și sângele lui Hristos; putem spune chiar următorul lucru, credința este trupul și caritatea este sângele (cf. Tral., VIII, 1). Trupul lui Hristos, adevăratul său trup înflăcărat, este credința creștinului, iar sângele Său răspândit , garant suprem al unei iubiri neîntinate, și băutura creștinului. (Rom., VII, 3), De asemenea nu are rost să ne întrebăm dacă unele fragmente au o semnificație proprie din punct de vedere euharistic; nu trebuie decăt să ne amintim de imaginile împrunmutate din uzul Liturghiei., în care primul obiect de credință și de iubire a creștinului, este realitatea Trupului și a Sângelui lui Hristos, și că în această credință el regăseste viața: „Eu sunt Pâinea Vieții, cel care vine la mine nu va mai fi înfometat, și cel care crede în mine nu va mai fi niciodată însetat” (In 6, 35). Și mai putin trebuiesc aceste texte interpretate într-un sens pur simbolic al unor elemente euharistiice. A vedea în sângele lui Hristos simbolul dragostei sale și a carități noastre pentru El, nu neagă potirul sau cupa care ne unește în mod real cu sângele lui, și nici faptul că pâinea euharistică nu este altceva decât Trupul lui Hristos. Toate aceste raportări spirituale, ale credinței și carități, între creștin și Hristos, sunt exprimate prin imagini și simboluri euharistice, care derivă din realitatea acestei credințe în legătură cu Euharistia; Simbolismul nu exclude realismul, el se supune și se fundamentează pe acesta.

Concluzii

Nu putem să nu exagerăm importanța rolului deținut de sfântul Ignatie în dezvoltarea gândirii creștine. El a apărut undeva la sfârșitul primului secol al vieții Bisericii, la începutul unei perioade de criză a Bisericii, atât pe plan interior cât și exterior (gnosticism, persecuți din ce în ce mai sistematice și violente), la acel când Biserica fondată de Isus Hristos, dacă ni se poate permite să spunem „tocmai era în creștere”. Organizarea sa în mod vizibil este de acum înainte deplin constituită cu o ierarhie în care există o credință complexă și puternic unită, dar de asemenea Biserica era umplută de toată bogăția Spiritului care nu înceta să o animeze din interior. Viața Biserici din punct de vedere cultual și sacramental era organizată în jurul a două sacramente majore, Botezul și Euharistia însă caritatea care îi unea pe creștini în Trupul lui Isus, din care se răspândea în afară o sursă imensă de lucrări de îndurare care se întindea până la cei mai umili frați. Toate aceste lucruri subliniate mai sus le putem regăsi la sfântul Ignatie.

Mai mult, Biserica s-a rupt în mod definitiv de iudaism, și mai ales această ruptură urmează odată cu decizia din Ierusalim luată de Titus împotriva Ierusalimului, care sub Hadrian a fost ruinat definitiv (132-135) , decizie care îi înlătura sinagogii orice posibilitate de a lupta în mod eficace împotriva acestei religii noi. Ignatie cunoștea în perioada lui, iudei care încercau să corupă puritatea credinței creștine, dar prin citirea scrisorilor sale, vedem că acești iudei deveneau mai degrabă gnostici: gnosa care se poate observa în scrisorile lui Ignatie era în secolul II cel mai mare pericol împotriva Bisericii. În fața falsei gnose, Irineu face apel la continuitatea tradiției apostolice, și avea posibilitatea să citeze din Ignatie în legătură cu acest lucru (Haer., V, 24, 4 ; PG 7, 1200-1201); el de asemenea apăra adevărul cu rivire la Trupul lui Hristos. Astfel, Ignatie a transmis succesorilor săi depozitul pe care el l-a primit de la apostoli.

El nu i-a cunoscut pe apostoli în mod personal; a avut raporturi personale cu Petru sau Paul, care printre altele au staționat în Antiohia, și au predicat și organizat Biserica, sau cu Ioan, căruia îi era contemporan, nimic în scrisorile sale nu ne permite să presupunem lucrurile de mai sus; noi nu am găsit nici o mărturie care să ne permită să facem asemenea declarații, mai putem spune doar ce Irineu a găsit la Policarp în legătură cu sfântul Ioan ( în Eusebiu, H. E., V, 20). Dar el este moștenitor fidel al predicărilor apostolice, lucru pe care am avut ocazia să îl subliniem în această lucrare.

El utilizează puțin Vechiul Testament, din acest punct de vedere diferențiindu-se în mod total de Clement Romanul, dar este asemănător lui Paul si Ioan; în Vechiul Testament confruntându-se aceste două mari curente ale revelației creștine.

În fiecare moment găsim în fomulele sale o rezonanță neo-testamentară și prin această fidelitate în depozitul de credință, el dă expresiei de creștinism o marcă orignială și foarte personală. Este uimitor șă găsești la el, în stadiul de concepere, dacă se poate spune astfel, asemenea cuvinte, care după el trebuie să facă parte în mod obligatoriu din vocabularul creștin: euharistie sau catolic. Ca și marilor doctori, Biserica îi oferă caracteristici care au rămas până în ziua de astăzi: pentru doctrina întrupării și cea răscumpărării, din Biserică sau din Euharistie, Ignatie a adus spre construirea dogmei catolice pietre solide și asociate, care au rămas la baza acestui edificiu numit Biserică.

Ceea ce face ca pentru creștini să existe și în ziua de astăzi dorința de recitire a Scrisorilor sale. În ea regăsim o sursa ultrasentimentală, de o apă pură, răcoritoare și vie, sau dacă preferăm o altă imagine, în prezența unei mărturii. Mărturie a vieții Bisericii, mărturie a adevărului că pentru apostoli acest adevăr ține de Isus Hristos,. Mărturie în toată puterea cuvântului: se regăsește în martiriul său care oferă credinței și dragostei sale o mărturie a sângelui.

Când, la puțin timp după trecerea lui Ignatie prin Smirna. Policarp scrie Filipenilor, el le va trimite colecția de scrisori ale martirului; „ele conțim, spunea el, răbdarea și toate edficările care se raportează la Hristos. Ecourile vibrante ale acestei răbdări, sau mai bine spus ale acestei așteptări a Domnului; se aflau în inima martirului, scrisorile sale aducându-ne mărturia credinței sale, și poate fi chiar în zilele noastre o edificare a Trupului lui Hristos.