Conceptul de Persoana la Parintele Dumitru Staniloae Si Relevanta Acestuia In Contemporaneitate

Diverse

Conceptul de Persoana la Parintele Dumitru Staniloae Si Relevanta Acestuia In Contemporaneitate

Byadmin ianuarie 1, 2024

TEZĂ DE DOCTORAT

Conceptul de Persoană la Părintele Dumitru Stăniloae și relevanța acestuia în contemporaneitate

Cuprins

INTRODUCERE

Importanța teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae în contextul sfârșitului de secol XX și începutul secolului XXI

Stadiul actual al cercetării operei Părintelui Dumitru Stăniloae

a. Abordări antropologice

b. Lucrări gnoseologice, cosmologice și soteriologice care conțin aspecte antropologice

Scopul cercetării

CAPITOLUL I

CONCEPTUL DE PERSOANĂ LA SFINȚII PĂRINȚI

Introducere

I.1. Sfântul Atanasie cel Mare și Persoana Fiului

I.1.1.Contextul disputelor referitoare la Ființa lui Dumnezeu și Persoana Fiului

I.1.2.Termenul atanasian o-moou,sioj

I.2. Aportul Capadocienilor la definirea conceptului de persoană

I.2.1. Izbucnirea și disputele neo-ariene

I.2.2. Sfântul Vasile cel Mare și definirea termenilor:ipostas și ființă

I.2.3. Definirea persoanei la Sfântul Grigorie de Nyssa

I.2.4. Sfântul Grigorie de Nazianzși aprofundarea conceptului de persoană

I.3. Evoluția teologiei persoanei în secolele următoare

I.3.1.Diferența dintre firea dumnezeiască și firea umană la Sfântul Chiril al Alexandriei

I.3.2. Teoria enipostazierii la Leonțiu de Bizanț și abordarea lui Leonțiu de Ierusalim asupra termenilor ce definesc conceptul de persoană

I.3.3. Persoana ca realitate a naturii la Sfântul Maxim Mărturisitorul

I.3.4. Sfântul Ioan Damaschin – sistematicianul etosului patristic

CAPITOLUL II

PĂRINTELE DUMITRU STĂNILOAE ȘI REDESCOPERIREA PERSOANEI PRIN TEOLOGIA PATRISTICĂ

II.1. Receptarea teologiei persoanei prin teologia palamită

II.1.1. Abordarea inedită a teologiei palamite

II.1.2. Redescoperirea relației personale dintre Dumnezeu și om

II.2. Receptarea conceptului de persoană din teologia patristică

II.2.1.Caracterul neopatristic în gândirea teologică a Părintelui Stăniloae

II.2.2. Recursul la Părinți în scrierile de început și valorificarea antropologică a persoanei prin fundamentul ei hristologic

II.2.3. Abordarea patristică și dimensiunea ascetico-mistică a persoanei

II.2.4. Fundamentul patristic referitor la persoană în scrierile dogmatice ale părintelui Stăniloae 83

II.2.5. Receptarea conceptului de persoană prin autorii filocalici

II.3. De la Părinți la filosofii existențialiști și personaliști – o construcție dialogică pentru deslușirea persoanei

II.3.1. Credința și dialogul ca acte interpersonale – elemente de filozofie

II.3.2. Perspective filosofice asupra intersubiectivității și interpretarea lui Binswanger

II.3.3. Transcendența persoanei umane. Între filosofia modernă șiTradiția Bisericii

CAPITOLUL III

IMPLICAȚIILE CONCEPTULUI DE PERSOANĂ ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

III.1. Omul ca persoană și natură

III.1.1. Începuturile abordărilor personaliste

III.1.2. Considerații asupra persoanei umane reluate în Teologia dogmatică

III.1.3. Distincția dintre natură originară, natura căzută și cea restaurată

III.2. Aprofundarea antropologiei în cheia echilibrată a relației persoană-natură

III.2.1. Omul – chip și asemănare a lui Dumnezeu

III.2.2. Dimensiunea anastatică a persoanei

III.2.3. Caracterul paradoxal al persoanei umane

III.3. Persoană și comuniune

III.3.1. Caracterul comunional al persoanei umane

III.3.2. Iubirea ca vocație ontologică

III.4. Comparație critică asupra teologiei personaliste la părintele Stăniloae și la alți teologi ortodocși

III.4.1. Critica părintelui Stăniloae făcută teologului Vladimir Lossky

III.4.2. Evaluare comparativă între Yannaras/Zizioulas și părintele Stăniloae

CAPITOLUL IV

REALITATEA PERSOANEI ȘI MANIFESTAREA EI ÎN GNOSEOLOGIE 1

IV.1. Premisele unei gnoseologii personaliste

IV.1.1. Gnoseologia ca dialog interpersonal între Dumnezeu și om

IV.1.2. Un studiu contextual asupra teognosiei în viziune personalistă

IV.1.3. De la exegeza Sfântului Ioan Gură de Aur spre definirea unei gnoseologii teologice

IV.2. Modurile personale de cunoaștere a lui Dumnezeu

IV.2.1. Sinteza catafatic-apofatic a gnoseologiei personaliste

IV.2.2. Treptele apofatismului și înaintarea personală progresivă în cunoașterea lui Dumnezeu

IV.2.3. Apofatismul teologiei negative

IV.2.4. Apofatismul rugăciunii curate și odihna minții

IV.2.5. Apofatismul vederii lui Dumnezeu

CAPITOLUL V

PROBLEMA PERSOANEI ÎN CONTEXTUL COSMOLOGIEI

V.1. Lumea ca mijloc de mișcare spre Dumnezeu

V.1.1. Legătura lumii cu persoana umană

V.1.2. Începutul creației din nimic și apariția timpului

V.1.3. Dinamismul creației și elementele mișcării: timpul și spațiul

V.2. Lumea ca dar al lui Dumnezeu și legătura omului cu lumea

V.2.1. Motivul, scopul creației și sensul ființei umane

V.2.2. Lumea ca dar

V.3. Raționalitatea creației și importanța cosmică a ființei umane

V.3.1. Lumea ca operă rațională

V.3.2. Legătura dintre rațiunile lucrurilor și rațiunea umană

V.3.3. Lucrurile lumii ca mijloace de dialog între om și Dumnezeu

V.3.4. Poziția mediatoare a persoanei umane și ideea de macrocosmos

CAPITOLUL VI

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ SOTERIOLOGICĂ ȘI ECLESIALĂ ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

VI.1. Cadrele creației omului și căderea sa în păcat

VI.1.1. Starea primordială

VI.1.2. Consecințele naturale ale căderii asupra ființei umane

VI. 2. Restaurarea în Hristos și participarea persoanei umane la viața dumnezeiască

VI.2.1. Baza mântuirii în Sfânta Treime, realizarea ei prin Întruparea Fiului și chemarea omului la procesul mântuirii

VI.2.2. Persoana Fiului ca împlinire a persoanei umane – comunicarea prin El cu viața de iubire și comuniune a Sfintei Treimi

VI.2.3. Răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu în procesul mântuirii personale

VI.2.4. Recapitularea firii omenești prin Întruparea Logosului în vederea restaurării ei

VI.3. Însușirea mântuirii personale în Biserică

VI.3.1. Biserica – Locul îndumnezeirii persoanei umane

VI.3.2. Încorporarea persoanei umane prin Taine în Biserică și începutul mântuirii subiective (personale)

VI.3.3. Ființa umană ca biserică și persoana umană ca preot al ei

VI. 4. Înaintarea persoanei umane spre unirea cu Dumnezeu: experierea și participarea omului la nemărginirea dumnezeiască

VI. 4.1. Caracteristicile urcușului duhovnicesc

VI.4.2. Efortul omului în lucrarea mântuirii personale: asceza ca exercițiu de eliberare a persoanei din robia patimilor

VI.4.3. Rolul minții și componenta senzorială a persoanei în procesul soteriologic

VI.4.4. Biruirea patimilor din ființa umană prin afirmarea virtuților

VI.4.5. Iluminarea persoanei umane și primirea darurilor Sfântului Duh

VI.4.6. Îndumnezeirea ca ridicare a persoanei umane la împlinirea sa maximă prin harul sfințitor și lucrare personală

CAPITOLUL VII

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ INTERDISCIPLINARĂ

VII.1. Perspective filosofice moderne asupra persoanei umane

VII.1.1. Apariția abordărilor personaliste în gândirea contemporană

VII.1.2. Perspectiva etică-personalistă a lui E. Levinas

VII.1.3. Rațiunea comunicativă a persoanei – perspectiva filosofică a lui J. Habermas

VII.2. Persoana umană privită din perspectivă psihologică

VII.2.1. Plăcerea ca principiu al naturii umane în viziunea lui Freud

VII.2.2. Între voința de putere și sentimentul de comuniune – persoana din perspectivă adleriană

VII.2.3. De la inconștientul colectiv la Arhetipul Sinelui

VII.2.4. Nevoia de sens a persoanei umane

VII.3. Preocupările științelor sociale asupra persoanei umane

VII.3.1. De la instinct la interacțiune socială

VII.3.2. Persona între bariere și consens

VII.3.3. Perspectiva antropologică a lui Dumont asupra individualismului

VII.3.4. Personalismul economic

VII.4. Persoana umană la părintele Stăniloae în contextul dezbaterilor interdisciplinare

VII.4.1. Abordarea unei teologii contextuale asupra persoanei

VII.4.2. Convergențe și divergențe între abordările interdisciplinare și teologia personalistă a părintelui D. Stăniloae

Concluzii

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE

1. Lucrări în volum ale Părintelui Dumitru Stăniloae

2. Studii și articole ale Părintelui Dumitru Stăniloae

3. Opere patristice

II. LUCRĂRI AUXILIARE

1. Opere filosofice

2. Dicționare

3. Lucrări în volum

4. Studii și articole

INTRODUCERE

Importanța teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae în contextul sfârșitului de secol XX și începutul secolului XXI

Părintele Dumitru Stăniloae este o voce răsunătoare în cultura teologică de pretutindeni, teologia sa are o vivacitate continuă și o abordare profundă a tainelor dumnezeiești ca o mistagogie împletită magistral între dogmă și spiritualitate. Teologia sa este o teologie vie și experimentală, scrisă cu finețea unui spirit curat, îmbrăcat într-un veșmânt intelectual de mare înălțime. Înainte, însă, de a expune importanța sa teologică și a impactului pe care îl are opera sa în arealul teologic, voi face o incursiune în viața sa, expunând succint părțile esențiale, pentru că despre viața Părintelui Stăniloae s-a scris mult și au fost studii întregi destinate cursului său biografic.

În 16 noiembrie 1903 se naște Dumitru Stăniloae, la Vlădeni, un sat transilvănean din județul Brașov unde va rămâne să-și urmeze studiile gimnaziale până în 1917, atunci când pleacă la Brașov pentru a urma cursurile liceale la prestigiosul liceu confesional Andrei Șaguna. În perioada liceului se evidențiază prin rezultatele bune la învățătură și devine bursier al fundației Gojdu, fapt ce îi înlesnește traiul zilnic. După terminarea liceului va fi recomandat Mitropolitului Nicolae Bălan al Ardealului pentru a i se oferi o bursă de studiu în domeniul teologiei la Universitatea din Cernăuți. Va primi bursa și va efectua doar un an de cursuri, după care renunță, dezamăgit de manualele și metodele scolastice, ca după aceea să urmeze Facultatea de Litere din cadrul Universității din București, unde rămâne fascinat de profilul cultural al profesorilor Dragomirescu, Caracostea și alte nume de prestigiu din domeniul literaturii. După un an, influențat de Mitropolitul Ardealului, își reia cursurile de teologie reîntorcându-se la Cernăuți, unde va fi fascinat de profesorul Vasile Loichiță – originar din Banat, cel care îi preda cursurile de Dogmatică, și de Nicolae Cotoș, originar din Bucovina, care preda Apologetica. Aceștia au fost oamenii care l-au condus pe ilustrul teolog pe drumul profund al teologiei. Teza de licență și-a susținut-o sub îndrumarea profesorului Vasile Loichiță cu titlul Botezul copiilor prin care explica posibilitatea, necesitatea și realitatea botezului copiilor, argumentându-și ideile pe texte neo-testamentare, patristice și dogmatice. După ce termină cu succes studiile de licență primește o bursă de studii în Atena, unde pentru un an de zile, va realiza documentația pentru teza de doctorat pe care o va susține cu succes în anul 1928. Nu după multă vreme, în același an după ce devenise doctor în teologie, pleacă în München cu o nouă bursă de specializare pe domeniile Bizantinologie și Dogmatică. În acest timp aprofundează teologia patristică și limba greacă, urmând să adune documente necesare studiului teologic. Tot în această perioadă acordă o atenție deosebită persoanei și operei Sfântului Grigorie Palama, acest personaj fără pereche îl va influența pentru toată viața. Înainte de a se întoarce în țară de la studiile petrecute în Germania, va vizita Berlinul, Parisul și Belgradul, de unde își fotocopiază o seamă de documente prețioase din domeniul teologic. Între anii 1929-1947 își desfășoară activitatea ca dascăl al Facultății de Teologie din Sibiu, predând Dogmatica, Apologetica, Pastorala și limba greacă. Pe lângă cariera didactică de predare, teologul Stăniloae traduce Dogmatica lui Hristu Andrutsos, la insistențele Mitropolitului Nicolae Bălan, și începând cu anul 1931 începe să publice diferite materiale pentru Telegraful Român, urmând ca mai apoi să scrie și la Gândirea. Tot în această perioadă începe și activitatea publicistică, astfel, pe rând, î exegeza Sfântului Ioan Gură de Aur spre definirea unei gnoseologii teologice

IV.2. Modurile personale de cunoaștere a lui Dumnezeu

IV.2.1. Sinteza catafatic-apofatic a gnoseologiei personaliste

IV.2.2. Treptele apofatismului și înaintarea personală progresivă în cunoașterea lui Dumnezeu

IV.2.3. Apofatismul teologiei negative

IV.2.4. Apofatismul rugăciunii curate și odihna minții

IV.2.5. Apofatismul vederii lui Dumnezeu

CAPITOLUL V

PROBLEMA PERSOANEI ÎN CONTEXTUL COSMOLOGIEI

V.1. Lumea ca mijloc de mișcare spre Dumnezeu

V.1.1. Legătura lumii cu persoana umană

V.1.2. Începutul creației din nimic și apariția timpului

V.1.3. Dinamismul creației și elementele mișcării: timpul și spațiul

V.2. Lumea ca dar al lui Dumnezeu și legătura omului cu lumea

V.2.1. Motivul, scopul creației și sensul ființei umane

V.2.2. Lumea ca dar

V.3. Raționalitatea creației și importanța cosmică a ființei umane

V.3.1. Lumea ca operă rațională

V.3.2. Legătura dintre rațiunile lucrurilor și rațiunea umană

V.3.3. Lucrurile lumii ca mijloace de dialog între om și Dumnezeu

V.3.4. Poziția mediatoare a persoanei umane și ideea de macrocosmos

CAPITOLUL VI

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ SOTERIOLOGICĂ ȘI ECLESIALĂ ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

VI.1. Cadrele creației omului și căderea sa în păcat

VI.1.1. Starea primordială

VI.1.2. Consecințele naturale ale căderii asupra ființei umane

VI. 2. Restaurarea în Hristos și participarea persoanei umane la viața dumnezeiască

VI.2.1. Baza mântuirii în Sfânta Treime, realizarea ei prin Întruparea Fiului și chemarea omului la procesul mântuirii

VI.2.2. Persoana Fiului ca împlinire a persoanei umane – comunicarea prin El cu viața de iubire și comuniune a Sfintei Treimi

VI.2.3. Răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu în procesul mântuirii personale

VI.2.4. Recapitularea firii omenești prin Întruparea Logosului în vederea restaurării ei

VI.3. Însușirea mântuirii personale în Biserică

VI.3.1. Biserica – Locul îndumnezeirii persoanei umane

VI.3.2. Încorporarea persoanei umane prin Taine în Biserică și începutul mântuirii subiective (personale)

VI.3.3. Ființa umană ca biserică și persoana umană ca preot al ei

VI. 4. Înaintarea persoanei umane spre unirea cu Dumnezeu: experierea și participarea omului la nemărginirea dumnezeiască

VI. 4.1. Caracteristicile urcușului duhovnicesc

VI.4.2. Efortul omului în lucrarea mântuirii personale: asceza ca exercițiu de eliberare a persoanei din robia patimilor

VI.4.3. Rolul minții și componenta senzorială a persoanei în procesul soteriologic

VI.4.4. Biruirea patimilor din ființa umană prin afirmarea virtuților

VI.4.5. Iluminarea persoanei umane și primirea darurilor Sfântului Duh

VI.4.6. Îndumnezeirea ca ridicare a persoanei umane la împlinirea sa maximă prin harul sfințitor și lucrare personală

CAPITOLUL VII

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ INTERDISCIPLINARĂ

VII.1. Perspective filosofice moderne asupra persoanei umane

VII.1.1. Apariția abordărilor personaliste în gândirea contemporană

VII.1.2. Perspectiva etică-personalistă a lui E. Levinas

VII.1.3. Rațiunea comunicativă a persoanei – perspectiva filosofică a lui J. Habermas

VII.2. Persoana umană privită din perspectivă psihologică

VII.2.1. Plăcerea ca principiu al naturii umane în viziunea lui Freud

VII.2.2. Între voința de putere și sentimentul de comuniune – persoana din perspectivă adleriană

VII.2.3. De la inconștientul colectiv la Arhetipul Sinelui

VII.2.4. Nevoia de sens a persoanei umane

VII.3. Preocupările științelor sociale asupra persoanei umane

VII.3.1. De la instinct la interacțiune socială

VII.3.2. Persona între bariere și consens

VII.3.3. Perspectiva antropologică a lui Dumont asupra individualismului

VII.3.4. Personalismul economic

VII.4. Persoana umană la părintele Stăniloae în contextul dezbaterilor interdisciplinare

VII.4.1. Abordarea unei teologii contextuale asupra persoanei

VII.4.2. Convergențe și divergențe între abordările interdisciplinare și teologia personalistă a părintelui D. Stăniloae

Concluzii

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE

1. Lucrări în volum ale Părintelui Dumitru Stăniloae

2. Studii și articole ale Părintelui Dumitru Stăniloae

3. Opere patristice

II. LUCRĂRI AUXILIARE

1. Opere filosofice

2. Dicționare

3. Lucrări în volum

4. Studii și articole

INTRODUCERE

Importanța teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae în contextul sfârșitului de secol XX și începutul secolului XXI

Părintele Dumitru Stăniloae este o voce răsunătoare în cultura teologică de pretutindeni, teologia sa are o vivacitate continuă și o abordare profundă a tainelor dumnezeiești ca o mistagogie împletită magistral între dogmă și spiritualitate. Teologia sa este o teologie vie și experimentală, scrisă cu finețea unui spirit curat, îmbrăcat într-un veșmânt intelectual de mare înălțime. Înainte, însă, de a expune importanța sa teologică și a impactului pe care îl are opera sa în arealul teologic, voi face o incursiune în viața sa, expunând succint părțile esențiale, pentru că despre viața Părintelui Stăniloae s-a scris mult și au fost studii întregi destinate cursului său biografic.

În 16 noiembrie 1903 se naște Dumitru Stăniloae, la Vlădeni, un sat transilvănean din județul Brașov unde va rămâne să-și urmeze studiile gimnaziale până în 1917, atunci când pleacă la Brașov pentru a urma cursurile liceale la prestigiosul liceu confesional Andrei Șaguna. În perioada liceului se evidențiază prin rezultatele bune la învățătură și devine bursier al fundației Gojdu, fapt ce îi înlesnește traiul zilnic. După terminarea liceului va fi recomandat Mitropolitului Nicolae Bălan al Ardealului pentru a i se oferi o bursă de studiu în domeniul teologiei la Universitatea din Cernăuți. Va primi bursa și va efectua doar un an de cursuri, după care renunță, dezamăgit de manualele și metodele scolastice, ca după aceea să urmeze Facultatea de Litere din cadrul Universității din București, unde rămâne fascinat de profilul cultural al profesorilor Dragomirescu, Caracostea și alte nume de prestigiu din domeniul literaturii. După un an, influențat de Mitropolitul Ardealului, își reia cursurile de teologie reîntorcându-se la Cernăuți, unde va fi fascinat de profesorul Vasile Loichiță – originar din Banat, cel care îi preda cursurile de Dogmatică, și de Nicolae Cotoș, originar din Bucovina, care preda Apologetica. Aceștia au fost oamenii care l-au condus pe ilustrul teolog pe drumul profund al teologiei. Teza de licență și-a susținut-o sub îndrumarea profesorului Vasile Loichiță cu titlul Botezul copiilor prin care explica posibilitatea, necesitatea și realitatea botezului copiilor, argumentându-și ideile pe texte neo-testamentare, patristice și dogmatice. După ce termină cu succes studiile de licență primește o bursă de studii în Atena, unde pentru un an de zile, va realiza documentația pentru teza de doctorat pe care o va susține cu succes în anul 1928. Nu după multă vreme, în același an după ce devenise doctor în teologie, pleacă în München cu o nouă bursă de specializare pe domeniile Bizantinologie și Dogmatică. În acest timp aprofundează teologia patristică și limba greacă, urmând să adune documente necesare studiului teologic. Tot în această perioadă acordă o atenție deosebită persoanei și operei Sfântului Grigorie Palama, acest personaj fără pereche îl va influența pentru toată viața. Înainte de a se întoarce în țară de la studiile petrecute în Germania, va vizita Berlinul, Parisul și Belgradul, de unde își fotocopiază o seamă de documente prețioase din domeniul teologic. Între anii 1929-1947 își desfășoară activitatea ca dascăl al Facultății de Teologie din Sibiu, predând Dogmatica, Apologetica, Pastorala și limba greacă. Pe lângă cariera didactică de predare, teologul Stăniloae traduce Dogmatica lui Hristu Andrutsos, la insistențele Mitropolitului Nicolae Bălan, și începând cu anul 1931 începe să publice diferite materiale pentru Telegraful Român, urmând ca mai apoi să scrie și la Gândirea. Tot în această perioadă începe și activitatea publicistică, astfel, pe rând, îi apar diferite cărți referitoare la teologie, ortodoxie și românism. Prima apariția este în 1939 sub numele de Ortodoxie și Românism, cuprinsul acesteia fiind în mare parte compus din articole scrise în Telegraful Român și Gândirea. Mai târziu, în anul 1942, va publica Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie, lucrare formată din alte articole publicate în Telegraful Român în perioada 1940-1942. După doar un an îi apare o lucrare excepțională care va lansa o nouă viziune în gândirea teologică. Cartea Iisus Hristos sau Răscumpărarea Omului este un profund tratat hristologic – antropologic cu un important aport dogmatic. Din anul 1947, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae este transferat la Facultatea de Teologie din București, predând cursul de Ascetică și Mistică, rămânând aici până la pensionarea sa, în anul 1973. Tot în această perioadă va suferi anii grei de temniță comunistă (1958-1963) alături de marile personalități ale poporului român, de la teologi, preoți și ierarhi, până la filosofi, intelectuali și simpli oameni care nu au acceptat ideile regimului ateist. Această perioadă grea din viață îl va îndrepta și mai mult spre adâncirea nepieritoarei învățături și spre iubirea interpersonală între oameni și între Dumnezeu și om. Va fi și după eliberare un neobosit lucrător în cuvântul teologic, va traduce nenumărate opere patristice și va scrie propriile abordări teologice în lucrările sale, devenite un tezaur neegalat în spațiul teologiei românești, dar nu numai, deoarece lucrările sale au răsunet și pe plan internațional. Următorul pas important în munca teologică a Părintelui Stăniloae este traducerea monumentalei Filocalii în 12 volume, muncă ce nu se va opri aici, ci va cuprinde încă 42 de traduceri din Părinții Bisericii, pe lângă acestea adăugându-se 54 de studii în volum, iar studiile de teologie depășind numărul 200. Monumentala operă cuprinsă în mii de pagini rămâne pentru teologia întreagă o prețioasă moștenire. Sinteza integrală dintre dogmă, spiritualitate și liturghie este esența prin care își expune ideile teologice. Iar abordările teologice care îl așază definitiv în teologia modernă sunt cuprinse în lucrările scrise în trilogia: Teologia dogmatică ortodoxă în trei volume (1978), Spiritualitatea Ortodoxă (1981), cunoscută astăzi sub numele de Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, și Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă (1986). În toate aceste lucrări, Părintele Stăniloae a abordat o teologie care încerca o recuperare a izvoarelor tradiției patristice, înscriindu-se, în acest fel, în cadrul sintezei neo-patristice. În ultimele sale publicații, Părintele Stăniloae își continuă demersul teologic explorând în planul hristologic, astfel își continuă demersul început în 1943 analizând perspectiva antropologică și fundamentarea sa în structura Supremei iubiri din Sfânta Treime. Așa încât va realiza un veritabil tratat de triadologie – antropologie. Pe lângă aceste scrieri trasate în schița biografică sunt o mulțime de alte studii teologice pe care Părintele Stăniloae le-a realizat pe parcursul vieții sale. Acest itinerar al vieții marelui teolog român ne oferă încă de la început sentimentul că ne aflăm în fața unui om care a plăsmuit mult, care a trăit o viață dedicată Bisericii și teologiei cu adâncă reflexie teologică și culturală. Unicitatea sa se descoperă în abordările inedite, în metoda patristică și în îmbinarea cu măiestrie a filosofiei cu teologia. Urmând calea Părinților, a asumat contextul său și a judecat teologic cu datele existente timpului său, păstrând în același timp baza și izvorul nesecat al Tradiției. Cu alte cuvinte, a recurs anamnetic la Tradiție, fără a lăsa la o parte contextul vremii, cultura și societatea, îndrăznind să pună probleme teologice și să gândească rezolvarea lor în actualitate. Importanța teologiei sale devine vitală pe tărâmul dogmatic întrucât abordează cu vivacitate spirituală temele ideatice ale dogmelor, îmbinând în mod armonios trăirea cu contemplația. La el, teologia părăsește limitele scolastice și primește orizontul libertății și al adâncimii vieții dumnezeiești. În acest sens, Părintele Valer Bel observă că:

„Părintele Prof. D. Stăniloae a stăpânit la niveluri de profunzime maximă teologia Sfinților Părinți a adoptat metoda patristică de a face teologie, care constă în îmbinarea doctrinei cu spiritualitatea, a credinței cu liturghia, a rugăciunii cu etica, elaborând astfel o teologie mărturisitoare în care dogma nu apare ca o normă, ci mai degrabă, ca un principiu de libertate, de viață, de împlinire și desăvârșire”.

Pe scurt spus, în gândirea sa, teologia devine un mod de viață în care umanul se îmbină cu divinul, iar baza gnoseologică este una revelațională. Pe lângă acestea, vasta sa cultură îl ajută în a elabora un dialog între teologia răsăriteană și teologia apuseană-occidentală, intrând în dialog cu ideile multor personalități, făcând o analiză lucidă, citând sau chiar criticând din teologi apuseni sau răsăriteni, catolici, protestanți și ortodocși. Astfel îi citează pe Balthasar, pe Rahner, Brunner, Bultmann, Küng, Moltmann, pe Lossky, Bulgakov, Berdiaev, Evdokimov, Florovsky, Afanasiev, Schmemann, Karmiris, Nellas, Meyendorff, Yannaras ș.a. Demersul său teologic este unul duhovnicesc, dar în același timp este și unul intelectual. Creionându-și cu atenție și discernământ fin întreaga operă, teologul român este așezat în rândurile marilor teologi contemporani. Iar pentru a argumenta acest fapt, voi da câteva exemple în care diverse personalități din spațiul cultural sau teologic dau mărturie și subliniază importanța teologiei Părintelui Stăniloae. Astfel, doctorul și profesorul Constantin Enăchescu spune:

„Cultura românească și științele umane s-au îmbogățit considerabil în ultimele decenii prin valoroasa contribuție a gândirii Pr. prof. Acad. D. Stăniloae. Teolog ca formație, cu specializare în Dogmatică ortodoxă, morală și mistică, Pr. Stăniloae a brăzdat cu gândirea sa fecundă aceste domenii, dezvoltându-le creator fie prin opere originale de mare profunzime, fie prin traduceri și comentarii din operele Sfinților Părinți ai Bisericii de Răsărit”.

Iar din domeniul teologic, Părintele Dumitru Radu precizează că opera marelui teolog este o împlinire de excepție a teologiei românești și universale cu multiple valențe în plan panortodox și ecumenic, având un suflu patristic și o elevație duhovnicească de o adâncă profunzime. Părintele Bria face o introducere în teologia Părintelui Stăniloae, într-o revistă din străinătate, prezentând sistematic punctele esențiale ale abordărilor sale teologice. Pentru autorul acestui articol, teologul român a reușit să readucă drumul gândirii tradiționale bazat pe autoritatea Părinților Bisericii, dar a tradus această teologie și a pus-o în legătură cu discursul teologic actual. Augustine Casiday observă, într-o recenzie la Teologia Dogmatică tradusă în engleză, că autorul ei propune, în abordarea teologică, o balanță mai rar întâlnită între originalitate și tradiționalism, ceea ne dovedește încă o dată împlinirea mandatului mărturisitor al Părintelui Stăniloae de a teologhisi, recurgând la tradiție în limbajul contemporaneității. Același lucru îl spune și Don Andrew cu zece ani înainte de Casiday, tot într-o recenzie, iar William Green vorbește despre o teologie dinamică în Dogmatica sa îmbinată cu filosofia. Munca sa este definită ca o încercare de a vorbi din teologia Părinților și teologia bizantină către teologia românească, învățând în acest fel să dea răspunsuri lumii contemporane. Într-o analiză a teologiei marelui teolog român, Ivana Noble va spune despre gândirea lui Stăniloae că este asemenea cu a celor doi teologi Alexander Schmemann și John Meyendorff, având implicații în primul rând în transformarea teologică românească, iar în al doilea rând, influența sa întinzându-se atât în întreaga lume ortodoxă, cât și în spațiul ecumenic. De aceea și teologul engleză Andrew Louth spune că „Stăniloae este unul din cei mai prolifici reprezentanți ai teologiei ortodoxe.” În lumina acestor lucrări, Stăniloae este încadrat în pleiada marilor teologi care au gândit lumea, persoana umană și relația omului cu Dumnezeu în iubire. Dialogul apofatic dintre creat și necreat compune simfonia experienței lui Dumnezeu ca teologie a comuniunii și a împărtășirii de Dumnezeu prin energiile necreate. Caracterul personalist este prezent în toate laturile teologiei, atunci când vorbește despre Revelație, Sfânta Treime, Biserică, Taine, umanitate și eshatologie ele sunt abordate în acest context personalist. Toată gândirea sa accentuează dialogul veșnic al iubirii dintre Dumnezeu și om. Încă de la creație începe acest dialog, descoperindu-se deplin prin Întruparea lui Hristosși continuând prin Biserică ca împlinire eshatologică în comuniunea persoanelor îndumnezeite. Ioan Ică jr. descoperă în această operă etosul patristic și existențial ceea ce o face să devină una din cele mai importante lucrări teologice ale secolului al XX- lea. Un alt teolog de renume îi caracterizează opera și gândirea ca fiind o invitație la un dialog multiplu al Bisericii:

„cu oamenii de știință, cu tehnicienii, artiștii, chiar și cu responsabilii politici. Perspectiva sa este cea a „unei sfințenii care să aibă geniu”, cum ar spune Simone Weil. Și care să fie capabilă să lumineze întreg complexul existenței sociale și antropo-cosmice. Apel care nu se adresează numai ortodocșilor, ci tuturor creștinilor. Fără cel mai mic relativism, dar știind să distingă fundamentalul de secundar, părintele Stăniloae concepe catolicitatea ortodoxă ca pe o „sobornicitate deschisă” în care celelalte confesiuni, cărora el nu le pune sub semnul întrebării eclesialitatea, vor putea să-și găsească la ele acasă, în diversitatea lor, elaborări pozitive, eliberându-se în același timp de limitațiile proprii”.

Kallistos Ware, episcop și profesor de teologie la Oxford, în introducerea la Teologia Dogmatică scrisă de Părintele Stăniloae și tradusă în limba engleză în 1993, aprecieri reluate apoi în Persoană și comuniune, volum dedicat aniversării Părintelui Stăniloae, va sublinia importanța teologiei sale, înscriind-o între operele marilor teologi care își trag seva învățăturii teologice având ca bază tradiția apostolică așa cum este interpretată de Sfinții Părinți, înscriindu-se prin aceasta în ceea ce Florovsky numea sinteza neopatristică. Această lucrare, observă teologul Ware, este credincioasă trecutului, responsabilă față de prezent, dar cu deschiderea către viitor, trasând noi cărări încă neexplorate, ceea ce îi dă și o caracteristică profetică. Capacitatea teologului român de a cartografia o nouă cale și o altă metodă de abordare a teologiei îl recomandă ca pe un deschizător de drumuri. Părintele Stăniloae contribuie la dezvoltarea terenului teologic în spațiul românesc, fără însă ca opera sa să rămână aici, ideile sale se răsfrâng peste granițele teologiei românești, transformând profilul său în unul universal. Mai mult, putem spune despre gândirea sa că e una continuatoare, nivelul său ideatic ne prezintă nu doar preluări seci din Părinți și Scriptură, ci adaptări, încercări de a rezolva și de a experia viu pe Dumnezeu, făcând legătură cu toate generațiile în comuniunea Duhului de viață făcător. Același teolog va realiza o analiză lucidă și importantă în ceea ce privește abordarea teologică și va sublinia cu finețe că Dumitru Stăniloae este teologul care face Teologia, Scriptura și Părinții Bisericii să devină contemporani, împlinind în acest fel Tradiția prin aplicarea Scripturii la viața umană. În fapt, un teolog cu baze patristice ar trebui să pună întrebări și să devină profetic, să preia atitudinea Părinților și să asume contextul. Să se întrebe ce ar fi făcut Părinții nu numai ceea ce au spus. Ținta nu ar trebui să fie una a istoriei doctrinei, a arheologiei, ci ar trebui să fie o „anamneză pnevmatică.” Tradiția este o retrăire în zilele noastre a moștenirii din trecut. Ea este spiritul critic al Bisericii și nu este doar un principiu conservator și protectiv, ea este, în primul rând, o creștere și regenerare. Este spiritul vital al veșnicei tinereți, nu doar literă moartă. Consecvența prin care Stăniloae interpretează și trăiește spiritul patristic în punerea în dialog cu gândirea contemporană face din opera sa o teologie modernă, fără a renunța la tradiția sa, teologie ce răspunde contemporanilor săi, pe limba lor, combinând filosofiile lumii și logica lumească cu supralogica divină, în conlucrarea catafatic-apofatic a experienței dumnezeiești. Articulând teologia cu limbajul iubirii Persoanelor și al dialogului comunional între Dumnezeu și om, Părintele Stăniloae arată unitatea dintre persoană, comuniune, credință, scriptură și Dumnezeu. Toate fiind puse în mișcare prin Duhul Sfânt. Omul se pune în împreună cuvântarea despre sine, în relație cu ceilalți descoperindu-se pe sine ca Chip al Chipului, ca un cuvânt al Cuvântului. În acest dialog divino-uman se realizează fondul teologic care are ca centru Sfânta Treime – suprema structură a iubirii. Pentru el, Sfânta Treime este modelul iubirii deplin al Persoanelor care iradiază în noi modul comuniunii. Intersubiectivitatea divină a Treimii constituie paradigma relațiilor umane, iar noi ne realizăm ca și chip al lui Dumnezeu, împlinindu-ne vocația supremă, atunci când devenim icoane ale koinoniei trinitare. Persoana umană trăiește în lume, iar lumea este o altă temă pentru Părintele Stăniloae care capătă sens și devine o taină a prezenței lui Dumnezeu. Rațiunile lumii se află în Dumnezeu, de aceea lumea este un dialog care vorbește despre Creatorul ei, ea devine o teofanie. Întreaga creație participă la dumnezeire și trăiește această experiență dinamică, sfințitoare și transfiguratoare. Angrenarea atâtor teme fundamentale pentru om și întrebările esențiale îl aduc mereu în atenție pe teologul român în studiile teologice. Înălțimea spiritului său, acuratețea gândirii sale teologice și opera vastă l-au făcut pe Oliver Clement să afirme că „este cel mai mare teolog ortodox contemporan.” Spiritul mistic și rigoarea dogmatică a operei sale îi determină pe mulți teologi să analizeze și să redescopere înțelesurile mistagogice ale gândirii sale.

Stadiul actual al cercetării operei Părintelui Dumitru Stăniloae

Așa după cum am arătat până acum, opera Părintelui Stăniloae a avut un răsunet puternic, vibrând în toate spațiile creștinătății. De la spațiul panortodox la lumea teologică catolică, ajungând până la teologii protestanți. Această somitate în domeniul dogmaticii nu putea rămâne sub semnul indiferenței, dată fiind vasta sa activitate teologică și abordarea originală a teologiei, actul reflecției sale trecând prin gândirea filosofică și teologică universală. Preluând și interpretând gândirea și ideile filosofilor contemporani, ca mai apoi să injecteze în acest cadru gândirea patristică, dând astfel o dimensiune modernă, dar fără a pierde datele tradiției. Cu toate că i se pot imputa anumite scăpări în ceea ce privește scrierea și metoda științifică, știut fiind că, de multe ori, teologul Stăniloae preia citate din diferiți autori, fără a reda și sursa exactă a citării, ceea ce pentru cercetătorul contemporan poate trezi semne de întrebare și nesiguranță științifică, totuși, opera sa rămâne o gândire coerentă, sistematizată, uneori greoaie, cu scrisul frazei lungi, cu repetări de idei, pentru a explica și sublinia mai bine specificitatea ideatică și pentru a explica mai adânc sensurile teologice. Astfel, figura părintelui Stăniloae devine emblematică pentru cercetarea teologică, opera fiindu-i receptată în multe țări ale lumii, iar lucrările de doctorat asupra operei sale au început să apară încă din timpul vieții sale. Dar pe lângă aceste lucrări cu rigoare științifică și cu analiză de nivel academic de întindere mai mare, au existat și încă există abordări teologice ale gândirii sale pe diferitele sale concepte, elaborându-se astfel o seamă de studii, opera sa fiind receptată foarte bine de lumea teologică universală. Un fapt important și demn de reținut este acela că primul care a studiat într-o teză doctorală abordarea eclesiologică a teologului Stăniloae a fost un străin, lucrarea fiind realizată în spațiul lumii romano-catolice, la Institutul Oriental Pontifical din Roma, în 1988. Pentru a sublinia mai bine acest fapt voi face o incursiune asupra operelor mai mari dedicate analizei teologice a Părintelui Stăniloae, focusându-mă mai cu seamă pe aspectele antropologice. Așa încât voi expune lucrările cu temă strict antropologică, dar și pe cele în care apar aspecte referitoare la om.

Abordări antropologice

Vasile Cristescu elaborează în 2002 la Facultatea de Teologie din Heidelberg disertația de doctorat ce are ca temă antropologia și fundamentarea ei hristologică la teologul Wolfhardt Pannenberg și Dumitru Stăniloae. Autorul inventariază pe baza unei bogate bibliografii temele și conceptele cheie ale celor doi teologi. Primul capitol este dedicat teologului german, iar capitolul al doilea teologului român, pentru ca ulterior, în capitolul trei, să fie abordate comparativ viziunile celor doi. Referitor la Părintele Stăniloae, autorul lucrării pornește reconstrucția relației dintre antropologie și hristologie de la tema omului situat în lume, descriind ideile principale prin care lumea devine un mediu al comuniunii și al revelației lui Dumnezeu, iar devenirea sau împlinirea ei stă în vocația persoanei umane care are menirea de a spiritualiza lumea. Această mișcare arată importanța istoriei pentru om, întrucât ea are în centrul ei Persoana lui Hristos, care prin Întrupare reface legătura omului cu Dumnezeu, restabilind și depășind în același timp distanțele dintre om și Dumnezeu. Mai departe autorul arată dimensiunea libertății ca deschidere a omului spre Dumnezeu în care se subliniază tema liberului arbitru, al alegerii proprii de a fi sau nu în legătură cu Hristos, proces ce aduce omul pe calea împlinirii depline și-i deschide orizontul infinitului divin de care se împărtășește prin participare la energiile divine. În acest fel se arată și dimensiunea comunională a persoanei ce se dăruiește și se deschide lui Dumnezeu sub semnul acestei dăruiri. Autorul trece de la planul antropologic la planul hristologic, prezentând modul în care teologul Dumitru Stăniloae a perceput importanța Persoanei lui Hristos în contextul antropologic. Astfel se amintește Lucrarea de mântuire și restaurarea firii umane prin Întruparea, Moartea și Învierea Fiului lui Dumnezeu, accentuându-se că prin opera mântuitoare și prin coborârea Fiului în lume se împlinește și unirea omului cu Dumnezeu, iar Învierea culminează cu transfigurarea naturii umane. În ultima parte a capitolului destinat teologiei părintelui Stăniloae, autorul prezintă rolul Duhului Sfânt în păstrarea relației ființei umane cu Hristos, care se actualizează prin Duhul Sfânt în existența umană. Se scoate în relief viziunea personalist-comunitară și importanța fără seamăn pentru istoria devenirii omenești a Persoanei lui Hristos și lucrarea Duhului Sfânt. Altă reflecție asupra antropologiei Părintelui Stăniloae este realizată de ieromonahul Petru Pruteanu, care a cercetat în Facultățile de Teologie din Moscova și Kiev studiile doctorale, finalizându-le în 2006, cu o prezentare sistematică a antropologiei teologice a teologului român. Lucrarea sa este structurată în două părți, prima tratează problemele generale ale antropologiei în viziunea părintelui Stăniloae, făcând în același timp referiri și la alți teologi importanți ai contemporaneității, temele centrale fiind creația omului ca Chip al lui Dumnezeu, căderea omului și Răscumpărarea sa. În cea de a doua parte, autorul analizează ființa teologică a omului în cheia mistico-antropologică expusă de părintele Stăniloae în opera sa. În fapt, cercetarea ieromonahului Petru este o adâncire în gândirea și în universul teologic în general și antropologic în special, redând ideile teologului român, care a adaptat la contextul actual teologia Părinților într-o manieră originală și profundă, în care se subliniază ca un laitmotiv iubirea nesfârșită a lui Dumnezeu față de creație, de lume și de om. Autorul reiterează ceea ce teologul român a precizat adeseori, arătând că sub semnul iubirii este descifrat sensul teologic al omului.

Lucrări gnoseologice, cosmologice și soteriologice care conțin aspecte antropologice

În anul 2002 apare o lucrare dedicată gnoseologiei teologice a Părintelui Stăniloae, scrisă de către Părintele Profesor Ștefan Buchiu, profesor de dogmatică la Facultatea de Teologie din București. Lucrarea sa este prima care analizează strict aspectul apofatic al Cunoașterii lui Dumnezeu, focalizându-se pe gândirea lui Stăniloae și reușind să arate că dimensiunea gnoseologică străbate ca un fir roșu întreaga sa operă. Autorul lucrării împarte cercetarea structurându-o pe trei capitole mari: apofatismul dogmatic, apofatismul mistic și apofatismul liturgic, prezentând concentricitatea celor trei dimensiuni și legătura dintre dogmă, spiritualitate și cult, care toate conduc omul la experierea Tainei și prezenței lui Dumnezeu. Trecând în revistă toate temele teologice începând cu aspectul trinitar, cosmologic și antropologic, continuând cu cel eclesiologic, eshatologic, mistic și liturgic, autorul reușește să redea sistematic, gândirea gnoseologică, punând în atenție echilibrul realizat prin cunoașterea teologiei patristice a pr. Stăniloae a sintezei catafatic-apofatic, al relației dintre taină și rațiune, dintre creat și necreat. La baza gnoseologică este Revelația dumnezeiască care descoperă sensul omului și al întregii creații aflate în comuniune iubitoare cu Dumnezeu ca act ontologic de cunoaștere. În toată existența, prin Duhul Sfânt, făptura capătă înțelegere și lumină a Tainei lui Dumnezeu fundamentându-se pe relația dintre taină și prezență reală a lui Dumnezeu. Sub semnul și gândirea teologică a energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama, Stăniloae prezintă o teologie pentru lumea secularizată în care omul duhovnicesc poate experia Taina prezenței lui Dumnezeu prin actul ascetic. O altă abordare pe această temă o face ieromonahul Calinic (Kevin) Berger, de astă dată în spațiul american. Lucrarea monumentală prezintă o sinteză a teologiei părintelui Stăniloae. Structurată în două părți, lucrarea abordează întâi conceptele de persoană și natură ca realități inseparabile, subliniind că gnoseologia pornește de la persoană. Persoana și natura în concepția lui Stăniloae sunt concepte preluate din triadologie și hristologie și reflectate în aceste două concepte, iar mai apoi este analizată legătura dintre Dumnezeu și cosmos, dintre Logos și logoi și doctrina energiilor necreate ale teologiei palamite. Partea a doua a lucrării vorbește despre cunoaștere în toate cele trei dimensiuni pe care le găsim în gândirea teologului român (apofatic, catafatic și în împrejurările concrete ale vieții). Cunoașterea este împletită cu revelația dumnezeiască cu treptele de purificare, iluminare și îndumnezeire. Deci se pleacă de la conceptul de persoană la cel de personalizare, de asemănare cu Dumnezeu. Cunoașterea este străbătută de relația interpersonală cu Dumnezeu care presupune vindecarea de patimi prin rugăciune și asceză, fără această dimensiune și angajare a ființei umane nu se poate realiza vederea și gnoza divină. Așadar, teologul american realizează o călătorie științifică de sinteză prin marile teme teologice pentru a ajunge la aspectul și dimensiunea gnoseologiei teologice a Părintelui Stăniloae. Practic, Berger reia firul construcțiilor sale teologice pentru a prezenta procesul Cunoașterii lui Dumnezeu, făurindu-și în acest fel teza, analiza și tot cursul metodologic. În spațiul american apare, în anul 2000, o introducere în teologia creației la Dumitru Stăniloae. Autorul, Charles Miller, profesor de teologie asociat la seminarul episcopal Nashotah House din Wisconsin (USA), redă spațiului teologic universal lucrarea sa propunând ideile teologice ale părintelui Stăniloae. Ea este o prolegomena la Teologia Dogmatică a teologului român, așa după cum însuși autorul mărturisește. În debutul cărții apare prezentarea biografiei și a lumii teologului Stăniloae urmând ca mai apoi să fie analizate teme importante ale teologiei sale, cum ar fi: creație și experiența lui Dumnezeu, legătura hristologică cu creația, cosmologia creștină, liturghia minții și conceptele de dogmă și teologie, Creația, sacramentele și Biserica. În aceste capitole, autorul încearcă să redea universul teologic al cosmologei, al lumii ca dar făcut de Dumnezeu. Este prezentată întreaga teologie a Părintelui Stăniloae, relația dintre lume și revelație, în care lumea primește sens și descoperă înțelesuri dumnezeiești, lumea devine astfel un loc al descoperirii lui Dumnezeu. Se arată astfel teonomia cosmosului și rațiunea sa în Dumnezeu, ideea aceasta având ca punct de pornire gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul. Autorul sugerează chiar că teologia cosmologică a părintelui Stăniloae este una capabilă să răspundă lumii actuale în care vorbim de ecologie și de grija față de lume, fiindcă lumea este un dar al lui Dumnezeu ce primește valențe deosebite în creștinism, fără a deveni scop al omului, ea rămâne un mijloc prin care comunică și pășește pe calea cunoașterii lui Dumnezeu.

O altă abordare pe această temă este realizată în 2011 de către preotul Ciprian Florin Apetrei, care pune în dialog creația în teologia Părintelui Stăniloae și concepțiile cosmologice moderne. Autorul observă că teologia neopatristică a Părintelui Stăniloae este esențială în dialogul cu științele moderne, opera teologului român fiind o chemare a teologiei și a Bisericii la contemplarea lumii, a destinului umanității și a sensului istoriei. Pentru a-și prezenta tezele, lucrarea a fost împărțită în două, prima parte prezentând teologia creației la Dumitru Stăniloae, iar în cea de a doua parte descrie concepțiile cosmologice moderne. Trasând în început creația lumii văzute și nevăzute și punctând temele principale ale creației, autorul reliefează planul lui Dumnezeu de a crea lumea din veci, scopul creației, lumea ca dar al lui Dumnezeu, rațiunea creației, creația omului după chipul lui Dumnezeu, creația îngerilor și a lumii nevăzute, sfârșind cu căderea îngerilor și a oamenilor. În următorul capitol este descrisă creația lumii și susținerea ei prin pronia divină, prin Hristos – Pantocrator, Logosul creator și mântuitor al creației. Cealaltă parte a lucrării evidențiază o istorie a concepțiilor moderne despre cosmos începând cu antichitatea și terminând cu modernitatea, trecând astfel în revistă toate etapele ideatice referitoare la acest subiect. Ultimul capitol este dedicat creaționismului și evoluționismului pus în dialog cu teologia patristică, cu dogmatica ortodoxă interpretată de teologul Dumitru Stăniloae. La finele tezei, autorul constată că opera teologică a Părintelui Stăniloae este de o importanță covârșitoare pentru teologia secolului XX, fiind continuată de ucenicii săi Dumitru Popescu și Ioan Ică sr. către sfârșitul secolului XX și începutul secolului XXI. Teologul Apetrei conchide subliniind importanța vivificatoare a gândirii lui Stăniloae, a seriozității cu care a abordat tema cosmologică și a creației, ceea ce a făcut ca opera sa să devină element de dialog cu știința și societatea contemporană.

O lucrare de cercetare asupra conceptului de îndumnezeire este realizată sub coperțile unui doctorat al neoprotestantului Emil Bartoș, având o metodologie organizată cu o îndrumare de excepție. Lucrarea a fost coordonată irenic de doi profesori, unul Kalistos Ware, episcop și dascăl ortodox de teologie la Universitatea Oxford, celălalt dascăl de teologie catolică, Dr. Oliver Davies, un mare admirator al teologiei răsăritene și dascăl al Universității Țara Galilor. Dar un alt fapt important pe care însuși autorul îl precizează în prefață este acela că înainte de a purcede la cercetarea acestei teme a luat legătura cu Părintele Dumitru Stăniloae pentru a primi o îndrumare în alcătuirea studiului său despre venerabilul dascăl al teologiei românești. Lucrarea dedicată temei soteriologice este structurată în nouă capitole în care se analizează abordarea mistică și dogmatică a acestui concept în gândirea teologului Stăniloae. După ce trasează o introducere în universul biografic, autorul trasează principalele idei referitoare la îndumnezeire traversând prin teme teologice ca epistemologia teologică ca bază a îndumnezeirii, sinteza apofatic-catafatic, distincția dintre esență și energii bazată pe teologia Sfântului Grigorie Palama, relevarea personalismului teologic prin abordarea antropologică a îndumnezeirii sub relația Dumnezeu-creație, lume-om, om – Dumnezeu. Cele trei forme de relații sunt dezvoltate de Stăniloae ca fiind scopul divin și veșnic al participării omului la Dumnezeu realizat prin reciprocitatea participării de dragoste comunională între Creator și creație. Omul este chemat să crească și să se desăvârșească în Dumnezeu, răspunsul de dragoste al omului fiind, în fapt, procesul adoptiv al theosisului. Mai departe este prezentat aspectul hristologic al îndumnezeirii, Hristos fiind Pantocratorul creației. Dogma hristologică explică procesul soteriologic al omului în și prin Hristos, dar ceea ce îi este propriu lui Stăniloae de a uni lucrarea lui Hristos de lucrarea Duhului care prin har și prin comuniunea bisericii ca realitate teandrică înaintează pe drumul îndumnezeirii continue este subliniat de autor în penultimul capitol al cercetării prin dimensiunea pnevmato-eclesiologică a îndumnezeirii. În concluziile sale, Bartoș face o observație referitoare la gândirea teologică a Părintelui Stăniloae în care spune că „Modelul exact al realizării îndumnezeirii omului este oferit de cristologie, iar locul în care se realizează este dezvăluit de eclesiologie.” Așa încât omul propășește în parcursul epectatic al devenirii sale prin Hristos în Duhul Sfânt, reverberând prin aceasta vocația eshatologică a iubirii divine în dialog cu iubirea umană relaționată pe orbia energiilor necreate.

Scopul cercetării

În lucrarea de față conceptul de persoană va fi centrul dezbaterilor și al analizelor dedicate teologiei părintelui Dumitru Stăniloae. În primă instanță, lucrarea urmărește scoaterea în evidență a conceptului din perspectivă antropologică atât de actual în lumea „drepturilor omului” și în contextul gândirii individualiste. Călătoria teologică în opera vastă a părintelui Stăniloae se dorește a fi o sondare în profunzimile teologiei personaliste care contrastează cu actuala cultură a individului. Dacă societatea și gândirea modernă postulează un om atomizat, rupt de cele mai multe ori de comunitatea profundă a trăirilor interioare, religia devenind o opțiune individuală și privată, perspectiva teologului român reiterează importanța dimensiunii personale a antropologiei, întărind prin aceasta și caracteristica comunitară a ființei umane. Relația pe orizontală și pe verticală are valențe ontologice, așa încât conceptul de persoană nu rămâne o teorie marginală, ci o experiere ce ține de însuși faptul de a fi al omului. Iar experimentarea nu se poate realiza decât într-un mod personal, adică în raport subiectiv cu un alt subiect sau cu natura întreagă. Din abordarea personalistă părintele identifică alături de om și de conceptul de persoană umană încă două teme care se leagă indispensabil de lămurirea și de edificarea conceptului și a persoanei. Omul nu poate fi persoană în izolare față de Dumnezeu, Creatorul și Susținătorul său prin care primește viața și continua existență prelungită în nesfârșita veșnicie, dar nu poate fi rupt nici de lumea în care este așezat, fiindcă de ea se folosește și prin ea descoperă limbajul lui Dumnezeu și vocația sa cosmică de a deveni preot al creației responsabil de sfințirea naturii înconjurătoare, dar care nu se poate împlini decât în comuniune cu Dumnezeu și cu semenii, așa încât persoana este situată într-un raport de comunicare, de dialogicitate tridimensională, cu ceilalți oameni, cu Dumnezeu și cu întreaga natură cosmică.

Scurt spus, demersul cercetării de față este acela de a urmări acest itinerar al omului privit ca persoană și al legăturii sale cu Dumnezeu și cu tot ceea ce îl înconjoară ca într-o interdependență edificatoare. La început se va avea în vedere o lămurire a conceptului de persoană în tradiția patristică, ca mai apoi să urmăresc principalele personaje și concepții de care s-a folosit părintele Stăniloae, aici voi avea în vedere atât latura teologică, pe filieră patristică, dar și latura filosofică modernă, o sursă importantă prin care teologia părintelui reușește să fie tradițională și actuală deopotrivă, îmbinând cu echilibru și măsură teologia cu gândirea filosofică, dezvoltând în acest fel o teologie contextuală și deschisă vremii. În capitolul trei al lucrării voi avea în vedere conceptul de persoană pe care l-a construit părintele Stăniloae în opera sa teologică. Acesta va fi capitolul central, având în vedere că aici se vor pune în discuție legătura dintre persoană/ipostas și natură/fire, legătura omului cu Dumnezeu și teologia Chipului, precum și caracteristicile fundamentale ale persoanei umane. Următoarele puncte ale cercetării se vor referi la problematica persoanei în gnoseologia teologică, la modurile identificate de părintele Stăniloae de cunoaștere a lui Dumnezeu și în special la aspectul dialogic interpersonal între Dumnezeu și om. Problema persoanei în cosmologie va analiza situarea și raportul persoanei umane cu natura creată, se va avea în vedere motivul creației, dinamismul creației, precum și raționalitatea creației. Dar mai presus de toate se va sublinia importanța persoanei și poziția sa mediatoare în cadrul creației. După aceasta, analiza va fi dedicată conceptului de persoană din perspectiva soteriologică și ecelsiologică. În acest capitol voi urmări teme precum creația și căderea omului, urmările căderii asupra ființei umane, restaurarea în Hristos și baza mântuirii în Sfânta Treime pentru ca mai apoi, de la datul mântuirii ca virtualitate prin asumare și restaurarea firii umane prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, să analizez viziunea părintelui Stăniloae asupra însușirii mântuirii personale prin Biserică și Taine, dar și prin asceza și efortul personal, prin participare și experiere, punctând prin aceasta principalele etape ale urcușului duhovnicesc, urmând filonul tradiției Sfântului Dionisie și a Sfântului Maxim Mărturisitorul care vorbesc despre cele trei trepte: îndumnezeire-purificare-îndumnezeire. Cea din urmă treaptă fiind și punctul culminant al împlinirii personale prin participare la viața Sfintei Treimi.

La ultimul capitol voi face o analiză comparativă între abordările interdisciplinare și perspectiva teologică a părintelui Stăniloae în care voi prezenta divergențele și convergențele referitoare la conceptul de persoană. Acest capitol se dorește un model de dialog dintre teologie și știință, pe care chiar părintele Stăniloae, l-a realizat. Vor fi prezentate puncte de vedere asupra persoanei din filozofie, psihologie, sociologie, antropologie și economie. Cu alte cuvinte, voi încerca o punctare a principalelor concepții moderne provenite din științele sociale actuale pentru a defini un cadru sau un context în care teologia contemporană este chemată să-și fructifice viziunea asupra lumii. Așa încât, în cele din urmă voi arăta că părintele Stăniloae nu rămâne enclavizat în simple speculații teologice, ci este un om al realității, un teolog ce afirmă un apostolat social bazat pe Taina persoanei umane ca icoană a Tainei Sfintei Treimi.

Așadar, cercetarea de față este o nouă incursiune în vasta operă a gânditorului nepereche al teologiei românești, dar care are și o particularitate, și anume aceea de a fi o monografie inedită asupra conceptului de persoană umană la părintele Dumitru Stăniloae. În spațiul teologic nu a fost dedicată o astfel de cercetare extinsă asupra acestui concept, așa încât scopul de a scoate în evidență abordarea și perspectiva teologului român asupra acestei teme are un element de noutate. Actualitatea temei este dată de interesul și atenția sporită asupra persoanei umane, ceea ce mă conduce la o analiză care să privească pe de o parte domeniul teologic, întrucât sunt o seamă de teologi personaliști care nu au avut de cele mai multe ori opinii conforme cu tradiția Bisericii, fiind influențați de către filosofia modernă existențialistă, iar pe de altă parte, cercetarea vizează și relația teologiei cu gândirea profană, deoarece, așa după cum deja am anunțat, părintele Stăniloae nu a fost un teolog refractar față de gândirea profană, ci a preluat, aidoma părinților de odinioară, elementele bune și cu discernământ a altoit știința vremii pe cuvântul fertil al Bisericii, fără a părăsi matca Tradiției. Pe scurt spus, scopul lucrării este acela de a descrie analitic perspectiva echilibrată a părintelui Dumitru Stăniloae asupra tainei persoanei umane.

CAPITOLUL I

CONCEPTUL DE PERSOANĂ LA SFINȚII PĂRINȚI

Introducere

Conceptul de persoană a avut o istorie îndelungată, pornind din antichitate și culminând în teologia patristică, cea care a preluat câțiva termeni din filosofia greacă și le-a dat un înțeles creștin. Ideea de persoană a avut o istorie zbuciumată, plină de controverse, iar definirea ei s-a realizat într-o lungă perioadă de timp. Subiectul a preocupat însă până în ziua de astăzi atât pe gânditorii lumii, cât și pe teologi. Dacă în antichitatea romană, „persona” sau în antichitatea greacă „prosopon” desemna o mască, în general masca sau rolul pe care trebuia să-l îndeplinească un om, mai târziu termenul devine sinonim cu individul sau cu omul întreg. Cert este că înțelesul acestui termen a avut o dezvoltare uimitoare, având o importanță deosebită, mai ales că el este folosit până astăzi atât în teologie cât și științele sociale. În acest prim capitol mă voi concentra asupra ideii de persoană în perioada patristică, concept născut și utilizat cu un alt sens de către filosofia antică, dar care a fost preluat mai apoi de către Părinții Bisericii pentru a fi folosit în vederea edificării doctrinei trinitare, hristologice și antropologice. Acesta este și motivul pentru care, la început, dezbaterea se va referi mai mult la firea dumnezeiască, la esența divină și la persoanele divine, urmând ca din această teologie să se desprindă și dimensiunea antropologică a conceptului, aceasta a fost de fapt ordinea pe care au propus-o Părinții Bisericii. În acest sens vorbește și reputatul teolog Jaroslav Pelikan, care arată cum a devenit și tema omului o discuție teologică în cadrul disputelor triadologice și hristologice.

„Teologii nu puteau să ia în discuție doctrina creștină despre Dumnezeu ca Treime fără să ridice la un moment dat problema omului ca unul căruia i-a fost dăruită revelația Treimii. Dacă se afirmă, cum de altfel o făceau toți teologii ortodocși și chiar majoritatea celor semiortodocși, că Logosul întrupat este <<consubstanțial Tatălui potrivit firii dumnezeiești>>, era necesar să fie precizat referentul în cazul primei afirmații ca și în cazul celei de a doua.”

Este demn de remarcat că termenul, dar și înțelesul său, atât cel referitor la dumnezeire cât și cel referitor la existența umană, se află într-o interdependență, fiindcă Părinții au explicat antropologia pornind de la Cauza ei, subliniindu-se mereu aserțiunea teologică univocă precum că omul e creat ca imagine a lui Dumnezeu având vocația de a deveni asemenea cu El. Întâi, termenii de ipostas, ființă, esență și persoană au avut ca țintă Treimea și alcătuirea dogmelor referitoare la dumnezeire, având întotdeauna marca unei sinteze echilibrate între catafatism și apofatism. Disputele primelor sinoade ecumenice au avut ca centru al dezbaterilor Persoana Fiului, relația sa cu Tatăl și deslușirea identității sale. Aceste abordări s-au datorat deraierilor și ereziilor ce știrbeau Persoana a doua a Sfintei Treimi. Cu scopul de a elucida și de a statornici un crez care să descrie adevărul treimic și hristologic, și mai apoi pe cel pnevmatologic, s-a recurs la o serie de convocări ecumenice și endemice care au ajutat la exprimarea corectă a revelației. În contextul disputelor teologice din primele veacuri s-a dezvoltat un nou instrumentar de concepte care a servit la aplanarea marilor controverse dogmatice și care au avut ca rod excepțional dezvoltarea conceptului de persoană. În următoarele pagini voi reda persoanele și ideile cele mai importante care au contribuit esențial la edificarea acestui concept, atât de necesar teologiei răsăritene, care pătrunde cu reverberații puternice și definitive în istoria gândirii teologice despre Dumnezeu și om.

I.1. Sfântul Atanasie cel Mare și Persoana Fiului

I.1.1.Contextul disputelor referitoare la Ființa lui Dumnezeu și Persoana Fiului

Descoperim de la Teodoret, episcopul Cirului, contextul în care au apărut disputele referitoare la Persoana Fiului, a cărui identitate era atacată de părerea eretică a preotului Arie din Alexandria. Unul dintre primii apărători ai credinței creștine împotriva ereziilor lui Arie a fost episcopul Alexandru al Alexandriei. El reacționează prima dată prin scrisori trimise către întâi stătătorii Bisericilor din Constantinopol, Antiohia și Veria (Siria) și altor apărători ai dogmelor apostolice prin care înștiința despre opiniile greșite ale lui Arie. Învățătura lui Arie afirma că „Fiul este o creatură și o făptură, adăugând că a fost un timp când nu era.” Prin acesta Fiul era văzut ca o creatură a Tatălui care a apărut în timp, fiind creat la fel ca și cele raționale și neraționale. Fiul ajunge în acest fel, după arieni, la fel ca și ceilalți oameni, o creatură capabilă de virtute și de păcat și prin aceasta se arată că firea sa este schimbabilă, deci nu desăvârșită și nicidecum dumnezeiască. La aceste opinii care veneau în contradicție cu duhul evangheliei și al etosului apostolic, Sfântul Alexandru reacționează și afirmă câteva argumente care să dezvăluie erezia lui Arie și a celor care îl susțineau. În primul rând, ierarhul alexandrin arată că Fiul nu e creat din „cele ce nu sunt” și nici nu a existat vreun timp în care El să nu fi fost, ci fundamentându-se pe textul evanghelic al lui Ioan 1,1 și 3 în care se spune că „La început a fost Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul; toate prin El s-au făcut și fără de El nimic nu s-a făcut”, vădește că cele create au un început, iar Fiul care era dintru început, adică din totdeauna și prin care se creează lumea, nu poate fi de aceeași ființă cu cele create, ci lumea a fost creată de Tatăl prin Fiul. Deci una este „ființa în sine” (to. o;n) și altceva sunt cele făcute din nimic. În ceea ce privește erezia ariană, episcopul Alexandru devine primul apărător al credinței în fața acestei erezii, postulând veșnicia Fiului prin aceea că-l raportează la Tatăl. El spune astfel că „Tatăl a fost totdeauna Tată. El este totdeauna Tată, fiind de față Fiul, din cauza Căruia și are nume de Tată. Având totdeauna Fiu este totdeauna Tată desăvârșit”. În cheia acestei raportări se reușește o interdependență care arată deoființimea Fiului cu Tatăl și că ambii sunt din veci, nefiind vreun timp în care să nu fi fost Tatăl fără Fiul. În ciuda argumentelor formulate de Sfântul Alexandru disputele nu au încetat ceea ce a condus la convocarea unui Sinod în anul 325 la Niceea, sinod convocat de însuși Împăratul Constantin care dorea aplanarea acestor dispute teologice. Un pion important în deslușirea dogmei hristologice a fost diaconul lui Alexandru, Atanasie (295-373), cel care îi va urma în scaunul episcopal. Acesta aduce un termen care să explice veșnicia Fiului și dumnezeirea Sa. Așa încât în cadrul dezbaterilor sinodale, Sfântul Atanasie devine o personalitate de necontestat cu o deosebită contribuție la adâncirea mărturisirii de credință, iar opera sa capătă o relevanță deosebită pentru viitorul dogmatic al teologiei. Dar dacă e să privim și la persoana lui Arie, găsim, în același gând cu profesorul Pelikan, că și el avut în definitiv un rol constructiv, deoarece, datorită provocărilor sale eretice, Biserica a devenit conștientă de necesitatea lămuririi relației lui Hristos cu Tatăl prin folosirea unor nuanțe ce depășeau abordările simplificate de până atunci în ceea ce privește teologia. În felul acesta Biserica a putut fi salvată de influențele eretice și gnostice, iar demersul acesta de lămurire, va deveni inevitabil în viitorul Bisericii, pentru că neînțelegerile sau greșelile ce vizează doctrina vor naște multe controverse de a lungul timpului.

I.1.2.Termenul atanasian o-moou,sioj

Termenul care a stat la baza explicărilor hristologice a fost preluat din filosofia greacă și adaptat doctrinei Bisericii spre a fi folosit în elaborarea Simbolului de Credință niceean. Prin acest termen se afirma deoființimea Fiului cu Tatăl, salvându-se astfel „revelația lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu și implicit realitatea mântuirii adusă de către El.” Așa după cum deja a fost anunțat în subtitlu, subiectul face referire la abordarea atanasiană a termenului o-moou,sioj, însă am găsit ca fiind necesară o scurtă introducere în context, fiindcă contextul a fost promotorul sinodului și mediul care a influențat nașterea acestui termen care va deveni soluție și răspuns pentru edificarea și consolidarea doctrinei creștine. Sfântul Atanasie cel Mare a găsit oportună întrebuințarea acestui termen și s-a transformat astfel în „dascăl al identității de natură între Fiul și Tatăl.”Cu alte cuvinte, contribuția acestui mare ierarh s-a referit în special la aspectul unității de ființă între Fiul cu Tatăl prin care a arătat că Dumnezeu e Dumnezeu unic, afirmând deodată și existența unei vieții a iubirii în El, care explică atât unitatea desăvârșită, cât și aducerea în existență a lumii, din iubire și nu din necesitate. În acest fel, prin termenul atanasian, se cuprinde atât ideea transcendenței lui Dumnezeu Treime față de lume, cât și unitatea internă a Persoanelor treimice prin iubirea desăvârșită. Din această iubire se creează și lumea din nimic și îi este dată posibilitatea unirii cu El pentru a se împărtăși de fericirea acestei unități. Se arată deci, pe de o parte, transcendența lui Dumnezeu față de lume, iar pe de altă parte, se arată capacitatea lui Dumnezeu de a crea lumea și de a scăpa ființele umane de dispariția lor definitivă și fără sens. Așa încât, în lumina iubirii treimice interpersonale, lumea capătă sens și mântuire. Împotriva tuturor sistemelor de gândire filosofice panteiste ale antichității, dar și a origenismului panteist care vedea o lume de spirite emanată din Dumnezeu prin Logos, dar și o gradație a dumnezeirii în care Fiul e mai mic decât Tatăl și Duhul Sfânt mai mic decât Fiul, Sfântul Atanasie reușește să păstreze spiritul evanghelic în opera sa teologică. Din acest punct de vedere găsim în textele sale că argumentarea teologică trebuie să pornească din Scripturi, cele care vorbesc despre veșnicia Fiului și egalitatea Lui cu Tatăl. Textul următor e grăitor în acest sens și surprinde metoda exegetică a Sfântului Atanasie. El spune astfel:

„noi ne ținem cu îndrăzneală de dreapta credință, pe temeiul dumnezeieștilor Scripturi, punând-o ca un sfeșnic în candelabru și zicând: Acesta este Fiul adevărat al Tatălui, prin fire, propriu ființei Lui, Înțelepciunea unic născută și Cuvântul adevărat și unic al lui Dumnezeu. Nu este creatură și făptură, ci Născutul propriu al ființei. De aceea e Dumnezeu adevărat, de o ființă cu Tatăl adevărat.”

Din acest text se desprinde caracterul antiarian, dar, totodată, pe marginea lui se observă și o seamă de expresii proprii spiritului atanasian. De pildă expresia „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat” (Qeo.n a.lhqino.n e.k qeou- a.lhqinou-) are un vădit caracter antiarian, întrucât această erezie îl considera doar pe Tatăl Dumnezeu adevărat. Ei susțineau această idee pe baza textului evanghelic Ioan 17,3 în care se spune „Aceasta este viața veșnică: să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.” Afirmația că singur Tatăl e Dumnezeu adevărat îl face pe Arie să creadă că Logosul e Dumnezeu după har.Această părere este corectată prin alt termen din textul atanasian. Este vorba de o-moou,sioj,,, tradus prin termenul „de o ființă” care subliniază prin originalitatea sa consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl. Prin acest termen care, deși nu apare în scriptură, Sfântul Atanasie reușește să prezinte o identitate de ființă între Fiul și Tatăl și să explice, în modul cel mai adecvat, formula ioaneică în care Fiul spune: „Eu și Tatăl una suntem” (Ioan 10,30).

Termenul o-moou,sioj,, lămurește nu numai erezia ariană, ci și gândirea neoplatonic-origenistă în care Fiul era considerat o emanație a Tatălui și astfel inferior Lui. Consubstanțialitatea indica fără echivoc egalitatea dintre Tată și Fiu și lămurea și aspectul credinței monoteiste, fiindcă era vorba de o Ființă dumnezeiască în trei persoane. Părintele Stăniloae observă că Sfântul Atanasie, chiar și atunci când folosește expresii ce au existat și în gândirea origenistă, le dă o altă însemnătate, modelându-le în mod radical. Așa încât în expresiile de „strălucire” și „chip” al Tatălui se cuprinde toată lumina și întregul model al Tatălui, ceea ce schimbă cu totul perspectiva atanasiană față de cea origenistă, pentru că modul în care le folosește Sfântul Atanasie nu mai lasă să se înțeleagă o ruptură de ființă între Fiul și Tatăl, ci subliniază unitatea lor de ființă. Chipul lui Atanasie este diferit de chipul din concepția filosofiei antice grecești. În gândirea elenistică, chipul era indubitabil ceva mai mic decât modelul pe care îl reprezenta. Aceeași concepție a fost preluată și de Arie, care a înțeles că Fiul este o imagine a Tatălui, deci nu e „un asemenea modelului”, ci e „o copie slabă a unui model de neatins.” Chipul, în viziunea gândirii antice, aparținea lumii schimbătoare, nu celei neschimbătoare și în acest sens și arianismul a înțeles și chiar și Origen că Fiul, fiind chip al Tatălui și strălucire a Sa, nu este asemenea cu El, ci inferior și schimbător, suferind o devenire prin participare. Concepția atanasiană a chipului aduce o schimbare radicală și introduce un paradox. La el, chipul este „chip desăvârșit” căruia nu-i lipsește nimic din cele ale modelului, fiind de aceiași natură îi este asemenea, deci egal sau consubstanțial. În acest mod înțelege sensul corect al textelor din Evanghelia lui Ioan în care Fiul este una cu Tatăl (Ioan 10,30) și cel în care se spune că tot ce are Tatăl are și Fiul (Ioan 16,15). Cu alte cuvinte, Fiul este chipul de aceeași ființă cu Tatăl care, paradoxal, nu implică o participare la modelul său, ci este Dumnezeu adevărat. De aceea, și în ceea ce privește ideea asemănării Fiului cu Tatăl ea nu vizează numai un mod de a fi, o imitare, ci, pentru Atanasie, asemănarea implică identitatea de ființă. Deci „Cel ce s-a născut coexistă veșnic cu Tatăl” și e „de o ființă cu Tatăl”, „Lumină din Lumină și putere și chip adevărat al ființei Tatălui”. Așadar, ceea ce rămâne în istoria gândirii teologice din aceste dispute e ideea de ființă, de ou.si,a. Termenul acesta aduce o lămurire în ceea ce privește dumnezeirea formată din Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Prin „deoființime” sau „consubstanțialitate”, Sfântul Atanasie cel Mare a găsit cuvântul potrivit spre a dezlega calitatea Logosului. În acest fel, după cum afirmă și teologul Adolph Harnack, el a reușit, în ciuda lipsei de interes față de filosofia profană, să paveze calea spre principiul creștin conform căruia Hristos e gândit ca Dumnezeu. Prin aceasta a adăugat un element pe care mințile speculative ale vremii nu au fost capabile să o facă. Există totuși un element pe care Sfântul Atanasie nu l-a rezolvat și nici gândirea niceeană nu a reușit să îl definească. Dacă e să ne referim la termenii ou.si,a și u-po,stasij,, ne dăm seama că pentru acea perioadă nu exista nicio diferență de înțeles, ci termenii erau sinonimi. Cu toate că au existat voci care au susținut contrariul prin aceea că au exagerat influența Sfântului Atanasie asupra termenului u-po,stasij. Heinrich Dörrie a fost de părere că episcopul Atanasie a făcut diferența dintre ipostas și fire/substanță, și a văzut ipostasul ca desemnând individul sau persoana, iar firea fiind esența comună sau natura ce o au ipostasele divine. Această ipoteză nu poate fi adevărată pentru că niceenii intenționau și înțelegeau prin termenul de o ființă atât unitatea cât și distincția. Ei nu aveau clarificată terminologia referitoare la persoană, pentru că altminteri nu ar mai fi apărut controversele teologice ale secolului al IV-lea. Motivul pentru care a reapărut criza a fost insuficiența clarificării conceptelor cheie ousia și hypostasis. Fără a eluda importanța termenului atanasian pentru posteritate, deoarece aportul lui a fost unul deloc neglijabil, el a reușit să exprime identitatea de natură a Fiului cu Tatăl,trebuie remarcată totuși insuficiența termenului. Capadocienii vor fi cei care vor clarifica conceptul de persoană și vor consolida gândirea teologică, prin ei teologia va intra într-o nouă etapă care va deveni mult mai capabilă să exprime adevărul revelat. De aceea, punctul următor va fi dedicat acestor corifei ai secolului IV care au contribuit substanțial și definitiv la înțelegerea acestor concepte.

I.2. Aportul Capadocienilor la definirea conceptului de persoană

I.2.1. Izbucnirea și disputele neo-ariene

Perioada ce s-a succedat de la primul Sinod ecumenic nu a fost una tocmai liniștită, disputele și neînțelegerea termenilor rămași neclarificați au mocnit în mințile multora din cei care aveau o altă viziunea asupra Persoanei Fiului. Preocuparea definirii unui punct de vedere coerent a reaprins neînțelegerile iscate încă dinaintea Conciliului niceean. De fapt, în decursul timpului dintre primul și cel de al doilea Sinod ecumenic, ținut la Constantinopol în 381, au mai fost convocate câteva sinoade, fără însă ca ele să fie considerate ecumenice. Astfel că, după moartea Împăratului Constantin cel Mare (337) și până în anul 360, au avut loc nu mai puțin de 12 sinoade, iar până la cel de al doilea Sinod au fost formulate și puse în circulație 12 crezuri diferite și uneori chiar contradictorii. În acest context, aspectele terminologice și dogmatice se află departe de a fi soluționate. Cei care susțin, pe urmele lui Arie, că Fiul nu este egal cu Tatăl și nici nu poate fi divin, sunt anomeii. Aceștia sunt o ramură extremă a arianismului, deoarece, pe lângă ramura moderată care admitea o anumită asemănare între Fiul și Tatăl, ei susțineau că „Fiul este cu totul neasemuit cu Tatăl.” Fondatorul neo-arianismului și al partidei anomeilor a fost Aetius, un fost negustor de bronz provenit din Antiohia și devenit ulterior un veritabil logician inițiat la școala din Alexandria. Ideea sa centrală făcea referire la neputința Fiului de a fi deplin Dumnezeu pentru că în Ființa dumnezeiască nu poate exista nașterea și, în aceste condiții, faptul de a fi născut al Fiului intra în contradicție cu ființa nenăscută. Așa încât, sub semnul acestei exprimări, Fiul este ontologic inferior Tatălui. Continuatorul său este Eunomiu, un abil retor ce s-a făcut simțit prin prelegerile sale și care a intrat în polemică cu Părinții Capadocieni. Eunomiu a dezvoltat ideea lui Aetius și a susținut că în Ființa lui Dumnezeu nu există o devenire, deci ființa dumnezeiască e una cu însușirea nedevenirii. Așa încât, în viziunea celor doi, Tatăl nu este asemenea Fiului, deoarece Tatăl e născut și deci infinit, în vreme ce Fiul este născut și finit. O altă erezie ce plana în contextul cultural de atunci era preluarea ideii sabeliene,care susținea că termenul niceean „de o ființă” aproba teoria că Tatăl și Fiul nu sunt Persoane reale și deosebite, ci numai niște roluri diferite și că Dumnezeu este un singur ipostas ce ia aceste diferite roluri în raport cu trebuințele oamenilor. Sub semnul vremii și în contextul marilor tulburări trinitare și hristologice, lucrarea Capadocienilor apare ca un efort proniator de a limpezi doctrina creștină. Aportul substanțial al Părinților Capadocieni: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul și Grigorie de Nyssa este descrisă de către profesorul grec N. Matsoukas astfel:

„Cei trei […] consolidează într-un anume fel această adâncă incizie a lui Atanasie cel Mare. Primii doi, prin scrierilor lor și prin lucrarea pastorală și ascetică, au contribuit foarte mult la dezvoltarea teologiei și a spiritualității ortodoxe. Aportul lor carismatic și opera lor hermeneutică, filosofică și științifică au îmbogățit extrem de mult mediul cultural ortodox. În timp ce îmbogățeau edificiul teologic însuși, ei au finisat într-o manieră filosofică extrem de atentă termenii tehnici: ființă (ou-si,a), fire (fu,sij), ipostas (u-po,stasij), persoană (pro,swpon), contribuind astfel nu puțin la formularea clară a dogmei trinitare și mai pe urmă a celei hristologice.”

Așadar, în cheia elucidării unor noțiuni esențiale, creștinismul a putut face un pas înainte către o definire articulată și coerentă care mai apoi să capete reverberații și în antropologia teologică, fiindcă conceptul de persoană a pornit în teologie de la definirea dogmei trinitare, urmând ca mai apoi, sau chiar în paralel, să fie descrisă și persoana umană ca existență aflată în relație interpersonală cu Dumnezeu. Următoarea parte a capitolului va face referire la definirea termenilor care au contribuit la formularea conceptului de persoană în lumina Părinților Capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie Teologul și Grigorie de Nyssa.

I.2.2. Sfântul Vasile cel Mare și definirea termenilor:ipostas și ființă

Sfântul Vasile cel Mare a fost o personalitate marcantă a timpului său, îmbinând armonios dubla vocație de ascet și de teolog. El aparține liniei Sfântului Atanasie, fiind și cel care a reluat lupta acestuia și a continuat-o, într-un alt spațiu geografic și într-un alt spirit teologic. Opera și gândirea marelui Capadocian oferă multe direcții, având o complexitate de teme, însă aici ne vom ocupa strict de termenii care au contribuit la edificarea conceptului de persoană în teologie. Așa încât, pentru a analiza viziunea sa asupra temei propuse, mă voi referi la câteva din epistolele sale trimise diferiților destinatari care au în cuprinsul lor texte ce abordează noțiunea de ființă și de ipostas. Un alt aspect important este acela că, la Părinții Capadocieni, găsim referiri antropologice cu privire la cei doi termeni, acestea apar, desigur, în cadrul discuțiilor trinitare, cele care precumpănesc și poartă interesul cel mai mare în opera Sfântului Vasile. Primul text la care mă voi referi face parte din scrisoarea a opta a Sfântului Vasile cel Mare, în care se vorbește despre Ființa lui Dumnezeu, apelându-se și la comparații din antropologie. În această scrisoare se afirmă ceea ce a început Sfântul Atanasie să facă, și anume consubstanțialitatea celor trei Persoane ale Ființei dumnezeiești. Așa încât tema principală este aceea de a arăta că firea este una, simplă și neîmpărțită, iar cele trei Persoane sunt un Dumnezeu sau, scurt spus, o fire în trei Persoane. În altă ordine de idei, pentru Sfântul Vasile, Dumnezeu este unul singur după fire, El nu poate fi privit în sens numeric, fiindcă El e necompus și simplu. Iar pentru a desluși mai bine înțelesul celor afirmate va recurge la o comparație din lumea creată și din antropologie, afirmând că:

„Dumnezeu nu-i unul ca număr. Iar ceea ce spun, așa este. Spun, de pildă, că lumea este numericește numai una, dar una nu prin fire, după cum nici simplă nu este, într-un fel cel puțin. Într-adevăr, noi o împărțim după elementele care o compun, în fier, apă, aer și pământ. La rândul său și despre om se spune că-i unul numericește. Căci zicem deseori <<un om>>. Dar, într-un anumit fel, acest om nu-i ceva simplu, întrucât e format din trup și din suflet.” Mai departe Sfântul Vasile arată că: „Într-adevăr, numărul ține de cantitate și cantitatea e adaos la firea corporală. Or noi am socotit întotdeauna că Domnul este Creatorul trupurilor. Tocmai de aceea numărul designează lucruri a căror soartă este să aibă o fire materială și delimitată; faptul că ceva este unic e o caracteristică a substanței simple și de neînțeles.”

Din acest fragment se observă că toate cele trei Persoane poartă firea întreagă și că ele au în comun dumnezeirea spre deosebire de lucrurile create și în felul acesta cele trei ipostasuri nu contrazic unitatea și nici nu se ajunge la triteism. Mai departe, în aceeași scrisoare, se arată că termenii „asemenea” și „neasemenea”, raportați la Fiul și la Tatăl, nu sunt potriviți pentru a vorbi despre Ființa dumnezeiască întrucât ea este simplă, necompusă și liberă de calități, pe când cei doi termeni pot fi folosiți spre a desemna diferite calități. În privința Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh nu se poate vorbi de vreo diferență calitativă, fiindcă sunt în unitate de ființă și cuprind întreaga ființă; la persoanele treimice nu există vreo devenire, astfel încât nici nu poate fi vorba despre vreo gradație. Pentru a lămuri și mai bine acest aspect, Sfântul Vasile compară calitățile ce există în umanitate și spune că, pe de o parte, se vorbește despre un om care acționează într-un anume fel prin natura sa, iar pe de altă parte, se vorbește despre natura generală, adică despre omenesc care prin fire e muritor. La cele expuse de episcopul Capadocian se poate spune că Dumnezeu este mai presus de calități, în timp ce la oameni există diferite gradații ale bunătății, înțelepciunii, frumuseții etc., la Dumnezeu acestea nu sunt cu putință, deoarece El este izvorul lor și, de aceea, le și depășește. În privința omului, asemănarea și neasemănarea este posibilă pentru că el nu deține deplin nici bunătatea, nici frumusețea, nici înțelepciunea, ci le are în dar, prin natură, cultivându-le în funcție de activarea sau de mișcarea sa proprie. Așa cum a arătat și Sfântul Vasile cel Mare referindu-se la Apostolul Pavel și la momentul când a ajuns până la al treilea cer (II Corinteni12, 2-4),subliniind prin aceasta că numai el a ajuns, nu întreaga omenire, deci există o deosebire calitativă a vieții duhovnicești și a cunoașterii dumnezeiești prin care se deosebește de ceilalți semeni. În acest fel se face aluzie, indirect, la ideea conform căreia ipostasul corespunde particularului, iar ființa comunului. În Epistola 52, adresată unor călugărițe, se tâlcuiește termenul niceean „de o ființă” pentru a-i feri pe destinatari de o rătăcire precum cea a lui Pavel de Samosata, eretic antitrinitar ce susținea că Fiul și Duhul Sfânt nu sunt persoane dumnezeiești, ci creaturi ale Tatălui, și de ideea aceluiași episcop de Samosata, care afirma teoria preexistenței ființei în raport cu Persoanele Treimice. Acesta este și motivul pentru care Sfântul Vasile vorbește despre ființa sau substanța divină care nu e „mai bătrână” (mai veche) decât Persoanele ei, așa cum ar putea fi în cazul materie brute de bronz și moneda de bronz care este prelucrată ulterior din acea materie. Se arată, deci, că ființa nu poate exista fără persoane și nici invers, persoanele fără ființă. În Treime nu există devenire la vreo Persoană, Ele sunt veșnice, fiecare cu proprietățile sale particulare; Tatăl e cel ce naște, Fiul cel ce care se naște și Duhul cel purces de la Tatăl. Acestea sunt particularitățile ipostasurilor și prin aceasta se definește identitatea lor, însă deoființimea lor îi face egali și nedeosebiți, fiind „Lumină adevărată din lumină adevărată”. Așa încât și unul și celălalt sunt aceeași lumină, având aceeași demnitate a firii. După această clarificare a termenului „de o ființă”, dezbaterea se mută către erezia modalistă a lui Sabelie. Folosindu-se de același termen niceean, ierarhul afirmă că „deoființimea nu-i ceva ce se referă la sine însuși, ci e o raportare a unei realități la o altă realitate.” Sfântul Vasile cel Mare afirmă că ideea lui Sabelie, în care se face o deosebire între ipostasuri și se evidențiază neschimbabilitatea firii, este una corectă. Sublinierea referitoare la deosebirea ipostasurilor treimice, dar și la neîmpărțirea firii dumnezeiești în actul nașterii este redată în fragmentul următor:

„Tot așa mai trebuie mărturisit că Tatăl este persoană proprie, Fiul persoană proprie și Duhul Sfânt persoană proprie, după cum au mărturisit clar acest lucru Sfinții Părinți; căci prin cuvântul <<lumină din lumină>> ei au arătat limpede și deslușit că una e lumina care naște și alta e lumina născută, și totuși avem lumină și într-un caz și în celălalt caz, deși ființa e numai una și aceiași”.

Prin introducerea ideii de ipostas, de „persoană proprie”, Sfântul Vasile continuă mărturisirea niceeană prin aceea că arată unitatea de ființă în cele trei persoane care, prin naștere sau purcedere, nu își pierd unitatea, ci ele devin mod de viață interioară reală a unității și a iubirii desăvârșite. Așa încât, prin introducerea termenului sau mai precis prin clarificarea sa, Sfântul Vasile reușește să afirme realitatea subzistentă a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh și îi distinge prin proprietățile lor personale, fără însă a slăbi ideea de unitate de ființă. Ci Tatăl transmite întreaga ființă Fiului și Duhului, menținând unitatea de ființă, dar sub semnul unei vieții interpersonale. Astfel că ierarhul capadocian înlătură unitatea unei ființe impersonale și afirmă relația treimică eternă a iubirii interioare a Sfintei Treimi. În următorul fragment din scrisoarea 236, destinată lui Amfilohie de Iconiu, este relatat modul de subzistență al fiecărui Ipostas și sensul fiecăruia în raport cu ființa cea una:

„<<Ființa>> și <<persoana>> se deosebesc atât de mult una de alta pe cât se deosebește generalul de particular, cum e de pildă cazul cu ființa vie a unei mulțimi de oameni sau numai a unui individ singuratic. De aceea mărturisim că există o singură ființă în divinitate, pe câtă vreme în categoria existențelor particulare nu facem nici o deosebire, doar să luăm persoana ca ceva particular, așa că despre Tatăl, despre Fiul și despre Duhul Sfânt dobândim o noțiune precisă și limpede. Pentru că dacă nu contemplăm notele specifice ale fiecăruia, cum sunt paternitatea, înfierea și sfințirea, ci mărturisim pe Dumnezeu după însușirea generală a ființei, atunci nu-i cu putință să explicăm în mod sănătos credința. Trebuie dar să adăugăm ființei ceea ce-i comun tuturor celor trei persoane, exprimându-ne crezul în felul următor: dumnezeirea e comună, paternitatea e ceva specific, iar împreunându-le pe amândouă spunem: Cred în Dumnezeu-Tatăl. Tot așa trebuie să procedăm când vom mărturisi despre Fiul, împreunând ceea ce-i general cu ceea ce-i particular și când putem spune: Cred în Dumnezeu-Fiul. Și tot așa vom mărturisi și despre Duhul Sfânt, făcând legătura între general și special spunând: Cred și într-un Duh Sfânt dumnezeiesc. Așa că peste tot devine clar că în mărturisire se păstrează unitatea în divinitate pe de o parte și specificul persoanelor prin separarea însușirilor atribuite fiecăreia, pe de altă parte.”

Părintele Stăniloae observă la Părinții răsăriteni un profund personalism în învățătura despre Dumnezeu. Dar mai ales prin Capadocieni se reinterpretează identitatea ipostasului, noțiunea sau conceptul de persoană devine o realitate consistentă contrar rolului inconsistent ce îl avea persoana până atunci, mai cu seamă dacă e să ne referim la antici care înțelegeau termenul de persoana ca fiind o mască sau un rol. Ipostasul devine, în înțelegerea lor, „însăși ființa în modul de existență reală”. Doctrina trinitară și deslușirea termenilor de ipostas, persoană, fire și ființă nu au purtat marca unor pure speculații abstracte ale unei gândiri filosofice, ci ele au pornit ca o preocupare asupra mântuirii persoanei umane. Pentru că, dacă Dumnezeu este Persoana Absolută, și omul făcut după chipul Său este creat ca și persoană, iar devenirea umanului sau împlinirea sa ține de comuniunea cu Persoana Absolută, dar aceasta nu prin intermediul ființei, ci prin har. Astfel că persoanele se pot menține în existență veșnică numai prin comuniunea cu Dumnezeu care a creat lumea din iubire și spre a împărtăși din iubirea Sa întregii creații. Sfântul Vasile afirmă încă o aserțiune care contrazice teoria lui Eunomiu, conform căreia ființa lui Dumnezeu ar putea fi cognoscibilă și descoperită prin diferitele nume. Împotriva unei astfel de concepții, episcopul de Cezarea prezintă viziunea apofatică a ființei lui Dumnezeu care e mai presus de cunoaștere, ceea ce înseamnă că esența divină nu poate fi cuprinsă în noțiuni și denumiri, eventual se poate, prin lucrările divine, cunoaște că Dumnezeu există, dar nu se poate afirma ce Este.

I.2.3. Definirea persoanei la Sfântul Grigorie de Nyssa

O importanță deosebită în privința clarificării termenilor de ipostas și ființă, în literatura Capadocienilor, o are scrisoarea 38, care a stârnit controverse în ceea ce privește paternitatea ei. Chiar dacă scrisoarea a fost trecută în traducerea românească ca aparținând Sfântului Vasile, cercetătorii moderni au stabilit că ea aparține de fapt fratelui acestuia, Grigorie, episcop de Nyssa, spiritul cel mai erudit și mai speculativ din pleiada Capadocienilor. De aceea, având ca fundament studiile și rezultatele cercetătorilor, mai cu seamă cei de origine germană, am ales să abordez această scrisoare sub semnătura Sfântului Grigorie. În definitiv, ea este importantă pentru conținut și mai puțin relevant, în cazul de față, cui îi este atribuită. Așadar, în această scrisoare,descoperim trasată limpede deosebirea dintre persoană și natură, iar subiectul principal este cel al Sfintei Treimi, însă autorul apelează la analogii din lumea creată, mai precis la antropologie spre a explicita mai bine sensul fiecărui termen. Avem deci și o viziune asupra persoanei umane, nu numai a Persoanelor divine. Ca și în cazul precedent, în care am expus viziunea Sfântului Vasile asupra celor doi termeni, găsim și la fratele său o delimitare, ceea ce înseamnă un progres în înțelegerea și definirea conceptului de persoană. Pentru că, dacă la Niceeni și la Sfântul Atanasie nu s-a realizat o distincție între ipostas și ousie, acum avem o schimbare de viziune și o adâncire a înțelesului de persoană. Încă din debutul scrisorii 38 aflăm perspectiva diferită care separă cei doi termeni de ipostas și substanță, sau ousie, care astăzi s-ar traduce prin persoană și natură. Se cere astfel o limpezire a conceptelor spre a nu se aluneca în neînțelegeri cu privire la învățătura despre Sfânta Treime, iar pentru aceasta episcopul Nyssei apelează la o analogie prin care introduce cuvântul „om” ce are un înțeles general și care arată ființa comună. Prin cuvântul „om” nu apare nicio deosebire pentru vreun om anume, fiindcă, argumentează autorul: „Petru nu-i mai <<om>> decât Andrei, decât Ioan ori decât Iacob.”În această afirmație se evidențiază că toate ființele au acest nume, ceea ce înseamnă că ființa lor comună este umanitatea sau faptul de a fi oameni, adică o specie anume, diferită de celelalte specii. Particularitatea sau ceea ce distinge nu este ființa, ci ipostasul, persoana luată fiecare în parte. Sfântul Grigorie apelează la numele concret al unui om pentru a arăta că prin el se descoperă o identitate diferită și specifică.

„ceea ce-i specific într-un chip propriu e arătat prin cuvântul <<ipostas>>. Într-adevăr, când spui <<om>> îți intră în ureche – prin specificarea nedefinită a acestui cuvânt – o idee cam împrăștiată, astfel încât dacă natura e indicată cu ajutorul acestei numiri, ceea ce se subînțelege și care-i indicat propriu-zis prin numele său specificat. Dimpotrivă, când spui Pavel, atunci arăți tocmai ființa indicată prin acest nume. Acesta-i ipostasul: nu noțiunea nedefinită a substanței, care nu găsește nici o stabilitate în urma comunității lucrului specificat, ci aceea noțiune care delimitează și definește ceea ce-i comun și nehotărât într-un obiect determinat cu ajutorul însușirilor sale proprii.”

Fragmentul redat anterior reușește, pe de o parte, să facă distincția dintre comun și particular, iar pe de altă parte să introducă o noutate în teologie, prin aceea că vorbește despre o lipsă de stabilitate a naturii atunci când nu se are în vedere și factorul persoană. Ceea ce înseamnă că natura nu poate exista singură, fără să fie subiectivată, ea este ființă ipostatică, fiindcă altfel se pierde într-o masă amorfă impersonală. Iar așa cum natura este ipostatică, tot așa se poate spune și despre ipostas că e ființial. Avem în față o distincție noțională care vorbește despre două concepte, unul general: cel de natură umană (omul), iar celălalt concept vizează concretul acestei naturi desemnat printr-un nume oarecare, ce arată subzistența specifică, adică elementul care conferă unei naturi generale o stare concretă. Mai departe, în același text al scrisorii, găsim dus la capăt „principiul deosebirii” dintre ipostas și ființă, dar, de această dată, autorul se bazează pe Scriptură pentru a-și susține opiniile referitoare la cei doi termeni. Istoria lui Iov este cea prin care Sfântul Grigorie reperează ideea începută. Astfel aflăm din text că istoria aceasta

„a amintit mai întâi ceea ce avea comun cu ceilalți, și a zis <<om>>; apoi îndată l-a deosebit prin ceea ce avea specific, adăugând cuvântul <<oarecare>>. Deosebirea substanței sale, care în ochii Scripturii nu avea nici un folos pentru scopul propus în istorisirea sa, l-a trecut cu vederea, pe când pe acest cuvânt <<oarecare>> îl caracterizează cu ajutorul unor semne particulare, arătând locul, însușirile caracterului și tot ce s-a putut aduna din afară și care trebuia să deosebească acest personaj și să-l depărteze de însemnarea comună, pentru a descrie celui despre care ne informa istoria să fie clară în toate privințele grație numelui, locului, însușirilor sufletești proprii, precum și însușirilor exterioare pe care le putea lega de persoana respectivă.”

Apare o clarificare asupra conceptului de persoană în urma acestui text întrucât se arată că rotunjirea ființei se realizează în fiecare ipostas în parte. Pentru că fiecare persoană are o natură comună prin care se deosebește de celelalte specii. Așa încât avem ceea ce este comun tuturor oamenilor, libertate, rațiune etc., dar avem și puterea de a pune marca personală asupra acestora spre a le mișca și a le folosi în funcție de alegerea proprie. Bunăoară un om tinde mai mult spre bine sau spre rău, în funcție de alegere, ceea ce nu înseamnă că răul este parte din ființa sa, nici că natura ar fi un obstacol al împlinirii personale, ci cele două există în interdependență, dar nu în contopire. Ipostasul personalizează ființa sau o circumscrie prin caracterul pe care îl are un anumit om, așa după cum scrie și episcopul Nyssei când vorbește despre caracteristicile proprii ale lui Iov. Și de aceea, persoana se distinge ca ceva „concret-descriptibil” față de „generalul-nedeterminat al ființei”, dar rămâne într-o relație similară cu cea dintre individual și universal. Un alt aspect relevant pentru definirea persoanei este acela că omul se naște dintru început persoană. Discuția e importantă în contemporaneitate întrucât există în spațiul ortodox teologi care susțin, argumentându-se pe teologia capadociană, că omul e făcut spre a deveni persoană. La Sfântul Grigorie nu întâlnim așa ceva, dar nici măcar la vreunul dintre Capadocieni, iar ideea că însușirile umane ar fi calități de ordin pur biologic, natural, psihologic și social, așa după cum susțin Zizioulas și Yannaras, nu corespunde cu învățătura teologică a Capadocienilor. Ei văd persoana ca fiind o sumă complexă de proprietăți sau de însușiri sufletești proprii. În acest sens, are dreptate Larchet, când afirmă despre om că e de la bun început persoană, iar menirea sa nu e de a deveni persoană, după cum consideră cei doi teologi amintiți, ci persoana are menirea de a trăi conform cu Dumnezeu prin activarea facultăților naturii, efort propriu și în sinergie cu harul divin. Sfântul Grigorie face un pas înainte în expunerea sa și trece de la planul antropologic la cel triadologic pentru a lămuri deosebirea dintre ipostas și ființă. El susține că prin comparație cu cele expuse până acum trebuie privită și Sfânta Treime. Modul de existență mai presus de cugetare al Tatălui este și al Fiului și al Duhului Sfânt, iar noțiunile de „necreat” și „neînțeles” se aplică tuturor Persoanelor, așa încât, ca esență, sunt una, iar ca Persoane sunt distincte, adică au particularitățile lor. Pentru a explica modul prin care sunt împărtășite bunurile duhovnicești care provin de la Duhul Sfânt, episcopul Nyssei arată că această putere necreată și veșnică provine nu numai printr-o singură Persoană, ci toate Trei sunt angajate în deschidere față de creație, în iubire, și cu scop soteriologic. Așa încât, Tatăl e Cauza

„din care naște Fiul, prin Care au fost făcute toate și de Care e subînțeles inseparabil și Duhul Sfânt, căci nu poți ajunge să te gândești la Fiul fără să fi fost mai întâi luminat de Duhul.”

Se vorbește astfel despre o unitate și o comuniune mișcată de dragostea nesfârșită și absolută care are la bază pe Tatăl ca și Cauză. Chiar dacă există distincții și fiecare persoană e „înțeleasă în chip diferit, datorită semnelor distinctive particulare”, în ființa dumnezeiască nu se produc separații ca și la oameni, ci ea are o continuitate neîntreruptă, Persoanele subzistând fără ca să sufere vreo despărțire. Este sugestivă imaginea plastică folosită spre a descrie comuniunea deplină a Persoanelor. Sfântul Grigorie afirmă că, atunci când cineva apucă de marginea unui stejar, nu poate să nu tragă și cealaltă parte a sa, ceea ce, prin analogie, se petrece și în Treime, cine are pe Duhul îl are în același timp și pe Tatăl și pe Fiul, altfel spus Fiul nu poate fi rupt nici de Tatăl, nici de Duhul, „Care lucrează totul în toți”. În Treime nu se poate cugeta Fiul fără Tatăl sau Duhul fără Fiul, în ei se concepe o „comunitate și o deosebire negrăită”, așa încât „deosebirea ipostaselor” nu rupe continuitatea ființei, iar „comunitatea de substanță” nu elimină „particularitatea semnelor distinctive”. Această viziunea arată incapacitatea umanului de a pricepe ființa necreată cea mai presus de minte, în fața căreia orice înțelegere pălește și se întunecă, singura cale de înaintare este cea apofatică, prin experiere și credință, dar care nu exclude și căutarea rațională, doar că rațiunea, la un moment dat, este covârșită de Taina inefabilului și necuprinsului dumnezeiesc. Spre a adânci mai mult ideea de comuniune deplină în Treime, Sfântul Grigorie explică expresiile: „Chipul ființei” și „Chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut”(Ioan 1,15). Prin ele arată că Fiul este modelul Tatălui, e chip al Chipului, dar nu în sensul în care se aplică la cele create care sunt după modelul, sau sunt o copie a modelului; în triadologie, „chipul este același lucru cu modelul”. Înțelegem bunătatea, de pildă, ca pe ceva comun ce nu ține de naștere sau nenaștere, ci ea este comună tuturor datorită ființei, singura distincție și particularitate este nașterea și purcederea, dar și acestea se leagă indisolubil de un Tată care naște și purcede, în acest fel, notele specifice sunt văzute în continuitate și într-o legătură intimă între Tatăl care naște și Fiul care e născut, precum și Duhul purces de la Tatăl. În concluzie la scrisoarea Sfântului Grigorie de Nyssa, teologul Lucian Turcescu propune cinci factori esențiali care contribuie la înțelegerea conceptului de persoană divină. Acestea sunt: 1.Relația dintre Persoana divină și ființă este similară cu relația dintre individual și universal. 2.Persoana divină e înțeleasă ca o colecție unică de proprietăți. 3.Persoanele divine sunt entități relaționale, ele nu pot fi una fără cealaltă. 4.Principalele diferențe dintre persoanele divine sunt următoarele: Tatăl este cel nenăscut, Fiul este Unicul-Născut al Tatălui și Duhul Sfânt este purces din Tatăl. 5.Ultimul punct pe care-l propune Turcescu este acela că Persoanele divine sunt într-o comuniune permanentă și perfectă una cu cealaltă. Factorul acesta face ca persoanele divine să fie persoane vii și nu numai o colecție unică de proprietăți. Putem spune că, și în planul antropologic, persoana poate intra în comuniune cu celelalte persoane prin natura comună care le dă, prin proprietățile comune, posibilitatea comunicării, a iubirii sau a urii, în funcție de mișcarea și alegerea fiecărei persoane în parte. Cu alte cuvinte, putem afirma ca și Kelly că omul individual reprezintă omul universal, fiind determinat de anumite caracteristici care îl diferențiază de alți oameni, iar aceste caracteristici se pot numi și „particularități ale identității”,acestea sunt cele care îl fac pe fiecare om în parte unic și irepetabil.

I.2.4. Sfântul Grigorie de Nazianzși aprofundarea conceptului de persoană

Cu Grigorie de Nazianz se ajunge la împlinirea „triadei marilor Capadocieni” și se întregește și conceptul de persoană. Sfântul Grigorie, prieten al Marelui Vasile, fire poetică, retor și om literat, aprofundează, mărturisește și contribuie la edificarea doctrinei teologice ce vizează consubstanțialitatea și egalitatea celor trei ipostasuri divine. Rămâne în istoria teologiei ca fiind, pentru o scurtă vreme, episcop al Constantinopolului, dar și o figură importantă a Sinodului II ecumenic de la 381. În timpul șederii sale la Constantinopol a ținut celebrele cinci cuvântări teologice, care au avut ca scop protejarea creștinilor de arianism. Cuvântarea care se oprește cel mai mult și mai deslușit asupra unității de natură în cele trei persoane divine și în special la divinitatea Fiului este Cuvântarea a treia, mai cu seamă în capitolele X și XI. Aici, Sfântul Grigorie urmează pe ceilalți capadocieni, făcând diferență între proprietățile particulare și cele comune ale ființei divine. El precizează că ideea de „nenăscut” și „născut” nu se referă la ființa în sine și de aceea nu se poate vorbi despre vreo deosebire substanțială între Tatăl și Fiul, ele sunt particularități ale Tatălui și ale Fiului. Unul este „nenăscut” și celălalt este „născut”. Autorul cuvântării conchide prin următoarea afirmație care subliniază deoființimea Fiului cu Tatăl:

„Noi însă atât vom îndrăzni să spunem, că, dacă pentru Tatăl e mare lucru faptul că nu-și are începutul de nicăieri, nu mai puțin este pentru Fiul faptul de a se fi născut dintr-un astfel de Tată. Căci așa se face părtaș și la slava celui necauzat, fiindcă este din cel necauzat.”

Dacă ne întoarcem la secțiunea a doua a aceleiași cuvântări descoperim că Sfântul Grigorie caută să demonstreze modalitatea prin care cele trei persoane alcătuiesc un singur Dumnezeu. Unicitatea se descoperă în sursă, respectiv în Tatăl. Monarhia Tatălui este izvorul dumnezeieștii unități.

„ceea ce cinstim noi este monarhia în Dumnezeire, iar monarhia în Dumnezeire nu este aceea pe care o mărginește o singură persoană, fiindcă se întâmplă ca și unimea să se pună în dezbinare cu ea însăși de multe ori, ci aceea pe care o constituie egalitatea de natură și conglăsuirea și identitatea de mișcare și convergență spre unime a celor din ea […] Din această pricină Dumnezeirea, din starea de Unime la început, mișcându-se către Doime, s-a constituit în Treime.”

Despre aceeași unime a Treimii în care fiecare persoană se împărtășește din firea divină, este amintit și în Cuvântarea a cincea. Toate persoanele sunt egale și „Dumnezeirea neîmpărțită între împărțiți și ca în trei sori uniți între ei o singură amestecare a luminii.” În acest fel găsim o continuare și univocitatea Capadocienilor de a exprima învățătura despre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt ca persoane distincte prin proprietățile lor care subzistă prin aceeași natură comună, eternă și divină. Iar dacă ne referim la Tatăl, El nu este Tată pentru că lumea i-ar fi atribuit acest nume din experiența existenței umane, ci El este Tată pentru că are un Fiu de aceeași natură și este astfel un element necesar ființei sale divine. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nazianz introduce un termen nou, prin care să argumenteze că numele de Tată nu este unul ce ține de ființă și nici de energie. Sfântul Grigorie apelează la cuvântul „relație” (schesis) pentru a lămuri sensul numelui de Tată. El spune că „Tatăl” este

„nume de relație și de arătare cum este Tatăl față de Fiul și Fiul față de Tatăl. Căci, după cum la noi, oamenii, denumirile acestea arată legătura de naștere și înrudire dintre tată și fiu, tot așa și în Dumnezeire ele arată deoființimea născutului cu născătorul lui.”

Prin acest termen se arată, deopotrivă, că acolo unde se vorbește de persoană se vorbește și de comuniune, orice relație are la baza ei mai multe persoane, iar Dumnezeu fiind iubire absolută își manifestă iubirea prin această relație, definită și ca desăvârșita armonie și unitate de ființă între persoane. Prin ideea de persoană, Părinții Capadocieni au reușit să afirme realitatea supremă cea una și întreită totodată, și au arătat că Dumnezeu nu rămâne numai la iubirea reciprocă între Persoanele dumnezeiești, ci își extinde iubirea la persoanele create care, prin Duhul Sfânt, se desăvârșesc în relație și cu celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, iar creația impersonală se desăvârșește în om. Cu alte cuvinte, creația se desăvârșește în Duhul Sfânt și prin lucrarea de spiritualizare din om, ceea ce arată că Dumnezeu însuși are un caracter personal care, prin Duhul Sfânt, relevă lumii acest caracter, întărind, în același timp, caracterul personal în om. Așadar, deosebirea dintre ipostasuri și ființă nu privește, la Părinții Capadocieni, numai o formulare teologică abstractă, ci ea, pe lângă o gândire teologică articulată despre Dumnezeu, are în vedere și perspectiva soteriologică, așa încât teologia imanentă și teologia iconomică se întrepătrund,dând naștere unei teologii experimental-personale cu un profund caracter revelațional. Totodată, Capadocienii reușesc să arate că Dumnezeu-Treime este prototipul ce apare persoanei umane plin de sens întrucât El este tot ceea ce dorința umană caută în iubire, comuniune și unitate.

I.3. Evoluția teologiei persoanei în secolele următoare

I.3.1.Diferența dintre firea dumnezeiască și firea umană la Sfântul Chiril al Alexandriei

Sfântul Chiril al Alexandriei rămâne o figură marcantă a Sinodului ecumenic de la Efes (431) și un redutabil oponent al lui Nestorie. Urcă pe tronul episcopal, ca urmaș al sfântului Marcu, din anul 412 și rămâne pentru treizeci și doi de ani conducătorul Bisericii. Personalitatea ierarhului alexandrin e marcată, pe de o parte, de iscusința cu care a guvernat Biserica și de forța neînfruntată, iar pe de altă parte, el reușește să întrupeze latura teologică, devenind un scriitor și un predicator fecund.Din opera sa se observă o minte clară și sistematică, deși îi lipsesc cultura subtilă, iar conceptele filosofice apar numai ocazional și chiar și atunci sunt tratate superficial. El însuși își afirmă atitudinea disprețuitoare față de filozofie, care nu e altceva decât o speculație, iar cazurile în care filosofii s-au contrazis în înțelepciunea lor au fost destul de dese. Sfântul Chiril este aspru și în cazul lui Origen, pe care îl privește ca pe un eretic inspirat din gândirea elinilor. Sfântul Atanasie, în schimb, primește un loc privilegiat, fiind perceput ca înseși vocea Bisericii. De aceea, în tratatul Despre Sfânta Treime sfântul alexandrin își fundamentează argumentele teologice pe conceptele Sfântului Atanasie. Interesul său principal este de ordin dogmatic și polemic, iar Scriptura împreună cu Tradiția moștenită de la cei luminați de odinioară reprezintă izvorul și temeiul esențial al doctrinei triadologice și a doctrinei hristologice.Și de astă dată, termenii sau noțiunile tehnice prin care se abordează traidologia, hristologia cât și antropologia sunt cei deja consacrați: ipostas, fire, persoană. Însă patrologul român Ioan Coman observă că, la Sfântul Chiril, cei trei termeni au același înțeles și de aceea vede la adversarii săi, atunci când vorbesc de două firi, două persoane. Dacă la Nestorie se vorbește despre două elemente de sine stătătoare: divin și uman, la Sfântul Chiril se observă o stăruință asupra unicității lui Hristos. Kelly observă că ierarhul alexandrin preia înțelesul termenului de natură sau fire de la Sfântul Atanasie cel Mare, care vedea în natură un individ concret. El merge astfel pe linia Școlii din Alexandria, pentru că, așa cum am arătat până acum, Școala antiohiană, printre care Capadocienii ocupă un loc special, a văzut diferența dintre cei doi termeni ipostas și natură. Sfântul Chiril însă vorbește despre fire în alți termeni. De pildă, pentru el termenul natură sau mai bine zis înțelesurile care reies din acest termen sunt numite ca proprietăți naturale, în felul acesta, atunci când susține că în Hristos este o singură fire, urmărește, spre deosebire de oponenții săi, să sublinieze unitatea celor două naturi într-o unitate. Așa încât cele două firi nu merg paralel și independent, nici nu se află într-o unire relațională, așa după cum au postulat Teodor de Mopsuestia și Nestorie, ci ele sunt într-o unire desăvârșită, „încât ele fac una, o singură fire, sau un singur Logos.” Prin Întrupare nu se aduce vreo schimbare în firea divină a Fiului, El rămâne ce era din veșnicie, el doar există altfel. Unirea ipostatică nu a creat o nouă ipostază sau o altă persoană, Persoana lui Hristos a luat, în ipostaza preexistentă întrupării, natura umană. Tot teologul român I.G. Coman afirmă că prin teologia Sfântului Chiril și prin expresia celebră: „o singură fire întrupată” (mi,a fu,sij), dar care avea în vedere totuși două firi, se vorbește despre teoria enipostazierii cu un secol înainte de Leonțiu de Bizanț, cel care avea s-o desăvârșească. În felul acesta, Hristos preia firea umană în Persoana Sa și suferă patimile în firea sa omenească. Aici întâlnim un alt punct delicat, fiindcă Sfântul Chiril a fost acuzat de teopashism, adică i se reproșa că prin teoriile sale se afirmă că Hristos suferă patima ca Dumnezeu. Lucrurile se clarifică în sensul acesta prin definirea ierarhului alexandrin a comunicării însușirilor. La baza acestei comunicări stă unirea ipostatică, prin care se afirmă că una este Persoana care cuprinde ambele naturi, iar în privința suferinței, ea nu i se atribuie firii divine inefabile, ci firii umane, însă cele două firi aparțin aceleiași Unice Persoane și de aceea, așa după cum și Apostolul Petru spune: „Hristos a pătimit cu trupul” (I Petru 4,1). Deci, Hristos e unul și participă ca mijlocitor între Dumnezeu și oameni la ambele părți: e mijlocitorul lui Dumnezeu fiind aceeași esență cu Tatăl, și este mijlocitor al oamenilor fiindcă participă desăvârșit la firea omenească, în afară de păcat. Întruparea Logosului capătă valențe ontologice și soteriologice pentru ființa umană. În Întrupare, Hristos împărtășește dumnezeirea sa Trupului Său, luând deci și ceea ce aparținea trupului sau firii umane. „Astfel, umanitatea a fost infuzată cu energia dătătoare de viață a Logosului și a devenit ea însăși dătătoare de viață.” În felul acesta, Hristos participă la firea umană spre a o învia și a o scoate din robia păcatului și a morții. Îndumnezeirea umanului devine posibilă în Hristos, prin asumarea firii umane, aceasta este cea care o face reală, așa după cum și Întruparea sa a fost reală, iar legătura omului cu Dumnezeu nu se mai rezumă la o relație exterioară, ci la una de natură organică, întrucât Fiul se face asemenea oamenilor și îi face fii adoptivi ai Tatălui și dumnezei după har. Sfântul Chiril va trasa o diferențiere clară între ființa necreată și necauzată a dumnezeirii și a ființei umane ca existență cauzată, creată și participantă la harul dumnezeiesc, afirmând astfel și câteva noțiuni antropologice. Acest fapt îl descrie în Comentariul Evangheliei Sfântului Ioan, în care arată că Lumina adevărată îi aparține numai lui Dumnezeu, pe când omul se împărtășește din ea și devine lumină doar prin participare, asemenea se întâmplă și cu existență umană. Ea nu este existență prin sine, așa cum este la Dumnezeu, ci ea este ființă creată din nimic, capabilă de a se împărtăși după chipul Logosului, deci prin asemănare și participare. În acest sens, Sfântul Chiril spune că:

„cele create nu vor da din firea proprie lumina ca pe un rod al firii lor. Ci, precum sunt aduse la existență din cele ce nu sunt, așa, din faptul de a nu fi lumină, ele, primind raza Luminii adevărate și fiind luminate prin împărtășire de firea dumnezeiască și duse la imitarea Aceluia, se vor numi și vor fi și ele lumină.”

În privința acestor afirmații, părintele Stăniloae comentează și lărgește sensul teologic, ancorând o importanță deosebită împărtășirii existenței umane de lumina și de harul divin. El vede la ființa creată că are lumina nu ca pe o proprietate posedată prin sine, ci ca pe un dar de care se împărtășește, iar sensul existenței se luminează în virtutea împărtășirii de supranaturalul necreat. Natura umană are sădită în ea setea după divinitate, dar are totodată și capacitatea de a primi lumina necreată care îl consolidează și îl îndumnezeiește. Dacă la om cunoașterea este accidentală și variabilă, pentru că persoana umană poate avea momente în care e când cunoscătoare, când necunoscătoare, la Dumnezeu toate sunt deslușite, fiindcă el este Lumina, iar omul nu se poate împărtăși de lumină, de viață și de sens numai sub semnul acestei Lumini, numai prin relație. Relația este dată, după Sfântul Chiril, prin Fiul care se face asemenea oamenilor. În aceeași lucrare ni se vorbește despre proprietățile comune ale firii umane, așa încât libertatea sau rațiunea sunt proprii omului, ele sunt date și activate de fiecare în parte, dar ele nu sunt depline precum în Dumnezeu, omul nu este, după Sfântul Chiril, Înțelepciunea însăși, ci e participant la înțelepciune și „slujitor al înțelepciunii aflate în el.” Așa încât chiar dacă primește virtual puterea de înțelegere, el trebuie să o cultive în raport cu Creatorul său. Prin inserarea în firea umană a capacității de înțelegere, existența umană primește „sămânța înțelepciunii” și posibilitatea de a cunoaște pe Dumnezeu. Omul există ca persoană și ca modelator al acestei rațiuni date spre a fi părtaș la Lumina lui Hristos, iar motorul acestei participări la Rațiune se înfăptuiește prin relația personală dintre Persoana Fiului Întrupat care preia firea umană și se unește astfel cu întreaga umanitate și cu fiecare persoană în parte ce se deschide acestei legături vivifiante. Persoana umană primește în însăși natura comună puterea de a fi cuvântător, el nu devine cuvântător prin voința sa, ne arată ierarhul alexandrin, ci capacitatea aceasta se află ca un dat care îl face apt de divinitate,iar prin ipostas el personalizează rațiunea ce o are prin natură. Astfel natura este concretizată de persoană, ea nu poate exista în mod abstract. Descoperim în lucrarea Despre Sfânta Treime idei similare cu teologia precedentă, care a clarificat diferența celor două noțiuni ce desemnează particularul și comunul. Cele două sunt definite din perspective antropologice astfel:

„Definim pe om ca <<animal cuvântător (rațional) muritor>>, atribuindu-i înțelesul care i se cuvine. Și aceasta spunem că este definiția ființei care se extinde la toți cei ce subzistă, luați în parte. […] Astfel deci ființa este pentru om, ca una ce îngroașă înțelesul comun al speciei întregi. Iar ipostasul se înțelege în modul potrivit pentru fiecare, fără a scoate ceea ce indică din ceea ce e comun, nici confundând și amestecând pe fiecare și specialul în obscuritate.”

Se observă că Sfântul Chiril realizează diferența dintre ipostasele umane și ipostasele divine, întrucât dacă la oameni se vorbește despre o separare clară între un ipostas de altul, mai ales datorită trupului care îi face diferiți unul de altul, la Ipostasele divine nu există o separare completă. Între ele nu intervine legea trupului care să le țină la distanță, „printr-o tăiere totală, adică printr-o alteritate a fiecăruia, care-i ține despărțiți.” Unitatea este una mult mai adâncă și mai presus de unitatea omenească, ceea ce nu înseamnă că ipostasele divine se confundă, ci că ele există într-o comuniune supremă la care atrag și persoanele umane spre o unire tot mai mare. În acest sens, persoanele umane, ca entități mărginite și deosebite, se întregesc numai împreună, deoarece, datorită acestei mărginiri, au nevoie de Dumnezeu ca „supremă înălțime interpersonală” spre a înainta în unitate. Dar un aspect important lăsat de Sfântul Chiril este cel referitor la preluarea firii umane de către Fiul, așa încât se conturează ideea care arată că dacă la oameni nu poate exista ipostasul fără natură și nici natura fără ipostas, în privința Fiului lucrurile sunt diferite, întrucât el întrupează o fire umană în Ipostasul său divin. Prin Întrupare el nu se desparte în două persoane, ci rămâne ce a fost, preluând și firea umană spre a o desăvârși. În acest mod, Sfântul Chiril reușește să introducă în hristologia alexandrină expresia „două firi”, apoi accentuează taina unirii dintre cele două elemente și sistematizează teoria comunicării însușirilor. În final se poate afirma că ierarhul alexandrin pune bazele unui profund hristocentrism, deoarece lumea și existența umană sunt unite și repuse în matca ontologică originară prin Opera de mântuire a Fiului. Existența umană se împlinește prin Fiul în Duhul Sfânt, iar firea umană primește valențe teologice. Sinodul de la Calcedon (451) lărgește, explică și statornicește teologia hristologică în care se reiterează conceptul de persoană unică a Fiului și a celor două firi, divină și umană. Părinții de la acest Sinod nu acceptă expresia chiriliană „o singură fire”, ci ei realizează o corecția care de fapt pentru Sfântul Chiril însemna același lucru. Pentru el în Dumnezeu Logosul era o singură ipostasă întrupată. După părintele I.G.Coman, patriarhul alexandrin ar fi făcut această concesie de termeni, mai ales că la el accentul a căzut mai mult pe idee decât pe cuvânt. Și aceasta pe bună dreptate o spune, mai ales dacă luăm în seamă că pe de o parte vorbește despre o singură fire, referindu-se de fapt la ipostas, iar pe de altă parte îl găsim cuvântând despre două firi deosebite, dar unite într-o singură Persoană. Despre greșeala de vocabular a Sfântului Chiril în polemica sa cu Nestorie amintește și teologul rus Vladimir Lossky, care arată că din neatenție față de termeni el a vrut să afirme consubstanțialitatea Fiului atât cu Tatăl cât și cu oamenii. Așa încât, în ciuda acestei greșeli simple de vocabular, el rămâne ortodox, însă au fost și ucenicii care au preluat add litteram expresia „o singură natură în Hristos”. Pe seama acestei interpretări greșite de vocabular au apărut monofizițiisau Bisericile necalcedoniene. Dogma de la Calcedon a clarificat problematica aceasta și a statornicit învățătura hristologică în ceea ce privește doimea în unime, așa încât a fost definit „modul prin care divinul și umanul coexistă în aceeași Persoană”.Neîmpărțirea și neamestecarea firilor unite în Persoana lui Hristos este definită și afirmată de către părinții de la Calcedon astfel:

„Urmând Sfinților Părinți, noi proclamăm în unanimitate că trebuie să mărturisim pe Unul și Singurul Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit în dumnezeirea Sa și desăvârșit în umanitatea Sa, Dumnezeu adevărat și om adevărat, de o ființă (consubstanțial) cu Tatăl prin dumnezeire și de o ființă (consubstanțial) cu noi prin umanitate, întru toate asemenea nouă, afară de păcat; născut mai înainte de veci din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele din urmă născut din Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, după umanitate, pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire; Acest unic și singur Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, trebuie mărturisit în două naturi fără amestecare, fără schimbare, neîmpărțit și nedespărțit, astfel încât unirea nu distruge deosebirea celor două naturi, ci dimpotrivă, proprietățile fiecăreia se păstrează cu mai multă tărie atunci când sunt într-o singură Persoană sau Subzistență (ipostas), care nu separă, nici nu împarte în două persoane, fiind aceeași Persoană unică a Fiului, Unul-Născut, Dumnezeu și Cuvânt, Domnul Iisus Hristos, așa după cum Proorocii din vechime au vorbit despre El și precum Domnul nostru Iisus Hristos ne-a învățat, precum și după cum Părinții ne-au transmis în Mărturisirea lor.”

Părintele Dumitru Stăniloae observă că definiția de la Calcedon este precumpănitor chiriliană, în afară de expresia „în două firi”, ideile sunt similare, uneori expresiile fiind chiar identice.Așadar, sub semnul dezbaterilor ce au caracterizat Sinoadele de la Efes și Calcedon s-a avut în vedere raportul termenilor: fire, ipostas și persoană prin care să definească, mai ales la Calcedon, în termeni apofatici, Unirea firilor în Persoana lui Hristos. Astfel că, deși a fost vizată în special dogma hristologică, se pot desprinde concepte teologice și cu privire la sensul termenilor ce compun conceptul de persoană în planul antropologic. Mai ales că la Sfântul Chiril, Hristos, prin Întrupare, devine reprezentantul rasei umane, dar și modelul ei. Ceea ce înseamnă că prin participarea reală la viața umană, prin botez, moarte și înviere, Hristos ca Nou Adam ridică natura spre îndumnezeire. În lumina acestor evenimente apare și rădăcina, dar și rodul primelor semne ale răscumpărării firii umane. Astfel, ridicarea naturii umane în Hristos devine paradigma fiecărei persoane umane care, pe urmele Mântuitorului, este chemată să-și transforme existența prin urcușul comunional al îndumnezeirii.

I.3.2. Teoria enipostazierii la Leonțiu de Bizanț și abordarea lui Leonțiu de Ierusalim asupra termenilor ce definesc conceptul de persoană

Termenul grecesc enu,postasij este format din prefixul en care se traduce prin „în” și substantivulu,postasij care înseamnă „ipostas”sau „persoană.” Prin acest termen se vorbește despre doctrina Întrupării lui Hristos care afirmă că umanitatea nu are o persoană proprie, ceea ce nu înseamnă că ea este anipostatică, ci că ea își găsește ipostasul în Ipostasulul Logosului. În privința acestei teorii și mai ales asupra perceperii sau interpretării ei planează astăzi două teorii. De fapt, teoriile se referă în primul rând la autorul noțiunii de enipostaziere, dar și a sensului său. Dacă multă vreme s-a considerat că Leonțiu de Bizanț este unul și același cu Leonțiu de Ierusalim, așa după cum găsim și în spațiul românesc – patrologul I.G. Coman considera așa-, astăzi, cercetătorii au lansat mai multe ipostaze prin care au demonstrat că cei doi Leonțiu nu sunt unul și același, mai ales prin critica de text care a vădit diferențe de interpretare teologică. Astfel că cercetători precum F. Loofs, Evans și B. Daily au observat că Leonțiu de Bizanț are o viziune origenistă, pe când interpretarea hristologică ortodoxă apare în scrierile lui Leonțiu de Ierusalim. În acest fel se afirmă că interpretarea asupra noțiunii de „enipostaziere” este diferită la cei doi. În The Oxford Dictionary of Bizantium, Leonțiu de Bizanț apare separat de Leonțiu al Iersualimului, dar datele în care sunt încadrați cei doi arată că au fost contemporani. Și aici este postulată ideea că Leonțiu de Bizanț ar fi fost origenist, ceea ce a determinat și la despărțirea sa de Sfântul Sava cel Sfințit. Teoriile referitoare la sensul pe care îl are în vedere Leonțiu de Bizanț sunt enumerate și aici. Așa încât îl găsim pe Evans, care îl consideră influențat de Origen și în special de Evagrie Ponticul, apoi apare și părerea lui Adolf Harnack, care îl vede influențat de gândirea lui Platon și Origen. Desigur, este trecută și ideea tradițională care îl consideră un luptător împotriva nestorienilor și a monofiziților, fiind văzut și ca un susținător convins al crezului Calcedonean. O altă opinie amintită este cea alui S. Otto, care susține că hristologia lui Leonțiu de Bizanț nu este influențată de Evagrie, întrucât la acesta intelectul nu este unit cu trupul în esență, pe când în viziunea lui Leonțiu persoana este principiul ontologic ce unește cele două naturi. Cu privire la Leonțiu de Ierusalim aflăm că este un monah ce susținea doctrina calcedoneană, fiind participant la Sinodul din 536 de la Constantinopol care i-a anatematizat pe Sever, Antim și pe ceilalți lideri ai monofizitismului. Lui i se atribuie lucrările Împotriva nestorienilor și Împotriva monofiziților, lucrări caracterizate de o abordare teologică pe linia Calcedonului cu o exprimare frecventă a limbajului Sfântului Chiril al Alexandriei.Din prisma celor afirmate, Leonțiu de Bizanț rămâne teologul ce folosește cel mai mult termenul enipostaziere în hristologie, alăturând și termenii deja consacrați de teologia anterioară. După părintele Coman, pentru Leonțiu de Bizanț, firea nu poate exista fără ipostază, ea ar fi o abstracție, ceea ce înseamnă că fiecare natură subzistă numai ipostaziată. În Hristos ca Persoană umană nu a existat însă o a doua persoană, ci umanitatea lui Hristos enipostatică, adică ea nu e anipostatică, pentru că există, dar nu e o ipostasă întrucât nu există pentru sine însăși. Logosul o primește în sine și îi dă puterea de a exista. Definiția enipostazei date de Leonțiu de Bizanț este următoarea:

„Ipostasa și enipostasa nu sunt identice, așa cum altceva este esența și altceva ceea ce e în esență. Ipostasa indică pe cineva, pe când enipostasa arată esența. Cea dintâi delimitează persoana prin proprietăți caracteristice; enipostasa arată că nu există accidentul care își are existența în altul și nu e considerat în sine. Acestea toate sunt considerate calități, care se numesc esențiale și atributive, din care niciuna nu este esență, adică lucruri existând prin sine însuși, ci toate sunt considerate în legătură cu esența, ca de exemplu, culoarea în trup, știința în suflet. Prin urmare, cine zice: <<Nu e o fire neipostatică>>, acela spune adevărul, dar nu conchide drept acela care susține că ceea ce nu e neipostatic este ipostasă, ca și cum cineva, vorbind adevărat, ar zice că nu există corp fără formă, dar pe urmă ar conchide nedrept că forma e un corp și nu poate fi văzută fără corp.”

Wesche observă, în teza sa de doctorat, că cei doi omonimi intră în polemică datorită unei viziuni diferite asupra hristologiei. La Leonțiu, natura umană este inserată în Unicul Ipostas al Logosului, pe când Leonțiu de Ierusalim înțelege că la omonimul său aceasta înseamnă că natura ca existență reală sau ca ipostas a fost unită cu un alt ipostas, devenind astfel enipostatic. În acest fel, Leonțiu de Ierusalim înțelege că natura ipostatică a lui Leonțiu de Bizanț nu poate exista fără ipostas, și că, în ciuda putinței de a fi inserată în alt ipostas, ea își păstrează ipostasul propriu. De aceea, Leonțiu de Ierusalim nu este de acord cu termenul de natură ipostatică în Hritsos, fiindcă, dacă fiecare natură are un ipostas, înseamnă că unirea firilor într-un singur ipostas nu se realizează, pentru că dacă fiecare natură e ipostatică, înseamnă că fiecare își păstrează propriul său ipostas. Așa încât polemica cu Leonțiu de Bizanț este dată de imposibilitatea de existență a două naturi ipostatice, întrucât nu pot exista două ipostase într-un singur ipostas. În Hristos nu pot fi două naturi ipostatice, pentru că astfel s-ar admite două persoane. În acest sens, Hristologia celor doi e diferită.Wesche își fundamentează ipotezele pe texte din Leonțiu al Ierusalimului Împotriva nestorielnilor II, dar și pe analizele lui F. Daley, care a susținut, alături de Loof și Evans amintiți mai sus, origenismul lui Leonțiu de Bizanț. Cei doi au văzut că cele două naturi sunt unite în nouj-ul ipostasului lui Hristos.Așadar, astăzi, cercetătorii tind să susțină că noțiunea de enipostas apare la Leonțiu de Bizanț, dar este exploatat deplin de către Leonțiu al Ierusalimului și de Neo-Calcedoniei (sau Calcedonienii chirilieni), care l-au folosit spre a da o exprimare deplină a părții umane din Lucrarea lui Hristos, fără a periclita unitatea Persoanei Sale. Indiferent de sensul acordat termenului, el a constituit, prin cei care l-au întrebuințat, un pas înainte în definirea doctrinei creștine. Așa se face că termenul enu,postasij, folosit cu precădere de Leonțiu de Bizanț, principalul reprezentant al hristologiei origeniste de la Constantinopol, a fost adoptat de către Sfinții Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschin, cei care au respins „contextul cripto-origenist” în care a apărut și i-au dat un nou sens, contribuind la dezvoltarea conceptului de persoană, atât în planul hristologic, cât și în cel antropologic.Și dacă la Leonțiu de Bizanț, și chiar la Leonțiu al Ierusalimului, în hristologie se operează mai mult cu noțiuni filosofice, fiindcă sunt folosite deseori categoriile aristotelice,la Părinții de după ei descoperim o purificare de influențele filosofice care erau „la modă la sfârșitul secolului V și începutul secolului VI.”

I.3.3. Persoana ca realitate a naturii la Sfântul Maxim Mărturisitorul

Prin Sfântul Maxim Mărturisitorul, teologia persoanei ajunge la o adâncă aprofundare, iar teologia câștigă o minte luminoasă, pătrunsă de genialitate și sfințenie, care va lăsa posterității o operă prodigioasă și fecundă, plătită cu prețul mărturisirii, al prigonirilor și al exilului. Baza gândirii sale se fundamentează pe Persoana lui Hristos, de aici pornesc toate celelalte explicații teologice cu temele specifice de antropologie, soteriologie sau cosmologie, așa încât teologia sa dezvoltă ideea unei gravitații a întregii creații în jurul Persoanei lui Hristos, El fiind centrul creației și susținătorul ei. Formula dogmatică de la Calcedon constituie fundația pe care își construiește întregul sistem teologic, iar terminologia preluată din învățăturile dogmatice ale sinodului vor fi adâncite și îmbogățite, contribuind în acest fel la o exprimare mult mai precisă asupra firilor lui Hristos. Pe lângă contribuția de edificare a dogmelor referitoare la Persoana lui Hristos și la triadologie va reuși să ofere și o cosmologie teologică care a contrazis teoria origenistă. Lucrarea Ambigua debutează chiar cu o abordare polemică față de teoria origenistă, acesta fiind, după Hans Urs von Balthasar, singurul document important anti-origenist din spațiul răsăritean. Un alt aspect important este abordarea conceptului de persoană, cel care constituie și subiectul acestei teze. Întrebuințarea termenului de ipostas la Sfântul Maxim este similar cu cel descris anterior la Părinții Capadocieni, așa încât, în același gând cu ei, și pentru Sfântul Maxim, ideea de ipostas este aceeași cu cea de persoană și vizează particularul, iar firea sau ființa desemnează ceea ce este comun tuturor ipostaselor cuprinse în aceeași natură. Textul prin care sunt redate aceste definiri este următorul:

„Deci comun și universal, sau general, este după Părinți, ființa și firea. Căci ei spun că acestea sunt identice între ele. Iar propriu și particular este ipostasul și persoana. Căci și acestea sunt, după ei, identice între ele.”

Diferența aceasta dintre cei doi termeni conduce la o înțelegere esențială a existenței umane, întrucât atât particularul cât și generalul compun unitatea de bază a existenței. La Sfântul Maxim întâlnim pe de o parte o rațiune generală a firii, iar pe de altă parte un mod propriu de a fi al existenței. Adică modul este felul în care principiul firii se aplică, iar referitor la om se poate spune că prin particularitate se descoperă felul în care sunt folosite puterile naturii. Persoana definește modul sau forma modului de a exista, însă modul existenței nu poate fi decât cel al unei persoane ce ipostaziază o natură așa încât devine limpede că noțiunea de existență nu se referă doar la persoană, ci ea desemnează natura concretă și ipostaziată, însușită și particularizată într-un ipostas. Despre această perspectivă relațională dintre persoană și natură găsim informații în textul epistolei trimise de către Sfântul Maxim lui Marin, preotul din Cipru. Ea vizează corectarea opiniei lui Teodor din Fanar, care susținea că în Hristos este o singură lucrare. Această confuzie hristologică se datora neînțelegerii celor doi termeni. În acest sens, Sfântul Maxim afirmă:

„în felul acesta au umbrit și întunecat rațiunea lucrării, atribuind-o persoanei ca persoană, deși ea caracterizează firea; și nu i-au atribuit (persoanei) modul cum și în care are loc derivarea ei, prin care se face cunoscută deosebirea celor ce lucrează și a celor ce sunt puse în lucrare, care sunt conforme firii sau contrare firii. Căci întâi se cunoaște cineva ca ce este, dar nu ca cine dintre noi este cel ce lucrează. Adică întâi se cunoaște ca un om, apoi cine este, ca de exemplu Pavel sau Petru, care dă lucrării forma modului, dându-i fiecare după alegere liberă, chipul acesta sau acela, mai moderat sau mai puțin intensiv. Astfel în mod se face cunoscută deosebirea persoanelor în făptură, iar în rațiune (puterea) nedeosebirea lucrării naturale. Căci nu e unul mai mult și altul mai puțin lucrător sau rațional. Ci toți avem la fel rațiunea și lucrarea ei după fire. Dar unul e mai drept și altul mai nedrept, sau altfel, unul se ține mai mult de rațiunile firii, altul le nesocotește mai mult.”

De aici e limpede că natura umană e bună prin creație și nu aduce o constrângere persoanei sau devenirii duhovnicești, ci din contră orice persoană primește ca zestre proprietățile comune și lucrarea pe care le modelează în funcție de alegere. În planul antropologic, natura nu comportă o conotație negativă nici la Sfântul Maxim, nici la ceilalți Părinți, din contră, ea este văzută și definită, după teologia Sfântului Maxim, ca având o rațiune a creației. Fundamentul ei de logoi dumnezeiesc, dar și faptul de a fi purtătoare de energii dumnezeiești îi conferă un caracter pozitiv. Sunt și alte cazuri în care se fac anumite mențiuni de către Părinții Bisericii prin care se subliniază că natura este căzută sau că natura creată e determinată de spațiu și timp, și e supusă limitărilor materiale, dar chiar în ciuda acestor aspecte, Părinții văd în natură puterile și energiile lui Dumnezeu pentru că ea a fost creată ca având orientarea către El, și deci, dacă se păstrează acest dinamism fundamental, persoana poate acționa „potrivit naturii”, iar în caz contrar, omul poate exercita puterile primite prin natura ipostaziată „contrar” ei. Descoperim în alt text scris de Sfântul Maxim că există „calități ipostatice” și „calități naturale”, ceea ce înseamnă că structura existenței umane este o polaritate dintre singular și universal, pentru că fiecare ipostas are proprietățile sale unice prin care se diferențiază de celelalte ipostase care au în comun aceeași natură cu calități identice. Aceste proprietăți concrete ale fiecărei persoane arată „cum” este cineva și desemnează totodată calitățile diferențierii care sunt constitutive și definitive fiecărei existențe în parte. Părintele Stăniloae afirmă că fără aceste distincții statornicite între fiecare persoană în parte s-ar ajunge la o masă amorfă și la haos. Dar sub semnul distincției persoanele se mențin neamestecate și se arată, totodată, puterea dătătoare și susținătoare de existență, ca și ființa generală a tuturor. Aceste distincții definesc fiecare ipostas în parte în funcție de particularitățile sale concrete și oferă o complexitate și o varietate în natură, și de aceea unitatea se compune sub formele variate ale fiecărei particularități, altfel spus, firea cuprinde în sine o complexitate de ipostasuri izvorâte din combinațiile bogate ale firii. Putem observa că la Sfântul Maxim Mărturisitorul persoana este o unitate de proprietăți multiple, adică o unitate a individualității, iar în privința naturii se poate vorbi ca despre o unitate de proprietăți generale sau comune. Așa încât omul, ca singularitate a sufletului și a trupului, este o unitate ipostatică, iar în sinteza de natură persoanele sunt unite prin aceeași fire, dar se poate spune că persoana este o sinteză de natură, deoarece cuprinde în comun tot ceea ce au în comun și celelalte persoane din specia identică. În acest sens, și Balthasar a arătat că pentru Sfântul Maxim existența creată „este, în esență, o relație dinamică între unitatea individuală și unitatea generală”, iar unitatea dintre cele două se poate compara cu schimbul dinamic, la nivelul intelectului, „dintre conceptul generic și cunoașterea unui lucru individual.” Referitor la particularitate și la comun, Michael Butler, în teza sa de doctorat, dedicată diotelismului hristologic la Sfântul Maxim, exprimă în felul următor relația dintre ele:

„Un întreg admite o anumită diversitate a părților din care este compus, dar cu toate acestea rămâne unul în ipostas. Diferențele din părți nu împart ipostasul unic pentru că diferențele din părți sunt diferențe specifice naturii, nu ipostasului. Mai mult, părțile sunt eliberate de diferențe prin relația lor cu întregul. Aceasta înseamnă că părțile diferite în natură își găsesc unitatea în identitatea ipostatică. Și aceasta se poate înțelege prin aceea că în virtutea unității fiecare parte este același lucru, fiecare fiind ipostaziat în unul și același ipostas, construind o singură realitate. […] Mai mult, fiecare parte este pentru cealaltă ceea ce este pentru sine, sau mai simplu, fiecare parte este ceea ce cealaltă parte are.”

Altfel spus, modul de existență unic al fiecărei persoane în parte mișcă în felul ei propriu puterile naturii și părțile din care este compusă și le adună în unitatea ei individuală. De aceea, ipostasul sau persoana nu este o simplă stare de sine, ea este natura cu proprietăți specifice pe care le modelează în felul său, iar dacă e să ne referim la proprietăți, acestea sunt cele care „conferă sau conturează unitatea ipostasului”. Fiecare persoană în parte este un „ceva” distinct care o diferențiază de celelalte ipostase de aceeași specie, fiind o existență concretă și distinctă, unică și irepetabilă. Un alt aspect important care necesită o clarificare se referă la Persoana lui Hristos. În timp ce pentru existența umană nu există natură fără ipostas și nici ipostas fără natură, în Hristos acest principiu nu se poate aplica, deoarece ar atrage după sine erorile dogmatice realizate de către eutihieni și nestorieni. În Hristos, atunci când a luat asupra Sa firea umană, nu s-a mai adăugat și un alt ipostas, altfel ar fi devenit două persoane, ci El a enipostaziat firea umană în ipostasul Său unic. Sfântul Maxim preia termenul „enipostaziere” de la Leonțiu de Bizanț și îi lărgește sensul. În acest sens, Hristos este unul după Ipostas, dar cu două naturi. El este Fiul lui Dumnezeu și Unul din Treime și este consubstanțial cu Tatăl după natura divină, fiind deopotrivă consubstanțial cu existențele umane, după firea umană pe care a împropriat-o. Păstrarea celor două firi în Hristos și enipostazierea este descris de către Sfântul Maxim astfel:

„Hristos a păstrat și comunul și particularul fiecărei părți din care S-a compus […] Iar enipostatul (sau enipostasiatul) este ceea ce nu subzistă nicidecum de sine, ci e văzut în altele, ca specia în indivizii de sub ea, sau ceea ce se compune cu altceva deosebit după ființă, spre a da naștere unui oarecare întreg, care pe cât se deosebește prin proprietățile care-l disting de cele de același gen după ființă, cu atâta se unește cu ceea ce se compune cu el după ipostas, câștigându-și propria identitate […] Deci trupul Cuvântului S-a făcut ipostas. Căci niciodată n-a subzistat în sine, determinat prin însușirile proprii care-l disting de trupurile de un gen, nici măcar cât durează iuțimea unui singur gând, având o existență proprie separată de Cuvântul cu care era compus după ipostas și neavându-l pe acesta în comun, ci a fost enipostaziat ca Unul ce Și-a luat în El și prin El venirea la existență și S-a făcut prin unire trupul Lui și a fost unit cu El după ipostas prin rațiunea unei particularități care-l distinge de al celorlalți oameni. Ba pentru a spune mai clar, Și-a făcut propriu după ipostas ceea ce era al Cuvântului, precum S-a făcut și ființă comună a celui căruia i s-a făcut cu adevărat trup prin unire”

Astfel, Hristos nu devine un ipostas dublu, ci rămâne același unic Ipostas, dar cu calitate dublă, fiind deopotrivă Dumnezeu și omsau Persoana divină înomenită. În Hristos sunt două identități: una după ipostas și cealaltă după ființă. La definirea Persoanei lui Hristos, dar și la definirea conceptului de persoană umană, Cuviosul Maxim ridică gândirea teologică pe o treaptă superioară, lărgind sensurile diferitelor noțiuni folosite în tradiția patristică de până la el, rămânând una din figurile emblematice ale creștinismului de răsărit.

I.3.4. Sfântul Ioan Damaschin – sistematicianul etosului patristic

În gândirea Sfântului Ioan Damaschin nu descoperim o creație nouă cu privire la termeni, însă descoperim un sistem foarte coerent care se aseamănă unui manual școlar. El reușește să realizeze o sinteză remarcabilă a gândirii patristice anterioare și juxtapune terminologia trinitară capadociană, hristologia calcedoniană, noțiunile din secolul al VI-lea, precum și termenii și noțiunile dionisieni și maximieni. El adaugă și câteva izvoare suplimentare, precum scrierile unui pseudo-Chiril și astfel găsește coerența lor interioară și definitivează această sinteză. Profesorul Ioan Ică jr. îl caracterizează pe monahul palestinian din Damasc în comparație cu Sfântul Maxim Mărturisitorul care era un „geniu vulcanic de extraordinară forță sintetică și amețitoare originalitate și profunzime a gândirii”, în timp ce Sfântul Ioan „s-a identificat până la ștergere totală de sine cu tradiția Bisericii, pe care s-a străduit să o rezume și transmită cât mai precis și autentic.” Acest fapt devine evident și în privința analizelor asupra termenilor care compun conceptul de persoană, pentru că așa după cum s-a arătat până acum, termenul de ipostas și conceptul de persoană are o istorie lungă și a apărut în cugetarea multora, primind o importanță capitală în vederea înțelegerii dogmelor trinitare și hristologice, dar și în privința învățăturii teologice despre om. Sfântul Ioan preia această moștenire și „tradiție a reflexiei metafizice centrată pe noțiunea de persoană sau ipostas” și-i acordă „un rol cheie în chestiunile ontologice.” Noțiunile deja consacrate de ipostas, persoană, ousie, fire, ființă și natură apar analizate concis și clar în definirile sale sistematice. Iar pe lângă acești termeni clasici adaugă și noțiuni precum gen, specii, diferență, proprietate și accident, termeni regăsiți în filosofia lui Porfir.Similaritatea concepției Sfântului Ioan cu a celorlalte figuri ale răsăritului creștin sunt evidente, dar ele nu devin pure repetiții, ci în opera monahului din Damasc, ele își găsesc o coerență neîntreruptă de timpurile zbuciumate ale vremurilor și nici nu sunt despărțite în trepte fragmentate, ci sunt puse în ordine succesivă cu rolul de a lămuri logic și teologic învățătura creștină autentică și nefurată de gândurile străine ale ereticilor. Bunăoară, în privința persoanei umane și a naturii sale, Sfântul Ioan recuperează ideile întregii tradiții și le definește într-un mod sistematic, propunând și aceeași delimitare practicată de părinții Capadocieni între proprietățile naturale și proprietățile ipostatice. Astfel, în lucrarea sa Despre cele două voințe ale lui Hristos, autorul ne indică că fiecare natură are câteva proprietăți care o constituie și o deosebesc de alte naturi, în același mod se vorbește și despre proprietățile ipostasului, care nu sunt altceva decât caracteristicile sale constitutive ce îl diferențiază de alte ipostasuri. O abordare similară găsim și în lucrarea Dialectica, în care se face o diferență clară între naturile diferite existente în lume și despre supraființialitatea divinității, care este o ființă în trei Persoane: Tată, Fiu și Duh Sfânt. În afară de ființa necreată, în lume, există creaturi felurite și astfel și naturi sau specii diferite. De exemplu, una este animalul, alta este omul, altceva cerul și altceva pământul. Toate existențele au o natură care le diferențiază de celelalte, așa încât omul este o specie sau o natură, iar îngerii o altă natură, și fiecare natură se caracterizează prin proprietățile ei. Sfântul Ioan merge mai departe și afirmă că între naturi și între ipostasuri există deosebiri caracterizate prin calitate, diferență și proprietate. Exemplul său în acest sens spune astfel:

„omul diferă de înger pentru că îngerul este nemuritor, iar omul muritor; nemuritorul și muritorul sunt aici diferență, calitate și proprietate. Și iarăși, Adam diferă de Set, întrucât Adam este tatăl lui Set, iar Set fiul lui Adam. Prin urmare, paternitatea și filialitatea sunt diferențe; fiindcă în aceasta diferă întrei ei Adam și Set. Și toate cele asemenea se zic diferențe, calități și proprietăți ca, de exemplu: raționalul și neraționalul, mortalul și imortalul, bipedul și patrupedul, sensibilul și insensibilul, nasul cârn și cel coroiat, albul și negru, marele și micul, și toate cele asemenea.”

În acest fel, fiecare specie are anumite caracteristici și fiecare ipostas are alte caracteristici, dar ceea ce unește indivizii unei specii sunt proprietățile comune ale naturii. Așa încât, putem spune că, omul este în general rațional prin natură, el are voință și liberate tot prin natura sa, deci toate ipostasurile naturii umane sunt unite prin aceste proprietăți comune, deosebirea dintre ele este doar ipostatică, dar capacitatea de a putea vorbi se datorează naturii. Toate ipostasele au această capacitate de a vorbi, însă fiecare persoană în parte formulează diferit sau personalizează limba comună sau mai bine zis întreaga natură este ipostaziată și astfel se pune în lumină fiecare persoană în parte.Descoperim asemănarea sau univocitatea care afirmă necesitatea persoanei și a naturii, ele nu pot exista una fără alta, pentru că persoana fără natură ar fi o realitate goală, iar natura fără o persoană care să o determine ar rămâne o masă amorfă impersonală. Este interesant și deopotrivă provocator pentru personalismul modern actual care consideră că rațiunea, libertatea și voința sunt dotări ale persoanei, pentru că în concepția Părinților, după cum am văzut adineauri, dar și la celelalte figuri ale perioadei patristice, nu numai omul sau Ipostasele dumnezeiești sau îngerii sunt persoane, ci chiar și boul, calul sau câinele, sau oricare alt animal poate fi calificat drept „persoană”. În acest sens, lucrurile se complică pentru cei care acordă un primat al persoanei asupra naturii, întrucât natura este cea care conține caracteristicile sau proprietățile comune cum sunt rațiunea, libertatea, voința, iar persoana le modelează, le personalizează. Așa încât, concepțiile unor teologi moderni precum Berdiaev și pe urmele sale Yannaras și Zizioulas redau o perspectivă ce minimalizează și devalorizează natura, ceea ce contrazice tradiția și etosul patristic care vorbește de o relație indispensabilă între personologie și ontologie. E important de subliniat că la Sfântul Ioan natura primește valențe vitale. Așa încât găsim că omul a fost creat cu toate caracteristicile umane pe care le are și astăzi, ele au existat deplin în Adam și există tot așa și în persoanele umane de astăzi. Existența umană avea totul natural în starea originară și nu avea nimic pătimaș, în schimb patima este un act contrar naturii, și astfel contrară și voinței Creatorului și apărută ulterior creației.Sfântul Ioan vorbește chiar despre pătimire în formă dublă, fiindcă le deosebește între pătimirea bună cum ar fi nașterea, bucuria, întristarea etc., cât și despre păcat ca pătimire rea și „corupție voluntară și liber aleasă a sufletului împotriva naturii.” Așa se face că dacă înainte de cădere omul era o ființă nepătimitoare, după cădere consecințele căderii devin un cortegiu de afecte pe care persoana trebuie să le depășească spre a ajunge la starea sa naturală după care a fost creat întâi. Și în acest fel, lupta sa nu se îndreaptă împotriva naturii sale, ci împotriva unei naturi căzute, împotriva patimilor care au întunecat chipul lui Dumnezeu imprimat în întreaga umanitate, adică în firea sa. Iar ceea ce Hristos a făcut pentru firea umană, asumând-o deplin prin Întrupare, Jertfă și Înviere, și deschizând calea mântuirii prin îndumnezeire tuturor persoanelor omenești, se înțelege ca alegerea definitivă pentru umanitate a lui Dumnezeu, prin Hristos, lăsând totodată chemarea de a-și asuma fiecare ipostas în parte, ceea ce Cuvântul Întrupat a făcut pentru firea umană. Din cele expuse până acum am descoperit că în preocupările Părinților conceptul de persoană a avut un loc aparte, datorită importanței sale în vederea definirii și înțelegerii Sfintei Treimi, a Persoanei lui Hristos, dar și a omului. Așa încât abordarea lor a fost pe de o parte teologică, vizând edificarea doctrinei creștine, iar pe de altă parte, cugetările lor au avut ca scop aspectul soteriologic. Prin aplecarea asupra ideii de persoană umană au arătat importanța înțelegerii corecte a omului și a procesului său de spiritualizare și de împlinire în Dumnezeu, reliefând mereu dimensiunea comunională a persoanei cu Persoana Absolută, dar și cu celelalte persoane și cu întreaga natură cosmică. În final au reușit să construiască o antropologie creștină în care omul devine intervalul și veriga dintre Dumnezeu și lumea creată, devenind, în același timp, elementul care unește în axa existenței sale cerescul cu pământescul. În următoarele capitole voi analiza modul în care Părintele Dumitru Stăniloae a văzut conceptul de persoană umană, modul în care a receptat etosul patristic și al tradiției creștine.

CAPITOLUL II

PĂRINTELE DUMITRU STĂNILOAE ȘI REDESCOPERIREA PERSOANEI PRIN TEOLOGIA PATRISTICĂ

II.1. Receptarea teologiei persoanei prin teologia palamită

II.1.1. Abordarea inedită a teologiei palamite

După ce își termină doctoratul în teologie, Stăniloae primește mai multe burse de cercetare, urmând ca în anii 1927 să meargă la Atena, în 1928 la München, iar în primăvara anului 1929 se va deplasa în Berlin și Paris pentru documentare și pentru a fotocopia anumite manuscrise. Încă de la începutul activității sale științifice va fi preocupat de teologia Părinților răsăriteni, fapt dovedit prin interesul față de opera palamită. În drumul său de documentare la Paris, a reușit să fotocopieze la Biblioteca Națională importantele patru codice din fondul Coislin, care cuprindeau integrala operei Sfântului Grigorie Palama. Încă din anii 1929-1930, tânărul teolog (avea doar 27 de ani) publica primul studiu despre Calea spre lumina dumnezeiască la Sf. Grigorie Palama, în care făcea o apologie a gândirii teologiei răsăritene și a isihasmului. Odată cu readucerea în atenție a teologiei palamite, părintele Stăniloae evocă valențele vieții duhovnicești, dar și profunzimile teologiei bizantine. Prin aceste studii se plasează între primii teologi ortodocși moderni care abordează critic opera palamită. Teologia patristică (bizantină) depășește formulările metafizice și dezvoltările intelectuale ale misterului creștin din teologia epocii, fiind canalizată pe o teologie personală, a experienței sufletești tainice, preocupată de contactul inimii curate cu Dumnezeu. Pe scurt, această teologie face apel la relația vie și personală cu Dumnezeu. Dezideratul tânărului teolog se continuă în anii 1932-1933 prin traducerea a două tratate din Sfântul Grigorie Palama, unul despre rugăciunea lui Iisus și altul referitor la lumina dumnezeiască. De remarcat este că acum se realizează prima traducere într-o limbă modernă, deschizând, după sute de ani, drumul de pionierat către această importantă operă ce avea să influențeze fundamental discursul și viziunea teologică a secolului al XX-lea, înscriindu-se în proiectul de întoarcere la izvoare și la Părinți, proces aflat în desfășurare până în ziua de astăzi. Mai târziu, în anul 1938, apare de sub tipar prețioasa și unica lucrare monografică modernă de până atunci despre Viața și învățăturile Sfântului Grigorie Palama. Între copertele acestei cărți, autorul prezintă viața, începutul controversei isihaste și disputele cu Varlaam, urmărind punctele esențiale ale doctrinei palamite referitoare la deosebirea dintre ființa și lucrările dumnezeiești.Lucrarea continuă analiza universului palamit, mergând pe firul istoriei și descriind controversele ce s-au perindat în jurul isihasmului de la primul sinod din 11 iunie 1341, trecând apoi prin evenimentele de după sinod, trasând cursul polemicii cu Achindin, iar în final subliniază stadiul al treilea al polemicii isihaste, reliefând și disputa cu Nichifor Gregora. În lucrarea sa, părintele Stăniloae reușește să întreprindă o reconstituire istorică a evenimentelor din acea perioadă, în mare parte având ca fundament manuscrisele și codicele de la Paris, după care face și traducerea celor două tratate, publicate în anii anteriori și în Anuarul din 1933. Tot acum adăugă și Apologia mai extinsă și Antiereticul al cincilea împotriva lui Achindin. După această performanță intelectuală, părintele Stăniloae își va trage mereu seva gândirii sale din învățătura sfântului Grigorie Palama, citând, analizând și adăugând spațiului ortodox modern teme precum Ființa lui Dumnezeu și manifestarea dumnezeirii prin lucrările sale, oferind în acest mod, într-o actualitate surprinzătoare, învățătura esențială a Răsăritului despre îndumnezeirea omului prin energiile necreate și har. În acest mod, va răspunde spiritului separatist dintre persoana umană și Hristos, păstrat de creștinismul occidental. Din acest punct de vedere se poate afirma că la părintele Stăniloae modul de raportare la Dumnezeu este unul optimist, omul este plasat pe drumul iubirii lui Dumnezeu, spre urcușul unirii și al îndumnezeirii, deci într-un raport interpersonal, marcat de iubire.

II.1.2. Redescoperirea relației personale dintre Dumnezeu și om

După ce, în 1947, părintele Stăniloae este forțat să plece de la cârma Institutului teologic din Sibiu, își va continua cariera universitară la București, unde va preda, pentru un an, cursul de Ascetică și Mistică. Așa încât în anul 1947 va elabora cursul pentru această disciplină, curs ce va fi publicat abia în 1981 sub titlul de Spiritualitate Ortodoxă, fiindcă cuvântul „mistic” era unul stigmatizat și dubios pentru regimul comunist, iar titlul a trebuit să fie schimbat. Datorită aceluiași cuvânt „subversiv”, catedra de Ascetică și Mistică va fi desființată după un an de zile, iar părintele Stăniloae va fi încadrat ca profesor titular de Teologie dogmatică și simbolică până în 1973, când are loc pensionarea sa. Revenind însă la lucrarea sa de mistică, observăm că după ce prezintă partea practică a purificării patimilor, va reliefa, în celelalte două părți, dimensiunea mistică a acestui proces, dezbătând subiectele dedicate iluminării (pp. 215-348) și desăvârșirii prin unirea cu Dumnezeu sau prin îndumnezeire (pp.349-440). În abordarea sa va folosi din abundență citate din opera Sfântului Grigorie Palama, argumentându-și tezele și urmărind firul gândirii teologice a sfântului palamit. Relația personală dintre om și Dumnezeu este subliniată prin teognosia mistică pe aceeași filieră palamită. Referitor la parcursul omului ca persoană aflată în dialog și urcuș către unirea cu Dumnezeu, Stăniloae expune mai multe trepte. Astfel că avem o descriere a treptelor apofatismului și a rugăciunii curate ca pomenire a numelui lui Iisus și ca drum spre adâncul persoanei umane. Prin curăție și contemplație, omul ajunge cu ajutorul lui Dumnezeu la un apofatism trăit în care se depășește pe sine, părăsește toate lucrurile și gândurile, pentru ca golit de sine să poată avea loc harul lui Dumnezeu care conduce la unirea cu Dumnezeu.Părintele Stăniloae prezintă, în acest fel, teologia palamită a energiilor necreate ce izvorăsc din Ființa dumnezeiască arătând posibilitatea îndumnezeirii persoanei și explicând, în acest fel, modul îndumnezeirii realizat după lucrare, nu după ființă. Prin această legătură intimă și energetică, omul ajunge la experierea cunoașterii lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae clarifică și mai mult lucrarea de îndumnezeire sau de unire cu Dumnezeu, adăugând lămuriri fundamentate pe gândirea episcopului Grigorie. Drumul acesta realizându-se doar prin rugăciunea curată, fiindcă virtutea rugăciunii efectuează taina unirii omului cu Dumnezeu. Adâncindu-se în acest subiect, pășește mai departe și spune că desăvârșirea unirii se realizează atunci când omul devine subiect al dragostei divine, dragostea fiind o energie necreată, comunicată de Duhul Sfânt. În întâlnirea cu Persoana Absolută avem parte de lumină, sub această regăsire a dragostei natura umană primește unitatea pe care cândva păcatul a divizat-o. Progresul persoanei, rolul minții curățite și aspectul relației interpersonale sintetizează gândirea Sfântului Grigorie, care vădește și ea sinergia conlucrării dintre divinitate și umanitate. Omul lucrează, iar Dumnezeu împlinește, omul face loc dumnezeirii curățindu-se și adulmecând infinitatea dragostei ce copleșește subiectul uman prin vederi tot mai desăvârșite și mai clare ale luminii dumnezeiești. Nesfârșitul urcuș spre infinitul divin subliniază dinamica și înaintarea necontenită, fiindcă persoana umană nu poate cuprinde infinitul, ea se mișcă absorbită de slava lui Dumnezeu. În acest sens, părintele Stăniloae îl citează pe palamit, reliefând modul în care dumnezeirea se descoperă prin vedere celor sfinți atunci când:

„încetează orice putere de cunoaștere, Dumnezeu unindu-Se cu ei ca și cu niște dumnezei. Prin participarea la Cel desăvârșit se transformă și ei înspre mai bine; căci, ca să vorbim ca proorocul, schimbându-și puterea, opresc orice lucrare a sufletului și a trupului, așa încât nu mai apare și nu mai privește decât pe Acela prin ei, fiind copleșite atributele naturale, de prisosința slavei.”

Teologul român receptează în acest fel gândirea palamită prin care Dumnezeu –Persoana Absolută se deschide persoanei umane, prin energiile necreate, într-o relație dătătoare de viață ce ridică natura umană din granițele ei și o copleșește de aceste energii dumnezeiești. La teologul român găsim, ca și la Grigorie Palama, ideea de angajare personală în practica curățirii pentru ca unirea și relația subiectului uman să urmeze calea către Subiectul Divin. În acest sens, puterile multiple ale sufletului converg spre curăție, având caracter unitar, încât fiecare lucrare sau activitate constitutivă a sufletului trece printr-un proces de purificare, ca împreună să desăvârșească întregul ipostas, așa cum vedem și la sfântul palamit. Curățirea se realizează pe trei paliere: faptică, cognitivă și contemplativă. Ceea ce înseamnă că relația și dialogul cu Dumnezeu se desăvârșește sub acest aspect unitar al persoanei care practică faptele bune și sondează prin cunoștință rațiunea divină, iar prin rugăciune contemplă taina dumnezeiască. Așa încât, partea pasională a omului să nu fie mortificată, ci prezentată lui Dumnezeu vie și lucrătoare, ca o jertfă vie; la fel și trupul, care să facă cu toate mădularele lui cele plăcute lui Dumnezeu. Astfel că omul văzut în cheie palamită are suflet mai presus de lume și este persoană ce primește și cunoaște pe Dumnezeu, datorită suflării negrăite prin care a fost creat, și datorită sufletului, trupul va fi însuflețit și mișcat către nesfârșita dorință de a vedea cele dumnezeiești. Capacitatea omului de a-L vedea pe Dumnezeu se realizează în opera palamită prin procesul sinergetic de urcuș ascetico-contemplativ al omului și de pogorâre energetică a lui Dumnezeu. Îndumnezeirea ține, așadar, de experiența și vocația personală, fiind cu putință și înainte de Întruparea lui Hristos, iar mântuirea naturii umane din păcat și din moarte se realizează doar prin Întruparea, Răstignirea și Învierea lui Hristos care Restaurează firea umană. La teologia aceasta face recurs mereu părintele Stăniloae, iar filonul teologic sub care își întemeiază cursul de mistică este unul influențat de textele palamite, reluate și analizate în cheia unei hermeneutici duhovnicești prin care redă antropologia desăvârșirii ca relație interpersonală dintre om și Dumnezeu. Pe parcursul lucrării părintele Stăniloae își edifică opera pe texte ale Sfântului Grigorie pe care le-a tradus începând cu anul 1930, și pe altele care vor fi traduse ulterior în Filocalia volumul 7, ieșită de sub tipar în anul 1977. Momentul acesta punctează o altă revenire la Grigorie Palama, prin traducerea altor texte, iar pe lângă traducerea celui de al doilea cuvânt despre rugăciune, al treilea cuvânt despre sfânta lumină, din cuvântul sfântului Ioan Gură de Aur la întâiul mucenic Ștefan, despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare și în fine, tomul aghioritic unde se vorbește în 150 de capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire, realizează și un important număr de note, prin care explică textele. Desigur, de cele mai multe ori sunt explicații duhovnicești, așa după cum este cunoscut stilul părintelui Stăniloae, el nu face analize cu rigoare științifică, iar critica filologică lipsește de multe ori însoțirea traducerii, abordările din această perspectivă în notele de subsol sunt destul de rare. Cu toate acestea, teologul român face o muncă de pionierat în care textele sunt redate spațiului teologic românesc ca un aluat dospit, de mult așteptat. Și după cum am mai arătat, teologul român a fost primul care a abordat și a receptat teologia palamită, urmându-i mai apoi și alți teologi ortodocși, dar și teologi din spațiul teologiei apusene. Părintele Dumitru Stăniloae se va folosi de textele palamite și în Teologia dogmatică, aducând un spirit nou și o abordare inedită timpului său, depășind ariditatea scolastică. În Teologia dogmatică ne prezintă distincția dintre Ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate în care întâlnirea omului este una reală și personală, dar în același timp ea este o întâlnire inepuizabilă, fiindcă Esența este incognoscibilă și de neajuns. El marchează distincția clară între creat și necreat, dar în același timp deschide legătura între lucrarea îndumnezeitoare și natura umană realizată în fiecare persoană. Așa încât părintele Stăniloae reflectă, inspirându-se din gândirea palamită, asupra unei experiențe personale a lui Dumnezeu, evitând speculațiile scolastice, raționaliste. Un fapt important, pe care l-a remarcat și Felmy, este acela că teologul Stăniloae preia aceeași structură scolastică atunci când vorbește despre Ființa și atributele lui Dumnezeu, despre Ființă și energie. Dar nu rămâne doar la definirea atributelor, ci accentuează apofaza, prin care depășește conceptul, trimițând către infinitatea și incognoscibilitatea lui Dumnezeu. El rescrie capitolul dedicat atributelor divine prezentându-le ca energii divine comunicate creaturilor drept participări reale la Dumnezeu,deci într-o cheie personalistă. Dar cu toate că folosește învățătura palamită și merge pe structura ei, totuși citările din Sfântul Grigorie lipsesc, fiind citați în schimb părinți pe care se sprijină și teologul palamit. Citează pe Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog ș.a., fără însă a expune învățătura energiilor necreate, prin care și-ar fi clarificat poziția față de predecesorii săi. Amintește și susține această structură, dar nu o aprofundează și nici nu face referire la Palama. În schimb, atunci când vorbește despre om și despre geneza lumii redă texte din Sfântul Grigorie, reflectând asupra caracterului comunitar al chipului, iar în alte părți, atunci când vrea să explice înțelesurile persoanelor umane, unicitatea lor, natura comună și baza lor în Sfânta Treime, vorbește astfel:

„Dacă spre comuniunea cea fără de sfârșit cu Dumnezeu și spre creșterea spirituală în El ne atrage numai participarea misterioasă a chipului din noi la modelul său și funcțiile active ale energiilor dumnezeiești, spre comuniunea fără sfârșit cu semenii noștri în Dumnezeu, fără de care nu putem spori nici în comuniunea cu Dumnezeu, ne atrage nu numai participarea comună la viața de comuniune a Treimii și bogăția energiilor care ne comunică tuturor acea viață de comuniune, ci și natura noastră comună, sau faptul că aceeași natură subzistă în multe ipostasuri.”

Pe filonul învățăturii energetice, teologul român realizează și o expunere teologică referitoare la persoană și natură. Pentru el, persoana nu e despărțită de natură, persoana e diferită de ființă, dar e în același timp realizarea și concretizarea ființei (a naturii). Persoana umană este chemată la nesfârșita comuniune cu Dumnezeu, la creșterea spirituală și la participarea în comuniune realizată pe o mișcare dublă. Pe de o parte, comuniunea pe orizontală, fiindcă ipostasul uman are în comun aceeași natură care subzistă în multe ipostasuri și doar prin aceasta se poate ajunge la cea de a doua mișcare înfăptuită pe verticală, ca participare comună la viața de comuniune a Sfintei Treimi prin energiile necreate care comunică tuturor acea viață de comuniune. Teologia persoanei devine teologie a iubirii și a comuniunii personale, iar modul prin care se poate vorbi despre Dumnezeu și om este limbajul iubirii. Urcușul prin virtute spre unirea cu Dumnezeu nu înseamnă o scufundare într-un ocean al infinității impersonale, din contră, omul devine un partener responsabil, o persoană aflată în comuniune liberă, altfel, dacă ar fi vorba de o determinare impersonală, omul ar fi situat în procesul de stingere treptată a conștiinței personale până la descompunerea totală într-un pustiu lipsit de relații. Lucrările libere realizate de persoana umană se intersectează pe drumul nesfârșit al unirii cu Absolutul, el tinde mereu spre acest absolut, deoarece e Dumnezeu personal. Omul fiind cinstit prin actul creației cu calitatea de chip al lui Dumnezeu a avut sădită înrudirea și relația cu Dumnezeu care se manifestă neîncetat prin relația continuă între el și lucrarea energetică provenită din Dumnezeu. Relația persoanei cu divinitatea se realizează concret pentru Grigorie Palama, așa încât asemănarea prin comuniunea virtuților pregătește omul pentru primirea Divinului, iar abia rugăciunea consacră omul tensiunii și unirii cu Divinul, ea este legătura creaturilor raționale cu Creatorul. Aici avem reliefată o profundă expresie a isihasmului ca adevărată filozofie trăită. Învățătura referitoare la unirea omului cu Dumnezeu, la participarea personală, dialogică și relațională cu Persoana Absolută redată de Grigorie Palama o găsim fundamentată în antropologia părintelui Dumitru Stăniloae descrisă ca o spiritualitate a persoanei aflate în comuniune cu lumea, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Trăsăturile teologiei palamite, redate prin noțiunile dogmatice de energie necreată, ființă și ipostas, au fost integrate în realitatea vieții pentru a contura mai bine înțelesul persoanei umane aflate în comuniune.

II.2. Receptarea teologiei persoanei din teologia patristică

II.2.1.Caracterul neopatristic în gândirea teologică a Părintelui Stăniloae

Scrierile teologului român sunt străbătute de gândirea și tradiția patristică, liniile operei sale fiind argumentate pe baza textelor patristice. Părintele Stăniloae se înscrie în pleiada marilor teologi ai secolului trecut care fac recurs la tradiția Părinților. Odată cu Congresul de la Atena din 1936, George Florovsky trasa traiectoria gândirii teologice spre sinteza patristică și anunța proiectul neopatristic ca reîntoarcere la izvoare. Alături de alți teologi neopatriști ca Panayotis Nellas, Vladimir Lossky, Justin Popovici ș.a. apare și Dumitru Stăniloae cu o abordare și cu o analiză inedită în peisajul ortodoxiei. Itinerarul operei teologice a părintelui Stăniloae este unul articulat de învățătura patristică având ca punct central experiența lui Dumnezeu ca Persoană deschisă către persoana umană. Prin această abordare se desprinde de teologia de școală, chiar dacă, de cele mai multe ori, structura rămâne la fel în Teologia Dogmatică. Citările din Părinții Bisericii așternute în scrierile sale și noua perspectivă de a prezenta dumnezeirea, omul și cosmosul în legătura apofatică depășesc conceptele închise și fac loc gândirii experimentale unde rațiunea și taina se împletesc spre drumul anabazic către Dumnezeu. Felmy observă că Dogmatica ortodoxă a teologului român „marchează trecerea de la indiferența tradițională a teologiei de școală față de Sfântul Grigorie Palama la o nouă recepție a teologiei acestuia.” Lucrările și studiile ulterioare îl consacră mai mult ca om al tradiției patristice răsăritene, prin aceea că alcătuiește o seamă de reflecții asupra teologiei Sfinților Atanasie cel Mare, a Capadocienilor, a Sf. Maxim Mărturisitorul, a Sf. Simeon Noul Teolog și a multor Părinți filocalici. Stăniloae este primul teolog român care îl așază în tratarea dogmatică pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, subliniind centralitatea persoanei în doctrina teologică referitoare la creație;mai mult, echilibrul sintezei catafatic-apofatic al teognosiei își are sursele din gândirea marilor teologi din perioada de aur a patristicii, textele pe care se bazează sunt preluate de la Sfinții Dionisie Areopagitul, Ioan Gură de Aur, Grigorie din Nyssa și Grigorie Teologul. Urmând apoi o sondare profundă în teologia filocalică, din care preia metoda theoriei și a praxisului, îngemănează sub semnul acestei dualități sinergetice drumul ascetico-mistic al persoanei aflate în căutarea dumnezeirii. Așa încât caracterului patristic îi adaugă și spiritualitatea filocalică, explicată și propusă ca viziune și abordare în viața teologică, unind tensiunea duhovnicească cu rațiunea și cunoașterea dogmatică. În acest sens, cunoașterea limbii grecești îl ajută la o mai bună pătrundere în adâncul și înțelesul acestor corifei ai Bisericii și pe lângă posibilitatea cercetării în original a textelor patristice realizează și o importantă operă de traducere din textele lor. La părintele Dumitru Stăniloae, fundamentul dogmatic izvorăște din acest fluviu teologic, îmbinând magistral tradiția cu contemporaneitatea. Hermeneutica responsabilă, abordarea echilibrată și aprofundată vor înscrie în cursul lucrării teologice a părintelui Dumitru actualitatea, conținutul și structura filocalic-duhovnicească și patristică-contemporană. Această caracteristică a teologiei sale ne face să observăm valențele receptării acestui tezaur primit din mâinile și tradiția Bisericii, continuate și păstrate, dar în același timp însușite și vestite mereu sub puterea aceluiași Duh Sfânt, care întreține astfel tinerețea Bisericii. Persoana și comuniunea, iubirea dintre persoane, eternizarea și devenirea întru sfințenie a persoanei, precum și cunoașterea personală și experimentală a lui Dumnezeu sunt teme izvorâte din fructul patristic care subliniază, în conglăsuire, sensul veșnic al persoanei umane, legată de cosmosul destinat eternizării. Persoana și ființa umană poate deveni locul manifestării energiilor dumnezeiești. Deslușirea ființei umane și a persoanei este susținută într-o viziune echilibrată, altoită pe exegeza Sfinților Capadocieni, a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a altor sfinți. De aceea, aici, doresc să urmăresc de unde și pe cine citează părintele Dumitru Stăniloae atunci când își întemeiază textele sale dogmatice cu privire la conceptul de persoană. Prezentând evolutiv studiile sale, voi reda firul pe care își consolidează teologia, fără să redau în ordine cronologică gândirea părinților, ci urmărind drumul pe care s-a dezvoltat gândirea sa.

II.2.2. Recursul la Părinți în scrierile de început și valorificarea antropologică a persoanei prin fundamentul ei hristologic

Așa după cum am arătat, părintele Stăniloae a abordat teologia palamită chiar de la începutul carierei sale teologice, explicând pe texte inedite învățătura acestui mare dascăl al ortodoxiei. După câțiva ani a început să fie preocupat de Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, preocupare ce se concretizează în cartea Iisus Hristos sau Restaurarea omului, apărută în anul 1943. În această lucrare nu găsim citate multe din Părinții Bisericii, ci tânărul dascăl se bazează mai mult pe teologi și filosofi occidentali. Citările patristice sunt puține, primul text citat fiind din Dionisie Areopagitul P.G. 3. 693-696, în care se arată că actul creației lumii este dedus din însușirea binelui în Dumnezeu. Lumea este un dar al lui Dumnezeu, iar acest bine este comparat cu soarele care strălucește cu razele sale peste cei care sunt în aria razelor. Este de fapt o idee care se referă la energia necreată ce coboară din esența divină, concept ce va fi concretizat ulterior în teologia palamită, Sf. Grigorie Palama folosindu-se la rându-i de textele corpusului areopagitic. Un alt părinte pe care îl vom întâlni foarte des citat de către teologul Stăniloae este Sfântul Maxim Mărturisitorul, el apare cel mai des printre citatele patristice. Prin textele lui își argumentează tezele hristologice și explică caracterul personal și treimic a lui Dumnezeu, subliniază dragostea kenotică a Fiului care prin Întrupare și asumare a firii omenești reface legătura cu Tatăl și îi face fii ai Tatălui și frați ai Săi pe cei care răspund Iubirii Sale. În altă parte, face apel la Maxim Mărturisitorul prin teologul elvețian Hans Urs von Balthasar, dar de data aceasta pentru a explica ipostasul în relație cu natura. El spune că: „în fiecare om există și ipostasul și natura, primul ca subiect, a doua ca obiect și instrument.” Într-o notă ulterioară revine la sfântul Maxim și explică termenii de natură la om și cele două naturi ale lui Hristos și problema comunicării însușirilor în Ipostasul Logosului Divin. Argumentarea sa în acest sens se va baza și pe un text din Sfântul Ioan Damaschin prin care descrie actele teandrice, divino-umane, pe care Logosul, de după Întrupare le are. În acest fel clarifică noțiunea de unic Ipostas al Fiului cu două naturi, cea dumnezeiască și cea omenească. Acestea sunt aparițiile patristice din lucrarea de față, ea va fi analizată mai mult atunci când voi vorbi despre influența filosofică asupra lui Stăniloae, urmând ca acum să prezint alte abordări din spațiul patristic. După un an de la apariția acestei lucrări, Stăniloae se angajează într-un proiect important de a traduce mai multe scrieri ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Acest Sfânt va marca și va influența gândirea sa ulterioară, descoperind în opera acestui răsăritean un izvor prețios în tema persoanei, a cosmosului și a legăturii lor cu Dumnezeu. De aceea traducerile succesive, abordările și analizele textelor sale vor însoți și vor consolida ideile teologice ale părintelui Stăniloae. Începând cu anul 1944 realizează traducerea Mystagogiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, apoi va traduce în două volume ale Filocaliei scrieri ale aceluiași părinte. În volumul din 1947 (volumul II al Filocaliei Românești) apar Cuvânt ascetic, cele patru sute de capete despre dragoste, cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, o serie de întrebări și răspunsuri în număr de 79 și o scurtă tâlcuire la rugăciunea Tatăl nostru. În următorul an (1948) va apărea volumul trei al Filocaliei în care va insera Răspunsurile către Talasie. Tot în acest volum va realiza și o introducere prin care va încerca un rezumat al acestei scrieri dificile prin densitatea și bogăția de înțelesuri. El însuși spune atunci când vrea să rezume opera maximiană că ea ar fi trebuit comentată, nu rezumată. Pe Maxim Mărturisitorul îl va cita din abundență în Teologia dogmatică, dar până a ajunge la manualul de dogmatică voi puncta receptarea patristică din cursul său, despre care am amintit atunci când m-am referit la receptarea teologiei palamite. Acest curs, elaborat în 1947, va avea o mulțime de texte patristice începând cu Sfântul Atanasie cel Mare, trecând prin gândirea Capadocienilor și ajungând la Maxim Mărturisitorul. Chiar structura care punctează treptele urcușului către Dumnezeu este preluată din tripartiția purificare – iluminare – îndumnezeire descrisă de Sfântul Dionisie Areopagitul.

II.2.3. Abordarea patristică și dimensiunea ascetico-mistică a persoanei

Privind din altă perspectivă lucrarea părintelui Stăniloae, dedicată drumului vieții duhovnicești, putem observa că pe lângă ideea tripartită înscrisă în cele trei mari părți ale cărții, este reliefată persoana umană pornită înspre unirea cu Dumnezeu, jalonată între indicatorii existențiali ai ascezei și misticii. Prin cursul său pe care îl preia de la Evagrie Ponticul și Sfântul Maxim Mărturisitorul va creiona încă trei etape. Cea activă, în care căința ca motor al tuturor virtuților arde necontenit în lăuntrul omului ca o judecată a celor trecute, dar care este totodată și o încredere în posibilitățile mai mari izvorâte din puterile persoanei întărite mereu de puterea Dumnezeului infinit. Urmează apoi contemplația celor naturale ca cea de a doua etapă. Prin ea îi urmează ideii maximene în care lumea și tot cosmosul reverberează slava lui Dumnezeu. Iar în fine, cea de a treia etapă, a contemplației mistice prin care persoana desprinsă din mărginirile egoismului și patimii, devine luminată de dragostea abisului divin, dar nu înainte ca persoana să părăsească toate conceptele și reprezentările, ca mai apoi să simtă infinitatea și suveranitatea divină. Pe scurt spus, este vorba de o corespondență și un dialog între Dumnezeu Persoană și omul persoană. În lumina acestui itinerar cartografiat de părintele Stăniloae din tradiția vie și experimentală a Părinților, mai cu seamă a celor trei figuri ale tradiției patristice: Dionisie, Evagrie și Maxim, fără însă a-i excepta pe filocalici, despre care vom arăta în subcapitolul următor, și nelăsând la o parte nici pe Grigorie Palama, amintit în prima parte a acestui capitol, se descoperă modul prin care omul devine mediul de manifestare a energiilor dumnezeiești. Ceea ce urmărește Dumitru Stăniloae în această lucrare, dar și în întreaga sa operă, este sublinierea raportului personal între Logosul divin și om, așa încât participarea personală la dumnezeire conduce spre deificare. Un alt aspect important și demn de analizat este cel referitor la titlu. Este știut că titlul publicat sub forma de după revoluție este cel pe care autorul l-a avut, dar din pricina conjuncturilor politice nu a putut fi păstrat, fiind supus cenzurii comuniste. Ațintindu-ne atenția către cele două cuvinte care compun baza titlului, respectiv cuvântul ascetic și cuvântul mistic, descoperim de fapt compusul sau relația dintre ele în viața duhovnicească. Vorbim de fapt de două faze una practică și una contemplativă. Ele sunt traducerea cuvintelor grecești praxij șiqeoria, folosite de Părinții Biserici, dar mai cu seamă de Sfântul Grigorie din Nazianz. Sfântul Grigorie se referă la primul termen atunci când vrea să vorbească despre partea activă a omului implicat în urcușul duhovnicesc prin acțiunile sale concrete, conținute în faptele, căința și virtutea spre care înaintează mereu. Prin celălalt cuvânt este desemnată contemplarea, dar nu acea contemplare ca reflecție intelectuală, ci contemplarea experimentală ce transcende starea pământească prin care mintea se ridică către contemplarea nemijlocită a lui Dumnezeu. Este ceea ce părintele Stăniloae prezintă în cartea sa urmând și lui Evagrie și lui Maxim Mărturisitorul în viziunea cărora lumea este pedagog spre Dumnezeu, cosmosul primește valențe soteriologice și ajută omul la împlinirea sa în Hristos. Aceasta este treapta de după faza activă, iar ultima este acea contemplare nemijlocită a lui Dumnezeu în care persoana este copleșită de lumina și vederea mai presus de înțelegere a dumnezeirii. Contemplarea este o transgresare a lumii către rațiunile creației, iar relația dinamică și creatoare între praxis și theoria, între asceza necontenită, caracterizată de conținutul neptic al persoanei umane și îngemănarea contemplativă în care se primește știință și discernere pentru tainele lui Dumnezeu, devin dimensiuni constitutive și inseparabile. Așadar, conlucrarea celor două dimensiuni se desăvârșește în transgresarea atributelor omenești ridicate la dumnezeire. Dumnezeiescul Maxim Mărturisitorul este citat de către părintele Stăniloae în acest sens:

„Sufletul devine dumnezeu, odihnindu-se, prin participare la harul dumnezeiesc, de toate lucrările sale mintale și sensibile, și odihnind deodată cu sine toate lucrările naturale ale trupului, care se îndumnezeiește împreună cu sufletul în proporție cu participarea lui la îndumnezeire, așa încât atunci Se va arăta numai Dumnezeu, atât prin suflet, cât și prin trup, atributele naturale fiind biruite de prisosința slavei.”

Rezultatul acestei relații interpersonale prezintă dimensiunea vivificatoare a unui proces de amestecare – așa cum spune Grigorie al Nyssei – (și nu de contopire) în care natura umană devine nemuritoare și îndumnezeită, omul devine dumnezeu după har, nu după natură, după cum au susținut de-a lungul veacurilor Părinții Bisericii începând cu Sfântul Irineu. Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, de aceea el poate intra într-un raport viu și dinamic, primind de la Persoana Absolută ceea ce Îi este propriu Ei, adică viața, lumina și nesfârșita eternizare în împlinirea îndumnezeirii.

II.2.4. Fundamentul patristic referitor la persoană în scrierile dogmatice ale părintelui Stăniloae

Teologia dogmatică este cea mai cunoscută lucrare a părintelui Dumitru Stăniloae, tradusă în mai multe limbi de circulație internațională, ea a fost receptată de lumea teologică universală, fapt confirmat prin abordarea gândirii lui Stăniloae sub diferite forme, cum sunt disertații doctorale, studii și recenzii ce au sondat sistemul ideatic al teologului român. Acum doresc să trec în revistă, parcurgând prin Părinții care au influențat și au consolidat dogmatica acestuia, principalele puncte și caracteristici ale proiectului său. Analiza se va referi în special la dimensiunea persoanei, concept ce străbate întreaga operă ca un fir roșu, în care părintele Stăniloae propune o altă viziune asupra teologiei, viziune sub care ea nu apare numai ca o simplă știință sau doar un act de reflecție intelectual, ci ea este, în primul rând, o relație, un mod de viață ce presupune participarea personală – directă la infinitul divin. Vom vedea că părintele Stăniloae este un mistagog al persoanei, al relației, al comuniunii deschise de iubirea Logosului pogorât în proximitatea omenească, venit spre a înfia și restaura Chipul afectat de accidentul existențial al păcatului. Pentru teologul român baza unirii, a cunoașterii și a înaintării în Dumnezeu se află în iubirea comunională împărtășită de către fiecare persoană ce subzistă întreagă în natura umană, conjugată pe permanența relației ontologice cu Sfânta Treime. Teologia antropologică, importanța subiectului uman și dimensiunile teologice ale persoanei se înscriu în pământul fertil al Părinților ce aduc în discuție, prin prisma teologiei trinitare și hristologice, vocația existențială a omului. În dimensiunea personalistă se deschide taina dumnezeirii, depășind sistemele închise ale intelectualismului rigid. Fundamentul patristic al dogmaticii sale este dezvăluit din capul locului, începând cu dezbaterea revelației naturale și supranaturale, citează din Maxim Mărturisitorul și Chiril al Alexandriei prin ei își fundamentează relația nedespărțită dintre cele două moduri revelaționale provenite din unica sursă a dumnezeirii. Dia-logul dintre Cel Revelat și cel căruia i se revelează vădește iarăși perspectiva comunional-personalistă pe care Stăniloae o abordează. Dialogul lui Dumnezeu cu omul și sensul descoperirii lui Dumnezeu omului este nu un mod de a vorbi pur și simplu despre Sine, ci El se descoperă ca sens de a fi al acestuia, omul fiind creat după rațiunile dumnezeiești și după chipul lui Dumnezeu se poate defini și împlini doar în Logosul lui Dumnezeu. Așa încât, desăvârșirea ontologică și personală a omului se realizează prin acceptarea revelației și prin cunoașterea sensului său teologic. Iar ca urmare a destinului teologic al omului, el este chemat de Dumnezeu prin descoperire la comuniunea constantă cu El, comuniune ce se înfăptuiește prin asceză și curățire de patimi ca proces unitar în urma căruia se ridică solzii de pe ochii omului trupesc și se deschide, în inimă, lumina duhovnicească a dorului nesfârșit către apropierea și vederea lui Dumnezeu. Și cu toate că această cunoaștere are în conținutul ei adevăruri tainice și necuprinse ea este, totuși, obiectivă și sigură pentru că vine de la Dumnezeu, putându-se ajunge la înțelegerea ei prin credință (Evr.11,3), la care adăugându-se trăirea ei, se poate pătrunde în cuprinsul ei, potrivit harului primit de la Dumnezeu. Omul ia parte chiar în viața aceasta la împărtășirea dumnezeirii, iar desăvârșit în cer prin vedere,„Căci acum vedem prin oglindă, ca în ghicitură; dar atunci, față către față ” (I Cor. 13,12). Omul trebuie să participe la revelație și la cunoaștere și să-și descopere existența profund teocentrică pentru că numai așa va ajunge la conștiința sensului său de a fi. În lumina relației, persoana umană își descoperă sensul ca temelie a existenței de la Persoana Supremă care dă sens tuturor, fiindcă toate lucrurile, și mai cu seamă omul, au o rațiune și un sens care stă în legătură cu Dătătorul sensului, așa după cum teologhisește Sfântul Maxim. Iar revelarea se realizează doar în deschiderea reciprocă și liberă. Deschiderea ține de credința omului față de Dumnezeu și față de dogmele Bisericii, „Biserica ține vie revelația, iar revelația ține vie Biserica.”Adeziunea liberă la dogmele Bisericii se realizează în comuniunea interpersonală care jalonează drumul duhovnicesc al fiilor lui Dumnezeu primiți la libertatea credinței din curtea lui Dumnezeu. În fapt, pentru părintele Stăniloae, teologia explică într-un mod experimental și viu Tradiția care se comunică într-o continuă revelație corpusului eclezial. Comuniunea aceasta descrisă de părintele Stăniloae este o experiență a persoanelor unite în spațiul Bisericii, în rugăciune și viață curată, ideile sale sunt bazate pe citate din Ioan Gură de Aurși Evagrie Ponticul, iar modul concret al vieții duhovnicești face referire la progresul spiritual al omenirii prin purificarea de patimi, idee preluată de la Sfântul Grigorie din Nazianz, iar dimensiunea tainică a gnoseologiei teologice este subliniată sub ideea celuilalt Grigorie, episcop al Nyssei. Pe acești doi capadocieni, își va fundamenta capitolul referitor la Cunoașterea lui Dumnezeu, adăugându-l și pe Dionisie Areopagitul. Cunoașterea lui Dumnezeu la Stăniloae prezintă o particularitate față de teologii Vladimir Lossky și Christos Yannaras. El abordează o sinteză echilibrată între catafatic și apofatic, depășind astfel apofatismul radical pe care îl propun cei doi teologi greci. La părintele Stăniloae sistemul dogmatic al gnoseologiei pornește de la ideea Sfântului Grigorie din Nazianz urmărind o împăcare între cunoașterea naturală, rațională și cea mai presus de om, cea apofatică. Prin intermediul primului mod de cunoaștere îl contemplăm pe Dumnezeu în creație și în lucrările Sale, iar prin celălalt mod intrăm pe tărâmul tainei dumnezeiești unde recunoaștem taina Sa ca pe o bogăție infinită și superioară la care omul rămâne neputincios în a o traduce și a o exprima în termenii raționali; ea este apofatică, adică suprarațională, și nu doar o simplă negație agnostică și intelectuală. Îmbinarea celor două edifică drumul cunoașterii pe care omul îl realizează din contemplarea personală și prin participarea vie, altoită pe asceza purificatoare, dar și pe credința îndreptată spre Dumnezeu. Cunoașterea este un act de deschidere a persoanei umane ce implică întreaga sa viață spirituală și trupească. Grigorie face distincția importantă dintre Ființa lui Dumnezeu inaccesibilă naturii umane și energiile dumnezeiești ca lucrări descoperitoare ale divinității. Iar pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu avem nevoie de acest angajament al întregii persoane de a urma calea ascetică. Sfântul capadocian descrie experiența lui Moise pe muntele Sinai pentru a arăta necesitatea purificării și importanța ridicării deasupra pasiunilor trupești. Doar descotorosit de aceste pasiuni, omul poate înainta spre urcușul pe care Moise îl înfăptuiește spre contemplarea infinității lui Dumnezeu. Cunoașterea devine necunoaștere în sensul că în măsura în care te apropii de Dumnezeu descoperi infinitatea și necuprinderea Sa. Nu poți pricepe și experia Ființa, însă o simți prin energiile sau actele care se comunică din Ea, fiindcă Ființa subzistă în persoană. Acesta este motivul pentru care Stăniloae zice că apofatismul are ca bază ultimă persoana, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu este cu totul închis în Sine. De aceea, pe Dumnezeu îl cunoaștem printr-o relație personală exprimată în termenii reciprocității, de fapt este vorba de reciprocitate cu obiectul teologiei, care, în realitate, este subiect. Continuându-și expunerea referitoare la Teognosie, părintele Stăniloae se va folosi și de Grigorie de Nyssa pentru a sublinia îmbinarea celor două căi. În acest sens se fundamentează din scrierea Marele Cuvânt catehetic în care se vorbește despre cunoașterea afirmativ – rațională (catafatică) a lui Dumnezeu în care ni se descoperă taina infinită și de necircumscris a dumnezeirii. De aici aflăm că omul primește o înțelegere ștearsă despre Dumnezeu prin rațiune și nu poate defini adâncimea tainei Sale. Părintele Stăniloae va face încă un pas în gândirea episcopului de Nyssa și va prezenta paradoxul urcușului duhovnicesc, urcușul epectatic al sufletului curățit de patimi care intră în acea alternanță de vedere și nevedere, de vedere a cortului în întuneric. Părintele Stăniloae atrage atenția asupra înălțării omului în Dumnezeu dezvoltată prin relația personală și de iubire între Persoana Supremă, inepuizabilă în atracție și libertatea persoanei umane aflate pe piedestalul virtuții. Calea aceasta, a epectazelor și a nesfârșitei înaintări în cunoașterea lui Dumnezeu o preia din conceptul cu același nume, dezvoltat de Grigorie al Nyssei. Astfel, părintele Stăniloae citează din lucrarea exegetică Viața lui Moise când vrea să arate puterea ce o dă virtutea sufletului hrănit din ea, sporind dorința de căutare. Putem spune că pentru Grigorie calea spre Dumnezeu și cunoașterea Lui nu e una spațială, ci una spirituală care constituie demersul omului spre binele suprem. Unirea cu Dumnezeu devine o taină de întrepătrundere prin har, iar omul trebuie să fie bun ca să stea în comuniune cu Dumnezeu, izvorul nesecat al binelui. Cunoașterea presupune înălțarea sufletului către cele divine pe diferite trepte de cunoaștere, pe fiecare treaptă realitatea divină și natura dumnezeiască apare în altă perspectivă. E ceea ce constată și Stăniloae când spune că omul aflat pe drumul urcușului înspre cunoaștere descoperă mereu sensuri noi. Vocația teologică a persoanei se împlinește în intrarea Chemării lui Dumnezeu, sau cum frumos spune von Balthasar, omul este chemat acasă, iar luminarea lui Dumnezeu și purtarea pe cale „devine pentru veșnicie un scop unic și fericirea însăși.” Părintele Dumitru Stăniloae face o analiză mai apoi a corpusului areopagitic, mai precis comentează anumite texte referitoare la cunoașterea lui Dumnezeu. În analiza sa va constata că Dionisie Areopagitul este invocat pe nedrept ca un teolog susținător al apofatismului radical, teologul român identifică în scrierile sale o îmbinare între cunoașterea apofatică și cea catafatică. Redau mai jos părerea părintelui Stăniloae în ceea ce privește îmbinarea acestor două moduri gnoseologice la autorul corpusului areopagitic:

„Termenii afirmativi ai cunoașterii raționale îi accentuează Dionisie Areopagitul cu deosebire în scrierea <<Despre numirile divine>>. DarDionisie nu desparte nici aici afirmațiile de negații, pentru că și acești termeni afirmativi au la bază o experiență apofatică ce constă în același timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legați de experiența tainei Lui, întrucât pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au creat și susțin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele.”

Mai mult, părintele Stăniloae va accentua teologia participării de diferite grade, prin care omul urcă, purificându-se în vederea mai presus de înțelegere, în „întunericul supraluminos” care, în opera areopagitică, desemnează de fapt abundența luminii, o lumină neapropiată. Deci pe de o parte vorbim de întuneric, iar pe de alta de lumină; cele două vor să spună că Dumnezeu e dincolo de ele. Iar omul este cel cufundat în oceanul neînțeles, indefinibil și inexprimabil a lui Dumnezeu. Paradoxul acesta este caracterizat prin depășirea ambelor aspecte, pentru că Ființa lui Dumnezeu este mai presus de înțelegere. Dar cel care merge pe drumul cunoașterii ajunge nu la o cunoaștere propriu-zisă, ci la simțirea ce transgresează toate cele sensibile și inteligibile. De aici se explică de ce întunericul divin nu poate fi întuneric în sens negativ. Lumina devine întuneric numai pentru natura umană mărginită. Și e întuneric din cauza revărsării supraabundente de lumină, dar în sine întunericul divin nu există. Astfel înțeles, întunericul nu e decât o alegorie pe care Sfântul Dionisie o folosește pentru a exprima un fapt dogmatic. Un alt fapt pe care îl prezintă teologul român, făcând referire la Dionisie și la lucrarea Teologia Mistică, este acela că afirmațiile și negațiile au o bază experimentală a lucrărilor lui Dumnezeu cu toate că ființa lui Dumnezeu depășește orice noțiune. Așadar, și în acest caz descoperim o teologie interpersonală ce continuă prin dezvoltarea unui capitol inedit în abordarea dogmatică. Părintele Stăniloae va prezenta modul prin care omul îl cunoaște pe Dumnezeu din împrejurările concrete ale vieții. Aici vorbește despre viața practică a fiecărui om. Persoana umană trăiește un raport de intimitate particulară cu Persoana supremă. Pentru a descrie acest mod de cunoaștere Stăniloae face referire la Sfântul îndrăgit și omniprezent în întreaga sa operă, Maxim Mărturisitorul, alături de care îl citează și pe Ioan Gură de Aur. De la primul preia ideea de pedagogie și de judecată a lui Dumnezeu în ceea ce privește viața și etapele prin care trece omul: suferințele, bucuriile, necazurile, mustrările de conștiință sunt metode particulare prin care Dumnezeu ne conduce pe drumul propriu de desăvârșire. Iar Ioan Hrisostomul este invocat în evocarea stării de sesizare a dumnezeirii în rugăciune, amintind și el de pedagogia necazurilor ce aduc conștiința păcatului, a fricii și a vinovăției ce ne desparte de Dumnezeu. Lumea cu toate implicațiile sociale ne invită de fapt să-L descoperim pe Dumnezeu după fiecare situație, ori un sărac, ori un bolnav, ori un asuprit, toți sunt motive și metode prin care Dumnezeu ne vorbește, sunt chipuri vii și transparente ale Lui, așa cum spune Dumitru Stăniloae. În celelalte capitole ale dogmaticii găsim o seamă de persoane din perioada patristică, amintesc de Maxim Mărturisitorul pe care își argumentează teza participării persoanei la atributele lui Dumnezeu, alăturând și pe Sfinții Chiril al Alexandriei și Dionisie Areopagitul, dar și pe filocalici, despre receptarea acestora din urmă voi face o analiză în următorul subcapitol. Descrierea Intersubiectivității divine, dar și dogma Sfintei Treimi va desluși concepte precum ființă, esență, ipostas, persoană, toate aplicate pe teologia unor sfinți ca Atanasie cel Mare și a Capadocienilor. Părintele Stăniloae împarte în trei atributele și le abordează întâi pe cele referitoare la lucrările necreate ale lui Dumnezeu. Aici expune caracterul personal al lui Dumnezeu și comunicarea Sa cu persoana umană prin energiile sale, amintește, citând din Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul, despre supraexistența lui Dumnezeu sau de existența de sine a lui Dumnezeu și arată că persoana umană își primește existența, înțelepciunea și libertatea de la Dumnezeu. Toate își primesc existența de la Dumnezeu, spune Maxim Mărturisitorul în Ambigua, lucrare citată foarte des în acest capitol al dogmaticii, Răspunsurile către Talasie fiind și ele aduse în atenție. Sunt evocate apoi atributele legate de supraesența lui Dumnezeu și participarea creației la ele. Și aici baza patristică este similară, adăugându-l și pe Sfântul Vasile cel Mare atunci când vorbește de eternitatea lui Dumnezeu și atunci când arată că participarea omului la harul lui Hristos îi împărtășește slava veșniciei. Mai departe readuce în discuție tema mișcării, susținută de Maxim Mărturisitorul, ca mijloc de înaintare a persoanei în odihna eternă a lui Dumnezeu. Tot aici aduce în discuție gândirea lui Origen care vorbea despre o odihnă statică în Dumnezeu, nu dinamică ca și la Maxim. Continuă să se folosească de Maxim și în explicarea timpului care la început devine condiție pentru urcușul duhovnicesc, ca mai apoi să fie depășit, fiindcă în viața viitoare el nu va mai fi trăit în desfășurarea sa.Sfântul Chiril al Alexandriei este folosit și el atunci când se ia în discuție darul și starea de jertfă pe care persoana o face când iese din sine și se dăruiește, prin Hristos, Tatălui. Iar în cele din urmă, în a treia parte descrie atributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu și participarea creaturii la ele. Atotștiința, înțelepciunea, dreptatea, mila, sfințenia și bunătatea lui Dumnezeu sunt interpretate sub influența teologică a corpusului areopagit. Stăniloae pledează și aici pentru o teologie interpersonală în care omul participă în calitate de subiect la împărtășirea din Subiectul divin prin aceste lucrări dumnezeiești. De aici urmează dezbaterea triadologică în care suportul patristic se continuă prin apariția acelorași nume. Astfel îl întâlnim pe Atanasie cel Mare și pe Vasile cel Mare, iar Grigorie de Nyssa este readus în discuție alături de Grigorie de Nazianz. Perspectiva creării lumii văzute este descrisă sub același fundament patristic. Relatarea cosmologică și antropologică este pusă în strânsă legătură cu Dumnezeu. Lumea este darul lui Dumnezeu făcut omului, creația din nimic este destinată îndumnezeirii, iar sensul lumii se împlinește în om. Părintele Dumitru Stăniloae reiterează, în spiritul Sfântului Maxim, raționalitatea creației și crearea ei ca obiect al dialogului dintre Dumnezeu și natura umană. Lumea a fost făcută pentru ca omul să se folosească de ea în creșterea spirituală, folosindu-i pe Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, dar și pe Atanasie cel Mare, vorbește despre responsabilitatea și relația comunională între om și lume. Aici Stăniloae atinge un subiect modern în care devenirea sau treptele umanizării și progresul uman pot duce la unirea cu Dumnezeu, dacă sunt privite și efectuate din perspectivă teocentrică. În tratarea antropogenezei Stăniloae prezintă relația biblică chip-arhetip, tâlcuită de tradiția patristică. Ființa umană, în calitatea ei de chip al lui Dumnezeu, rămâne într-o permanentă participare la divin. În acest sens, Stăniloae argumentează, prin cuvintele sfântului Grigorie Teologul, că oamenii sunt din neamul lui Dumnezeu, iar de la sfântul Maxim ne arată că omul este părticică a lui Dumnezeu. Așa încât viața comuniunii ne-o dă Dumnezeu, dar chipul din noi nu este perfect și desăvârșit, el trebuie fortificat prin lucrarea omului de apropiere și asemănare cu Dumnezeu. Este de remarcat că acum folosește, ca o excepție, un citat din Fericitul Augustin în care arată împlinirea odihnitoare a omului în Dumnezeu. Am spus că este o excepție deoarece Stăniloae este sărac în citările din Părinții apuseni. Probabil și datorită poziției sale față de teologia apuseană, de multe ori ostilă și reticentă. O altă caracteristică a persoanei umane este cea a liberului arbitru. Omul are libertatea de a alege între bine și rău, și în ciuda naturii căzute el păstrează acest dar imprimat de Dumnezeu, idee preluată din omiliile macariene. În susținerea caracterului comunitar al chipului și la asemănarea cu întreaga Sfântă Treime, dar și la ideea conform căreia omul reflectă în sine viața intertreimică se va baza pe susținerea univocă a Sfinților: Grigorie de Nyssa, Chiril al Alexandriei, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie, invocați din studierea teologului Ciprian Kern. O serie de citate și interpretări patristice asupra vieții de veci și asupra mișcării nesfârșite a omului ca o recreație continuă găsim și latema eshatologiei care încheie cele trei volume ale Teologiei dogmatice. Opusă stabilității „plictisitoare” a lui Origen, este, explică Stăniloae după sfântul Maxim, o experiență a infinitului, o gustare a plenitudinii dumnezeiești, deci o mișcare stabilă ce menține ființa în cea ce este și în Cel ce este. Așa încât vedem că dacă până acum persoana umană se afla într-un doliu al paradisului pierdut și alerga spre unirea cu Dumnezeu, de acum, în eshaton, persoana umană primește stabilitatea mobilă în duminica fără sfârșit a paradisului regăsit, sau o zilei fără asfințit în care Dumnezeu va fi totul în toate. Caracterul personalist al teologiei ortodoxe este pus în vedere, sub același apel al teologie și al spiritualității patristice. Gândirea teologului român va fi dezvoltată și în alte lucrări apărute sub semnătura sa. Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă din anul 1986 va fi următoarea carte în care va prezenta relația dintre Biserică și om și dintre Dumnezeu și membrii bisericii. Sau, așa cum spune însuși autorul, în această lucrare se arată rugăciunea personală împreună cu alții, e o prezentare a unei spiritualități vii, alimentată de comuniunea în rugăciune. Spiritualitatea aceasta angajează întreaga ființă umană, iar legătura de comuniune sporește viața duhovnicească. Lucrarea este de fapt o culegere de studii elaborate, pe o perioadă lungă de timp, în revistele de teologie din țară. Și aici îi găsim citați pe Sfinții: Maxim Mărturisitorul, Chiril al Alexandriei, Grigorie de Nyssa, Irineu, Nicolae Cabasila, și apare un singur citat din Fericitul Augustin.

În această lucrare, Stăniloae merge pe urmele exegezei maximene și deslușește înțelesul Bisericii ca chip al omului și al creației cosmice, cele trei aspecte compun simfonic o unică Biserică. Biserica – comunitate a credincioșilor, Curtea cosmică ca chip al Bisericii și omul – chip al Bisericii. Prin toate cele trei aspecte natura cosmică se află în mișcare către unirea cu Dumnezeu. Un fapt important și demn de subliniat este demersul lui Stăniloae de a merge pe gândirea sfântului Maxim Mărturisitorul și al sfântului Marcu Ascetul pentru a realiza mistagogia persoanei sub chipul Bisericii. Așa încât omul devine preot al propriei ființe, persoana umană este preot al ființei sale văzută ca biserică, dar omul nu se închide doar la natura umană, ci depășește granițele către întreaga creație, oferită de Dumnezeu ca dar și ca mijloc de comunicare cu El. Prin persoana umană lumea se umanizează, purtând pecetea umanului în ea.

Pe lângă aceste trăsături, părintele Stăniloae explică întregul ritual liturgic și arhitectura bisericii ca simbol al urcușului duhovnicesc, însă centrul lucrării este dedicat Liturghiei, fiindcă prin ea persoana înaintează spre unirea cu Dumnezeu. Biserica este astfel un dialog deschis între ființa umană și misterul divin, dar și o rememorare a redefinirii și restabilirii persoanei umane realizată de Persoana Mântuitorului Hristos. În acest sens părintele Stăniloae spune:

„Hristos a biruit moartea pentru că a biruit păcatul lipsei de iubire prin jertfa de cruce. El a restabilit persoana în atributele normale ale dragostei și nemuririi. A reactivat prin aceasta comuniunea între persoane. În Sfânta Liturghie credincioșii trăiesc și se obișnuiesc să crească în dragoste și în unire fără sfârșit cu Hristos Cel jertfit și înviat și între ei înșiși…”

Unirea între persoane și unirea lor cu Sfânta Treime se realizează în euharistie prin Hristos, Persoana Fiului care îi înfiază pe toți și le comunică cele trei valori existențiale: faptul de a fi persoană, dragostea și veșnicia. Un an mai târziu, în 1987, apare o altă lucrare care analizează, ca o continuare a lucrării din 1943 Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Întruparea lui Hristos și unificarea cu Dumnezeu, și prin El a întregii creații, ca împlinire desăvârșită și eternă a Operei Sale. În prima parte a Chipului nemuritor avem redată o amplă abordare antropologică din perspectiva teologiei dogmatice, fiind dezvoltate teme precum omul-chip nemuritor al lui Dumnezeu, sensul omului prin Hristos, teognosia și deschiderea spre Dumnezeu și spre celălalt ca infinitate, nemurirea omului, rațiunea obiectivă a lumii și rațiunea subiectivă a persoanei ș.a. Toate aceste teme profunde și complexe sunt susținute de suportul patristic de care Dumitru Stăniloae se folosește. Ca și altă dată Sfântul Maxim Mărturisitorul este citat copios, părintele Stăniloae având o afinitate față de acest teolog bizantin, urmând Grigorie de Nyssa și Atanasie cel Mare. Lui Maxim Mărturisitorul îi dedică și un amplu studiu în care va comenta hristologia acestuia înainte de polemica directă a acestuia cu monotelismul și monofizitismul. Tot aici, în această lucrare, publicată după un an de la căderea regimului comunist, își va continua aprofundarea antropologică. În Studii de Teologie Dogmatică omul este pus în raport cu Dumnezeu, iar teocentrismul omului este evocat alături de relația de dragoste între el și Dumnezeu. Actul de reflecție al teologului se întinde asupra legăturii ontologice dintre umanitate și dumnezeire. Și aici sunt prezente texte din literatura Părinților răsăriteni, desigur, aceiași pe care i-a citat și i-a comentat și în precedentele studii. Apar deci nume deja cunoscute cum sunt cei doi Grigorie, de Nazianz și de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, iar linia etosului patristic este continuată în întreaga operă, chiar dacă de multe ori nu se face referire exactă la autori. Este cunoscut că Stăniloae a avut carențe în a preciza sau a reda cu fidelitate textele și locurile din care a citat. În ciuda acestei carențe de ordin academic, opera sa este construită pe acest fundament, iar lucrarea importantă a teologului Stăniloae este aceea că pe lângă exegeza adusă Părinților, el i-a tradus și a practicat, prin aceasta, o vulgarizare sistematică a textelor. Pe lângă aceste lucrări în volum, în decursul vieții sale, Stăniloae a alcătuit și o seamă, deloc neglijentă, de studii. Publicate în țară și străinătate, ele sunt în număr de 235, iar lor li se adaugă alte mii de pagini sub formă de articole, prefețe, note și însemnări.

II.2.5. Receptarea conceptului de persoană prin autorii filocalici

Experiența mântuirii concrete a Părinților filocalici înfățișate sub diferite forme, de la rugăciune, și post până la sărăcie, priveghere și tăcere, conjugă partea practică și concretă a vieții duhovnicești. Părintele Stăniloae, după ce face cunoștință cu scrierile filocalicilor, prin intermediul studenților săi Arsenie Boca și Serafim Popescu, va scoate din ele texte pe care le va folosi ulterior în opera sa teologică, iar mai apoi își va face și un program de viață prin traducerea autorilor filocalici. Însă despre acest subiect am dezbătut în paginile anterioare. Acum atenția studiului meu se va îndrepta asupra receptării autorilor filocalici în gândirea teologului român. Lucrarea care înfățișează cel mai elocvent viziunea filocalică este cursul de Mistică. Aici se îmbină știința teologică cu viața practică, dogma și trăirea fiind percepute într-o convergență indispensabilă. Chiar vocația creștină este reiterată de teologul român prin redarea fidelă a experiențelor ascetice monahale, subliniind mereu valențele experiențelor duhovnicești ale monahilor îmbunătățiți. Părintele Stăniloae face recurs la o teologie vie și concretă în care persoana umană este angajată în procesul vieții duhovnicești în care cunoașterea cu viața practică se întrepătrund reciproc pentru a forma experiența comunională între Persoana Absolută și persoana umană. În această cheie, Stăniloae prezintă viața creștină, ca o unică cale, la care sunt chemați, deopotrivă, călugări și mireni care fac una și aceiași experiență a vieții în Hristos. În lucrarea sa de asceză și mistică, Stăniloae citează cel mai mult din Evagrie Ponticul, un ucenic de-a lui Origen. Este interesantă abordarea abundentă a textelor evagriene, mai ales că lui Stăniloae ia fost antipatică opera lui Origen și persoana însăși. Un alt filocalic prezent cu frecvență constantă în Ascetica și Mistica sa este Marcu Ascetul. Prin acești doi monahi, unul trăitor în deșertul egiptean și altul, se pare că a fost egumen al unei mănăstiri de lângă Ancyra (Galatia), și-a construit partea „filosofiei lucrătoare” în abordările practice ale vieții duhovnicești. De la Evagrie preia lucrarea practică a virtuților și a luptelor cu patimile, iar de la Marcu Ascetul ne arată importanța împlinirii poruncilor dumnezeiești, fiindcă în aceste porunci stă Dumnezeu ascuns și pe măsura împlinirii lor ni se descoperă Dumnezeu. Așa încât avem de a face iarăși cu o angajare personală în relația orizontală de cunoaștere și comuniune între om și Dumnezeu. Părintele Stăniloae merge pe firul lui Evagrie care împarte itinerarul vieții duhovnicești în trei: partea practicădefinită drept metoda duhovnicească de curățire a părții pătimașe a sufletului, parteafizică, care are ca obiect contemplarea naturii create și partea teologică al cărui obiect este contemplarea lui Dumnezeu și a realității eshatologice. Iar în paralel putem vedea că și Marcu Ascetul reiterează drumul vieții duhovnicești sub aceiași dimensiune, Hristos se descoperă aceluia care lucrează virtutea.

De la cei doi Părinți filocalici, Stăniloae oferă o viziune unitară asupra marilor etape ale vieții spirituale, efectuând o dezbatere teologică asupra patimilor și a curățirii de ele, dar și a înlocuirii afectelor pătimașe cu virtuțile creștine. Pentru a-și consolida lucrarea părintele Stăniloae apelează și la o întreagă pleiadă de dascăli filocalici, așa încât îl găsim citat pe Antonie cel Mare atunci când vorbește despre factorii care produc patimile și întunecarea, iar când se referă la cele opt patimi citează din scrierile lui Evagrie, adăugându-l și pe Ioan Casian care are o abordare similară pe această temă. În vederea purificării de patimi prin virtuțile contrare, Stăniloae aduce în discuție metodele a trei lucrări filocalice. Prima este cea a Sfântului Ioan Scărarul, cunoscuta Scară, următoarea este Metoda și regula exactă a lui Calist și Ignatie Xantopol, iar ultima scriere face referire la Cuvintele despre nevoință ale Sfântului Isaac Sirul, acesta din urmă fiind citat de mai multe ori, atunci când se vorbește despre rugăciune, stare lăuntrică și iubire egală față de aproapele. Acestor figuri filocalice li se adaugă și Diadoh al Foticeei, Isaia Pustnicul, Calist Catafygiotul – cel care face tripartiția minte, rațiune și duh, după asemănarea Treimii, urmându-i Ioan Damaschin, și nu în cele din urmă Simeon Noul Teolog. De la el va prelua un text care pune în valoare relația personală a omului cu Dumnezeu, care devine o cunoaștere participativă, nu una de la distanță. Omul îl cunoaște pe Dumnezeu așa cum se înțeleg două persoane care intră în contact. Această analogie se împlinește doar de către cel curățit care elimină păcatul și face loc harului dumnezeiesc, harul îl călăuzește spre înălțimea acestei înțelegeri. Aspectul concret de întâlnire între cele două realități, cea creată cu cea necreată, este sondată și expusă de Stăniloae prin filonul filocalic. Viziunea sa teologică este întregită mereu de experiența practică a urcușului duhovnicesc, de aceea teologia sa depășește granițele rigidității academice, ea se face izvor deschis, încât însăși felul în care scrie părintele Stăniloae pare a fi o convorbire directă și personală cu Părinții. Viziunea participării directe la Dumnezeu ne situează în spațiul vocației. Persoana umană se poate întregi sufletește în unitatea lui Dumnezeu. Fundamentul teologic, sub dimensiunile sale practice și contemplative, ne situează pe sensul ontologic al existenței, făcându-ne destinatarii îndumnezeirii. Identitatea umană se revelează prin găsirea adresei. Căutarea este începutul drumului, al urcușului în care se asumă pe orizontală lumea și semenii, iar pe verticală este asumată vocația relației cu divinul. Juxtapunerea cruciformă ale celor două dimensiuni ca proces de relații continue conduc persoana către destinul ei cristic și pnevmatic.

Părintele Dumitru Stăniloae își continuă dezideratul neo-patristic, reluând dimensiunea filocalică și în Teologia dogmatică. Așa se face că pe parcursul lucrării întâlnim iarăși numele lui Simeon Noul Teolog. În ampla dezbatere despre teognosie, părintele Stăniloae face recurs și la starea de vedere la care ajunge omul purificat de patimi, făcând referire în același timp la lumina provenită din Persoana lui Hristos, amintind de experierea ca Persoană a lui Hristos. Relația aceasta îi pune pe oameni împreună cu Hristos ca persoane. Sfântul Isaac Sirul este evocat din nou atunci când se vorbește despre responsabilitatea față de întreaga creație și chemarea la sfințenie a tuturor. Se subliniază astfel desființarea graniței dintre sacru și profan, datorată acestei vocații cosmice de împlinire și devenire întru sfințenie. Pe tot cuprinsul operei sale teologice, părintele Stăniloae va face recurs la dimensiunea filocalică. De aceea teologia sa va fi o împletire echilibrată între dogmă și viață, între experiență și învățătură, între rațiune și taină, toate fiind caracteristici fundamentale ale persoanei. Celebrarea vieții și a învățăturii dogmatice se trăiește în concret, de fiecare persoană în parte, aceasta este părerea univocă a Părinților la baza căreia se află relația ontologică interpersonală de la care pleacă mereu teologia părintelui Dumitru Stăniloae.

II.3. De la Părinți la filosofii existențialiști și personaliști – o construcție dialogică pentru deslușirea persoanei

II.3.1. Credința și dialogul ca acte interpersonale – elemente de filozofie

Pe lângă conținutul patristic pe care se fundamentează părintele Stăniloae el adaugă și elemente din filosofia modernă. Gândirea sa elaborează în felul acesta o punte de legătură între teologie și filozofie, așa încât dialogul interdisciplinar scoate în evidență anumite similitudini cu etosul patristic. El preia teoriile filosofice și le injectează un conținut patristic, fără a le renega cu totul, ci le reinterpretează în cheie teologică, formulând în acest sens o teologie modernă prin care să răspundă contemporaneității. Preocupările și analizele sale se referă, îndeosebi, la gânditori germani și francezi care fac parte din arealul filosofic existențialist și personalist. Așa încât întâlnim nume precum: Martin Buber, Louis Lavelle, Ludwig Binswagner, Nickolai Hartmann, John Cullberg și nu în ultimul rând Martin Heidegger. Acestea sunt numele cele mai importante care intră în dezbaterea ideatică a teologului român. Este important de remarcat că abordarea filosofică se realizează încă de la începutul creației sale teologice, chiar în lucrarea Iisus Hristos sau restaurarea omului din 1943 găsim în introducere o paralelă între filozofie și teologie în ceea ce privește persoana umană aflată în fața Revelației. Pornind de la analiza actului credinței ca realitate transsubiectivă sunt citați Hartmann și Cullberg; de la ei preia ideea de conștiință ce trece de subiectul propriu și se îndreaptă către obiectul aflat în față. Ceea ce înseamnă că actul cunoașterii este scăldat de actele emoționale care însoțesc cunoașterea. Persoana experimentează trei categorii de acte emoționale: prima categorie se referă la acte esențial receptive în care subiectul trăiește, experimentează, suportă sau suferă ceva. Cea de a doua categorie se referă la acte prereceptive – cele care premerg experienței sau trăirii: așteptarea, grija, presimțirea, teama, speranța. În aceste acte subiectul se află în modul de anticipare că ceva se va întâmpla. Iar ultimele acte sunt cele prospectiv-active, prin ele persoana anticipează viitorul, îl cere sau îl provoacă. Preluând ideea lui Hartmann, teologul Stăniloae descrie realitatea transsubiectivă a obiectelor și subliniază teoria cunoașterii naturale ca experiență personală a realității. Așa încât realitatea nu poate fi o imaginație sau o născocire a minții, ci ea este un obiect real ce apasă pe conștiința celui care se află în fața sa. Subiectul uman se află cucerit de prezența sa reală. De aici părintele Stăniloae prelungește discursul filosofic emis de Hartmann și Cullberg și extinde ideea angajându-se în tâlcuirea credinței ca realitate. Credinciosul nu se află în fața unei iluzii, el experimentează nu personal pornind de la el ca și în cunoașterea naturală, ci în sens invers, fiind apăsat de conștiința unei prezențe. Când experimentează starea acestei prezențe și când este cuprins și cucerit de ea poate înainta, prin voință, la o credință mai adâncă. Pentru Hartmann, experiența transsubiectivă apasă peste cel care face experiența realității sale, în acest loc Dumitru Stăniloae intervine și explică fenomenologia credinței ca act de comuniune între persoane, deoarece credința nu poate fi, așa după cum crede filosofia, o cunoaștere asemenea obiectelor; nu orice om are experiența realității spirituale, de aceea credința vine din alt om care a făcut experiența sa și trăiește certitudinea credinței, transmițându-o celuilalt. Așa încât „Certitudinea din altul naște certitudinea din noi.” Cu toate că omul este chip al lui Dumnezeu și tinde mereu să se depășească și să-și caute originea, izvorul și temeiul, și cu toate că prin cunoașterea și prin deslușirea naturii deslușește o cauză, totuși certitudinea credinței celuilalt trezește în om credința. Părintele Stăniloae merge mai departe și explică firul credinței venit pe orbita revelației divine, subliniind că există oameni care au o experiență directă cu Dumnezeu, aceia sunt profeții și apostolii – organe ale revelației. Prin ei facem experiența revelației, așa încât revelația este propagată de om, și se îndeplinește în întâlnirea comunională a subiectelor. Actul credinței se experimentează ca transmitere și comunicare între două subiecte aflate într-o relație interpersonală și reciprocă. Din acest punct, părintele Stăniloae întreprinde o analiză antropologică a relației între subiecte, bazându-se pe filosofia dialogului lavellian și buberian. Credința se transmite prin persoane, dar citându-l pe Cullberg spune că și persoanele, pentru a fi într-o relație, au nevoie de credință. În actul relațional, subiectul se depășește pe sine și descoperă un alt chip, un tu cu care intră în dialog. Este o nouă experiență, diferită de cea a unui obiect, descoperirea unui tu te revendică și are o intenție. Părintele Stăniloae îl citează pe Lavelle, arătând că întâlnirea subiectului propriu cu alt subiect îți elucidează faptul de a nu mai fi singurul centru, că nu numai ție îți sunt subordonate obiectele din jur, și că celălalt subiect nu îți mai este subordonat și nu poate fi stăpânit, iar pentru a putea experimenta caracterul său de subiect trebuie să ieșim din limitele proprii și să depășim granițele egoiste. Pentru a putea fi în comuniune avem nevoie de dialog, de intenție și de deschidere. Nu putem privi spre un alt om ca la un obiect, fiindcă atunci va rămâne exterior nouă, fără să putem spune că suntem într-o comuniune de subiecte. Spre a păși mai departe și a realiza o relația între eul propriu și tu-ul care se înfățișează înainte omul are nevoie de cuvânt pentru a-și exprima intențiile. Prin aceasta Stăniloae face apel la Buber, la teoria dialogului și la necesitatea omului de a se descoperi pe sine și pe ceilalți.

În celebrul său eseu Ich und Du, filosoful evreu de origine austriacă va sublinia importanța relației atunci când va schimba primul verset al Evangheliei după Ioan și va spune: „La început a fost relația.” Pentru Martin Buber – observă Augustin Doinaș – relația este un eveniment ontologic, întrucât spațiul ei este locul de manifestare a Spiritului, dimensiunea superioară a existenței umane. Relația prin excelență este aceea pe care limbajul o exprimă prin perechea verbală Eu-Tu, adică o relație între persoane. În relația aceasta ontologică cuvântul este vehiculul de exprimare al omului, el exprimă persoana, intențiile ei și deschiderea sa, ceea ce face ca persoana să fie ființă intercuvântătoare. Cuvântul „dialog” stabilește un raport între eu și tu și deslușește caracterul de subiect al omului, și descoperind subiectul celuilalt se descoperă pe sine ca subiect. Lavelle și Buber consideră că atunci când omul refuză dialogul cu celălalt, omul cade din calitatea de tu, de subiect. De aceea, în cadrul relației este nevoie de credința ambelor părți, care se implică. E nevoie de încrederea și reciprocitatea răspunderii a unuia față de celălalt, iar adevărata naștere spirituală se realizează prin stabilirea acestei comuniuni care aprinde credința din unul în altul ca o reciprocitate. În această dimensiune se naște sentimentul de răspundere și de credință care se prelungește prin iubire în solidaritatea persoanelor. Sentimentul de răspundere al participării persoanei la altă persoană presupune realizarea și împlinirea, fiindcă datorită acestor raporturi intime omul se descoperă pe sine, și tot astfel, sub semnul libertății, intră în dialog cu divinitatea. Altfel, solitudinea și indiferența ar arunca omul într-un neant al singurătății, al alienării și al dezagregării ființiale.În final putem observa că Părintele Stăniloae definește credința ca pe o adevărată „naștere spirituală” realizată prin intermediul comuniunii. El preia din filosofia modernă elemente ce pot îmbogăți și în același timp îl ajută la edificarea explicațiilor și analizelor sale teologice, așa încât toate ideile filosofice poartă marca tradiției teologice, fiindcă ele sunt trecute prin filtrul acesteia. Termenii esențiali cu care operează Părintele definesc de fapt credința ca pe o experiență interpersonală, ca pe o trăire vie și iubitoare care se manifestă ca o verigă între oameni, întrucât ea este nu numai o experiență izolată, ci ea devine o moștenire transmisă și altora, de aceea credința poate fi numită o punte ce leagă persoanele, dar și o zestre comunitară transmisibilă. Acest fapt îl determină pe părintele Dumitru Stăniloae să afirme că nimeni nu primește credința pe cale izolată de Dumnezeu, ci Dumnezeu îl întâmpină prin experiența celorlalți oameni, încât legătura nu se petrece doar pe verticală, ci Dumnezeu îl întâmpină pe om prin „istoria pe orizontală.”Cu alte cuvinte, fiecare om trăiește influența și experiența generațiilor trecute; bunăoară apostolii sau profeții, cei care au luat contact direct cu divinitatea, transmit mai apoi generației lor și tuturor celor care aderă la credința trăită de ei, revelația lui Dumnezeu. În cele din urmă rostul istoriei este identificat ca fiind acela de a se face mediu ce propagă revelația, dar nu prin sine însuși, ci prin aceea că se prelungește în experiența istoriei focul cel de sus. Nu istoria mântuiește în sine pe om, ci Hristos, însă ea poate propaga credința și o poate împărtăși.

II.3.2. Perspective filosofice asupra intersubiectivității și interpretarea lui Binswanger

Un alt filosof pe care părintele Stăniloae îl abordează, este Ludwig Binswanger. În Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, la capitolul dedicat desăvârșirii vor fi preluate câteva din ideile acestui gânditor ce a combinat psihiatria cu existențialismul. Părintele Stăniloae urmărește să dezlege misterul iubirii și al dăruirii reciproce și în același timp încearcă să clarifice statutul persoanei angajate în actul iubirii.

Pentru Binswanger faptul de a iubi pe cineva nu înseamnă că cel iubit devine obiect, el nu poate fi subordonat, ci subiectele se află într-o dăruire liberă și reciprocă. Cele două persoane nu se subordonează ca un obiect sau ca o proprietate, dar fiecare devine al celuilalt fără însă a înceta de a fi și al său. Se experiază într-o unitate de subiecte libere care nu cunosc înțelesul iubirii, dar se iubesc pur și simplu, depășindu-se și descoperindu-se la maximum ca subiecte. Dacă la Binswanger cel iubit devine o imagine care prinde contur permanent în amintirea celui care iubește, părintele Stăniloae adâncește ideea și îi dă o încărcătură creștină. Pentru persoana creștină rugăciunea este cea care face legătura cu Dumnezeu și păstrează amintirea vie a divinului și a aproapelui. Mergând mai departe, observăm o altă idee pe care teologul român o preia de la gânditorul german și o redirecționează pe o traiectorie teologică. Binswanger susține că pentru ca omul să se descopere pe sine are nevoie de alții, persoana are nevoie de iubirea altora și doar după ce iubește apare autorevelarea. Deci iubirea premerge autorevelării. Pentru părintele Stăniloae, în schimb, aceasta este numai o iubire naturală, el introduce în ecuația acesteia și rugăciunea dimpreună cu asceza. Fiindcă doar cel purificat poate să iubească cu o iubire infinită și deasupra naturii, arată teologul român. El trimite la Absolutul ca Persoană, această întâlnire trebuie să fie premergătoare, acest Tu absolut îndreaptă persoana către ceilalți semeni creați după chipul Său ca un dar încărcat de reciprocitate. În acest sens părintele Stăniloae clarifică și extinde actul iubirii și la dimensiunea Persoanei dumnezeiești:

„Celălalt ți se descoperă ție, și tu lui, ca un dar al Persoanei infinite. Deci și bucuria unuia de altul e un dar de la Persoana supremă de dincolo de tine și de el, Care prin el ți se dăruiește ție, și prin tine, lui.”

Așa încât ceea ce pentru Binswanger este întâlnire, pentru părintele Stăniloae devine regăsire, fiindcă întâlnirea naturală dintre două persoane are un sens teologic, datorită deschiderii și reciprocității sentimentului de dragoste între persoane se petrece fenomenul regăsirii, omul se regăsește, prin cel iubit, la sine acasă, deci celălalt devine casă și loc al regăsirii interioare. Ideea aceasta a fost preluată de la autorul german și a primit o aprofundare teologică, deoarece părintele Stăniloae extinde semnificația filosofică și arată că prin iubire, natura umană își regăsește unitatea divizată în păcat, așa încât adevărata regăsire se petrece atunci când persoana umană se apropie de Dumnezeu, în odihna Sa pentru a intra în infinita afectivitate deschisă de Creator spre opera Sa. Așadar, părintele Stăniloae preia conceptele filosofice și schimbă mersul iubirii. Ea nu se mai rezumă doar la sfera contingentului, ci se referă în primul rând la Transcendent, la relația de iubire între persoana umană și Persoana supremă, de la care pornește apoi periplul comuniunii persoanelor în natura comună și astfel antropologia primește sens teologic și pecetea Iubirii desăvârșite din model Intersubiectivității Treimice. Este demn de remarcat că Dumitru Stăniloae face apel la marii gânditori contemporani pentru a elucida și a descrie persoana umană. Face apel la filosofi ca Lavelle care vorbește despre ontologia intervalului și despre participarea subiectelor la viața comună, Buber care vorbește despre importanța dialogului, trecând peste închiderile narcisiste ale filosofiei individualiste preia și din conceptele lui Binswanger, psihiatru și filosof influențat de teoriile dialogului lui Buber, un fin teoretician al intersubiectivității. Prin ei, părintele Stăniloae reușește să intre în dialog și să preia, așa cum îndemna și Sfântul Vasile cel Mare, ceea ce este bun din „filosofia de din afară”, să o articuleze pe etosul patristic și să o expună sub forma unei teologii moderne care își asumă contextul său istoric.

II.3.3. Transcendența persoanei umane. Între filosofia modernă șiTradiția Bisericii

Un alt subiect la care părintele Dumitru Stăniloae face referire este transcendența, ea se referă la persoana umană care e capabilă de această depășire, de ieșirea din sine sau de deschiderea către altceva. El încearcă să compare cugetarea filosofică în ceea ce privește transcendența cu învățătura teologică a transcendenței. Așa încât, analiza sa ia în dezbatere trei dintre filosofii moderni Heidegger, Jaspers și Grisebach, fiecare cu o altă viziune asupra temei, încercând o împăcare a celor trei direcții filosofice cu creștinismul. Părintele Stăniloae apelează la cei trei figuri emblematice ale filosofiei existențialiste întrucât, la fel ca și teologia, cugetarea lor se referă la o reflexie asupra problemelor esențiale ale ființei umane. Principala problemă este aceea a ființei, la starea de existență și la cunoașterea a ceea ce este, la care se ajunge numai atunci când omul este capabil să-și dea seama de ceea ce e dincolo de sine, adică atunci când observă că există o graniță între el ca întreg și la ceea ce e dincolo de el. Granița devine astfel motorul transcendenței, ea este văzută ca o opoziție ,față de propria ființă, deci transcendența nu poate fi absorbită și nici dominată de om. Primul care este luat în discuție este Heidegger pentru care moartea devine realitatea transcendenței. Problema morții, a neantului este pusă de Heidegger în centrul faptului de a fi, deoarece moartea este cea care provoacă acțiunea omului. El însuși spune: „cu moartea, Dasein-ul stă în fața lui însuși în putința lui de a fi cea proprie.” Prin abordarea sa, Martin Heidegger se întoarce la problema ființei, considerând că fără această întrebare esențială asupra ființei, omul uită de el sau devine inautentic. Însă metodologia filosofului german ne arată că înțelegerea ființei înseamnă tocmai necesitatea de a o raporta la neființă.Părintele Stăniloae face încă un pas în filozofie și îl aduce în dezbatere pe Grisebach care contrazice ideea heideggeriană conform căreia moartea ar fi o adevărată transcendență, deoarece nu se poate produce o întâlnire între ființa umană și moarte ca între două realități diferite. Moartea, în viziunea lui Grisebach, fiind ultimul punct al evoluției, nu poate ajuta ființa să se transceadă și nici nu poate ridica omul la starea de existență adevărată.Transcendența adevărată, se realizează în ochiul celuilalt, într-o întâlnire cu un tu care determină eul să iasă din cuprinsul și din construcțiile sale. Așa încât se observă că semenul devine o transcendență reală pentru acest gânditor. Cel de al treilea gânditor pe care părintele Stăniloae îl aduce în discuție este Karl Jaspers.Acesta merge pe ideea lui Grisebach, însă cu „un suflu religios.”Transcendența e experiată în comuniune cu celălalt, dar nu se rezumă numai la semen, ci trece la orice lucrare și contemplare, așa încât, în cele din urmă, transcendența nu se împlinește în nimic din acestea, ci existența umană ajunge să experimenteze transcendența dincolo de orice limite spațio-temporale, obiectivarea sau subiectivarea nu aduce o transcendență adevărată, ea nu e sfârșitul ei, ci e mai degrabă începutul acesteia. La Jaspers nu se poate absolutiza nici obiectul ca obiect, nici subiectul ca subiect, întrucât aceasta ar însemna anularea transcendenței și prin urmare ar nega posibilitatea existenței. Existența fiind această libertate fără limite care nu poate fi cuprinsă sub nicio formă.Acest fapt îl face pe teologul român să arate că, potrivit lui Jaspers, transcendența nu poate fi cuprinsă de o persoană și astfel, pe urmele lui Ewald Burger, va susține că filosoful german nu reușește decât „să stea la marginea transcendenței” pentru că la el transcendența nu se poate experia și nu poate intra în comuniune fiindcă ea nu poate fi o entitate concretă. Tocmai aici i se opune părintele Stăniloae filosofului și arată că adevărata transcendență stă în Persoana lui Hristos care se face accesibil oamenilor și devine experiabil, făcând în acest fel posibilă comuniunea. Așa încât de la o simplă posibilitate care nu se realizează niciodată, fiind mereu izolată într-un dincolo de persoana umană, prin Hristos, transcendența devine comuniune și depășește astfel frământarea tragică a existenței pentru a o face părtașă la existența reală.

Un punct esențial prinde contur din această dezbatere de idei filosofice, și anume că teologia oferă o viziune mult mai adâncă și mai complexă, întrucât vede Persoana absolută a lui Hristos ca fiind adevărata transcendență. Omul nu rămâne blocat în adâncimile eului și nici nu e captivul deducțiilor raționale fără capăt, pentru că el nu e deplin doar în lăuntricitatea sa, ci devine deplin în raport personal cu un alt tu, mai cu seamă cu Tu-ul veșnic. În acest fel, părintele Stăniloae ajunge la concluzia că obiectele și principiile nu au puterea să scoată omul din închisoarea egoismului și din limitele sale, pe când persoanele au o oarecare putere, însă puterea cea mai mare vine de la persoana divină pentru că în comuniune cu Ea omul devine părtaș cu adevărat la „marea realitate.” Deci, teologul român afirmă că cei trei filosofi nu găsesc în ideile lor adevărata transcendență, pentru că nici moartea ca trecere către neant nu poate fi considerată adevărată transcendență, nici persoana semenului nu este transcendență statornică și nici nu se poate reduce transcendența la stare de obiect al voinței. Chiar dacă Jaspers caută o transcendență propriu-zisă, el nu ajunge să vadă în aceasta pe Dumnezeu, ci o idee abstractă, o libertate de neajuns care poate deveni o simplă stare lăuntrică, o căutare și o simțire subiectivă. În ciuda celor afirmate, teologul român nu rămâne categoric în condamnarea definitivă a cugetării celor trei filosofi, ci arată că văzute împreună cele trei teorii pot conduce la o adevărată transcendență și doar când:

„întâlnim absolutul într-o persoană concretă facem experiența transcendenței. Iar când noi murim, acea persoană istorică trebuie să-și arate caracterul absolut și prin aceea că ni se revelează ca stăpână peste regiunea de dincolo de moarte, învingând moartea ca una ce stă pe tronul suveranității supreme. În cazul acesta moartea nu ne mai apare ca un sfârșit natural în neant, ci ca o poartă prin care străbatem la o și mai evidentă întâlnire cu persoana lui Iisus Hristos, transcendența noastră.”

Așadar, părintele Stăniloae a reușit să folosească și perspectivele filosofice asupra omului, dar fără a le identifica cu viziunea teologică. Se folosește de filosofie totuși, pentru a putea pune întrebarea cea bună asupra existenței umane, dar rămâne definitiv la teologie pentru că acolo găsește răspunsurile autentice referitoare la existența umană.Următoarele capitole ale lucrării vor analiza reflexia părintelui Dumitru Stăniloae asupra persoanei umane și vor reliefa viziunea complexă și profundă în care persoana nu apare numai sub semnul unui umanism ateu care vede pe om ca parte a lumii, deci ca natură, după cum postulează în general filosofiile lumii și nici nu promovează o viziune idolatră asupra omului, ci integrează omul în iubirea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL III

IMPLICAȚIILE CONCEPTULUI DE PERSOANĂ ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

III.1. Omul ca persoană și natură

III.1.1. Începuturile abordărilor personaliste

Primele abordări sistematice asupra persoanei vor avea loc în lucrarea Iisus Hristos sau restaurarea omului (1943). Părintele Stăniloae își fundamentează lucrarea pe teologia patristică prin Sfântul Maxim Mărturisitorul, Leonțiu de Bizanț și Sfântul Ioan Damaschin, făcând referire și la dogma Sinodului IV de la Calcedon. Analiza sa teologică pornește de la Persoana lui Hristos și lucrarea Sa în lume, realizând, în paralel, o exegeză asupra personalismului antropologic. Alături de gândirea tradiției creștine, părintele face apel și la filosofia existențială interbelică, dar și la teologia occidentală, mai ales la Hans Urs von Balthasar, un strălucit și reputat exeget al Sfântului Maxim. Având un fundament patristic și cultural solid, direcția pe care va urma întreaga sa gândire nu are schimbări majore, ci ea se îmbogățește și se adâncește în conținut. Se observă limpede încă de la început că teologul român abordează o antropologie holistă în care persoana și natura sunt realități interdependente, dar fără ca ele să se confunde, identitățile lor fiind diferite dar nu contrare. În altă ordine de idei, persoana nu se identifică cu natura, nefiind „o parte din ea”, dar acest fapt nu înseamnă decât o diferențiere care nu impune o ruptură între cele două, ci, din contră, persoana este „o formă de a fi a naturii”. Așadar pentru ca persoana să fie completă trebuie înțeleasă împreună cu natura sa. Părintele Stăniloae elucidează fără echivoc acest aspect al legăturii dintre persoană și natură astfel:

„Ipostasul este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit ca un întreg ce-și are suportul în sine însuși. Ipostasul nu e decât felul de-a fi ca întreg de sine stătător, rotunjit în sine, cu suport propriu, al substanței sau naturii. El nu e un adaos de conținut, de material, la ceea ce este natura sau substanța. O materie lemnoasă rotunjită în întregul masă a devenit ipostas, substanța materială și spirituală din care constă omul, rotunjit într-un întreg individual, a devenit de asemenea ipostas. Astfel privim în omul concret atât natura – piele, sânge, spiritualitate – cât și ipostasul […] Dar, odată ce natura are formă de întreg, ea nu e simplu mediu de propagare a unor mișcări pornite din alte puncte ale întregului mai vast în care se cuprinde, ci își are mișcările proprii, soarta ei deosebită. Orice întreg își are centrul în sine.”

În acest fel, natura nu e o masă amorfă, ea primește o formă, ea este mișcată de către ipostasul sau subiectul care o personalizează. Subiectul lucrează prin natura ce o are, manifestându-se ca principiu activ al persoanei. Fiecare om e constituit dintr-un ipostas și o natură, primul e subiect, cel de al doilea e obiect și instrument al său. De aici și concluzia părintelui că natura nu poate exista numai ca obiect, ci ea este ca subiect-obiect în același timp, fiind deodată agent revelator și mediu de revelație. Și astfel fiecare persoană devine centru al naturii umane, având o voință și o rațiune pe care o modelează ca subiect al lor, în funcție de mișcările sale. Părintele spune în acest sens că:

„natura umană nu se poate rotunji în mod natural în alte întreguri decât în indivizii obișnuiți omenești. Ea tinde, cu alte cuvinte, spre o stare ipostatică determinată. În natura omenească se află, ca potențialitate, ipostasul omenesc în modul în care îl cunoaștem și, deci, și virtuțile de spontaneitate, de subiect. Natura omenească parvine ea însăși în baza unei legi interioare la starea dedublată de ipostas-natură, subiect-obiect.”

Se remarcă, pe de o parte, un act fundamental aparținând naturii, care ulterior este împlinit de către persoană, ceea ce confirmă o ontologie echilibrată și autentică. Cele două se impun reciproc, una fără alta nu pot exista, deoarece o natură singură sfârșește în instrument lipsit de un meșter care să o folosească, și invers, un subiect fără obiect nu poate realiza nicio acțiune. În altă ordine de idei, persoana nu poate face nicio lucrare singură fiindcă și aceasta aparține naturii, ea o poate mișca doar într-un anumit mod, aici intervine subiectivarea naturii sau personalizarea ontologică, sau devenirea ipostasului uman. Modul sau metodologia pe care părintele a început exegeza referitoare la persoană e trecută prin filtrul tradiției corelat cu filosofia modernă din perioada interbelică prin care edifică ideea teologiei ortodoxe, o afirmă și o confirmă prin analizele și reflecțiile sale, factorul persoană, cel care apare după ce filosofia greacă a avut în vedere numai stratul ființei/naturii, devine un subiect permanent în abordările gânditorilor, care au despărțit odinioară persoana de natură, urmând ca după „aceste peregrinări străine” să se ajungă la o accentuare a diferenței dintre ființă și persoană, cât și la concepția potrivit căreia persoana este „concretizarea și realizarea ființei.” Ideea că ipostasul uman e într-o relație coexistentă cu natura și e regizor al puterilor ei va fi o temă dezbătută în întreaga operă a părintelui Dumitru Stăniloae, persoana ocupând un loc aparte, întreaga teologie fiind una personală, a unei relații ce implică Persoana lui Dumnezeu și persoana umană. Antropologia este raportată întotdeauna la relația semenilor între olaltă, comuniunea dintre oameni realizându-se datorită liantului comun constituit în natura umană, iar harul și asumarea de către Persoana lui Hristos a firii umane îi aduce pe toți oamenii la o relație restaurată și permanentă cu divinitatea.

III.1.2. Considerații asupra persoanei umane reluate în Teologia dogmatică

Considerațiile asupra acestei teme sunt reluate în Teologia dogmatică, persoana umană fiind dezbătută cu echilibru de către părintele Dumitru Stăniloae, precum în cazul gnoseologiei teologice, când a realizat o sinteză complementară între apofatism și catafatism. Spre deosebire de alți teologi personaliști, el nu desparte persoana de natură în favoarea persoanei, așa cum o face Lossky, Yannaras și Zizioulas. Pentru Părintele Stăniloae, persoana nu poate exista fără natură, și invers natura nu poate fi fără persoană, cele două se presupun. Majoritatea temelor sale au ca centru persoana, ea fiind firul roșu pe care se dezvoltă toată teologia sa. Conceptul e analizat pe două paliere, unul triadologic și altul antropologic. Așa încât, pe de o parte, e vorba despre un Dumnezeu Persoană absolută, iar pe de altă parte, despre om ca persoană. Sub semnul acestei teologii personaliste se creează o punte de legătură, un raport interpersonal între Dumnezeu și om. Relația și comuniunea devin, în perspectiva teologului Stăniloae, constitutive naturii umane și în acest mod umanitatea descrie Chipul lui Dumnezeu, care e Persoană și Iubire comunională. Icoana Treimii și manifestarea relației intratreimice, plină de iubire, este modelul uman și spre această devenire de a exista ca ființă comunională este chemat omul. Întreaga antropologie a părintelui Dumitru Stăniloae afirmă axioma biblică conform căreia baza existenței umane se află în Sfânta Treime, ea fiind fundament și prototip al omului.

Viziunea holistă asupra omului ca persoană este în contrast cu filosofia individualistă ce fragmentează și atomizează ființa umană în unicități de sine stătătoare, rupte de ceilalți și susținute de autosuficiență. La el omul e intenție spre altul, eul are în vedere întotdeauna un tu, impulsul natural de comuniune și intenționalitatea spre celălalt face parte din natura umană și e personalizată de ipostasul fiecăruia în parte. Omul e Chip al lui Dumnezeu și prin urmare se află sădite în natura sa însușiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu. Bunăoară: rațiunea, libertatea, conștiința sunt doar câteva din ele. Ontologia părintelui Stăniloae este deci una iconică, nu biologică, deoarece existența umană, creată din nimic și adusă din neființă la ființă, prin suflarea de viață a lui Dumnezeu, e creată după model dumnezeiesc și chemată să se asemene cu Prototipul său. Devenirea persoanei presupune, din punct de vedere soteriologic, împlinirea sa existențială prin asemănarea cu Creatorul său.

De aceea, pentru părintele Dumitru Stăniloae persoana depășește natura biologică coruptă și supusă pieirii, dar nu pierde natura comună tuturor oamenilor, care e în fapt esența umanului, ele subzistând doar împreună. Natura îi dă caracteristicile fundamentale, așa cum am amintit adineauri, iar persoana lucrează și manifestă în felul ei unic și original însușirile omenești. Fiecare persoană umană ce vine la existență și se naște reprezintă o modalitate nouă de manifestare care se încadrează în responsabilitatea comună, datorită unirii prin natură cu ceilalți semeni. Așa încât, putem dibui în gândirea părintelui același înțeles acordat persoanei și naturii aidoma părinților de odinioară care, atunci când explicau dogma Sfintei Treimi, desemnau natura sau esența ca fiind sinonime cu generalul, iar persoana sau ipostasul sinonime cu particularul. Cu alte cuvinte, persoana este o ființă naturală ce cuprinde proprietățile multiple ale propriei naturi, fiind în același timp receptivă la actele altor persoane. Natura e adâncimea persoanei și realitatea care unește persoanele sub dimensiunea aceleiași esențe. Prin această legătură dintre persoană și natură comună se definește și caracteristica omului de a se realiza în comuniune și iubire. Liantul ce face posibilă relația e esența comună, iar starea ontologică comună se împlinește sub îmbogățirea nesfârșită de relații interpersonale. Părintele Stăniloae explică dinamica pluriipostatică a naturii astfel:

„Ipostasul nu poate fi înțeles nici golit de natură, nici în afara relației. Ipostasurile sunt natura în existența concretă și în forma relațiilor între ele, natura în dinamica relațiilor interne ce se realizează în forma ei pluriipostatică. Ipostasul e un eu raportat la un tu de aceeași natură. Numai așa experiază relații nesfârșite de cunoaștere și de responsabilitate. Și numai așa există natura în mod real. Dar în forma de ipostas, natura umană realizează și relația nesfârșită cu un Tu absolut. Ipostasul uman, cu natura umană real subzistentă, nu se poate dezvolta cu adevărat fără relația cu absolutul personal, fără responsabilitatea față de el.”

În acest sens se reafirmă nedespărțirea ipostasului de natura sa prin aceea că unirea și comuniunea dintre ipostasuri/persoane nu se realizează datorită caracterului lor ipostatic propriu, sau a alterității lor, care le face diferite și unice, ci prin prisma naturii care le e comună. Fără natură „persoanele ar rămâne închise în propria identitate, care s-ar transforma în ipseitate, și s-ar afla izolate în alteritatea lor.” Deci natura nu încorsetează omul și nici nu îl determină, doar că omul voiește în felul său propriu dar cu voința naturală, comună tuturor persoanelor, și astfel se petrece și cu dorința de comuniune care nu înseamnă altceva decât „o actualizare a caracterului de natură umană în natura comună.” Prin această comuniune omul primește știință despre virtualitățile naturii comune, mișcându-se în raport personal cu Dumnezeu și cu semenii, adâncindu-se tot mai mult în descoperirea sensului ultim de a spiritualiza și concretiza natura umană. Așadar ontologia nu dispare și natura nu e redusă la biologie sau fiziologie. Părerile teologice ale părintelui Stăniloae sunt astfel convergente cu gândirea exprimată de teologul grec Panayotis Nellas, cel care a realizat o abordare sistematică asupra naturii umane și asupra naturii biologice. Premisa fundamentală de la care pornește teologul grec este similară cu cea a teologului român. Pentru ambii natura umană înseamnă rațiune, iar viața personală implică o participare la această rațiune, sau poate exista și o atitudine de refuz prin care puterile naturii sunt folosite în mod pătimaș și deviant. Ceea ce înseamnă că viața poate fi rațională sau irațională, în măsura în care persoana se mișcă și activează, ori nu, potențele naturii sale comune. Natura adevărată și originară este deci cea conformă cu natura divină. Viața umană presupune asemănare cu viața divină, dar datorită căderii se ivește o schimbare în existența umană, apare necroza, hainele de piele, sau moartea biologică, cea care asigură o posibilitate dată de Dumnezeu umanității de a depăși starea căzută. Această mortalitate este o caracteristică a naturii iraționale. După cădere omul trece printr-o schimbare majoră, natura sa nu mai iradiază viață, viața nu mai e o caracteristică constitutivă a omului, ci omul trăiește într-o amânare a morții și într-o stare de supraviețuire. Dumnezeu aduce moartea biologică din iconomie pentru ca „păcatul să nu fie fără de moarte” și astfel, odată cu moartea biologică, moare și starea păcătoasă din om, însă ieșirea din starea căzută presupune o permanentă trezvie și o angajare perpetuă a persoanei pentru a împlini natura adevărată, contrar celei iraționale, născute din corupere, păcat și fragmentare. Dacă e să privim în adânc, actul prim nu e cel al persoanei, ci al naturii, persoana e cea care trebuie să se conformeze cu raționalitatea, libertatea și voința bună a naturii.

De aceea, niciunde în tradiția patristică, nu găsim o separație între persoană și natură, nicăieri nu întâlnim, observă profesorul sibian Ioan Ică jr., tâlcuindu-l pe părintele Stăniloae și pe Sfântul Maxim, ideea conform căreia persoana ar fi o categorie supra-natură, iar natura nu e percepută niciodată ca fiind un simplu dat necesar, inert, care să trebuiască să fie depășit mereu de către persoană. Dar viața sau nemurirea nu e dată omului în virtutea naturii sale; părintele Stăniloae spune, fără echivoc, acest lucru: „Ipostasul uman, ca natură umană real subzistentă, nu se poate dezvolta cu adevărat fără relația cu absolutul personal.” Natura e nemuritoare doar prin participare la nemurirea lui Dumnezeu, ea e creată din nimic și de aceea există în ea posibilitatea coruptibilității, dar în măsura în care participă la viața divină se zidește incoruptibilitatea ei, tot așa cum dacă nu trăiește viața în Hristos se pierde și se dezagreghează datorită ruperii legăturii cu izvorul vieții care are ca final neantizarea. Natura căzută e natură irațională, dar, în ciuda acestei iraționalități, persoana are, totuși, capacitatea naturală de a supune iraționalul și de a folosi puterile naturii spre a ajunge la un țel mai înalt. Libertatea de alegere afirmă paradoxul ipostasului/persoanei, deoarece, pe de o parte, persoana e deosebită față de natură, dar pe de altă parte ea e o concretizare și o realizare a ființei/naturii. Acest fapt îl expune părintele Stăniloae când spune că:

„Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o piesă automată în angrenajul unei naturi inflexibile în procesele ei, ci ca subiect liber, capabil să flexioneze procesele naturii, ca să facă prin ele binele de bună voie și să-și arate prin aceasta conformitatea cu voia cea bună a lui Dumnezeu, progresând în asemănarea cu El. O încadrare mecanică a omului în ordinea unei naturi mecanice ar fi făcut fără rost atât crearea lumii, cât și a omului.”

Din acest text se relevă vocația primordială a omului de a-și afirma libertatea, virtutea sau personalizarea naturii. Toate acestea fiind acte ale liberului arbitru, al unei decizii luate nu prin silă, ci de bună voie. Astfel omul depășește natura irațională și își împlinește natura și pășește pe drumul asemănării cu Dumnezeu. Omul nu e supus unei naturi mecanice, el o personalizează, o modelează în funcție de propriile alegeri, iar atunci când părintele vorbește despre o depășire a naturii, se referă la acea natură irațională, căzută și fragmentată în individualități. Natura adevărată fiind, din contră, o armonie ce îi aduce pe toți laolaltă, pentru ca fiecare în parte să contribuie la spiritualizarea naturii și în felul acesta, devine limpede că natura nu împarte persoanele, ele nu cuprind o parte a naturii, ci întreaga natură e cuprinsă de fiecare în parte, ceea ce constituie și un mod de a aduce în comuniune și relație ipostasurile umane. Cu alte cuvinte, omul e actant al firii sale și subiect al actului spiritual, biologic și rațional, mișcându-le liber în funcție de alegerea sa. Dar, pe lângă această relație a persoanei cu natura, există și o relație de natură cu ceilalți oameni, unitatea putând fi posibilă datorită deoființimii umane care face ca oamenii să nu fie separați în individualități. Natura unică purtată de fiecare ipostas în parte îi aduce în solidaritate, dar și aceasta numai din prisma voinței. Ființa umană nu are o ființă similară cu cea a lui Dumnezeu în care Firea divină îi unește în chip nemijlocit și nedistanțat, Persoanele Treimice se cuprind întregi una pe alta fără să se rupă din comunitatea reciprocă, motorul acestei mișcări fiind iubirea desăvârșită. La om iubirea nu e desăvârșită și de aceea nici unitatea nu e desăvârșită, ființa umană având nevoie de un parcurs epectatic și de o devenire soldată cu împlinirea umanului în sfințenie, care să ducă în final, prin intermediul energiilor necreate și prin unirea Fiului cu firea umană, la o sporire a unității ființei umane. Omul nu e o existență neschimbabilă și de aceea modurile sale de mișcare și alegere pot varia între solidaritate și solitudine, între bine și rău și astfel omul e cuprins într-o rețea de relații pe care le acceptă sau nu, în funcție de voința sa. Însă, totuși, o continuitate concretă a naturii umane există în fiecare ipostas în parte, chiar și atunci când el se închide față de ceilalți semeni. Părintele Dumitru Stăniloae oferă o explicație plastică asupra continuității de natură în fiecare ipostas uman, indicând modul în care se petrece această rețea de relații interumane.

„S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistentă concret în multe ipostasuri, ca un fir pe care apar, unul după altul, ipostasurile ce diverse noduri. Între ele nu e un gol total, ci o subțiere a naturii care apare în ele îngroșată, sau în actualizarea tuturor virtualităților ei. Fără continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subțiat al naturii, nu s-ar putea înțelege și nici menține diversele ei concretizări în persoane. Dar nu se poate spune că întâi există firul și apoi apar nodurile. Sau că firul subțiat dintre ele nu le aparține lor în comun. Nu se poate spune nici că nodurile produc firul dintre ele. Ci și firul și nodurile, sau unele din nodurile ei, există simultan. Prin fir comunică nodurile și se aduc unele pe altele la existență […] Fiecare ipostas e legat de celelalte în mod ontologic și aceasta se manifestă în necesitatea lor de a fin în relație.”

Pe scurt spus, natura este cea care asigură continuitate existenței umane, din ea se perpetuează celelalte persoane care primesc în comun și întreg firea care îi unește, iar ipostasele sunt chemate să dezvolte această capacitate și caracteristică esențială de a fi în comuniune. Intenționalitatea de comuniune e fundamentală în această ecuație, iar fiecare persoană devine un centru nou al naturii și formează o relație care se extinde spre alte persoane care sunt centre ale aceleiași naturi. Pentru a lămuri mai bine solidaritatea de natură teologul român apelează la o comparație a naturii cu o plasă ce cuprinde mai multe ochiuri care fiecare în parte devin centre ale aceleiași substanțe și care sunt caracterizate nu atât de o unicitate și o distanțiere, cât de o intenție de relație devenind una alteia un centru, așa încât fiecare persoană activează un anumit număr de relații cu celelalte persoane. Astfel, părintele creditează subiectul ca persoană ce se deschide prin iubire pentru a recupera întreaga existență. Însăși firea umană este reconstituită nu prin intermediul unui set universal de valori abstracte, ci în baza resemnificării binelui înțeles ca iubire angajată într-o suită de relații care îi descoperă calitatea de persoană. În acest fel ținta supremă a omului este iubirea, sau unirea cu Dumnezeu care corespunde îndumnezeirii, adică umanizarea personală și desăvârșită înfăptuită în urma acestei iubiri născătoare de relații vivificatoare. De aceea, în viziunea teologului român, firea umană e mediul de creștere și mijlocul de devenire spirituală a ipostasului.

III.1.3. Distincția dintre natură originară, natura căzută și cea restaurată

Una din confuziile frecvent întâlnite la teologii personaliști începând cu V. Lossky și continuând cu contemporanii Yannaras și Zizioulas este datorată nediferențierii dintre natura originară, natura căzută și cea restaurată. Părintele Stăniloae nu face această confuzie antropologică tocmai pentru că observă distincția pe care o marchează adeseori tradiția patristică. El însuși, așa cum arătat mai sus, a amintit diferența dintre natura biologică, coruptă și cea cu care omul a fost creat dintru început ca ipostas al naturii. El nu oferă o viziune negativă asupra naturii și face diferență clară între natura căzută, desfigurată și cea fiziologică, exterioară. Găsim din capul locului o explicație a celor trei dezbătute în mod separat, ceea ce conduce la o viziune conformă cu teologia ortodoxă. Astfel, teologul nostru, atunci când expune cadrele creației umane definește legătura omului cu Dumnezeu, menționând că omul a fost creat printr-un act special așa încât prin însăși natura sa el devine o existență specială capabilă de a intra în relație cu Dumnezeu. El primește suflet viu prin suflarea de viață a lui Dumnezeu (cf. Facere 2,7), devenind chip și asemănare, adică ființă rațională și liberă chemată la relație cu Izvorul său. În altă ordine de idei, omul e prin natura sa destinat relației cu Dumnezeu, are în el potențialitatea aceasta, are rațiune și voință liberă și de aceea, în ipostasul său care cuprinde această natură e necesară personalizarea ei, adică exercitarea personală, activarea acestei potențe date prin natură de a fi în comuniune. Părintele afirmă că omul e chip al lui Dumnezeu în „structura sa ontologică” făcută să tindă spre comuniune, iar „asemănarea constă în activarea acestei structuri”. Liberul arbitru rămâne actul primordial al omului în alegerea destinului său, fiindcă Dumnezeu, ne spune părintele Stăniloae îl creează liber și capabil de iubire, deci liber de a răspunde afirmativ sau negativ iubirii divine. Ceea ce înseamnă că omul a avut posibilitățile morții. El citează din Lossky când spune că omul avea posibilitatea morții, însă această posibilitate era dată ca ea să devină imposibilă, căci dacă omul alegea și se întărea în „natura sa maleabilă” în bine și păstra curată acea vedere a lumii ca transparență a lui Dumnezeu, nu ar fi ajuns la o natură coruptă, supusă dezagregării.

Părintele explică în acest mod diferența dintre natura originară care era bună în sine, dar avea nevoie de o consolidare în bine prin relația de comuniune cu Izvorul Binelui, și mai apoi ne arată că de la natura curată, prin care omul vedea totul limpede, în care naturalul și supranaturalul nu era despărțit, omul a ajuns la o stare căzută, la o natură întunecată de păcat, care în ciuda păcatului și a ivirii morții biologice, nu moare definitiv și nici nu întrerupe cu totul legătură cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om se întunecă, dar nu se șterge cu desăvârșire și în felul acesta ființa umană „rămâne permanent participantă la divin, la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai vede atât de clar”. Căderea lui Adam atrage în ființa umană o netransparență pentru Dumnezeu, ființa devine opacă și perspectivele nemuririi și ale desăvârșirii devin tot mai încețoșate. Dar cu tot acest cortegiu de urmări datorate căderii, omul păstrează în ființa sa aidoma „razelor de soare” care străbat prin frunziș urmele diafane ale dumnezeirii, fără ca vederea lui Dumnezeu să fie deplină ca și odinioară. Ființa devine chinuită de această neputință, trăind o perpetuă insatisfacție. Păcatul sădește astfel obstacole în calea înfăptuirii integrale și desăvârșite a naturii umane și până la coborârea Fiului în lume care restaurează natura căzută, omul rămâne în incapabilitatea de comuniune deplină cu Dumnezeu.

„Starea paradiziacă se redeschide în Hristos” care se Întrupează și se Răstignește pentru a duce la împlinire firea umană. Chenoza corespunde după părintele Stăniloae cu împroprierea naturii umane de către Fiul lui Dumnezeu care se face om deplin, suferind toate cele omenești, în afară de păcat. Nu se petrece o amestecare a firilor în Persoana lui Hristos, ci o comunicare a lor într-un singur Ipostas, așa încât El e Dumnezeu și Om desăvârșit, având Fire dumnezeiască și omenească, prin acceptarea firii omenești de către Fiul, umanitatea primește o nouă traiectorie, și întreaga Sa activitate mântuitoare constituită în Întrupare, Răstignire, Moarte și Înviere, culminată cu trimiterea Duhului Sfânt la Rusalii, au ca rezultat eliberarea de păcat și îndumnezeirea firii omenești. Părintele Stăniloae elucidează diferența dintre cele două feluri de naturi atunci când vorbește despre lipsa de păcat a lui Hristos și despre împroprierea firii omenești, fiindcă face o distincție clară între natura umană care e „bună prin sine, dar ca stare virtuală”, actualizarea acesteia înfăptuindu-se numai prin relația cu Dumnezeu. Acest fapt ne face să înțelegem mai bine că păcatul nu ține de natura umană, ci el este o adăugare și o știrbire ulterioară firii originare și de aceea nu se poate vorbi despre natură ca fiind o temniță a persoanei, ci ea e mediul persoanei, ea e liberă sau căzută, dar din cădere nu se ridică persoana singură, ci natura toată, și în prelungire de comuniune întreaga natură creată, adică tot cosmosul are menirea de a fi materie spiritualizată de către om. Întreaga creație e un dar al lui Dumnezeu, omul fiind responsabil față de acest dar, având vocația de a umaniza și uni totul în Dumnezeu. Prin cele enunțate până acum, putem susține că după teologul român, persoana nu e mântuită în afara naturii, ci împreună cu natura originară, în ciuda căderii și a deformării suferite și în ciuda faptului de a fi supusă stricăciunii și morții, ea continuă să fie impregnată de energiile dumnezeiești, încât omul ca persoană și natură, poartă neîncetat perspectiva eshatologică a devenirii sale, depășind viața biologică destinată pieirii pentru a rămâne cu posibilitatea de a deveni ființă nemuritoare. Așadar, păcatul îl rupe pe om de Dumnezeu și-l închide în egoism, în pretenția că nu are de cunoscut altceva decât natura fizică și biologică, supusă repetiției monotone, lipsită de orice noutate. Teologul român afirmă că această căutare îngustă, mișcată în parametrii naturii biologice, e similară cu moartea, dar nu cu o dispariție totală, ci cu o nesfârșită lipsă de noutate. Omul „nu poate muri de tot, pentru că nu poate ieși din legătura cu Logosul divin” el păstrează raționalitatea creației și de aceea nu moare, el alege ori o „nemurire a vieții”, ori o „nemurire chinuitoare”, fiindcă, explică părintele Stăniloae, Dumnezeu nu mai anulează nici una din imaginele Sale cunoscătoare din creație și nici nu mai desființează lumea.” Moartea e ceva contrar firii, iar omul rămâne „ființă rațională sau comunicativă, inepuizabilă, însetată de nemurire și capabilă de nemurire.” Omul este prin fire într-o înaintare permanentă, chiar dacă nu totdeauna esențială; și odată cu asumarea firi de către Fiul lui Dumnezeu, umanul primește o vrednicie de iubire infinită, deoarece a devenit și umanul propriu Fiului care și L-a asumat cu responsabilitate în fața lui Dumnezeu. Deci, singura modalitate de a rămâne în viața veșnică fericită, la „chipul cel dintâi” este păstrarea legăturii cu Hristos care dăruiește lumii pe Dumnezeu la infinit. Dar aceasta nu prin depășirea naturii, ci prin împlinirea sa. Sfințenia nu este altceva decât împlinirea umanului și nu contopirea acestuia în mod panteist cu dumnezeirea, e o purificare a naturii de pornirile contrare pentru a ajunge vas al Duhului Sfânt.

III.2. Aprofundarea antropologiei în cheia echilibrată a relației persoană-natură

III.2.1. Omul – chip și asemănare a lui Dumnezeu

Teologia chipului la părintele Stăniloae e una ancorată în referatul biblic care prevede actul creației, conjugat în același timp de etosul patristic. Cele două dimensiuni sunt luate în seamă și actualizate printr-o analiză teologică fină și profundă spre a scoate în relief importanța omului ca centru al creației, în opus cu filosofiile existențialiste care consideră omul ca pe un străin sau un aruncat într-o lume ostilă. La părintele Stăniloae avem un om care nu e un străin precum omul lui Albert Camus, ci e o persoană specială făcută ca imagine a Creatorului, iar lumea întreagă îi este destinată pentru a o stăpâni, deci nu e aruncat în lume, ci el vine ca un liturg al ei cu scopul de a o umaniza și a o spiritualiza, ca în acest fel să o aducă înapoi la Dumnezeu. Păcatul este cel care aduce scurtcircuitare de raport între Dumnezeu și om și între om și lume, încât lumea nu mai rămâne străvezie, ci devine opacă și de multe ori potrivnică. Dar rolul primordial și destinația gândită de divinitate este totuși recuperată prin venirea în lume a Logosului divin, Cel care recentrează lumea și sensul uman spre destinația originară de a se îndumnezei. Părintele prezintă deci o antropologie teocentrică bazată pe relație, ceea ce are implicații majore în dimensiunea personalistă. Omul este creat cu un act special de către Dumnezeu, el nu se naște din natură, chiar și atunci când este făurit trupul uman, el nu apare din inerția naturii, ca produs al ei, ci însuși Dumnezeu îl creează și îl modelează (cf. Facere 1, 26-27 și 2,7). Locul privilegiat al omului în raport cu Dumnezeu este caracterizat prin diferența față de cosmos, odată că e creat separat de natură, deci nu deodată cu ea, ci la sfârșit pentru a-i fi dată ca un dar, iar mai apoi, actul creării trupului e diferit față de cel al animalelor și al cosmosului, datorită însuflețirii pe care o primește, trupul fiind mediu al sufletului, suflarea de viață realizând înrudirea omului cu Dumnezeu. Acesta este de fapt chipul lui Dumnezeu din om, părintele Stăniloae punctează acest lucru spunând că, datorită sufletului, omul e înrudit cu Dumnezeu, tinde spre El și se află într-o relație vie cu El.Ceea ce menține sau sporește asemănarea e relația sau raportul de comuniune, teologul român recurge chiar la o comparație pentru a desluși mai precis înțelesul acesta făcând referire la asemănarea din viața biologică a celor ce se află în comuniune, bunăoară doi oameni ale căror trăsături devenind comune și transmisibile ca rezultat al relației. Pe scurt spus, omul devine chip datorită puterilor sădite în el de Dumnezeu. Rațiunea, libertatea, voința și dorința de iubire sunt proprii lui Dumnezeu, dar sunt date și ființei umane ca fiecare persoană să le actualizeze prin relație cu divinitatea. Actualizarea acestor puteri coincide cu asemănarea lui Dumnezeu și sub semnul înaintării în asemănare se actualizează chipul în om. Mai mult, găsim la părintele că prin suflarea de viață

„Dumnezeu a sădit în om nu numai suflet înțelegător înrudit cu Dumnezeu, ci și harul Său, ca manifestare a relației Sale cu omul, care provoacă în om răspunsul său la actul întemeietor de relație al lui Dumnezeu […] Ființa noastră e înrudită cu Dumnezeu prin duhul primit, dar primește duhul pentru că e capabilă de el, pentru că e capabilă de relația conștientă cu Dumnezeu.”

Antropogeneza părintelui Stăniloae își are astfel baza în Sfânta Treime care creează în sfat comun, dar și prin aceea că existența umană participă la Treime prin sufletul rațional și prin har ca energie necreată a Duhului Sfânt. Iar una din trăsăturile fundamentale ale raționalității este cea a cuvântului, a faptului de a fi cuvântător și natură dialogică. Prin recunoașterea diferenței lui Adam dintre sine și Eva și prin punerea de nume tuturor animalelor (Facere 2,20), se relevă structura sa unitară, dar și faptul de a fi persoană conștientă și modelatoare a raționalității date de natură. Și de la acest considerent părintele pornește să spună că omul e agrăit de Dumnezeu și vorbește de aceea cu El, dar dialogul omului cu Dumnezeu e un răspuns la ceea ce Dumnezeu nu încetează „niciodată să-i spună ceea ce este El și să-i arate iubirea Lui.” Așa încât odată ce Dumnezeu suflă în om începe să și vorbească cu el, omului îi apare un „tu al lui Dumnezeu, care e Chipul lui Dumnezeu”. Rezultatul enunțat de către teologul român al creării omului după chipul lui Dumnezeu este acela că dialogicitatea presupune că atât omul ca persoană poate deveni un eu pentru Dumnezeu, cât și invers, ceea ce înseamnă că Dumnezeu își dă singur un partener al dialogului, însă, specifică părintele, comuniunea rămâne înscrisă în ontologia omului. Trebuie subliniat, observă părintele Remete, că pentru „creatură comuniunea nu e posibilă decât ca participare”, pe când „Dumnezeu e comuniune-în-Sine-Însăși.” Omul fără comuniune se rupe de existență, viața lui depinde de această legătură, în schimb, la Dumnezeu nu e necesară o comuniune cu lumea, cu creatura, ea e contingentă, poate fi sau nu, fiindcă El este Comuniune eternă de Persoane în Sine. Omul are darul de a fi înrudit cu Dumnezeu ne spune teologul Stăniloae, urmând cuvintelor Sfântului Grigorie Teologul, ceea ce înseamnă că are, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, ca și caracteristică esențială această posibilitate de a intra în relație personală cu Dumnezeu, e capabil de ea, dar e și chemat la întreținerea ei, e chemat la continuitatea relației. De aici părintele va prelua frumoasa expresie a lui Vîșeslavțev referitoare la Chip că e „dar și misiune” (Gabe und Aufgabe).

Chipul tinde mereu spre modelul său Dumnezeul Absolut și în felul acesta și omul tinde spre absolut, dar pentru că e vorba nu de un absolut impersonal ci de un Dumnezeu absolut care e Persoană, omul tinde spre el sub forma relației. Doar un absolut personal poate fi adevărat și numai așa poate fi sursă deplină și etern satisfăcătoare a existenței umane. Relația cu o Persoană infinită adâncește și mișcă omul în iubirea nesfârșită și numai în ea se poate odihni. Mai departe părintele face o incursiune în tradiția patristică, plecând de la un fragment din Lossky și continuând prin referiri la Sfântul Macarie Egipteanul,Sfinții Irineu, Grigorie de Nyssa și Grigorie Palama pentru a explicita că acest Chip al lui Dumnezeu se manifestă în toate funcțiile sufletului uman, în întreaga sa ființă/natură, și că trupul uman este și el împreună cu sufletul chip al lui Dumnezeu, fără ca să se interpună vreo ruptură între materie și spirit, ci doar sub dimensiunea comună și deplin manifestată prin fiecare parte și funcție. E limpede deci că, în gândirea părintelui Stăniloae, chipul „nu e așezat în noi ca o parte a ființei noastre, ci totalitatea ființei umane e creată, sculptată după chipul”. Chipul, presupune astfel o centralitate a vieții, mai ales a vieții spirituale, el cuprinde aspirația de care omul e animat către absolut, e elanul întregii ființe spre arhetipul divin și setea inepuizabilă, tensiunea nesfârșită a omului și dorul fără margini după Dumnezeu. Așadar, la baza existenței stă acest neostoit dor al omului de a se depăși și de a ieși din limitele sale create către oceanul infinit al lui Dumnezeu. Ființa umană are perspectiva transcenderii pe care o actualizează fiecare persoană în parte în întreținerea relației de viață cu Dumnezeu. Tema mișcării necontenite a omului către original e preluată din teologia Sfântului Maxim Mărturisitorulcare, spre deosebire de Origen, susține nesfârșitul urcuș ce culminează cu încununarea eshatologic, atunci când omul își va găsi odihnă în Dumnezeu. Odihna omului în oceanul infinit al absolutului nu sfârșește înaintarea continuă în comuniune, ci ea se continuă, dar într-o mișcare odihnitoare în iubirea lui Dumnezeu. Părintele înțelege astfel că omul nu se contopește cu Dumnezeu, ci se împărtășește de lucrările sale prin intermediul energiilor divine și al lucrării sale care au ca Subiect pe Dumnezeu. E subliniat și accentuat un personalism teologic încărcat de optimism și de sens care îndreaptă omul către viitor, către o țintă și o orientare eshatologică provenită din iubirea nesfârșită a Sfintei Treimi. În acest sens, putem spune că darul omului de a fi chip al lui Dumnezeu nu presupune o stare pasivă, ci, din contră, ea implică o stare dinamică, pornită înspre bine. Asemănarea presupune această dinamică personală ce împinge persoana într-o continuă tensiune, într-o perpetuă consolidare a relației, dat fiind că existența își are obârșia din Dumnezeu, numai prin relație se păstrează viața curată și menirea originară. Potrivit părintelui Stăniloae sinergia este premisa de la care se pleacă, cu toate că actul prim aparține lui Dumnezeu, comuniunea și păstrarea ei trebuie efectuată de om. Aceasta presupune libertatea umană sau liberul arbitru care decide direcția. Observăm că în teologia părintelui nu putem vorbi despre un determinism al lui Dumnezeu, nici despre o predestinare a omului, ci vorbim de actul prim al lui Dumnezeu care sădește în om calitatea de chip al Său, adică îi dă harul spre a se putea mântui, conform Apostolului Pavel care ne spune că „în har sunteți mântuiți, prin credință, și aceasta nu este de la voi: este darul lui Dumnezeu; Nu din fapte ca să nu se laude nimeni.” (Efeseni 2, 8-9). Acest verset subliniază actul prim al lui Dumnezeu de a face posibilă persoanei umane mântuirea, adică îi dă posibilitatea de a deveni asemenea cu Dumnezeu, îl face mediu al dumnezeirii pe care însă trebuie să-l umple, prin propria decizie și intenție spre bine. Răspunsul biblic îl găsim în continuarea celor două versete expuse adineauri care trimit la actul sinergetic, la mișcarea și consolidarea omului în bine „Pentru că a Lui făptură suntem, zidiți în Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru ele.” (Efeseni 2,10). De aici se desprinde și se explicitează versetele precedente, numai în cheia sinergiei se dezvăluie sensul chipului, pentru că omul se naște cu dispoziția spre Dumnezeu, având natura curată pe care trebuie să o personalizeze, să o transforme în bine, consolidând-o prin faptele bune. Omul este văzut ca o construcție, el primește ființa ca un dar,pe care trebuie să o cultive și să o întrețină pentru a nu se ruina.

În acest sens părintele Stăniloae vorbește despre un proces, despre o dezvoltare a chipului în asemănare. El arată, urmând Sfântului Grigorie Palama, că acest chip rămâne, oricare ar fi starea persoanei, însă într-o instabilitate, adică asemănarea e oarecum pierdută datorită căderii. Astfel se impune o manifestare a chipului prin asemănare, ceea ce traduce de fapt nevoia de comuniune nesfârșită cu Dumnezeu, cu acea epectază, după cum s-ar exprima Sfântul Grigorie de Nyssa,care dezvoltă o atenție „îndreptată spre ceilalți oameni și spre lumea ca operă a lui Dumnezeu, asociată cu o frânare a pasiunilor ca porniri nesfârșite spre finit, cu o cultivare a virtuților care culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoană, deci ca adevăr absolut.” Persoana umană se desăvârșește și își actualizează chipul numai în dimensiunea asemănării, prin lucrarea virtuții caracterizată de o rațiune trează și de elanul autodepășirii iubitoare. Metoda urcușului spre Prototip are la bază componente comune, libertatea, iubirea și rațiunea care la Dumnezeu sunt proprii, iar la om sunt date și în măsura participării omului la viața dumnezeiască sporește luminoasa infinitate a devenirii și a înfăptuirii chipului prin asemănare. Astfel, în întreaga sa operă, părintele Stăniloae va reliefa această simbioză între punctul de start al omului, adică începutul și inițiatorul mântuirii și al relației personale pornită de la Dumnezeu, iar continuarea care îi este destinată și îi aparține ființei umane. Omul primește forța și puterile devenirii, rămânând ca lui să-i revină actualizarea lor și înălțarea întregii naturi la profunzimea divină. Avem deci, pe de o parte o caracteristică dinamică a chipului care constă în activitatea chipului uman în procesul de îndumnezeire dat naturii umane încă de la început, proces ce echivalează cu asemănarea, iar pe de altă parte părintele ne vorbește despre caracterul comunitar al chipului. El pornește de la conceptul biblic conform căruia omul este creat sub forma de chip al Sfintei Treimi, deci al comuniunii interpersonale treimice care se regăsește în natura umană ipostaziată de fiecare persoană în parte și actualizată în relațiile cu ceilalți semeni și cu Dumnezeu. Taina persoanei capătă valențe comunitare ce sunt trăite de fiecare subiect în parte, iar profunzimile omului devin, în cele din urmă, enigme trăite aidoma energiilor lui Dumnezeu. Teologul român îl compară, preluând de la Vâșeslavțev, pe om cu Dumnezeu în sensul apofatismului, corelând sub semnul unei teologii negative un apofatism antropologic similar apofatismului divin și argumentând că precum în Dumnezeu nu se cunosc decât energiile Sale, tot așa în om sunt cunoscute numai energiile umane, și de aici va face pasul următor prin care arată că misterul persoanei se descoperă în comuniune cu ceilalți semeni, în relație interpersonală. Un alt aspect semnificativ referitor la caracterul comunitar al chipului îl constituie, în viziunea părintelui Stăniloae, actul creator al omului construit spre a trăi în comuniune. În acest sens apelează la o hermeneutică a textului din Facere 1, 27 unde se afirmă crearea bărbatului și a femeii deodată, ca o complementaritate condusă de iubirea nepătimașă la comuniune, comuniune ce derivă din paradigma comuniunii de persoane a Sfintei Treimi. Relația și punerea înainte a altei persoane impune o nouă problemă, o responsabilitate mișcată de situații variate și mereu noi. Astfel că natura subzistă în variatele ipostasuri și se îmbogățește, sporind în progresul nesfârșit prin fiecare persoană în parte ca subiecte ale aceleiași naturi umane.Găsim deci, în Teologia dogmatică a părintelui Stăniloae, creionat caracterul ontologic și personalist al chipului în care omul își reflectă plenitudinea Arhetipului său incognoscibil, fiind creat sub aceeași taină indefinibilă și incognoscibilă ce reclamă o dimensiune paradoxală și antinomică a chipului, care pe de o parte se descoperă și devine cognoscibilă din lucrările sale, iar pe de altă parte se adâncește în profunzimi tot mai puțin sondabile. Dar, în ciuda misterului, rămâne deschisă posibilitatea abordării chipului lui Dumnezeu în om ca existență personală. În acest fel, observă Emil Bartoș, „modelul patristic al părintelui Stăniloae este mai degrabă palamit, concentrându-se în primul rând asupra apofatismului și asupra relației persoană-energie.” Chiar în ultimele lucrări e reflectată această poziție a părintelui în care persoana e comunicare de lumină și de taină. Paradoxul persoanei și al cunoașterii ei e descris astfel:

„Persoana umană este, astfel, un răspânditor de lumină și un căutător și primitor de lumină […] Dar căutarea și primirea continuă a luminii și comunicarea ei nesfârșită arată că și persoana e, în același timp, o taină nesfârșită, care se vrea cunoscută de ea însăși și să facă cunoscută tot mai mult taina ei […] Omul întreg se arată o existență dialogică și, în acest scop, și reflexivă. Și amândouă aceste însușiri îl arată ca fiind lumină și taină fără sfârșit.”

Teologia chipului este adâncită și reluată de către părintele Dumitru Stăniloae în marile sinteze apărute după perioada pensionării sale, această perioadă fiind văzută ca cea mai prolifică din activitatea sa creatoare. Astfel tema antropologică de chip al lui Dumnezeu este reluată cu atenție deosebită în mai multe lucrări elaborate de teologul român. Părintele Stăniloae va pune în discuție aspectul nemuritor al omului și necesitatea dialogului cu Dumnezeu, vorbind și despre caracteristica ființei umane de a fi rațională, deci capabilă să dialogheze și în felul acesta să și participe la iubirea și fericirea vieții dumnezeiești. În viziunea sa, omul capătă rațiunea și capacitatea de a vorbi ceea ce îl deosebește de animale și îi oferă posibilitatea de a înainta în cugetarea despre Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu îi este dată omului ca o chemare nesfârșită spre infinit, și în alergarea aceasta după înțelegerea și adâncirea tainei dumnezeiești omul își activează potențele naturii și sporește în legătura cu divinul. Înaintarea în Dumnezeu a chipului prin asemănare presupune un dinamism conturat de o continuă transcendere verticală și orizontală, de o dorința de cuprindere a întregului aidoma lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate. Cu alte cuvinte, chipul lui Dumnezeu în om este actualizat la infinit prin desăvârșirea sa reglată de relația cu semenii și cu lumea întreagă. Părintele spune în acest sens că omul nu ajunge niciodată la „capătul bunătății cu fapta, a înțelegerii și a delicateței în raport cu ceilalți. Aceasta arată că omul nu înaintează spre infinitate decât prin comunicare cu alte persoane și, în ultimă analiză cu Dumnezeu.” În felul acesta întreaga creație este cuvânt despre Dumnezeu, sens și semn dat omului de a-și cunoaște vocația. Lumea întreagă și ceilalți semeni îi devin tot mai transparenți, devenind totodată și modul prin care Dumnezeu dialoghează, prin rațiunile creației, cu fiecare persoană. Părintele Stăniloae arată că lumea e o rațiune obiectivă ce poartă în ea „amprenta unei raționalități”, ceea ce se întâmplă și în cazul omului, cu o deosebire esențială însă, deoarece omul nu rămâne doar un obiect de cunoscut, ci el e și „rațiune subiectivă, sau cunoscătoare, arătându-se prin aceasta după chipul Cuvântului sau al Fiului Tatălui, deci ca o ființă pusă prin ființa ei în dialog cu Tatăl, împreună cu Fiul.” Așadar, la părintele Stăniloae importanța vitală a chipului și a asemănării este afirmată prin aceea că omul întreg devine mediu de receptivitate și mișcare spre desăvârșire în „lăuntrul cadrelor unei relații.” Relația omului cu Dumnezeu nu ține în acest fel de vreo relație etică sau juridică, ci de o relație vitală care presupune participarea ființei umane la Izvorul vieții pentru ca să ființeze. E vorba deci de o relație prin care se petrece asemănarea cu Dumnezeu trecută printr-o mișcare de devenire spirituală ce are în componență cele trei etape ale transfigurării umane: purificarea, iluminarea și vederea lui Dumnezeu. Deci, pe de o parte omul rămâne o creatură a lui Dumnezeu, dar pe de altă parte omul e subiect creat „după chipul Subiectului Fiului lui Dumnezeu.”Dumnezeu creează prin Fiul Său Unul Născut care pune în umanitate pecetea de fii ai Tatălui și de frați ai Lui, dar nu după natură/fire, ci prin originea comună în același Tată. Relația de chip al chipului nu se oprește numai la Persoana Fiului, ci calitatea de chip se întinde asupra întregii Treimi, fiind în legătură cu toate Persoanele.În Facere 1, 26, se vorbește despre pluralul „după chipul nostru”, adică „după chipul nostru ca Treime” conchide teologul român. De aceea, omul reflectă în el întreaga complexitate a vieții divine și are astfel o dimensiune apofatică, fiindcă taina umană are în sine taina lui Dumnezeu, baza și fundamentul existenței umane își primește obârșia din Dumnezeu și pentru ca omul să își trăiască taina, e necesară experimentarea tainei Creatorului său. Temelia paradoxală și dimensiunea personală a chipului ca mișcare spre comuniune și ca proces de devenire și împlinire în Dumnezeu prin semeni și lume e descrisă magistral de către teologul nostru, reliefând caracterul treimic al persoanei umane.

„Dacă la temelia minții, sau a eului, sau a subiectului, avem pe Tatăl iar în conștiința de sine îmbogățită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, și în comunicarea iubitoare cu ceilalți se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conștiință de sine și cu toate sensurile, înțelegem cum persoana umană este trinitară în ea însăși, dar chiar prin aceasta este în relație deplin iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel în Treime, ci și cu celelalte persoane umane, întrucât ea, nefiind infinită în ea însăși, ca să aibă totul în sine, are nevoie de Dumnezeu, după care este și însetată.”

Întreaga teologie a chipului lui Dumnezeu în om a părintelui face trimitere la o altă caracteristică fundamentală a persoanei, anume aceea de a fi ființă nemuritoare. Dumnezeu fiind măsura umanului și originea a sa, pune în ontologia sa posibilitatea de a deveni din ființă creată din nimic, ființă nemuritoare. De fapt, întreaga devenire umană și întregul proces de mișcare spre Dumnezeu nu se soldează cu o oprirea într-un punct finit, ci ființa umană ajunge să se „odihnească” în unirea fericită cu Dumnezeu, ceea ce înseamnă că nimic nu mai poate atrage ființele de acolo. Așa încât găsim că dacă la începutul creației, în starea primordială, omul nu era statornic în bine, nu era desăvârșit și consolidat în unirea fericită cu Dumnezeu, el primește, în ciuda căderii, posibilitatea refacerii și a replasării pe drumul destinat dintru început de a fi capabil de împărtășirea mântuirii eterne. Prin restaurarea Fiului, omul reprimește chipul cel dintâi și scapă de non-sensul morții eterne prin adâncirea neîncetată în infinitului dumnezeiesc.

III.2.2. Dimensiunea anastatică a persoanei

Ideea de chip al lui Dumnezeu constă, pentru părintele Stăniloae, în aceea că omul are posibilitatea mântuirii și a rămânerii permanente în eterna fericire cu Dumnezeu. Mântuirea umană poartă întotdeauna semnul relației, al comuniunii personale cu Hristos și prin El cu întreaga Sfântă Treime. De aici reiese și caracteristica fundamentală a omului de ființă destinată eternității. Această existență eternă se câștigă prin mișcarea continuă spre Dumnezeu, prin comuniunea cu Dumnezeu care se soldează în final cu odihna în eternitatea divină. În Teologia dogmatică sunt trasate căile prin care omul ajunge la nemurire. Prima informație pe care o aflăm este aceea că nemurirea nu îi este dată din fire omului, el nu o are în natura sa fiindcă existența sa are un punct de plecare, un început, deci ea nu există din veci, ci începe să existe atunci când Dumnezeu creează omul. Dar, prin rațiune și voință, omul se mișcă înspre cele dumnezeiești, înspre viața cea fericită și eternă. Fiind în timp, timpul se transformă într-o scară spre eternitate, cu toate că timpul e o distanță între Creator și creatură, fiindcă Dumnezeu e etern și nu aparține timpului, totuși prin acest timp în care e omul situat, Dumnezeul cel etern se plasează într-o așteptare în raport cu omul. Cu alte cuvinte, „Dumnezeu acceptă făptura, care trăiește în timp, în eternitatea Sa.” În felul acesta timpul devine o speranță îndreptă spre eternitate. Mișcarea în timp a persoanei și atragerea ei către eternitatea nesfârșită copleșește întreaga existență umană într-o chemare angajantă și astfel Dumnezeu se dă în funcție de răspunsul persoanei împlinit prin dăruirea sa. Pentru părintele Stăniloae ființa umană se depășește pe sine prin dăruire, iese din proiectul său pentru a înainta la nesfârșit în infinitatea lui Dumnezeu, după al cărui chip este.

În lucrările ulterioare părintele adâncește mai mult tema chipului nemuritor din om, indicând caracteristicile referitoare la destinul său nemuritor. În drumul său spre Dumnezeu, omului i se deschid perspective și trepte mereu noi și nesfârșite, fiindcă Dumnezeu e nesfârșit, neajuns și necuprins, deci sondarea Lui nu se termină niciodată, de aceea și mișcarea persoanei umane în El e cuprinsă de veșnicia Sa. Omul rămâne ființă nemuritoare în măsura în care nu alege însingurarea egoistă și ruperea de Dumnezeu, ci tinde mereu să cuprindă infinitul. Moartea însăși este contrară firii umane, ea a venit în urma unui eșec în existență, și ca o scăpare din păcat. Prin Hristos, omul primește iarăși dimensiunea anastasică, iar prin aceea că e ființă rațională, cuvântătoare și inepuizabilă îl reclamă ca fiind ființă însetată și capabilă de nemurire. Aceasta datorită asumării de către Fiul lui Dumnezeu a firii omenești prin care ajunge să comunice cu persoanele umane. Fiul transmite nemurirea umanității Lui în spirit, se face accesibil omului prin venirea în proximitatea sa și prin actul Întrupării relaționează cu persoanele umane ca om, transmițând totodată și victoria Sa asupra morții trupului. Viața veșnică în fericire e deschisă prin Hristos și prin alipirea de Dumnezeul cel infinit. Creșterea persoanei umane se realizează în unire cu El, și în El umanitatea primește învierea prin spirit și comunicare, completată întotdeauna de un act sinergetic mișcat și de dorința liberă a existenței umane.

Omul primește, după părintele Dumitru Stăniloae, arvuna învierii nu numai prin comunicarea în spirit, ci și prin comunicarea puterilor trupului Său înviat, în Taine și mai ales în Euharistie. În felul acesta Hristos devine nu numai model, ci și susținător al creației și al persoanei umane. Calea Sa este calea pe care o oferă umanității întregi spre a ajunge la starea învierii aidoma Lui.Dialogul lui Dumnezeu cu omul e susținut prin Cuvântul lui Dumnezeu, prin El e creat omul, iar atunci când se slăbește dialogul cu Dumnezeu, tot Fiul e cel care se face om, pentru ca prin legătura nemijlocită să refacă relația ruptă de păcat. Se petrece astfel o lucrare convergentă, pe de o parte Dumnezeu se coboară la modul de comunicare umană, iar pe de altă parte „umanul este ridicat la treapta de mediu al comunicării directe a lui Dumnezeu.” Omul rămâne în acest fel partener de dialog cu Dumnezeu, ceea ce înseamnă că în lumina acestui dialog persoana nu poate fi uitată niciodată, ci rămâne de-a pururi vie și veșnică în raport de comunicare. Dialogul cu Dumnezeu îl înveșnicește, îl lărgește la nesfârșit și îl face să se transceandă continuu, tinzând spre nemurire. Și prin această tindere el devine nemuritor, căci el rămâne atârnat obiectiv de Absolutul personal cu care dialoghează și descoperă sensuri inepuizabile. Faptul că omul poate intra în dialog cu Dumnezeu se datorează, după părintele Stăniloae, dimensiunii ipostatice a omului. El e văzut ca existență personală ce întruchipează sub forma subiectului o natură din care primește rațiune, voință și libertate. În funcție de modelarea acestor caracteristici ale firii persoana intră în dialog cu Creatorul său, iar forul superior al umanului desemnat prin conștiință generează un întreg proces anabazic. Paradoxal, omul e existență supusă morții, însă aceasta se petrece ca un eveniment nefiresc,evidențierea nefirescului se vădește din preocuparea chinuitoare a omului atunci când se află în fața morții și chiar atunci când gândește la ea. Așa încât, teama de moarte și chiar moartea biologică e în contrast cu destinul său de a fi nemuritor. Conștiința îi inspiră preocuparea față de moarte și iminența morții, dar tot ea este cea care îi reflectă voința de a trăi veșnic. Ființa însăși, fiindcă conștiința e constituentă ființei, se opune morții. Astfel, moartea și ființa sunt într-o contradicție inadmisibilă. Doar odată cu Restaurarea ființei se poate învinge sfidarea morții asupra ființei, și doar prin aceea că Fiul reactivează, la forma originară, puterile firii umane, persoana capătă din nou drumul spre eternitate. Deci, unicitatea persoanei umane sesizează într-un fel, prin actul conștiinței, că e creată printr-un act special de o Ființă superioară Personală, pentru că altminteri, în ipoteza în care ar fi fost creată de o forță impersonală nu ar fi avut din fire cunoștință despre eternitatea ei.

Părintele Stăniloae pornește de la aserțiunea filosofului Descartes care susține că persoana umană este o existență conștientă de sine: „Cogito ergo sum.” Din această clasică aserțiune filosofică se desprind două direcții: una referitoare la eu și alta referitoare la cugetarea lui, sau spus în alt fel, la conștiința de sine. Eul practică astfel o cugetare încărcată de conținut, pentru că nu rămâne doar la constatarea pur și simplu a faptului de a fi, ci trece la o întrebare ce privește rostul său, cugetarea urmărește astfel interogația tripartită ce este el? de unde vine? Și care îi este sensul? În perspectiva acestei cugetări, sau al acestui mod de a cugeta, persoanei umane i se descoperă un conținut plin de înțelesuri nesfârșite, străbătute într-un urcuș trăit și cugetat de vestea finității sale în sine și dorința paradoxală de a cuprinde totul și de a fi veșnic. Sensurile mereu noi și nesfârșite se descoperă persoanei mai lămurit sub semnul relațiilor, al întâlnirilor cu ceilalți semeni, care la rându-le au întrebări și răspunsuri noi și diferite, ceea ce conduce la o îmbogățire a vieții și a cunoștinței. Părintele Stăniloae subliniază frumos că „știind de altul, cunoaștem și mai mult că existăm”.Știrea persoanei de un alt subiect conduce la lărgire a orizontului și la o valorificare a unicității personale, precum și o grijă deosebită față de celălalt subiect. E de fapt o comuniune și o sumă de împrejurări care converg spre nașterea iubirii interpersonale. Și prin aceasta, fiecare persoană ajunge să trăiască, nu doar teoretic și izolat, misterul existenței. Așa încât plusul existenței provine dintr-o comunicare reciprocă a existenței prin iubire. Prin frățietatea umană sporesc și se comunică puterile existenței care în final, de la dialogul cu persoanele finite, ajunge la dialogul existențial cu Cel care e Izvor al existenței. Drumul spre Dumnezeu ne e descoperit prin relația cu tu-ul semenului, prin iubirea concretă care recuză instanța iminentă a morții și deschide perspectivele adâncului insondabil și mereu viu al Persoanei Supreme. Fiecare persoană îi descoperă celeilalte destinul de a fi veșnic în mișcarea spre Dumnezeu, dar unică și irepetabilă, personalizând în felul ei mișcarea și modelarea naturii comune.

Cu alte cuvinte, însăși constatarea valorii sale unice ca persoană, împreună cu valoarea semenilor cuprinși în aceeași natură, conduce la ideea infinității. Omul este celebrant al dialogului nesfârșit cu infinitul dumnezeiesc, aceasta este dimensiunea și drumul care pe măsură ce crește în comuniune cu Creatorul ei, pe atât îi sporește și credința în nemurire. De la acest dialog omul cunoaște și înțelege valoarea sa eternă și prin acest dialog între lume și Dumnezeu, omul crește în iubirea lui Dumnezeu. Iar un aspect important în viziunea părintelui care certifică dimensiunea anastasică a persoanei este „dialogul cunoscător și iubitor, ca persoane raționale, cu Cuvântul sau Rațiunea ipostatică infinită, care nu se poate sfârși niciodată.” Și pentru că așa cum procesul cunoașterii lui Dumnezeu este nesfârșit, tot astfel și ființa umană e destinată să parcurgă la nesfârșit acest act gnoseologic, încărcat de iubire, ceea ce însemnă că de actul cunoașterii, al participării la viața divină ține nemurirea persoanei umane. Omul în sine e vid, doar în măsura în care se deschide și se face mediu al Principiului său devine asemenea Principiului, dar nu prin contopire, ci după har. Actul sinergetic implică ambele părți, Dumnezeu nu atentează la libertatea umană, ci așteaptă un răspuns prin voia personală a omului care aderă la comuniunea cu El. Lipsa acestei voințe din partea omului îl golește de conținutul existenței, fiindcă existența se golește de conținut atunci când se izolează de conținutul comunicării, ceea ce corespunde, în definitiv, cu moartea umanului. De aceea, în vederea nemuririi existenței create, păstrarea legăturii omului cu Dumnezeu e indispensabilă. Părintele descrie acest proces în felul următor:

„Omul e făcut ca un vas elastic, dotat cu libertate și menit să se umple la nesfârșit de conținutul vieții dumnezeiești, deși n-a fost cu totul gol nici la început. Dar dacă se închide apei vii, venite de la Dumnezeu, el devine un vas golit și încremenit în el însuși, chinuit de vidul lui. El se usucă asemenea unei grădini neudate, scoasă din comunicare cu râul vieții”

Părintele Stăniloae explică în felul acesta, fără a indica concret, afirmația hristică descrisă de Evanghelistul Ioan: „Rămâne-ți în Mine și Eu în voi. Precum mlădița nu poate să aducă roadă de la sine, dacă nu rămâne în viță, tot așa și voi, dacă nu rămâne-ți în Mine” (Ioan 15, 4). Modelul după care omul e chemat să-și desăvârșească firea se află tot în Hristos care coboară din iubire pentru a ridica umanitatea la starea pe care o aspira firea autentică. Umanitatea ajunge la culmea ei în Hristos și pentru că Hristos devine Ipostas al naturii umane îi ajută pe cei de o ființă cu El după umanitate să devină persoane capabile de desăvârșită comuniune. Părintele Stăniloae indică valoarea maximă și calitatea făpturii umane de a fi chip al lui Dumnezeu, adică proiecție prin care se vede originalul. Dumnezeu îi dă omului ceea ce are El, nemurirea și comuniunea nesfârșitei iubiri. Gândul Părintelui Stăniloae este concretizat prin cuvântul revelat al apostolului Pavel, care afirmă că rămânerea în Dumnezeu și învierea persoanei umane ține de Hristos, care a murit și a înviat pentru a transmite tuturor oamenilor această dimensiune anastasică (Cf. I Tesaloniceni 4, 14). Veșnicia existenței umane e văzută de părintele Stăniloae în legătură cu Fiul lui Dumnezeu, cel care a pus pecetea chipului său în om. Fiecare persoană umană primește noblețea, valoarea veșnică și adâncimea nesfârșită. Iar în firea sa, fiecare ipostas uman, poartă strălucirea potențială de a fi frate al Fiului lui Dumnezeu și de fiu al Tatălui, deci el are deschisă perspectiva unei adânciri tot mai profunde în Dumnezeu pentru ca eternitatea dumnezeiască să devină eternitatea persoanei umane. Părintele Stăniloae afirmă calitatea de chip nemuritor prin aceea că omul poartă pecetea Fiului lui Dumnezeu, iar Dumnezeu nu își poate lăsa vreuna din entitățile purtătoare ale acestui chip să piară.

III.2.3. Caracterul paradoxal al persoanei umane

Fiecare persoană umană e o sinteză ce atrage ca un conglomerat caracteristici contrastante, activând în acest fel un dinamism al persoanei implicate într-o continuă echilibrare și împlinire a acestor caracteristici care pe de o parte diverg ca forme, iar pe altă parte converg ca manifestări ce merg mână în mână. Aceste manifestări contrastante și antinomice construiesc, în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, calea ființei umane spre eternitate. Prin aceste însușiri apar diferitele posibilități ale înaintării spre îndumnezeire și spre scopul suprem la care a fost chemat omul. Așa încât, persoana umană este creată din nimic, deci nu-și are existența din sine, ci o primește ca pe un dar sub semnul căruia primește și toate celelalte forme de creație spre a le folosi și spre a i se transcende mai profund Dumnezeu prin ele. Ființa umană e singura capabilă de reflectare asupra acestor daruri care devin unite prin persoană, ceea ce înseamnă că ea le aduce împreună, într-o liturghie cosmică.Lumea e adunată în om, iar pe de altă parte omul adună în sine o întreagă sumă de paradoxuri ce compun simfonic existență. Persoana e, de aceea, o unitate cu o persistență eternă și inepuizabilă care unește în sine cele mai extreme contraste, dar acest fapt nu duce la o identificare a persoanei cu celelalte componente ale lumii, ci e o diferențiere clară, ființa umană fiind creată ca o existență supremă, deosebită de lumea și de toate obiectele din ea. Deci, părintele Stăniloae ne arată că așa cum omul, pentru a fi nemuritor, are nevoie de izvorul vieții, tot astfel, lumea are nevoie de o orânduire mânuită de către o persoană care să fie sacerdot al ei și așa să ducă lumea spre Dumnezeu. O altă caracteristică afirmată de părintele Stăniloae se referă la sublinierea unei similarități existente între Dumnezeu și om. Precum între Dumnezeu și om e o diferență și așa cum El transcende lumea și nu cade într-o unire panteistă cu creația, tot așa omul e parte din lume, dar nu e identic cu ea, ci o depășește. Omul e astfel într-o legătură cu Dumnezeu cel transcendent lumii, tinzând tot mai mult spre unirea cu El. Întreaga creație e limitată și coruptă de pieire și de aceea are nevoie de legătura cu Dumnezeu. Și deși persoana umană e așijderea lumii, având insuficiențele și finitudinea ca și caracteristici ale existenței, totuși ea are, spre deosebire de celelalte lucruri din creație, conștiința și dorința de a le depăși. Persoana umană tinde activ și conștient să cuprindă și să depășească lumea creată ca subiect superior și modelator al acestei lumii. Din aceste diferite forme de manifestare, consideră părintele Stăniloae, se nasc toate paradoxurile persoanei umane care se leagă între ele ca într-o unitate destinată desăvârșirii. Teologul român enumeră paisprezece caracteristic paradoxale ale persoanei.

Primul paradox fundamental al persoanei umane este desemnat de dorința de infinit, în ciuda caracteristicii finite a existenței umane. Dimensiunea acestui paradox e dată de setea necontenită a persoanei spre infinitate în ciuda faptului de a fi finită în existență. Cu alte cuvinte, omul are conștiința morții, dar are și setea de a o depăși, el nu se împacă cu ideea dizolvării în non existență. Persoana nu poate concepe că va fi desființată și supusă unei morți totale și definitive, pentru că e în adâncul ei nepieritoare, inepuizabilă, ireductibilă la altul, unică și străbătută de o activare continuă a vieții. Părintele postulează ideea conform căreia persoana e conștientă de neputința sa de a fi veșnică prin sine, că doar în legătura cu Dumnezeu poate trăi în mod liber,fiindcă izvorul nesecat al existenței este dependent de un izvor suprem. Ideea părintelui este dusă la capăt prin următoarea afirmație: Persoana umană nu poate cuprinde în sine și „n-are niciodată totul infinit, dar nici nu se poate opri din drumul spre el, într-o anumită comunicare cu el. Trăiește mereu infinitul, dar îl trăiește ca țintă de atins îl vede spiritual, la orizont, îl simte, îl gândește mereu, dar nu-l îmbrățișează niciodată în întregime cu vederea, cu simțirea, cu gândirea.” Lărgimea persoanei umane se realizează prin legătura cu infinitul dumnezeiesc și acesta se soldează, în final, cu o îmbogățire nesfârșită de înțelesuri și cu o înaintare tot mai cuprinzătoare a realității divine și create, ajungând asemenea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, devine participant la infinit în viața eternă. Finitul este depășit de mobilitatea nesfârșită, de acțiunea necontenită a persoanei de a se uni tot mai mult cu Dumnezeu.

Cel de-al doilea paradox al persoanei umane se referă la dorința de a cuprinde totul prin cunoaștere, în ciuda faptului de a avea mereu perspectiva neputinței de a le cuprinde. Dorința de cunoaștere a persoanei umane e înrudită cu primul paradox pentru că are ca țintă tot infinitul. Și în acest caz persoana e finită în actul cunoașterii și al cuprinderii noetice având în vedere tainele lui Dumnezeu inefabile și insondabile, precum și misterele lumii create care nu sunt deslușite deplin niciodată. Omul e astfel angrenat într-un continuu proces de căutare, în ciuda faptului de a fi oprit de multe ori în fața unei evidente imposibilități cognoscibile. Cu toate limitările acestea, persoana aleargă totuși și însetează mereu după o lărgire tot mai cuprinzătoare a sensului existenței și a tainelor dumnezeiești. Chiar tainele îi descoperă omului un semn al existenței lui Dumnezeu, și tot tainele angajează omul într-un proces nesfârșit de căutare, altminteri, în ideea unei elucidări definitive, lumea ar deveni monotonă, însă sub semnul tainelor lumea nu e închisă în întunericul limitat, ci e mereu deschisă spre o mișcare tot mai adâncă și tot mai nouă. Se poate spune că pentru părintele Stăniloae taina nu e întuneric, ci din contră e lumină ce descoperă veșnicia și infinitul dumnezeiesc, iar actul noetic mobil al subiectului uman descoperă la nesfârșit sensuri tot mai profunde. Într-un cuvânt, taina e fereastra care trimite către Dumnezeu, indicând, fără să descrie în limite și fără să încadreze în concepte, eternitatea divină, ceea ce nu înseamnă că persoana rămâne în agnosticism, ci participă prin experiență și prin rațiune purificată la taina dumnezeiască, așa încât, gnoseologia nesfârșită completează ideea că omul tinde spre infinit, fără să-l aibă în sine, dar fiind capabil de el prin participare. După această perspectivă părintele punctează un alt paradox înfăptuit în persoana umană, el privește existența unei dualități ce devine contrastantă și pendulează între virtute și păcat. Părintele arată că binele și răul țin de alegerea umană, alegerea fiind de fapt singura acțiune sigură a persoanei umane, iar urmarea acestei alegeri are consecințe ontologice, deoarece omul se poate îndrepta prin puterile și afectele naturii sale, ori spre Dumnezeu, ori spre patimile înrobitoare. Cert este că ambele moduri de alegere provin din setea de infinit a omului. Persoana are în sine atât o tendință spre sfințenie, cât și una îndreptată spre satisfacerea trebuințelor vieții, însă, aceasta din urmă e una care, de cele mai multe ori, cade într-o amăgire care traduce o falsă satisfacție. De fapt, părintele Stăniloae oferă o perspectivă ortodoxă asupra spiritului și materiei, fiindcă spre deosebire de alte filosofii care vorbesc despre o depășire a materiei și a naturii, părintele, prin filonul tradiției, exprimă, fără echivoc, importanța deopotrivă a spiritului și a materiei, a sufletului și a trupului, a persoanei și a naturii. Sub semnul acestei convergențe spirit-materie omul are posibilitatea să spiritualizeze natura și materia, așa încât omul se realizează cu adevărat numai când prețuiește pozitiv puterile sale umane și forțele naturii cosmice, ceea ce înseamnă că nu anularea trupului și a naturii devine scopul creștinismului și al vieții duhovnicești, ci copleșirea acestora prin dorința de sfințenie. În virtutea acestui fapt, persoana poate înainta, folosindu-se pozitiv de materie spre viața dumnezeiască, sau poate să coboare în sens opus către o nesfârșită înrobire. Urcușul pe scara virtuților stă la antipodul coborârii în plăcerile pătimașe, dar paradoxul suflet-trup poate fi împăcat în dimensiunea sinergetică și sub semnul folosirii înspre bine a puterilor sufletești și trupești. În cheia acestei idei înțelegem că nu nimicirea trupului și despărțire de lume duce la sfințenie, ci sfințirea lor și ducerea la unitate, în Dumnezeu, a compoziției bilaterale. Părintele Stăniloae urmează în acest fel exprimării univoce a Bisericii care nu anulează materia, în chip dochetist, ci o transformă și o prelucrează într-un proces dinamic îndreptat spre Dumnezeu ca pe o putere care dacă e activată corect, devine o putere ce dezvăluie pe Dumnezeu. Materia devine transparența lui Dumnezeu și mediu al funcțiilor spirituale, iar omul nu poate acționa unilateral, în nicio direcție, nici numai spiritual, nici numai trupește, ci îmbinându-le pe ambele va găsi echilibrul și sinteza adevărată ca mișcare nesfârșită către unitatea în Dumnezeu.

Timpul este un alt paradox al persoanei identificat de părintele Stăniloae, și aici se întrepătrund dimensiunile tripartite ale timpului ceea ce arată că persoana nu rămâne limitată la moment, la prezent, ci e deschisă mereu către viitor, dar are și o perspectivă trecută, o memorie asupra a ceea ce a trăit. Cele trei dimensiuni ale timpului sunt folosite de către om, după teologul român, pentru a aduna cele trăite în timp, pentru eternitate. Așa încât, pe de o parte timpul are o anumită valoare, mai ales atunci când omul îl răscumpără sîn vederea faptelor bune (Efeseni 5,16), iar pe de altă parte, timpul ajunge să fie și disprețuit, fiindcă nu e singura realitate, ci eternitatea e scopul pe care îl țintește omul prin vocația sa de chip al lui Dumnezeu.

Părintele Stăniloae descrie și o altă formă paradoxală a persoanei prin aceea că poartă în sine atât unitatea cât și complexitatea. Aici găsim o referire la unitatea de conștiință și la diferitele trăiri, a relațiilor ce se schimbă în funcție de context. Persoana trăiește ca una toate cele gândite, simțite, trăite, deci întreaga complexitate de evenimente au ca centru persoana, ea e unitatea de la care pornesc și la care se întorc întregile peregrinări ale cugetării, ale reflecției, ale simțirilor, ale durerilor și bucuriilor. Toată varietatea aceasta se realizează în unitatea persoanei. Părintele face chiar o comparație între natură și persoana umană prin aceea că natura umană este o varietate, dar ea apare totuși realizată concret într-o persoană, deci e trăită și ca o unitate. Până și întregul mecanism al trupului, cu fiecare mădulare și alcătuiri în parte duc către un centru care le pune în mișcare și în stare de funcționare, iar ideea părintelui merge mai departe spre a arăta că întregile puteri ale trupului și ale lumii poartă semnul lucrării persoanei umane care dezvăluie o legătură interioară între om și cosmos și între cosmosul unit cu omul și cu Dumnezeu. Ca o continuare la cele descrise până acum, părintele Stăniloae adâncește sensul paradoxului pentru a arăta că omul, în ciuda faptului de a fi limitat, se ridică deasupra legilor materiei în virtutea puterii provenite din legătura sa cu divinitatea infinită. Acest paradox corespunde cu învățătura despre îndumnezeire prin har, în ea se găsește explicată depășirea sau capabilitatea omului mărginit de a participa la nemărginit. Părintele descrie astfel urcușul persoanei umane care se folosește de puterea naturii sale, dar pe care o depășește într-un fel, fără să o părăsească, datorită ajutorului venit de la Dumnezeu. Omul capătă ajutorul energiilor necreate ca lucrări fundamentale în vederea sporirii și menținerii sale în viața duhovnicească. Cele două puteri omenească, cea care activează puterile naturii umane și cea dumnezeiască nu se contopesc, nici nu se confundă, ele rămân neschimbate, iar comuniunea omului cu Dumnezeu îl situează pe trepte mereu noi prin care își depășește mărginirea. Prin intermediul harului omul poate ieși din iminența stricăciunii, situându-se deasupra procesului de descompunere, și are posibilitatea aceasta fiindcă devine subiect al energiilor superioare ale harului. Deci omul nu e copleșit cu totul în har, ci pe măsură ce activează înspre bine energiile naturii sale, primește ajutor și spor de la energiile necreate care-l ridică mai presus de fire, în așa fel încât devine o unitate armonioasă a contrariilor. Mărginitul devine copleșit de infinit, moartea de eternitate, încât toate devin transformate și pătrunse de această dimensiune spirituală, fără a fi desființate; ele sunt folosite pentru a înainta înunirea cu Dumnezeu. De la aceste caracteristici fundamentale părintele Stăniloae repetă și aprofundează cele descrise până acum, dar le și adaugă alte paradoxuri. Pe lângă ideea analizată deja în care se compară timpul cu eternitatea, și ideea de finitudine pe care existența umană tinde mereu să o depășească, traduce de fapt întipărirea chipului lui Dumnezeu în om care e chemat prin fire la o depășire a mărginirii. Acest fapt implică din partea omului conștiința smerită cu privire la existența sa limitată primind în același timp știință despre necesitatea legăturii cu izvorul existenței sale, cu Cel care îi deschide posibilitatea veșniciei. Dorința de cunoaștere manifestată ca lumină sau întuneric ce descrie înțelesul sau neînțelesul lucrurilor, al naturii create și propriei persoane, dar și al tainelor dumnezeiești, devin o altă caracteristică paradoxală. Înaintarea în cunoaștere atrage mereu atenția asupra neputinței de cuprindere totală a înțelesurilor, în acest chip se descoperă mereu o dimensiune apofatică atât a lumii, cât și a omului, dar mai ales a tainei dumnezeiești. Dar scopul acestei conștiințe asupra dimensiunii necircumscrise a tainei revelează nesfârșitul, infinitul și veșnicia care devin contrare îngustimii unilaterale a unei cunoașteri limitate.

La baza căutării umane se află iubirea care e lumină și taină în același timp, ea este motorul ce leagă cunoscătorul de cel cunoscut și transformă actul gnoseologic într-unul experimental – participativ.Unitatea este o altă caracteristică paradoxală ce stă în contradicție cu realitatea multiplă a persoanei. Părintele subliniază dorința după unitate ca avându-și izvorul din Unul absolut, ideea aceasta este preluată de la Calist Catafyghiotul, cel mai profund mistic al Filocaliei. Prin el va descoperi adunarea tuturor în Unul, cuprinderea totului, a diferitelor forme de manifestare într-un singur centru. Persoana este văzută astfel ca chip al tainei unității lui Dumnezeu, în unitatea de ființă a Persoanelor Treimice care rămâne modelul și puterea concilierii facultăților omenești într-o unitate. Pe scurt, părintele reia ideea mereu prezentă în gândirea sa care descrie importanța unirii materiei cu spiritul, a lumii întregi cu omul și în definitiv a omului cu Dumnezeu. Unirea aceasta trimite la o altă dimensiune paradoxală a ființei umane. Părintele vorbește despre dualitatea bine-rău și de alegerea pe care omul o realizează și în funcție de această alegere unitatea poate fi realizată sau nu. Binele este rațiunea cea bună care duce la o unificare a tuturor componentelor într-o singură și supremă Rațiune, care depășește rațiunea umană, fără a-i fi contrară. În felul acesta se vădește cu certitudine influența Sfinților Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul, cel din urmă fiind un gânditor prin excelență al rațiunilor creației destinate unirii cu Rațiunea supremă, cu Logosul Creator. Capacitatea persoanei de a uni în sine toată lumea creată, bineînțeles, doar în măsura în care e unită cu Dumnezeu, ne deschide spre un alt paradox. Tema omului ca microcosmos ce cuprinde în sine întreaga lume e preluată de la Sfântul Maxim Mărturisitorul, gânditorul creștin ce sistematizează magistral procesul dinamic de unire și de întregire a tuturor în toate, cu puterea unificatoare a lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae prezintă în final scopul sau destinația persoanelor umane ca fiind unirea realizată în mod progresiv și conștient prin efort propriu. În acest proces unirea nu înseamnă confuzie, ci comunicare intimă și dialog interior mișcat de iubirea interpersonală. O cerință fundamentală pentru ca omul să ajungă la unirea cu Dumnezeu este dată de necesitatea dialogului și a comuniunii cu ceilalți semeni, care împreună, unii pe alții se aduc spre unitatea cu Dumnezeu. Așa încât, dialogul perfect se realizează decât sub semnul dialogului cu Dumnezeu. Pentru că Persoana Fiului este singura persoană care înfăptuiește dialogul cel mai intim între om și Dumnezeu, prin aceea că sălășluiește în lume, desăvârșind astfel și dialogul cu semenii între olaltă.

Așadar, dialogul persoanelor umane nu moare și nu se sfârșește odată cu dispariția umanității, ci rămâne veșnic, întreținut de infinitul Persoanelor dumnezeiești. Așa încât putem conchide că toate paradoxurile umane sunt destinate convergenței și aceasta datorită copleșirii lor de harul dumnezeiesc care le aduce împreună în unire, pe fiecare în parte, fără a strica identitatea vreunuia. În definitiv, paradoxul se traduce prin aceea că pământescul capătă sens doar când cunoaște și se leagă cu ceea ce e dincolo, în eternitate, De aceea, la Părintele Stăniloae, persoana se poate defini și poate parcurge drumul devenirii numai în proximitatea veșniciei.

III.3. Persoană și comuniune

III.3.1. Caracterul comunional al persoanei umane

Viziunea personalistă asupra teologiei este o coordonată esențială în gândirea părintelui Stăniloae, ea conturează o teologie a relației și a comunicării. Toate acestea în virtutea capacității persoanei de a ieși din sine, prin depășirea individualității și a limitelor sale, către ceva ce e dincolo de ea. Relația este o caracteristică fundamentală a persoanei, ea e motorul sau puterea de mișcare, precum și împlinirea comuniunii dintre persoana umană și natura cosmică, și a lor cu Dumnezeu. Comuniunea traduce intenționalitatea omului de a-și lărgi orizontul experiențelor sale, ea exprimă iubirea articulată în fapt și tot ea transpare sensul suprem la care e chemată întreaga creație, aceea de a fi unită cu Creatorul. Și pe lângă aceasta, comuniunea îi dezvăluie persoanei că nu e singură, că prin ea poate găsi o legătură liberă și nu impusă, care să o ridice către alte persoane, întărind în acest fel conștiința și responsabilitatea față de ceilalți. Solidaritatea ivită din urma comuniunii interpersonale prezintă modul omului de a fi chip al lui Dumnezeu. De aceea, sub semnul relației, natura umană se realizează și îi aduce laolaltă pe toți, ca într-o simfonie fredonată de fiecare microcosmos în parte cu scopul de a compune macrocosmosul. Fără compunerea acestei simfonii, firea umană se sfâșie în fragmente solitare, atomizate și închise în autosuficiență egolatră. Teologia părintelui Stăniloae comportă o abordare de o asemenea manieră încât pentru el ființa umană are această intenție spre celălalt și dorința de comuniune în însăși ontologia sa. Perspectiva aceasta o găsim afirmată și descrisă încă din primele sale lucrări, mai ales că dorința sa era de a aduce la lumină o teologie care să-i vorbească omului direct, în termeni personali, ceea ce se dorea o alternativă la teologia scolastică, rigidă, înglodată în definiții impersonale. Viziunea aceasta personalistă asupra teologiei se dorea o schimbare de paradigmă, fiind în acord cu teoria părintelui Florovsky de a se reîntoarce la izvoare și la Părinți, la teologia experimentală, și aceasta ca un răspuns al metodologiei întâlnite la Chișinău, care prefera și practica un model rigid, încadrat în teorii raționale, fără simț duhovnicesc și experimental.

Lucrarea Iisus Hristos sau Restaurarea omului din 1943 este un punct de început și chiar de cotitură în teologia românească, având ca centru o teologie a persoanei, a relației ființei umane cu Persoana Fiului lui Dumnezeu, în care comuniunea devine felul de a dialoga și de a experimenta teologia, lucrarea fiind în definitiv un itinerar hristologic și antropologic, prin care se vădește o încadrare în termenii comunionali ai umanului cu divinul, dar și a persoanei umane cu alte persoane și cu întreaga natură, indicând în acest mod dezideratul existențial al creației de a se uni cu Dumnezeu. Pentru părintele Stăniloae experiența altei persoane pe care o are omul în față e una cu totul deosebită față de celelalte entități din lume, fiindcă nu e vorba de o lume a obiectelor ce nu au vreo intenționalitate, ele fiind elemente pasive și fără mișcare, ci de o experiență a altui subiect care revendică și nu rămâne pasiv precum o materie moartă. Părintele Stăniloae vorbește de subiectivitatea persoanei subliniind că atunci când cineva are o persoană în față nu înseamnă că este deja angajat într-o relație, relația presupune un plan mai adânc, ea implică voința și acceptarea celuilalt, așa încât între oameni nu poate fi vorba de o constrângere și de o pornire de stăpânire asupra altuia precum în cazul uni obiect manipulat după dorința egoistă. Se poate vorbi de o anumită constrângere din partea unui om asupra altui semen, însă aici nu e vorba de comuniune, ci de o transformare a sa într-un obiect, în anularea subiectivității sale. De aceea, comuniunea presupune o reacție activă din ambele părți, un dialog liber, altminteri un om cu care nu se poate dialoga este un om care rămâne întors cu spatele.Părintele Stăniloae exprimă frumos experiența celuilalt astfel:

„[…] pe om, în existența cea mai deplină, în rolul de tu, îl experiem ca subiect ce ne lasă sau ne ridică și pe noi la nivelul de subiect. Raportul între mine și tine, stabilit astfel, e un raport de subiecte, mai bine zis o comuniune de subiecte. Descoperind subiectul semenului, am devenit și eu un subiect, nu prin faptul că nu mă atinge, că nu-mi cere, nu-mi permite nimic, ci prin faptul că-mi cere iubirea, îmi cere apropierea liberă.”

Sub acest proces se descoperă că adevăratul eu și deplinătatea subiectului se împlinește doar în comuniune, în comunicare, în dialog liber asumat și prin împărtășire liberă. Cealaltă parte, în care omul se închide și refuză dialogul cu celălalt, se surpă în solitudine și în lumea obiectelor, iar calitatea de subiect, de tu, cade în rândul celorlalte entități fizice într-un loc modest, în „rândul celorlalte”, după cum ne spune părintele. Și dacă realizarea subiectului ține de acceptarea celorlalte persoane de a rămâne în comuniune, se vădește marea răspundere ce există între ele. Iar credința că celălalt va accepta, devine vehiculul ce pune în mișcare și sădește curajul de a înainta în dialogul iubirii. Prin stabilirea comuniunii pe baza credinței apare, de fapt, nașterea spirituală a omului, fiindcă prin credință se poate produce adevărata coeziune și frățietate, ea devine veriga dintre oamenii. Comuniunea, explică părintele Stăniloae, face parte din Biserică, ea este un dat perfect al comuniunii, e viață plină de comuniune la care e chemat omul. El compară comuniunea cu rațiunea pe care omul o are în dar de la Dumnezeu, explicând că pe măsură ce o activează și își împlinește misiunea sa de ființă rațională ajunge să cunoască cu adevărat rațiunea sa. Tot astfel stau lucrurile și în cazul comuniunii, ea e un dat care trebuie activat, e misiunea persoanei de a intra în relație și de a-și împlini misiunea sa. Comuniunea e perfectă virtual, ea are toate posibilitățile și premisele pentru a fi actualizată prin eforturile proprii.Împlinirea persoanei nu se poate realiza numai în relație cu alții, în dialog permanent, viața însăși fiind o sumă întâlniri în care se descoperă mereu posibilități și sensuri noi. Ființa umană e comună tuturor, și prin aceasta ea devine un motiv și un factor ce aduce la unire persoanele care, înciuda unicității și a diversității, tind spre întregul identic după ființă. Chiar dacă fiecare conține ființa/natura întreagă, totuși nu poate trăi singur și în afară de orice comunicare, pentru că omul e creat spre a nu fi singur. Dumnezeu, la început, în actul creației umane, a gândit un ajutor potrivit omului și nu l-a lăsat singur. (cf. Facere 2, 18). Singurătatea, constată părintele Stăniloae, ar avea ca rezultat pieirea speciei umane, iar singurătatea eternă echivalează cu o plictiseală insuportabilă. De aceea, chiar fără voia sa, omul nu poate exista singur, în ciuda alegerilor sale între bine și rău, el rămâne mereu legat de ceilalți, într-o dependență și într-o comunicare cu ei. Desigur că dorința de realizare a acestei comuniuni ar aduce o împlinire și o realizare mai deplină a firii umane. Părintele Stăniloae vorbește chiar despre o sinodicitate a firii umane, a unui întreg compus din multele persoane, arătând astfel că singurătatea nu e firească omului, ci prin natura sa omul reprezintă umanul întreg.Părintele face o observație în acest sens, pornind de la exegeza celor trei versete biblice în care se relatează procesul creării omului. Aici părintele descoperă că, după ce a creat bărbatul și mai apoi femeia ca ajutor și pentru a-i fi asemenea bărbatului, Dumnezeu vorbește de om alternativ, când la plural, când la singular (Facere 1, 27-28), ceea ce corespunde cu necesitatea omului de a fi împreună cu ceilalți oameni pentru a fi om întreg. Părintele adâncește explicația și spune:

„[Dumnezeu] înainte de a face pe om, zice <<Să facem pe om după chipul Nostru>>(Facere 1, 26). Deci se numește pe Sine la plural și totuși se dă ca model al chipului uman la singular. Iar după ce a făcut pe Eva ca ajutor lui Adam, se spune că <<după chipul și asemănarea lui Dumnezeu ia făcut pe ei>>. Deci chipul e unul, dar oamenii făcuți sunt doi și, implicit, mai mulți. Însuși Dumnezeu este, deci, o unitate de ființă într-o Treime de persoane și așa sunt făcuți și oamenii.”

Părintele Stăniloae explică sinodicitatea naturii umane prin aceea că natura e una și aparține tuturor și în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu, iar persoanele activează concret chipul în relațiile interpersonale. Această sinodicitate naturală se manifestă în diferite moduri. În primul rând în familie, ca un nucleu strâns de persoane, apoi în societate, în diferite grupuri sociale, mai apoi într-o dimensiune mai largă, sub forma de națiune. În toate se afirmă o libertate de mișcare a unității în diversitate. Iar în cazul Bisericii ca și comunitate de viață, în care fiecare persoană e chemată să împlinească vocația de deveni asemănător cu Dumnezeu, se împlinește un rol pozitiv multilateral. Comunitatea Bisericii îndrumă și cuprinde pe fiecare în parte, încât fiecare persoană „își comunică sporurile și se bucură reciproc de ce se întâmplă bun într-una sau alta, se ajută una pe alta când se ivesc greutăți, creând marea comunitate, Biserica, în care inșii nu numai se mântuiesc, ci se și realizează, sau se mântuiesc întrucât se realizează.”

Cauzele care sfâșie și deformează comuniunea dintre persoane e datorată păcatului și întregului cortegiu răspândit din el: minciuna, ura, interesul egoist, lipsa iubirii, slava deșartă și nu în ultimul rând alipirea de bunurile materiale care aduc sciziuni și părelnicii prin care fiecare se vede mai presus de celălalt. Părintele Stăniloae realizează o incursiune în istoria civilizației pentru a indica scăderile sau sciziunile ce au condus la o depărtare a oamenilor de comuniune. Bunăoară perioada Evului Mediu care face ca existența umană să fie mântuită cu forța și integrată determinat într-o comunitate, în care întregul mecanism al comunității e înlocuit de autoritate, supunere, forță și impunere, fără ca persoanei să i se acorde libertatea de alegere. Această mentalitate atrage după sine un revers, transformând omul, în perioada Renașterii, într-un individ refractar față de comunitate și față de Biserică, considerând comunitatea ca o frână ce stă în calea dezvoltării și a afirmării individuale. Acum apare individualismul burghez care aduce o ruptură și mai adâncă între persoanele societății, datorită intereselor egoiste de a se ridica pe treaptă mai înaltă a societății și din dorința de a câștiga bunuri materiale. Fenomenul acesta se lărgește și mai mult în societatea modernă, părintele trimite chiar la literatura secolului al XIX-lea, arătând cum o pleiadă întreagă de scriitori descriu fractura dintre individ și societate, precum și dorința nestăpânită de parvenire care transformă societatea într-o junglă locuită de fiare. Aceste fenomene îl determină pe părintele Stăniloae să spună că raporturile într-o astfel de societate devin mai degrabă raporturi de luptă între persoane, între interesele individuale.

După această descriere a societății fragmentate în individualități atomizate în care nici un interes nu se întâlnește vreodată cu interesul celuilalt, părintele Dumitru identifică beneficiile și frumusețea unei vieți noi, trăite în comuniune, în frățietate și iubire. O comunitate în care contează bunul comun și în care cei tari îi ajută pe cei slabi, așa încât luptele nu devin absurde între persoane, ci lupta e una comună spre o realizare a umanului. Prin aceasta găsește dovada clară că umanul nu se realizează decât în comunitate, acolo unde forțele umane nu sunt cheltuite în ciocniri contradictorii, ci sunt dezvoltate în lumina încrederii, a aprobării generale și a sfatului colectiv. Modul de viață din vremea apostolilor este un exemplu de comunitate mișcată de duhul iubirii și al frățietății, în care toate bunurile deveneau comune, iar munca era încălzită de iubire și de participarea celorlalți semeni, iar munca nu transforma insul, singularizându-l în izolare. Modelul acesta propovăduit de Evanghelie, de Faptele Apostolilor și Epistolele pauline devine și astăzi o năzuință și o chemare la dorința Mântuitorului exprimată în rugăciunea către Tatăl în care cerea „ca toți să fie una” (Ioan 17, 21). O observație deosebit de importantă, pe care o afirmă părintele Stăniloae, face referire la o mimare a comuniunii în ziua de astăzi, el arată imposibilitatea de a trăi într-o atitudine autistă și într-o comuniune falsificată. Adică, nu se poate trăi în comuniune numai în Biserică și în societate nu, aceasta este de fapt o atitudine mincinoasă. Omul ca ființă dialogică și intercuvântătoare, deschisă mereu spre altul nu se poate îmbogății de sens în izolare, ci în comuniune și iubire. De fapt, ontologia umană presupune iubirea și comuniunea, omul nu poate exista singur, el este coexistând.

Revenind asupra lucrărilor de sinteză ale părintelui Dumitru Stăniloae, descoperim o continuare a celor afirmate și o adâncire a subiectului. Ceea ce am amintit și mai sus, în abordarea ideii de persoană ca icoană a lui Dumnezeu, observăm iarăși că, prin actul creator, Dumnezeu sădește în om nu doar o viață spirituală, ci și capacitatea de intra în comuniune cu persoana umană. Dialogul omului cu Dumnezeu devine esențial în existența sa. Din momentul în care începe Dumnezeu să sufle în om duhul de viață, începe să vorbească cu el, dându-i încredințarea că Dumnezeu îi vorbește, iar el trebuie să răspundă. Dialogul acesta presupune comuniunea, legătura neîntreruptă prin care se exprimă iubirea unuia față de altul, modelul îl aflăm în Sfânta Treime. De aceea părintele numește Treimea ca fiind structură supremă a iubirii și model desăvârșit transmis persoanelor umane, care nu se rezumă la relații închise și finite, ci se deschide mereu altor relații și altor persoane, care-i aduc o noutate continuă. Părintele Dumitru Stăniloae explică iubirea din lume prin iubirea divină, așa încât această iubire a existenței umane își are obârșia din iubirea intratreimică. Cu alte cuvinte, din iubirea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi se naște toată creație, și de acolo se coboară iubirea, ca mai apoi, prin comuniune și iubire a persoanelor una față de alta, iubirea să capete cu adevărat sens și veșnicie în iubirea eternă, în iubirea de Dumnezeu. Așadar, originea și scopul iubirii și al comuniunii se află în Dumnezeu și de acolo se revarsă către ființele umane, pentru ca apoi să fie desăvârșită în Sfânta Treime, deci, orice iubire sau orice dialog perfect între oameni nu poate exista decât „cu și prin Persoanele divine.” Ceea ce înseamnă că orice comuniune e desăvârșită și devine tot mai deplină pe măsura participării personale la viața dumnezeiască. Părintele identifică, pe scurt, itinerariul comuniunii prin câteva etape esențiale:

„Comuniunea adevărată se dezvoltă printr-o atenție îndreptată spre ceilalți oameni și spre lumea ca operă a lui Dumnezeu, asociată cu o frânare a pasiunilor ca porniri nesfârșite spre finit, cu o cultivare a virtuților care culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoană, deci ca absolut adevărat. Aceasta deschide drumul spre contemplarea, în același timp sobră și amețitoare, a profunzimii semenilor și a sensurilor lumii, care e potențial infinită, pentru că semenii și sensurile lumii își au, prin rațiunile lor în curs de revelare treptată și nesfârșită, rădăcinile comune în infinitatea și în dragostea nemărginită a lui Dumnezeu cel în Treime.”

Prin urmare, părintele Stăniloae nu opune într-un antagonism temele esențiale ale teologiei, ci le corelează spre a arăta o continuitate și pentru a dezvălui astfel un întreg proces care presupune atât divinitatea, cât și umanitatea. Părintele împacă paradoxurile, observă Silviu Rogobete, în lumina unei ontologii a iubirii, sub semnul căreia Dumnezeu și omul sunt angrenați în dialogul iubirii eterne, anticipat în ființa trinitară a lui Dumnezeu și revelat ulterior într-un mod deplin în Persoana Lui Hristos. Cu alte cuvinte, omul e om numai în măsura în care este în comuniune, altfel, devine un robot și un element ce consumă la nesfârșit. Sub acest aspect teologia părintelui punctează o diferență și o alternativă la personalismul contemporan, făurind un răspuns contextual antropologiei actuale. La părintele Stăniloae omul are mereu nevoie de alte persoane omenești, fiindcă omul singur nu poate depăși necazurile vieții, pe când în iubire și comuniune primește putere și ajutor, mângâiere și sfat. Astfel, pe lângă responsabilitatea unuia față de altul prin fapte de ajutorare, există și o altă dimensiune a ajutorului, cel care vine din comunicarea afectuoasă. Și în final însăși comunicarea, prin schimbul de cuvinte între două persoane aduce o întărire, fiindcă și ea poate aduce sentimentul de a fi prețuit, așa încât cel cu care se inițiază dialogul și relația să se simtă întărit. Cuvântul și capacitatea de a vorbi relevă că omul nu poate trăi singur, că are nevoie de o părtășie cu celălalt, prin vorbă și sentiment. Prin cuvânt își traduce întreaga sa simțire, și totalitatea gândurilor și a intențiilor sale. El e ființă cuvântătoare pentru că e în continuă comunicare de gânduri și e legat, în acest fel, prin cuvânt de alții. De aceea, pentru părintele Stăniloae, omul e „un vas spiritual în continuu efort de a se deschide tot mai mult spre a comunica.” În felul acesta comunicarea devine o necesitate vitală pentru om, prin comunicare și în brațele comuniunii persoanele își împărtășesc bucuriile, sporindu-le, și-și scad necazurile prin povestirea lor. Astfel cuvântul capătă puterea de a mări bucuria împărtășită și de a micșora durerea comunicată. Părintele apelează la o metaforă pentru a explica mai bine nevoia de comuniune cu celălalt spunând că omul este precum un izvor de apă vie, dar fiecare om în parte e un alt izvor deosebit de celălalt și are nevoie să fie adăpat nu numai din propria sa apă, ci și din apa celorlalți. De aici se descoperă că fiecare în parte e unic, irepetabil, având totuși o natură comună care cere o unitate în diversitatea ipostasurilor. Omul e cuvânt, dar nu cuvânt întreg, e doar o parte din cuvânt, pentru a fi complet are nevoie de celălalt. O persoană poate fi cuvânt cerere sau cuvânt întrebare, iar o altă persoană e cuvânt răspuns. Iar sub semnul relației fiecare e și una și alta, ceea ce denotă că omul nu își este suficient sieși și nu este un întreg în sine, ci se cere mereu completat. Se observă că în abordarea comuniunii, Părintele Stăniloae are un substrat scripturistic ce trimite mereu, de cele mai multe ori fără să indice precis, spre principiul iubirii descris de către Apostolul iubirii Ioan. La el modul de a fi al omului în comuniune și iubire corespunde cu împlinirea ființei umane ca asemănare cu Dumnezeu. Iubirea și comuniunea sunt de la Dumnezeu și în iubire se mântuiește omul. Capitolul al patrulea din prima epistolă face o apologie a vieții în iubire cu semenii și cu Dumnezeu. De aici putem vedea că ideea părintelui Stăniloae corespunde modului de viață apostolic, și că pe lângă etosul patristic, îl aduce în contemporaneitate și pe cel scripturistic. În fond întreaga tradiție e reluată și adâncită, iar tema persoanei și a comuniunii e o coordonată esențială și un laitmotiv al gândirii sale teologice, acesta e și motivul pentru care teologia părintelui e considerată creatoare, fiindcă nu repetă ca un istoric datele teologiei, ci are o reflecție proprie, reinterpretând pe limba modernității, dar cu fundamentul tradiției, cuvântul dumnezeiesc.

Un loc aparte în care dezbate aspectul comunional al persoanei umane este întreprins de teologul român în Studiile de Teologie, lucrare ce apare ca o încununare sau ca un apogeu al Teologiei Dogmatice. În ea, pe lângă studiul dedicat hristologiei maximene, este prezentă o amplă analiză teologică care aduce laolaltă pe om și Dumnezeu. Aici găsim o întreagă analiză teologică asupra antropologiei. Și aici omul este descris ca existență dialogică, continuându-se astfel abordările precedente, însă cu o focalizare mai sistematică pe acest aspect. Afirmarea scopului și a originii persoanei, precum și a aspectului comunional al ființei umane, debutează prin prezentarea etimologă a câtorva cuvinte pe care teologul nostru le găsește ca fiind exprimarea cea mai fidelă a aspectului comunional al persoanei. Întâi de toate să ne amintim că pentru el, omul e o ființă cuvântătoare, o unitate dialogică sau inter-cuvântătoare. Însuși termenul românesc cuvânt provine din latinescul conventus, ceea ce în traducere înseamnă venire împreună și deci, desemnează rolul cuvântării. În limba greacă termenul logos este folosit pentru cuvânt, însă el are și o altă însemnătate, cea de rațiune. Plecând de aici, părintele Stăniloae arată că termenul în însăși rădăcina sa desemnează calitatea sau caracteristica persoanei umane de a fi rațională înainte de a vorbi, comunicarea având la bază o rațiune. Numai prin experimentarea senzitivă și reflexivă omul ajunge la o legătură cu ceea ce îl înconjoară. Înțelegerea intervine ca un act necesar care îi arată că e legat cu toate, însuși termenul înțelegere vine din latinescul inteligo care provine din interlegotermen prin care aflăm că înțelegerea presupune o conștientizare a legăturii.La părintele Stăniloae înaintarea în înțelegere presupune un urcuș ce nu rămâne numai la o comunicare de idei, ci trece și la o comunicare a dragostei, o participare la viața altor semeni. Așa cum Dumnezeu inițiază dialogul său cu lumea, tot astfel și omul are vocația de a se deschide spre această legătură liberă prin care ascultă, iubește, suferă împreună cu celălalt, toate după modul lui Dumnezeu care participă nu numai printr-un set de învățături teoretice, ci și direct, luând parte la bucuria și la durerea omului. Modelul suprem îl află omul în Dumnezeu, în iubirea sa, iar datoria umană rămâne aceea de a urmări asemănarea cu El prin păstrarea și dezvoltarea a tot ceea ce înrudește omul cu Sfânta Treime. Inițierea dialogului pornește de la Dumnezeu și tot El e cel care îl înzestrează pe om cu capacitatea acestui dialog. Omul nu poate fi fără dialog, chiar în perspectiva unui dialog dușmănos, totuși rămâne o legătură, chiar dacă e negativă, slăbită și dureroasă. Importanța dialogului pozitiv e prezentată de teologul român astfel:

„Comunicarea sau dialogul pozitiv este pentru persoanele umane modul menținerii și întăririi lor în existență. Prin comunicare primesc o întregire a existenței mele de la altul și dau altuia o întărire a lui în existență. Aceasta o fac eu pentru altul prin încurajarea și mângâierea ce i-o dau și o face el pentru mine prin încurajarea și mângâierea ce mi-o dă […] Într-un fel am devenit unul, în alt fel suntem totuși doi. Suntem unul întrucât trăim aceiași durere și aceiași bucurie și suntem doi întrucât această unitate a noastră are loc prin comunicare.”

Acest text ne relevă că în procesul comunicării persoanele devin o unitate, dar fără a se confunda, fiecare păstrându-și identitatea și unicitatea, urmând ca din acest dialog persoanele să ajungă la înțelegerea și conștientizarea valorii lor, a fiecăruia în parte ca persoană unică și irepetabilă, dar cu aceleași caracteristic ființiale, cu aceeași destinație, dar cu moduri diferite de modelare. Așadar, dialogul actualizează persoană și o face responsabilă față de sine și de semeni în fața lui Dumnezeu. În altă ordine de idei, dialogul formează punți de putere prin care persoanele se depășesc continuu într-o deschidere tot mai accentuată una față de cealaltă. Se poate spune că veșnicia persoanei ține de felul în care aprofundează dialogul cu semenii și cu Dumnezeu, părintele Stăniloae însuși afirmă repetitiv și insistent necesitatea comuniunii în urcușul spre Dumnezeu. Această comuniune indică pe de o parte un apofatism antropologic, datorită caracterului tainic și inepuizabil al fiecărei persoane, dar trimite deopotrivă și la apofatismul dumnezeiesc. Este o transparență și o deschidere nesfârșită către absolutul Persoanelor dumnezeiești, dar și către persoanele umane ca taine inepuizabile. Întreaga operă a părintelui Stăniloae are ca centru comuniunea și deschiderea reciprocă a omului față de celălalt și față de Dumnezeu. Capacitatea de a comunica e un act ontologic caracteristic doar ființei umane, fiind de aceea atât de necesar devenirii sale, acest fapt dezvăluie dimensiunea extatică a persoanei umane care nu se închide între limitele sale, ci transcende către ceilalți semeni, având mulțumirea deplină în relaționarea cu Dumnezeu. Omul năzuiește mereu comuniunea spre a fi transformat și transfigurat, și însăși interioritatea sa extatică, dovedește avântul și setea de cunoaștere precum și intenționalitatea față de tot ceea ce îl înconjoară. Persoana, ca realitate extatică, se împlinește în aceste peregrinări și ieșiri din sine spre lume și Dumnezeu, și în felul acesta nu se golește prin ieșirea din sine însăși, ci se îmbogățește într-o interioritate reciprocă susținută de iubire.

Așadar, pentru teologul român, persoanele nu trăiesc doar sub forma de relații exterioare, ci ele se îmbogățesc în lumina relațiilor interioare, în schimbul de sentimente și stări și în dăruirea de sine. Iar procesul comunional are ca scop final împlinirea umanului în îndumnezeire și în unirea întregii creații cu Dumnezeu. Acest aspect l-a reliefat foarte bine părintele Dumitru Radu când a spus că:

„Noțiunea persoanei ca mod de subzistență al ființei și noțiunea de comuniune și comunitate în care se realizează persoana, și spre care tinde ontologic persoana, constituie în gândirea și în scrisul Părintelui profesor Dumitru Stăniloae, o temă continuă, niciodată încheiată, autorul venind de fiecare datã cu noi si bogate nuanțe, aspecte și aprofundări… Dar de fiecare dată noțiunea de persoană și de comunitate la oameni, este legată de noțiunea de persoană și de viață de comuniune în iubire infinită a lui Dumnezeu, Unul și Trei în același timp.”

III.3.2. Iubirea ca vocație ontologică

În lumina iubirii se descoperă principiul întregii existențe, iar paradigma absolută este situată, de către teologul român, în Treime ca „structură a supremei iubiri.” Pentru Părintele Dumitru Stăniloae, tema iubirii începe în Dumnezeu și e veșnică ca și Tatăl care naște pe Fiul din veci din iubire și purcede pe Duhul Sfânt în virtutea aceleiași iubiri. Coeternitatea și viețuirea celor trei Ipostasuri sunt prinse în procesul iubirii absolute care le unește într-o reciprocitate. Iubirea nu produce Persoanele divine, ci le presupune pentru că iubirea e din veșnicie și nu e nicio creștere în comuniune între Ele. Iubirea este eternă și desăvârșită, ea există din totdeauna, așa după cum și Sfânta Treime este din totdeauna o ființă în trei Persoane. Ceea ce înseamnă că iubirea nu este o forță impersonală, ea este proprie persoanelor și presupune, de aceea, două eu-ri care se iubesc și se unesc pe măsura iubirii dintre ele, fără a le confunda. Iubirea devine un paradox al unicității și al unității întrucât, pe de o parte, fiecare subiect rămâne neconfundat, deci necontopit cu celălalt subiect iubit, iar pe de altă parte, iubirea aduce pe cei ce se iubesc într-o unitate maximă.„Iubirea este forma cea mai fermă a vieții”spune Părintele Stăniloae, iar „Dumnezeu este iubirea, viața și lumina prin Sine.” Altfel spus, Dumnezeu este definit în termenii Teologului iubirii divine, deoarece Existența divină este o existență iubitoare prin excelență. Modul acestei iubiri și manifestarea ei în sânul Sfintei Treimi este descrisă în termeni interpersonali de către teologul român:

„Dacă ființa dumnezeiască ar fi într-o unică Persoană n-ar fi bună sau iubitoare din eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. Dar și dacă ar fi într-o mulțime de Persoane, valoarea lor, demnă de iubire și capabilă de iubirea infinită, s-ar relativiza, deci nici această mulțime n-ar fi dumnezeiască. Numai existând în trei Persoane, aceste trei Persoane sunt dumnezeiești, pentru că au o valoare și o relație între ele care le face demne și capabile de iubireaabsolută. Și sunt așa, pentru că sunt așa de prezente una înalta, încât în fiecare e văzut Dumnezeu întreg, nefiind deci trei Dumnezei.”

Dăruirea reciprocă și împărtășirea de sine inepuizabilă este adeseori invocată de Sfinții Părinți care îl identifică pe Tatăl ca izvor al iubirii, iar această capacitate a Tatălui de a se împărtășii altuia devine atât de radicală încât Celălalt se naște din El și este o icoană desăvârșită a Tatălui, dar complet diferită. Prin această dăruire desăvârșită Tatăl nu se anulează și nici nu se pierde pe sine, dar nici nu-l strivește pe celălalt. Ci în iubire Tatăl realizează unitatea desăvârșită a Persoanelor Treimce. Această relaționare în iubire unește Persoanele Treimce care au o unică natură divină ce le face o unitate tripersonală desăvârșită. Pentru a explica mai bine întrepătrunderea Persoanelor Treimice, părintele Stăniloae recurge la termenul „intersubiectivitate treimică” prin care se exprimă „con-penetrarea” subiectelor dar și caracterul spiritual al transparenței divine în care „Dumnezeu ca subiect pur” sau ca „Treime de subiecte” realizează comuniunea deplină. Așa încât Persoanele Sfintei Treimi nu se despart una de cealaltă, ci prin această interioritate și conpenetrare reciprocă se împlinește intersubiectivitatea deplină prin care fiecare Eu divin se lărgește, cuprinzându-le pe celelalte Eu-ri, împreună cu modurile lor diferite de trăire a ființei divine, fără ca ele să fie confundate, ci fiecare le trăiește „nu ca ale Sale, ci ca pe ale lor.” În acest mod, termenul de intersubiectivitate afirmă comuniunea deplinei iubirii care se referă nu numai la ființă, ci și la modurile personale,așa încât, totul, în Treime, devine „comun și perihoretic, fără ca în această mișcare comună asubiectivității Unuia în altul să se confunde modurile distincte ale trăirii împreună a acestei subiectivități.” Dumnezeu este comuniune și iubire ce nu se închide în doi. Nu există numai un Tată și un Fiu care împart egoist iubirea între ei, ci există și un Duh Sfânt, deci și un al treilea peste care se „revarsă” și „comunică iubirea”. Ceea ce înseamnă pentru teologul român că Dumnezeu nu este un Dumnezeu închis și egoist, ci e un Dumnezeu „Care vrea să se împartă.” Iar reciprocitatea iubirii nu rămâne doar la nivelul Persoanelor divine, Ele își împărtășesc iubirea creând alte făpturi pentru a le dărui din bunătatea și iubirea lor eternă și veșnică, dar aceasta nu ca o necesitate, ci din iubirea nemărginită de a se comunica. Așa cum am arătat și adineauri, Tatăl nu se împuținează iubind și nici nu se confundă cu Fiul sau cu Duhul Sfânt, ci sub semnul iubirii, fiecare Persoană se definește, realizându-se o unitate desăvârșită și o libertate adevărată. La baza existenței umane stă iubirea, ea este fundamentul pe care a fost creată ființa umană, iar din iubirea lui Dumnezeu pentru făpturi răsare și iubirea oamenilor față de El. Părintele spune în acest sens că:

„Iubirea făpturilor față de Dumnezeu este darul lui Dumnezeu, produs de iubirea lui Dumnezeu față de ele, care se întoarce cu rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care ele însele se mișcă spre El este iubirea prin care Dumnezeu le mișcă spre El.”

Este ceea ce, cu alte cuvinte, afirmă teologul Marko Ivan Rupnik, atunci când vorbește despre fundamentul persoanei umane în care e înscrisă Preasfânta Treime, și care include astfel principiul agapic, principiul personalizării, precum și principiul libertății persoanelor, dar și inteligența iubirii prin care omul primește capacitatea de a înțelege logica existenței sale.

În altă ordine de idei, iubirea este cea care dă viață omului, iar invitația de a rămâne în Iubire și în Dumnezeu (I Ioan 4,12) este un dar ca și viața însăși. Scopul ființei umane este acela de a se împărtăși de această iubire cât mai mult și de a rămâne veșnic angajat în acestă relație de iubire reciprocă. Ființa umană se dezvăluie la Părintele Stăniloae numai în lumina lui Dumnezeu după chipul căreia a fost creată, iar istoria lumii și a întregii creații este pentru teologul român o istorie a iubirii dintre Dumnezeu și om. Aducerea la ființă a omului și a întregii creații, precum și recuperarea omului, după ce a căzut din comuniunea cu Dumnezeu, prin restaurarea persoanei și repunerea ei pe orbita nemuririi și a îndumnezeirii, însumează dialogul, relația și istoria unei iubirii fără sfârșit dintre Creator și creație.Astfel că întreaga existență se mișcă și trăiește în virtutea iubirii desăvârșite a lui Dumnezeu care creează după Chipul său, adică după Chipul Logosului pe om. Acest lucuru îl determină pe Părintele Stăniloae să afirme că omul a fost învățat de Hristos ca toți să-L numească Tată ceresc pe Dumnezeu chiar dacă fiecare este un tată care la rându-i a fost un copil, acest proces trimițând în cele din urmă la un Tată mai presus de părinții omenești. Chiar Genza vorbește despre crearea primei perechi de oameni ca protopărinții ai întregii umanități, care devin în acest fel frați și fii ai Tatălui ceresc. Toți oamenii devin frați ai Fiului fiind făcuți după Chipul Său și sub această filiație devin și fii ai Tatălui suprem. Întreaga structură umană are ca model Sfânta Treime și de aceea prin trăsătura fundamnetală de a fi frați ai Fiului și frați între ei se reflectă crearea ființelor umane dintr-o origine comună, dar nu după fire.

După ce am examinat traiectoria antropologică la Părintele Stăniloae putem afirma, fără nici un dubiu, că ea se lămurește în lumina triadologiei întrucât punctul de plecare al teologiei despre om este în Sfânta Treime, ea este baza existenței umane, iar iubirea este singurul motiv pentru care persoana a fost creată. Fiind după Chipul lui Dumnezeu omul are și el capacitatea de a iubi și de a fi persoană deschisă relației. Și dacă întregul fundament antropologic este centrat pe iubire, Părintele Dumitru pornește să puncteze o ontologie a relaționării. Fără a micșora sensul dat de dictonul lui Descartes: „Cogito ergo sum” prin care se arată că ființa umană este o ființă cunoscătoare de sine, deci capabilă de autocunoaștere și de interogare asupra sensului existențial, teologul român apelează la dictonul Sfântului Calist, patriarh al Constantinopolului din secolul XIV, cel care, înainte de filosoful francez afirmă starea de a fi a omului prin afirmația: „Iubesc, deci sunt”. Prin modificarea termenului „cogito” în „amo” teologul român lărgește sensul existenței și fără a renunța la ideea carteziană de conștiință de sine prin cugetare, adâncește înțelesul prin aceea că persoana care se află într-o relație de iubire primește o cunoștință de sine sporită, deoarece două sau mai multe persoane angajate în relație, știind una de alta, cunosc mult mai mult că există. La părintele Stăniloae celălalt sporește cunoștiința de sine, iar în comunicarea prin iubire, persoanele trăiesc mai mult existența decât atunci când e realizată printr-o cugetare separată. Iubirea aduce un plus de existență. În acest sens găsim că:

„Plusul de existență a mea din știrea despre tine, vine din faptul că știrea mea despre tine nu e o știre pur teoretică, nu e o știință despre un obiect pasiv și orb, pe care îl pot folosi numai eu cum voiesc, ci că eu întâlnesc în tine un alt subiect care îmi acordă o importanță, care îmi dă un ajutor în mod liber, cum știrea lui despre mine îl ajută să mă știe în stare să-i dau și eu o importanță și să-l ajut.În relația conștientă dintre mine și tine e implicată o prețuire mutuală, care merge între unele persoane mai apropiate până la iubire, care este o comunicare de putere.”

Așadar, puterea existenței se comunică, iar oamenii, sub semnul relației de iubire, se ajută și se adâncesc în înțelegere, așa încât taina lui Dumnezeu se trăiește de persoana umană prin participare relațională, cea care o face să se transceandă. Relația, însă, nu se rezumă numai la divinitate, ci ea se întinde și la taina semenului ce se descoperă prin iubitoarea comunicare cu el. De aceea părintele va spune că:

„la temelia minții sau a eului, sau a subiectului, avem pe Tatăl, iar în conștiința de sine îmbogățită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, și în comunicarea iubitoare cu ceilalți se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conștiință de sine și cu toate sensurile, înțelegem că persoana umană este trinitară în ea însăși, dar chiar prin acesta este în relație iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel în Treime, ci și cu celelalte persoane umane.”

În felul acesta părintele explică, de fapt, modul în care se manifestă persoana ca și chip al Sfintei Treimi, iar Realitatea Personală supremă asigură unitatea în toate formele sale, astfel încât din unitatea divină este dată virtual și unitatea care se poate realiza între persoanele umane, între ele și lume și între ele și Dumnezeu.Ceea ce confirmă încă o dată că omul a fost adus la existență pentru un dialog al iubirii cu Dumnezeu, el fiind operă a iubirii comunității personale supreme, cu înzestrare asemănătoare prin aceea că e conștient, liber și trăitor în comuniune cu alte persoane. De aceea, părintele Stăniloae afirmă că de Dumnezeu nu te poți apropia decât atunci când îl porți pe semen în tine, El nu poate fi întâlnit și nu poate fi trăit decât în starea personală de iubire față de celălalt. Aceasta este vocația la care persoana umană este chemată și care a fost afirmată ca principiu esențial al vieții spirituale: „dacă ne iubim unii pe alții, Dumnezeu rămâne în noi” (cf. I Ioan 4,12), ceea ce înseamnă că veșnicia și îndumnezeirea țin de iubire și de relația comunională, așa încât iubirea devine un țel ontologic prin care omul se împlinește. Prin cele analizate până acum putem spune că Părintele Stăniloae a construit un concept al iubirii divine și al perihorezei pe care l-a integrat într-un model concret și practic al existenței.Și dacă Dumnezeu există ca iubire perfectă, acest fapt devine normativ și pentru existența umană, care se împlinește numai în iubire îndreptată către ceilalți și către Dumnezeu.

III.4. Comparație critică asupra teologiei personaliste la părintele Stăniloae și la alți teologi ortodocși

III.4.1. Critica părintelui Stăniloae făcută teologului Vladimir Lossky

Părintele Dumitru Stăniloae citează texte din teologia teologului rus Vladimir Lossky, însă realizează și o critică teologică asupra unor idei care contravin spiritului patristic și tradițional al Bisericii. În abordarea sa asupra persoanei umane, teologul român face câteva remarci critice. Problema pe care o semnalează părintele Stăniloae ține de raportul dintre persoană și natură, întrucât, observă teologul român, la Lossky persoana e opusă naturii umane, iar devenirea persoanei presupune o depășire a naturii, și cu toate că vorbește de o natură comună tuturor persoanelor, el se referă numai la natura comună a indivizilor, nu a persoanelor. La el persoana devine persoană doar atunci când se eliberează de sub stăpânirea caracteristicilor naturale, „persoana înseamnă ireductibilitatea omului la natura sa.” Cu alte cuvinte, persoana e distinctă față de individ prin aceea că e neconceptualizabilă, e apofatică, și de aceea e și mai presus de ființă, natura fiind depășită de persoană. La teologul rus nu e vorba de o diferențiere doar a persoanei față de natură ca și la părintele Stăniloae, ci e invocat un aspect meta-ontologic în care persoana depășește nivelul ontologic. În lucrarea sa Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Lossky va sublinia fără echivoc aspectul descris mai sus, prin următoarea afirmație:

„ideea de persoană implică libertatea față de natură; persoana este liberă de natura sa, nu este determinată de natura sa. Ipostasul omenesc nu poate să se realizeze decât în renunțarea la voința proprie, la ceea ce ne determină și ne aservește unei necesități naturale.”

În această exprimare Vladimir Lossky lasă să se înțeleagă o constrângere a naturii asupra persoanei, ca și cum persoana s-ar afla într-o închisoare. Diferența dintre individ și persoană îl determină să numească individualul forma de manifestare, de ființare după natura particulară, închisă în limitele sale, iar mișcarea individului în granițele acestei firi/naturi particulare conduce la o împuținare și o sărăcire care obstrucționează devenirea persoanei. În altă ordine de idei, se vorbește despre două naturi ale omului, una particulară și una comună. Sensul negativ atribuit naturii umane este criticat de părintele Stăniloae. El argumentează inadvertența ideii lui Lossky cu etosul tradiției creștine în cadrul căreia natura nu e considerată o temniță și nici nu e văzută ca o zdruncinare a libertății persoanei. Urmând Sfântului Irineu, potrivit căruia întreg omul a fost desfigurat prin cădere. Adică, aici e înțeles omul ca întreg, persoană și natură, așa încât persoana devine individ nu pentru că se amestecă cu elemente ale naturii, ci pentru că nu cuprinde întreaga natură. Preluarea acestor idei în care sunt expuse aspectul neliber al naturii sunt, după părintele Stăniloae, împrumuturi:

„fie de la natura fizic-biologică exterioară, fie de la natura căzută, în care factorul spiritual aparținând și el naturii umane nu se mai afirmă cu toată puterea lui, ceea ce aduce la slăbirea omului ca persoană. Adâncimea persoanei e în fond adâncimea naturii care este păstrată neștirbită.”

Așadar, viziunea critică a părintelui Stăniloae încearcă să afirme confuzia pe care o realizează Vladimir Lossky propunând un echilibru ce afirmă o relație între persoană și ontologie, fiindcă doar sub această formă de existență, persoana, prin natura comună a tuturor celorlalte persoane, poate transmite iubirea și comuniunea reciprocă Adevărata stare ontologică și adevărata stare de iubire se realizează, în viziunea părintelui Stăniloae, numai pin puterea comuniunii de natură și prin iubirea supremă a Sfintei Treimi care se comunică prin energiile necreate. O altă viziune asupra acestei teme ce prezintă o reducere a ontologiei la personologie persistă și astăzi în arealul teologic, iar promotorii principali ai acestei viziuni sunt teologii greci Yannaras și Zizioulas.

III.4.2. Evaluare comparativă între Yannaras/Zizioulas și părintele Stăniloae

Cei doi teologi greci continuă în mod similar concepția teologului rus Vladimir Lossky, accentuând necesitatea depășirii de către persoană a naturii sale deoarece, după ei, natura este caracterizată de o stare căzutăce limitează și nu îl dezleagă pe om spre a înainta pe drumul mântuirii. La Christos Yannaras găsim un întreg sistem de gândire, care de cele mai multe ori seamănă mai degrabă cu o abordare filosofică decât cu o viziune creștină cu fundament patristic. Pentru teologul grec omul nu este chip al lui Dumnezeu în sensul expus de părintele Stăniloae. Pentru teologul român chipul e înțeles deplin numai sub cele două elemente: persoană și natură, ele fiind necesare una alteia. Pe când la autorul grec natura nu face parte din acest chip ea fiind privită ca o temniță a libertății persoanei. „Condiționarea naturii” e depășită de persoană pentru că e liberă și nu e legată de spațiu sau de timp precum e natura umană.În viziunea teologului grec natura sfârșește prin a fi destinată dizolvării și a morții, ea fiind și cauza suferințelor și a dominărilor asupra individului care, incapabil sau fără dorința de o voi o depășire a naturii, rămâne supus pasiunilor naturale.

Din acest punct de vedere, se observă o similaritate de concepție cu Lossky care confunda și el natura biologică cu natura umană comună tuturor. Am arătat în analizele precedente că natura are în ea rațiune, libertate și voință, aceste proprietăți sunt puse în mișcare de către fiecare persoană în parte, dar acest fapt nu înseamnă o depășire a naturii, iar pasiunile păcătoase nu țin decât de voința persoanei de a le activa înspre bine sau înspre rău. Așa cum etosul patristic și întreaga teologie ascetică a Părinților a subliniat mereu, nu natura e rea, nu pofta în sine e rea și nici setea, ele pot fi folosite rațional, fiind direcționate către Dumnezeu, folosindu-le ca mijloace în sinergia dintre coborârea lui Dumnezeu prin har la om și ridicarea umanului prin voință liberă și fapte spre El. Cu alte cuvinte, nu depășirea naturii e scopul persoanei, ci împlinirea potențelor ei, așa cum afirma repetitiv părintele Stăniloae.

Aceleași idei le găsim și în opera episcopului Ioannis Zizioulas, acesta operează însă cu concepte diferite. Pentru el, ipostasul biologic și ipostasul eclesial sunt corespondentul ideii de individ supus vieții biologice și a naturii căzute, iar ipostasul eclesial e renașterea ontologică a omului prin botez. În altă ordine de idei, avem aceiași opinie prin care se susține necesitatea devenirii umane de la individ la persoana, adică pentru ca omul să devină persoană trebuie să se elibereze de natură, mai precis de starea de creatură afectată de cădere. Acest proces corespunde, după Zizioulas, cu nașterea de sus (Ioan 3,37). Reiese că antropologia celor doi teologi presupune două ipostaze prin care se lasă a se înțelege că ar exista două ipostasuri într-un om, o dată cel biologic, apoi cel eclesiologic, sau spus altfel, o dată individ, apoi persoană. Părinții răsăriteni, arată Larchet, nu au vorbit niciodată despre libertate ca proprietate a persoanei, ci de libertatea ca proprietate naturală, fără să vadă natura ca pe o realitate constrângătoare din punct de vedere spiritual. Aici putem să ne amintim de idea părintelui Stăniloae și a teologului Nellas care vorbesc de o înaintare a omului prin puterile date de natură, dar și despre „îmbrăcămintea de piele” ca necroză, ca moarte biologică, care înseamnă nu moartea sau depășirea naturii în sine, ci o moarte biologică care nu e definitivă, așa încât menirea ei este de a omorî păcatul, nu natura umană. ea va învia prin Hristos care preia natura umană și o restaurează, fără să o face nouă în sensul că ar adăuga alta, așa cum susțin iarăși greșit cei doi teologi greci. Fiindcă nu omul nu primește o nouă existență, ci modul de a fi se restaurează, omul rămâne cu aceiași natură, însă refăcută, deci în nici un caz nu primește altă natură. După observațiile mai multor teologi, cei doi propun, prin introducerea conceptului de individ o proiecție asupra textelor Părinților din problematica modernă. Aceste versiuni se bazează, după Ică jr., pe un sistem de reducții existențialiste, în care ontologia este redusă la personologie, idei similare identificăm în gândirea unui filosof ca Levinas, citat din abundență de cei doi. Părintele Stăniloae a arătat contrarul acestor opinii, prin aceea că persoana și natura se cer una pe alta, ele sunt distincte dar nu separate și nici opuse. Pentru el virtuțile aparțin naturii, ele sunt puterile ce pot fi mișcate în direcția bună, în sensul asemănării cu Dumnezeu. Rolul fundamental al ascezei fiind de fapt mișcarea persoanei în sensul naturii sale create de Dumnezeu și nu cel de a fi depășită. Lupta duhovnicească nu trebuie înlocuită sau disprețuită, ea nu e o formă de psihologism,după cum afirmă cei doi teologi, ci ea e o valoare esențială care lucrează sinergetic cu ajutorul harului. Lupta e indispensabilă în vederea mântuirii, ea e complementară lucrării harice. Cu alte cuvinte, Părintele Stăniloae ne prezintă o teologie echilibrată promovând o cultivare a naturii umane și nu o depășire a acesteia, purificarea de patimi e dezideratul persoanei umane. Desigur că și acest fapt se împlinește cu ajutorul lui Dumnezeu, însă fără libertatea umană și fără o acțiune sau o intenție, manifestată printr-o relație liberă între om și Dumnezeu, nu există mântuire. Din cele descrise în acest capitol putem afirma că teologia părintelui Dumitru Stăniloae este în acord cu tradiția patristică mereu vie, fiind capabilă să răspundă deviațiilor teologice și filosofice contemporane iar în comparație cu alți teologi moderni, părintele Stăniloae, nu e ispitit de a realiza o teologie originală, ci o teologie fidelă, ceea ce nu înseamnă că rămâne la o simplă redescriere sub formă istorică a dogmelor, ci el realizează, cu o fidelitate creatore, o teologie deopotrivă actuală și tradițională, fără a eluda identitatea și fără a ieși din cadrele etosului patristic. El reafirmă ceea ce în perioada sa a fost uitat, și anume că antropologia și omul au o valoare esențială. Că umanitatea e destinată spre a fi îndumnezeită și că întreaga existență umană e creată de Dumnezeu „bună foarte” (Facere 1,31). Așa încât, adevărata personologie asumă și desăvârșește ontologia, activează puterile naturii și nu le contrazice. Aceasta este viziunea deplină asupra persoanei când e privită împreună cu natura sa și de aceea teologia părintelui Stăniloae nu vede o opunere a persoanei față de natură și nici invers. Dar nici nu opune persoana liturgică celei sociale, la el nu găsim această ruptură exclusivistă, pentru el persoana nu e doar o entitate eshatologică sau liturgică, ci persoana este o entitateresponsabilă față de semeni și față de întreaga creație, ea nu trăiește în transcendent, ci e o realitate istorică cu vocație eshatologică, fiind deodată teologică și politică.Perspectiva părintelui Stăniloae contrazice atât individualismul cât și colectivismul, pentru că la el împlinirea umană nu se realizează în egoism și solitudine, dar nici într-o masă a anonimatului, ci în comuniune iubitoare, în cadrul căreia fiecare insdevineo valoare irepetabilă și veșnică.

CAPITOLUL IV

REALITATEA PERSOANEI ȘI MANIFESTAREA EI ÎN GNOSEOLOGIE

IV.1. Premisele unei gnoseologii personaliste

IV.1.1. Gnoseologia ca dialog interpersonal între Dumnezeu și om

Părintele Dumitru Stăniloae vorbește de gnoseologia teologică ca de o relație între subiecte. Cunoașterea lui Dumnezeu are o însemnătate deosebită în teologie, ea nu face apel doar la rațiune și nu operează doar cu datele științifice ca și în biologie sau fizică, ci ea reprezintă o relație personală a existenței umane cu Dumnezeu. Cunoașterea presupune o implicare mișcată de iubire, fiind un răspuns la chemarea lui Dumnezeu adresată persoanei umane și o deschidere ce ține nu de schimbul de informații, ci de comuniune și de curăția umană. Gnoseologia teologică vine de la Dumnezeu, Cel ce se descoperă pe Sine omului prin lucrările Sale, și îl aduce pe om către El, dându-i o traiectorie nouă în viață și transformând viața într-un itinerar îndumnezeitor și sfințitor. Dumnezeu se descoperă pe Sine și sensul creației pentru ca omul și întreaga creație să ajungă la împlinirea scopului pentru care toate au fost aduse la existență. Din această perspectivă gnoseologia teologică este nu numai act rațional ci și fapt ontologic, fiind plină de viață și dătătoare de viață celui ce pătrunde în adâncul și în taina ei. Cunoașterea sfârșește în unire și în împărtășire tainică cu Dumnezeu.

Omul ia parte chiar în viața aceasta la împărtășirea dumnezeirii, iar desăvârșit în cer prin vedere,„Căci acum vedem prin oglindă, ca în ghicitură; dar atunci, față către față ” (I Cor. 13,12). Astfel că omul trebuie să participe la revelație și la cunoaștere și să-și descopere existența profund teocentrică pentru că numai așa va ajunge la conștiința sensului său de a fi. Cunoașterea lui Dumnezeu nu este numai o posibilitate pe care Dumnezeu i-a dat-o omului, ci este chiar o poruncă și o vocație ființială: „Aceasta este viața veșnică, să Te cunoască pe Tine singurul și adevăratul Dumnezeu și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis!”(Ioan 17, 3). De aceea, gnoseologia teologică nu rămâne doar ca un act intelectual, ci trece dincolo, la Persoana dumnezeiască, fiind vorba de o cunoaștere intimă, prin experiență și trăire. Aceasta este și paradigma de la care pleacă și părintele Dumitru Stăniloae, care precizează că sensul cunoașterii lui Dumnezeu ține de experierea și trăirea personală a dumnezeirii, așa încât gnoza teologică nu se rezumă la explorarea unui obiect, ci presupune o participare de viață la Viața lui Dumnezeu. În felul acesta, Stăniloae își fundamentează gnoseologia teologică pe etosul patristic răsăritean care afirmă prioritatea credinței asupra rațiunii, dar fără ca rațiunea umană să fie lăsată la o parte, ci prin cultivarea și convertirea ei, spiritul uman să ajungă la mișcarea de unire cu Dumnezeu. Fundamentul epistemologic depinde, deci, de transformarea umană, de trăirea prezenței lui Dumnezeu și de intrarea în comuniune cu El. Pe parcursul acestui proces, Stăniloae consideră că omul experimentează dumnezeirea atât rațional-catafatic, cât și tainic – apofatic, prin trăirea suprarațională a infinitului dumnezeiesc.

IV.1.2. Un studiu contextual asupra teognosiei în viziune personalistă

Începutul abordărilor referitoare la posibilitatea persoanei umane de a cunoaște pe Dumnezeu au apărut la părintele Stăniloae într-un context care l-a îndemnat la o atitudine critică și reflexivă față de problematica fenomenului de la Maglavit din jurul anilor 1935, atunci când Petrache Lupu a avut arătări ale lui Dumnezeu. După ce protopopul Alexandru Brote și doctorul Paulian au criticat arătările lui Petrache Lupu, argumentând că omul nu-l poate vedea pe Dumnezeu, fiindcă însăși evanghelia spune: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată” (Ioan 1,18). Tânărul teolog pornește un studiu de caz contextual asupra acestei situații, realizând primele încercări de reflectare asupra gnoseologiei teologice. Profesorul Academiei sibiene de teologie își fundamentează argumentele apelând la temeiuri biblice pentru a prezenta viziunea sa asupra gnozei teologice. Astfel, vedeniile avute de diferite personaje în Vechiul și Noul Testament devin motive de explicație și argumentare „a modului în care Se arată Dumnezeu oamenilor.” Exemplele părintelui Stăniloae sunt: arătarea lui Dumnezeu la Stejarul Mamvri (Facere cap.18), vedenia proorocului Daniel (cap. 10, 5), iar mai apoi va face o paralelă contextuală în care va analiza, pe de o parte textele ce vorbesc despre neputința omului de a vedea pe Dumnezeu (conf. 1 Timotei 6, 16 și 1 Corinteni 2, 11), iar pe de altă parte va arăta că întreaga Scriptură este „o continuă descoperire a adâncurilor lui Dumnezeu.” În acest fel, după teologul Stăniloae se ivește așa-numitul grai antinomic al Scripturilor. Modul prin care a fost împăcat acest grai antinomic ne este deslușit de către teologia secolului al XIV-lea prin discuțiile isihaștilor care vorbeau de neputința de a cunoaște și a vedea ființa lui Dumnezeu, ceea ce nu înseamnă că Dumnezeu rămâne străin omului, deoarece, prin lucrarea și puterile necreate ce coboară până la ființa umană, se realizează o conștientizare experimentală a divinității. În demersul său analitic, observăm că părintele Stăniloae raportează prin filtrul teologiei palamite experiențele și argumentările sale. O altă referire se face în studiul său la teologia rusă prin Bulgakov și Berdiaev, dar și la misticii germani ai Evului Mediu.Pornind de la ei va face o analiză asupra evenimentelor de la Maglavit, urmărind o clarificare a raportului ființă-persoană-energii în vederea obținerii unui răspuns teologic. De la începuturile abordărilor sale întru cele ale teologiei găsim deja programul său de a prezenta o teologie personală, în care Dumnezeu – Persoană Supremă se adresează persoanei umane – ființă creată din iubire pentru a trăi în comuniune. Așa încât, cu toate că Dumnezeu e Ființă neapropiată, inaccesibilă existenței create, fiind mai presus de toate, totuși El coboară la creatură prin lucrările sale, prin energiile necreate, ceea ce înseamnă că teologia răsăriteană vorbește despre un Dumnezeu care nu e departe și închis în transcendent față de umanitate, ci e un Dumnezeu ce se descoperă persoanei umane. Părintele Dumitru Stăniloae vorbește în alt articol argumentându-și ideea plină de conținut patristic că, aidoma persoanei umane care nu e cunoscută în adâncul ei întru totul, sau nu e cunoscută încă, ci e cunoscută doar o acțiune a ei, tot astfel, este și cu Dumnezeu ca Persoană ce se face văzută și simțită omului prin lucrările sale. Însă o treaptă mai înaltă este aceea când sesizarea divinului

„este simțirea lucrărilor dumnezeiești în actualitatea lor vie, nu numai după rezultatul lor. O treaptă mai înaltă în apropierea de Dumnezeu este simțirea Lui lângă și în tine ca persoană. Desigur, și persoanele dumnezeiești ca și persoanele omenești ancorează și acționează prin manifestările lor, dar cea care dirijează și susține lucrarea este persoana, care e tot atât de prezentă ca și lucrarea.”

În felul acesta, ceea ce a spus părintele Stăniloae în cel de al doilea articol dedicat fenomenului de la Maglavit, se completează cu primul articol în care ne arăta că gnoseologia teologică operează în termeni personaliști. Chiar atunci când lucrarea lui Dumnezeu sau urmele sale în istorie sunt deslușite de om și apar ca revelații, ele nu sunt pur și simplu cunoașteri obiective impersonale, ci ele sunt lucrări active și prezente, dar nu toți le pot vedea și nu pot să se împărtășească toți de ele. Iar pentru a-și argumenta cele spuse, va apela iarăși la Sfântul Grigorie Palama arătând că numai în cel care sălășluiește Duhul Sfânt va putea vedea și cunoaște pe Dumnezeu. Deci, cu alte cuvinte, cheia ce lămurește și oferă răspunsul problemei invocate în Scriptură, conform căreia nimeni nu poate să-l vadă pe Dumnezeu (Ioan 1,18), își găsește rezolvarea în ideea prin care se arată că Duhul sălășluit în om este cel care cunoaște cele ale lui Dumnezeu, pe când persoana în autonomia sa nu poate cuprinde și nu poate vedea pe Dumnezeu. De fapt aici vedem accentuate experiențele fiecăruia în parte, și în funcție de starea spirituală, omul poate sesiza cele dumnezeiești. În felul acesta sunt combătute percepțiile panteiste și deiste care se scufundă în impersonalism, negându-se și atribuirea teoretică a unei persoane, în favoarea atribuirii concrete a Persoanei dumnezeiești. Acțiunea sau lucrarea este proprietatea persoanei, ea îi aparține și doar în legătură cu ea se poate păși pe o treaptă superioară de cunoaștere și înțelegere. Dumnezeu e astfel experimentat în proximitatea persoanei umane iar prin lucrările ce izvorăsc din însăși Persoana Sa, se concretizată atributul său, și prin concretizarea acelui act de voință, manifestat în diferitele lucrări, se revelează Persoana dumnezeiască.

Un alt pas important pentru a explica posibilitatea persoanei umane de a vedea sub formă senzorială pe Dumnezeu compune demersul părintelui de a elucida, în cheie teologică, vedeniile de la Maglavit. Astfel, el pleacă de la exemple biblice preluate de astă dată din Noul Testament prin care sunt descrise o serie de arătări dumnezeiești. Aceste arătări poartă însă o pecete a particularului, fiind subliniat că nu oricine a văzut ceea ce au văzut Apostolii pe Muntele Taborului prin revărsarea de lumină și prin apariția lui Moise și Ilie, pentru că de exemplu, cei de jos, de la poalele muntelui, nu au văzut. (Matei 17,2), La fel este și cazul vedeniilor lui Ioan petrecute „în Duh” (Apocalipsa 1, 10), iar vederea lui Dumnezeu în slavă de către sfântul Ștefan, om „plin de Duh Sfânt” care în starea de agonie pricinuită de loviturile cu pietre vedea cerurile deschise, în timp ce ceilalți nu vedeau nimic (cf. Faptele Apostolilor 7,55). Același fapt se repetă și în cazul păstorilor ce aud cântul angelic de la Nașterea lui Hristos, iar vedenia proorocului Daniel(cap.10) este un alt argument pentru a arăta că ceilalți din jur nu au putut sesiza ceea ce el sesiza. Toate acestea îl conduc pe teologul român la concluzia ce reconfirmă părerea anterioară, și anume că există posibilitatea ca unele persoane să cunoască sau să vadă cele dumnezeiești, dar nu ca pe o vedere obiectivă, materială, încadrată în spațiu, și nici printr-o vedere sensibilă, ci e vorba de o privire ce transcende mintea omenească și puterea naturală a ochilor. Dumnezeu se descoperă celui ce are experiența harului, și Duhul vede prin persoană cele ale lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae urmează astfel învățăturii marilor mistici ai răsăritului creștin, iar pilonul principal al argumentării sale gravitează în jurul gândirii palamite care a postulat paradoxul vederii mai presus de înțelegere. În anul următor va întreprinde o altă serie de analize referitoare la vedeniile lui Petrache Lupu, insistând și asupra argumentelor psihologice și psihiatrice pentru a arăta că personajul maglavitean nu suferă de vreo boală psihică, reafirmând că arătările sunt confirmate de învățătura teologică. Însă demersul nostru este acela de a prezenta persoana în contextul gnoseologic, de aceea am și adus în discuție ideea părintelui asupra persoanei și asupra modului în care se ajunge la cunoaștere în teologie. Teologul român afirmă de la începutul scrierilor sale metodologia personalistă a epistemologiei, fiind vorba de o relație de viață, un raport ontologic interpersonal între Dumnezeu și om, așa încât ceea ce a afirmat acum va confirma în studiile ulterioare dedicate acestei ample teme ce a străbătut întreaga istorie a creștinismului. În felul acesta tânărul teolog ne expune de la început ideea unei cunoașteri experimentale și personale a lui Dumnezeu, în care cel ce cunoaște este Duhul Sfânt interiorizat în persoana umană, fiindcă El devine Eul celui care i se deschide și se coboară în adâncul ființei spre a o ridica la Hristos. Aceasta este metoda gnoseologiei teologice și firul pe care îl va susține în permanență părintele Dumitru Stăniloae. Felul prin care va teologhisi va fi acela al sintezei antinomice dintre taină și rațiune și cunoaștere prin necunoaștere. Gnoseologia teologică devine pentru părintele Stăniloae nu un simplu mod de a sonda tainele lui Dumnezeu, ci o cale de a merge spre mântuire, și care odată cu parcurgerea drumului anabazic al îndumnezeirii completează și deslușirea tainelor dumnezeiești. Toate acestea se realizează însă în mod personal, fiind față în față cu Persoana lui Dumnezeu și fiind în relație de viață. În acest sens teologul nostru își îndemna studenții și mai apoi, prin opera sa, lumea întreagă că:

„nu mântuiește știința, oricât de înaltă ar fi ea și oricât ar ajuta la îmbunătățirea condițiilor materiale ale vieții; nu mântuiesc oamenii, oricât de proeminenți ar fi ei, ci mântuiește Dumnezeu când este pentru noi nu o teorie, nu un obiect de gândire, ci persoană vie în fața noastră.”

Așadar, gnoza implică întreaga persoană umană spre a-și desăvârși natura, spre a o purifica, prin Duhul Sfânt, și spre a păși de la viața născătoare de moarte, prin care omul s-a îmbrăcat în întuneric și și-a stricat chipul frumuseții celei dumnezeiești către lumina vederii dumnezeiești, care deodată cu vederea ridică persoana umană din deficitul ontologic produs de scurtcircuitarea relației de participare filială a omului la viața lui Dumnezeu. Așa încât, singura cale de a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu este cea a participării active la viața dumnezeiască, altminteri ființa umană se pierde în autosuficiența unei vieți sărăcite ființial. În acest fel, părintele Stăniloae își dovedește încă o dată că intelectul are o importanță genuină, însă deasupra oricărui mod rațional, unirea cu Dumnezeu primează și este esențială în scopul vederii dumnezeiești, așa încât experiența personală pozitivă catafatică sfârșește prin a fi apofatică, fără a i se anula vreodată latura pozitivă.

IV.1.3. De la exegeza Sfântului Ioan Gură de Aur spre definirea unei gnoseologii teologice

Unul dintre primele studii dedicate gnoseologiei teologice este marcat de spiritul învățăturii Sfântului Ioan Gură de Aur în contextul dezbaterilor cu anomeii, cei care susțineau că omul poate cunoaște pe Dumnezeu în Ființa Sa cu puterea naturală a minții. Disputele dintre sfântul ierarh și erezia anomeilor s-au concretizat sub forma unor omilii în număr de 12, dintre care primele 5 au ca subiect cunoașterea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae ne introduce în datele temei prin enunțarea doctrinei susținute de anomei, ei fiind o latură extremistă a arienilor, care spuneau că Fiul este cu totul neasemănător Tatălui; idee preluată și dezvoltată de Eunomie mai târziu. Eunomie vede o devenire în ființa Fiului, și din această pricină identifică imposibilitatea Fiului de a face parte din Ființa Tatălui în care nu exista nicio devenire, Fiul era născut, ceea ce însemna pentru el că e supus devenirii. De aici pornește o analiză sintetică dezbătută paralel între cele două păreri, cea ortodoxă și cea anomeică, pentru a arăta că Dumnezeu nu se poate cunoaște în ființa Sa, ci doar în manifestarea și în lucrările Sale. Ceea ce era în opoziție cu teza anomeică care considera că dacă Dumnezeu se pogoară către om înseamnă că se și descoperă întru totul. Pentru a corecta această judecată, sfântul Ioan apelează la Scriptură și arată că nici îngerii nu pot înțelege ființa lui Dumnezeu, ci pot doar sesiza coborârea sa în lume, deci nu văd persoana, ci manifestarea persoanei, lucrarea ei (cf Osea 12,10). Iar părintele Stăniloae lărgește sensul acesta apelând la Heidegger care vorbește despre necesitatea omului de a-și descoperi posibilitatea "cea mai proprie", afirmând că omului îi sunt date mai multe posibilități. Părintele oferă o reinterpretare a acestei viziuni filosofice și o încarcă de un conținut creștin. Astfel ne spune el: „omul nu-și poate descoperi și realiza posibilitatea cea mai proprie prin sine însuși, ci abia dacă e pus, datorită și unei inițiative care nu e a lui, în contact cu suprema realitate, care e Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, persoana umană se realizează numai în raport cu Dumnezeu și crește pe măsura înaintării în Dumnezeu, deci creșterea și posibilitatea devine infinită aidoma urcușului epectatic descris de către episcopul Nyssei, Sfântul Grigorie. Așa încât, constată părintele Stăniloae în duhul tradiției patristice, omul e într-un progres nesfârșit și niciodată terminat. Teza aceasta nu se potrivește însă și Ousiei dumnezeiești, care nu poate fi cuprinsă în concepte, datorită caracterului ei paradoxal și infinit. Cu toate că există o naștere și o purcedere din Tatăl, ele sunt totuși din veci, deci fără ca să fi existat vreun timp în care ele să nu fie. Sfântul Ioan vorbește în următoarele 7 omilii despre deoființimea Fiului cu Tatăl contrazicând părerea greșită a anomeilor. Problema principală pe care o are în vedere teologul nostru se referă însă la cunoașterea lui Dumnezeu. Dumnezeu după ființă nu poate fi cuprins datorită incognoscibilității sale, însă, părintele Stăniloae observă că după Sfântul Ioan, pogorârea Sa la oameni reprezintă un act voluntar al lui Dumnezeu de a se revela omului atât cât îi este lui cu putință să înțeleagă. Dumnezeu fiind veșnic și necuprins angajează și persoana umană în veșnica căutare de cunoaștere dumnezeiască. Cunoașterea omului din lumea această este una „ca prin oglindă”, desăvârșirea ei fiind în viața viitoare. Însă nici atunci motorul mișcării nu va înceta datorită dragostei nesfârșite și a înaintării neîncetate în ea (cf. 1 Corinteni 13, 8). Prin păstrarea acestei dorințe nesfârșite omul primește cunoștință despre infinitatea lui Dumnezeu. În fapt, se afirmă că Dumnezeu se revelează printr-un act voluntar și se descoperă atât cât voiește, iar la această lucrare de cunoaștere nu se ajunge ca la un obiect, ci ca la o persoană, deci părintele Stăniloae reiterează ceea ce a susținut prin memoria vie a Bisericii și prin vocea univocă a Părinților că gnoseologia implică o relație interpersonală, o lucrare sinergetică a coborârii lui Dumnezeu către persoana umană și o dorință de urcare a omului către Dumnezeu.

Așadar, Dumnezeu nu poate fi cunoscut plecând de la o dorință pur cognitivă, ci gnoza teologică implică un proces complex, bazat pe credință împlinită în fapte și pe ajutorul harului, altminteri Dumnezeu devine o substanță sau o lege impersonală. Premisa fundamentală de la care se pleacă e actul de voință a lui Dumnezeu de a se revela omului, părintele Stăniloae spune în acest sens:

„revelarea lui Dumnezeu sau cunoașterea lui Dumnezeu de către noi, e actualizarea unor premize puse de Dumnezeu prin creația noastră, dar o actualizare care nu se face prin sine, ci printr-o altă intervenție a lui Dumnezeu, care voiește să fie mai departe la nivelul creaturii, la care s-a pogorât înființând-o, pentru a o ajuta să-și realizeze posibilitățile ei major” și „precum creația noastră e un act de grație a lui Dumnezeu, așa și cunoașterea Lui de către noi e un act de grație.”

Astfel, omul primește o oarecare înrudire cu Dumnezeu, fiind chip al său, iar mijloacele lui sunt tot de la Dumnezeu; dar cu toate acestea rămâne diferența de esență, deoarece omul e fire creată, incapabilă să cuprindă Ființa necreată și infinită. Atributele sau însușirile lui Dumnezeu sunt singurele care îi dau de știre despre Dumnezeu, iar teologia cunoașterii devine o teologie soteriologică, ea depășește teologia teoretică pentru a lăsa loc unei cuvântări înfăptuite și trăite, ea este, după Părintele Stăniloae „expresie a trăirii cu Dumnezeu.” De aici putem vedea că apofatismul dogmatic se transformă în apofatism mistic și că amândouă se completează într-o perihoreză concentrică, contemplația mergând mână în mână cu practica ascetică. Lucrarea omului pregătește locul și se golește de sine pentru ca Dumnezeu să coboare și să umple de lumină și sens întreaga sa existență.

IV.2. Modurile personale de cunoaștere a lui Dumnezeu

IV.2.1. Sinteza „catafatic-apofatic” a gnoseologiei personaliste

Cunoașterea lui Dumnezeu în gândirea teologului român se realizează în două moduri diferite, dar legate și nedespărțite. Unul, numit catafatic, se referă la rațiune și la posibilitatea omului de a citi în lume lucrarea lui Dumnezeu și de a desluși calitatea lui Dumnezeu de cauză creatoare și susținătoare a creației. Cel de al doilea mod, denumit apofatic, reprezintă experiența directă a prezenței tainice a lui Dumnezeu. Acest mod de cunoaștere depășește putința de definire și de conceptualizare a datelor identificate de rațiunea umană, fiind o trăire a tainei necuprinse a dumnezeirii. Cu toate că apofatismul este mai adecvat modului de cunoaștere a lui Dumnezeu, totuși Părintele Stăniloae arată importanța ambelor. Catafatismul nu e contrar apofatismului, deoarece prima dată persoana umană traduce lucrarea lui Dumnezeu în lume, dar și taina Lui Dumnezeu experimentată în interioritatea sa prin termenii catafatici și intelectuali. Astfel că gnoseologia apofatică este exprimată rațional și prin cuvinte, cu toate că nu deplin și nici în profunzimea experienței trăite. Dar fiindcă ființa umană are ca și componentă esențială rațiunea și aspectul rațional al cunoașterii devine important, iar elementul noetic rămâne un motor ce direcționează omul către adâncimi tot mai profunde înspre trăirea și scufundarea în infinitatea lui Dumnezeu. Așadar, pe de o parte atributele sau lucrările lui Dumnezeu manifestate în lume sunt gândite, iar pe de altă parte, ele sunt trăite și experiate. Apofatismul nu-i mai arată omului că Dumnezeu este infinit și atotputernic, ci el experimentează atotputernicia și infinitatea în interioritatea sa, iar trăirea acestora copleșesc subiectul uman trezindu-i cunoștința că ceea ce el a gândit este mai presus de cea ce se trăiește și că nimic din cele dumnezeiești nu pot fi exprimate decât parțial și incomplet. În acest sens, Stăniloae lămurește elementele în care apare negarea ca parte a cunoașterii intelectuale, explicând că și în cunoașterea catafatică omul realizează infinitatea lui Dumnezeu și imposibilitatea de a-l cuprinde pe Dumnezeu în concepte intelectuale și corectează cunoașterea rațională atunci când trece la negarea conceptelor, care în ciuda faptului de a fi negative, totuși sunt referiri la ceea ce se afirmă. Așadar chiar dacă zicem că Dumnezeu nu e atotputernic, ci mai mult decât atât, tot o afirmație noetică este. Însă în apofatism, cunoașterea devine experiență directă. În perspectiva teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae, cele două moduri de cunoaștere nu se contrazic și nici nu se exclud, ci devin complementare, iar apofatismul este completat de cunoașterea afirmativă și cu cea negativ-rațională. Așa încât persoana umană ce are o cunoaștere catafatică poate să se adâncească într-o cunoaștere apofatică și invers, cel ce face experiența, în mod apofatic, a lui Dumnezeu, poate exprima, chiar dacă insuficient, experiența directă. Deci una pe alta se implică și se explică. Iar mijlocirea prin care îl cunoaștem pe Dumnezeu ca persoană ne este dată prin revelația supranaturală; ea este izvorul ambelor feluri de cunoașteri, fiind bază a lor. Rezultă că din ambele ni se dezvăluie, treptat, taina lui Dumnezeu. Stăniloae mai trasează încă un aspect în raportul celor două feluri de cunoaștere, arătând că pe măsură ce omul înaintează în viața duhovnicească, „cunoașterea intelectuală despre Dumnezeu din lume în calitate de Creator și Proniator al ei, se îmbibă de contemplarea Lui directă mai bogată, adică de cunoașterea apofatică.” În acest fel Stăniloae se desprinde de teologul grec Yannaras și de teologul rus din diaspora, Vladimir Lossky, care își întemeiază gândirea teologică pe un apofatism radical, excluzând contribuția cunoașterii catafatice. Modelul acesta al sintezei "catafatic – apofatic" este identificat de către teologul român în gândirea patristică, ceea ce face ca fundamentul său epistemologic să provină din spiritul și cultura Părinților răsăriteni. Astfel, primul de la care își argumentează gândirea teologică este Sfântul Grigorie Teologul pentru care vederea lui Dumnezeu se învață din legea naturală. Armonia lumii și orânduirea ei minunată trimite către o rațiune care a creat-o și care o susține în continuare. Iar ideea această este dusă mai departe, spunând că lumea este de fapt o melodie fredonată de Dumnezeu prin care El vorbește către lume spre a conduce lumea spre o țintă. Acesta este aspectul intelectual, noetic al cunoașterii, însă dumnezeiescul Grigorie continuă să susțină și necesitatea unei cunoașteri superioare, cea rațională având nevoie de o completare printr-o sesizare superioară a bogăției infinite, aceasta corespunde cunoașterii apofatice în care posibilitatea exprimării este copleșită de taina infinită, inexprimabilă și mai presus de minte.Părintele Stăniloae își continuă explicația gnoseologică și își susține conceptul de sinteză între catafatic și apofatic continuând cu același sfânt. Referirea următoare aduce în discuție tabloul lui Moise pe muntele Sinai. Urcușul său are un înțeles alegoric duhovnicesc și traduce depășirea celor imateriale, dar nu ca o părăsire a lor, ci o ridicare prin ele dincolo de ele. Deci alternarea între modurile cunoașterii creează un raport între ele, așa cum Grigorie descrie experiența urcușului lui Moise pe munte, care la început percepe parțial tainele lui Dumnezeu, dar pe măsură ce înaintează pătrunde în nor și e cuprins de inefabilul dumnezeiesc. De acum Dumnezeu e trăit ca realitate ce depășește orice definire, iar lumea nu e părăsită. Ea rămâne apofatică și transparentă pentru Dumnezeu. Experiența gnoseologică devine astfel întâlnire personală cu prezența lui Dumnezeu, depășind judecata rațională și ajungând la o stare de sesizare și sensibilitate spirituală. În felul acesta cunoașterea devine o apropiere de Dumnezeu sau, în spiritul patristic, o unire, așa încât gnoseologia devine bază a îndumnezeirii umane și mistagogie a vieții duhovnicești. Părintele Dumitru Stăniloae explică transcendența lui Dumnezeu prin aceea că e Persoană capabilă să fie deasupra unei infinități.

„…numai Persoana transcendentă, spune el, asigură o infinitate care nu e în continuitate de esență cu esența lumii sau cu spiritul uman; ci e într-o continuitate posibilă prin har, prin participarea omului datorită bunăvoinței Persoanei dumnezeiești și a efortului ființei noastre.”

Așadar, teologul român, urmează etosul patristic și identifică cunoașterea cu participarea personală a ființei umane la viața dumnezeiască. Cunoașterea devine un raport de iubire ce se stabilește între Dumnezeu și oameni, care menține dorul căutării. Dar pentru a putea sesiza și a intra în raza experienței dumnezeiești e necesară curăția de patimi ca astfel ființa umană curățită de afecțiunea pătimașă și oarbă față de lucrurile finite să poată primi o traiectorie îndreptată spre cele veșnice și dumnezeiești. Experiența cunoașterii lui Dumnezeu, ne arată Stăniloae, trece prin două faze sau prin două feluri de apofatism: unul prin care se poate experia, dar nu se poate defini și unul prin care nu se poate nici măcar experia. Aceasta datorită faptului că ceea ce sesizăm ca lucrare are și un izvor, care nu intră în raza experienței umane. Ființa lui Dumnezeu rămâne dincolo de experiență, însă ea se simte ca izvor a tot ceea ce se experiază, subzistând în persoană care e sursă vie de energii ce se comunică. Deci, în perspectiva teologului nostru, apofaticul are ca bază ultimă persoana și, de aceea, Dumnezeu nu rămâne în închidere totală în El însuși. Iar cunoașterea se împărtășește de caracterul paradoxal, fiindcă pe măsură ce omul înaintează în cunoaștere pe atât constată că e înconjurat de neînțelegere și după Grigorie de Nyssa „cunoașterea constă în a nu primi cu privire la El nimic din cele ce se cunosc prin înțelegerea omenească.”În acest fel, gnoseologia teologică depășește orice limitare conceptuală despre Dumnezeu pentru că noțiunile și conceptele îl circumscriu, iar Dumnezeu este necircumscris și necuprins de nimic. Întregul urcuș spre cunoașterea lui Dumnezeu este de fapt un proces dinamic ce depășește fixitatea și transcende prin fiecare lucru înțelesuri tot mai noi și mai adânci, așa încât acest proces epectatic, după cum s-ar exprima episcopul de Nyssa, este un proces nesfârșit de înaintare a omului în experierea Tainei lui Dumnezeu. Stăniloae preia ideea lui Grigorie de Nyssa în ceea ce privește urcușul duhovnicesc din exegeza alegoric-duhovnicească a urcușului lui Moise pe Sinai. Și aici ca și la celălalt Grigorie, urcușul spre Dumnezeu implică un drum ce e constituit de virtute și de libertate. Libera alegere, curăția și dezlipirea de împătimirea celor pământești este o premisă fundamentală pentru ca persoana umană să poată înainta în cunoașterea lui Dumnezeu. Stăniloae evidențiază și partea practică, ascetică, care presupune o angajare de relație a omului cu Dumnezeu. În lumina relației omul primește putere ca să înainteze spre vederea dumnezeiască așa încât întregul proces se concretizează pe conlucrarea dintre Dumnezeu și om. Lucrarea omului pornit spre Dumnezeu și lucrarea iubitoare a Persoanei Supreme se întâlnesc în conlucrarea iubitoare dintre urcușul purificării umane și al dobândirii virtuților, ajutat de harul lui Dumnezeu, revărsat asupra sa. Sufletul eliberat de patimi se îndreaptă mult mai ușor spre cele de sus, căci prin activitatea virtuții hrănește puterea și vigoarea sporind astfel activitatea de înaintare și adâncire în Teognosie. Cunoașterea devine viață sau mod de viață în care omul experiază treptat și înțelege în funcție de capacitățile sale duhovnicești dumnezeirea, iar omul ajunge să experimenteze modurile cunoașterii alternativ, trecând de la trăire directă la explicarea rațională a tainei și revenind din nou la experiența nedescrisă a Tainei. Părintele Stăniloae își va aprofunda demersul gnoseologic în care susține ambele moduri de cunoaștere făcând referire la Dionisie Areopagitul, în lucrarea sa Despre Numirile Divine, teologul găsește că nici el nu desparte cunoașterea intelectuală de cea apofatică, ambele fiind prezente în mod alternativ. La Dionisie găsim descrise atributele lui Dumnezeu deduse din manifestarea lor în lume, dar totodată face referire și la o trăire a tainei lui Dumnezeu ce nu poate fi exprimată. În acest sens Stăniloae spune, făcând referire la gnoseologia areopagitică, următoarele:

„Faptul că atât afirmațiile, cât și negațiile intelectuale au o bază într-o experiență a lucrărilor lui Dumnezeu în lume micșorează, la Dionisie, ca și la ceilalți Părinți bisericești, deosebirea prea strictă între cunoașterea intelectuală și cea apofatică a lui Dumnezeu. Cunoașterea intelectuală a Logosului este o participare la lucrarea Lui de-rațiune-dătătoare și susținătoare. Dacă teologia catolică reduce toată cunoașterea lui Dumnezeu la o cunoaștere de la distanță, teologia răsăriteană o reduce la o teologie a participării de diferite grade, urcate prin purificare.”

Stăniloae preia ideile patristice și trasează astfel liniile gnoseologiei teologice arătând că Dumnezeu nu este cognoscibil, dar că cel ce crede Îl poate trăi pe El în mod simțit și conștient, iar pentru a lărgi spectrul teologic, va folosi și gândirea lui Simeon Noul Teolog pentru care cunoașterea lui Dumnezeu o primesc prin lumină, cei purificați. Argumentarea patristică se continuă în final cu Grigorie Palama, un preferat al Părintelui Stăniloae, de la care descoperă același echilibru de sinteză catafatic-apofatic al cunoașterii. Și în opera palamită cunoașterea se realizează, pe de o parte prin legea naturală și prin înțelegerea făpturilor ce-L traduc pe Dumnezeu ca și Creator și Susținător al lor, iar pe de altă parte vederea este trăirea mai presus de cuvânt a lui Dumnezeu. Părintele Ștefan Buchiu realizează o analiză asupra gnoseologiei lui Stăniloae împărțind cercetarea în trei capitole mari ce tratează apofatismul dogmatic, apofatismul mistic și apofatismul liturgic, prezentând concentricitatea celor trei dimensiuni și legătura dintre dogmă, spiritualitate și cult care toate conduc omul la experierea Tainei și prezenței lui Dumnezeu. Teologul bucureștean reușește să redea sistematic, gândirea gnoseologică, punând în atenție echilibrul realizat prin cunoașterea teologiei patristice a părintelui Stăniloae a sintezei catafatic – apofatic, al relației dintre taină și rațiune, dintre creat și necreat. De fapt, aceasta este concluzia la care ajunge însuși Părintele Stăniloae când spune că trăirea apofatică a lui Dumnezeu e o caracteristică definitorie a Ortodoxiei în Liturghie, Taine, ierurgii, trăirea aceasta fiind echivalentă cu un simț al misterului, care nu exclude rațiunea și sentimentul, dar e mai adânc decât ele. Părintele Stăniloae ne arată deci o cale teologică a paradoxului, ea fiind singura capabilă să redea adevărul.

Ultimul mod al cunoașterii lui Dumnezeu este cea în împrejurările concrete ale vieții acest mod de cunoaștere e o particularitate în teologia dogmatică, Stăniloae fiind singurul care o introduce. Prin ea, teologul român, scoate în evidență și punctează istoria relațiilor ce se petrec între om și Dumnezeu ca o pedagogie divină. Întreaga viața umană constituită din bucurii și necazuri trezesc în om conștiința unei providențe ce se implică în împrejurările particulare ale vieții. În acest raport personal și particular, spune Stăniloae, Dumnezeu e cunoscut în grija Sa specială și prin apelurile ce le face față de persoana umană. Iar omul se simte legat de Dumnezeu prin rugăciune, ea îi oferă o stare de sesizare a prezenței dumnezeiești, prezență ce devine posibilă în dialogul intim interpersonal și sporește starea de prezență pe măsura adâncirii persoanei umane în rugăciunea curată. Dar pe lângă atitudinea umană și lucrarea omului îndreptată către Dumnezeu e și lucrarea Sa îndreptată prin intermediul împrejurărilor și persoanelor grăind astfel omului în diferite forme și situații. De la săracul care întinde mâna spre a cere milă până la necazurile ce ne aduc conștiința păcătoșeniei și până la bucuriile vieții ce se răsfrâng asupra ființei umane trezind credința că El poartă de grijă fiecăruia. În toate situațiile vieții Dumnezeu se coboară la noi și se face cunoscut, însă taina Lui rămâne totuși mai presus de înțelegere, ceea ce face ca toate cele trei căi de cunoaștere să pună în relief interesul personal al lui Dumnezeu față de om, dar și taina Sa mai presus de înțelegere. Stăniloae concluzionează că Dumnezeu se descoperă ființei umane pe măsura iubirii și a deschiderii ei față de El și de semeni. Contextualizarea, pe care o face Părintele Stăniloae atunci când vorbește despre cunoașterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții, ne arată un model de a înțelege importanța prezentului, a persoanei și a timpului istoric în care Dumnezeu se face cunoscut. Iar gândirea sa teologică aduce în actualitate prezența lui Dumnezeu în lume, ceea ce contracarează spiritul secularizant al lumii contemporane care dorește sau nu mai e capabilă să sesizeze Taina lui Dumnezeu. Teognosia părintelui Stăniloae ne arată că Dumnezeu nu este un reziduu metafizic sau un obiect de muzeu filosofic, ci El este o prezență vie, adevărată și reală ce intră în dialog din începuturi și până în nesfârșiții veci cu creația Sa pentru a o călăuzi spre vocația ei finală de a deveni dumnezeu după har și de a se împlini în El. Așadar, gnoseologia teologică este deodată o experiență prezentă a omului și o perspectivă a speranței deschise către viitor.

IV.2.2. Treptele apofatismului și înaintarea personală progresivă în cunoașterea lui Dumnezeu

Cunoașterea lui Dumnezeu presupune mai multe moduri și mai multe trepte, deoarece ea aparține persoanei, iar persoana nu intră deodată în posesia unei cunoașteri, ci experiența se realizează în mod progresiv. În acord cu vocea Sfinților Părinți, teologul Dumitru Stăniloae pledează în favoarea unei cunoașteri ce coboară de la Dumnezeu, El fiind primul care face pasul deschiderii către existența umană, dar care lasă loc și colaborării, persoanei umane cu El. Cunoașterea capătă valențe relaționale, datorită reciprocității sinergetice pornite din ambele părți. Iar dacă Dumnezeu face acest pogorământ către făptura creată pentru a se descoperi, omul are și el chemarea de a se deschide acestui efluviu de revelație dumnezeiască. Deschiderea și cunoașterea se realizează personal, ca o transfigurare a celui ce cunoaște, așa încât rolul principal al gnozei creștine devine transformarea omului și deificarea sa. Observăm la părintele Dumitru o sinteză paradoxală a ceea ce teologia a numit catafatism și apofatism, între taina lui Dumnezeu ca Rațiune Supremă și rațiunea umană condusă spre spiritualizarea simțurilor și a dimensiunii intelectuale a ființei umane. În viziunea sa cunoașterea presupune o experiență personală treptată care integrează omul într-un proces epectatic de grade diferite, urmând ca, pas cu pas, cunoașterea, întâi speculativă și rațională, să fie convertită la trăirea tainică și mai presus de exprimare. Dacă privim puțin mai adânc aceste direcții subliniate de părintele Dumitru, constatăm că, întâi de toate, cel care activează procesul cunoașterii este Însuși Dumnezeu și că doar de la El și prin El persoana poate deveni activă la rându-i în acest proces gnoseologic care e concomitent și unul soteriologic.

„În nici o cunoaștere autentică nu începem cu epistemologia și apoi, pe baza teoriei argumentată independent, continuăm să dezvoltăm cunoașterea efectivă. Cu atât mai puțin putem pune întrebarea abstractă: „Cum îl putem cunoaște pe Dumnezeu?” și apoi, în lumina răspunsurilor la care ajungem, să continuăm să examinăm și să explicăm ceea ce cunoaștem. Numai pe baza unei cunoașteri a lui Dumnezeu deja existente, putem să dezvoltăm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi despărțită de conținut sau metoda de subiectul acelei cunoașteri. Dumnezeu este Cel care face posibilă cunoașterea Sa de către noi, dăruindu-ni-Se ca „obiect” de cunoscut și aducându-ne într-o relație cu El în care suntem făcuți capabili să-L cunoaștem, dar înlăuntrul acestei relații Dumnezeu este Cel care ne oferă modul de a-L cunoaște. Astfel, chiar dacă cunoașterea lui Dumnezeu se fundamentează pe propria Sa ființă și lucrare, ia forma în ființa și lucrarea noastră ca o cunoaștere umană a lui Dumnezeu.”

Despre modelarea aceasta liberă a omului care pornește într-un parcurs ascetico-mistic al cunoașterii vorbește părintele Stăniloae, împărțind apofatismul în mai multe niveluri, fiindcă treptat se ajunge la o cunoaștere unitivă și la o relație tot mai intimă cu Dumnezeu. Așa încât, pe urmele sfântului Grigorie Palama, el prezintă ideea de creștere în cunoaștere, diferențiindu-se de gândirea altor teologi care pledau în favoarea unui apofatism total care implica incognoscibilitatea totală al lui Dumnezeu. Bunăoară Lossky subliniază apofatismul, supraacentuând dimensiunile și importanța lui, sfârșind prin a nega cu totul modul de cunoaștere catafatic, pe când, după cum am arătat mai sus, părintele Stăniloae pledează și pentru dimensiunea noetică a teologiei mistice, subliniind prin aceasta caracterul personal al gnoseologiei, cunoașterea fiind de fapt nu o vedere a lui Dumnezeu, ci mai degrabă o trezire a conștiinței de sine din om. Părintele Stăniloae vede și în natură rațiunile creației care toate duc către Creator, ceea ce contrazice ideea susținută de Vladimir Lossky, potrivit căruia Dumnezeu e mai presus de natură și de aceea nici nu poate fi descoperit din ea. Aici Lossky trece cu vederea întreaga dezbatere patristică pornind de la teologia capadociană, continuată de Maxim Mărturisitorul și desăvârșită de Sfântul Grigorie Palama care, în univocitatea simțirii și a glăsuirii, au îmbinat cunoașterea catafatică cu cea apofatică.Din experiența asceților părintele Stăniloae pornește o împărțire a apofatismului în trei: unul referitor la teologia negativă, unul la apofatismul rugăciunii curate și ultimul este apofatismul vederii lui Dumnezeu. În continuare voi face o analiză personalistă a celor trei trepte ale cunoașterii apofatice care ajung treptat să copleșească orice operațiune mintală a existenței umane.

IV.2.3. Apofatismul teologiei negative

Teologia negativă este o cunoaștere ce nu nesocotește mintea umană, și care, la fel ca și în cazul rugăciunii, se împletește cu rațiunea umană, fiindcă omul caută să cuprindă, chiar dacă și parțial, informații despre viața dumnezeiască. Prin teologia negativă persoana umană devine subiect cunoscător și contemplator al lui Dumnezeu prin natură, prin istorie, Scriptură, arte și dogme, și prin tot ce se află între om și Dumnezeu. Întreaga existență și făptură dimpreună cu lumea cosmică relevă că este o existență ce depășește înțelegerea și cuprinderea umană. Iar prin faptul că omul găsește numai răspunsuri parțiale, fabricate în mare parte din perceperea realității, în limitele rațiunii circumscrise, îl determină pe părintele Stăniloae să spună că omul realizează neputința de a cuprinde doar fragmentar pe Dumnezeu, iar cunoașterea umană se bazează, de aceea, pe atributele Sale și nu pe Ființa Sa inefabilă. Rațiunea devine astfel insuficientă spre a explica misterul divin, dar în ciuda acestor carențe, totuși, cunoașterea, sau mai bine zis uimirea față de Dumnezeu, debutează cu cercetarea însușirilor și a lucrărilor lui Dumnezeu din lume, ca mai apoi să pună persoana cugetătoare în fața unui abis al necunoașterii. Omul formulează date despre Dumnezeu din manifestările Lui, numindu-L Bun, Atotputernic, Veșnic ș.a., folosindu-se în felul acesta de concepte pozitive, dar în același timp constată că Dumnezeu depășește aceste concepte închise, intuind, prin negații, că El e mai presus de acestea, e mai presus de veșnicie și mai presus de bunătate. Așa încât îmbinarea dintre afirmație și negație călăuzesc omul către o conștiință a misterului de necuprins a lui Dumnezeu și că Ființa Sa e veșnic transcendentă și inepuizabilă, ceea ce duce și la nesfârșitul proces al cunoașterii. Părintele Stăniloae afirmă, referitor la acest aspect că: „misterul înseamnă în definitiv o rezervă infinită de adevăr care, descoperindu-și la infinit aspectele, rămâne mereu o rezervă inepuizabilă.” Iar mai departe explică și raportul personal de cunoaștere, pentru că în dinamica eternă a cunoașterii este implicată nu numai taina, ci și „relația între Persoana Supremă și persoana creată”.Îmbinarea celor două categorii afirmativă și negativă îi descoperă omului, pe de o parte fărâmele ce se pot cuprinde, iar pe de altă parte categoria negativă îi oferă evidența că aceste fărâme nu sunt totul și că procesul gnoseologic nu este încheiat. Așadar, conchide părintele, teologia afirmativă e un bilanț al celor cunoscute, pe când cea negativă e o deschidere și asigurare pentru cunoașterea viitoare, ea pune în mișcare și acțiune, înviorând spiritul persoanei umane spre perspectivele inepuizabile ale misterului divin. În felul acesta, gnoseologia teologului român, nu e refractară față de rațiunea umană, ci din contră arată importanța ce o are mintea curățită și dornică să afle cele dumnezeiești.

IV.2.4. Apofatismul rugăciunii curate și odihna minții

Părintele Stăniloae aprofundează și adâncește conceptul apofatismului, îl trece prin teologia patristică și redă sub o formă filocalică, care implică asceza și contemplarea lui Dumnezeu ca lucrare personală, perspectiva clară asupra celui de al doilea grad al apofatismului. Rugăciunea este cea de a doua treaptă pe care ajunge existența umană atunci când cutreieră spre drumul gnoseologic. Ea devine un dialog intim și interpersonal între om și Dumnezeu, însoțindu-l pe om permanent în urcușul său. Dumitru Stăniloae citează din Sfântul Grigorie Palama pentru a arăta că rugăciunea curată reprezintă o treaptă superioară față de teologia negativă. Prin rugăciune, omul încetează actul uimirii, părăsește gândurile și lasă loc extazului tăcerii interioare, ceea ce corespunde cu un apofatism mai deplin. Părintele Stăniloae nu ezită să arate că și în cazul rugăciunii există un progres treptat și că această rugăciune nu se referă la cererile cele de jos, cele materiale, ci e o rugăciune mai înaltă ce caută starea de liniștire. În acest fel, ea e împărțită „după obiect și după concentrarea mai mult sau mai puțin desăvârșită, și după starea de liniște a sufletului.” De aici e limpede că rugăciunea nu reprezintă doar o înșiruire de cuvinte, ci în primul rând ea este o stare mișcată de Duhul Sfânt, e o treaptă la care persoana umană se află implicată în experimentarea directă a lui Dumnezeu. Ea traduce așezarea sufletească a celui ce se roagă și nivelul său în cadrul urcușului duhovnicesc. Împuținarea cuvintelor și înmulțirea lacrimilor e și ea o caracteristică prin care se măsoară progresul rugăciunii. Părintele Stăniloae spune că:

„Rugăciunea cu adevărat desăvârșită este rugăciunea curată, adică aceea care o face mintea când a ajuns la capacitatea de a alunga ușor și pentru multă vreme orice gânduri în vreme ce se roagă. Dar la această capacitate ajunge omul numai după ce a dobândit libertatea de patimi. Nici măcar gândurile nevinovate nu mai trebuie să tulbure mintea în vreme ce se roagă, în vremea rugăciunii desăvârșite. De aceea, rugăciunea curată se face numai după ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii văzute și de la lumea conceptelor, când mintea nu-și mai face nici o imagine și nici un concept … Pe culmile sale, rugăciunea e rugăciune curată prin faptul că nu mai are nici un obiect și nu mai folosește nici un cuvânt, ci mintea adunată din toate este conștientă ”că se află față în față cu Dumnezeu.”

Din ultimele cuvinte citate în textul de mai sus se evidențiază limpede caracterul personal al rugăciunii și aspectul ei comunitar. Ea devine o experiere a prezenței lui Dumnezeu, și un mod de relaționare și comunicare ce implică întreaga ființă umană trup și suflet. Cel ajuns la starea de rugăciune curată rămâne ancorat în ea, rămâne într-o nemișcare pentru că mintea nu mai activează, nu mai dorește să construiască concepte, ci omul ajuns în fața oceanului nesfârșit al lui Dumnezeu experimentează în tăcere, dându-și seama că preocuparea de cele create și supuse definirii nu sunt decât fragmente finite ce îl coboară de la starea de odihnă și de nemișcare. Activitatea minții nu mai are nici un rost, fiindcă experiența indefinitului divin provoacă oprirea provenită ca urmare a trăirii prezenței copleșitoare a lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae îl urmează aici pe Sfântul Maxim Mărturisitorul care tâlcuiește versetul 8 al psalmului 41: „Abisul cheamă abisul în glas de cascade”. Ceea ce vrea să arate că înmărmurirea sau oprirea înseamnă negarea tuturor conceptelor, iar simțirea prezenței lui Dumnezeu presupune un aspect pozitiv. Și aici părintele Stăniloae operează sub dimensiunea celor două caracteristici paradoxale pentru a evidenția adevărul și modul cunoașterii personale a lui Dumnezeu. Oprirea minții este, după el, nu o simplă inerție și insensibilitate, ci o experiență a realității divine. Iar oprirea sau statornicia înseamnă și renunțarea la toate lucrurile, ceea ce presupune o mare iubire față de Dumnezeu și pe cât de curată și de crescută e căldura rugăciunii pe atât e de mare și iubirea față de Dumnezeu. Acest nivel al teognosiei trece dincolo de adâncurile proprii pentru că iubirea de Dumnezeu este precum o beție debordantă ce răpește sufletul din sine. Comparația aceasta ne trimite cu gândul la o stare de ieșire din sine, la o stare de răpire extatică a persoanei, însă starea de odihnă mai înaltă e cea a vederii dumnezeiești, cea în care nu mai acționează deloc ființa umană, natura sa este transgresată, iar Duhul lucrează până la hristificarea umană.

IV.2.5. Apofatismul vederii lui Dumnezeu

Părintele Stăniloae duce mai departe treapta gnoseologică și afirmă, pe urmele sfântului Grigorie Palama, că nivelul acesta al urcușului duhovnicesc omul iese din sine, iar mintea se lasă purtată de Dumnezeu spre a-L vedea și a-L contempla. Mintea se dăruiește cu totul atunci când vede lumina dumnezeiască și e capabilă să se vadă pe sine, dar nu se vede numai ca o icoană simplă, ci vede strălucirea lui Dumnezeu infuzată în icoana sa, ceea ce înseamnă că are loc o sporire de conștiință de sine. Conștiința de sine apare pe măsura smereniei persoanei umane, deoarece, prin smerenie, persoana percepe puținătatea sa și înțelege că lumina nu își are izvorul în ea, izvorul luminii fiind Dumnezeu, în timp ce omul este numai un mediu ce primește acest dar. Sub pecetea acestei primiri omul se vede pe sine însăși și pe Dumnezeu în sine, dar fără a se confunda, e o vedere ce se petrece în cadrul unei iubiri în care un eu se vede afundat în alt eu, fără însă a se confunda cu el.Vederea dumnezeiască și vederea luminii divine, arată părintele Stăniloae, nu poate fi percepută de oricine fiindcă ea nu e o vedere perceptibilă prin rațiune, ea este o vedere susținută de Duhul Sfânt. Bunăoară, la Schimbarea la Față a Mântuitorului, Chipul cuprins de lumină strălucea mai tare decât soarele și în ciuda acestui fenomen nu oricine a văzut, doar cei trei apostoli au văzut strălucirea dumnezeirii, deoarece numai în ei lucra puterea Duhului Sfânt. De aceea și părintele Stăniloae afirmă superioritatea acestei vederi astfel:

„vederea acestei lumini nu se poate încadra nicidecum în concepția idealismului panteist. Ea nu e o încoronare naturală a unui efort al spiritului, sau a unei dezvoltări a puterilor lui. Ci la ea se ajunge printr-un salt, care nu e făcut de minte prin puterile ei, ci prin răpirea ei de către Duhul.”

Se subliniază în acest fel că actul gnoseologic de la această treaptă nu este unul natural, ci e unul experimental, copleșit de harul lui Dumnezeu și de pecetea comuniunii personale. Cunoașterea clipelor de extaz e o cunoaștere mai presus de concepte, iar experimentarea unei astfel de realități se aseamănă cu o vedere mediată de contactul direct și nediscursiv cu realitatea personală supremă. Această întâlnire cu Dumnezeu devine pentru părintele Stăniloae o experiere în lumină, întrucât ființa umană revine în raportul de dragoste și de intimitate cu Dumnezeu, împlinind vocația originară. Și în această împlinire a comuniunii și unificării iradiază lumina dragostei dumnezeiești. Întâlnirea cu altă persoană este lumină, în relație extatică celălalt este experiat întreg, pe când atunci când încetează această experiență extatică nu rămân în urmă decât fărâmele superficiale ale conceptelor limitate. În altă ordine de idei, vederea lui Dumnezeu este o vedere supraconceptuală care nu se înfăptuiește sub formă de speculație la distanță, ci ea se poate experimenta numai în comunicare cu Dumnezeu. Astfel, părintele vorbește, în duhul Sfinților Părinți, despre o gnoseologie ce are la bază diferite forme de relații care „progresează mereu pe măsură ce unirea dintre subiectul uman și Dumnezeu se face mai strânsă, mai intimă.” În lumina acestei vederi cunoașterea se transformă într-o stare de spiritualizare culminantă și de bunătate supremă. Sau mai scurt spus, este deplina întrepătrundere a omului cu Dumnezeu, cunoscută sub numele de îndumnezeire.Este ceea teologul Paul Evdochimov observa cu referire la teologia cunoașterii lui Dumnezeu în gândirea Sfinților Părinți, și anume că baza gnoseologică stă în transformarea puterii de cunoaștere, după ce mintea este curățită și așezată întru Hristos, așa încât gnoseologia nu are la bază sisteme de concepte, ci este o experiere vie a lui Dumnezeu ca rod al rugăciunii și al ascezei. În definitiv și pentru părintele Stăniloae, vederea lui Dumnezeu culminează cu o restituire a relației inițiale a omului cu Dumnezeu și poate ajunge în acest punct numai pe măsură ce persoana se transformă și intră în unire cu Dumnezeu. Întregul proces gnoseologic are ca punct de pornire credința sau deschiderea către experiența vieții spirituale, așa încât rațiunea credinței și a cunoașterii lui Dumnezeu se dovedește în actul participării la viața Sfintei Treimi, fiind penetrată de rațiunea iubirii și a experienței comunionale.

CAPITOLUL V

PROBLEMA PERSOANEI ÎN CONTEXTUL COSMOLOGIEI

V.1. Lumea ca mijloc de mișcare spre Dumnezeu

V.1.1. Legătura lumii cu persoana umană

Viziunea teologică asupra lumii la părintele Dumitru Stăniloae stă în strânsă legătură cu omul, această idee are la bază teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul care leagă natura cu umanitatea și găsește omul ca fiind elementul ce mediază între lume, între natura cosmică și Dumnezeu. Părintele Stăniloae preia această idee și descrie solidaritatea dintre lume și om, așa încât teologia sa nu se rezumă numai la comuniunea între semenii de aceeași natură, ci comuniunea se extinde către întreaga natură cosmică. Umanitatea nu e desprinsă de natura cosmică, ci e unită ontologic cu ea, pentru că natura nu poate fi fără om și nici omul fără natură. Natura întregește omul, iar omul nu se poate desăvârși fără să reflecteze și să lucreze asupra naturii. De aceea, pentru părintele Stăniloae, lumea e compusă din umanitate și natură cosmică. Natura apare astfel ca mediu de dezvoltare a persoanei umane care poate înainta în bine sau în rău și poate folosi natura, împlinind rostul. Nu se poate concepe un rost contrar naturii, fiindcă o corupere și o otrăvire a naturii corespunde cu oprirea existenței umane.

Identificăm aici o ecologie teologică care se extinde și asupra umanității. Întrucât omul suferă odată cu otrăvirea naturii și în felul acesta intră în solidaritate și cu ceilalți semeni care fără o natură curată, păstrată și cultivată frumos, devine un mediu nociv al existenței umane. Părintele vede o intercalare a naturii cosmice cu dialogul interuman care poate fi binefăcător sau distrugător pentru comunitatea umană. În acest fel responsabilitatea omului față de natură se răsfrânge și asupra semenilor săi, fiindcă natura e mediul în care crește umanitatea și se ridică spre mântuire. O natură stricată poate dăuna desăvârșirii și devenirii umane. La părintele Stăniloae, ecologia capătă importanță ontologică, deoarece grija față de natură nu sfârșește doar într-un deziderat pur biologic, care să prevadă numai o puritate atmosferică, ci și una spirituală, în care omul e cel ce trăiește într-o natură curată, rațională și plină de taine ce trimit către Marea Taină – Persoana absolută de la care și prin care toate sunt și se mișcă. Grija primește valențe teologice profunde, aducând laolaltă, într-o solidaritate ce are ca țel ultim mântuirea lumii. Părintele Stăniloae subliniază necesitatea solidarității și a responsabilității persoanelor umane față de natură astfel:

„fiecare persoană umană e într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilalți. Aceasta înseamnă că natura cosmică este comună tuturor ipostasurilor umane, deși fiecare o ipostaziază și o trăiește personal într-un mod propriu și complementar cu ceilalți. O separare a naturii cosmice până la capăt între indivizii umani este imposibilă. Separarea ei prea mare sau în mod inegal introduce războiul între persoane și chiar în interiorul naturii umane, sau o face pe aceasta sclavul ei. Dar tocmai de aceea fiecare poate contribui la coruperea nu numai a unei naturi care îi indică o responsabilitate a omului față de natură, în care e implicată o responsabilitate față de semenii săi. Iar actualitatea acestei responsabilități arată că ea are un temei într-o responsabilitate față de o Persoană supremă, Care e Creatorul naturii și al oamenilor.”

Prin aceasta solidaritatea între făpturile create, între oameni și natura cosmică se soldează cu spiritualizarea întregii lumi, iar lumea apare de multe ori ca mediu prin care omul primește harul dumnezeiesc. Omul e chemat astfel ca un liturg al întregii creații spre a o sluji și desăvârși, pentru că eae un dar de la Dumnezeu oferit spre a fi prelucrat și cultivat spre folosul său.Prin ea omul sondează mereu sensuri și își împlinește nevoile necesare supraviețuirii. În altă ordine de idei, se poate spune, că natura nu e dată ca să rămână la starea pură de dat, fără o prelucrare a ei, ci omul are vocația de a împlini natura, de a împlini de fapt statutul de chip al lui Dumnezeu, continuând creația, prin munca, gândirea și imaginația sa ce pune pecetea umanului asupra întregii creații. Lumea e umanizată, e ridicată sau coborâtă pe treptele umanizării și în felul acesta omul depășește starea animalelor care preiau natura ca dat pe care nu-l prelucrează, din contră omul lucrează natura, o desăvârșește și o stăpânește. Actul lucrării naturii implică o responsabilitate asupra lumii, fiind extinsă însă și la ceilalți semeni. Darurile naturii nu sunt decât bunuri comune, iar o viață de comuniune poate contribui la o edificare a lumii, o umanizare a ei, dar ea poate contribui, în același timp, la o dezvoltare a solidarității între oameni. „Subiectele umane își devin transparente prin natură” și prin munca înfăptuită în solidaritate, se descoperă semnul iubirii și al comuniunii întreținute de Subiectul Suprem care devine „transparent prin natura dată de El”. Părintele Stăniloae arată cum omul e un continuator al lui Dumnezeu și că în actul creării sale se împlinește chipul lui Dumnezeu în el. Munca este un mod de a crea un nou dar, fiindcă darul prim, cel al naturii create din nimic, e făcut de Dumnezeu, iar fructificarea darului lumii ca prelucrare a lui și transmitere mai departe către semeni e o continuare sau o imagine ce trimite la fapta creatoare a lui Dumnezeu. Așa încât, ne arată teologul nostru, darul uman izvorăște sau se continuă din darul lui Dumnezeu. Puterea creatoare a omului se „întemeiază pe actul creației din nimic al lui Dumnezeu.” Însăși rațiunea lumii și a omului ca subiect rațional își are originea în Rațiunea supremă, natura e de aceea făcută pentru conștiința umană ca în fața naturii omul să poată contempla existența unei conștiințe eterne și superioare care a creat această „țesătură rațională a lumii”. Părintele arată că lumea, în această dimensiune armonioasă, trebuie să fie gândită de un Subiect, dar postulează în același timp, că lumea e dată spre a fi valorificată și transfigurată de către spiritul uman. Mecanismul acesta e descris ca un cerc care pornește din Dumnezeu Creatorul – ca „origine a raționalității plasticizante a naturii și a subiectelor conștiente de ea” și sfârșește în Dumnezeu ca împlinitor al unității tuturor. Cultivarea naturii devine astfel o creștere spirituală un „ascetism pozitiv” care impune un sacrificiu pentru celălalt dar și o responsabilizare față de darul lumii. Păstrarea naturii date de Dumnezeu, precum și folosirea cu discernământ a resurselor ei pentru a nu o altera sau polua, e o datorie creștină.

Teologia părintelui Stăniloae descrie de fapt o teologie cu perspective ecologice, așa după cum am amintit, însă ea nu produce o înlocuire sau o comutare a omului în planul doi față de natură, așa cum adesea se petrece în postmodernitate. Bunăoară, afirmația canalului de televiziune National Geografic, devenită un program pentru ecologia seculară, inversează ordinea și raportul omului cu creația, așa încât animalul devine mai bun decât omul („Animals are better than human”). Iar o perspectivă mult mai instabilă propune o viziune idolatră asupra naturii cosmice, de multe ori panteistă, prin care cosmosul sau natura întreagă ar cuprinde în ea pe Dumnezeu. Poziția creștină asupra lumii nu e cea idolatră, ea nu-L confundă pe Dumnezeu cu creația, dar nici nu exclude importanța creației, ea e creația bună foarte adusă la existență de către El, dar dăruită omului, așa încât sensul lumii este desăvârșit și împlinit în om. Viziunea părintelui exclude astfel perspectiva idolatră care afirmă sacralitatea lumii, el vede o lume dată omului pentru a o depăși și a o modela, creștinismul nu vorbește despre o lume sacră înnăscută, ci despre o devenire a ei prin om, el fiind mediatorul, veriga dintre natură și Dumnezeu. Lumea e mișcată deodată cu fiecare persoană ce înaintează spre ținta finală a desăvârșirii. Lumea și omul nu sunt creaturi perfecte și desăvârșite, ele au primit însă de la Creatorul și Cauzatorul lor mișcarea spre a fi în comuniune și a tinde mereu spre desăvârșire și infinitate. Pentru părintele Stăniloae, lumea e, ca și la Sfântul Maxim Mărturisitorul, o operă de artă în care omul își aduce o contribuție esențială în vederea edificării. Lumea este un „templu în dezvoltare” în care coboară Dumnezeu, iar lumea ca templu „se mișcă desăvârșindu-se în Dumnezeu.” Unul coboară și altul urcă într-o sinergie mântuitoare și astfel Dumnezeu devine o transparență tot mai deplină. Omul înaintează odată cu lumea modelată de el de la o existență spre o existență bună, pentru ca în final mișcarea să ajungă în existența etern bună.

Apariția la sfârșitul creației a omului vădește, după părintele Stăniloae, pe de o parte nevoia omului de cele anterioare lui, iar pe de alta sensul celor create anterior în om. Creația își găsește sensul în om, el fiind „coroana creației.” Există așadar o interdependență, o legătură între lume și om, iar rolul omului este acela de a deveni un mediator între lume și Dumnezeu.

V.1.2. Începutul creației din nimic și apariția timpului

În gândirea părintelui Stăniloae, lumea apare din nimic, fiind creată de Dumnezeu din iubire. Deodată cu subiectul cosmogenezei e dezbătut și începutul timpului care are și el un început, ca și lumea, prin voința lui Dumnezeu. Prin aceasta teologul român arată că lumea nu e o realitate ultimă, nici nu e o realitate absolută, ci e creația unei Persoane Absolute care a realizat și un plan de devenire al ei. Așa încât omul și lumea sunt chemate la o înaintare în timp spre a-și găsi sensul și împlinirea într-un plan superior de existență. Timpul e legat de lume pentru că el indică mișcarea lumii și devenirea ei, el trasează începutul lumii, dar face referire și la schimbarea ei. Părintele Stăniloae subliniază aspectul schimbător al lumii prin aceea că e creată în timp, deci e supusă unei deveniri, unei mișcări spre un scop. Ea nu apare deodată, ci se dezvoltă în comuniune și mișcare, iar această mișcare nu se realizează prin sine, ea vine de la Cel care e Cauza lumii și principiul ei. Părintele introduce termenii personaliști și aici pentru că opera sa trimite, în spiritul teologiei răsăritene, către o lume ce necesită comuniunea cu Dumnezeu spre a rămâne în legătură cu eternitatea. Altfel spus, începutul lumii și începutul timpului indică prima unire a lui Dumnezeu cu ele. În momentul producerii actului creator, Dumnezeu coboară spre lume și se împlinește prima unire a veșniciei cu timpul. Expresia biblică „la început” desemnează pentru părintele Stăniloae debutul dialogului lui Dumnezeu cu creatura, însă expresia primește și alte valențe teologice. Pe linia sfântului Vasile cel Mare se explică apariția timpului deodată cu consimțirea voinței divine, se pune astfel timpul și lumea în relație cu Dumnezeu. Acest aspect este descris de către părintele Stăniloae în felul următor:

„<<Deodată>> al lumii e <<deodată>> al voirii divine ca lumea să fie. Dumnezeu produce în Sine un <<deodată>> al voirii Sale, care suscită timpul, de care e legată lumea. <<Consimțirea>> voirii divine e acceptarea din partea lui Dumnezeu a relației cu timpul, care primește chiar prin aceasta existența. Prin <<deodată>> al voirii divine se pune originea timpului în voirea divină și se arată că timpul nu există decât prin relația cu voirea lui Dumnezeu. Cea mai presus de timp. Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci își are originea în voia divină.”

Părintele Stăniloae continuă să arate că expresia biblică „la început” nu indică doar actul creației, ci și mișcarea creației dintr-un punct, din punctul ei de naștere, și continuă în procesul de mișcare al devenirii ei spre scopul cu care a fost creată. Voirea începutului acestui timp al lui Dumnezeu implică și voirea Sa de a rămâne în legătură cu creația, așa încât începutul coborârii se continuă în timp, iar dialogul și legătura lui Dumnezeu cu lumea se actualizează mereu. Această legătură se păstrează pentru că așa cum începutul timpului și al lumii nu a apărut prin sine, tot așa și desfășurarea lumii și a timpului în potență nu se petrec prin sine, ci în legătură cu Dumnezeu. Pentru a arăta continuitatea coborârii lui Dumnezeu la lume și susținerea ei, Părintele apelează la o altă expresie biblică care întărește acest aspect. Atunci când Dumnezeu zice „să fie”, lumea se îmbogățește cu noi ordini superioare, ea înaintează spre un progres, spre o etapă mai înaltă a devenirii. Cu alte cuvinte, lumea nu e creată spre a fi părăsită mai apoi de Dumnezeu, ci ea primește puterea prin care să apară noi ordini. La finele creației apare și omul ca chip al lui Dumnezeu și ca sens al întregii creații. Dumnezeu intră în dialog direct și real cu omul, el e ființa care primește, printr-un act special, posibilitatea de a fi în comuniune cu Creatorul său. Părintele Stăniloae spune chiar că omul intră într-o altă categorie a creației fiindcă e făcut cu suflare dumnezeiască, e subiect și persoană ca și Dumnezeu și spre deosebire de natură care e creată ca obiect, omul e creat pentru o relație dialogică, dătătoare de viață. Iar lumea ca obiect sau ca succesiune de obiecte e creată pentru om spre a o folosi în vederea comuniunii cu Dumnezeu, ea e darul lui Dumnezeu ce servește existenței umane. În acest fel, omului îi este dată lumea spre a o cultiva și e responsabil de ea pentru că prin ea crește în comuniune cu Creatorul ei. Pentru teologul român, prima clipă temporală are la bază eternitatea „deodată” cu voința divină, iar clipele ce urmează au la bază aceiași voință al Dumnezeului etern, Care susține lumea și cheamă pe om la legătura responsabilă cu eternitatea. De aceea, împreună cu întregul etos patristic, părintele Stăniloae vede lumea ca avându-și originea din eternitate, fiind susținută de eternitate pentru a se înveșnici de eternitate, dar nu ca și Dumnezeu, care e etern prin Sine, ci prin participarea la această eternitate.

V.1.3. Dinamismul creației și elementele mișcării: timpul și spațiul

Creația nu este statică în concepția teologică a părintelui Dumitru Stăniloae așa cum de pildă este la Origen, el abordează modelul sfântului Maxim care identifică un dinamism al creației, o mișcare neîncetată a omului în Dumnezeu. În numeroasele sale studii teologice, dar mai cu seamă în introducerile sale la traducerile lucrărilor maximiene, sunt prezentate o seamă de dezbateri teologice ce compară gândirea origenistă cu cea maximiană. Părintele îl atacă critic pe Origen ori de câte ori are ocazia, considerându-l eretic și nedemn de luat în seamă, fără a-i lua în considerare nici o clipă părerile bune sau influența bună ce a avut-o în decursul istoriei teologice.

Astfel, spre deosebire de Origen care vedea lumea și creația după schema: odihnă paradisiacă-mișcare-creație, sfântul Maxim inversează schema și propune o altă perspectivă asupra îndumnezeirii umane și a participării omului la viața divină. Așa încât el acordă mișcării (kinesis) un caracter pozitiv, ceea ce îl pune în opoziție față de Origen care vedea mișcarea ca pe o deviație. Pentru sfântul Maxim mișcarea are un rol creator și conduce omul într-o viață de comuniune nesfârșită cu Dumnezeu, o comuniune ce nu lasă loc plictiselii, ci odihna eternă a iubirii dumnezeiești este o odihnă a persoanei umane în iubirea nemărginită a lui Dumnezeu cel personal care nu epuizează viața ce o comunică omului. Mișcarea este de aceea un urcuș al făpturilor conștiente și prin ele întregul cosmos se mișcă în odihna eternă a lui Dumnezeu. În felul acesta, deși diferit de Dumnezeu, fiind creat și mărginit, omul e chemat la fericirea eternă în comuniunea cu Dumnezeul personal. Părintele Stăniloae vede, influențat de gândirea maximiană, că mijlocul prin care persoana umană se îndumnezeiește și câștigă eternitatea este mișcarea. Această mișcare este dată de Dumnezeu existențelor raționale pentru că ele nu puteau ajunge de la început la eternitate, nici nu sunt eterne prin fire, ci ele trebuie să ajungă la eternitate prin efort propriu, prin voință, și de aceea mișcarea e o lucrare pozitivă a persoanei umane și în felul acesta teologia capătă o perspectivă personalist-comunitară. Elementele ce compun mișcarea persoanei umane spre comuniune sunt timpul și spațiul care devin interval între răspunsul uman la chemarea lui Dumnezeu și medium al îndumnezeirii umane, dar la această mișcare se adaugă puterea ce o dă Dumnezeu omului prin har, cel care întărește persoana și folosește timpul spre a atrage ființele create în sânul Sfintei Treimi. Prin introducerea acestor categorii Dumnezeu nu devine schimbabil și nici omul nu se contopește în sens panteist cu divinul, ci în comuniune harică, prin energiile necreate se ajunge la o participare personalist-comunitară. Astfel fiecare își păstrează identitatea nealterată pentru că părintele realizează distincția palamită dintre esența divină și energiile divine, între Dumnezeu cel în Sine, mai presus de timp care se întâlnește și comunică cu persoanele umane prin energiile Sale. Dar această comuniune se realizează prin mișcare, prin impulsul sădit de Dumnezeu în calitate de cauză în vederea înaintării persoanei umane spre El ca scop. „Mișcarea, spune părintele Stăniloae tâlcuindu-l pe sfântul Maxim, este de la Dumnezeu spre Dumnezeu, de la setea de comuniune spre comuniunea desăvârșită.” Pentru a puncta mai bine înțelesul teologic al celor trei elemente ale mișcări în teologia părintelui Stăniloae le voi analiza pe fiecare în parte.

Timpul

Ideea de timp în concepția teologului nostru face parte din conceptul mișcării creaturii către Creator. Timpul este drumul, durata sau devenirea existenței umane și a întregii creații. Iar persoana umană are în datele existenței sale dorința de a se depăși continuu, în acest fel se explică și nemulțumirea omului și dorința de a se depăși, de a tinde spre altceva și de a lăsa în urmă trecutul și de a privi către viitor pentru a se îmbogăți tot mai mult. Iubirea dăruită omului încă din actul creației, deodată cu prima clipă de dialog al lui Dumnezeu cu omul este, în viziunea părintelui, un interval ce așteaptă răspunsul uman la chemarea Sa de iubire. În acest fel, Dumnezeu, fără a se fragmenta în timp, se coboară la timp și se plasează în această așteptare în raport cu ființa umană. În această ecuație apare „raportul între El și timp.” Așa încât constatăm că Dumnezeu a creat o lume destinată împărtășirii din eternitatea Sa, chemată la o comuniune interpersonală. Un alt aspect este cel privitor la posibilitatea eternității divine de a purta timpul pentru a facilita comuniunea persoanelor umane, în har, cu El. Părintele explică astfel relația eternității cu timpul:

„Eternitatea acceptă timpul în ea, adică Dumnezeu acceptă făptura, care trăiește în timp, în eternitatea Sa, deși timpul reprezintă și o distanță spirituală între persoanele create și Dumnezeu. Eternitatea este astfel atât în timp, cât și deasupra timpului. Rămâne o distanță între noi și Dumnezeu, dar în același timp această distanță are loc în cadrul iubirii, deci al eternității lui Dumnezeu. Distanța e deci timpul, ca așteptare a eternității îndreptate spre creaturi și ca speranță a creaturii îndreptate spre eternitate.”

În altă ordine de idei, timpul este acceptat de Dumnezeu ca interval între bătaia Sa la ușa existenței umane și deschiderea ușii de către persoana umană. În acest context apare și dimensiunea libertății umane, fiindcă omul a fost creat rațional și liber, chemat și nu obligat să se deschidă eternizării în iubirea și comuniunea lui Dumnezeu. De aici se pot remarca încă două aspecte legate de timp. Prima se referă la ideea că existența creată descoperă eternitatea prin mișcarea ei către Dumnezeu în timp, ceea ce înseamnă că timpul și mișcarea sunt mijloacele umanului dăruite de Dumnezeu spre a-l descoperi. Iar celălalt aspect în care timpul e văzut ca interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului la ea. Pe scurt spus, timpul este dat omului ca un element interior ființei sale, fără de care urcușul duhovnicesc nu se poate înfăptui. Dar timpul nu e suficient omului, el trebuie depășit, el e o condiție a relației dinamice a creaturii care nu a ajuns la Dumnezeu, odată ajuns în Dumnezeu, omul ajunge în unirea cu El, deci se așează în eternitate. Timpul devine eon, adică timp lipsit de mișcare, așa cum, pe urmele sfântului Maxim, spune părintele Stăniloae. Și aceasta înseamnă că înainte de a începe timpul, a fost eonul, cel care nu avea mișcare, urmând ca la creație eonul să devină timp, adică mișcare, iar în final, atunci când creația se unește cu Dumnezeu, mișcarea se oprește și devine iarăși eon. Astfel, timpul apare ca „desfășurare a eonului… un fel de scară întinsă de eternitate, sau de o lucrare a ei, spre lumea creată.” Plecând de la ideea aceasta putem spune că există încă un aspect în legătură cu timpul. Acest aspect vizează necesitatea omului de a depăși timpul, pentru că în cele din urmă persoana e destinată să fie o ființă ce transcende timpul spre veșnicie. Așa se explică, după părintele Dumitru, de ce omul tinde mereu să depășească prezentul. Prezentul nu satisface omul niciodată și de aceea el nu poate trăi închis în clipe circumcise, ci tinde mereu spre viitor. Mișcarea sa este îndreptată către o veșnicie fericită, aceasta este în definitiv ținta ființei umane, fără această țintă și în lipsa mișcării ar deveni o existență inertă, nerațională și moartă spiritual. Un alt aspect ce trebuie punctat în legătură tema timpului este aceea că el poartă o posibilitate dublă care e conformă cu capacitatea ambivalentă a persoanei umane de a alege între bine și rău, între eternitatea în Dumnezeu sau în eternitatea chinuitoare. Fiindcă părintele Stăniloae arată că o deviere a mișcării, a timpului din raza eternității are ca rezultat o „imobilitate chinuitoare”, adică într-o monotonie fixă și neschimbabilă, iar timpul pierde caracteristica sa devenind „o eternitate contrară adevăratei eternității”. Cu alte cuvinte, timpul nu mai este propriu-zis timp, nemaiavând o succesiune de stări mereu noi, stimulate de speranța unei înaintări spre eternitate, ci e definit de o eternitate a golului și de o stare unică fără sfârșit. În acest fel timpul nu va mai fi nici în iad, nici în rai, deoarece el a fost dat ca „o grație pentru căință”(Apoc. 2,21), așa încât, în rai, timpul nu va mai fi „pentru că cei de acolo îl au pe Dumnezeu ca plenitudine, iar în iad nu va mai fi pentru că nu se mai poate tinde spre Dumnezeu (Apoc. 12, 12).”

Așadar, după cum observă Emil Bartoș, la părintele Stăniloae „hotarul dintre etern și temporal nu separă, ci devine locul de întâlnire a două realități care intră în dialog. Dovedindu-și preocuparea personalistă, Stăniloae încearcă să împace eternitatea și timpul.” În altă ordine de idei, și tema timpului e folosită de teologul român în termenii reciprocității, ai comuniunii și ai dialogului de iubire interpersonal dintre divinitate și umanitate, contribuind și în acest mod la creionarea unei teologii personaliste.

Spațiul

Abordarea spațiului în gândirea părintelui Stăniloae este făcută în aceeași cheie personalistă, asemenea timpului, spațiul devine mijlocul prin care omul intră în legătură cu Dumnezeu. El este un „mediu al comuniunii”, iar baza sa se află în Sfânta Treime. Părintele își argumentează ideea conform căreia spațiul își are baza în Treime apelând la o antinomie care împacă finitatea spațiului cu supraspațialitatea lui Dumnezeu. Comuniunea este cea care împacă spațialitatea, o transgresează și o desăvârșește, iar Dumnezeu Treime de subiecte nu poate fi desăvârșit decât în „comuniune perfectă cu alte Persoane divine”. Din comuniunea Persoanelor divine e dată și persoanelor finite posibilitatea comuniunii, dar acestea nu o au de la sine, ci între ele și Dumnezeu există o distanță, această distanță ce le desparte de comuniunea desăvârșită este, după teologul român, spațiul. El apare deci ca un mijloc de a fi în relație, la fel ca și în cazul timpului, pentru ca Dumnezeu cel infinit și supraspațial să coboare către persoanele finite. Astfel, Treimea devine atât originea timpului, cât și unitatea lui, iar Treimea se descoperă prin așezarea persoanelor într-un spațiu comun. Viziunea personalistă asupra spațiului este afirmată, fără echivoc, în următorul text care completează și explicitează relația și baza în Sfânta Treime:

„spațiul ca mediu comun al persoanelor umane, stă într-o legătură cu Sfânta Treime. Dar așa cum Persoanele treimice sunt interioare una alteia, așa și persoanele umane își sunt în parte interioare spiritual și-și pot deveni tot mai interioare și odată cu acestea sunt într-un anumit fel prezente în tot spațiul, sau sunt mai presus de el.”

Se observă și de astă dată că paradigma supremă a întregii creații se află, în gândirea teologului român, în Sfânta Treime. Întreaga ontologie se hrănește din iubirea comunională interpersonală care devine și motorul existenței umane. Comuniunea și relația cu Dumnezeu menține ființa umană în vitalitatea spirituală nesfârșită și îi deschide perspectivele infinitului. Asemenea timpului, spațiul se cere și el depășit pentru ca intervalul dintre Creator și creatură să se soldeze cu odihna și comuniunea cu Dumnezeu, dar spațiul, devine ca și timpul un drum inevitabil spre Dumnezeu. În acest sens, spațiul are o caracteristică comunitară fiindcă ele nu poate fi înțeles dintr-o perspectivă individualistă, întrucât o persoană singură nu ar avea nevoie de spațiu. Se înțelege deci, pe de o parte un mediu în care persoanele se mișcă, dar, pe de altă parte, se desprinde și ideea depășirii spațiale, fiindcă țelul persoanelor este acela de a deveni o unitate dincolo de spațiu. De aceea teologul Stăniloae afirmă că spațiul distinge, dar și unește, indicând perspectiva unei apropieri tot mai profunde. Ceea ce înseamnă că el devine nu doar un motiv filosofic, ci o realitate existențială. Iar sensul său se împlinește în persoană pentru că fără ea ar deveni un loc gol, lipsit de viață. El e ambianța persoanelor și e făcut ca „să se umple de plinătatea comuniunii, pentru a fi contextul, mediul comuniunii, locul de întâlnire și de relație interpersonală, mediul revelării reciproce”. Biserica însăși e un spațiu sacru al comuniunii îndreptate spre Dumnezeu, părintele Stăniloae extrapolează și susține că lumea întreagă devine o Biserică cosmică, așa după cum a desprins din învățătura teologică maximiană. Iar acest spațiu se împlinește și mai desăvârșit atunci când e văzut ca mediu de comuniune cu Dumnezeu. Spațiul este făcut de Dumnezeu ca un dar prin care omul poate înainta, după chipul Treimii, suprema iubire și comuniune cu El.

Așadar, forma comuniunii umane e dată în spațiu care devine element al mișcării spre ținta supremă a persoanelor umane de a se apropia tot mai mult de Dumnezeu, așa încât împreună cu intervalul temporal, ființa umană se mișcă în drumul anabazic, transfigurând timpul și spațiul și subiectivându-l, întărită de puterea harului (energiile divine) comuniunii treimice coborât înspre creație. Puterea pe care o primește omul nu trece peste voința și libertatea sa, ci e numai un ajutor, el are întipărit chipul lui Dumnezeu și vocația de a înainta în comuniune cu El, însă actul divin nu corupe cu nimic actul omenesc. Alegerea și ultimul cuvânt, sau răspunsul chemării dumnezeiești se află în libertatea umană care poate alege desăvârșita comuniune care înseamnă o depășire a distanței, a unui atunci și acum sau a unui aici și acolo, care va fi copleșit de eternitatea și de infinitatea divină. Există însă și varianta refuzului, așa cum am arătat și în abordarea timpului, în care încremenirea distanțelor spirituale culminează cu o strâmtare a spațiului prin înghesuirea urâtului și a dușmăniei venite din partea diavolului. În acest fel se reafirmă dimensiunea existențială a mișcării și a elementelor timp și spațiu care își găsesc sensul și destinația în persoana umană și care rămân ca urmă ce va decide fie o eternitate în bucuria comuniunii, fie o veșnicie chinuitoare sub semnul dușmăniei și al singurătății.

V.2. Lumea ca dar al lui Dumnezeu și legătura omului cu lumea

V.2.1. Motivul, scopul creației și sensul ființei umane

În gândirea părintelui Stăniloae crearea lumii apare ca un dar al lui Dumnezeu făcut omului, iar motivul creației este izvorât din iubirea lui Dumnezeu de a împărtăși bunătatea Sa, astfel ideea aceasta e în opoziție față de concepția creării lumii dintr-o necesitate. Iubirea ca bază a întregii existențe și dorința lui Dumnezeu de a crea o ființă care să devină părtașă acestei iubiri descoperă sensul aducerii în existență a lumii. Părintele Stăniloae se desprinde în acest fel de o perspectivă panteistă a lumii, pentru că lumea poate fi sau nu, ea nu e necesară lui Dumnezeu, El este liber de orice și mai presus de toate, fiind întru totul desăvârșit. Aducerea la existență a lumii și a ființei umane este motivată de Sfântul Grigorie de Nyssa, pe care părintele îl folosește în argumentarea sa teologică, prin dorința lui Dumnezeu de a dărui și altuia din bunătatea Sa și de a nu se bucura fără un martor care să participe la bunătatea și lumina dumnezeiască. În acest fel, adăugând și ideea Sfântului Dionisie Areopagitul, afirmă că binele se extinde la întreaga făptură creată. Iubirea lui Dumnezeu care le creează pe toate devine scopul suprem al făpturilor, pentru că vocația lor ultimă e aceea de a ajunge la „o participare deplină la această iubire, adică la o comuniune desăvârșită cu Dumnezeu.”

Părintele Stăniloae urmează teologiei Sfântului Maxim în privința cosmologiei întrucât binele dăruit de Dumnezeu este o posibilitate și nu un dat desăvârșit, fiindcă omul e liber să participe la el și să dorească sau să refuze părtășia cu el. Cu alte cuvinte, creația e adusă din neființă la ființă pentru a deveni veșnic ființă bună. Omul e chemat astfel spre o mișcare spre Dumnezeu, el fiind existența conștientă, singura capabilă să devină martoră a slavei și bunătății lui Dumnezeu. De aceea omul devine mediatorul dintre creație și Dumnezeu și lui îi revine misiunea de a conduce lumea spre „scopul deplinei comuniuni cu Dumnezeu”. În viziunea părintelui Stăniloae se desprind două axe principale și interdependente. Una se referă la lume ca rațiune plasticizantă, maleabilă, flexibilă –idee preluată din gândirea maximiană – ceea ce înseamnă că lumea slujește la ridicarea și la împlinirea plenară în comuniunea cu Dumnezeu datorită sensurilor care pot fi urmărite din ea de către om. Ea este dialogul, ea este o revelație și o transparență a lui Dumnezeu.

Iar cea de a doua axă vizează rostul esențial al persoanei umane deoarece numai în om lumea își împlinește sensul. Lumea e creată, spune părintele, pentru subiectele umane și aceasta datorită capacității ființei umane de a fi conștientă de un sens al existenței lor și al naturii fizico-biologice. În acest sens, teologul român, identifică un caracter antropocentric al lumii. Lumea e văzută ca dar al lui Dumnezeu făcut omului, dar și o misiune dată omului, o responsabilitate prin al cărui exercițiu se sporește comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii.

V.2.2. Lumea ca dar

Prima caracteristică a relației dintre om și lume e văzută de către părintele Dumitru Stăniloae prin aceea că lumea e dar oferit de Dumnezeu omului. Prin acesta se arată și comuniunea sau legătura lumii cu Dumnezeu și se inserează și misiunea omului de a fi responsabil față de această lume. Lumea e dată pentru om atât spre folosul spiritual cât și spre cel trupesc, biologic. Lumea e o transparență a lui Dumnezeu și prin ea i se descoperă Dumnezeu, ea are deci și un scop gnoseologic, pe lângă unul existențial, fiindcă ea îi este de folos în viața materială, dar și în cea spirituală. Lumea nu rămâne un scop în sine pentru om, dar ea este un mijloc pentru devenirea sa spirituală. Lumea nu e altceva decât o dovedire a dragostei lui Dumnezeu față de om, o „cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om” spre a deveni „dialog progresiv în iubire.” În acest sens, omul și lumea devin doi parteneri de dialog care își găsesc împlinirea în principiul darului reciproc de dragoste. Omul, ne arată părintele Stăniloae, primește însăși viața lui și constată că el nu e existență prin sine și de aceea întoarce viața sa lui Dumnezeu, i-o dăruiește înapoi. Această dăruire devine de fapt un dialog între Dumnezeu și om în care fiecare se dăruiește celuilalt. Părintele surprinde raportul dialogal al darului primit și întors când spune că lumea „e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuință să-i fie dată, ci și întrucât are trebuință de ea ca să o dăruiască, la rândul lui, pentru creșterea lui spirituală.” Această întoarcere a darului de către om e făcută nu pur și simplu, fără o pecete asupra lumii, ci prin umanizarea ei, lumii i se va adăuga munca ființei umane. Omul se dezlipește astfel de lucruri și în urma acestei dărnicii jertfelnice găsește mai presus decât toate darurile infinitatea lui Dumnezeu care e mai presus de toate. Astfel se descoperă în viziunea teologului român aceeași teologie personalistă, temeluită pe comuniune. Darul lumii nu este destinat omului în sens egoist, el are datoria de a-l întoarce, dar fără a scoate din ecuație semenii. Fiindcă bunurile date de Dumnezeu nu sunt motive de despărțire între persoane, ci din contră ele servesc ca legătură a iubirii între persoane. În acest fel, bunurile, lumea în general prin tot ceea ce cuprinde, poate servi fie spre desăvârșire, fie spre coruperea oamenilor. Dacă dialogul inițiat pe limba lui Dumnezeu de a dărui nu se înfăptuiește și de către persoanele umane, nu se poate împlini simfonia iubirii la care e chemat fiecare în parte. Părintele explică motivul pentru care sunt date bunurile astfel:

„Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se poate înainta decât în comuniunea umană. Ea constă în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru participarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci și pentru participarea unui dialog între ei și a lor comun cu Dumnezeu, sau a unui dialog între ei în conștiința că lucrurile le sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri între ei, în numele, din porunca și din bogăția Lui, ca semne ale iubirii Lui, pentru ca această iubire să se extindă și între noi.”

Lucrarea aceasta de slujire prin muncă și dăruire face parte din destinația umană, ele alcătuiesc după părintele Stăniloae slujirea omului ca liturg al creației. În acest fel găsim o preluare a ideii maximiene care vorbește despre o liturghie cosmică la care e chemat fiecare om să slujească. Omul apare astfel un mediator între creație și Dumnezeu, prin el se împlinește natura cosmică și prin slujirea liturghiei cosmice se realizează tot mai deplin unirea semenilor și în final cu Dumnezeu. Lumea apare deci ca mediu dat de Dumnezeu spre a fi cultivat, iar munca de odinioară nu mai e văzută ca o osândă, ci e văzută ca o slujire a lui Dumnezeu și a semenilor. Întreaga activitate umană asupra lumii devine în felul acesta o prelucrare, o înfrumusețare a darului dat pentru a fi adus înapoi de la Cel care vine. Cultivarea lumii e slujirea euharistică a omului și aceasta fiindcă omul oferă ceva din ceea ce îi aparține, el se lipsește de cele ale sale spre a le da altuia, dar nu se împuținează, ci sporește în lumină și sfințenie, în ciuda sacrificiului său de a da din ale sale. Dincolo de dar, omul se împărtășește de Cuvântul Suprem cu care comunică această viață de iubire reciprocă. Lumea ca dar se desăvârșește deci în lumina acestei cultivări care devine mijloc de comuniune, și în acest sens, ea devine loc de întâlnire și punte între om și Dumnezeu. Părintele înțelege întreaga activitate umană ca fiind o celebrare sacramentală a comuniunii cu divinitatea în care lumea e vehiculul prin care se împărtășește dragostea lui Dumnezeu. Pe lângă aceste aspecte, părintele mai adaugă o caracteristică esențială lumii. Ea e privită ca lumină ce trimite către Dumnezeu, fiind o teofanie a Sa. Însuși denumirea de lume e, după teologul român, provenită etimologic din latinescul lumen, care înseamnă lumină, lumea fiind o lumină, o transparență a luminii lui Dumnezeu. Se pune în lumină și latura spirituală, revelațională a lumii. Părintele subliniază mereu importanța progresului uman în cunoașterea înțelesurilor din natura cosmică ca bază la progresul ființei umane în procesul comuniunii și al unirii cu Dumnezeu. Iar în altă parte părintele arată că lumea e creată de Dumnezeu prin Hristos din nimic, lumea fără Hristos e întuneric, ea nu e făcută din ființa lui Dumnezeu și pentru a fi lumină ea trebuie pusă în legătură cu Dumnezeu. Ea se face străvezie prin adâncirea persoanelor umane în nesfârșita cunoaștere a lui Dumnezeu.

V.3. Raționalitatea creației și importanța cosmică a ființei umane

V.3.1. Lumea ca operă rațională

În teologia părintelui Dumitru Stăniloae lumea apare ca o creație organizată după un plan de către o Persoană care a gândit-o. Întreaga creație poartă pecetea acestui creator, având o construcție rațională. Despre această raționalitate a cosmosului vorbește părintele Stăniloae urmând Sfântului Maxim Mărturisitorul, cel care afirmă la rândul său structura lumii, după modelul lui Aristotel, ca fiind organizată pentru eternitate. Lumea e o operă de artă, o lucrare gândită și înzestrată cu posibilitatea de a se mișca spre desăvârșire și spre comuniune cu Dumnezeu. Părintele vede, mergând pe linia maximiană, eternitatea cosmică, ceea ce exclude viziunea platonistă și origenistă pentru care lumea e un spațiu provizoriu ce servește ca loc de pedepsire a sufletelor căzute, dar care au mereu dorul de a depăși această lume spre a se elibera de ea. La teologul român lumea nu e o temniță a persoanei umane, așa cum nici trupul nu este pentru suflet o închisoare, ci din contră, ea este un „templu în dezvoltare” care cuprinde virtual, în structurile sale, paradigmele divine.

Așa cum am arătat și adineauri, lumea are valoare doar prin om, ea nu e creată spre a fi o natură nemișcată și necultivată. Raționalitatea sa se dovedește doar prin aceea că există ca mijloc de dialog interuman, fiind o condiție necesară creșterii spirituale a persoanei umane. Întreaga creație își are rațiunea de fapt în Logosul suprem. În gândirea maximiană se vorbește despre logii creației ce își au principiul și izvorul din Logosul Hristos, iar lumea este văzută ca fiind gândirea înfăptuită a lui Hristos. Părintele Stăniloae vorbește despre rațiunile multiple din creație arătând că ea nu e doar un mijloc de hrană, și că ea nu rămâne la această dimensiune animalică, biologică, rațiunile ei sunt mult mai adânci. Sensul ei este acela de a-i sluji omului, având virtualități multiple și fiind maleabilă. Însă rațiunea lumii nu poate fi cunoscută și înțeleasă decât în paralel și prin cunoașterea umană, așa încât rațiunea umană e cea care descifrează rațiunea lumii. Dumnezeu când creează lucrurile ca plasticizări și sensibilizări ale rațiunilor Sale îl aduce și pe om în existență, înzestrându-l cu rațiune spre a cunoaște sensurile lumii. Cu alte cuvinte, rațiunea lumii se descoperă doar prin rațiunea umană. Era necesară o ființă capabilă de cunoaștere care să cuprindă această rațiune a lumii, altfel ea ar fi rămas nesesizată.

Lumea e o lumină și un adânc de sensuri inepuizabile care deschide vederi noi și dezvăluie legături infinite între fiecare unitate în parte punând în lumină rațiunea mai completă a altui lucru. Din fiecare logos, sau rațiune a vreunui lucru se descoperă un alt sens care trimite către un sens unic. În fapt, toate rațiunile trimit către o unitate, ele converg spre un sens care le leagă, acesta este Logosul sau Rațiunea divină. Lumea se luminează deci prin înaintarea ei spre Dumnezeu și în relația ontologică cu El i se descoperă sensul și chiar dacă e deosebită de Dumnezeu, ea nu e despărțită de El, pentru că numai în legătură cu Dumnezeu își primește existența și sensul. Părintele afirmă frumos că „sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu”. Altfel spus, numai în măsura în care lumea, mișcată și modelată de persoana umană, participă la Rațiunea supremă își descoperă rațiunea de a fi. Din cele spuse putem observa două realități: Dumnezeirea și creația ca distincție ontologică. În felul acesta se fundamentează alteritatea dintre Dumnezeire și creație. Totuși, în mod fundamental există doar o singură realitate, cea dumnezeiască. Dumnezeirea este ființa, iar creația neființa. Făptura există în măsura în care participă la Dumnezeire; întreaga făptură este dependentă de lucrarea voinței Creatorului ei și doar în măsura în care participă la izvorul ființării și al vieții devine realitate și existență bună.

V.3.2. Legătura dintre rațiunile lucrurilor și rațiunea umană

Până acum s-a putut constata că lumea e o creație rațională destinată omului pentru a o cunoaște și a o folosi. Legătura dintre lucrurile din lume și persoana umană este subliniată de părintele Stăniloae adesea. El prezintă o comunicare ce are ca scop armonizarea mișcării naturii cu nevoile umane. Omul nu asistă pasiv la mișcarea universului și a naturii, ci participă creativ, folosindu-se de mișcarea naturii. Însăși nevoile umane apar într-o mișcare continuă, într-o stare mereu nouă, ce implică o nouă rezolvare prin lucrurile date de natură. Prin aceasta omul preia lucrurile și le modelează în scopul său, dar aceasta datorită mobilității lucrurilor. El poate crea mijloace, prin intermediul naturii, care să-i folosească existenței sale. Părintele vede în natura fizică și natura umană un spațiu mereu deschis prin care se realizează exercițiul libertății omului pentru că toate darurile lumii devin bune și potrivite dacă sunt adaptate fiecărui om în parte. În acest sens teologul român spune:

„Noi nu putem conviețui între lucruri într-un mod conștient fără a ni le adapta trebuințelor noastre și fără prevederi și promisiuni reciproce legate de intervențiile noastre asupra lucrurilor, adică fără a descoperi și a actualiza sensurile comune, generale ale lucrurilor și ale oamenilor. Aceasta presupune atât raționalitatea lucrurilor, cât și elasticitatea lor în cadrul unei raționalități previzibile de ordin mai larg. Totul e rațional în lucruri și în energiile componente, ca și între ele. Este imposibil să distingi ce este plasticitate sesizată prin simțuri și ce este structură sau sinteză rațională în ele.”

Omul descoperă sensuri tot mai noi care se înmulțesc la fel ca și nevoile sale. De aceea rațiunile lucrurilor devin cunoscute prin rațiunea umană într-un mod continuu, adaptat nevoilor materiale, spirituale și comunitare. În felul acesta ființa umană se deschide nu numai către mijloace mereu noi de supraviețuire, ci spre mijloace noi de creștere spirituală. Lucrurile din lume îi deschid sensuri noi și tot mai adânci care să ducă, în final, la Ființa care a creat lucrurile și lumea cu întreaga lor podoabă. Părintele spune astfel că omul e singura ființă capabilă să se cunoască pe sine și lumea întreagă. Cu alte cuvinte, omul devine „conștiința lumii și factorul de valorificare a raționalității lumii și de prelucrare conștientă a ei în favoarea sa”. Înaintarea în cunoașterea lumii coincide cu elucidarea tot mai profundă a omului. El se cunoaște mai bine pe măsură ce descoperă mai mult lumea. Faptul că lumea și toate lucrurile din ea se luminează în om vădește destinația lumii în om. Și aceasta din două motive importante: pe de o parte cosmosul este obiect al cunoașterii umane, iar pe de altă parte cosmosul este cel care servește practic existenței umane. Chiar dacă cosmosul cuprinde o raționalitate până în cele mai de jos trepte ale sale, mai ales în manifestările chimice, minerale și organice ale existenței, totuși ele capătă sens, sau se deschid unor scopuri conștiente doar în legătură cu conștiința umană, fiindcă el este cel care se folosește de treptele inferioare ale lumii, le organizează și prelucrează datele lumii, punând pecetea umanului asupra lor. Lucrurile suferă o adaptare continuă la trebuințele oamenilor, însă acest fapt se întâmplă după ce lucrurile devin cunoscute și înțelese de către conștiința umană.

Părintele Stăniloae afirmă că sub semnul acestei căutări continue a omului și a deslușirii cosmice se relevă dorința persoanelor umane după eternitate, după căutarea unui sens al existenței umane și a lumii. Relația dintre lume și om are ca rezultat o adâncire la nesfârșit în sensul existenței. Caracteristica umanului de a fi persoană dornică de a relaționa și de a sonda la nesfârșit aspectele lumii este descrisă astfel:

„Noi tindem să descoperim și să realizăm o frumusețe tot mai mare, să cunoaștem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realități infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în ființă, în iubire, în frumusețe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi, și prin noi peste toate aspectele lumii, noi și noi raze de realitate, de frumusețe, de noutate, se deschid alte și alte dimensiuni și orizonturi ale realității.”

Scopul ființei umane este văzut ca fiind dincolo de viața finită, terestră, biologică și în lumina eternității existenței umane se luminează și sensul lucrurilor și al lumii în general. Sub acest proces apare și scopul final, ținta persoanei umane de a se îndumnezei și a-și împlini vocația primordială și în urma împlinirii sale sau chiar în devenirea sa și lumea se împlinește și se eternizează. Întreaga realitate eternizată prin om dovedește că lumea e făcută spre a-i sluji. În legătură cu lucrurile din lume, cu lumea întreagă, omul își descoperă valoarea eternă, netrecătoare, iar prin înțelegere, libertate, acțiune și aspirație se deschide unei ordini superioare, care depășește lumea;existența umană se folosește de ea ca să-și poată realiza sensul său de a deveni ființă desăvârșită și eternă. Omul se îmbogățește și sporește spiritual prin relația ce o are cu lumea întreagă și cu persoanele celelalte, el fiind un subiect cunoscător, liber și iubitor.

V.3.3. Lucrurile lumii ca mijloace de dialog între om și Dumnezeu

Am arătat până acum că toată creația poartă o rațiune și o ordine destinată slujirii persoanei umane. Următorul aspect pe care îl evidențiază părintele Stăniloae este cel referitor la felul în care omul cunoaște și exprimă lucrurile ca daruri date de Dumnezeu. După el, omul reușește să sesizeze rațiunea din lucruri pentru că lucrurile au fost gândite de către Persoana supremă în așa fel încât persoana umană să devină capabilă de înțelegere. Dumnezeu creează lumea gândind-o pentru om, o aduce la nivelul omului de înțelegere. Lumea devine în felul acesta limbajul lui Dumnezeu prin care lumea e gândită și făcută, dar și modul în care-i vorbește omului. Îmbrăcămintea plastică a lucrurilor create de Dumnezeu și date omului pe măsura înțelegerii sale face ca și omul să gândească și să vorbească, folosind lucrurile în scopul dialogului cu semenii. Omul ajunge să vorbească și el prin lucruri, să exprime opinii asupra lor, să le folosească pentru sine și pentru ceilalți, contribuind la consolidarea comuniunii interumane. De fapt, acest mod de a numi fiecare lucru în parte, prin înțelegerea lui și deslușirea unui rost al său, uneori dezvoltat în rosturi tot mai noi, corespunde cu un răspuns dat lui Dumnezeu.

Părintele Stăniloae face referire la episodul genezei în care se relatează cum omul începe să dea nume tuturor animalelor și fiarelor sălbatice (Facere 2, 19-20). Prin faptul că Dumnezeu îi cere omului să pună nume animalelor și tuturor vietăților necuvântătoare părintele înțelege o chemare a persoanei umane ca subiect cunoscător la o înțelegere și la o exprimare, la o traducere a înțelegerii sale prin cuvânt a creației. Pentru că prin cuvânt omul descoperă sensurile date de Dumnezeu acestor lucruri din natură și își limpezește sensul fiecăruia în parte. În acest fel, omul începe să vorbească cu Dumnezeu prin înțelegerea acestor lucruri, prin conștiința unei rațiuni, iar Cuvintele lui Dumnezeu ca lucruri din lume, i se adresează lui, așa încât actul vorbirii omului cu Dumnezeu începe atunci când el ia o atitudine și caută să răspundă lui Dumnezeu. Părintele aplică și de astă dată o perspectivă personalistă în care totul se petrece în termenii comuniunii, ai comunicării și ai relației. Omul începe să vorbească și să răspundă lui Dumnezeu prin descifrarea lucrurilor puse în fața sa de către Dumnezeu, el începe să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu însuși acceptă numele pe care le dă omul lucrurilor, pentru că El însuși le-a gândit așa. Altfel spus, dialogul cu Dumnezeu înseamnă intuirea înțelesurilor puse de Dumnezeu în lucruri. De aceea și numele pe care îl dă omul animalelor se face în dialog cu Dumnezeu. Toate capătă sens și se limpezesc în lumina acestei relații personale. Atunci când omul începe să vorbească cu Dumnezeu despre lucruri apare un fenomen ce situează ființa pe o treaptă superioară față de restul creației. Omul apare ca o ființă deosebită de obiect, ea e superioară lucrurilor din lume fiindcă persoana umană

„e ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre lucruri, fiind și ea superioară lucrurilor și capabilă de a sta, prin dialog cu Dumnezeu, oarecum pe același plan cu El, prin bunăvoința Lui.”

Cuvintele umane sunt o capacitate dată de Dumnezeu omului, dar ca virtualități. Ele se construiesc prin efortul propriu, prin libertate și creștere spirituală. Ceea ce se întâmplă, explică părintele, cu copilul nou născut care nu primește darul vorbirii de la începutul existenței sale, ci după un proces de creștere, de înaintare în înțelegere și printr-un efort personal. Același lucru se întâmplă și cu omul care primește obiectiv capacitatea de a cunoaște înțelesurile lumii și a lucrurilor din ea. Părintele Stăniloae spune foarte frumos că Dumnezeu așteaptă ca fiecare persoană umană în parte să descopere nesfârșitele gânduri ale Sale puse în lucruri și să exprime prin cuvintele lui înțelesurile lucrurilor create pentru el. Oamenii își comunică între ei aceste sensuri și înțelesuri, folosind în comun lucrurile pentru nevoile lor, continuând astfel dialogul și înfăptuindu-și vocația de a fi existențe comunitare. În descoperirea sensurilor tot mai noi se actualizează și o întreținere și o înălțare în comuniune. Oamenii învață cum să se poarte cu lucrurile, se responsabilizează și rămân în dimensiunea la care au fost chemați numai în măsura în care privesc lucrurile curat, fără a fi dominați de ele, ci prin folosirea lor ca mijloc de sporire a comuniunii între ei și între ei și Dumnezeu. Părintele arată că lucrurile își descoperă sensul doar atunci când sunt văzute ca având sursa în Dumnezeu și când ele devin transparențe ale divinității. Raționalitatea lor este deci aceea de a fi mijloace ale iubirii lui Dumnezeu și vehicule ale dialogului lui Dumnezeu cu persoanele umane, dialog prin care omul e condus spre o tot mai profundă cunoaștere a gândirii și iubirii Lui și la o creștere a gândirii și a iubirii persoanei umane în relația cu celelalte persoane și cu Dumnezeu.

V.3.4. Poziția mediatoare a persoanei umane și ideea de macrocosmos

Găsim la părintele Stăniloae două concepte importante pe care nu le numește explicit de fiecare dată, dar despre care vorbește implicit în întreaga sa operă. Este vorba de cei doi termeni enunțați deja în subtitlu, cel de mediator și de macrocosmos. Părintele Stăniloae preia semnificația acestora din teologia Sfântului Maxim, dar se fundamentează și pe tradiția patristică anterioară acestui sfânt. Părintele articulează scopul antropologiei sale pe ideea omului ca mediator, ca intermediar între lume și Dumnezeu. La baza opiniei sale se află coexistența sufletului și a trupului, pentru că datorită întrupării sau sălășluirii sufletului în trup se face posibilă legătura rațiunii umane, a spiritului uman cu materia din lume. Spiritul se actualizează în lucrarea sa asupra trupului și prin intermediul trupului spiritul uman poate mișca lumea. În acest fel, părintele arată că trupul nu e numai o materie, sau doar o rațiune plasticizată ca obiect, ci e „materie subiectivizată” fiindcă participă la spirit ca subiect. Cu alte cuvinte, trupul nu se poate înțelege fără spirit, deoarece spiritul este cel care organizează și combină rațiunile diferitelor elemente materiale ale trupului, iar trupul devine astfel capabil să se adapteze spiritului. Trupul fără spirit e mort, iar spiritul fără trup e neactualizat în mișcările sale. De aceea perspectiva subiectivizării întregului cosmos în om e dată de spirtul așezat în trup care astfel penetrează raționalitatea materiei ca obiect pentru a o asimila apoi raționalității trupului său participant la subiectivitatea sa. Părintele afirmă în acest sens că „destinația trupului este ca spiritul uman să lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea întregului cosmos, a întregii naturii.” Faptul că omul e mediator sau inel al întregii creații se datorează existenței sale trupești și sufletești, trăind și în lumea spirituală, cât și în cea materială și de aceea el e chemat, după modelul lui Hristos, să reconcilieze lumea sensibilă și lumea inteligibilă, realizând în final o coeziune a pluralității în unitatea sa, acest lucru corespunde cu îndumnezeirea care le unește pe toate în Dumnezeu. Se observă, la părintele Dumitru Stăniloae, o relaționare între cosmologie și antropologie înfăptuită după modelul lui Hristos care recapitulează întreaga făptură pentru a o repune în legătură cu Dumnezeu Tatăl așa încât, omul e chemat să devină „elementul unificator al întregii creații”.

De la ideea conform căreia omul e mediator, teologul român adaugă și conceptul de om ca macrocosmos. În decursul istoriei teologice omul a fost văzut ca microcosmos, adică o lume mică, mai ales părinții bisericii vorbeau mai mult despre om ca microcosmos, termenul de macrocosmos este folosit de către Sfântul Maxim Mărturisitorul. Termenul de microcosmos traducea înțelesul de om ca lume mică, o lume în miniatură, ce rezuma lumea mare. Varianta aceasta a fost folosită în mod deosebit de părinții Capadocieni, însă termenul are reverberații mult mai adânci în istoria antică a omenirii. Astfel întâlnim ideea de microcosmos întrebuințată de către Anaximene, mai apoi la Democrit, la Platon și Aristotel, precum și în filosofiile neoplatonică și stoică, dar și la Filon din Alexandria. Termenul acesta capătă, așa cum s-a întâmplat cu multe alte concepte preluate din tradiția orientală și din filosofia antică grecească, o conotație creștină și o relevanță deosebită pentru antropologia teologică. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede omul ca macrocosm, pentru el, remarcă părintele Stăniloae, termenul acesta e mai potrivit fiindcă omul are vocația de a cuprinde în sine întreaga lume. Omul, explică teologul român, cuprinde lumea fără să se piardă, fiind deosebit de lume. Omul e capabil de o unitate adâncă în opoziție cu lumea care nu poate să cuprindă omul deplin în ea fără să-l piardă. Așa încât, părintele Stăniloae urmează Sfântului Maxim prin aceea că vorbește despre om ca factor de unificare a lumii, el este privit ca fiind „inelul lumii”, prin aceea că e legat de părțile lumii. Are în sine elemente ce se găsesc în întreaga lume și e chemat la unirea rațiunilor plasticizante din lume spre a le aduna sub semnul rațiunii umane. În felul acesta lumea este personalizată de om, e mișcată și configurată de el și astfel omul devine un macrocosm, deoarece inteligibilul și sensibilul, materialul cu spiritualul și trupescul cu sufletescul se întrepătrund și coexistă ca pluralității în unitate. Cosmosul cuprins de aceste diferențe este destinat omului spre a uni și a depăși dualismele separatoare ca astfel să-și împlinească destinul eshatologic de a se îndumnezei și de a sfinți întreaga natură. Așa se face că la de Sfântul Maxim Omul e văzut ca o lume mare pusă într-o lume mică, fiind alcătuit din două componente: cea văzută și nevăzută, adică are proveniență divină, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, dar și trup, fiind materie și parte din lume. Părintele Stăniloae explică această idee maximiană ce inversează concepția obișnuită în care omul e un microcosmos într-un macrocosm prin aceea că omul e o lume mare așezată într-o lume mică pentru că el poate cuprinde lumea sensibilă în ideile și relațiile sale, devenind o „mare împărăție” și e lume mare pentru că poate cuprinde lumea și o poate stăpâni.

Teologul român adâncește înțelesul termenului dat de Sfântul Maxim și propune altul care să exprime mai precis că:

„omul e chemat să devină o lume mare [prin] acela de macro-antropos, care exprimă faptul că propriu-zis lumea e chemată să se umanizeze întreagă, adică să primească întreagă pecetea umanului, să devină pan-umană, actualizându-se în ea o trebuință implicată în rostul ei; să devină întreagă un cosmos umanizat, cum nu e chemat și nu poate deveni deplin omul, nici măcar la limita alipirii sale de lume, confundându-se deplin în ea, un om cosmicizat. Destinația cosmosului pentru om și nu a omului pentru cosmos, se arată nu numai în faptul că cosmosul e obiectul conștiinței și al cunoașterii umane, și nu invers, ci și în faptul că tot cosmosul servește practic existenței umane.”

Se observă deci, la părintele Stăniloae care merge pe firul etosului patristic, că omul are un statut deosebit, fiind văzut întotdeauna ca centru al creației și ca mediator al ei pentru că în acest rost e deosebit de ea, cu toate că e legat de ea, nu e legat pentru a fi supus de materialitatea ei și nici nu se dizolvă într-o lume impersonală, ci din contră el are menirea de a uni elementele lumii și de a folosi treptele inferioare lui spre a se servi de ele ca astfel să sporească unirea celor despărțite pentru ca în final să organizeze și să-și pună pecetea asupra lumii, personalizând-o și dându-i o traiectorie mai adâncă prin aceea că înaintează într-un proces de punere în ordine a lumii, un proces opus celui petrecut la cădere, atunci când în lume a urmat dezordinea. Așa încât, omul primește vocația de a restabili lumea, așa după cum Logosul Înomenit a restaurat firea umană, deschizând perspectivele acestei uniri cu Dumnezeu pentru ca și omul să devină etern și capabil să eternizeze și lucrurile inferioare ale lumii. Eternizarea lumii și a lucrurilor din ea se realizează după părintele Stăniloae prin aceea că omul e nemuritor, iar lucrurile sunt destinate omului și dacă omul e nesfârșit nici lucrurile destinate omului nu se sfârșesc. În felul acesta, omul e un scop nesfârșit în sine și „scop fără sfârșit al tuturor lucrurilor din lume”.

CAPITOLUL VI

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ SOTERIOLOGICĂ ȘI ECLESIALĂ ÎN TEOLOGIA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

VI.1. Cadrele creației omului și căderea sa în păcat

VI.1.1. Starea primordială

Omul a fost creat după Chipul și asemănarea lui Dumnezeu având sădit în lăuntrul său libertatea și puterea de alegere între bine și rău, iar ca o caracteristică esențială, omul a avut întipărit în adâncul său vocația de a deveni dumnezeu după har. Părintele Dumitru Stăniloae începe capitolul dedicat căderii în păcat amintind de starea primordială a omului, de timpul în care omul a rămas neatins de păcat și de problema pomului cunoașterii binelui și răului. De la primele rânduri, părintele Stăniloae își argumentează construcția teologică, pornind de la ideea patristică conform căreia omul nu a stat în ascultare față de Dumnezeu un timp îndelungat, dacă ar fi rămas mai mult timp în ascultare, ar fi apucat să se consolideze duhovnicește și să fie într-un progres gnoseologic în ceea ce privește binele, iar căderea nu s-ar fi produs atât de ușor, existând chiar probabilitatea ca ea să nu se fi petrecut deloc. Lipsa consolidării în ascultarea de Dumnezeu a dus și la interzicerea apropierii de pomul cunoașterii binelui și răului, deoarece, atât timp cât omul nu era desăvârșit în starea lui naturală dată de Dumnezeu, pericolul alegerii greșite devenea posibil în orice împrejurare și moment. În acest sens, părintele Stăniloae citează din sfântul Maxim Mărturisitorul și clarifică aspectul de mai sus, susținând că omului i-a fost amânată, pentru un timp, împărtășirea de acest pom, pentru ca mai întâi omul să-și cunoască cauza sa prin comuniunea cu Dumnezeu în har și pentru ca mai întâi să-și prefacă nemurirea în neschimbabilitate și nepătimirea în deschidere spre îndumnezeire. Adică, abia după ce omul și-ar fi împlinit vocația, ar fi putut privi cu Dumnezeu și ca Dumnezeu, nu ca om, ci având capacitatea harică de a cunoaște lucrurile în chip înțelept, fără să se rănească, datorită minții și simțirii îndumnezeite și consolidate duhovnicește. Ideea teologică continuă cu citarea lui Nichita Stithatul care dezvoltă tema pomului cunoștinței binelui și răului și accentuează motivul pentru care i-a fost interzisă gustarea din fructul acestui pom, ca urmare a precauției divine și a grijii dumnezeiești față de om. Fiindcă o minte neîntărită și o simțire necălăuzită avea în față un pericol ontologic pentru existența umană. Aceeași idee este invocată și întărită prin apelul la Sfântul Grigorie Palama care vorbește, în alți termeni, despre același fapt. Plecând de la referiri patristice părintele Stăniloae arată că omul nu a stat prea mult în ascultare, ci a părăsit cu repeziciune, așa după cum spune sfântul Vasile cel Mare, dialogul cu Dumnezeu. Omul s-a grăbit să întoarcă spatele lui Dumnezeu și a pășit de la frumusețile inteligibile la desfătarea trupească, punând săturarea stomacului mai presus de bucuria duhovnicească.Teologul român se folosește de sfântul Vasile cel Mare pentru a arătă că omul a căzut în păcat din voință proprie și din imprudență, sau mai bine zis, dintr-o lipsă sau lene a voinței. Din urma acestui act de neascultare, căderea aduce drama diviziunii și a ruperii dialogului pozitiv cu Dumnezeu. Acesta este actul de început al închiderii egoiste în sine al omului, actul prin care omul, din dorința de a deveni domn peste sine, devine propriul său sclav, închis într-un gol existențial și afundat în prăpastia alienării ontologice. În fapt, aceasta este condiția căderii. Prin acest act liber persoana umană rupe relația cu Dumnezeu și încetează mișcarea spre Dumnezeu, se atomizează și se autolimitează la spațiul, timpul și natura sa creată. Părintele Stăniloae va descrie fenomenul alegerii și perspectiva din care e privit pomul raiului, vorbind prin teologia patristică, mai cu seamă invocând pe cei enunțați adineauri, el arată că pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului sunt percepția aceleași lumi, dar în funcție de cum este privită și în felul atitudinii persoanei față de această lume ne este elucidat și efectul. Așa încât o privire înduhovnicită reprezintă pomul vieții și corespunde unei stări ce pune omul în legătură cu Dumnezeu, pe când o privire dezlegată de mintea înduhovnicită, reprezintă pomul cunoștinței binelui și răului, aceasta coincide cu desfacerea omului de Creatorul său. În funcție de modul de raportare, sau mai precis, așa cum Dumitru Stăniloae spune mereu, în funcție de relația pe care o are persoana umană cu dimensiunea binelui, căruia îi corespunde aderarea la el, sau prin ieșirea din sfera sa (a binelui), prin voința cea rea. Relația, atitudinea și intenția față de Persoana supremă îl plasează pe om în dimensiunea vieții sau a morții, prin liberul arbitru persoana poate să-și împlinească vocația și să devină deiformă, sau poate alege depărtarea și slăbirea legăturii cu Cel ce Este prin Sine Existent și dăruitor al existenței.

VI.1.2. Consecințele naturale ale căderii asupra ființei umane

După căderea în păcatul neascultării, omul, spune părintele Stăniloae, rămâne într-o stare ambivalentă. Odată cu pierderea purității și odată cu ruperea de relația ontologică cu Izvorul existenței sale, se petrece și întunecarea chipului lui Dumnezeu din el, iar asemănarea se transformă în neasemănare. Căderea îi întunecă devenirea și chipul, dar în același timp îi trezește părerea de rău și conștiința păcatului, manifestată prin rușinarea de propria goliciune. Această manifestare relevă că binele din el nu a fost șters în întregime, ci a fost doar întunecat. Este ceea ce Scriptura ne spune, când relatează aspectul antropologic al căderii, și anume, că omul a cunoscut și binele și răul, ceea ce înseamnă că binele rămâne de-a pururi în om, răul nu va desființa cu totul binele din ființa umană. Din momentul căderii omul trăiește având cunoștința răului, dar și în opoziție, ca împotrivire a lui, fără însă să reușească să ducă la capăt această luptă cu învingere, răul copleșește persoana umană, neîntărită și nedeprinsă cu binele. Ca urmare a căderii rezultă neascultarea, mândria și pofta egoistă ca slăbire a spiritului. Ele produc în om o restrângere a cunoașterii creației lui Dumnezeu, iar omul va privi doar la cea ce poate stăpâni, așa încât atenția sa se va îndrepta asupra plăcerilor și nevoilor sale trupești, devenite pasiuni. Ființa umană se va autonomiza și nu va mai fi capabilă să străvadă misterul lumii și transparența creației. Lumea devine opacă și fără sens, cunoașterea umană va rămâne una nedezvoltat duhovnicește, deoarece creșterea sa spirituală a fost oprită, iar nivelul la care el percepe lumea se petrece la măsura nivelului său nedezvoltat. El nu mai poate înainta în taina unirii cu Dumnezeu și de aceea nici nu mai poate înainta în cunoștința binelui, căderea îi întunecă orizontul desăvârșirii, drumul spre convergența și unificarea cu celelalte componente ale creației, iubirea universală față de cosmos, față de semeni și față de Dumnezeu intră într-o mișcare divergentă, înaintând spre descompunere. Numai prin Hristos întrupat, părțile creației se recompun pentru a da posibilitatea transfigurării. Căderea, însă, atrage după sine drama întregii umanități, iar descompunerea se finalizează cu moartea. Condiția de muritori, antrenată de păcat, nu este o pedeapsă, ci o autopedepsire. Însă Dumnezeu, în Atotștiința și Iubirea Sa, transformă moartea într-un remediu, pentru ca păcatul să nu fie fără de moarte. Cu toate că moartea intervine ca și cauză a refuzului uman față de Izvorul vieții sale, Dumnezeu se va întrupa și va muri pentru ca prin moartea Sa să strice stăpânirea păcatului și a morții și apoi să devină pentru om înviere.Părintele Stăniloae descrie starea lui Adam înainte de cădere în comparație cu starea creată de păcat. În starea paradisiacă, perspectivele persoanei umane erau nehotărnicite și deschise spre infinit, lumea era transparentă, iar energiile necreate nu erau în separație față de creație. În om nu exista contradicția și îngustimea pentru că deschiderea spre nesfârșitul infinit îl ferea de această închidere și limitare. Însă, odată cu moartea ca ultim cuvânt al existenței, toate se îngustează și se retează. Renunțarea la comuniunea cu Dumnezeu desființează valoarea eternă a persoanei umane și numai prin reintrarea în comuniune cu Dumnezeu omul va scăpa de moartea eternă. Părintele Stăniloae se referă și la un episod cunoscut al textului din Facere, atunci când protopărinții Adam și Eva sunt scoși din grădina raiului și îndepărtați de pomul vieții. Acest episod este interpretat de teologul român ca o cădere a omului de la vederea lui Dumnezeu într-o lume devenită netransparentă și opacă, producătoare de moarte. Iar acest fapt nu se produce numai prin actul oamenilor, ci și prin actul lui Dumnezeu, fiindcă și El își retrage energiile necreate din lume. Așa încât lumea nu mai e văzută ca o grădină a raiului prin care Dumnezeu se plimbă, iar protopărinții Adam și Eva nu mai văd raiul ca pe o deplinătate a vieții, ei nu mai sesizează semnificația lumii ca pe un orizont deschis infinitului personal al lui Dumnezeu. Vrăjmășia diavolului nu suportă frumusețea și ordinea lumii create de Dumnezeu, de aceea, el, ca întruchipare a urâțeniei, întunecă sensul și aduce dezordinea pentru ca prin ele să întunece omul în veșnicie. Îi atrage pe oameni spre acest chip al lumii urâțite de păcat, pentru a uita de adâncurile tainei dumnezeiești sădite în creație. În rai, Iubirea lui Dumnezeu era concretizată în toată frumusețea creației îndreptată către Adam și Eva. Din momentul căderii apar în existență și trăsături urâte, otrăvitoare și monotone. Creația primește alături de chipul binelui și pe cel rău, iar prin omul păcătos se naște toată drama înstrăinării de Binele Suprem, concretizate prin apariția durerii, a eșecului, a împuținării vieții spirituale, a bolii, a coruperii și a morții fizice. Este ceea ce teologul grec Panayotis Nellas spunea în alți termeni: „Omul decade dintr-o ființă teologică într-una biologică.”

Ca urmare a căderii, chinul omului se sălășluiește în interioritatea sa, născând o luptă și o dorință de a ieși din îngustarea păcatului și a morții. În acest sens, în ființa umană se află sădită nădejdea și perspectiva nemuririi, dar ca un contrafort, păcatul îl împiedică să ajungă la ea. Și de aceea persoana umană nu se poate împăca cu perspectiva morții veșnice și suferă datorită neîmplinirii comuniunii cu Dumnezeu, dar suferă și pentru căderea din calitatea de chip deplin al lui Dumnezeu. Robia aceasta este urmarea și consecința alegerii sale, durerea este rezultatul fiziologic al traumatizării proprii prin deviere de la drumul lui și moartea e rezultatul depărtării de Dumnezeu. Doar prin Restaurarea firii umane de către Fiul lui Dumnezeu omul renaște și reprimește perspectiva îndumnezeirii, vindecându-se totodată de chinul neantului.

VI. 2. Restaurarea în Hristos și participarea persoanei umane la viața dumnezeiască

VI.2.1. Baza mântuirii în Sfânta Treime, realizarea ei prin Întruparea Fiului și chemarea omului la procesul mântuirii

Părintele Stăniloae adoptă o perspectivă personalistă asupra mântuirii. Planul de restaurare a chipului în om și a întregii creații este împlinită în Persoana Mântuitorului Hristos cel Întrupat, Cel care asumă firea umană pentru a o ridica în Duhul Sfânt la Tatăl. Împăcarea omului cu Dumnezeu este realizată de către a doua Persoană a Sfintei Treimi, Logosul Cel prin care toate s-au creat la început, iar care, acum în Întrupare, recreează lumea. Fiul e cel care îi înfiază pe cei cu care se unește, luând firea omenească asupra Sa spre a o aduce iarăși la forma cea dintâi, după Chipul Dumnezeului Treimic. În acest sens, părintele Stăniloae ne arată că baza mântuirii se află în Sfânta Treime și că scopul ei este unul personalist, omul fiind ridicat în relație intimă cu Creatorul său.

„Mântuirea și îndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniunea intimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relațiilor afectuoase dintre Persoanele divine la creaturile conștiente. De aceea Treimea Se revelează în mod esențial în opera mântuirii și de aceea Treimea e baza mântuirii. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeiești – și anume Cea care Se află într-o relație de Fiu față de Alta și poate rămâne în această relație afectuoasă de Fiu și ca om – Se întrupează, punând pe toți frații Săi întru umanitate în această relație de fii față de Tatăl Său în relație de Părinte cu toți oamenii.”

Se vorbește astfel de participarea întregii Treimi la recrearea lumii, dar acțiunea se împlinește și devine reală prin Întruparea Fiului, prin actul kenotic de coborâre a Fiului lui Dumnezeu în lume, cu scopul de a asuma firea căzută și a o restabilii prin jertfa ce a culminat cu ridicarea umanității din robia păcatului către Tatăl și care rămâne și astăzi posibilă prin lucrarea Duhului Sfânt dat Bisericii. Starea de contradicție care se afla între om și Dumnezeu și relația dialogică ce se afla înainte de cădere este refăcută prin Persoana lui Iisus care se sălășluiește aproape de persoana umană. Părintele Stăniloae folosește termenul de împăcare atunci când vorbește de mântuirea realizată de Dumnezeu, subliniind prin aceasta că e vorba de o împăcare între persoane, Persoana Supremă surpă vrajba despărțirii și reface legătura cu creația Sa. De fapt nu este vorba de o dușmănie a lui Dumnezeu împotriva omului, nu Dumnezeu manifestă o atitudine ostilă față de persoana umană, ci invers, omul se ascunde, fuge de Dumnezeu și îi este frică, îi este frică de pedeapsa lui Dumnezeu datorată căderii.În afară de aceste noțiuni apar încă câțiva termeni prin care se exprimă aspectul soteriologic. În lucrările de început va folosi, alături de cel menționat, termenul de restaurare, ispășire și răscumpărare. În fapt, acești termeni converg către același înțeles al restabilirii comuniunii dintre Dumnezeu și om.

Așadar, Intenția iubitoare a lui Dumnezeu se împlinește prin venirea în lume și prin asumarea întregului neam omenesc de către Fiul prin moartea Sa, care va reorienta întreaga creație din egoismul păcatului către noua formă existențială, sau mai bine spus, va reîntoarce creația în matca sa de dinainte de cădere, restabilindu-i ordinea ontologică.„Moartea creației – spune Stăniloae – a fost substituită de moartea Celui ce cuprindea în rezumat întreaga lume creată.” Persoana Supremă moare și înviază ca odată cu acestea să omoare păcatul lumii și să resusciteze ființa umană la viața adevărată, să o repună pe orbita comuniunii și a iubirii desăvârșite. Așa încât, Hristos se face mântuitor și pildă de urmat, fiindcă mântuirea devine un dar la care persoana umană trebuie să adere prin credință și eliberare a limitelor egoiste ale păcatului, ca prin deschidere, iubire și jertfelnicie să se facă posibilă instaurarea comunii și a deplinătății vieții. Remarcăm că în actul de recreare al lumii este chemată și persoana umană, ca în colaborare cu Persoana Mântuitorului să participe la realizarea lumii și la devenirea ei.Dacă Hristos prin suferință a împăcat lumea cu Tatăl, omul este chemat la aceeași jertfă, la aceeași iubire care presupune o angajare pentru a depăși granițele lumii căzute. Omul este chemat să își desăvârșească libertatea și să scape din robia păcatului. El are opțiunea de a alege între bine și rău, această opțiune relevă dimensiunea personală și participativă a fiecărui om în parte la mântuirea sa personală. Conlucrarea este caracteristica persoanei, iar libertatea și voința de intra sau de a refuza iubirea Persoanelor Treimice, ține tot de persoană. Dumnezeu nu vine ca un cuceritor care mântuiește cu forța, ci ca o Persoană plină de iubire, fără autoritate și fără să forțeze. El invită doar, seduce persoana la dialogul comunional, nu dispune de om ca de un obiect, și de aceea omul devine nu obiect pe care Dumnezeu îl posedă, ci subiect cu care dialoghează. Efectul mântuirii, este pentru Stăniloae, în primul rând restabilirea unui raport personal normal între om și Dumnezeu. Ca o trăsătură esențială a aspectului soteriologic, putem observa că părintele Stăniloae vorbește, pe de o parte despre un aspect trecut al mântuirii, împlinit deja de Hristos prin Întrupare, Moarte, Înviere și Înălțare, atunci când a realizat obiectiv mântuirea tuturor, dar, pe de altă parte, mântuirea devine posibilă prin participarea și aderarea personală la comuniunea cu Dumnezeu. Altfel spus, mântuirea devine o stare de prezență și o participare personală în care se întrepătrund trei dimensiuni teologice fundamentale: hristologia, soteriologia și antropologia.

VI.2.2. Persoana Fiului ca împlinire a persoanei umane – comunicarea prin El cu viața de iubire și comuniune a Sfintei Treimi

Orice persoană umană se află, prin Întruparea lui Hristos, în timpul umplut de Dumnezeu coborât în lume la „plinirea vremii”. De atunci, Fiul devenit om rămâne veșnic alături de el, iar golul din timp este umplut de sens, de viață și de valoare prin prezența Sa. De la Întrupare, persoana umană trăiește mântuirea într-o dimensiune întreită întreținută de Hristos ca și Pantocrator al creației, mântuirea fiind un eveniment venit din trecut și împlinit de Hristos, dar care este totodată o experiență prezentă a omului și perspectivă a speranței deschisă către viitor. Se înțelege în acest fel de ce teologul român acordă o importanță vitală și de neînlocuit Persoanei lui Iisus Hristos în lucrarea de mântuire a creației. Implicațiile uniunii celor două naturi (cea dumnezeiască și cea omenească) în Persoana Sa se concretizează prin actele Sale mântuitoare ce au repercusiuni asupra întregii creații, întrucât El se face izvorul de putere ce eliberează omul de păcat și de urmările lui și doar prin relația înveșnicită cu El, omul primește darurile și puterile vieții. Prin umanitatea Sa comunicăm cu Unul din Treime și prin El intrăm în comuniune cu întreaga Treime, fiindcă dacă în Sfânta Treime comuniunea și iubirea este structura supremă, înseamnă că iubirea dezvoltată cu una dintre Persoanele Treimii trece și la Celelalte Persoane. În fapt, aceasta înseamnă împăcarea: refacerea relației și intrarea în legătură cu Izvorul vieții. Acesta este temeiul mântuirii persoanei ce se înfăptuiește doar în comuniune cu și în Hristos. Prin El avem posibilitatea de a transcende lumea și creația, fără Hristos omul ar fi rămas doar cu o aspirație și o tensiune neîmplinită. Dar datorită venirii Lui în lume, Dumnezeu se face în mod real totul în toate, făcând posibilă adunarea oamenilor în Sfânta Treime și deschizând omului perspectiva eternității, pentru că prin Ipostasul Său umanitatea a primit un ipostas etern, transmis tuturor persoanelor spre a putea fi în mod real și veșnic în dialog cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

Așadar, eternizarea ființei umane și mântuirea ei are marca unor relații personale între Hristos, și prin El cu Sfânta Treime și cu toți oamenii care aspiră la viața de comuniune. Între Persoana Fiului și lucrarea Sa este o legătură indisolubilă și prin lucrarea Sa se transformă umanitatea într-un mediu de putere mântuitor. Mântuirea ține așadar de o Persoană Supremă, nu de vreo învățătură sau credință impersonală, prin această Persoană și prin adeziunea liberă a persoanelor umane la comuniunea cu Ea se mântuiesc.În acest sens părintele Stăniloae spune că mântuirea ține de Persoana Logosului Întrupat și de relația cu Ea. Prin Fiul omul primește nemurirea și împlinirea, sensul și valoarea eternă și astfel Persoana Fiului devine Persoana centrală a umanității, cea mai atractivă dintre persoanele umane, însă fără să anuleze celelalte persoane, fiindcă o persoană nu o anulează pe alta, ci o conduce, neconfundat la unitatea cu Dumnezeu. Împlinirea omului se realizează în Iisus Hristos pentru că „prin El trăim, ne mișcăm și suntem” (Faptele Apostolilor 17,28).

La această aserțiune biblică converg și concepțiile teologului român, pentru care Persoana lui Hristos este centrul de existență al creației, în lumina Sa primește și omul lumina mântuirii și prin relația interpersonală se înfăptuiește devenirea umanului. Omul fiind chip al lui Dumnezeu tinde mereu spre unirea deplină cu Dumnezeu, intenționalitatea persoanei umane de a intra în legătura ontologică cu Absolutul îi este astfel o caracteristică elementară și existențială.

VI.2.3. Răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu în procesul mântuirii personale

Dacă până acum am vorbit despre importanța de neînlocuit a Persoanei lui Hristos în lucrarea mântuirii acum mă voi focaliza pe răspunsul ce îl dă omul iubirii lui Dumnezeu dar și necesitatea participării persoanei la procesul mântuirii. Lucrarea divină de restaurare și de refacere a dialogului existențial între om și Dumnezeu ne este dat ca o posibilitate, pentru a fi realizată, omul trebuie să se implice în acest proces, ajutat de harul dumnezeiesc coborât prin Persoana Duhului Sfânt și a întregii Treimi. Persoana umană este chemată spre a-și împlini vocația și împlinirea de a imita și de a se așeza în dinamismul asemănării cu divinitatea. Cele două lucrări în opera de mântuire, cea a lui Dumnezeu și cea a omului se întâlnesc ca două acte libere, interpersonale, articulate pe iubirea reciprocă având ca scop împlinirea umanului prin îndumnezeire.

La părintele Stăniloae, ca și la Sfântul Grigorie Palama, putem vorbi de două aspecte ale mântuirii. Pe de o parte Dumnezeu coboară la om prin energiile necreate, asumând firea omenească și realizând mântuirea naturii prin Hristos, restaurând prin aceasta capacitatea nemuririi și a veșniciei, pierdută datorită căderii protopărinților Adam și Eva, iar pe de o altă parte, omul este atras într-un urcuș practic și contemplativ, ca o vocație a creației de a experimenta taina nemărginită a dumnezeirii. În acest sens putem vorbi de îndumnezeirea persoanelor și despre mântuirea naturii prin Hristos, ambele fiind o simfonie relațională între om și Dumnezeu. Omul are sădit în lăuntrul său ideea de Dumnezeu, ceea ce face ca el să tindă mereu spre Creatorul său. Creația omului a fost una specială, el a primit suflarea dumnezeiască și este scânteie dumnezeiască, după cum s-a exprimat sfântul Grigorie Teologul. De aceea, chiar dacă chipul a fost distorsionat de păcat, totuși omul rămâne cu posibilitatea de a alege între bine și rău. Din momentul căderii, libertatea umană are de ales între bine și rău, de atunci a intrat în cadrele existenței și răul ca opțiune. Așa se face că omul are de luptat cu propria sa natură biologică, coruptă de păcat pentru a înainta pe drumul deificării sale, dar persoana nu luptă împotriva naturii sale și nici nu o depășește, ci doar o activează spre bine și o readuce la rațiunea cea dintâi. Și aceasta se petrece printr-o angajare a ființei umane spre înaintarea în Hristos, după ce Hristos a făcut deja acest pas, și astfel, în demersurile ambelor părți, Persoana lui Hristos să se întâlnească cu persoana umană în mișcarea continuă spre desăvârșire. Teologul nostru surprinde acest aspect astfel:

„Înaintând în Hristos, fiecare la nesfârșit, în comuniunea cu ceilalți și în comuniunea nesfârșită în Sfânta Treime, omul înaintează totodată în unitatea sa, fără să anuleze componentele sale contrastante. Modelul suprem al acestei unități neamestecate și neconfundate îl avem în Hristos, în care umanitatea este unită cu dumnezeirea într-o singură Persoană, fără să se confunde. El e centrul de atracție al unirii tot mai depline a componentelor uman, a oamenilor între ei și cu Dumnezeu. Aceasta e direcția transcenderii continue a omului. Ea tinde spre o unitate tot mai strânsă între toate componentele firii umane: suflet și trup, ființă creată și unită cu Dumnezeu cel necreat, persoană în sine și comuniune, persoană mărginită și nedefinită, om și natură, ființă imprimată în temporalitatea trecătoare și destinată eternității.”

Drumul persoanei spre îndumnezeire este deci drumul către și în Hristos, viața omului trebuie să fie viață în Hristos, după cum a spus Nicolae Cabasila. Experiența persoanei cu altă persoană și legătura între ele vădesc că nu această legătură împlinește deplin, ci persoana tânjește după experiența Persoanei Supreme, ca taină nesfârșită și ca adânc al iubirii. Nesfârșitul drum și înaintarea eternă în Dumnezeu arată și calitatea fiecărei persoane ca entitate destinată eternității. Și cu cât persoana umană își manifestă caracteristicile ființei și coboară mai adânc în experierea divinului cu atât devine mai bogată spiritual. Omul găsește în Hristos izvorul prin care vine mântuirea, El este de fapt cel care aduce mântuirea și rămâne până la sfârșitul veacurilor alături de umanitate (Cf. Matei 28, 20). Astfel că necesitatea participării personale devine evidentă și doar în legătură neîntreruptă cu acest izvor se desăvârșește. Așa se explică de ce mântuirea înseamnă relație, și nu doctrină pur și simplu dată omului, nici o metodă oarecare prin care omul își caută singur mântuirea, ea nu e gnoză și nici etică, ci mod de viață, legătură vie și participare liberă. De aceea căutarea mântuirii presupune căutarea comuniunii cu Persoana Logosului care devine un Tu suprem al omului. Așa încât opera Sa de mântuire este inseparabilă de Persoana Sa și cel ce intră în legătură cu opera și cu lucrarea Sa intră în legătură cu Persoana Sa. Cuvântul lui Hristos este cuvânt ce așteptă un răspuns din partea persoanei umane, El cere dialogul interpersonal, iar prin cuvânt, celălalt devine centru de atenție și astfel cuvântul devine vehicul de deschidere a unuia față de celălalt. Apropierea este actualizată prin intenția lui Dumnezeu de a comunica cu ființa umană. El cere și așteptă adeziunea omului. Manifestarea și lucrarea Sa așteaptă răspunsul omului, îi cere implicarea, îi cere cuvintele și faptele sale, fiindcă ele revelează manifestarea concretă a persoanei. Opera Sa este o punte aruncată între Dumnezeu și oameni, El este ușa mântuirii, calea și viața (Ioan 14,6) prin care umanitatea se împacă cu Tatăl și omul capătă iarăși posibilitatea de a privi la Dumnezeu ca la un Tată adevărat și iubitor cu care poate comunica. Ceea ce înseamnă că încorporarea omului în Hristos presupune recrearea umanității din lăuntrul propriei Sale vieți. Acest fapt îl determină pe Stăniloae să descrie mântuirea ca pe un act petrecut în interioritatea umană și nu ca pe un act exterior, mântuirea este văzută ca o unire reală între om și Dumnezeu, o împărtășire reală de relațiile Intratreimice și o adopție a umanității la viața Sfintei Treimi. Omul experimentează relația cu un Dumnezeu personal și mântuitor care este în același timp transcendent și revelat în imanență, așa încât Dumnezeu nu rămâne ascuns, ci lucrează El însuși mântuirea și o descoperă omului chemându-l la ea. Din acest punct de vedere mântuirea devine lucrare ce exprimă, fără echivoc, manifestarea iubirii Interpersonale a Dumnezeului Treimic; afecțiunea relației iubitoare este modul prin care se împărtășesc Persoanele una de alta, iar acest mod se răsfrânge ca o lumină mântuitoare asupra întregii umanități. Relațiile afectuoase dintre Persoanele Treimice se extind și persoanelor umane, care sunt chemate să dea răspuns acestei iubiri. Soteriologia primește, deci, o dimensiune comunitară, personalistă și participativă. Este ceea ce întreaga Tradiție Răsăriteană a accentuat mereu: că mântuirea implică participarea ființei umane la scopul ei suprem al îndumnezeirii. Sinergia aceasta se împletește armonic între coborârea lui Dumnezeu spre om și urcușul duhovnicesc al omului spre divinitate ca o coordonată esențială în soteriologia teologului român. În acest sens, putem spune că teologia părintelui Stăniloae vorbește despre un Dumnezeu care se face lumină a lumii pentru a-i face posibilă persoanei umane intrarea în legătură cu energia Sa necreată, se face transparent întregii existențe umane spre a-i descoperi drumul spre unire, și totodată, se face experiență vie celui ce, prin asumarea credinței și prin fapte, înaintează în adâncul vederii duhovnicești.

VI.2.4. Recapitularea firii omenești prin Întruparea Logosului în vederea restaurării ei

Dacă până acum am arătat că pentru teologul român procesul mântuirii este înțeles ca un act de refacere a relațiilor dintre Dumnezeu și om, acum mă voi referi la atitudinea omului față de bine și rău. Teologul român vorbește despre o atitudine ce izvorăște din voința liberă a persoanei de a alege și de a intra într-o relație. Așa cum mântuirea este dată în potențialitate tuturor prin Hristos ca mântuire obiectivă, în sens personal, fiecare om are posibilitatea și chiar obligația de a intra în procesul soteriologic, așa încât Răscumpărarea nu e privită doar ca un act negativ. Hristos nu vine să satisfacă onoarea unui Dumnezeu jignit, ci la Stăniloae, ca și la întreaga teologie ortodoxă, Hristos este Cel care răscumpără pe om din cădere. Din această perspectivă, părintele Stăniloae prezintă un Dumnezeu care moare de durere pentru depărtarea creaturii de Creator, iar planul lui Dumnezeu este acela de a reface această fractură dintre lume și El. Stăniloae nu trece cu vederea lucrarea mântuitoare a lui Hristos, din contră, arată rolul de neînlocuit al Persoanei lui Hristos, însă critica unor cercetători care s-au ocupat de tema soteriologică la părintele Stăniloae, ne face să credem că nu a fost înțeleasă de fapt Tradiția răsăriteană și teologia păcatului. În teologia protestantă mai cu seamă, răstignirea este văzută ca centru al teologiei si al mântuirii, însă în perspectiva ortodoxă, pe care Stăniloae o urmează, planul mântuirii nu se referă doar la cruce, ci și la Întrupare, la Înviere, Înălțare și Cincizecime. Întreaga activitate a lui Hristos relevă dimensiunea și acțiunea mântuirii, nu numai crucea strălucește lumina mântuirii, fiindcă fără Înviere moartea ar avea ultimul cuvânt. Păcatul nu este văzut ca o mânie a lui Dumnezeu, ci din contră este o durere pentru fiul pierdut. Omul este oaia cea pierdută pe care dragostea divină o restaurează, o împacă, îi reface chipul stricat de patimi pentru a reintra în legătură cu Creatorul. Direcția sa teologică nu merge pe idea juridică a păcatului și a pedepsei divine, ci invocă iubirea și relația. Păcatul este despărțire liberă, este alegerea personală a nonexistenței. Moartea și coruptibilitatea nu sunt pedepse ale lui Dumnezeu, ele sunt urmarea înstrăinării omului de izvorul vieții. Dumnezeu însă schimbă rostul acestora în mijloace de vindecare a răului.În acest sens nu putem vorbi despre o negare a gravității păcatului, din contră este subliniată și accentuată, păcatul nefiind perceput ca o greșeală juridică și morală și nici metafizică, ci păcatul este perceput ca un eșec în existență și o ruptură ontologică reală dintre om și Dumnezeu. Păcatul intră în lume prin voința omului, el nu este o natură, așa cum Părinții Bisericii repetă mereu, ci este o condiție, o boală a sufletului care devine real în măsura în care este ales din liberă voință, așa încât binele și răul sunt două posibilități pe care persoana le alege. Păcatul aduce dezordine, iar Hristos aduce ordinea, El dezvăluie consecința răului și se face solidar cu umanitatea lovită de păcat pentru a o elibera din consecințele acestuia, El restabilește libertatea de alegere ce era dată omului înainte de cădere, îl scoate pe om din chingile morții și-i redă sensul, punându-l pe calea vocației sale primordiale de a se îndumnezeii. Toate acestea fiind posibile tot prin voința și libera alegere a persoanei de a se angaja în relație cu dumnezeirea. Hristos nu determină și nici nu stăpânește, ci se solidarizează cu umanitatea, o vindecă din interior, dar în același timp îi lasă omului aceeași libertate și atitudine personală de a voi ființa sau neființa. Păcatul a introdus în oameni egoism, poftă după cele neesențiale, slăbire spirituală, moarte spirituală și trupească, dar a lăsat totuși în om și speranța nemuririi, binele nefiind șters cu totul. Aceste efecte ce se răsfrâng în urma alegerii greșite nu sunt o pedeapsă, ci o consecință datorată în exclusivitate omului care se desparte de Binele Suprem. Părintele Stăniloae consideră o erezie, pe plan soteriologic, punerea pe seama lui Dumnezeu a traumei omului căzut. Ea nu e o pedeapsă, ci un rezultat datorat devierii sale existențiale. Dumnezeu fiind iubire, lucrează doar în iubire, fără nici un rău. Răul devine real în măsura în care se alege, iar de la introducerea sa în datele existenței umane, progresul în bine se face într-o luptă cu răul. Dumnezeu restabilește chipul stricat de păcat și reorientează persoana pe drumul vocației sale de a se îndumnezei. Și prin Dumnezeu lumea e condusă și mișcată la ținta desăvârșirii în El însuși, dar numai prin co-participare personală a ființei umane. Dumnezeu lucrează prin acte mântuitoare, asumă întreaga creație, oferindu-i totodată perspectiva libertății de a alege sau de a nu alege înaintarea în bine.

Omul este chemat să se elibereze de orice determinism, chiar și de cel al sinelui și să rămână în comuniune cu Dumnezeu. E bine de remarcat că dogmatistul român vede acest lucru și atunci când vorbește despre Întruparea Fiului, care nu schimbă planul de îndumnezeire și desăvârșire a omului. Acestea au fost din veșnicie în planul creației, el nu s-a schimbat, omul cel dintâi nu era perfect, ci perfectibil, avea deschisă posibilitatea și implicit era destinat împlinirii în înaintarea spre unirea cu Arhetipul său. În acest sens Sfânții Irineu și Atanasie cel Mare susțineau că Întruparea era în planul divin înainte de cădere pentru ca omul să fie ajutat prin Fiul la o relație mai intimă cu Dumnezeul Triunic, însă datorită căderii, fractura se adâncește și nedreptatea făcută de omul ce alege răul în locul binelui va fi îndreptată de Hristos prin patima de bunăvoie și prin omorârea morții pe cruce și în Învierea Sa. Această perspectivă o preia și părintele Dumitru Stăniloae și subliniază că Întruparea nu e o corectură a unei creații imperfecte, ci un pas înainte în unirea cu Dumnezeu. Astfel că răul sau binele capătă o dimensiune personală, trăindu-se și înfăptuindu-se de către persoane. Ele fac binele sau răul, folosind bine sau rău potențele naturii umane. Mai mult, în alt loc, tâlcuind o lucrare patristică, notează că răul e o relație negativă sau lipsită de iubire între o persoană umană și Dumnezeu Cel în comuniune interpersonală. Însăși denumirea de păcat provine tocmai din această atitudine personală contrară față de Dumnezeu. Fapta lui Adam din rai a fost identificată cu ratarea țintei sale ontologice, ratare ce l-a trântit în robia proprie. Din momentul căderii chipul a devenit închipuire, el nu a mai fost capabil să înțeleagă binele și nici să-l facă, ci a rămas doborât în iluzia unui bine care nu-l mai lega de adevărata sa Icoană. Datorită acestui accident în existența umană se ivește și necesitatea unei relegări a omului cu Dumnezeu. Ceea ce se petrece, prin iubirea chenotică a Fiului ca Răscumpărător și Renăscător al creației, atunci când coboară în lume este repunerea întregii lumi în rostul ei primordial. Restaurarea devine astfel eliberarea de sub pecetea păcatului și redarea posibilității omului de a redeveni dumnezeu după har. Omul reprimește posibilitatea de a fi în comuniune cu Creatorul său, iar binele constă în rămânerea în comuniune cu Cel ce este, adică cu Dumnezeu, iar răul în alegerea a ceea ce nu este prin despărțirea de Dumnezeu. Aceste abordări teologice referitoare la realitatea interpersonală a binelui și a răului, astfel, le găsim la Stăniloae chiar de la început. Astfel, în lucrarea Iisus Hristos sau Restaurarea omului, e explicată legătura celor două cu persoana și cu comuniunea. Binele se face pentru a fi în comuniune cu cineva, e o lucrare împlinită din dragoste pentru celălalt și nu în conformitate cu o lege extrapersonală. Binele e voia lui Dumnezeu, iar împlinirea lui e un pas înainte către comuniunea cu El, e o satisfacție și o mulțumire a Dumnezeului tripersonal. Părintele Stăniloae compară săvârșirea binelui cu bucuria pe care o produce un copil care înțelege voia părintelui său și o împlinește, arătând că prin aceasta crește în el capacitatea comuniunii cu părinții săi. Iar la polul opus, răul este o îngustare, o lipsă de dragoste, răul înseamnă a nu-l vedea pe altul, ci doar pe sine. Preocuparea, în această dimensiune, devine una egocentrică, solipsistă, lipsită de adevărata comuniune. Pentru a fi în comuniune cu Dumnezeu, persoana umană trebuie să crească spiritual și să trăiască în voia Sa, eliberându-se de orice determinare pătimașă și neconformă cu binele Suprem. Omul e chemat la o atitudine concretă, la o metanoie esențială, dar nu de unul singur, ci ajutat de Dumnezeu. Ceea ce înseamnă că persoana umană nu înaintează prin forțe propri spre Dumnezeu, ci prin deschidere, prin conlucrare (sinergie) cu întreaga dumnezeire și prin puterea energiilor necreate sau a harului care îl deschid și îl conduc spre Taina teandrică a unirii personale cu Dumnezeu. Astfel, îndumnezeirea presupune atât intervenția Duhului Sfânt prin lucrarea energiilor, cât și efortul personal al omului. Resursele de putere spirituală se găsesc însă în spațiul eclesial, în corpul lui Hristos. De aceea, omul primește de la Cincizecime și prin botez, ca Cincizecime personală, puterea Duhului Sfânt care-i descoperă viața în Hristos.

VI.3. Însușirea mântuirii personale în Biserică

VI.3.1. Biserica – Locul îndumnezeirii persoanei umane

Odată cu Întruparea Mântuitorului Hristos, timpul și istoria capătă o calitate esențială în procesul mântuirii, așa încât divorțul dintre imanent și transcendent nu își mai găsește locul, întrucât, perspectiva comunicării între cer și pământ și a legăturii între creat și necreat, traduce chemarea divină a întregii creații la această lucrare. Timpul devine, în acest sens, calea pe care omul traversează spre devenirea sa și spre sfințirea sa. Procesul acesta dezvoltat în timp și deschis perspectivei eternizării se găsește la Dumitru Stăniloae descoperit în modelul hristologic, iar locul în care se realizează îndumnezeirea se dezvăluie în eclesiologie.

Teologul român vede dogma hristologică ca pe o exegeză a procesului soteriologic al omului în și prin Hristos, dar totodată, ceea ce îi este caracteristic gândirii sale, lucrarea lui Hristos se unește cu lucrarea Duhului, care prin har și prin comuniunea Bisericii, ca realitate teandrică, înaintează pe drumul îndumnezeirii continue.În această perspectivă, Biserica nu este altceva decât locul în care Duhul Sfânt unește pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. Persoana Duhului Sfânt ne comunică, prin har, Persoana și prezența lui Hristos și de aceea harul primește o importanță deosebită în gândirea părintelui Stăniloae, fiind preluată mai cu seamă din teologia energiilor necreate a Sfântului Palamit. Această energie are un dublu aspect. Pe de o parte are sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, iar pe de altă parte, ea capătă sensul de energie ce se imprimă în ființa celui în care Duhul Sfânt lucrează, făcându-l capabil de împreună lucrare. Tot Duhul Sfânt face posibil dialogul personal cu Hristos prin aceea că se „interiorizează în toate subiectele umane care-L primesc, făcându-le ipostase partenere ale lui Hristos, în dialog cu El.” Întreaga lucrare umană de a imita pe Hristos și de a intra în dialog cu El este întărită de puterea ce o dă Duhul coborât la nivelul omului pentru a-l ridica la nivelul de partener al lui Hristos. Părintele Stăniloae vorbește aici despre o chenoză a Duhului, care acceptă poziția umană pe baza unei intimități supreme, fără însă a anula persoana, ci din contră, dezvoltă persoana întru devenirea sa duhovnicească. Este vorba deci, nu de o încorporare a naturii umane așa cum face Fiul care asumă firea omenească, preluând-o și devenind ipostas al naturii umane, ci e vorba despre o intimitate supremă a omului cu Duhul. Stăniloae spune în acest sens că:

„Intimitatea aceasta între Duh și omul care crede, face pe omul duhovnicesc să nu-L simtă pe Duhul ca pe un Tu, ci de câte ori zice eu, aude și pe Duhul spunând în el, Eu. Eu-ul său a devenit Eu-ul Duhului…sunt două eu-uri interpenetrate.”

Fenomenalitatea Duhului se dezvăluie astfel, la părintele Stăniloae, nu ca și atunci când Hristos devine un Tu al persoanei umane, ci Duhul devine Eu al ei pentru a întări omul, se smerește deodată cu omul ca mai apoi să se înalțe, sau să înalțe omul împreună. Mai departe, este prezentată ideea referitoare la dimensiunea pnevmato-ecelsială a îndumnezeirii. Duhul Sfânt nu este numai un Eu al omului, ci e Eu-ul Bisericii prin care toate persoanele se simt una, fiind în comuniune una cu cealaltă prin Eu-ul Duhului, care e un Eu al fiecărui membru în parte și totodată Eu al întregii Bisericii. Se subliniază, prin aceasta, transparența ce o dă Duhul fiecărei persoane, nu ca o lucrare impersonală, ci ca o deslușire și luminare a fiecăruia în comuniune. Așa încât Biserica este comuniune interpersonală în Duhul Sfânt și adunarea a tuturor, în Hristos, prin Duhul Sfânt. Doar prin Legea Duhului Sfânt suntem eliberați de păcat și de moarte, conform Apostolului Pavel (Romani 8,2) și prin coborârea Duhului în lume ia ființă concret Biserica, deoarece, spune Stăniloae, atunci coboară Hristos în inimi. Și de aceea, după axioma Sfântului Irineu, Biserica e acolo unde e Duhul Sfânt, și Duhul e acolo unde e Biserica, astfel că opera de mântuire al cărui fundament a fost pus în natura umană de Hristos, este continuată de Biserică prin Duhul Sfânt. Iar mediul în care se împlinește lucrarea harică a Duhului este Biserica care, prin Taine, dă posibilitatea persoanelor umane să se unească tot mai deplin cu Hristos. Pe această coordonată patristică își fundamentează și teologul nostru perspectiva teologică asupra mântuirii în Biserică. Doar în cadrul Bisericii Duhul lucrează, și doar înfiați în Trupul Tainic al Bisericii al cărui Cap este Hristos sălășluit între oameni, omul se împlinește, și prin aceiași lucrare a Duhului și a harului, Hristos se imprimă egal în toți. Condiția fiecăruia este de a se deschide Duhului și în funcție de credința și de cultivarea faptelor bune, persoana se adâncește și capătă înțelesuri tot mai profunde asupra vieții dumnezeiești. Relația și voința liberă, cele două caracteristici umane ce definesc conceptul de persoană, sunt cele ce deschid omului calea conlucrării cu Duhul pentru a elibera persoana din robia pasiunilor. Despre această conlucrare se va vorbi mai mult în cursul de Asceză și Mistică, oferind acolo o completitudine imagistică asupra sinergiei dintre lucrarea divină și cea umană îndreptată spre împlinirea procesului îndumnezeirii. Puterea de a propăși pe calea mântuirii este dată omului în Hristos, prin Duhul Sfânt în spațiul Bisericii. Biserica descoperă, după Stăniloae, prezența lui Hristos. De aceea ea nu e doar o simplă asociație a unor indivizi, ci e o comuniune a persoanelor întărite și adunate de Duhul spre a descoperi lucrarea interioară a lui Dumnezeu în sânul ei. Ea este o unitate plină de viață prin conlucrarea Duhului cu Hristos și mai mult ea e Împărăția Cerurilor aflată în dezvoltare. În cadrul ei, și altoiți ca vlăstare ale acestei tulpini a Trupului Tainic al lui Hristos, experiența credinței și a vieții duhovnicești ce împlinește cuvântul revelat prin puterea harică se revarsă asupra membrilor ei. Biserica se face mediu de manifestare a energiilor divine, al căror introducător în lume e Duhul Sfânt. Ea e revelația activă și continuă în cei ce cred, așa încât locul acesta unește umanitatea cu dumnezeirea spre a o călăuzi și a cuprinde tot ceea ce există. Biserica devine spațiul îndumnezeirii în care creatul este copleșit de necreat și,în cadrul căreia, întreaga existență e cuprinsă în destinul spiritualizării eterne. Astfel că atotunitatea este caracteristica esențială pe care Dumitru Stăniloae o vede în Biserică, iar conținutul constituției teandrice a Bisericii constă în Hristos unit cu umanitatea și cu dumnezeirea deodată, care e Capul Bisericii, izvorul de viață infinită și temelia ei. Și în acest sens, umanitate se unește cu un Tu divin, fiind în relație, prin Biserică, cu Capul ei. Mai mult, teologul român, numește Biserica „eu uman comunitar în Hristos ca Tu, dar în același timp eu-ul ei este Hristos.” Unitatea celor cuprinși în Biserică se realizează neconfundat prin eu-ul rugăciunii tuturor ființelor conștiente. Fiecare credincios se roagă unul pentru altul și unul în altul, așa încât îngerii cu oamenii, pământenii cu sfinții se întâlnesc în confluența dintre imanent și transcendent pentru a fi penetrați de iubirea comunională a Persoanelor Treimice ca în final întreaga creație să ajungă la deplina unire. Părintele Stăniloae preia de la teologul grec Karmiris ideea că Biserica e trupul plinit, hrănit în creșterea și în armonizarea sa și mântuit de Capul Hristos. În acest dimensiunea eclesială omul intră în viața nouă în Hristos și Duhul Sfânt, ca unitate a vieții harismatice, întrucât acest spațiu e un organism viu, unitar, întreg, trup al lui Hristos prin care curge viața duhovnicească cea nouă prin lucrarea Duhului.Acest fapt îl determină pe dogmatistul român să spună, într-un studiu dedicat eclesiologiei și pnevmatologiei, că persoana umană nu merge la Biserică ca să asculte o doctrină teoretică sau o ideologie ce nu are vreun efect direct asupra vieții, ci pentru a primi puterea mântuitoare și ajutătoare. Biserica este astfel strâns legată de persoană, pentru că persoana este chemată la comuniune, în Biserică, cu Hristos. Eclessia implică în sine prezența și harul lui Hristos și tot în ea persoana ce se deschide spre împlinirea vocației sale capătă, ca moștenire, Împărăția lui Dumnezeu. Practic, omul intrat în Biserică se află deja în procesul de a devenit moștean al Împărăției, el se află situat pe drumul de a deveni fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu după har. În Biserică persoana își recapătă rostul și se repune pe drumul său deiform, pășind către asemănarea cu Dumnezeu. Importanța Bisericii și a încorporării persoanei în Biserică este afirmată de către părintele Stăniloae prin expunerea concepției conform căreia Biserica devine centru al creației și loc central „unde se săvârșește și de unde se răspândește peste întreaga creație puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt.” Așadar, Biserica este locul prezenței lui Dumnezeu și locul întâlnirii personale cu Dumnezeu și semenii, aici se împlinește dimensiunea comunitară a chipului de a trăi împreună, în relație cu ceilalți și cu Persoanele Sfintei Treimi și tot din acest loc sfânt se propagă sfințenia, perspectiva transformării și a unificării cu dumnezeirea.

VI.3.2. Încorporarea persoanei umane prin Taine în Biserică și începutul mântuirii subiective (personale)

Părintele Stăniloae e consecvent în abordările sale teologice așa încât chiar și atunci când vorbește despre Sfintele Taine subiectul principal este persoana umană, peste ea și în ea se petrece lucrarea mântuitoare. Părintele Stăniloae concepe, în spiritul Tradiției răsăritene, că mântuirea omului nu se încheie odată cu moartea lui Hristos pe cruce, ci în unirea cu Hristos. În acest sens, Tainele primesc o mare importanță în iconomia mântuirii, fiind mijloace continue prin care se realizează unirea omului cu Hristos. Lucrarea Duhului Sfânt se transmite prin Biserică și în Biserică de la persoană la altă persoană și tuturor celor deschiși prin credință față de Hristos. Sinergia dintre mișcarea omului și lucrarea Duhului se întâlnește într-o armonie creatoare spre a duce la țelul final de unire a lui Dumnezeu cu întreaga creație. În fapt, Tainele și întreaga lucrare a Bisericii sunt expresia unității ce se realizează ca unic deziderat al tuturor persoanelor aflate în comuniune de a trăi viața dumnezeiască a lui Hristos. Dogmatistul român spune chiar că Biserica reprezintă nașterea gândirii comune ce îi aduce pe toți cei de aceiași credință prin sălășluirea aceluiași Duh în Hristos la unitate. Încorporarea persoanei umane, prin Taine, în corpul ecelsial și în comuniunea Bisericii dezvăluie diversitatea simfonică ce se petrece în diversitatea manifestată în cadrul unității de comuniune. Fiecare membru în parte, fără a-și pierde identitatea și în felul său personal de a trăi viața duhovnicească, devine purtător al harului lui Dumnezeu și a darurilor diferite, ce lucrează în fiecare altfel. Așa încât, modurile proprii ale fiecăruia în parte, dar și mulțimea manifestărilor și a darurilor din fiecare, imprimă apoi conștiința că fiecare are nevoie de ceilalți și de darurile lor, folosindu-se împreună, ca astfel să se urce unii pe alții către Hristos. La baza Bisericii se află comuniunea persoanelor ce sunt eliberate de Duhul Sfânt de separarea provenită din păcat. Credința comună și viața dumnezeiască comună îi aduce în unire și fiecare membru, în felul său, susține unitatea organismului, ca într-o interdependență de bună voie.

Dar pentru ca omul să intre în corpul comunional al lui Hristos trebuie să pășească, prin Botez, către proximitatea dumnezeiască. Părintele Stăniloae, arată, citând din Diadoh al Foticeii, că omul botezat primește harul în inima sa ca un dar al botezului și prin actul acestei Taine Cuvântul lui Hristos se sălășluiește în interiorul subiectului uman pentru a-i crea o stare lăuntrică potrivnică păcatului. Mai mult, două sunt părțile în care constă renașterea omului prin botez. Una privește intrarea omului în Trupul Tainic al lui Hristos, iar cealaltă constă în desființarea păcatului strămoșesc și a celorlalte păcate săvârșite. Dumitru Stăniloae afirmă că în acest moment persoana se află în fața unui început al unei vieți noi, acum începe viața nouă întru curăție la care persoana este chemată să se desăvârșească, să urce pe treptele virtuții, orientându-se spre facerea binelui și ferindu-se de coruperea păcatelor. Viața devine, prin botez, începutul nesfârșit al înaintării cu Hristos în relația de iubire. Prin Botez, persoana umană moare păcatului și viază dreptății lui Dumnezeu, unindu-se cu Hristos, deși pe parcursul vieții omul poate slăbii unitatea din pricina neputinței și a nedesăvârșirii, se poate restabilii în a reaccentua unitatea comuniunii prin celelalte Taine. Voința umană se desprinde la botez de ispita păcatului și devine o putere plină de lumină dumnezeiască, firea se eliberează de puterea nerațională, însă slăbiciunea obișnuinței iraționale rămâne. De aceea, lupta omului coincide cu acțiunea de personalizare și raționalizare deplină a firii, lupta și urcușul duhovnicesc e o întărire a caracterului personal al omului. În acest sens, părintele Stăniloae spune că acțiunea de personalizare corespunde cu imprimarea tot mai deplină a Ipostasului lui Hristos în persoana umană. Subiectul uman nu rămâne în autosuficiență și nici nu sfârșește în individualismul anticomunitar, ci se deschide altor subiecte, după modelul lui Hristos devenit om. Astfel că, în spațiul ecelsial, progresul spiritual soteriologic este o întâlnire continuă a celui botezat și încorporat în Biserică cu ceilalți membrii, pentru ca împreună cu ei să sporească spiritual din bogăția fiecăruia spre comuniunea cu Hristos. În Biserică, omul nu se mântuiește de unul singur, fiindcă e o ființă dialogică și comunitară, ci afirmându-se în unitate ca persoana liberă și coparticipantă la viața comună a Bisericii în Hristos. Omul se completează unul pe altul, ca fiecare cu darul său să contribuie la valorificarea darului altei persoane și așa deveniți un singur Trup, prin Duhul Sfânt de la care izvorăsc izvoarele darului, să participe fiecare la edificarea unității. Duhul este forța unificatoare ce cheamă omul la vocația sa de a împlini ca persoană deschisă comuniunii și îndumnezeirii. Hristos, prin Taine, își îndreaptă Lucrarea spre persoane capabile să creadă, să voiască și să adere liber la relația mântuitoare cu El. Iar pentru ca Taina să devină lucrătoare și energiile sfințitoare să coboare, omul trebuie să se deschidă acestei lucrări, astfel, prin credința personală, actul Tainei devine decisiv și realizabil. Părintele Stăniloae explică implicația personală la actul Tainei prin aceea că, în cadrul săvârșirii ei, apare invocat numele primitorului care face o mărturisire de credință (așa se întâmplă la Botez, Euharistie, Pocăință, Hirotonie) sau o angajare (la Nuntă, Pocăință, Hirotonie). Rolul persoanei este decisiv, deoarece Hristos nu mântuiește cu de-a sila pe nimeni, fiecare persoană este chemată să se manifeste printr-un act propriu de voință de a accepta relația personală cu Hristos. Relația cu Hristos e sporită începând cu botezul și continuând cu celelalte Taine, iar prin Hristos, credinciosul intră în relație cu toți cei care aderă la aceiași viață în Hristos.

Așadar, procesul îndumnezeirii își primește fundamentul, începutul și puterea în încorporarea persoanei în spațiul eclesial, pentru ca prin starea de mortificare față de păcat și prin deschiderea față de lucrarea lui Hristos, să se sălășluiască în om o voință consolidată de harul Duhului Sfânt ce îl plasează pe nesfârșitul urcuș ascetico-mistic al îndumnezeirii personale. În altă ordine de idei, putem vedea la părintele Dumitru Stăniloae că Biserica devine un nou spațiu social, un spațiu al îndumnezeirii personale în care Hristos cheamă umanitatea la o schimbare ontologică interioară, ea nu se confundă cu ideologiile sociale exterioare, ci vocația ei este de a aduce schimbarea interioară din mințile și din inimile persoanelor. Așa încât, cu toate că Biserica nu este din lumea aceasta, ea are omisiune importantă în lumea această. La această dimensiune sfințitoare, care schimbă omul și-l transformă din individ închis în propriile limite egoiste la persoană deschisă spre comuniune și alteritate, este chemată ființa umană, iar în Biserică se trăiește întâlnirea în comuniune a persoanelor cu Hristos. Chemarea omului se face auzită atunci când e încorporat în Trupul eclesial al Domnului și primește în sufletul său împuternicirea harică de a asculta și a urma învățătura lui Hristos, având și capacitatea de a se adânci tot mai mult în învățătura Bisericii. Această întreită lucrare a persoanei îi oferă o nouă perspectivă existențială și o nouă formă de a reciti întreaga sa condiție și a intui semnificația sa tainică de a deveni dumnezeu după har.

Persoana experimentează o dublă dimensiune în spațiul eclesial: pe de o parte se întâlnește cu Dumnezeu, iar pe de altă parte se întâlnește cu sine, valorificându-și astfel dimensiunea interiorității, dar se întâlnește și cu semenii într-o comunitate care se deschide către universalitatea lui Hristos și a întregii Bisericii, în așa fel încât fiecare persoană în parte este cuprinsă de experiența liturgică și eclesială comună. Aceasta se întâmplă atunci când întreaga umanitate este pomenită în rugăciune și fiecare se face parte a eului comunitar al Bisericii, așa după cum a exprimat teologul român Dumitru Stăniloae. În dimensiunea eclesială persoana își cultivă devenirea, chipul și asemănarea, iar partea interioară luminează și transformă deodată întreaga sa ființă cuprinsă în trup și suflet. Și astfel, persoana nu depășește natura, ci doar partea sa păcătoasă și căzută, și fiecare ins în parte, cuprinde în comun toată natura, oferind-o și primind-o reciproc, paradigma acestui fenomen fiind Sfânta Treime.

VI.3.3. Ființa umană ca biserică și persoana umană ca preot al ei

Părintele Dumitru Stăniloae urmează gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul care explică sensul naturii și al persoanei, al comunului și al particularului, împreună cu ideea de a simboliza ființa umană cu Biserica, după modeluldescrismagistral în lucrarea Mystagogia. Teologul român teoretizează conceptul de persoană, arătând și de astă dată că actul prim aparține naturii, în timp ce mișcarea modelatoare e destinată persoanei – forma concretă a naturii, așa încât persoana presupune natura și invers, natura este instrumentul dat omului spre a fi actualizat. Este deci o legătură, ca și la sfântul Maxim, între comun și particular. În perspectiva părintelui Stăniloae, persoana umană rotunjește ființa și intră prin natura comună a umanității cu ceilalți în relație. Aidoma se întâmplă și cu persoana care e văzută ca preot al creației ea are menirea de a duce la unitatea cu Dumnezeu întreaga creație. În viziunea sa, omul, slujește și transformă creația spre a o aduce lui Dumnezeu și tot în acest sens persoana umană transformă natura umană, o curăță de păcat, fără a o depăși, ci înaintând spre divinitate, se adâncește în iubire odată cu natura sa și intră astfel într-o unire de natură cu toți ceilalți. Ființa umană este concepută astfel ca o Biserică care devine activă prin persoana devenită preot al propriei ființe. Transformarea simbolică a omului în Biserică trimite la ideea de a deveni locaș al lui Dumnezeu, iar ca punct culminat al liturghiei personale să aibă loc primirea lui Dumnezeu pe altarul inimii. În acest fel inima devine centrul sfințit și împuternicit de energiile necreate ce transmit întregului locaș uman puterea de a trăi viața în Hristos prin care se transformă pe sine și tot ceea ce-l înconjoară. Deci, Dumitru Stăniloae spune despre credincios că înaintează spre altar, în biserică, ca să ajungă la Cel de pe altar, dar subliniază totodată că omul trebuie să devină el însuși locaș bisericesc spre starea preoțească, ca în această calitate să slujească lui Dumnezeu ca preot al creației cosmice și astfel să devină mediator între creație și Dumnezeu, adunând întreaga creație cosmică în unitate spre Dumnezeu. Toate rațiunile creației converg astfel spre un Logos al lor, așa cum susține Sfântul Maxim, și în acest context, omul gândește unirea și contemplă rațiunile cosmice ca rațiuni provenite de la un unic izvor. Și tot așa, fiecare persoană în parte se întâlnește cu celelalte persoane ce se deschid spre infinitul dumnezeiesc și împreună participă la întâlnirea cu Hristos. Dascălul de dogmatică arată cum în Biserică, Hristos se împărtășește omului prin Trupul și Sângele Său și prin unitatea de credință se realizează și unitatea persoanelor umane.Însă, înainte de a ajunge la unirea cu Hristos, persoana trebuie să se unifice cu sine, aducându-se jertfă lui Hristos ca în acest fel să devină o biserică actualizată, așa cum spune Marcu Ascetul. Jertfa interioară și preoția interioară lucrătoare în biserica ființei umane este legată de lucrarea personală de a contribui la sfințirea ființei și a creației exterioare. Ceea ce înseamnă că toți cei legați prin credință și jertfă, actualizează natura umană și se întâlnesc cu celelalte persoane unificate în aceiași credință cu Dumnezeu. Drumul spre unire implică eliberarea și depărtarea de păcat și reorientare a țintei, de la păcat și ratare la bine și împlinire eternă în Dumnezeu. Omul se aduce pe sine jertfă personală lui Dumnezeu, se dăruiește pe sine întreg și din iubire. Slujirea sa se transformă în celebrare a iubirii lui Dumnezeu și în înaintare tot mai adâncă către unirea cu Hristos. Așa încât, prin celebrarea liturghiei personale, persoana se lasă cuprinsă de Taina lui Dumnezeu și își duce natura, la asemănarea cu Dumnezeu, în felul său propriu. Subliniind acest aspect, părintele Stăniloae realizează distincția între calitățile personale și calitățile naturale. Natura umană are ca și caracteristică esențială rațiunea, iar persoana activează în modul ei propriu această rațiune, deci nu e vorba de o depășire a naturii, ci de o realizare și o asumare a ei. Persoana trebuie să se elibereze de iraționalitate și nu de raționalitatea naturii.Numai împreună persoana și natura formează adevărata dimensiune a umanului și a Chipului lui Dumnezeu. Un fapt esențial în teologia părintelui Stăniloae este acela că procesul de mântuire și îndumnezeire a omului începe printr-o convertire, care presupune o sinergie a lucrării umane libere cu cea a harului lui Dumnezeu în care natura nu se desființează, ci se petrece doar o schimbare, o altă orientare a puterilor sau a facultăților ei. Spre exemplu pofta ce există în natura umană e schimbată prin puterea personală și modelată dintr-o poftă greșită și robitoare într-o poftă și o dorire după Dumnezeu. Așadar, nu reprimarea naturii, ci reorientarea ei spre Dumnezeu este țelul teologic. Linia aceasta contrazice astfel gândirea teologilor greci Zizioulas și Yannaras care vorbesc despre o depășire a naturii de către persoana umană. Cei doi teologi intră în contradicție cu teologia patristică, care afirmă că persoana nu contrazice și nici nu desființează ființa, ci o asumă și o desăvârșește. Ei au la baza teoriilor lor idei din filosofia personalistă și existențialistă modernă, dar care nu au legătură cu gândirea patristică și de aceea, în scrierile lor, sensul persoanei și al ontologiei suferă falsificări

Părintele Stăniloae contrazice prin gândirea sa conceptele celor doi și redă o soteriologie în cheie personalistă, arătând cum ființa umană e implicată direct în procesul deificării sale alături de solidaritatea lui Hristos care e paradigmă și împuternicire a omului. Prin urmare, în gândirea sa, premisa fundamentală este aceea de regăsire a axei primordiale de către persoana umană prin reîntoarcerea către Arhetipul său.

VI. 4. Înaintarea persoanei umane spre unirea cu Dumnezeu: experierea și participarea omului la nemărginirea dumnezeiască

VI. 4.1. Caracteristicile urcușului duhovnicesc

Părintele Dumitru Stăniloae publica în anul 1980, cu un an înainte de apariția cursului de ascetică și mistică, ținut cu mult timp înainte,(1947) un studiu care se va regăsi și în introducerea lucrării sale de spiritualitate ortodoxă. Acesta are ca temă trasarea punctelor esențiale ale procesului de desăvârșire al omului în Hristos. Din capul locului, teologul român prezintă dezideratul credinței ortodoxe, subliniind importanța atitudinii și a legăturii interpersonale între om și Dumnezeu. El vede creșterea în Dumnezeu și împlinirea poruncilor nu ca o împlinire exterioară și fără sens în creșterea sa spirituală, ci lucrarea duhovnicească se prezintă ca o transfigurare a ființei sale, o creștere treptată spre unirea cu divinitatea și o umplere tot mai deplină de prezența lucrătoare a lui Dumnezeu.Dascălul de teologie face o introducere în spiritualitate, trasând cele mai importante caracteristici. Lucrarea omului pornit spre Dumnezeu și lucrarea iubitoare a Persoanei Supreme se întâlnesc în conlucrarea iubitoare dintre urcușul purificării umane și al dobândirii virtuților, ajutat de harul lui Dumnezeu revărsat asupra sa. Omul este plasat astfel în procesul și în împlinirea vocației sale ontologice de a deveni asemănare a lui Dumnezeu. Prin acest progres continuu, care implică întreaga ființă, se realizează participarea la dumnezeire sau îndumnezeirea. Prin urmare, datorită actualizării puterilor omenești prin Duhul Sfânt, persoana umană primește posibilitatea de a se deiformiza. În starea culminată omul este ridicat mai presus de puterile sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului care și-a făcut loc în el. Numai după procesul purificării și al golirii de cele corupte, persoana primește luminare, vedere și înțelegere asupra Tainelor nemărginite. În dimensiunea aceasta, inefabilul devine experiat nu ca o lucrare impersonală, ci ca o Persoană Absolută care își îndreaptă Logosul prin dialogul iubirii și al trăirii în duhul comuniunii cu celelalte persoane. Dumnezeu se revelează, având El intenția de a Se descoperi omului, iar omul îl vede duhovnicește numai printr-un har special. Și doar în măsura în care viețuiește ca Dumnezeu, adică atunci când eul său trăiește viața lui Hristos, omul devine Hristos după puterile prin care trăiește eul său, dar fără să se despartă de ființa sa omenească și fără să se confunde cu cea dumnezeiască, ci trăind experiența ajunsă pe culmile supreme ale dimensiunii duhovnicești. Așa se face că Stăniloae susține, în spiritul cugetării teologiei răsăritene, că persoanele create și deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii și a vieții dumnezeiești, sau de unica și suprema sursă a vieții și iubirii, adică de infinitatea acelei surse, într-un progres infinit al lor în îndumnezeire. Perspectiva creației și a omului primește o reîncadrare în vocația și destinația cea dintâi. Dacă omul era destinat îndumnezeirii în starea primordială, dar prin neascultare nu și-a împlinit devenirea și a căzut în moarte și într-o ruptură ontologică ce îl ținea departe de divinitate, prin venirea în lume a Fiului, și prin fapta proleptică (asumare) a firii omenești și în urma restaurării chipului, ființa umană își reprimește posibilitățile de a se împlini ca persoana deiformă. Această posibilitate se realizează în măsura în care omul voiește și se angajează pe calea vieții înspre urcușul spiritual și se repune în dialogul cu dumnezeirea. În acest sens, părintele Stăniloae descrie cadrele soteriologiei personale, orientat după spiritul Sfinților Părinți și redă etapele vieții spirituale, jalonând aspectele esențiale ale ei; ceea ce face ca lucrarea sa să fie un itinerar, o hartă a vieții duhovnicești sau o sistematizare a treptelor prin care persoana umană urcă spre unirea și desăvârșirea sa în Hristos. Părintele Stăniloae împarte în trei fazele principale ale vieții duhovnicești. Prima se referă la purificarea de patimi și înlocuirea lor cu virtuțile și corespunde cu nevoința ascetică; cea de a doua se referă la cunoașterea lui Dumnezeu din făpturi, ca fruct al nepătimirii și al iubirii. Abordarea acestei problematici va fi o analiza a raportului dintre nepătimire și cunoaștere, între gnoseologia rațională și cea tainică, iar în fine, a treia fază înfățișează cunoașterea nemijlocită a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ca urmare a îndumnezeirii ființei umane. Pe lângă acestea, teologul român va face incursiuni și în alte trei faze ale urcușului duhovnicesc, preluate de la Evagrie Ponticul și de la Sfântul Maxim Mărturisitorul. Cele trei sunt: Cea activă în care căința ca motor al tuturor virtuților arde necontenit în lăuntrul omului ca o judecată a celor trecute, dar care, este totodată și o încredere în posibilitățile mai mari izvorâte din puterile persoanei întărite mereu de puterea Dumnezeului infinit. Urmează apoi contemplația celor naturale ca cea de a doua etapă. Prin ea îi urmează ideii maximene în care lumea și tot cosmosul reverberează slava lui Dumnezeu. Iar în fine, cea de a treia etapă, a contemplației mistice, etapă la care persoana desprinsă din mărginirile egoismului și a patimii devine luminată de dragostea abisului divin, dar nu înainte ca persoana să părăsească toate conceptele și reprezentările pentru a face loc simțirii infinității și a suveranității divine. Un fapt important pentru Părintele Stăniloae este acela că teologia și Cuvântul lui Dumnezeu revelat ființei umane, nu este altceva decât dialogul profund și invitația la comuniune cu dumnezeirea. Teologia devine o relație personală a omului cu Dumnezeu, depășind teoriile abstracte și limitele rațiunii, fără însă să fie refractară față de rațiune, care la rându-i este o paradigmă divină. Prin urmare, teologia și căutarea lui Dumnezeu se fundamentează, în primul rând, pe o împletire simfonică între rațiune și taină, Cuvântul lui Dumnezeu devine viață și mod de viață și, în măsura împlinirii lui, omul vede cele nevăzute și cu cât se golește de sinele egoist, cu atât Hristos se face mai străveziu în lăuntrul său. Așadar, spiritualitatea nu vorbește despre o atitudine pasivă și impersonală, ci din contră, ne înfățișează mișcarea sinergetică a persoanelor, cea dumnezeiască și cea umană mișcate între chemare și răspuns. Iar răspunsul afirmativ al persoanei umane față de chemarea Persoanei Supreme, constituie reacția conștientă și liberă de a rămâne în dialogul spiritual ce-i susține dezideratul de a ajunge la desăvârșire.

VI.4.2. Efortul omului în lucrarea mântuirii personale: asceza ca exercițiu de eliberare a persoanei din robia patimilor

Primul pas pe care persoana umană trebuie să-l facă pentru a porni pe drumul îndumnezeirii este cel al purificării, de aceea și prima parte a lucrării de Spiritualitate ortodoxă a Părintelui Stăniloae debutează cu acest capitol. Începutul lucrării ascetice presupune purificarea și eliberarea de patimi a persoanei. Omul devine vas al Duhului în măsura în care se golește de răutate și de coruptibilitate. Această lucrare se numește asceză, și ea implică partea activă, ce face referire la lucrarea omului și la partea de cooperare pe care Dumnezeu o cere omului, ea este silința și exercițiul de omorâre a păcatului din om. Pe scurt spus, asceza este activitatea persoanei umane de a se purifica, dar nu doar prin prisma puterii sale, ci și prin harul lui Dumnezeu. Acest fapt îl determină pe dogmatist să spună, în spiritul Sfinților Părinți și a marilor asceți creștini, că nu există purificare pur activă pentru om, nici purificare pur pasivă, fiindcă creatura nu are inițiativa absolută, ci avem deschisă imaginea unui act de deschidere a omului și de o primire a darului venit de la Dumnezeu. Cooperarea interpersonală este cartografiată ca reacție personală la acțiunea Persoanei Absolute. Reacția umană se referă deci la făptuire și la eliminarea treptată a bolii și a necrozei produsă de păcat, ca răspuns al acțiunii dumnezeiești coborâtă spre proximitatea ființei umane pe orbita energiilor necreate. Înainte de a puncta metoda prin care omul se purifică de păcat și de patimi, părintele Stăniloae va descrie esența patimilor, a bolii și a stării de robie a persoanei subjugată de această stare.

a. Patimile sunt abordate de Stăniloae în cheie patristică, fiindu-le redate caracteristicile ce le compun. În primul rând ele sunt caracterizate ca fiind cel mai coborât nivel la care poate ajunge ființa omenească. Însuși cuvântul arată că prin patimi omul este adus la o stare de robie și de pasivitate în care voința este copleșită de ele. Pe de altă parte, Stăniloae ne arată și o altă caracteristică importantă care adâncește la nesfârșit robia asupra persoanei umane. Ea se referă la nesațiul sau setea fără margini a omului care-și caută astâmpărarea poftei. De fapt, această sete nesfârșită este setea infinită aflată în om, dar întoarsă într-un sens greșit, pe o cale care nu aduce niciodată satisfacție. Infinitatea patimii apare din două motive, pe de o parte cauza este însăși patima, iar pe de altă parte obiectul este cel care întreține căutarea veșnic nemulțumitoare, fiind obiecte și lucruri finite, nu corespund satisfacției infinite a omului ca persoană infinită, întrucât obiectele devin reductibile la nimic. Un obiect poate fi supus eului, dar el nu poate fi veșnic, ci el este consumabil și limitat ca durată, deci nu este un izvor nesfârșit de satisfacție. Același lucru se petrece și atunci când pătimașul se folosește de alte persoane, ele primesc caracter de obiecte pentru că vrea să le stăpânească, așa încât nu va mai fi în stare să descopere adâncul indefinit și ascuns în latura de subiect. Privitor la setea nesfârșită a omului, teologul român remarcă că aceasta corespunde de fapt bazei spirituale a omului care e atras mereu de nesfârșit, doar că prin patimi el își pierde adevăratul centru și izvor al satisfacției, și își mută interesul de la Dumnezeu spre lume, abordând în acest fel un mod de existență aflat în iluzia infinitului, deoarece, datorită întoarcerii de la autenticul infinit spre obiectele ce se consumă în nonexistență, persoana umană rupe comunicarea cu adevăratul infinit, dorind să devină infinită prin sine și să-și subordoneze toate obiectele pe care le posedă. Dar datorită necrozei obiectelor, omul din stăpânitor asupra lor devine rob al lor, dorind tot mai mult să adune în subordinea sa obiecte finite și consumabile. Așa se face că fuga neostoită înspre aceste nimicuri se perpetuează ca într-un mit sisific în care omul înaintează spre o veșnică nemulțumire. Sub dimensiunea patimilor persoana umană nu mai este capabil să meargă simplu înainte, mersul său nu este capabil să ducă la un capăt și se întoarce împotriva ei. Patima este o suveranitate ce-l închide pe om în carcera egocentrismului, dar care, în același timp, îl coboară la starea de obiect purtat încoace și încolo fără voia sa. De aceea spiritul destinat eternizării își schimbă traiectoria firească de la ființă deschisă nemărginitului dumnezeiesc spre finitatea obiectelor trecătoare, rămânând mereu nesatisfăcut. Pasul următor pe care îl face părintele este acela de a face recurs din nou la Sfântul Maxim și a arăta că patima este ceva irațional fiindcă ea corupe conștiința și voința omului care, deși înțelege finitudinea și incapacitatea lucrurilor finite de a satisface setea și aspirația la infinit, rămâne prizonierul ei fără să își dea seama că doar în legătură cu infinitul adevărat care este un spirit liber și pe care nu îl poate absorbi poate deveni liber, căci el este subiect liber, iar calea de a intra în legătură este comuniunea și întâlnirea între libertatea sa cu altă libertate. Ceea ce Părintele Stăniloae a afirmat până aici ne dă posibilitatea să înțelegem că patima se naște în interiorul persoanei și că patima ține de atitudinea sa și de relația cu cele din jur. Creația lui Dumnezeu este rațională, despre raționalitatea creației ne-a vorbit adesea dumnezeiescul Maxim Mărturisitorul, sfânt citat din abundență de teologul român, problema se află în atitudinea omului, în felul raportării sale față de opțiunile alegerii sale. Perspectivele deschise libertății umane pot abate persoana spre întunericul amăgitor al patimii și al neștiinței, dar pot să îi deschidă, dacă ținta este bună, dimensiunile eliberării de sub robie și calea nepătimirii. Finitul și infinitul sunt cei doi poli cu care omul poate intra în relație. Sau cum sesizează Dumitru Stăniloae: mărginirea și infinitul sunt cele două aspecte în fața căruia persoana poate alege. Pentru a lămuri mai bine subiectul, autorul nostru va face referire la Sfântul Ioan Casian, cel care a făurit o clasificare a patimilor, stabilind un număr de opt patimi. Acestea sunt: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de argint, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deșartă și mândria. Unele din ele sunt patimi trupești, altele sufletești, însă nu se poate vorbi doar despre o patimă ca fiind numai sufletească sau doar trupească, ele se sunt condiționate reciproc datorită unității dintre suflet și trup. Teologul român constată că cele opt păcate corespund în fond cu cele șapte păcate capitale: lăcomia, desfrânarea, avariția, mânia, invidia, lenea și mândria. Viața duhovnicească presupune deci o depărtare de aceste opt patimi care întorc persoana umană de la adevărata lucrare și o îndreaptă spre căderea în robia lor. Ele dezintegrează ființa umană și acoperă inima omului oprindu-i posibilitatea de a mai trăi Taina lui Hristos. De aceea, persoana umană, prin asceză și exercitare a voinței, lucrează spre a se reîntoarce la curăția primordială anterioară căderii.

b. Afectele, subliniază Părintele Dumitru Stăniloae, sunt cele care dau posibilitatea nașterii patimilor. Ele fiind manifestări biologice ale omului, țin de firea umană și îi sunt constitutive. Acestea sunt: pofta de mâncare, plăcerea de a mânca, frica și întristarea. Afectele țin de fire, nu de voință, ele nu depind de voința omului, ci ele fac parte din firea sa, ca un dat. Dar afectele nu au fost parte constitutivă a omului la început, ci au odrăslit în firea umană după căderea omului din starea primordială. Părintele Stăniloae arată că aceste afecte naturale nu sunt altceva decât aspectul animalic din firea umană accentuat după căderea din viața paradisiacă spirituală, unită cu Dumnezeu. Datorită acestui aspect ele sunt inferioare și nevinovate. La fel ca și la animale, afectele sunt instincte ale organismului, iar atâta vreme cât ele rămân în granița lor și servesc existenței biologice, rămân nevinovate.Părintele Stăniloae va prelua, pentru a explica teoria afectelor, din gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, de la care învață că afectele pot deveni patimi dacă sunt folosite greșit. Omul poate scăpa de sub control pornirile naturale pe care le poate transforma în patimi și pofte care îl robesc. Fiind ființă infinită și cu orizontul ațintit către eternitate, omul încearcă să își focalizeze, chiar dacă greșit, afectele ca și scopuri de împlinire. În acest fel, afectele naturale și instinctele devin dorințe nesăbuite ce țin de zona moralității, așa încât putem vedea că ele nu se rezumă, ca și la animale, doar la partea instinctuală, ci au și o componentă ce ține de moralitate de dimensiunea spirituală a omului. În acest sens, persoana umană poate avea o atitudine și o relație cu afectele care îl pot canaliza fie spre rău, fie spre bine. Spre exemplu frica și pofta pot fi canalizate spre Dumnezeu ca dorire neîncetată după El și ca frică de a nu ieși din relația cu Persoana Sa. În acest sens, asceza nu trebuie să se dezintereseze de afectele naturale, ci trebuie să le observe pentru a le ține în frâu. Asceza va fi deci un exercițiu spiritual de supraveghere asupra propriilor porniri, însă un fapt important pentru dogmatistul român, care în duhul teologiei răsăritene, nu va privi asceza ca pe o luptă împotriva firii umane și împotriva materiei ca și la manihei, și nici ca pe o luptă împotriva biologicului și a trupului, ci ea este o disciplinare și o frână a biologicului care prin punerea pe un făgaș bun poate avea o contribuție esențială în urcușul persoanei spre unirea cu Dumnezeu. Așa încât afectele pot fi transfigurate și spiritualizate și astfel să slujească scopului final al omului de a trăi în nepătimire și părtășie cu harul îndumnezeitor. Și în acest caz, teologia afectelor și a patimilor face referire la atitudinea persoanei și la relația pe care o are cu o pornire care poate fi biologică, instinctuală și care poate fi transformată în mijloc care să ducă la păcat și la despărțire de Dumnezeu, prin predarea poftelor mereu nesatisfăcute în robia perpetuă. Omul devenind propriul sclav, sau sclavul propriilor sale porniri. Însă există și altă parte a care poate transfigura instinctul biologic într-un mijloc spiritual de a intra relație cu Binele Suprem și cu Persoana Absolută. Această parte implică liberul arbitru și înaintarea în eternitatea împlinirii umane. Prin aceasta ni se relevă că omul își găsește sensul doar de acolo de unde a venit, de la Creatorul său al cărui chip el este, în timp ce patima poate deveni obiect al subiectului, fiind o activitate ce ține de persoană. Atitudinea față de o patimă și față de afectele biologice îi deschid omului perspectivele alegerii între bine și rău. Orizontul luminos al mântuirii devine străveziu prin lucrarea împreună a omului cu harul ca dar și ajutor venit de la Dumnezeu, deci prin sădirea în ființa sa a nepătimirii și prin acțiunea ce purifică de mizeria întunericului. Prin golirea de rău, persoana plinește acel gol cu acțiunea harică a energiilor necreate, face loc dumnezeirii ca astfel întreg omul să devină templu al Duhului Sfânt (cf. I Corinteni 6, 19). Ca și toate celelalte acțiuni umane și etapa purificării presupune, pe lângă voința umană – o componentă imperioasă – și lucrarea divină. Sinergia sau cooperarea ajutorului divin cu lucrarea liberă de alegere a persoanei duce la realizarea binelui. Către urcușul continuu și la viața creștină ca spiritualizare progresivă este chemată persoana umană spre a-și reconfigura dimensiunea originară, cea în care întâlnirea dintre transcendența divină și finitudinea umană era posibilă datorită curăției. La această curăție face referire asceza creștină, care trebuie să devină o dispoziție a omului din care să izvorască puterea de a se apropia de cele divine. Acțiunea katartică întreprinsă de persoana umană cu propria sa ființă, înseamnă reașezarea spiritului și a rațiunii asupra trupului spre a fi condus astfel către concentrarea întregii persoane în domeniul binelui și al odihnei în Dumnezeu.

VI.4.3. Rolul minții și componenta senzorială a persoanei în procesul soteriologic

Mintea primește o dimensiune vitală în tema antropologiei teologice, întrucâtea este componenta esențială a ființei umane care face diferența între creația necuvântătoare și persoana umană capabilă la cugetare, discernământ și liber arbitru. Intelectul sau mintea (nous-ul) devine astfel proprie omului și se identifică cu el, nu ca o caracteristică, ci ca o ființare individuală, așa încât în teologia bizantină mintea se dovedește a fi ceea ce e mai nobil și mai bun în om. În concepția patristică ea este principiul conducător al persoanei umane, deci, mintea este motorul care pune în mișcare persoana umană.Prin prisma minții se înțelege libertatea dată de Dumnezeu, iar libertatea noetică trebuie văzută ca o potențialitate dată omului spre a înainta spre Dumnezeu, spre a desluși și a atinge scopul final de a tinde și a se uni cu divinul. În această perspectivă, mintea devine elementul cel mai uman, fiind principiu al oricărui om, iar în perspectivă teologică, mintea este și un element divin, pentru că umanitatea creată astfel e după chipul lui Dumnezeu, Rațiunea Supremă. În spiritul teologiei sfinților Părinți, Părintele Stăniloae va puncta valențele minții în procesul îndumnezeirii umane. Rolul minții de a cunoaște pe Cel înrudit cu ea se realizează între persoane care au același spirit, doar că omul o primește ca pe un dar de la Dumnezeu, iar Dumnezeu o are prin Sine, în mod absolut, El fiind Intelectul desăvârșit și mai presus de minte. Dar rostul minții devine elementul care îl mișcă pe om către dorul spre infinitul divin. Același lucru îl spunea Lossky, evidențiind că mintea este facultatea contemplativă prin care persoana umană tinde spre Dumnezeu, fiind principiul conștiinței și al libertății, mintea intră în unire cu harul și energia necreată venită de la Dumnezeu ca ajutor în procesul îndumnezeirii. Avem deci un proces conștient, liber și responsabil, omul nu rămâne un obiect pasiv și nici nu e un subiect inconștient, ci un spirit care cunoaște, și care, pe măsura înaintării duhovnicești pe calea virtuților, capătă descoperire tot mai profundă a nemărginitului dumnezeiesc. Un alt element esențial, alături de minte, este partea senzorială a omului, cea care se referă la simțuri. Prin simțire omul face experiența plăcerii sau a durerii și tot prin intermediul ei poate prospecta, poate avea percepții asupra durerii sau a plăcerii, în acest sens părintele Stăniloae ne arată că simțirea are un îndoit conținut: unul afectiv și altul gnoseologic. Simțirea poate sesiza prin percepție plăcerea sau durerea pe care o pot da anumite lucruri. În procesul senzorial al alegerii intervine ispita de a nu alegea ceea ce e bun cu adevărat, iar în acest sens mintea are un rost important și decisiv. Rațiunea, ca și conducătoare a omului, va putea discerne între cele esențiale și nemuritoare și între cele finite și trecătoare. Cele două componente devin astfel esențiale pentru ființa umană. De aceea, întreaga teologie filocalică și ascetică a răsăritului creștin vorbește despre o împreună lucrare a minții cu inima, sau tema coborârii minții în inimă reprezintă una din cele mai abordate subiecte în viața duhovnicească. Mintea este cea care face capabilă simțirea să se îndrepte spre binele adevărat și spre frumusețea nesfârșită. Asceticii vor denumi acest fapt trezvie. Ea este atitudinea neptică a persoanei umane responsabilă asupra sa și asupra alegerilor sale. Ea veghează la păstrarea curăției inimii pentru a rămâne în integritate. Părintele Stăniloae va scoate în relief și latura decăzută a persoanei, aceea care mintea devine învinsă de simțire și coruptă de plăcerea trecătoare. Așa încât mintea coruptă de simțuri intră într-o slujbă străină, inferioară și veșnic nemulțumită. Persoana umană se prăbușește într-o degringoladă perpetuă pricinuind o dezordine a ființei și o sfâșiere a ei. Astfel că mintea, în loc să rămână în slujba ei spre a conduce inima pe drumul dorului dumnezeiesc, își întoarce fața de la ținta ei existențială și dezertează în fragmentarea înrobitoare a patimilor egoiste în fața cărora a cedat. Partea simțuală și poftitoare devine precumpănitoare asupra simțului duhovnicesc, răsturnând scara ierarhică a valorilor în persoana umană. Sub această orientare omul nu-și mai îndreaptă grija spre Dumnezeu, ci își provoacă cu voia sa robia. Afectele naturale nu mai sunt ținute în frâu de spirit, ci devin patimi ce sfâșie unitatea ființială, uitând de Dumnezeu și totodată de sine. Ținând seama de cele două componente ale ființei umane: cea rațională și cea senzorială, dogmatistul român reperează și cauzele care produc patimile. Ele sunt în număr de trei: prima cauză se referă la mintea slăbită în lucrarea ei autonomă, cea de a două subliniază lucrarea de percepție simțuală, care a devenit predominantă și a ieșit din subordinea minții, sau chiar a și subordonat mintea sub impulsurile ei; iar cea de a treia cauză trimite la alegerea irațională după plăcere. Cele trei au, în viziunea teologului român, o legătură intrinsecă, fiind împletite și implicate una în cealaltă. De aceea, grija persoanei umane trebuie, în asceză, să devină o atitudine neptică asupra pornirilor sale pentru a extirpa această cangrenă numită împătimire și prin întoarcerea pe drumul ascendent și epectatic omul să trăiască liber în lume și să privească taina lumii, nu în mod pătimaș cu o vedere obscură și obtuză, ci într-o viziune curată care să descopere transparența lui Dumnezeu prin ea. Prin asceză și purificare persoana umană își caută dimensiunea autentică a ființei și a întregii creații, având grija de a trăi curat în lume, dar totodată mai presus de lume, făcându-se mai întâi de toate disponibil lui Dumnezeu, împlinind voia Sa și poruncile Sale, ca astfel să se împlinească și pe sine în Dumnezeu. Omul are deci responsabilitate în fața lui Dumnezeu ca persoană chemată în poziția de răspunzător și ascultător. El trăiește această experiență a chemării și a apelului lui Dumnezeu, ca ascultător și împlinitor a unor datorii. Împlinirea este răspunsul pe care îl poate da omul lui Dumnezeu, iar refuzul omului de a da răspuns chemării divine sfârșește cu ruperea dialogului, sau cu ieșirea din raportul dialogal cu Dumnezeu, însă acesta nu coincide cu o rupere totală și definitivă, el poate fi doar un act volițional al persoanei de a-și întoarce spatele, însă dialogul nu încetează cu totul, așa cum n-a încetat nici după căderea primilor oameni. Părintele Stăniloae lasă o posibilitate de împăcare cu Dumnezeu, chiar în ciuda dorinței umane de a rupe relația de comuniune, mai ales că istoria creștinismului este plină de întoarceri și convertiri răsunătoare, ale unor oameni ce au întors spatele lui Dumnezeu.

VI.4.4. Biruirea patimilor din ființa umană prin afirmarea virtuților

Am arătat până acum că mântuirea nu se realizează doar prin inițiativă divină, omul fiind persoană liberă și responsabilă nu poate să rămână pasiv la această lucrare ce ține de existența sa, ci este chemată la participare și conlucrare la taina mântuirii sale. Și dacă până acum am descris conținutul patimilor ca fapte ce depărtează omul de Dumnezeu și transformă persoana în individualitate limitată de propriile devieri, acum voi arăta lucrarea la care persoana este chemată să realizeze chipul lui Dumnezeu. Virtuțile avânt ca și corespondent, în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae, cu asemănarea. Ele constituie faptele și lucrarea umană ce ascultă logosul divin și înaintează prin această lucrare ascetică spre rațiunea și sensul lor ultim, de a fi îndumnezeiți. Astfel, teologul român va cartografia lucrarea persoanei umane în viața duhovnicească începând cu condiția primordială a credinței, baza oricărui început epectatic și sfârșind cu nepătimirea ca și culme a virtuții. Credința ca dar de la Dumnezeu este o certitudine, aceasta este inima credinței. Ea e experiată de persoana umană ca o presiune exercitată asupra conștiinței și ca o prezență ce cucerește subiectul uman. Ea nu e un produs pur și simplu personal, ci e o experiență dată și trăire în raport cu alți oameni, fiindcă ea pleacă de la Dumnezeu și se propagă de la om la om și de la Dumnezeu și om deodată, ea fiind indicatorul către trecut și către cer. Credința e transmisă așadar prin relația interpersonală și devine veriga între Dumnezeu și om și între oameni întreolaltă. Astfel că, părintele Stăniloae va aprofunda ideea aceasta și va zice, referindu-se la ea, că e o raportare personală a omului, o cugetare ațintită spre Dumnezeu, dar nu ca o gândire pur teoretică, ci ca o reflexie ontologică. În acest fel raportarea la Dumnezeu trebuie să fie un existențială, omul gândește la El ca la Cel de care depinde existența sa și ca la Cel care poate ajuta la depășirea insuficiențelor sale. Raportarea și pomenirea deasă a lui Dumnezeu în mintea și cugetul persoanei este evidențiată ca un prim pas pentru viața spirituală, așa cum întâlnim și la filocalicii Calist și Ignatie. O altă necesitate ce situează credința pe primul loc în urcușul duhovnicesc rezultă din felul patimilor de a se stârni. După cum am arătat, păcatul sau patima în om își face loc în primul rând prin pervertirea minții, printr-o cădere din adevăr pe un drum greșit. Așa încât credința îndreaptă persoana spre o statornicie a rațiunii, iar în acest sens, intelectul are o lucrare importantă, ea primind o funcție gnoseologică ce îi deschide persoanei orizontul mântuirii. În felul acesta credința necesită o atitudine și un act liber de voință întreprins de om și de aceea ea este și o virtute. Iar părintele Stăniloae definește aspectul dublu al credinței ca fiind unul intelectual și volițional. Deoarece, pe de o parte e o concepție și un punct de vedere , iar pe de altă parte e un act de voință ce ține de persoană. Vedem și aici implicația persoanei, doar ea poate fi capabilă de credință ca atitudine conștientă și volițională, dar care nu rămâne doar o activitate umană, ci primește luminare prin energiile necreate și prin har. Ea primește întărire de sus și apoi atinge puterile spiritului uman ca să sesizeze realitatea lui Dumnezeu. În fond, se vorbește de o dublă lucrare, una a persoanei prin lucrarea voinței și alta a iubirii dumnezeiești manifestate prin har. Ea e prima virtute cu care se pornește pe drumul tainic al unirii cu Dumnezeu, și de aceea ea crește pe măsura înaintării până la contemplarea lui Dumnezeu. Ca o continuare a credinței, părintele Stăniloae situează ca virtute ce se ivește din ea, frica de Dumnezeu. El identifică mai multe feluri de frici ale persoanei umane. Astfel vorbește despre frica de lume care leagă omul de cele trecătoare și îi sădește mereu teama că va putea pierde bogățiile telurice, și ca urmare a acesteia omul aleargă să-și satisfacă plăcerile trăind cu teama de o posibilă strâmtorare. În cazul acesteia, atenția este canalizată spre lucrurile robitoare. Iar la polul opus se află frica de Dumnezeu,cea care canalizează persoana umană spre lucrurile esențiale și existențiale, ea are rostul de a copleși frica de lume. Frica de Dumnezeu se va manifesta diferit la începătorii în cele duhovnicești față de cei înaintați. Primii asociază frica cu pedeapsa lui Dumnezeu, iar cei progresați percep frica de Dumnezeu ca o teamă de a nu se lipsi de iubirea și bunătatea lui Dumnezeu. Și așa frica ne revelează conștiința unei autorități, manifestându-se, în același timp, conștiința destinului etern al ființei umane de a nu se asimila cu mundaneitatea, ci trezește în om gândul la importanța legăturii cu izvorul existenței autentice. O metodă pentru a spori frica de Dumnezeu este gândul la moarte și la judecata din urmă, fiind și o metodă de a evita păcatul. Această metodă este unanim recunoscută și propusă de Părinții Bisericii. În urma fricii de Dumnezeu apare, în conștiința persoanei umane, pocăința. Pe de o partea pocăința se îndreaptă către faptele trecute, iar pe de altă parte, prin căință, omul își fortifică gândul spre a nu mai păcătui. Așa încât pocăința devine lucrarea continuă persoanei pentru a-și păstra starea de curăție. Din această atitudine a omului ce își schimbă mintea ca o trezire din păcat spre viața cea duhovnicească. Părintele Stăniloae vorbește în felul acesta de pocăința ca Taină căreia îi urmează pocăința ca lucrare. Cea de a doua capătă putere din cea dintâi. El preia de la Sfântul Marcu Ascetul ideea conform căreia lucrarea pocăinței constă din rugăciune neîntreruptă, alungarea gândurilor rele și răbdarea necazurilor. Aidoma sfântului Marcu, și Ioan Scărarul cuprinde în pocăință răbdarea necazurilor, regretul pentru păcatele trecute și lucrarea virtuților. De fapt, pocăința devine o relație și un raport personal între om și Dumnezeu, este împăcarea cu Dumnezeu. Această virtute nu se sfârșește niciodată, fiind o componentă esențială care mișcă omul către purificarea de patimi. Omul își îndreaptă conștiința, în relație, spre un for superior lui. Din urma acestei legături izvorăște răsunetul judecății și a pretențiilor absolute. Prin această relație omul primește cunoștință despre felul în care trebuie să trăiască și așa, în arderea lăuntrică necontenită se întreține tensiunea spre mai bine. Deci, lucrarea pocăinței ca act critic propriu și ca proces de judecată nu trebuie să nască o atitudine descurajantă și pesimistă, fiindcă în acest fel nu produce nimic bun, ci se întoarce în deznădejde, apatie și păcat. Ea trebuie să fie o lucrare optimistă spre o stare mai înaltă a omului. Procesul pocăinței este, așa după cum arată tradiția patristică, însoțită de lacrimile purificatoare ce spală căderile și, spune teologul român, ele sunt semnul că pocăința a răzbit învârtoșarea sufletului. O următoare virtute care se adaugă omului în parcursul vieții sale duhovnicești este înfrânarea. Perspectiva Părintelui Stăniloae este și de această dată un personalistă atunci când face referire la ea. Relația omului cu lumea și modul abordării sale îi determină efectele ce pot fi, în funcție de alegere, efecte eliberatoare ce descoperă o lume transparentă ce trimite spre Dumnezeu, sau o îngustare a omului și o încremenire în proiectce transformă persoana într-un individ atomizat, rupt de transparența comuniunii adevărate și aruncat în fragmentarea patimilor robitoare. În acest sens, înfrânarea, devine pentru teologul român, o restabilire a părții conducătoare și a libertății spiritului uman. Așa încât, prin înfrânare omul devine suveran în mijlocul lumii, el nu părăsește lumea și cele ale lumii, ci se întoarce de la percepția îngustă și îngroșată de patimi pentru a găsi o lume ce îl oglindește pe Dumnezeu și care devine scară către El. Manifestările înfrânării se petrec după paradigmele etosului patristic, ea implică o renunțare a poftelor și o încordare a voinței spre a reașeza puterea și domnia spiritului asupra trupului. Ea este un exercițiu de elibera a persoanei care devine o pedagogie a modului de raportare la instinctele biologice, raționalizând mișcările trupului și intrând într-o gama de abțineri și osteneli, asumate din proprie inițiativă, pentru a veșteji poftele și pornirile spre rău. Iar ca o continuare firească a înfrânării urmează paza minții și a gândurilor o temă cu profunde rădăcini filocalice. Această virtute taie din rădăcină patima și păcatul, ea presupune o trezvie a minții și o curăție a gândurilor. Lucrarea minții produce gânduri neîncetate ce pot răni persoana, însă prin neconlucrarea cu gândurile păcătoase omul poate învinge întruparea gândului în păcat și devenirea lui în faptă. Iar ca o armă împotriva gândurilor rele este pomenirea și gândul neîncetat la Cel din adâncul inimii, la Dumnezeu.Părintele Stăniloae descrie următoarea virtute ca o providență a lui Dumnezeu cu omul, dar care implică și omul, nefiind pasiv, ci având o atitudine pozitivă. Virtutea aceasta se referă la răbdarea necazurilor ca fortificare a stării spirituale. Părintele Dumitru pleacă de la două idei preluate din teologia lui Evagrie Ponticul și Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ei arată că Dumnezeu lucrează în două moduri sau pe două căi. Una pozitivă, cea în care Dumnezeu atrage omul în sus, în chip pozitiv, prin frumusețea binelui, prin rațiunea lucrurilor și prin îndemnurile lăuntrice ale conștiinței umane, aceasta fiind numită providență. Iar cea de a două, numită judecată, cuprinde pedepsele ce sunt aduse de către Dumnezeu asupra persoanei umane ca urmare a păcatelor. Așa încât diferitele privațiuni de la fericire să îi trezească omului gândul și dorința de a-L căuta mai mult. Ambele sunt metode pedagogice ale lui Dumnezeu de a aduce pe om la cunoștința ce dreaptă și la ținta sa esențială, aceea de a se mântui și a se uni cu El. După ce persoana înțelege această pedagogie dumnezeiască primește și orizontul binelui, i se deschide, cu alte cuvinte, perspectiva nădejdii. Ea fiind o altă virtute îndreptată spre viitor ca o credință spre progresul în bine. Dumitru Stăniloae spune despre ea că e o vedere cu inima, cu partea ce mai adâncă a spiritului uman, e o stare de transparență a ființei față de cele de dincolo de lumea aceasta. Nădejdea devine astfel o experiență, o trăire a siguranței. Prin atitudinea pozitivă izvorâtă din nădejde omul biruiește asupra necazurilor, capătă răbdare și înaintează spre nepătimire. Dar înainte de a ajunge la starea de nepătimire, ni se arată că omul trece, mai întâi, prin virtutea blândeții și a smereniei, întrucât prin ele omul biruiește mânia, mai cu seamă mânia ce ar putea veni din urma necazurilor, iar smerenia ține de nădejdea curată într-un Bine suprem și că arată totodată micimea omului și neputința sa de a lucra singur la mântuirea sa. Numai în perspectiva aceasta a golirii de sine și a primirii ajutorului haric poate înainta. Smerenia este virtutea care face posibilă deschiderea și relația, ea se referă la persoană, pentru că numai o persoană poate să întrezărească taina celuilalt, taina lumii și Taina lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae face o remarcă esențială asupra smereniei. El spune că smerenia doar pare a fi o autoreducere la nimic, dar în realitate ea e o revenire a firii omenești la starea de fereastră a infinitului și de încăpere goală menită să se umple de lumina dumnezeiască. Doar făcând loc luminii poate vedea lumina și doar așa își împlinește vocația de a conviețui cu infinitul. Pentru că dacă se acoperă cu fumul propriu rămâne în izolare și nevedere. Culmea efortului ascetic este însă starea de nepătimire, spre ea conduc toate virtuțile care sunt trepte ale urcușului duhovnicesc, așa cum le-a descris și Sfântul Ioan Climax. Întreaga lucrare a persoanei umane câștigă, atunci când ajunge la această stare, o statornicie în virtute. Cel ce a atins nepătimirea, spune teologul român, nu mai păcătuiește așa de ușor nici cu mintea, nici cu fapta. Păcatul nu mai are putere și nici rădăcină ca să rodească înlăuntrul persoanei. Patimile și pornirile biologice sunt aproape stinse, dar nu inexistente. Doar că cel nepătimitor nu mai se lasă biruit de ele și nu mai conlucrează cu gândurile cele contrare firii, ci trăiește într-o pace și o odihnă a sufletului, fiind adunat cu toate componentele sale sufletești și trupești în Dumnezeu. Mintea și voința primesc fermitatea deplină de a nu mai păcătui, fiind fortificate de preocuparea cea mai înaltă, cea doritoare de Dumnezeu. Persoana umană devină deplină în această stare, devenind capabilă să privească la o altă persoană ca la un scop în sine și prin înțelesurile persoanelor și a lucrurilor va vedea pe Dumnezeu. Omul înțelege astfel că nu el este centrul, ci toate se învârt în jurul unui Creator și privind la Dumnezeu cel ce le-a creat pe toate, va vedea dimensiunea eternă și esențială, descoperindîn cele din urmă rațiunile lumii ca daruri ale divinității.Părintele Stăniloae urmează și aici gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul și lui Evagrie Ponticul în viziunea cărora starea de nepătimire îi dă o altă perspectivă omului ajuns aici. Pe de o parte cel nepătimitor privește lucrurile fără a mai fi vederea sa conjugată de vreo patimă, iar pe de altă parte această stare implică iubirea. Această atitudine și acest sentiment al iubirii îl determină să lucreze pentru mântuirea sa și a semenilor, fiind totodată ațintit mereu spre Dumnezeu. Dacă păcatul are o trăsătură tridimensională îndreptată spre Dumnezeu, spre sine și spre cele din jur, ca atitudine și ca relație greșită, Nepătimirea înseamnă restabilirea firii din starea de boală și de cădere, toate relațiile fiind refăcute și repuse pe făgașul firesc al binelui, iar după ce se împlinește aceasta se produce și ridicarea persoanei umane mai presus de fire. Aici teologul Dumitru Stăniloae rescrie fundamentul de bază al creștinismului în care se spune că omul, în lumina mântuirii nu mai trăiește singur, ci Hristos este cel care trăiește în om.(cf. Galateni 2, 20) Deci, conținutul antropologic al îndumnezeirii este hristificarea, iar destinul omului este unul hristologic. Dar nepătimirea este o pregustare a nestricăciunii pe care a adus-o Hristos firii umane și o arvună a învierii. La acest drum ascetic se adaugă și darurile Sfântului Duh care întregesc exercițiul spiritual și iluminează făptura umană pe calea unirii și a îndumnezeirii.

VI.4.5. Iluminarea persoanei umane și primirea darurilor Sfântului Duh

Dacă până acum am vorbit despre exercițiile duhovnicești ca lucrări ascetice personale, acum vom aminti și lucrarea ce susține actul uman. El sunt date, după părintele Stăniloae, la botez și la mirungere, atunci când omul primește darul înfierii precum și darurile Duhului Sfânt ca puteri susținătoare și fortificatoare ale persoanei umane. Însă aceste daruri sunt simțite și experiate numai în măsura în care omul se deschide lor prin golirea patimilor și prin umplerea de har. Așa încât darurile Sfântului Duh sunt cele care au menirea de a reface și intensifica puterile de cunoaștere și de a fortifica omul în orientarea spre Dumnezeu. Teologul român preia această idee de la Nicolae Cabasila pentru care Taina Sfântului mir își deschide eficiența lucrătoare în momentul în care omul face loc și e capabil să primească dragostea lui Dumnezeu manifestată prin darurile date mai înainte.Lucrarea darurilor se realizează după ce se împlinește purificarea de patimi, condusă în special de puterile botezului și ale pocăinței ca stare permanentă. Abia în urma împlinirii operei de purificare personală a fiecărui om apare pe primul plan lucrarea darurilor Sfântului Duh. Părintele Stăniloae spune că sufletul nu rămâne numai cu aceste daruri, ci ele sunt mișcate și activate de prezența Duhului Sfânt, de aceea harul, darul și Duhul sunt expresii ce alternează. Țelul esențial al omului este de fapt acela de a se uni cu întreaga Sfântă Treime, urcușul pe cele trei aspecte purificare – iluminare – îndumnezeire culminează în unirea omului cu Dumnezeu. Tot acest drum al împlinirii soteriologice și eshatologice a umanului, ține de relația interpersonală în care persoana umană se deschide și răspunde chemării Persoanei Absolute. Așa se face că teologia nu e literă moartă și nici un set de legi filosofice, ci ea e viață și încorporare a dumnezeirii, e o atitudine practică ce sfârșește în contemplarea lui Dumnezeu. Numai în această ecuație și doar prin parcurgerea urcușului purificator, intelectul capătă înțelegere mai presus de înțelegere asupra celor dumnezeiești și doar în sfințire, persoana umană se împlinește și se îndumnezeiește. În cadrul acestei faze a urcușului duhovnicesc, persoana umană face experiența harului și a celor șapte daruri ce se revarsă asupra sufletului curățit de patimi și fără să înlocuiască virtuțile, le sporește tăria pentru a-i da posibilitatea omului de a contempla cele dumnezeiești. Aceste daruri ale Duhului Sfânt sunt, pentru Părintele Stăniloae, lucrări ce conduc la transparența realităților spirituale. Ele sunt șapte și fiecare are legătură cu o virtute, astfel că duhul temerii și duhul tăriei care indică puterea făptuitoare, primul întărește reținerea din teamă de la păcat, iar cel de-al doilea îndeamnă la săvârșirea faptelor bune. Darul sfatului întărește puterea discernământului și înlesnește puterea de a judeca și a alege între bine și rău, urmând ca darul științei, omul să sporească în învățătura și în deprinderea de a săvârși binele, după ce a descoperit înțelesul și sensul poruncilor lui Dumnezeu. Această știință devine, așadar un aspect practic ce rezultă din elementul cognoscibil. Darul cunoștinței conduce persoana mai în adânc și descoperă rațiunea și motivul fiecărei porunci și fiecărei virtuți, iar de aici treapta următoare este cea a înțelegerii. Sub înrâurirea acestui dar, rațiunea virtuților se identifică cu afecțiunea umană, producându-se o fuziune între puterile naturale umane cu modurile și rațiunile poruncilor. De aici, persoana umană progresează la cel din urmă dar, cel al înțelepciunii. Prin darul înțelepciunii omul este înălțat la Cauza rațiunilor duhovnicești din porunci și la unirea cu Ea.Părintele Stăniloae sintetizează darul acesta afirmând că cel ajuns la nepătimire capătă darul de a vedea pe Dumnezeu simultan cu toate sau prin toate, ca Făcător și Susținător a toate. Așa încât, darul înțelepciunii îi deschide omului înțelesul sensului său, al faptelor și a evenimentelor din viața sa, a lucrurilor din natură care toate se explică în legătură cu Cauza cea unică ce stă la baza tuturor. Întreaga teologie a darurilor Sfântului Duh, pe care autorul nostru o expune în lucrarea sa de spiritualitate, își trage seva din gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul care susține existența lor, dar și legătura intrinsecă dintre virtute și iluminare. În acest fel treptele urcușului spiritual se presupun una pe alta ca o relație nedespărțită. De aceea, la Dumitru Stăniloae, ca și la întreaga Tradiție a Răsăritului, înaintarea spre Dumnezeu presupune o experiență vie, nemijlocită și personală. O participare harică și personală la viața intimă și tainică a lui Dumnezeu în care conlucrarea Duhului și a omului, relegat prin botez, întărit prin mirungere și prin fapte ascetice conduc ființa umană la cunoașterea lui Dumnezeu și la deslușirea înțelesului divin din lume ca transparență a Sfintei Treimi. Acum, în acest stadiu, omul experiază o cunoaștere a lui Dumnezeu mijlocită de Duhul Sfânt prin darurile Sale, urmând ca în ultima fază, cea a cunoașterii teologice, Dumnezeu să fie cunoscut direct. Veriga vitală rămâne relația sau intrarea în relație a omului cu Dumnezeu și păstrarea ei ca un rost existențial. Persoana și întreaga creația se spiritualizează în această relație vie și sfârșește în adevărata teologie, care nu rămâne la cunoaștere științifică, ci la o gnoseologie experimentală, unitivă și personală.

VI.4.6. Îndumnezeirea ca ridicare a persoanei umane la împlinirea sa maximă prin harul sfințitor și lucrare personală

Capătul sau culmea nesfârșită la care ajunge omul se numește în teologia răsăriteană îndumnezeire sau unire cu Dumnezeu. Mântuirea ființei umane nu este doar un dat obiectiv prin Răscumpărarea lui Hristos, ci este și lucrare subiectivă a fiecărei persoane în parte, prin participarea solidară la mântuirea sa. Omul – chip al lui Dumnezeu se află mereu în fața chemării de a se asemăna cu Creatorul său prin lucrarea virtuții, ca mai apoi să primească iluminarea și starea spirituală culminantă de curăție și vedere a celor dumnezeiești, cea ce corespunde cu împlinirea și desăvârșirea soteriologică prelungită în eternitatea eshatologică. Pentru Părintele Stăniloae, îndumnezeirea – preluând ca de obicei firul gândirii patristice – corespunde cu desăvârșirea persoanei și deplina spiritualizare. Începutul îndumnezeirii debutează de la Botez, atunci când omul cel vechi primește germenele omului nou, înfiat de Dumnezeu. Întregul parcurs al urcușului duhovnicesc se petrece între două dimensiuni care implică pe de o parte viața supranaturală, iar pe de altă parte, cea subnaturală. Ambele sunt posibilități și opțiuni în alegerea persoanei. Așa încât omul se ridică de la starea subnaturală, coborâtă de patimi și se ridică, prin purificare și iluminare, crescându-și puterile naturale, până când va ajunge la apogeu și la clipa în care va vedea lumina dumnezeiască. Ideea aceasta corespunde cu tema Schimbării la Față a Mântuitorului Hristos, ca transfigurare a celor pământești în cele cerești și în spiritualizare a trupului, tema descrisă de teologul luminilor necreate Grigorie Palama. Ca și la sfântul Grigorie, teologul român descrie îndumnezeirea umană ca fiind o transfigurare a umanului și o spiritualizare a sa în cadrul căreiaatributele și lucrările omenești sunt copleșite și ridicate de atributele și lucrările dumnezeiești la o stare de deplină comuniune.Găsim apoi că Părintele Stăniloae împarte îndumnezeirea în două, prima parte se referă la etapa în care omul lucrează împreună cu harul, iar natura e ajutată să se ridice și să-și dezvolte puterile, așa cum am văzut în etapele purificării și iluminării. Iar în cealaltă situație, omul, cu toate că rămâne într-o experiență personală, nu mai lucrează nimic, limitele naturii pure sunt depășite, lucrarea lui Dumnezeu prin energiile necreate îl aduc pe om la starea de dumnezeu după har, făcându-l asemenea cu El. Părintele Stăniloae se fundamentează aici pe ideea Sfântului Maxim care susține că lucrarea omului încetează atunci când e depășită puterea naturii sale și atunci când omul ajunge la vârsta plinătății lui Hristos. În această etapă omul rămâne activ, dar nu în lucrare, ci activ ca primitor al puterii mereu sporite a lui Dumnezeu.Părintele Stăniloae explică aceasta nu ca pe o stare de inconștiență a omului, ci ca pe o capacitate de receptare personală a puterii dumnezeiești. Îndumnezeirea va fi starea de odihnă eternă pe care o suferă pasiv, fără să o producă. Odihna însă nu e statică, ca și la Origen, ci dinamică, e în mișcare eternă ca și la Grigorie de Nyssaprima personalitate a epocii patristice care expune starea de mișcare veșnică, continuat și completat mai târziu de către sfântul Maxim Mărturisitorul, cel care va vorbi mult mai categoric despre acea mobilitate nemișcată. Aspectul receptivității și înaintării continue a persoanei umane devine o caracteristică esențială a antropologiei și soteriologiei răsăritene, ea exprimă, spune Părintele Dumitru Stăniloae, doctrina că omul e chip și asemănare a lui Dumnezeu și cu toate că prin căderea în păcat omul își pierde asemănarea, chipul nu și-l pierde. El va fi preluat de Hristos și astfel nu va mai avea sfârșit procesul asemănării. Omul va înainta în veci în asemănare și în unirea tot mai deplină cu El, fără însă a se identifica cu dumnezeirea. Un fapt esențial subliniat de teologia ortodoxă este acela că asemănarea e diferită de identitate, iar calitatea de dumnezeu după har e distinctă față de Dumnezeu prin natură. În acest fel, dogmatistul român argumentează doctrina îndumnezeirii, arătând că ea nu cade în monofizitism, așa cum acuză romano-catolicii, ci distincția este clară și fără echivoc. Firea umană nu devină fire divină, și nici nu se contopesc una în alta, iar omul nu ajunge izvor al energiilor divine, el le are ca un dar primit prin har. Prin doctrina îndumnezeirii descoperim o caracteristică esențială a ortodoxiei în care omul se face subiect al energiilor divine, sporind pentru eternitate acest nesfârșit urcuș duhovnicesc. Așa încât concluzia părintelui Stăniloae subliniază, fără echivoc, că procesul îndumnezeirii și desăvârșirea ființei umană aparține veacului viitor, având un orizont etern, dinamic și nesfârșit. Din această perspectivă, soteriologia antropologică a Părintelui Stăniloae se încadrează în dimensiunea personalistă în care relația ține de viața umană și de profunzimea spirituală. Teologia presupune comuniunea cu Dumnezeu, ruperea sau ieșirea din relație înseamnă negreșit ratare țintei și eșecul existențial. Existența adevărată a omului se desăvârșește în noul Adam, al cărui chip este, și țelul ultim rămâne pentru veșnicie încorporarea în Hristos, ca viața persoanei umane să ia viața și forma lui Hristos. În cele din urmă, antropologia își găsește fundamentul și înțelesul în hristologie. Așadar, ideea centrală a Părintelui Stăniloae asupra soteriologiei este aceea de a arăta reorientarea axei umane de la păcat la deificare, prin Restaurarea Hristică a firi umane și reașezarea lăuntrică a raportului dintre persoana umană și Dumnezeu. Refacerea dialogului și a unității ține de ambele voințe, cea dumnezeiască întinsă spre om și cea umană deschisă către Dumnezeu și împuternicită de El să lupte împotriva răului și a devierii existențiale datorată păcatului. În soteriologie, persoana își modelează calitățile naturii sale, o reorientează către starea cea dintâi pentru ca împreună, persoană și natură, să devină chip prin asemănare cu Dumnezeul Treime.

CAPITOLUL VII

CONCEPTUL DE PERSOANĂ DIN PERSPECTIVĂ INTERDISCIPLINARĂ

VII.1. Perspective filosofice moderne asupra persoanei umane

VII.1.1. Apariția abordărilor personaliste în gândirea contemporană

Modernitatea și-a dat seama de criza umanității reluând, în centrul preocupărilor sale, ideea de persoană umană. Odată cu apariția romantismului începe și o erodare a raționalismului promovat de Secolul Luminilor. Romantismul aduce în discuție o temă abordată odinioară de antici și anume cea despre persoana umană. Astfel, omul devine preocuparea centrală a filosofiei, fapt ce atrage după sine apariția inconștientului și se dezvoltă ideea de forță irațională, se descoperă rolul major al visului, ca totul să culmineze în ideea de atotputernicie umană. Nietzsche promovează primul ideea de supraom. În istoria gândirii secolului al XIX-lea apar diferite curente personaliste de inspirație religioasă. Amintim de Școală Metodistă din Boston ce promova un personalism protestant, întemeietorul său fiind Bowne (1847-1910), apoi se dezvoltă și personalismul catolic francez prin gânditorul Renouvier. Ulterior apare și o dublă abordare personalistă în Franța, una creștină reprezentată de Maritain și Marcel, și alta necreștină prin Mounnier și grupul Esprit. Germania a dat și ea o seamă de filosofi personaliști. Printre promotorii săi putem să-l menționăm pe Husserl, care a dezvoltat ideea unei intersubiectivități transcendentale, fără însă a face apel la conceptul de persoană. El respinge pozitivismul, psihologismul și naturalismul pentru a elabora o știință a spiritului, prin întoarcere la cogito, punând între paranteze lumea obiectivă, cu scopul de a pătrunde către subiectul ultim, sau către eul transcendental. Husserl vorbește despre conștiința ce încetează să mai fie închisă în sine, așa încât pentru el, între subiect și obiect există un permanent schimb, ceea ce duce la constituirea unei structurii relaționale în care subiectul și obiectul își iau sensul unul de la altul. Teoriile sale s-au depărtat de idealismul kantian spre a demonstra caracterul intențional al conștiinței umane. Un discipol de al său, Max Scheler, va duce mai departe ideile și va relua tema persoanei. Punctele sale de plecare sunt: autonomia umană, respectul pentru celălalt, responsabilitatea și libertatea. Scheler promovează o filozofie etică a persoanei. Pentru el persoana nu e niciodată singură ci alături de alții, într-o comunitate, așa încât omul e văzut întotdeauna într-un raport cu lumea și cu cei din jur. În continuare gândirea filosofică contemporană se articulează pe o dimensiune etică a persoanei. Levinas și Habermas va aduce în atenție persoana în relație cu semenul său și va privi omul ca pe o ființă aflată în dialog, dar despre acest subiect voi vorbi separat. Este important de remarcat, acum, după această incursiune în ideile personaliste ce au străbătut modernitatea, că personalismul a existat sub diferite tipuri filosofice. Așa încât, dacă unii au fost idealiști, considerând că realitatea este constituită din conștiința umană, există și o altă latură de gânditori, aparținând curentului realist, aceștia consideră că ordinea naturală a lucrurilor nu este constituită de conștiința umană, ci este creată de Dumnezeu. Diferitele abordări filosofice au însă ca obiect central persoana umană, chiar dacă unii personaliști sunt teiști, alții atei sau alții personaliști absoluți, sau panpsihiști, ori etici.

VII.1.2. Perspectiva etică-personalistă a lui E. Levinas

Emmanuel Levinas (1906-1996), este un gânditor evreu născut în Lituania, devenit cetățean francez în anul 1930. Opera sa vizează etica și problema relației cu celălalt, iar izvorul și-l trage din Biblie și Talmud. Ideea principală sau teza sa face referire la relația persoanei umane cu infinitul prin chipul celuilalt. Chipul uman capătă sens în măsura în care descoperăaltei persoanei pe Dumnezeu. În felul acesta chipul celuilalt primește o semnificație etică de o importanță deosebită, ea este primă și decisivă, chipul uman este sacru, iar în fața sa se ivește experiența pură a alterității, ce se transformă în etică, deoarece îl responsabilizează pe om față de celălalt. Pentru Levinas „umanul nu se oferă decât unei relații care nu e o putere”. Semnificația celuilalt constă în aceea că în orice relație persoana nu posedă o altă persoană, nu domină. Când celălalt este ucis de un alt semen înseamnă că ucigașul nu a avut sau nu a vrut să privească sau să recunoască chipul celuilalt. Fața sau chipul celuilalt capătă o semnificație sacră ce strigă: să nu ucizi! Relația cu celălalt și faptul de a fi față în față înseamnă a nu putea ucide. Iar relația adevărată, sau vorbirea reală este aceea între cei liberi, „între libertăți care nu se neagă și nici nu se limitează, ci se transcend una în raport cu alta.” Este interesantă observația filosofului contemporan asupra apariției celui de al treilea om într-o relație. O iubire, spune Levinas, se realizează în cuplu, e deci o comunitate închisă. Iubirea presupune pe de o parte a fi într-o singură lume cu cel iubit, iar raportul intersubiectiv al iubirii este negarea societății, fiindcă iubirea este această comunitate în doi, comunitate a solitudinii, refractară la universalitate. Apariția celui de al treilea om arată că cei doi iubiți greșesc față de el, al treilea asistă rănit la iubirea celor doi fără a fi integrat în comunitatea celor doi. Dumnezeu însă ne apare prin chipul celuilalt, așa încât nu se vorbește despre o izolare cu Dumnezeu, ci despre infinitul descoperit pe fața semenului. Gânditorul evreu ne spune:

„Infinitul nu poate să se încarneze într-un Dezirabil, nu poate, infinit, să se închidă într-un finit. El cere un chip prin care să treacă. Un Tu se inserează între Eul și Eul absolut.”

Așadar, Levinas ne arată că un altul reprezintă absolutul și multitudinea umană nu permite persoanei umane să-l uite pe celălalt, pe al treilea. El este aproapele, sau aproapele aproapelui meu față de care am o responsabilitate. Levinas adâncește ideile lui Heidegger și spune că grija de a fi în lume se extinde și la grija față de celălalt om. Această grijă e o solicitudine pentru foamea lui, pentru viața și pentru adăpostul lui, așa încât persoana umană va deveni ființă pentru celălalt. Actul ultim al omului se sfârșește prin jertfă pentru un altul, iar valoarea ultimă devine, precum spunea și Biblia împreună cu anticii, sfințenia. Levinas arată în acest fel că perceperea celuilalt și intrarea în relație interpersonală conduce la ideea de Dumnezeu, iar resursele carității umane izvorăsc din grija și responsabilitatea față de persoana aflată în proximitate. Gândirea sa se concentrează într-o zonă etică personalistă, în care omul e înțeles ca raportându-se la semenul său, față în față. Apariția termenului de față, ori de chip provine din limbajul creștin biblic, de aici preia ideea ce marchează întreaga sa operă transformată într-o apologie față de etica personalistă. Sloganul său este:Etica este prima filozofie, iar omul este o existență etică prin excelență. Faptul de a fi față în față este identificat ca o condiție a oricărei existențe sociale umană, care se transformă în a fi ființă etică. Chiar teoria morală și gândirea politica se bazează pe această condiție etică identificată de el, iar revelația descoperirii celuilalt reprezintă primul eveniment al eticii.

VII.1.3. Rațiunea comunicativă a persoanei – perspectiva filosofică a lui J. Habermas

Filosoful de origine germană, Jürgen Habermas născut în 1929, cu o carieră universitară prodigioasă și cu o operă considerabilă a influențat arealul gândirii filosofice contemporane introducând ideea de rațiune comunicativă. După el, omul este o ființă comunicativă, o ființă a discursului, a cărui existență socială este comunicarea reglată. Iar persoanele între ele pot comunica datorită unor norme universale, a unei rațiuni ce îi pune în relație pe indivizii angajați într-un dialog. Această relație dialogală sau rațiune intersubiectivă o numește Habermas rațiune comunicativă. Rațiunea e de neînlocuit pentru ca un dialog între două persoane să aibă loc. În actul comunicării este implicată persoana umană, de aceea și Habermas va face recurs la etică când va vorbi despre comunicare. Fiindcă orice comunicare sau activitate comunicativă trebuie să aibă la bază respectul față de celălalt și responsabilitatea. Chiar rezolvarea mecanismelor sociale și buna conviețuire a persoanelor umane în societatea modernă pluriculturală are ca rezolvare comunicarea interpersonală și angajarea tuturor pentru acest bine comun. Conviețuirea împreună presupune un etos comun. După Habermas, societățile tradiționale sunt ținute împreună de un etos comun. Educația și participarea la practicile sociale permite cetățeniilor să dobândească identitatea și motivațiile adecvate pentru a împlini rolurile și obligațiile sociale, în scopul de a funcționa fără probleme. Societățile moderne sunt complexe, diferențiate, și compuse multicultural, de aceea nu au nici un centru de control și nu sunt deținute împreună de o singură tradiție generală. În acest sens, discursul moral, e de părere Habermas, este necesar pentru ca societățile moderne ce au culturi diverse, să permită subiecților o stabilire a unor norme colective pentru o bună conviețuire. Profilarea lui Habermas pe filosofia socială prin care critică viața politică și formele în care politicul se angajează în dialog cu cetățenii, care poate fi cooperantă cu persoanele sau manipulatorie, considerând subiecții umani ca pe niște obiecte, este consecventă în întreaga sa operă. Concluzia sa este aceea că deciziile relevante pentru viața socială sunt derivate din consensul liber exprimat al cetățeniilor. Astfel, în cadrul comunicării și al convorbirii se ajunge la o conștiință morală ce ține seama de celălalt, iar etica discursului se sprijină pe postconstrucții ipotetice ce depășesc o cultură anume pentru a aduce în dialog premisele de argumentare universale. Așadar, persoana umană este cea care are datoria să se deschidă unei comunicări prin care să deslușească binele comun și stabilirea unor norme de conviețuire ce implică respectul și responsabilitatea. Caracteristica omului de a fi ființă socială se întinde la Habermas și la faptul de a fi ființă comunicativă. Persoana umană este și în centrul dezbaterilor psihologice, de aceea, următoarea secțiune va fi dedicată viziunii diferitelor școli de psihologie ce au dezvoltat teorii referitoare la subiectul nostru.

VII.2. Persoana umană privită din perspectivă psihologică

VII.2.1. Plăcerea ca principiu al naturii umane în viziunea lui Freud

Persoana umană a fost încă de la apariția psihologiei ca știință în centrul atenției, obiectul de studiu fiind psihicul uman, manifestările și etiologia suferințelor umane. De fapt, psihologia sondează omul în adâncul său, înaintând spre dezideratul epistemologic anunțat încă din antichitatea elenă: „Cunoaște-te pe tine însuți”. De aici, diferiți cercetători au pornit spre identificarea simptomelor patologice și patogene ale persoanei umane, urmând să fie dezvoltate o seamă de direcții și de Școli de psihologie sau de psihanaliză. Primul mare psihanalist a fost Sigmund Freud (1856-1939) cel care a susținut primatul plăcerii asupra naturii umane. Pofta sau „libidoul” – așa după cum îi dă numele Freud dorinței de plăcere – devine principiul psihologic considerat de el a fi definitoriu pentru natura umană. Pe lângă acesta, Freud mai adăugă un alt principiu: cel a realității. Acesta apare progresiv pe parcursul vieții și se adaptează treptat la psihicul uman. Mai concret, principiul realității cuprinde: memoria, judecata, atenția și nașterea gândirii. Însă principiul plăcerii este totuși, după Freud, cel care guvernează activitatea psihică a persoanei umane prin inconștientul ei.Inconștientul este, de fapt, cuprins în aceste dorințe și impulsuri născute încă din copilărie care continuă să joace un rol însemnat în viața persoanei adulte. Aceste porniri sedimentate în inconștient sunt mediate de cele trei instanțe sufletești: sinele – instanța ce constituie rezervorul principal al energiei psihice, eul – instanța centrală a personalității, dar și instanță de relație cu ceilalți. Eul poate deci să reprezinte și agentul de comunicare interumană; iar ultima instanță se referă la supraeu – rolul acestuia fiind cel similar cu judecătorul, aici însă judecătorul este cel al sinelui, al eului personal. Mai scurt spus, supraeul este conștiința morală a omului și autoobservarea.Freud merge mai departe cu teoria sa asupra psihicului uman și adaugă încă doi termeni care vor întregi teoriile sale psihanalitice. Visul și refularea sunt alte două concepte prin care Freud explică manifestarea psihică a persoanei. Prin vis i se descoperă omului inconștientul, adică experiența trecută și ascunsă, dorințele reprimate de instanțe psihice enumerate mai sus. Și dacă prin vis i se descoperă omului dorințele reprimate, prin refulare se produce înmagazinarea gândurilor și a dorințelor oprite de cenzura moralei personale, refularea produce contradicția dintre plăcere și cenzură represivă, ea produce o luptă interioară ce duce la nevroze, psihoze și psihopatii. Din descoperirea acestui concept al refulării Freud vede rezolvarea nevrozelor sau cel puțin înțelegerea lor. Este limpede că în direcția propusă de Freud omul este înconjurat de plăcere și de dorință sexuală, fiind oarecum determinat doar de impulsurile sale interioare în așa fel încât o represiune constantă poate duce la nebunie. Inconștientul este plăcere, iar conștiința se transformă în instanță inchizitorie pentru psihicul uman. Teoria lui Freud a fost contestată de multe ori, mai ales datorită importanței ce o acordă sexualității infantile, dar cu toate acestea rămâne un început al psihanalizei, unele din teoriile sale fiind valide și astăzi. Amintesc doar anxietatea care se leagă de anumite aspecte inconștiente din trecut și ideea conform căreia experiențele copilăriei au efect asupra psihicului uman de mai târziu. Cele din urmă postulate psihologice sunt conforme cu ideea teologică care consideră că omul e o sinteză a ceea ce a trăit și a trecutului experimentat personal sau moștenit de la generațiile precedente. Însă această amprentă a celor trecute nu pot constitui o predestinare definitivă și iminentă asupra persoanei, ci ea fiind liberă, poate remodela și corecta pornirile, curățind natura umană de afectele și maladiile sufletești prin trăirea unei vieți în Hristos.

VII.2.2. Între voința de putere și sentimentul de comuniune – persoana din perspectivă adleriană

Un ucenic ce s-a desprins de Freud a fost Alfred Adler (1870-1937), el a abordat în alt mod psihicul uman, cu toate că cei mai mulți îl consideră psihanalist, nu a practicat niciodată psihanaliza, ci a mers pe un drum alăturat ei, a fost vecin cu ea, dar a avut o altă perspectivă contribuind original la deslușirea psihicului uman. Din punctul său de vedere nevrozele și formarea caracterului uman nu mai au ca izvor dorințele sexuale ca și la Sigmund Freud, ci Adler le-a raportat pe acestea voinței de putere. Un aport original al lui Adler este acela de a studia psihologia individuală care face referire nu doar la individ în sine, ci la individul care este o ființă eminamente socială. După autorul austriac, omul este animat de sentimentul de comuniune umană, fiind de fapt o caracteristică naturală a omului de a trăi împreună cu ceilalți și de a fi integrat în cosmos. Omul, din perspectivă adleriană, nu poate fi rupt de mediul cosmic și de cel familiar, iar cunoașterea omului și înțelegerea mecanismelor psihice se realizează atunci când persoana umană este privită în cadrul acestei comuniuni. El arată primatul existenței sociale spunând: „societatea a preexistat vieții individuale a oamenilor. Nu există în istoria culturii umane nici o formă de viață fără caracter social. Nicăieri oamenii nu au apărut altfel decât în societate.” Iar binele și răul este judecat în funcție de comunitate, persoana se supune astfel grupului din care face parte. Spiritul comunitar gestionează și formează psihicul uman. Așa încât, afirmă Adler:

„Ceea ce numim justiție, ceea ce considerăm drept latura luminoasă a caracterului omenesc, nu este în esență decât transpunerea în realitate a imperativelor care decurg din viața în comun a oamenilor. Ele sunt acelea care au generat organul psihic. Așa se face că încrederea, fidelitatea, sinceritatea, dragostea de adevăr etc. sunt de fapt cerințe stabilite și menținute printr-un principiu comunitar de o valabilitate generală. Ceea ce numim un caracter bun sau rău nu poate fi judecat decât din punctul de vedere al comunității. Caracterele, ca și orice realizare științifică, politică sau artistică, nu se vor dovedi niciodată mari și valoroase decât dacă au o valoare pentru obște. Un portret ideal (Idealbild), după care măsurăm individualul, nu poate fi luat în considerare decât prin prisma valorii sale, a utilității pentru obște. Îl comparăm pe individ cu portretul ideal al omului comunitar (Gemeinscnaftsmensch).”

Observăm din acest text aspectul comunitar al omului cea ce se află în concordanță cu ideea Părintelui Stăniloae care pledează pentru o realizare și o împlinire a omului numai în comuniune interpersonală. De aici putem extrage o idee eminamente creștină venită din partea științelor sociale și umaniste. Cu toate că pentru Adler comuniunea nu este ca și în teologie mod de viață, ci sentiment de comuniune socială, așa încât aici nu vorbim de o legătură a persoanei cu ceilalți pentru a experimenta dragostea reciprocă, întrucât comuniunea socială, în viziune adleriană, este contextul în care este situat omul și cultura ce îi influențează viața și comportamentul. Acest sentiment de comuniune socială pune persoana în fața altuia și îi dezvoltă dorințe de realizare aidoma semenilor, îi naște idealuri și dorința permanentă de a construi propriul destin. Forța idealurilor construiește aspirațiile spre superioritatea sinelui și edifică instinctul realizării de sine în direcție socială. Paralel se dezvoltă și teama de inferiorizare caracterizată prin frica unor eșecuri ori handicapuri corporale. Adler găsește că dacă acest sentiment de inferioritate devine prea puternic se constituie complexul de inferioritate, cu dorințe egocentrice de a avea putere. Astfel,persona umană devine animată de lupta pentru putere, iar comuniunea socială rezolvă problema indivizilor prin normele sociale. Pentru Adler, influențat și de teoriile evoluționist-darwiniste, persoana umană nu se poate desăvârși în Dumnezeu, doar forma de colectivitate a ființelor umane deschisă de sentimentul de comuniune socială împinge omul spre perfecțiune. Psihologia individuală creată de Adler are pretenția de a rezolva și de a aduce o lumină prometeică în lume, fără a raporta omul la dimensiunea sa spirituală de Chip al lui Dumnezeu. Chiar dacă la un moment dat el însuși face o legătură ce își are obârșia în Scriptură atunci când omul e pus în relație cu cosmosul. Pentru el cosmosul devine puterea modelatoare a persoanei și în această relație modelatoare omul capătă sens, viața își găsește un sens. În teologia răsăriteană vorbim despre o relație a omului cu cosmosul, însă cosmosul nu e putere modelatoare, ci e doar o lucrare, o creație a lui Dumnezeu ce trimite către el, deci e o descoperire a divinității, iar Dumnezeu este cel care Creează lumea și omul. Dorința omului de perfecționare este într-o strânsă legătură cu Creatorul său, la Adler din contră, omul are în el dorința de perfecționare printr-o nostalgie obscură, deci nu din Dumnezeu, ci așa cum am amintit mai sus, din dorința sau sentimentul de comuniune socială.

Tot ceea ce omul face sau acționează este în virtutea acestui sentiment de comuniune socială, textul de mai jos este de la sine grăitor:

„Omul privește, ascultă, vorbește numai când interesul său este legat de lumea exterioară, de ceilalți. Rațiunea sa, bunul său simț se supun controlului semenilor, adevărului absolut și țintesc la corectitudinea eternă (ewige Richtigkeit). Sentimentele și concepțiile noastre estetice, care poartă în sine poate cea mai mare forță motrice de creație, au o valoare eternă numai dacă se desfășoară în torentul evoluției întru bunăstarea umanității. Toate funcțiile noastre corporale și sufletești sunt dezvoltate corect, normal, sănătos în măsura în care poartă în ele suficient sentiment de comuniune socială și sunt apte pentru colaborare.”

Așadar, în psihologia adleriană persoana se desăvârșește atunci când învață sentimentul comuniunii, iar toate rele izvorăsc datorită lipsei de educație socială. În lumina psihologiei sale, vedem un om aservit regulilor sociale, mânat de dorința de a stăpâni și a avea putere, pentru a câștiga astfel un loc în mediul său social.

VII.2.3. De la inconștientul colectiv la Arhetipul Sinelui

Carl Gustav Jung (1875-1961) este un alt teoretician al inconștientului, psihanalist și el ca și Freud însă cu o înclinație către credința în Dumnezeu și suferința umană. Este influențat de Freud o scurtă perioadă de timp, dar ajunge să sondeze inconștientul uman apelând adeseori la religie, la simbolurile religioase și la mituri. Așa încât Jung se va îndepărta de ideea lui Freud de a identifica nevrozele în instinctele sexuale, dar și de opinia lui Adler care pune nevroza pe seama instinctului de putere, explorarea sa se va îndrepta către suferința umană și spre universul religios. Jung înțelege un substrat mult mai adânc decât Freud și Adler, este vorba de inconștientul personal, el descoperă inconștientul colectiv – cel în care se depozitează experiențele fundamentale ale speciei. Dacă în inconștientul personal sunt conținuturi ce au făcut parte din experiența individului, în inconștientul colectiv sunt elemente care n-au fost niciodată în conștiința individului. Psihoza este, după experiențele lui Jung, o disfuncție în care inconștientul colectiv copleșește Eul și se substituie realității externe. Conținuturile inconștientului colectiv sunt numite de către Jung arhetipuri, ele indicând prezența în psihic a anumitor forme de universală răspândire, sunt o moștenire arhaică a umanității ce compun osatura psihologică a naturii umane.Arhetipurile identificate descriu mai multe structuri fundamentale ale inconștientului colectiv și influențează Eul uman. Profesorul Zamfirescu enumeră succint arhetipurile și arată caracteristicele sale astfel:

„persona sau arhetipul social, care este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual; umbra sau partea negativă a oricărei personalități umane; anima sau dimensiunea feminină inconștientă din psihicul fiecărui bărbat; animus, pandantul animei la nivelul psihicului feminin; arhetipul infans – aspectul preconștient al sufletului colectiv; arhetipul spiritului etc.”

Aceste arhetipuri trebuie echilibrate cu Eul conștient pentru a ajunge la țelul esențial al sinelui, al sineității. Omul trebuie să ajungă la sine prin acest echilibru, Sinele devine astfel Arhetipul central și imagine a totalității umane. Găsim chiar o apropiere ideatică cu conceptul de chip al lui Dumnezeu, acel arhetip al Sinelui îl apropie pe om de imaginea lui Dumnezeu. Așa încât Jung merge mai departe și ne arată, după cum observă și Părintele Galeriu, că Arhetipul Sinelui modelează sufletul, psihicul uman, fără a se identifica cu el, îi dă o formă, dar în același timp îl transcende. Jung a intuit prezența unei realități dumnezeiești în constituția umană, ceea ce ne face să spunem că ideea de Chip al lui Dumnezeu nu este doar o teorie dogmatică, ci este și o concepție științifică, constată de psihanaliză.

Datul originar cunoscut sub numele de Imago Dei, datul iconic și arhetipal imprimat ontologic și psihologic, precum și conștiința morală sunt daturi reale, experimentate de credință și confirmate de știință. Există în felul acesta un dialog al eului cu sinele și cu inconștientul colectiv, cu arhetipurile devenite vehicule simbolice de comunicare cu lumea inconștientă din natura umană. Eul și sinele sunt alte componente importante în viziunea lui Jung astfel că în viziunea autorului elvețian, „Eul nu este nici mai mult și nu este nici mai puțin decât conștiința însăși”, dar care e parte din Sine, e „subordonat Sinelui aidoma unei părți față de întreg.” Sinele este arhetipul arhetipurilor ce cuprinde totalitatea potențialităților psihice într-un întreg armonic. Persoana umană are ca deziderat realizarea sinelui, pentru Jung aceasta corespunde cu individuația, adică ceea ce se înfăptuiește cu fiecare om atunci când realizează armonizarea contrarilor din psihicul uman.

Din cele spuse adineauri putem observa că Eul are o anumită libertate de voință, are o unicitate, dar așa cum spune Jung, nu se poate aprecia cu exactitate cât de liber este Eul conștient față de condițiile psihicului. De aceea, el ne arată că psihicul e împărțit în două, unul personal, individual și unul colectiv, iar dorințele personale sunt reglate de inconștient de cele mai multe ori. Important de subliniat este că persoana este văzută ca o mască, precum vedea și antichitatea, ea nu este individualitatea, ci doar o mască a ei, un rol recitat de către psihicul colectiv. Jung vede posibilitatea de depășire a acestei imagini false a măștii prin calea individuației. Aceasta înseamnă a deveni o ființă particulară sau a deveni sine însuși. În felul acesta, scopul individuației este acela de a elibera Sinele pe de o parte de sub învelișul fals al persoanei, iar pe de alta de forța sugestivă a imaginilor inconștiente.

Găsim o apropiere între gândirea lui Jung și teologia ortodoxă, aidoma Părintelui Stăniloae, autorul elvețian, vede o nevoie de echilibru, de atitudine neptică a persoanei umane pentru a trăi o viață eliberată de căderile umane. Și de asemenea e importantă corelația pe care Jung o face cu inconștientul colectiv; omul este astfel integrat într-o continuitate, are o istorie, provine dintr-un lung șir de experiențe ce se stabilizează în comunitatea umană compusă din persoane. Persoana nu trăiește și nici nu se ivește singură în lume, ci trăiește împreună cu ceilalți experiențele, valorile și idealurile, care cu toate că au o dimensiune colectivă, totuși sunt trăite individual și unic. Acesta este de fapt și dezideratul lui Jung de a arăta calea persoanei de a fi liberă de orice determinism, de orice mască mincinoasă. Omul este chemat la împlinirea vocației sale, la realizarea sineității și la depășirea mincinoasă a măștii impuse din afară. Asemenea teologului Stăniloae care vorbește, urmând modelul patristic, despre devenirea nesfârșită a persoanei umane în Hristos, tot așa Jung vede în persoana umană un copil etern, nematurizat. Omul e „ceva încă în devenire, niciodată terminat, care necesită o îngrijire, atenție și educație permanentă.” Mai mult, personalitatea umană are ca principiu al dezvoltării sale „fidelitatea față de propria lege,” ceea ce presupune ca persoana să devină liberă, să poată spune conștient da puterii vocației sale interioare, iar pentru psihanalistul Jung exemplul unei vieții împlinite este cea a lui Hristos, în felul acesta Hristos devine un Arhetip al persoanei umane, al devenirii și al realizării sinelui, precum și a eliberării față de determinările exterioare, teologia ar numi determinările exterioare păcate sau coruperi ale sufletului.

Așadar, ca și la Dumitru Stăniloae, persoana are de luptat cu aceste coruperi exterioare, mergând pe drumul ascetic al purificării, al fortificării și al fidelizării conștiinței pentru a ajunge la iluminare. Lăuntrul ființei umane conține lumină și umbră, bucurie și tristețe, încredere și îndoială, sub acest amestec și la confluența acestor contradicții persoana se face motor de armonizare, îndeplinindu-și astfel vocația de a fi liberă, unică și deschisă universului nesfârșit al devenirii. Această ideea descrie deodată atât principiul psihologic cât și pe cel teologic. Cu toate că Jung dă o perspectivă psihologică asupra persoanei umane, creează totuși căi de intersectare cu teologia, ceea ce a făcut ca și acest psiholog să mărturisească relația omului cu sacrul în felul său.

VII.2.4. Nevoia de sens a persoanei umane

Viktor Frankl (1905-1997), psihiatrul vienez și cel de al treilea întemeietor de școală psihoterapeutică, este și părinte al Logoterapiei. Despre el se poate spune că a legat psihicul uman cel mai mult de Dumnezeu, de valoare Absolută și de Sensul suprem. Pentru Frankl căutarea sensului reprezintă motivația primordială a persoanei umane, iar de la un sens anume al omului, el merge mai departe și aseamănă teoria sa cu nevoia sau ținta celui credincios spre Sensul Suprem – Dumnezeu. El identifică aici o asemănare care situează psihologia la hotar cu teologia, credința în supra sens – așa cum îl numește psihanalistul de la Viena merge mână în mână cu credința creștină în sensul Suprem și ultim al existenței care nu e altul decât Dumnezeu. Termenul însuși de logoterapie desemnează înțelesul acestei terapii ce caută un logos, o rațiune pentru a fi, un sens care devine strădania primară a omului. Concepția aceasta intră în contrast cu principiul plăcerii pe care se centrează psihanaliza lui Freud, și totodată se deosebește de voința de putere, principiu văzut ca primordial în opinia lui Adler. După Frankl, omul caută „ceva” pentru care să trăiască, omul a dovedit că e capabil să trăiască sau să moară pentru idealurile și valorile sale. Întemeietorul acestei metode psihanalitice a trăit această experiență atunci când a trecut prin lagărele de concentrare, drama suferită în acele locuri inumane l-au determinat totuși, prin găsirea unui rost să depășească suferința și conflictele existențiale. El însuși mărturisește că atunci când se afla în Bavaria, într-un asemenea loc încărcat de atrocități, aproape răpus de febră tifoidă, reface un manuscris pe care i l-au confiscat naziștii. Din rescrierea acestui manuscris, realizate pe mici bucăți de hârtie a reușit să-și facă un rost în a descrie, la eliberare, experiențele personale ale lagărului de concentrare nazistă, mărturisind că acest fapt l-a ajutat să treacă cu bine peste pericolul unui colaps cardiovascular. În felul acesta suferința este transformată într-un sens. Chiar unul din dezideratele Logoterapiei este acela de a arăta că nu ocolirea durerii sau a suferinței și nici preocuparea omului de a afla plăcerea fac obiectul ei, ci găsirea unui sens al suferinței, al vieții însăși. Omul are nevoie de un motiv pentru a înainta în viață și doar prin descoperirea și atitudinea față de o viață pe care nu o mai poate schimba, dar în care găsește totuși un rost se poate merge mai departe. Scopul Logoterapiei este deci acela de a transforma o nenorocire într-o reușită omenească. Este cea ce Frankl a reușit prin descrierea vieții sale și a dramei sale. El a spus, în ciuda suferinței, „da” vieții, printr-o atitudine optimistă. O altă caracteristică descrisă de Frankl și atribuită persoanei umane este tensiunea de a căuta mereu acest sens, în orice împrejurare. Ea este, într-un fel depășirea nihilismului modern anunțat de filosofia lui Nietzsche și se adresează ca opoziție la punctul de vedere a lui Sartre, care considera viața un nonsens și o absurditate. Persoana antrenată mereu la responsabilitate asupra propriei existențe întreține această tensiune intrinsecă a omului și ajută sănătății mentale. Este ceea ce teologia ar numi un nesfârșit urcuș al omului spre un sens tot mai înalt, un fel de epectază nesfârșită. Religia poate fi, după cum s-a exprimat în discursul ținut cu ocazia primirii premiului Oscar, definită ca împlinire a dorinței de a găsi sensul ultim. Aici intrăm în ideea de sens suprem, dar tot de aici observăm ceea susține mai departe teoria acestui psihanalist cu gândire creștină că „existența umană reflectă ceva dincolo de sine, prin aceea că se raportează mereu la ceva care nu este ea însăși, ci altceva sau altcineva.” Omul își este sieși transcendent, se depășește căutând și fiind într-o noodinamică, adică într-o dinamică existențială, contrară homeostazei. Omul aflat în această acțiune de căutare a sensului, de căutare a iubirii, fiindcă și dorința după iubire e o altă caracteristică esențială atribuită de Frankl persoanei umane, relevă caracteristica ontologică fundamentală. Așa încât, sensul uman nu se realizează în solitudine, ci împreună cu ceilalți. El duce mai departe ideea și ne spune că omul se împlinește atunci când se uită pe sine, se depășește pe sine pentru a se împlini, sau pentru a-și împlini iubirea față de o altă persoană. Dar pentru a nu distorsiona înțelesul precis al ideii sale redau fragmentul respectiv:

„Pe baza unei înțelegeri prereflexiv ontologice, el (omul n.n.) știe că se poate împlini în aceiași măsură în care se poate uita pe sine, iar el se poate uita pe sine numai în măsura în care se poate dedica unui lucru pe care îl slujește sau unei persoane pe care o iubește.”

Aici vedem că antropologia frankliniană vorbește despre o transcendere de sine, iar dragostea este singurul mod de a cuprinde altă persoană și de a ieși din limitele individualității și a egocității, spre a deveni conștient de nucleul interior al altui eu. E vorba de relația între eu și tu, preluată de la Martin Buber, prin care se arată structura dialogică a omului. Aici e de remarcat că autorul vienez are în vedere două moduri de vorbire, una interpersonală și una intrapersonală. Pe lângă convorbirile cu ceilalți există și vorbirea cu sine însuși, sau dialogul interior. După părerea sa, această vorbire interioară a omului cu sine însuși atunci când se află în singurătatea sa ultimă și în onestitatea sa ultimă, nu e un monolog, ci un dialog cu un partener, cu Dumnezeu. Pe când avea 15 ani a dat o definiție care sublinia fără echivoc părerea sa ulterioară, consolidată prin cercetările sale asupra psihicului uman. Redau definiția: „Dumnezeu este partenerul monologurilor noastre cele mai intime”. În felul acesta logoterapia, prin metode care abundă de idei creștine cu profund conținut teologic, călăuzesc omul modern spre o depășire a efemerității vieții umane, transformând persoana și împingându-o la depășirea vidului existențial, o boală pe care o suferă cu precădere omul modern încadrat în tiparele unei societăți nihiliste, ce propovăduiește un om ce nu este nimic altceva decât un rezultat al condițiilor biologice, psihologice și sociale sau produsul eredității și al mediului. Deci, Frankl oferă o cale de a depăși această perspectivă a „nimicniciei” umane, arătând că omul nu e doar un pion sau o piesă aruncată la voia întâmplări, ci e liber, chiar dacă nu deplin de toate determinările exterioare. Probabil că dacă ar fi mers până la capăt cu profunzimea teologiei creștine ar fi înțeles că omul poate deveni liber prin Hristos. Însă, el singur mărturisește că sensul suprem și ultim la care e chemată persoana umană depășește capacitățile intelectuale, iar Logosul (rațiunea ultimă, sensul suprem) e mai profundă decât logica. Așa încât el lasă loc unei transgresări înspre infinit și deschide perspectiva nesfârșită ca dimensiune a ființei umane.

VII.3. Preocupările științelor sociale asupra persoanei umane

VII.3.1. De la instinct la interacțiune socială

Pentru sociologi omul devine o persoană conștientă de sine treptat, iar ceea ce duce la acest fapt este procesul de socializare. Prin socializare ființa umană deprinde cultura în care trăiește, se dezvoltă în funcție de mediu și își creează astfel un set de valori dar și o deprindere unică de comportament, preluând modelul cultural în care s-a dezvoltat. Omul este perceput deci ca o ființă socială, capabilă să devină persoană numai în măsura în care devine capabil să ajungă la trăsătura esențială de a avea conștiința de sine. Această trăsătură e caracteristică doar omului, animalele neavând o asemenea caracteristică. Există totuși o ramură în sociologie care leagă animalul de om angajându-se în diferite postulate conform cărora între cele două specii există o similitudine de comportament. Cei care consideră acest fapt sunt sociobiologii, termenul fiind folosit pentru prima dată de Edward Wilson, un american care credea că prin principiile biologice pot fi explicate activitățile sociale ale animalelor și ale oamenilor. Potrivit teoriilor sociobiologiei omul este determinat doar de instincte, ceea ce înseamnă că instinctul reprezintă un complex de comportament determinat în mod genetic. Sociobiologia urmărește și aplicarea determinismului la om, ea apelează la gene și transmiterea ereditară, omul fiind produs al selecției și al evoluției. Era de așteptat ca aceste teorii să fie infirmate și contrazise deoarece s-a dovedit că ființa umană nu are instincte, ci acte reflexe și nevoi biologice. Clipitul de pildă este un act reflex, iar foamea este o nevoie biologică. Așa încât ca să ducem ideea mai departe putem observa că omul nu este guvernat de instincte și ca să dovedim putem să ne amintim doar de o persoană care dorește să postească și să se abțină de la o nevoie biologică făcând aceasta cu bună – știință. Deci, omul nu este captiv și nici reductibil la instincte, el are capacitatea, libertatea și deplina conștiință de a acționa în felul în care voiește. Nu rămâne supus unei naturi biologice, depășește animalitatea. Cultura umană este un alt exemplu care dovedește că fiecare societate sau grup uman își făurește propriile reguli și valori prin care se diferențiază de alte culturi, societăți ori grupuri etnice sau religioase. Așadar, oamenii între ei sunt diferiți, acționând reflexiv și nu instinctual, ceea ce exclude comparația făcută de sociobiologi de a asemăna ființa umană cu regnul animal, chiar persoanele între ele sunt diferite, având reacții psihice diferite putem spune că fiecare om are un întreg proces neuropsihologic plasticizant. Fiecare reacționează în funcție de structura sa emoțională, psihică și culturală. În consecință conștiința și rațiunea ridică și diferențiază omul de celelalte specii, aceasta este și ideea generală afirmată fără echivoc de științele sociale și umane, iar sociobiologii confundă animalele cu oamenii renegând trăsături esențiale ale ființei umane.

O altă teorie ce privește persoana umană este cea a interacționalismului, teorie ce mută ideea centrală a naturalismului ce a dominat secolul al XIX-lea care vedea omul ca un individ închis în sine însuși, sursa conduitei sociale era văzută în instinctele sau în funcțiile spirituale ce sunt localizate în creier. Interacțioismul vine cu o altă perspectivă asupra omului, locul spiritului nu se mai află în interioritatea bine închisă a individului, ci în mediu. Psihologia devine una socială, nu se mai ocupă cu experiența individuală, ci pe experiența socială. Paradigma psihologiei sociale pune pe primul loc interacțiunea. Spiritul se dezvoltă din experiența socială și din interacțiunea cu ceilalți din jur. Sociologul american George Herbert Mead a fost unul din cei mai reputați teoreticieni ai interacționismului, el a legat comportamentul individului la procesul de comunicare, așa încât conștiința de sine apare treptat pe măsură ce omul intră în relație cu ceilalți și îl înțelege pe celălalt ca pe un altul diferit. Conștiința de sine apare din raporturile de reciprocitate, de comunicare și de interacțiune. Sinele (Self), așa după cum spune Mead, se învață încă din copilărie atunci când la joacă copilul intră în rolul unui adult, imitând acțiuni și activități, roluri și statuturi sociale. Această preluare este denumită ca preluare a rolului celuilalt – cu alte cuvinte ceea ce înseamnă să fii în pielea altcuiva. Sociologul Anthony Giddens face următoarea constatare asupra teoriei lui Mead, făcând deodată și o sinteză a teoriei sale:

„După Mead, noi dobândim conștiință de sine atunci când învățăm și distingem între pe mine și pe eu. Eu este bebelușul nesocializat, o adunătură de nevoi și dorințe spontane. Pe mine, așa după cum folosește Mead termenul, reprezintă sinele social. Mead susține că indivizii dezvoltă conștiința ajungând să se vadă așa cum îi văd alții pe ei.”

În felul acesta copilul ajunge să deprindă și să înțeleagă celălaltul generalizat dar și valorile și regulile culturale. Individul se experimentează pe sine nu direct, ci indirect, prin intermediul celorlalți membrii ai aceluiași grup social din care face parte. Prin conștiința de sine persoana umană se proiectează în afară, se cunoaște pe sine asemenea unui obiect. Rațiunea devine impersonală și obiectivă, reflexivă și comunicațională pentru a naște, din experiența socială, sinele. Chiar gândirea umană este supusă experienței sociale, fiindcă zice Mead: „omul, în primul rând, gândește în întregime în termeni sociali”. Cu alte cuvinte persoana umană este determinată de mediu și de cultura în care se naște și trăiește, comunicând cu sine dar și cu ceilalți. Omul devine prin comunicare și interacțiune divizat într-o mulțime de sineități, deoarece fiecare persoană îl percepe pe celălalt diferit, dar tipurile diferențiate ale sineității sunt date și de interlocutori. Cu fiecare în parte vorbim lucruri diferite și față de fiecare suntem priviți altfel. Bădescu observă că Mead propune două noțiuni ce analizează interacționismul: personalismul unificat și personalismul dezagregat. Sinele unificat este sinele complet, iar la antipod se află sinele dezagregat (spart). În acest fel noțiunile lui Mead capătă un conținut noologic arătând că omul, sinele său poate fi unul destrămat, iar dacă există un sine complet poate fi și unul incomplet. Pe acesta l-a intuit însă un sociolog român, Constantin Rădulescu – Motru. El a vorbit despre omul semicult și de cel pseudocult, cei care sunt problema și primejdia societăților moderne. Cele două tipuri întrețin și amplifică maladiile corpului social. Au existat critici și asupra acestei teorii susținute de către George Mead în care omul este determinat în întregime de grupul de referință sau de societate. Într-o oarecare măsură așa se întâmplă, mediul și cultura își pune amprenta asupra individului, însă nu putem vorbi despre un determinism absolut, ca și cum persoana umană nu ar mai fi capabilă să își croiască o altă perspectivă. Iar o altă problemă ar fi aceea că teoria lui Mead nu rezolvă chestiunea unei societății mai puțin morale. Este știut că nu întotdeauna o societate are cea mai înaltă moralitate. Bunăoară în modernitate observăm o lipsă a cultivării spiritului, și a ideii de comunitate. Se vorbește mai mult de individ atomizat, de unicități închise care își urmăresc egoist scopul. Mead vorbește despre crearea unei alte societăți, fiindcă, după el, numai așa se poate reacționa împotriva unui anumit tip de comunitate. Dar dacă e să aruncăm o privire retrospectivă asupra reacțiilor contrare, a revoluțiilor ce au răscolit de mai multe ori societățile putem vedea cum au fost scoase din străfundurile mizeriei sufletești tipuri de răspunsuri malefice din care s-au făcut răspunsuri comune. Avem pe de o parte, observă sociologul român Bădescu explicându-l pe Mead, o deflagrație a mulțimii, purtată de un mare crez, pe de altă parte, revoluțiile poartă în mediul lor o categorie de resentimente, care canalizează energia pozitivă pe o direcție agresivă. E grăitor exemplul modernității față de tradiție, războiul acesta a condus la resentimentul față de tot ceea ce modelele și filosofia au statornicit în comunități, așa încât au apărut rupturi între oameni. Persoanele nu se mai adună în jurul unei idei sau valori împărtășite de toți, ci se destramă într-un curent desocializant și deculturativ. Exemple de explicații false și furnizări de false modele întâlnim la tot pasul în societatea modernă care nu mai e capabilă să se adune, ci e dezagregată într-o eră lichidă. Bauman este cel care numește astfel societatea contemporană și atrage atenția asupra lipsei unui cod etic și lipsa unor valori reale, ceea ce face imposibil ca societatea să fie într-o stare adunată, solidă. Postmodernismul este o epocă în care nu se mai conturează nimic, în care totul este ignorat și pentru care relativismul este cea mai bună soluție. În acest context persoana trăiește în criză identitară și despiritualizare.

VII.3.2. Persona între bariere și consens

Persoana umană nu se află singură, aruncată în lume, ea se află situată în proximitatea altora cu care întreține raporturi, schimburi de idei, împărtășind valori comune. Cei care împărtășesc ideile comune sunt adunați într-o comunitate, într-un consens caracterizat printr-o unitate spirituală ce aduce coeziune între membrii săi. Fără o unitate spirituală nu există comunitate. Acordul sau cel puțin disponibilitatea de a fi de acord reprezintă un lucru fundamental pentru toți membrii comunității. În felul acesta factorul cel mai important este acordul comun, sau ideea comună care îi adună pe cei care aderă la ea. Fiecare individ face parte dint-un grup, deosebindu-se de ceilalți care nu au aceleași idei, valori sau principii. Putem vorbii deci, pe de o parte de grupul care îi adună pe oamenii laolaltă, iar pe de altă parte putem vorbi de o barieră, de o diferență între un alt grup care are alt factor de coeziune. Așa, spre exemplu, putem vorbi despre un grup al celor credincioși și un altul al celor atei, credința sau necredința în Dumnezeu îi poate aduna sau îi poate separa. Dar ca să ducem ideea mai departe putem vorbi despre o națiune care diferă de o altă națiune, având limbă și o cultură diferită. Toate acestea produc asemănări, consensuri, dar pot crea și bariere lingvistice, culturale, ideatice sau valorice. Întreaga societate este structurată astfel. Putem vorbi despre grupuri de prieteni, de familie, de organizații și de țări. În cadrul lor fiecare membru are un statut și un rol pe care trebuie să-l îndeplinească. Statutul se referă la profesie, vârstă și gen, pe când fiecărui statut îi sunt atribuite diferite roluri, în funcție de îndeplinirea rolului persoana este percepută ca bună sau rea, integrată sau nu în grup sau societate. Societatea privită din acest punct de vedere este o adunare de indivizi distribuiți, de cele mai multe ori ierarhic, fiindcă putem vorbi despre o stratificare politică sau economică ce împarte oamenii în bogați sau săraci, intelectuali sau simpli muncitori etc., în felul acesta societatea este un mecanism ce funcționează după anumite norme stabilite și acceptate de membrii săi. Omul devine un actor chemat să-și îndeplinească rolul. Observăm că de multe ori statutul unui individ poate produce bariere între altul care nu are același statut. Societatea vorbește despre o egalitate de șanse, dar care practic nu există, fiindcă capitalul social, cultural și economic sunt diferite de la persoană la persoană la persoană. Mai simplu putem spune că sunt oameni diferiți cu posibilități diferite de alegere. Ce înseamnă acest lucru ? Sunt oameni care se bucură de mai multe opțiuni datorită accesului la mai multe resurse. De aici, din distribuirea inegală a resurselor se naște inegalitatea socială. Cei care dețin mai mult devin mai puternici, aceasta este și viziunea economică asupra individului, și își pot îndeplinii scopurile. Stratificarea socială produce diferențe importante între indivizi și inegalități structurale între diverse grupuri de oameni. Sub acest aspect omul trăiește cu deviza de a se adapta cât mai mult la viața biologică, societatea propunând o categorie existențială tot mai străină de spiritul uman. Trăirile comune sunt mai puține în societatea postmodernă, fiindcă și umanitatea și-a centrat o altă ierarhie a valorilor. Persoana a dispărut din contextul științelor actuale, fizica și medicina a rupt sufletul de trup, iar omul a devenit un simplu obiect. Spengler a făcut o radiografie extraordinară asupra declinului civilizației occidentale, analizând omul din perspectiva viețuirii lui într-un anumit loc. Concret, Spengler se referă la migrarea omului de la zona rurală spre cea urbană. Sentimentul spațiului sfârșește într-un colos de piatră, mobilitatea umană din casa însuflețită și împodobită artistic spre locuința de la bloc neînsuflețită. Orașul este comparat cu un colos imens de piatră, într-o materie inertă. Omul se rupte de cultura spiritului și devine un individ intelectual, rațional, trecând de la comunitatea sufletească la societatea inteligentă. Ființa umană în mediul urban devine izolată față de potențele peisajului, de mirarea frumosului din natură. Omul nu mai trăiește acea legătură cu cosmosul care să-i fie fereastră către transcendent. Lumea nu-i mai spune nimic despre Dumnezeu. Astfel societatea contemporană naște decesul noologic al persoanei umane, sufletul se retrage din corp și lasă loc acestei pietrificări hedoniste și acestei tehnologizări excesive. Cultura tehnologică creează ea însăși nevoi nesfârșite pentru om spre a-l acapara în dimensiunea consumismului fără măsură. Profesorul Ilie Bădescu, redă o radiografie a omului modern, prin prisma teoriilor lui Spengler și spune astfel:

„Omul eliberat de spațiu redevine nomad, este rupt din peisaj și aruncat în nomadismul urban, care este totodată și un nomadism simțual, atât de tragic ilustrat de absurda cultură hedonistă (civilizația orașului postmodern), de nomadismul sexual și de gurmandismul modernului, dar mai ales al postmodernului. Mort spiritual, adică fără suflet, cu sentimente diminuate spre zero, cu insensibilitate teribilă, așa cum ne-o arată cruzimea operațiunilor financiar-bancare, capabile să arunce în dezastre popoare întregi, omul marii metropole a coborât lumea întreagă în acest imperiu demonic de piatră, din care orice peisaj a fost sufocat, spațiul și-a pierdut dimensiunea sufletească, timpul s-a spiritualizat până la pietrificare, încât totul este masivitate … Totul este inteligență și senzualism. Sufletul și sensibilitatea au decedat.”

Observăm că omul se îndepărtează de vocația sa comunitară datorită intereselor individuale, grupul dispare datorită lipsei de factori ce favorizează coeziunea între persoane. Dispariția modelelor autentice și negarea valorilor tradiționale pulverizează centrele gravitaționale cât și interacțiunile cu ceilalți. Epoca materialistă aduce după sine o cultură a haosului și a egoismului. Rezultatul este vizibil, omul se rătăcește pe sine, trăiește în confuzie identitară întreținând diminuarea trăirilor lăuntrice. Individul trăiește o interioritate închisă. Și datorită pierderii cadrelor spirituale se ivește moartea cea de a doua. În ciuda faptului de a fi viu biologic, el este mort spiritual devenind un cadavru vertical. Profesorul Bădescu mai adaugă câteva simptome ale crizei omului contemporan. Urmând ideilor lui Traian Brăileanu ne indică maladiile identității, după cum ar spune Giddens. Ele se referă la o carență tot mai acută în ceea ce privește trăirea comunională. Persoana umană, în contemporaneitate, a aruncat în umbră cadrele comunionale între subiecte. Așa încât cultul mamei, al tatălui și al frățietății au fost dislocate. Să ne referim doar la ideea lui Freud ce susține complexul lui Oedip, în care mama devine pentru copil un obiect al pulsiunilor obscure. Iar dacă derulăm puțin spre teoriile formării identității găsim că în trăirea comuniunii persoana umană își dezvoltă identitatea. Fracturile între oameni în individualități atomizate corelat cu promovarea cultului solipsist al egocentrismului autosuficient se încadrează perfect în simptomatologia denumită de Giddens ca fiind criza de identitate a omului contemporan sau maladii ale identității. Lumea însăși este o realitate a întâlnirilor ce compune o comunitate spirituală a dialogului și a împreună-trăirii. Însă lipsa dialogului sau prezența dialogului fals, ucid interioritatea spirituală a persoanei, rezumându-se în definitiv la o viață instinctuală de supraviețuire biologică. Trăirea și relația dialogică se află astfel în centru și la baza existenței depline. Autorul se referă în acest context la abordările fizicienilor, Newton a fost cel care a îmbinat trăirea cu gândirea, el a dat un exemplu de trăire, de dialog cu elementele fizicii, așa încât teoriile sale sau născut în cadrul acestor trăiri, și nu doar dintr-o reflexivitate rece a subiectului în fața obiectului. Astăzi însă știința s-a depărtat de această trăire. Cunoașterea nu mai pornește întâi de la o trăire, de la o experimentare, ea a fost golită de dimensiunea trăirii și a fost alimentată de reflexivitatea rece. Omul a devenit un simplu obiect, iar știința a devenit tot mai străină față de om. Tehnologizarea și industrializarea societăților moderne atrag după sine o seamă de reușite pe plan material, dar și un cortegiu de neîmpliniri noologice. Tehnologia, știința și avântul creației umane nu a avut niciodată o putere și o realizare atât de mare, însă tot ele au ajuns să-l stăpânească pe om, societatea de astăzi ne mai având o etică aleargă mereu spre împliniri solipsiste, fără să mai țină cont de vocația reală a omului de a cunoaște lumea și de a o stăpâni, și nu invers, omul să ajungă robul tehnologiei și al relativismului. Discernământul modernității ne pune în fața unor maladii spirituale, omul trăind de multe ori un vid existențial, datorită, tocmai acestei împuținări a spiritului în favoarea unei materialități inerte. Scopul teologiei contemporane nu este acela de a stigmatiza lumea contemporană și nici de a blama descoperirile și evoluția actuală care a dus omul la un nivel de trai mai ridicat. Dumnezeu nu dorește răul uman, din contră, ne explică teologul Pannenberg, tehnica are la baza ei o ideea biblică, iar sarcina omului de a stăpâni lumea este dată de Dumnezeu și prin acest imbold omul creează fără contenire civilizație după civilizație, urcând treaptă cu treaptă pe scara timpului îndreptat spre lumina viitorului. Dar, teologul protestant, pledează pentru păstrarea tradiției, arătând că numai prin continuitatea ideilor și a faptelor creatoare putem înainta spre o nouă treaptă, așa încât tradiția nu trebuie să devină rigidă sau un înveliș care să constrângă dezvoltarea vieții, fiindcă dacă se întâmplă așa ea se rupe. Iar pentru a duce ideea sa mai departe se fundamentează pe exemple din Scriptură, arătând că pe baza făgăduințelor divine israeliții au trăit orientați spre viitor. Concluzia sa fiind aceea că opoziția dintre tradiție și revoluție este depășită numai printr-o moștenire deschisă spre viitor. Deci nu oprobiul aruncat asupra evoluțiilor științifice sunt cele urmărite de teologie, ci intervenția sa în lumea modernă pentru a o păstra în cadrele sale noologice. Prin prisma acestei bipolarități, persoana umană își va putea reafirma apartenența spirituală și numai așa știința va recupera trăirea și cunoașterea ca pe o metodă comună ca o unitate între suflet și intelect, iar lumea se transformă în mediu de întâlnire și de dialog al omului atât pe verticală, cât și pe orizontală.

VII.3.3. Perspectiva antropologică a lui Dumont asupra individualismului

În primul rând va trebui să explic cei doi termeni și felul în care îi interpretează antropologul francez. Analiza sa se bazează pe comparația a două tipuri de societate, una bazată pe individualism, unde individul este valoarea supremă, iar un alt tip de societate este cea în care valoarea este văzută ca întreg, adică societatea este un întreg, iar atunci când vorbește de acest tip de societate se referă la holism. Dumont pornește de la comparația societății indiene unde individul este văzut întotdeauna împreună cu ceilalți membrii, adică societatea impune o interdependență accentuată, iar pe de altă parte există și posibilitatea de a se rupe cu totul de lume, așa cum procedează cei care părăsesc lumea pentru a se desprinde de cele ale ei din motive de credință. Așa încât apare distincția de individ în lume și individ în afară de lume. Cele două tipuri de indivizi trasează două tipuri de a percepe relația cu lumea și cu ceilalți. Autorul enumeră mai apoi etapele dezvoltării lumii creștine, apariția creștinismului în lume aduce o nouă dimensiune a individului în relație cu Dumnezeu. Chiar anticii, ne spune antropologul Dumont, vorbeau la început, mai cu seamă Platon și Aristotel despre om ca fiind o ființă eminamente socială, însă urmașii lor, sau chiar stoicii nu vedeau lucrurile la fel, ei considerau că cu cât omul se depărtează de lume și de grijile lumii ajunge la perfecțiune. Creștinismul timpuriu, aduce însă o altă viziune, care nu îndepărtează persoana de lume, dar nici nu o lasă să trăiască doar în lume, așa încât se naște un paradox greu de înțeles omului modern pentru care singura realitate este lumea și realitatea palpabilă. Totuși sub dimensiunea paradoxului Hristos vorbește despre cele două dimensiuni în care petrece omul, oferind lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu și Cezarului ceea ce este al său. Această dihotomie a fost anulată de către catolicism atunci când a reușit să subordoneze statul și puterea imperială. O altă observație a lui Dumont este aceea că Biserica începe să se organizeze ierarhic, iar societatea modernă, susține acesta, nu este altceva decât o Biserică transformată, în care statul nu se constituie numai din ordine și funcții, ci si din indivizi. În Biserică omul este atât în relație cu Dumnezeu, dar și în relație de frățietate, prin Hristos cu semenii. Statul, după modelul Bisericii construiește o interdependență între indivizi și între funcțiile statale. Ca și în Biserică prin preoți și sacramente, oamenii sunt călăuziți spre mântuire, tot așa și în stat oamenii sunt cuprinși împreună spre o viață mundană organizată. Odată cu apariția Reformei și mai cu seamă a conceptelor lui Calvin, lumea primește o nouă perspectivă, fiind influențată de ideea de autosuficiență a individului. Persoana umană cultivă de acum o cultură a individualității, a luptei de unul singur pentru mântuire, fără intermediari, așa cum erau preoții în catolicism și ortodoxie. Influența protestantă asupra lumii este expusă și de Max Weber care prezintă că desacralizarea lumii și apariția spiritului capitalismului e influențată de apariția protestantismului și de ideea predestinației. Ceea ce a condus la lupta pentru reușită în lume, la un ascetism în lume care treptat a dus la depărtarea sacralității, Dumnezeu fiind tot mai departe de proximitatea mundană și a persoanei. Dumnezeu a rămas închis în cer, iar omul a rămas un predestinat care primește confirmarea alegerii sale de a face parte din cei mântuiți numai prin faptul de a deveni posesorul unor bunuri materiale. Așa a apărut, după Weber, spiritul posedării de capital și al raționalizării activității economice. Pe scurt, toate slăbiciunile emoționale în viața personală trebuia reprimate, iar câștigul economic a devenit un sens făurit de religia protestantă.Omul a dezvoltat acest spirit și s-a transformat din homo religiosus în homo economicus. Aproape toate activitățile lumii contemporane se învârt în jurul câștigului material, iar persoana umană a devenit în felul acesta ruptă de comunitate, valorile au fost inversate pentru ca odată cu bogăția materială să apară și lipsa de sens, lipsa dialogului sincer și, totodată, persoana umană să ajungă posedată de posesii. Uitând scopul și confundând scopul cu mijloacele, cele din urmă se transformă în scopuri ale omului contemporan, rânduindu-și viața în jurul lui a avea.

VII.3.4. Personalismul economic

Economia face parte din științele umaniste și ca atare și ea privește omul, cu toate că de obicei obiectul său se preocupă mai mult cu analizele statistice și cu evaluările eficienței și eficacității, totuși există și o latură ce se ocupă cu politicile economice. Acesta este punctul de întâlnire cu teologia deoarece economia vizează și beneficiarii unei piețe economice dintr-o societate sau țară, așa încât și domeniul social ce ține seama de incluziunea sau excluziunea socială a membrilor unei comunități intră în raza sa de studiu. Persoana umană se află în centrul acestor preocupări și poate într-un fel norma un anumit comportament economic. Spre pildă, influența religiei asupra comportamentului uman a fost amintit mai sus prin teoria lui Weber asupra spiritului capitalismului. În decursul timpului au fost realizate o seamă de cercetări transdisciplinare între economie și teologie. Economiștii au fost primii care au analizat relațiile dintre teoria economică și reflecția teologică. Ei au pornit în căutarea demersurilor de cercetare influența pe care religia și cultura o au asupra comportamentului uman și asupra fenomenelor economice. Din anii 70 ai secolului trecut au apărut studii importante ce au avut ca obiect studiul economiei religioase printre ei putem enumera câteva nume: Gary North, Douglas Vickers, Brian Griffthsdonald Hay, John Tiemstra ș.a.. Mai este de menționată lucrarea lui Serghei Bulgakov referitoare la economie. Apărută în 1912, lucrarea este o analiză a teoriei sociale asupra economiei și o respingere a ideologiei și filosofiei marxiste, dar este și o apologie asupra liberalismului. Ideile lui Bulgakov îmbină și se adâncesc în a articula filosofia cu principiile spirituale pentru a fundamenta astfel o societate ordonată în conformitate cu normele legii și ale justiției. Economiștii enumerați mai sus afirmă necesitatea preluării de la teologi a unor concepte precum responsabilitatea administrării, concept ce permite, în cadrul economiei normative, încadrarea investigațiilor asupra unor obiective mai largi ce depășesc termenii eficienței economice. Este de fapt o responsabilizare economică asupra efectelor ce pot apărea în societățile în care resursele și capitalul este deținut doar de câțiva dintre membrii ei, așa încât o parte să devină săracă, trăind la limita subzistenței. Teologii au abordat și ei teoriile economice, preocupându-se de a da o interpretare critică fenomenelor și conceptelor economice precum: raritatea, munca, banii, tehnologia, inegalitatea, producția, etc. Dar s-a preocupat și de evaluarea sistemelor macroeconomice cum sunt: sclavagismul, feudalismul, capitalismul, socialismul și comunismul. Există și un al treilea tip sau nivel de abordare ce vizează evaluarea instituțiilor, a practicilor și problemelor etice. Interpretarea teologică se referă aici la fenomene precum: birocrația administrativă, etica de afaceri ș.a. Personalismul economic este însă o abordare nouă, apărută în anul 1998 pentru prima dată și a fost inițiat de câțiva teologi sociali din america cu economiști neoclasici americani. Gronbacher descrie într-un studiu manifest nevoia personalismul economic și susține că studiul interdisciplinar dintre economie și teologie, în această cheie personalistă, ar aduce o perspectivă mai completă asupra ființei umane ceea ce ar oferi un plus de înțelegere cu privire la interacțiunile umane în sfera socio-economică. În acest fel personalismul economic urmărește să realizeze o viziune holistă asupra existenței personale și să ofere o sinteză între economie și teologia morală fundamentată pe o antropologie personalistă. Pe scurt spus, economia personalistă încearcă să lărgească sfera de cercetare către antropologie și morală pentru a putea descrie mai bine necesitatea unei politici economice responsabilă centrată pe creșterea calității vieții tuturor cetățenilor. Personaliștii economic militează pentru folosirea unei oarecare constrângeri morale asupra pieții pentru a păstra un echilibru între bogați și săraci. Astfel, în centrul preocupărilor lor se află demnitatea persoanei umane, moralitatea pieții, dar și dreptatea în sfera economicului. Metodologia personalismului economic este cea a unei gândiri centrată pe persoană ce asigură legătura între agentul economic, obiectul economic și realitatea socială, adică cu lumea exterioară subiectului, trăită în termenii relației interpersonale. Așadar, Personalismul economic reliefează o îngemănare fericită între știință, credință și spiritualitate, dar traduce și necesitatea unei teologii îndreptate spre social care să formuleze postulate de bază ale vieții umane văzută ca o unitate între trup și suflet.

VII.4. Persoana umană la părintele Stăniloae în contextul dezbaterilor interdisciplinare

VII.4.1. Abordarea unei teologii contextuale asupra persoanei

Gândirea părintelui Stăniloae creează punți între diferitele domenii ce au ca preocupare ființa umană. Chiar dacă nu întotdeauna ideile teologului român sunt în acord cu gândirea profană referitoare la subiectul tratat, totuși el nu ignoră importanța diferitelor curente ce străbat timpul și istoria. Căutarea unor puncte comune sau chiar confruntarea cu ele îl consacră ca fiind un teolog modern, capabil să practice o dimensiune dialogală a teologiei. Exegeza sa teologică asupra umanului și asupra culturii umane, traduce o dorință de a transcende politica și ideologia timpului spre a ieși din capcana mecanică a evenimentelor petrecute în istorie și pentru a forma o hartă care să indice urmele lui Dumnezeu în creație și istorie. Astfel viața socială și adâncul persoanei capătă sens și înțeles, la Dumitru Stăniloae, în măsura în care se deslușește Taina Sfintei Treimi ca model de solidaritate interpersonală. De la Treime se învață modelul și se primește puterea de organizare a vieții sociale, o organizare bazată pe comuniune, iubire firească și dreptate. În centrul preocupărilor sale se află în primul rând duhul patristic și filocalic, el îl readuce în prim plan pe Dumnezeu –Persoană Absolută și îl leagă astfel de persoana umană, iar pe lângă buna cunoaștere a Sfinților Părinți el a cunoscut și filosofia modernă și gândirea celor mai învățați ai lumii, așa încât a realizat o legătură fecundă, lipsită de frică și inhibiții, cu deschidere față de contemporaneitate se implică în gândirea modernă spre a reliefa conceptul de persoană. Fiind familiarizat cu preocupările moderne, construiește o teologie creativă, pentru el zonele controversate ale lumii nu constituie un obstacol, temele sociale precum statul, națiunea, ecumenismul, etica îi sunt familiare. Întreaga manifestare a omenescului prin cultura materială și spirituală este analizată în opera sa. Și pe bună dreptate părintele Ion Bria îl consideră ca fiind „tonalitatea modernă a teologiei contemporane.” Iar ca centru al gândirii sale, mai cu seamă atunci când vorbește despre lume, este pusă persoana umană. Ea este taina pentru care toate au fost create, persoana având în grijă întreaga creație cosmică, care devine nu doar materie pe care să o manevreze cum vrea, ci devine transparență și fereastră către Creatorul ei.

În lumina lumii se vădește măreția celui ce a făcut-o, de aceea omul este chemat să fie responsabil față de lume, de natură. În felul acesta teologia se îmbină cu ecologia, cu grija față de natura înconjurătoare care este darul lui Dumnezeu pentru om. Mai mult, teologul român ne arată că persoana umană își pune pecetea proprie pe lume, „ea se vede personalizată conform nivelului său spiritual.” Lumea este modelată de spiritul omenesc și poate fi condusă către o orientare bună, în folosul întregii umanități.

Teologia părintelui Stăniloae devine, după ani 1947, un răspuns dat materialismului ce ignora antropologia. Valoarea și demnitatea persoanei umane au devenit lacune importante în filosofia marxistă, aceste lacune antropologice au avut influență practică în societatea comunistă, crimele și genocidul în numele ideologiei sunt concludente pentru a arăta cum o gândire anti-persoană poate deraia într-o societate degenerată. Într-un articol publicat la anul 1936, în Telegraful Român, părintele Stăniloae descria utopiile politice ce dezintegrează persoana umană ca urmare a unei societăți lipsite de Dumnezeu. Textul ne spune că:

„De la Renaștere încoace, de când s-a uitat de Dumnezeu în organizarea societății omenești, au apărut o mulțime de utopii politice. S-a crezut că omenirea poate fi făcută, cu ajutorul unui sistem de organizare pur rațional, complet și repede fericită… A venit Revoluția Franceză cu lozincile ei, care au adus și prin efectul lor firesc, dar și prin patima cu care a voit aderenții lor să se impună, atâta suferință zadarnică între oameni; au venit revoluțiile marxiste, care zguduie din temelii ordinea socială și trezesc, ca în prevestirile apocaliptice, fiara din om. Din toate aceste încercări de a ferici dintr-odată pe deplin omenirea lipsește Dumnezeu. Și de aceea, ele au tocmai efectul contrar: răvășesc ordinea interioară din om.”

Gândirea socială și apostolatul social al părintelui Stăniloae au în centru persoana umană, de la ea se pleacă, ea este valoarea supremă a lumii și în raport cu ea toate celelalte capătă sens. Persoana este în felul acesta primul și ultimul act al preocupărilor sociale, creștinismul, ne spune el, nu aduce în lume o sumă de norme sociale precise și riguroase, el nu poate fi o doctrină socială, ci creștinismul ne-a dezvăluit valoarea uluitoare a persoanei umane. Iar valoare și taina persoanei provine de la darul lui Dumnezeu cel care creează pe om după Chipul Său spre a deveni Asemănare cu El. Realizarea integrală a persoanei prin iubire este centrul preocupărilor sale antropologice. Legătura de iubire între om și Dumnezeu și între ceilalți semeni, precum și creșterea spirituală a colectivității umane și a fiecărei persoane în parte este un scop în sine, fiindcă fiecare persoană e sortită vieții veșnice. Așa încât, lucrurile și lumea sunt mijloacele prin care se realizează ordinea socială, iar omul devine scopul lor, ceea ce înseamnă că idealul perfect despre care vorbește creștinismul nu se poate realiza în lumea aceasta, el întreține însă o tensiune creatoare ce tinde spre înfrățirea omenească. În felul acesta creștinismul trăiește în lume, dar nu se identifică cu lumea, fiind mai presus de lume și de aceea persoana, ca ființă destinată eternizării, conduce împreună cu sine și lumea, treptele umanizării, odată cu dezvoltarea gândirii și cu progresul uman duc la unirea cu Dumnezeu, dacă sunt privite din perspectivă teocentrică. „Raționalitatea naturii își găsește împlinirea ei supremă în realizarea scopului ultim al existenței umane, care constă în unirea cu Dumnezeu.” În acest sens, lumea și societatea, precum și toate abordările antropologice de diferite domenii sunt văzute de părintele Stăniloae ca mijloace de a cunoaște și a desluși taina existenței umane, dar și a sensului ei. În cele din urmă, putem spune că, scopul antropologiei teologice în general este acela de a recupera adevărata umanitate manifestată în toate aspectele vieții, acesta este și demersul teologului român.

VII.4.2. Convergențe și divergențe între abordările interdisciplinare și teologia personalistă a părintelui D. Stăniloae

Demn de remarcat, din capul locului, că părintele Stăniloae nu preia pur și simplu ideile altor gânditori, ci le adâncește înțelesul și duce mai departe sensul lor. Chiar dacă se folosește, spre pildă, de filosofii personaliști, precum Martin Buber sau Emmanuel Levinas, recunoscând spiritul creștin din ideile lor, totuși prezintă și limitele acestora. Cu toate că în opera lor au aprofundat și au readus în centrul discuțiilor persoana umană, experiența umană și ideea de relație, a fost redusă la relația „eu –tu”, așa cum găsim la Buber, iar teologul român observă că din ecuația relațională a filosofiei moderne lipsește natura (lumea). Și el consideră vitală experiența celuilalt, ceea ce corespunde descrierii lui Levinas, iubirea fiind cheia ce adâncește experiența unui „tu” către experiența lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae spune:

„Nu contestăm că relația eu-tu e un loc al experierii lui Dumnezeu. Nici faptul că omul nu se poate experia deplin decât în relație cu alt om și în modul cel mai accentuat în relația iubitoare cu el. dar adăugăm în plus: omul nu se poate afla nici în afara relației cu natura. Toate trei formează un tot inseparabil eu-tu-natura. Dar realizat în acest cadru, ca dat ontologic, omul îl poate experia pe Dumnezeu și în sine, și în relație cu natura.”

Pe lângă introducerea naturii în contextul relației și al experienței interpersonale, teologul nostru mai face o critică lui Levinas prin aceea că susține o reciprocitate între cei care se privesc față către față, pe când în creștinism avem o altfel de etică care nu așteaptă o reciprocitate, ci e o responsabilitate dezinteresată față de semenul său. Etica la Stăniloae are ca bază responsabilitatea față de semen izvorâtă din iubire. Tensiunea etică se întemeiază pe accentuarea valorii semenului și pe încrederea că raportul interpersonal va spori spre o comuniune tot mai adâncă. În spatele chipului uman se află valoarea supremă care este Dumnezeu, acesta este gândul lui Stăniloae, similar cu cel al lui Levinas care vede apariția lui Dumnezeu pe chipul uman. Așa încât integritatea persoanei sau devenirea ei se realizează doar în fața unei alte persoane, a unui alt „tu”, iar motorul ce pune în mișcare relația și comuniunea este descrisă astfel:

„persoană, iubire, intercomunicare personală sunt trei elemente ale aceleiași realități. Una fără alta nu poate exista. Persoana crește în măsura în care crește în ea iubirea, adică comuniunea cu altele. Persoana desăvârșită este acolo unde există iubire și comuniune desăvârșită. Cu cât este mai mare unitatea între persoane, cu atât sunt mai desăvârșite persoanele.”

Acest fragment dintr-un articol dedicat Sfintei Treimii și vieții sociale, face referire la raportul interpersonal al Persoanelor Dumnezeiești care sunt paradigma existenței umane. Întreaga morală creștină, toate faptele umane sunt supuse judecății lui Dumnezeu, iar persona umană înaintează înspre binele comun și urcă pe treptele umanizării, nu prin sine însăși, nici prin idolatrizarea altei persoane, ci prin Dumnezeu. Comuniunea umană ține de iubire, nu de dorința de putere ca și la Adler, iar instinctele și dorința de plăcere pentru care pledează Freud sunt descrise de părintele Stăniloae, indirect, fiindcă nu a abordat gândirea sa, ci a constat într-un mod similiar că omul trăiește într-o stare căzută, natura umană e căzută, dar cu posibilitatea de a depășii instinctele biologice, ceea ce înseamnă că afectele biologice pot fi conduse către o direcție sănătoasă, iar natura nu e rea în sine, ci omul folosește și actualizează, în funcție de libera sa alegere – în bine sau rău, forțele naturii sale. Persoana nu este captivă unei naturi animalice, ci e liberă de a se lupta cu patimile și păcatele sale spre a spori duhovnicește. Ideea acesta redă fidel teologia patristică referitoare la lupta ascetică a persoanei umane cu păcatul spre a ajunge la sensul ultim de a experia iubirea lui Dumnezeu. Sensul ultim corespunde într-o anumită măsură cu teoria lui Frankl referitoare la nevoia de sens a omului. Doar în lumina unui țel înalt viața are sens, iar nevoia de iubire descrisă de psihanalistul vienez este identificată la Stăniloae ca bază a ființei umane. Teologul român ne arată că teologia a cunoscut din totdeauna ideile dezbătute de psihologie, de științele sociale și de filozofie. Astfel ideea gândirii contemporane susține că „singularitatea eului nu este un fapt primordial și normal, ci numai efectul bolnav al unui act păcătos: al închiderii sale de către un „tu”. De viața completă a eului, de constituția lui ține legătura cu un „tu” egal.” Deci, ceea ce postulează astăzi științele sociale, a confirmat Biserica: persoana umană vine la cunoștința de sine prin „tu”, prin altă persoană. Omul nu poate trăi singur, ci doar în comuniune și în iubire, doar așa se poate forma personalitatea socială, sau identitatea individuală. Dialogul este vehiculul ce face posibilă comuniunea între persoane. Sentimentele, dorințele, aspirațiile și durerile sunt împărtășite prin vorbire, faptul de a intra în dialog cu ceilalți îi definește omului constituția de ființă vorbitoare. Tema vieții sociale este și ea dezvoltată în teologia părintelui Dumitru Stăniloae, iar etica responsabilității sale răstoarnă teoriile individualiste ale modernității ce pledează pentru un om închis în sine și pentru o societate desprinsă de propria sa tradiție. Temele precum: munca, economia socială, drepturile omului ș. a. sunt și preocupările teologiei, chiar dacă teologul român nu a abordat direct aceste subiecte, el a dezvoltat o gândire capabilă să ofere răspuns lumii actuale, deschizând mereu drumuri noi pentru generațiile viitore. Teologia sa trasează o demarcație între ideile contemporaneității și gândirea creștină, astfel ne arată că în ciuda democrației și a drepturilor egale între persoane, nu mai există o cultivare a iubirii, libertatea și egalitatea au rămas formal, iar rezultatul societății de astăzi este identificat de părintele Stăniloae în prelungirea și mărirea distanței și a răcelii dintre oameni, iar o egalitate fără iubire nu dă omului fericirea dorită.

În concluzie, putem spune că teologia părintelui Dumitru Stăniloae nu e refractară gândirii moderne, nici nu neagă contribuția științelor umane și sociale la elucidarea sensului persoanei, însă punctează că fără conștiința lui Dumnezeu și fără o teorie trăită, toate devin pure speculații. Iubirea responsabilă devine etica creștină pentru el, iar lumea nu rămâne un simplu spațiu al unor norme ce se schimbă în funcție de epocă, ci rămâne o fereastră deschisă către Dumnezeu. Părintele Stăniloae a fost teologul care a înțeles cât de importantă este implicația teologiei în societatea contemporană. Analizând și comentând despre ceea ce se întâmplă în societatea vremii sale, a tradus mesajul Evangheliei în lumea contemporană, arătând, fără să lase la o parte tradiția și fundamentul teologic al Bisericii, cât de important este dialogul cu societatea și cultura vremii. Dialogul fructuos dintre teologie, științe sociale și filosofie poate avea ca rezultat o înțelegere holistă asupra persoanei umane. Exemplul personalismului economic este grăitor în acest sens. Într-o cultură a dialogului, precum cea postulată de Habermas, se pot descoperii rădăcinile comune. Așa cum am văzut mai sus, de multe ori gânditorii moderni au avut tendința de a înțelege faptele social și omul dintr-o perspectivă ce trimite către noțiunile doctrinare creștine. Iar dacă privim de cealaltă parte, științele sociale pot învăța de la teologie modelul de a vedea omul întreg compus din trup și suflet, și nu văzut ca un obiect economic, psihic, biologic sau etic, ci în dimensiunea sa completă cuprinsă în trăirile și manifestările sale spirituale și biologice. Părintele Dumitru Stăniloae a fost un promotor al teologiei deschise către lume, către știință și nu în ultimul rând spre o teologie patristică. Îngemănarea acestora a făcut din opera sa o moștenire prețioasă ce a devenit un început al dialogului teologic cu modernitatea. Asemenea Sfinților Părinți teologul român a folosit cultura vremii cu discernământ și spirit critic, pentru a identifica posibile chei hermeneutice asupra persoanei.

Concluzii

Ajunși la finalul cercetării pe tema persoanei în antropologia părintelui Dumitru Stăniloae, putem trasa câteva considerații, mai ales că în spațiul teologic actual nu există o abordare strict pe această temă. Idea de persoană apare ca un leit motiv în întreaga operă, așa încât încercarea de a pune împreună toate părțile sub forma unui întreg a fost unul dintre aspectele cercetării. Pe parcurs, din analiza realizată treptat pe cele mai importante paliere ale teologiei, putem concluziona punctele esențiale ale conceptului de persoană. Lucrarea structurată pe șapte capitole reliefează aspectul dogmatic al noțiunii de persoană, având în vedere atât analiza noțiunii în dezbaterile Sfinților Părinți, cât și reflecția părintelui Stăniloae asupra conceptului în lumina căruia pune în evidență legătura tridimensională a omului cu Dumnezeu și cu întreaga lume creată. Vom lua, pe scurt, fiecare capitol în parte pentru a surprinde edificiul conceptual construit de teologul român. În primul capitol intitulat Conceptul de persoană la Sfinții Părinți, am analizat noțiunea de persoană la cele mai importante figuri ale răsăritului creștin. Debutul este deschis de către Sfântul Atanasie cel Mare, după ce, în prealabil, am arătat că termenul de persoană provine din cultura greacă și latină în care avea sensul de mască sau de rol. O primă concluzie este aceea că Părinții au dat o altă interpretare termenului și au încercat să-l folosească spre a edifica doctrina trinitară și hristologică. La Sfântul Atanasie termenul de persoană nu apare explicit, ci se vorbește mai mult despre ființă deoarece conceptul nu era încă conturat. Sfântul Atanasie introduce noțiunea de omousiosprin care reușește să arate identitatea de ființă a Fiului cu Tatăl, dar nu clarifică diferența dintre fire și ipostas, el le considera sinonime. Chiar dacă explică, contrar lui Arie, că Chipul nu este un simplu model, ci un chip desăvârșit prin aceea că nu-i lipsește nimic din cele ale modelului și este consubstanțial cu Tatăl, Sfântul Atanasie nu elucidează și diferența dintre proprietățile particulare ale ipostasului și esența comuna. Această distincție va fi făcută prin teologia profundă și contribuția definitivă a Părinților Capadocieni. La fel ca și în cazul Sfântului Atanasie, și capadocienii au fost determinați de învățăturile greșite ale ereticilor să construiască răspunsuri care să exprime adevărul doctrinar. Prin gândirea capadocienilor conceptul de persoană ajunge la o îmbogățire substanțială, întrucât, în sfârșit, termenii tehnici de persoană, ipostas, fire și ființă sunt finisați și aduși la un înțeles care să elucideze doctrina Sfintei Treimi. Un fapt important pentru tema acestei lucrări se desprinde din abordarea celor trei corifei ai Răsăritului creștin, întrucât atunci când explică doctrina trinitară apelează la exemple și comparații din antropologie, așa încât pe lângă definirea doctrinară ce ține de triadologie, au redeat și o explicație teologică asupra conceptului de persoană din perspectivă antropologică. La capadocieni apare o distincție noțională importantă care vorbește, pe de o parte despre un concept general atribuit naturii, și pe de altă parte de unul particular și concret, atribuit persoanei. Prin aceasta se arată că persoana este subzistența specifică sau elementul care conferă unei naturi generale o stare concretă. Astfel, pentru Părinții capadocieni, omul este persoană de la început, el nu devine pe parcurs persoană, ci se naște ca persoană și are menirea de a trăi conform cu Dumnezeu prin activarea facultăților naturii. Un alt aspect important subliniat de ei este acela că, dacă la oameni există o separație datorită acestor particularități specifice, la Dumnezeu particularitățile și distincțiile nu produc separații, ci Persoanele dumnezeiești subzistă într-o continuitate neîntreruptă și fără să sufere vreo despărțire. Altfel spus, nici distincțiile nu anulează continuitatea ființei, nici comunitatea de substanță nu elimină specificitatea și particularitatea. Iar dacă la om există o devenire, la Dumnezeu nu se poate vorbi despre așa ceva, și chiar și atunci când se vorbește despre particularitățile fiecărei Persoane în parte, cum ar fi faptul de a fi nenăscut al Tatălui, sau faptul de fi născut al Fiului, nu se face referire la vreo devenire a Ființei, ci ele sunt, după Sfântul Grigorie de Nazianz, nume care arată relația (schesis) dintre Tatăl și Fiul.

Prin ideea de persoană Părinții Capadocieni au reușit să afirme realitatea supremă cea una și întreită totodată, și au arătat că Dumnezeu nu rămâne numai la iubirea reciprocă între Persoanele dumnezeiești, ci își extinde iubirea la persoanele create care, prin Duhul Sfânt, se desăvârșesc în relație și cu celelalte Persoane ale Sfintei Treimi.

Mai departe, la sfântul Chiril al Alexandriei conceptul este analizat din perspectivă hristologică. Și cu toate că prin expresia celebră „o singură fire întrupată” a adus confuzii teologice, a reușit, totuși, să contribuie esențial la doctrina comunicării însușirilor, realizând o diferențiere clară între ființa necreată și necauzată a dumnezeirii și ființa umană ca existență cauzată, creată și participantă la harul dumnezeiesc, afirmând astfel și câteva noțiuni antropologice. După Sfântul Chiril, omul nu posedă lumina prin sine, ci o are dată de la Dumnezeu care e Lumină, și o păstrează numai prin participare la viața divină. Alături de celelalte explicații și definiri teologice, dogma hristologică a celor două firi unite într-o singură persoană definitivată de Sinodul de la Calcedon a contribuit și ea la elaborarea conceptului de persoană. Deoarece s-a elucidat ideea care arată că dacă în Hristos pot coexista două firi, la persoana umană acesta este cu neputință, fiindcă orice natura presupune o persoană, nu poate fi natură fără persoană, după cum nu poate fi nici persoană fără natură. Acest aspect, mai ales cel hristologic, este adâncit și continuat de Leonțiu de Bizanț prin introducerea termenul „ipostaziere”. Elementul de noutate constă în abordarea Întrupării lui Hristos, întrucât în Hristos umanitatea nu are o persoană proprie, ceea ce nu înseamnă că ea este anipostatică, ci că ea își găsește ipostasul în Ipostasulul Logosului. Cercetătorii contemporani arată o diferență de înțelegere în privința termenului și existența a două persoane cu același nume, dar cu interpretări diferite. Așa se face că Leonțiu de Ierusalim are o opinie diferită față de Leonțiu de Bizanț. El nu este de acord cu termenul de natură ipostaică în Hristos, fiindcă dacă fiecare natură are un ipostas, înseamnă că unirea firilor într-un singur ipostas nu se realizează, iar dacă fiecare natură e ipostatică, înseamnă că fiecare își păstrează propriul său ipostas. Cert este că teologia a rămas cu o idee constructivă care a ajuns la concluzia că Fiul lui Dumnezeu întrupat are și fire divină și fire umană în aceiași Persoană. În cele din urmă, noțiunea de enipostaziere a fost preluată și purificată de influențele filosofice de către sfinții Maxim și Ioan Damaschin.

Aportul sfântului Maxim Mărturisitorul se concentrează mai mult asupra Persoanei lui Hristos, dar, ca și la ceilalți, nici persoana umană nu rămâne neanalizată. Astfel se observă aceiași relație între persoană și natură, între rațiunea generală a firii și modul propriu al existenței prin care persoana se deosebește de celelalte persoane. Găsim același pozitivism al naturii/firii ca și în abordările anterioare, păstrându-se același dinamism în care persoana acționează potrivit naturii sale, așa încât structura existenței umane devine la Sfântul Maxim, după cum pe bună dreptate o spune Balthasar, o polaritate dintre singular și universal. Și în acest caz se reiterează concepția care arată că nu poate exista persoana fără natura și nici invers, natura fără persoană. Numai în cazul Persoanei lui Hristos lucrurile sunt diferite, întrucât la El nu se poate vorbi despre un ipostas dublu fiindcă ar însemna că ar apărea doi dumnezei, ci este vorba de o preluare a firi umane în Persoana Sa, așa încât firea divină și cea umană să rămână unite într-un unic Ipostas, fiind Dumnezeu și om deopotrivă sau având calitatea dublă de Persoană divină înomenită.

Capitolul se încheie cu sfântul Ioan Damaschin, sistematicianul gândirii patristice. Prin acesta termenii deja consacrați apar sub formă concisă și sistematică, recuperând ideile întregii tradiții propune aceiași distincție și relație între proprietățile particulare ale persoanei și cele generale și comune ale naturii. Așa încât de la primul om, fiecare persoană primește deplin toate caracteristicile firii umane care dintru început au fost bune, numai starea căzută s schimbat și starea originară a naturii, iar păcatul a devenit un act contrar naturii umane și voinței Creatorului. În cele din urmă putem afirma că, în viziunea Sfinților Părinți, persoana nu poate fi înțeleasă decât în legătură cu natura și numai în relație de comuniune cu Dumnezeu și cu semenii, fiindcă altfel persoanele ar rămâne simple colecții de proprietăți. În capitolul al doilea am realizat un inventar al locurilor și a personalităților patristice pe care le citează, le aprofundează și le analizează părintele Stăniloae. În urma acestui capitol putem afirma, fără echivoc, că teologia sa se înscrie în spiritul întoarcerii la Părinți și la izvoare, integrându-se astfel în programul anunțat în 1936, la Atena, de către inspiratul teolog George Florovsky. În acest capitol părintele apare ca un traducător neobosit, dar și ca un hermeneut neîntrecut al Sfinților Părinți. Este primul teolog modern care a realizat o monografie despre sfântul Grigoire Palama, apărută în 1938, fiind și primul teolog român care abordează domeniul dogmaticii sub o formă diferită de cea a scolasticismului abordat până la el, recentrând teologia pe metoda duhovnicească, experimentală și personală a Sfinților Părinți. Chiar dacă, uneori, forma pe care o întâlnim în opera sa, mai cu seama în cele trei volume ale Dogmaticii, păstrează structura scolastică, găsim totuși un fond propriu gândirii patristice. Un aspect esențial care aduce o schimbare de paradigmă în teologia românească este răspunsul dat separatismului dintre persoana umană și Persoana lui Hristos (Iisus Hristos sau Restaurarea omului, 1943), iar ca o distincție esențială față de intelectualismul rigid al scolasticii, la el Ființa și atributele divine sunt tratate nu dintr-o perspectivă conceptuală raționalistă, ci prin accentuarea apofazei, așa încât atributele divine apar ca energii dumnezeiești comunicate existenței umane. Sfântul Maxim Mărturisitorul ocupă un loc special în abordările teologului român, care pe lângă lucrarea de traducere a unei părți considerabile a operei sale, întreprinde și o adevărată teologie fundamentă pe dinamismul devenirii existenței umane chemate la dialogul iubirii și al îndumnezeirii. În fapt, toate afirmațiile sale teologice au la bază un fundament patristic, așa se face că marile figuri ale răsăritului creștin apar în întreaga sa operă. De la sfinții Atanasie cel Mare, Dionisie Areopagitul, Capadocienii și Grigorie Palama, și până la isihaștii filocalici: Antonie cel Mare, Ioan Casian, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog, Evagrie Ponticul, Marcu Ascetul și Isaac Sirul, părintele Stăniloae reușește să împletească, în cheia gândirii lor, rațiunea și cunoașterea dogmatică cu tensiunea duhovnicească, identificând componentele esențiale ale spiritualității creștine prin cele două coordonate: ascetica și mistica. Ele unește astfel partea contemplativă și partea practică ca pe o expresie a adevăratei filosofii trăite în care cele două rămân constitutive și inseparabile. Pe scurt spus, în întreaga operă, părintele Stăniloae realizează o împletire echilibrată între dogmă și viață, între experiență și învățătură, între rațiune și taină, toate fiind caracteristici fundamentale ale persoanei. Celebrarea vieții și a învățăturii dogmatice se trăiește în concret, de fiecare persoană în parte, aceasta fiind părerea univocă a Părinților de la care își întemeiază întreaga teologie.

Un alt aspect important ce merită a fi reținut este acela al apariției, în opera părintelui Stăniloae, a câtorva dintre cele mai prestigioase figuri ale filosofiei moderne. Prin acesta vedem că teologia sa nu rămâne o simplă repetare a tradiției, ci păstrează tinerețea și duhul creativ pnevmatic, asumând în acest fel și gândirea contemporaneității. Așa se face că, prin analizele și reflecțiile teologice asupra filosofiei, elaborează o punte între teologie și filozofie, dar nu ca într-un sincretism lipsit de identitate, ci cu o privire critică va reuși să preia teoriile filosofice și să le injecteze un conținut patristic. Uneori le folosește ca fundament, iar alteori le recepționează critic, și în acest fel filosofia va fi reinterpretată în cheia teologiei, oferind contemporaneității un răspuns holist și autentic. Autorii principali ai domeniului filosofic, mai cu seamă a filosofiei existențialiste sunt: Martin Buber, Louis Lavelle, Ludwig Binswagner, Nickolai Hartmann, John Cullberg și nu în ultimul rând Martin Heidegger, iar temele de la care pornesc analizele teologico-filosofice sunt: credința, intersubiectivitatea, relația, comuniunea, dialogul și transcendența. În lumina celor spuse, putem afirma că părintele Stăniloae pledează pentru o teologie deodată contextuală și tradițională, vie și creatoare, având o abordare originală, dar fără a ieși din matca tradiției.

Al treilea capitol al lucrării are în vedere conceptul în sine ale persoanei umane în viziunea părintelui Stăniloae. El poate fi considerat capitol central al lucrării, întrucât trasează cele mai importante aspecte ale noțiunii de persoană. Din analiza acestui capitol putem afirma câteva direcții esențiale. Întâi de toate, la părintele Stăniloae persoana este văzută întotdeauna în raport cu natura umană, cele două elemente devin realități interdependente, fără ca ele să fie identice, ci păstrându-și fiecare identitatea proprie. Găsim în gândirea părintelui Stăniloae opinii similare cu cele ale tradiției patristice, descrise în primul capitol în care persoana este văzută în interdependență cu natura, deoarece fiecare existență umană este compusă atât din natură, adică din proprietățile comune, cât și din elementul ce o individualizează și o unicizează, adică prin aceea că are proprietăți particulare, fiind persoană și subiect ce modelează liber însușirile date de fire. Pe lângă aceasta natura umană comună tuturor persoanelor este, pentru părintele Stăniloae, adâncimea persoanei și realitatea care unește toate persoanele umane sub dimensiunea aceleiași esențe, și în acest chip se poate ajunge la comuniunea interpersonală sau la dinamica pluriipostatică a naturii. Sub semnul relației dintre un eu și un tu de aceiași natură se îmbogățește ființa umană în cunoaștere și iubire, acesta fiind de fapt existența reală a naturii. De aici înțelegem că fără natură persoanele s-ar închide în propria identitate, izolându-se într-o singurătate insuportabilă, iar o natură fără persoane ar echivala cu un instrument lipsit de meșter. Acest rezultat conturează o altă concluzie care arată, fără echivoc, că pentru teologul român natura nu este un element contrar persoanei, în gândirea sa nu descoperim părerea că persoana e chemată la o depășire a naturii, întrucât, spre deosebire de Lossky, Yannaras și Zizioulas, părintele Stăniloae înțelege natura ca pe o caracteristică esențială a persoanei umane care asigură continuitatea existenței, perpetuându-se din ea și celelalte persoane care primesc în comun și întreg firea/natura care-i unește. Ipostasele sunt chemate la părintele Stăniloae să dezvolte această capacitate și intenționalitate de comuniune în iubire. La părintele Stăniloae omul este chip al lui Dumnezeu în „structura sa ontologică” făcut să tindă către comuniune, așa încât „asemănarea constă în activarea acestei structuri.” Deci, în viziunea sa, conceptul de persoană nu poate fi despărțit și înțeles fără natură, fiindcă prin natură omul capătă caracteristicile esențiale ale speciei sale, prin ea capătă rațiunea, liberul arbitru, posibilitatea iubirii și toate cele proprii ființei umane. Ele îi sunt date virtual ca potențe, lui revenindu-i misiunea de a le modela în modul său propriu.

Un pas important în explicarea conceptului de persoană se referă la distincția dintre natura umană, natura căzută și natura restaurată. Pe lângă teologii amintiți adineauri care înțelegeau că natura este coruptă de păcat în urma căderii și că e destinată morții, trebuind din acest motiv să fie depășită, părintele Stăniloae clarifică această opinie greșită și explică diferența dintre natura întunecată de păcat în care se ivește moartea biologică, dar nu ca moarte definitivă a naturii, ci pentru ca păcatul să nu rămână fără sfârșit. Părintele mai face un pas în clarificarea acestei problematici și arată că omul primește o natură restaurată prin Hristos, omul asumat și restaurat de Fiul lui Dumnezeu este ridicat la starea cea dintâi, la natura pe care Hristos și-a împropriat-o în Întrupare, o natură curată și neancorată în păcat. Astfel, în ciuda căderii și a știrbirii naturii, ea continuă să fie impregnată de energiile dumnezeiești, purtând neîncetat perspectiva devenirii sale eshatologice. În altă ordine de idei, Dumnezeu nu șterge și nici nu anulează vreuna din imaginile Sale, ci îi păstrează la infinit puterile prin care să se unească cu El. În lumina teologiei chipului lui Dumnezeu în om, părintele Stăniloae va descrie procesul de împlinire a naturii, a rațiunii sale date prin misiunea și chemarea de a se asemăna cu Arhetipul său, preluând expresia plină de adevăr al lui Vîșeslavțev în care se spune că chipul e „dar și misiune.” E dar întrucât are toate caracteristicile și puterile dumnezeirii în mod virtual, rămânându-i numai misiunea de a le cultiva în relație și dialog cu Dumnezeu. Acest fapt îl determină pe părintele să vadă că omul reflectă în el întreaga complexitate divină, fiind chip al întregii Treimi păstrează în datele sale o dimensiune apofatică întrucât poartă în el Taina lui Dumnezeu. Din această pricină sunt identificate și o seamă de paradoxuri ale persoanei umane care pe de o parte este limitată, dar tinde spre nesfârșit, e creată din nimic și își dorește veșnicia, toate aceste caracteristici contrastante construiesc, după teologul român, calea spre eternitate, relevându-se astfel dimensiunea anastasică a persoanei umane. Însăși caracterul comunional al persoanei traduce intenționalitatea și chemarea de-și lărgi orizontul experiențelor și a sensului care apare într-o perspectivă nesfârșită. Prin acesta se experimentează ceea ce părintele numea sinodicitate a firii, întrucât, pe de o parte omul ca subiect și eu deschis unui tu înaintează în procesul iubirii și al comuniunii, iar pe de altă parte, ca persoană și ființă cuvântătoare își lărgește experiența și orizontul prin deschiderea față de Dumnezeu în care se împlinește și prin care ajunge la iubire. În altă ordine de idei, iubirea este cea care dă viață omului, iar invitația de a rămâne în Iubire și în Dumnezeu (I Ioan 4,12) este un dar ca și viața însăși. Scopul ființei umane este acela de a se împărtășii de această iubire cât mai mult și de a rămâne veșnic angajat în această relație de iubire reciprocă. Putem spune, în lumina celor afirmate că părintele Dumitru Stăniloae redă o ontologie a relaționării în care personologia asumă și desăvârșește ontologia, iar împlinirea umană nu se realizează în egoism și solitudine, dar nici într-o masă a anonimatului, ci în comuniune iubitoare, în cadrul căreia fiecare ins devine o valoare unică, irepetabilă și veșnică.

Cel de al patrulea capitol punctează realitatea persoanei și manifestarea ei în drumul cunoașterii lui Dumnezeu. Reiese din analiza acestui subiect încă o dată cheia personalistă prin care teologul român identifică aspectele teologice, iar în prisma acestui capitol putem trasa câteva concluzii esențiale care contribuie la înțelegerea raportului dintre gnoseologie și persoană. În primul rând, maniera pe care o propune părintele Stăniloae asupra abordării cunoașterii este una diferită de epistemologia profană în care orice demers rațional rămâne în cadrele actului intelectual, iar subiectul vizat se transformă în obiect de cunoscut. Părintele inversează lucrurile și arată că fără o relație personală și fără o prioritate a credinței asupra rațiunii nu se poate ajunge la o cunoaștere deplină a divinității. El nu introduce prin aceasta pretenția că pe Dumnezeu l-am putea cuprinde cu mintea și nici că l-am putea înțelege în virtutea credinței, ci așa cum am văzut în cazul de la Maglavit cu Petrache Lupu și în cazul în care compară viziunile anomeilor și a Sfântului Ioan Gură de Aur, cunoașterea teologică este una paradoxală, niciodată terminată, având întotdeauna, ca fundament, experiența și trăirea directă a tainei dumnezeiești. Ne sunt prezentate modurile de cunoaștere ale lui Dumnezeu într-o complementaritate indubitabilă, rațiunea nu este exclusă din procesul cunoașterii, fiind postulată o perspectivă echilibrată între catafatism și apofatism, cu condiția ca rațiunea să treacă printr-un proces de purificare, altminteri cunoașterea n-ar putea deveni o experiență trăită. În acest fel, teologul român vorbește de o reflecție personală, mișcată de voința liberă a omului, fortificată de activitatea practică a purificării. De aici se ajunge la îngemănarea dintre contemplație și asceză, întrucât cunoașterea implică o cultivare a spiritului uman subliniindu-se că omul cunoaște experimentând dumnezeirea atât rațional-catafatic, cât și tainic-apofatic, prin trăirea supra-raționalității infinitului dumnezeiesc. În fond, cunoașterea este o trăire și o îmbogățire tot mai profundă în comuniunea interpersonală cu Dumnezeu. Viața însăși este la părintele Stăniloae un mod concret de al cunoaște pe Dumnezeu, iar în privința înaintării în acest proces la trepte tot mai înalte, părintele vorbește, în spiritul patristic, de o progresivitate în cunoaștere și de diferite trepte ale apofatismului, care în final sfârșesc în vederea lui Dumnezeu, caracterizată prin unirea și contactul direct și nediscursiv. Această cunoaștere personală devine o întâlnire și o relație extatică prin care celălalt este experiat întreg, nu ca și în cazul unei cunoașteri superficiale în urma căreia rămân doar concepte limitate. Cu alte cuvinte, cunoașterea lui Dumnezeu este relație, trăire și stare de spiritualizare culminată în unirea cu Dumnezeu în har. Cel de al cincilea capitol pune persoana în contextul cosmologiei și definește importanța de raport între om și natura cosmică. Lumea apare, în concepția părintelui Stăniloae, într-o solidaritate cu ființa umană. Ea este darul lui Dumnezeu făcut omului și mijlocul prin care să fie contemplat, datorită rațiunilor creației care trimit către Rațiunea Supremă și Subiectul Absolut care a gândit armonia ei. Lumea apare astfel ca mediu al revelației și ca instrument destinat omului, sau cum spune frumos teologul nostru, omul însuși este pentru creație liturg chemat la slujirea și desăvârșirea ei. În cadrul acestei slujiri apare de fapt datoria și responsabilitatea umană față de natură, este ceea ce în limbaj modern s-ar numi ecologie. Doar că la părinte Stăniloae ecologia depășește viziunea seculară în care lumea este privită idolatru ca sens și punct fundamental. La el valoarea se inversează după chipul scripturii, lumea este făcută pentru rațiunea umană, ea este destinată omului spre a contempla „țesătura rațională a lumii”, deoarece, omul ca existență cugetătoare superioară are menirea de a mișca lumea spre unirea cu Dumnezeu. Dinamismul creației prin coordonatele sale esențiale date de timp și spațiu nu sunt altceva decât intervalul între răspunsul existenței umane la chemarea lui Dumnezeu și mediumul îndumnezeirii umane. Aceste coordonate, chiar dacă aduc distincție și diferență între Dumnezeu și creație, rămân un vehicul prin care se îndeplinește unirea, indicând prin acesta perspectiva unei apropieri tot mai profunde. În acest sens, omul devine veriga și mediatorul între Dumnezeu și lume, fiind „elementul unificator al întregii creații”. Și de aceea ființa umană are un statut deosebit, fiind văzut întotdeauna ca centru al creației și ca mediator al ei pentru că în acest rost e deosebit de ea, cu toate că e legat de ea, dar nu e legat pentru a fi supus de materialitatea ei și nici nu se dizolvă într-o lume impersonală, ci din contră are menirea de a uni elementele lumii și de a folosi treptele inferioare lui spre a se servi de ele. Pentru ca astfel să sporească unirea celor despărțite pentru ca în final să organizeze și să-și pună pecetea asupra lumii, personalizând-o și dându-i o traiectorie mai adâncă prin aceea că înaintează într-un proces de punere în ordine a lumii, un proces opus celui petrecut la cădere, atunci când în lume a urmat dezordinea. Prin urmare, dacă lumea este pentru om, iar omul este ființă nemuritoare, înseamnă că și lucrurile lumii nu se sfârșesc, iar omul, în viziunea părintelui Stăniloae, e un scop nesfârșit în sine și „scop fără sfârșit al tuturor lucrurilor din lume”.

Al șaselea capitol vizează conceptul de persoană din perspectivă soteriologică și eclesială. Din urma analizei asupra temei rămânem cu câteva puncte esențiale care construiesc dimensiunea antropologică a mântuirii în cadrul Bisericii. Înainte de a trece la implicațiile procesului soteriologic trebuie remarcat cadrul în care omul, ca ființă creată după chipul lui Dumnezeu, ajunge să cadă din demnitatea și vocația primordială. Prin neascultare omul rupe legătura care îl susținea în legătura de viață dumnezeiască, vrând să ajungă ca Dumnezeu fără Dumnezeu, astfel că până la restaurarea firii sale căzute prin asumarea umanității de către Fiul lui Dumnezeu, existența umană trăiește condiția căderii într-o stare de ambivalență. În datele existenței sale apare, pe lângă posibilitatea de a alege binele, și posibilitatea răului. Cortegiul căderii atrage după sine apariția durerii și a împuținării vieții spirituale, boala și în final moartea biologică, așa încât persoana umană decade din starea de ființă teologică la starea de existență biologică. Doar în Persoana lui Hristos, firea umană reprimește starea cea dintâi, având, prin opera de răscumpărare, iarăși perspectivele îndumnezeirii. În Hristos – Ipostasul divin care preia natura umană – omul devine frate al Său și fiu al lui Dumnezeu și pe baza comuniunii cu Hristos se reface raportul ființei umane cu întreaga Sfântă Treime. Restaurarea existenței umane presupune însă și participarea persoanei prin adeziunea liberă și prin reactivarea puterilor naturii sale curățite, deoarece, după înfăptuirea lucrării de mântuire obiective a Fiului, natura reprimește în virtualitate posibilitatea mântuirii, ea are nevoie de răspunsul uman și de aportul personal. Etapa următoare a procesului soteriologic implică tocmai această latură participativă a omului. În asceză și prin integrarea persoanei umane în trupul tainic al lui Hristos – Biserica se realizează răspunsul omului la iubirea răstignită a lui Dumnezeu. În Biserică omul își găsește împlinirea sub dimensiunea comunitară a chipului, trăind împreună cu ceilalți semeni și cu Sfânta Treime. În acest loc persoana umană primește puterea mântuitoare și ajutătoare și aici se inserează în nașterea gândirii comune prin prisma aceleiași credințe și prin sălășluirea aceluiași Duh, înaintând către unitatea deplină a tuturor în Dumnezeu. Omul însuși devine un chip al Bisericii la părintele Stăniloae, fiind chemat la jertfa interioară prin care firea sa se sfințește, așa încât punctul culminant al liturghiei persoanele corespunde cu primirea lui Dumnezeu pe altarul inimii. Acest act traduce de fapt întreaga vocație a persoanei umane de a-și asuma transformarea și devenirea. Părintele Stăniloae împarte acest proces, după modelul Tradiției patristice, și redă etapele vieții spirituale, jalonând fazele principale pe trei paliere ce converg în interdependență către împlinirea sensului existenței în Dumnezeu. Cele trei etape epectatice de purificare, iluminare și îndumnezeire au ca scop unirea persoanei în har cu Dumnezeu. Prin această abordare părintele Stăniloae răspunde teologiei occidentale pentru care Dumnezeu este închis în Absolutul și Necuprinsul Său și după chipul teologiei răsăritene, care exclude orice urmă de monofizitism, omul ajunge la o experimentare a prezenței dumnezeiești, fără ca prin acesta să însemne că se unește după fire cu divinitatea, omul devine subiect al energiilor divine, împărtășindu-se astfel de viața Sfintei Treimi – baza mântuirii și fundamentul care îi deschide ființei umane perspectiva eternei vieți de comuniune iubitoare. Ceea ce înseamnă că mântuirea nu este teorie impersonală, nici simplă meditație transcendentală, ci trăire personală a realității supreme și unire a finitului cu infinitul dumnezeiesc.

Capitolul al șaptelea încheie lucrarea prin aducerea în prim plan a diferitelor teorii referitoare la persoana umană. În acest capitol teologia este pusă în fața abordărilor și perspectivelor interdisciplinare asupra persoanei umane. Din urma analizelor am constat o anumită legătură între gândirea profană și cea teologică, chiar dacă nu găsim întotdeauna o referire directă la teologie, descoperim anumite intuiții sau posibile punți care să contribuie la o întregire de viziune asupra antropologiei. Primul punct care unește teologia cu știința este dată de temele comune. Întâlnim în ambele cazuri reflectări asupra comuniunii, a relației, a sensului, a responsabilității, a identității și a moralității. Reflecțiile comune nu presupun și răspunsuri comune, însă ele pot construi împreună drumul către cele mai adânci țeluri umane. Manifestările sociale, economice, științifice, artistice și tehnice, nu se opun în esență manifestării religioase, ele compun împreună întreaga dimensiune a ființei umane. În acest sens, întâlnim chiar la părintele Stăniloae o abordare interdisciplinară care ține seama de context și are în vedere atât dimensiunea exterioară a persoanei umane pledând astfel pentru un apostolat social, cât și partea interioară animată de viața duhovnicească. Părintele nu pierde din vedere că persoana umană este în același timp ființă spirituală, socială, politică, aparținătoare a unui neam, pentru că răspunde mereu prin dialog, uneori chiar critic, asumând temele vieții sociale. Viața din afara zidurilor Bisericii nu îi rămâne străină, ci din contră ea e văzută într-o strânsă legătură cu viața duhovnicească, întrucât nu s-ar putea înțelege o viață duhovnicească care să nu aibă în vedere și viața comună zilnică.

Cu aceasta încheiem investigația asupra conceptului de persoană identificând câteva puncte esențiale ce conturează și diferențiază gândirea părintelui Stăniloae de alți teologi. În primul rând concepția sa se întemeiază pe învățătura Sfinților Părinți, deoarece, la baza afirmaților sale folosește mereu tradiția patristică. Spre deosebire de teologii contemporani, Yannaras și Zizioulas, care opun persoana față de natură, părintele Stăniloae prezintă un personalism echilibrat în care și ontologia încape. Conceptul de persoană este abordat într-un mod dinamic și realist, original și tradițional, contribuind astfel la dialogul fertil dintre teologia contemporană, teologia patristică și gândirea modernă. Prin urmare, caracterul comunitar al persoanei postulat de părintele Stăniloae poate sta ca mărturie și contribuție în vederea aprofundării cugetării asupra persoanei umane, dând perspectiva iubirii creștine ca etică fundamentală în schimbul eticilor încărcate de speculațiile pure ale valorilor ideologizate. Iar, în cele din urmă, întărește expresia definitorie a persoanei umane de a fi perpetuă taină a creației primordiale, întrucât cu fiecare în parte se repetă planul din veci al Sfintei Treimi, păstrându-se aceiași suflare, precum și același germen divin care pătrunde de la primul moment al fecundării embrionului – fiind din această clipă persoană deplină destinată eternizării. În acest fel, conceptul de persoană la părintele Stăniloae rămâne un fundament cu valoare permanentă în vederea interpretării vastei sale opere teologice, fiind în același timp și un punct de orientare destinat să fie preluat și adâncit. Așadar, putem găsi în gândirea sa un răspuns constructiv provocărilor actuale: o teologie personalistă, vie și realistă, omul fiind integrat în totalitatea sa spre împlinirea devenirii sale eshatologice.

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE

Lucrări în volum ale Părintelui Dumitru Stăniloae

Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, (București, 1981), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.

Cultură și Duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1930-1936), Opere complete, Ed. Basilica, București, 2013.

Cultură și Duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1937-1941), Opere complete, Ed. Basilica, București, 2013.

Cultură și Duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1942-1993), Opere complete, Ed. Basilica, București, 2013.

Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, (Sibiu 1943), Ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.

Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993.

Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt (1995), trad. de Maria-Cornelia Oros, ed. a II-a, Ed. Deisis, 2003.

Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993 și 2005;

Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, (Craiova, 1986), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004.

Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.

Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003.

Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.II și III, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Viața și Învățătura Sfântului Grigorie Palama, (Sibiu,1938) Ed. a II-a Ed. Scripta, București, 1993.

Viața și opera Patriarhului Dosoftei al Ierusalimului și legăturile lui cu Țările Românești, 1929.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Mică Dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, trad. de Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2007.

Studii și articole ale Părintelui Dumitru Stăniloae

„Antropologia ortodoxă. Comentarii asupra stării primordiale a omului”, în Anuarul XVI al Academiei teologice Andreiane, Sibiu,1940, pp.5-21.

„Biserica în sensul de lăcaș și de largă comuniune în Hristos”, în,,Ortodoxia” an. XXXIV, 1982, nr. 3, p. 336-346;

„Comunitate prin iubire”, în “Ortodoxia", an. XV, 1963, nr. 1, pp. 52-70;

„Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii”, în Revista Teologică, an. XXXIV, 1944, nr. 3-4,p.162- 181 și nr. 7-8, 1944, p. 335-356;

„Creștinismul și viața socială” în Telegraful Român, an XCII, nr. 102, 26 nov. 1944, p.1

„Criteriile prezenței Sfântului Duh”, în Studii Teologice, an. XIX, 1967, nr. 3-4, p. 103-127;

„Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul loan Gură de Aur”, în “Ortodoxia", an. IX, 1957, nr. 4, p.555-567;

„Cuvânt înainte”, în Filocalia Românească vol. III., Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.„Definiția dogmatică de la Calcedon” în Ortodoxia, nr.2-3/1951, pp.

„Desăvârșirea noastră în Hristos după învățătura Bisericii Ortodoxe”, în Mitropolia Olteniei, an.XXXII, 1980, nr. 1-2, p. 76-111, nr. 3-6, p. 402-426 și an. XXXIII, 1981, nr. 1-3, p. 95 -104;

„Două tratate ale Sfântului Grigorie Palama”, în Anuarul Academiei Teologice Ortodoxe „Andreiene” din Sibiu, vol. IX, 1932-1933, Tipografia Arhidiecezană Sibiu, 1933,

„Dumnezeu este iubire”, în Ortodoxia, an. XXIII, nr. 3/ 1971,pp. 366-402;

„Dumnezeu este lumină”, în Ortodoxia, an. XXVI, 1974, nr. 1, p. 70-96;

„Elemente de antropologie ortodoxă”, în vol. Prinos închinat înalt Prea Sfințitului Nicodim, Patriarhul României, București, 1946, pp.236-243.

„Există vreo legătură între Sociologia lui Durkheim și Serviciul social ?- religia, morala, magia-(III)” în Telegraful Român, an LXXXVII, nr.21, 21 mai 1939, p. 1.

„Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul Vasile cel Mare”, în Ortodoxia, an. XXXI, 1979, nr. 1, p. 53-74;

„Ființa și Ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel Mare”, în Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani. Colecția Studia Basiliana 1, Ediție îngrijită de Emilian Popescu și Adrian Marinescu, Ed. Basilica, București, 2009 și în Ortodoxia, 1/1979, pp.53-74.

„Fiul și Cuvântul Lui Dumnezeu cel întrupat și înviat ca om, unificatorul creației în El pentru veci”, în Mitropolia Olteniei, an. XXXIX, 1987, nr. 4, p. 7-23.

„Iisus Hristos și problema socială” în Telegraful Român, an LXXXIX, nr.52, 25 dec. 1941, p.2.

„In jurul “Omiliilor duhovnicești" ale Sfântului Macarie Egipteanul”, în Mitropolia Olteniei, an. X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38;

„Încercare depre teofanii (I)” în Cultură și duhovnicie, Opere Complete, Vol. I., p. 705 sau în Telegraful român, an LXXXIII, nr.40, 22 sept. 1935, p.1.

„Încercare depre teofanii (II)” în Cultură și duhovnicie, Opere Complete, Vol. I., p. 718 sau Telegraful român, an LXXXIII, nr.44, 20 oct. 1935, p.1.

„Încercare depre teofanii (III-V)” în Cultură și duhovnicie, Opere Complete, Vol. I., pp. 759-787 sau în Telegraful român, an LXXXIV, nr. 2, 5 ian, 1936, pp.2-3; Telegraful român, an LXXXIV, nr. 3, 12 ian, 1936, pp.1-2 și Telegraful român, an LXXXIV, nr. 4, 19 ian, 1936, pp.1-2.

„Introducere și note” la Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, trad. pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010.

„Introducere și note” la Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. intr. Note de Pr. D. Stăniloae, în PSB nr. 41, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

„Introducere” la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. și intr. și note, pr. prof. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

„Învățătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile, <<Împotriva lui Eunomiu>>”, în Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani. Colecția Studia Basiliana 1, Ediție îngrijită de Emilian Popescu și Adrian Marinescu, Ed. Basilica, București, 2009.

„Învățătura ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume”, în Ortodoxia, nr.2, anul 1972.

„Jesus Christ, Incarnate Logos of God, Source of Freedom and Unity” în The Ecumenical Review, vol. 26, nr. 3/1974, p. 410.

„La încheierea anului școlar în Academia Teologică” în Cultură și duhovnicie, Opere Complete, Vol.II., p. 92; sau vezi Telegraful român, an LXXXV, nr.30, 25 iul. 1937, p.1

„Libertate și păcat” în Telegraful Român, an LXXXIV, nr.44, 25 oct. 1936, p.1.

„Liturghia, urcuș spre Dumnezeu și poartă a cerului”, în Mitropolia Banatului, an. XXXI, 1981,nr. 1-3;

„LocașuI bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creației”, în Mitropolia Banatului, an. XXXI, 1981,nr.4-6,p.277-307;

„Nașterea Domnului și valoarea omului” în Telegraful Român, an CXXX, nr. 1-2, 1 ian. 1982, p.3.

„Natură și har în teologia bizantină”, în Ortodoxia, an. XXVI, nr. 3/1974, pp. 392 -439;

„Natura Sinodicității”, în Studii Teologice, nr. 9-10/1977, p.605.

„Ortodoxie și protestantism” în Telegraful Român, an XC, nr.42, 18 oct. 1942, p.1.

„Persoanlitatea Socială” în Telegraful Român, an LXXXVII, nr.6, 5 febr. 1939, p. 1.

„Posibilitatea reconcilierii dogmatice între Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale” în Ortodoxia, nr.1/1965, pp.5-27.

„Relațiile treimice și viața Bisericii”, în Ortodoxia, an. XVI, 1964, nr.4, p. 503 – 525;

„Responsabilitatea creștină”, în Ortodoxia, nr. 2, anul 1970.

„Semnificația Iuminii dumnezeiești”, în Ortodoxia, an. XXVIII, nr. 3-4/1976, pp.433-446;

„Sfânta Treime și viața socială I” în Telegraful Român, an LXXXVIII, nr.8, 18 febr. 1940, p.2.

„Sfânta Treime, structura supremei iubiri”, în Studii Teologice, nr.5-6/ 1970.

„Sfântul Duh în revelație și în Biserică”, în Ortodoxia, an. XXVI, nr. 2/1974, pp. 216-249.

„Sfântul Duh și Sobornicitatea Bisericii. Extrase din raportul unui observator ortodox la Conciliul al II –lea de la Vatican”, în Ortodoxia, nr.1/1967, pp. 32 – 48.

„Sfințenia în Ortodoxie”, în Ortodoxia, an. XXXII, 1980, nr. 1, pp. 33 -43;

„Sinteză eclesiologică”, în Studii Teologice, an. VII, 1955, nr. 5-6, pp. 267-284;

„Starea primordială a omului în cele trei confesiuni”, în Ortodoxia, an. VIII, nr. 3/1956, pp.323-357.

„Studiu introductiv” la Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt contra elinilor, Tratat despre Întruparea Cuvântului, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. de pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010.

„Suprema valoare a semenului” în Telegraful Român, an XC, nr.20, 17 mai 1942, p.1.

„The World as Gift and Sacrament of God’s Love” în Sobornost, nr. 9/1969.

Opere patristice

Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viața morală și despre dreapta socoteală duhovnicească împărțită în 100 de capete, trad. D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugăciune, împărțit în 153 de capete, cap.60, în Filocalia Românească, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003.

Evagrie Ponticul Capete despre deosebirea patimilor și a gândurilor, trad. D. Stăniloae în Filocalia Românească, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Evagrie Ponticul, Schiță monahicească, în care se arată cum trebuie să ne nevoim și să ne liniștim, trad. D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic. Gnosticul, trad. de Cristian Bădiliță Ed. Polirom, Iași, 2003.

Fericitul Augustin, Confesiuni, trad. de prof. dr. docent Nicolae Barbu, introd. și note pr. prof. Ioan Rămureanu în PSB. 64, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1985.

Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor și despre buna purtare, în 170 de capete, în trad. de D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I. Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt Împotriva Elinilor, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010.

Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul întâi împotriva arienilor, în Cuvânt contra elinilor, Tratat despre Întruparea Cuvântului, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. de pr. D. Stăniloae, Ed.. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010.

Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului în Cuvânt contra elinilor, Tratat despre Întruparea Cuvântului, Trei cuvinte împotriva arienilor,trad. de pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010.

Sfântul Calist Catafygiotul, Despre unirea duhovnicească și viața contemplativă, trad. D. Stăniloae, în Filocalia Românească, Vol.VIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, trad. intr. și note de Pr. prof.dr. Dumitru Stăniloae, în PSB. nr. 40, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, tradusă de D. Stăniloae, în PSB. nr. 41, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh și Adevăr, trad. de pr. prof. D. Stăniloae în PSB. Nr. 38, partea Întâia, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1991.

Sfântul Clement Alexandrinul, Pedagogul, Scrieri I, trad. de Dumitru Fecioru, în PSB. nr. 4, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

Sfântul Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viața morală, despre cunoștință și despre dreapta socoteală duhovnicească, împărțită în 100 de capete, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I. Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, Opere Complete și scoliile sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideea, București, 1996.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Numirile divine în Opere Complete și scoliile sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideea, București, 1996.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Teologia Mistică în Opere Complete și scoliile sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideea, București, 1996.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Epistole în Opere Complete și scoliile sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideea, București, 1996.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a treia despre Dumnezeu, în Taina m-a uns (Cuvântări), trad. de pr.dr. Gheorghe Tilea, Ed. Herald, București, 2004.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Desăvârșire, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2009.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt catehetic sau despre învățământul religios, trad. și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, în PSB. nr. 30, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor, trad. note și intr. de Dumitru Stăniloae în PSB. 29, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, trad. Pr. Ioan Buga, Ed. Sf. Gheorghe Vechi, București, 1995.

Sfântul Grigorie Palama, „Calea spre lumina dumnezeiască la Sf. Grigorie Palama”, în Anuarul VI al Academiei teologice Andreiane, Sibiu, 1930, p. 55-72.

Sfântul Grigorie Palama, „Două tratate ale Sfântului Grigorie Palama”, în Anuarul IX al Academiei teologice, Sibiu 1933, p. 5-70;

Sfântul Grigorie Palama, 150 Capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire, cap. 50, în Filocalia Românească, vol. VII,introd., trad. și note de pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Sfântul Grigorie Palama, Capitole antropologice, psihoteologice și economice, trad. de diac Ioan I. Ică jr., în Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Sfântul Grigorie Palama, Capitole despre rugăciune și curăția inimii, în Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, studiu intr. și trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt despre economia în trup a Domnului nostru Iisus Hristos și despre harurile dăruite prin ea celor ce cred cu adevărat în El, în Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, studiu introd. și trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt despre intrarea în sfânta Sfintelor și despre viața deiformă a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria în Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, studiu introd. și trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Sfântul Grigorie Palama, Despre sfânta lumină, în Filocalia Rom., Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al III-lea, Despre sfânta lumină, în Filocalia Românească, vol. VII, introd., trad. și note de pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Sfântul Ioan Casian, Capete despre deosebirea patimilor și a gândurilor, în Filocalia Românească, vol. I. Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Ioan Casian, Despre așezăminte mânăstirești și despre tămăduirea celor opt păcate principale, trad. de prof. Vasile Cojocaru și prof. David Popescu, în PSB. 57, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

Sfântul Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale răutății, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Ioan Damaschin, Capete filosofice în Andrew Louth, Ioan Damaschinul.Tradiție și actualitate în teologia bizantină- cu câteva scrieri inedite, trad. de pr.prof. Ioan Ică sn și diac.Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.

Sfântul Ioan Damaschin, Cuvânt la Sâmbăta Mare, trad. de diac Ioan I. Ică jr. în pr. Andrew Louth, Ioan Damaschinul. Tradiție și actualitate în teologia bizantină – cu câteva scrieri inedite, trad de pr. prof. Ioan Ică sn. și diac Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2011.

Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe ale lui Hristos, trad. de pr. Olimp N. Căciulă, Ed. Anastasia, București, 2004.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, București, 1993.

Sfântul Ioan Damaschin, Introducere elementară în dogme, în Andrew Louth, Ioan Damaschinul.Tradiție și actualitate în teologia bizantină- cu câteva scrieri inedite, trad. de pr.prof. Ioan Ică sn și diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor. Către iudei, trad. de pr. Prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.

Sfântul Ioan Scărarul în Scara dumnezeiescului urcuș, trad., intr. și note de Pr. D. Stăniloae înFilocalia Românească, vol. IX, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980.

Sfântul Isaac Sirul Cuvântul 33, în Filocalia Românească, vol. X, trad. introd și note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, București,1981.

Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicești, trad. Pr. prof. Constantin Cornițescu, intr. și note de Nicolae Chițescu, în PSB. nr.34, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

Sfântul Marcu ascetul, Despre Botez, în Filocalia Românească, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. I. Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia Românească, vol. I. Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în Filocalia Românească vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III, trad. de Pr. D Stăniloae, în Filocalia Românească vol. II, Ed. Humanitas, București, 2009.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad., introd. și note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, I, trad. de Pr. D Stăniloae, în Filocalia Românească vol. II, Ed. Humanitas, București, 2009.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete Gnostice, II, trad. de Pr. D Stăniloae, în Filocalia Românească vol. II, Ed. Humanitas, București, 2009.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistole,, în Scrieri și Epistole duhovnicești, PSB. nr.81, trad.,introd. și note de pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia (Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii), în Revista Teologică, XXXIV, (1944), nr.4-5, pp. 166-181 și nr. 7-8, p. 339-356.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia Românească, vol. III, intr. trad. și note de pr. D. Stăniloae, Ed. Tipografia Arhiepiscopia Sibiului, 1948.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri despre cele două voințe în Hristos, în Scrieri și Epistoleduhovnicești, PSB. nr.81, trad., introd. și note de pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole duhovnicești trad. intr. și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Scrieri¸partea a doua, PSB. nr. 81, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

Sfântul Nichita Stithatul, Vederea raiului în Filocalia Românească, vol. VI, introd., trad. și note de pr. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Sfântul Nicolae Cabasila, Despre Viața în Hristos, trad. de pr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2009.

Sfântul Vasile cel Mare, Epistole în Despre Sfântul Duh. Corespondență (Epistole), P.S.B. nr.12 trad. de pr. Prof. Teodor Bodogae și Pr. prof. Constantin Cornițescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române., București, 1988.

Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie I, trad. de ierom. Laurențiu Carp, Ed. Crigarux, Piatra-Neamț, 2007.

Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, I, în Scrieri partea I, trad. de D. Fecioru, PSB. Nr. 17, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.

Sfântului Calist Catafyghiotul, Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă cap. 20-33, în Filocalia Românească, vol. VIII, trad. note și coment. de pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.

Sfinții Calist și Ignatie Xanthopol, Centuria, trad., intr. și note de D. Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. VIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1979.

Simeon Noul Teolog, Cuvântul etic V, în Filocalia Rom. Vol. VI, p.185.

Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericească, trad. de pr. prof. Vasile Sibiescu, PSB. nr. 44, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.

The Seven Ecumenical Councils of the unidivided Church.Their Canons and Dogmatic Decretees, together with the Canons of all the local Synods which have received Ecumneical acceptance, Edited with notesgathered from the writings of the greatest scholars by Henry R. Percival, M.A., D.D. , in A select library of Nicene And Post-Nicene Fathers of The Christian Church, Volume XIV, New York, 1900.

LUCRĂRI AUXILIARE

Opere filosofice

Platon, Philebos, trad. de Andrei Cornea în „Opere Complete vol. IV”, Ed. Humanitas, București, 2004;

Platon, Timaeus, trad. de Petru Creția și Cătălin Partenie, în „Opere Complete vol. IV”, Ed. Humanitas, București, 2004.

Dicționare

Cross, F. L., Livingstone, E. A., (eds), The Oxford Dictionary of the Christian Church,Oxford University Press, New York,1997.

Guțu, Gheorge Dicționar Latin-Român, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1983.

Hart, Trevor A. Ed., Dictionary of Historical Theology, Paternoster Press, Michingan, USA, 2000.

Kazhdan, Alexander P., (eds),The Oxford Dictionary of Byzantium,Volume 2, Oxford, New York, 1991.

Lampe, G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.

Liddell Henry George și Scott, Robert, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1996.

Păcurariu, Mircea, Dicționarul Teologilor Români, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1996.

Lucrări în volum

Adler, Alfred, Cunoașterea Omului, trad. note și studiu intr. L. Gavriliu, Ed. IRI, București,

996.

Adler, Alfred, Sensul vieții, trad. dr. Leonard Gavriliu, Ed. IRI, București, 1995.

Anghelescu, Gheorghe F. Untea, Cristian, Părintele Dumitru Stăniloae, un urmaș vrednic al patristicii clasice (Bio-bibliografie), Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2008;

Apetrei, Pr. Ciprian Florin, Teologia creației în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae și Concepțiile cosmologice moderne, (teză doctorală),Facultatea de Teologie Ortodoxă, Cluj Napoca, 2011.

Ardelean, Pr. Sebastian F., Curs de Teologie Dogmatică Ortodoxă, dactilografiat, Timișoara.

Avramova, Sofia, Calist Catafyghiotul – misticul contemplative al Filocaliei bizantine, trad. de Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2013.

Bădescu, Ilie, Enciclopedia Sociologiei. Teorii contemporane, Ed. Mica Valahie, București, 2006.

Balthasar, Hans Urs von, Cosmic Liturgy. The Univers according to Maximus the Confessor, translated by Brian E. Daley, S.J., Ignatius Press, San Francisco, 2003.

Barnes, Timothy D., Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Harvard University Press, Cambridge, 1993.

Bartoș, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2002.

Bauman, Zygmunt, Consuming Life, Polity Press, Madlen, 2007;

Bauman, Zygmunt, Does Ethics have a chance in a World of Consumers?, Harvard University Press, 2009.

Bauman, Zygmunt, Etica postmodernă, trad. De doina Lica, Ed. Amarcord, Timișoara, 2000.

Bauman, Zygmunt, Intimations of Postmodernity, Routledge, London and New York, 2003.

Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2006.

Bauman, Zygmunt, May, Tim, Gândirea Sociologică, trad. de Mihai C. Udma, Ed. Humanitas, București, 2008.

Bauman, Zygmunt, Work, consumerism and the new poor, Open University Press, 2005.

Bel, Valer, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

Benga, Pr. conf. Dr. Daniel, Cred, mărturisesc și aștept viața veșnică. O istorie teologică a Simbolului Niceo-Constantinopolitan, Ed. Basilica, București, 2013.

Berger, Kevin M., Towards a Theological Gnoseology: The synthesis of Fr. Dumitru Staniloae A dissertation submitted to the Faculty of the Departament of Theology School of Religious Studies of The Catholic University of America in partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosopy), The Catholic University of America, Washington D.C., 2003.

Bielawski, Miaciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. Diac. Ioan Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Binswanger, Ludwig, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zürich, 1942.

Blackshaw, Tony, Zygmunt Bauman, Routledge Press, 2005.

Bloechl, Jeffrey, The Face of the Other and the Trace of God. Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, New York, 2000.

Boudon, Raymond, Besnard, Philippe (coord.), Dicționar de Sociologie, trad. de Mariana Țuțuianu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1996.

Bria, Pr. Ion, Teologia Ortodoxă în România contemporană, Ed. Trinitas, Iași, 2003

Buber, Martin, Between Man and Man Translated by Ronald Gregor-Smith, Routledge Classics, London and New York, 2002.

Buber, Martin, Ich und Du, Philipp Reclam jun. Stuttgart, 2009.

Buber, Martin, Paths and Utopia, Translated by R. F. C. Hull, Boston: Beacon Press, 1958.

Buber, Martin, Pointing the Way, Collected, Translated from the German and edited by Maurice Friedman, Harpers and Brothers, New York, 1957.

Buber, Martin, The Way Of Man According To The Teachings of Hasidism, Pendel Hill Publications Wallingford, Pennsylvania, 2002.

Buchiu, Pr. Conf. dr. Ștefan, Cunoașterea apofatică în gândirea părintelui Stăniloae, Ed. Libra, București, 2002.

Bulgakov, Serghei, The Philosophy of Economy. The World as Household, translate, edited and with an introd. by C. Evtuhov, Yale University Press, New Aven and London, 2000.

Butler, Michael, Hypostatic union and Monotheletism: The dyothelite christology of St. Maximus the Confessor, Forham University, 1994.

Campenhausen, Hans von, Părinții Greci ai Bisericii, Ed. Humanitas,2005.

Caraza, Diac. dr. Ioan, Hristologia Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon în preocupările teologilor Romano-Catolici și Protestanți din vremea noastră și punctul de vedere Ortodox, Ed. Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, 2000.

Cavallin, Anders, Studien zu den Briefen des Hl. Basilius, Gleerupska Universitetsbokhandeln, Lund, 1944.

Clement, Oliver, Hristos, Pământul celor vii. Eseuri teologice, trad. de Olimpia Coroană, Ed.Curtea Veche, București, 2010.

Clement, Oliver, Întrebări asupra omului, trad. de ierom. Iosif Pop și pr. Ciprian Șpan, Alba-Iulia, 1997.

Cohen, Adir, The Educational Philosophy of Martin Buber, Associated University Presses,London and Toronto, 1983.

Coman, Pr. Ioan Gh., Patrologie, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, București, 1956.

Coman, Pr. Prof. Ioan G., „Și Cuvântul trup s-a făcut.” Hristologie și mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.

Crainic, Nichifor, Cursurile de Mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.

Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului (Curs de Teologie Metafizică 1935-1936), Ed.Trinitas, Iași, 1993.

Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului (Curs de Teologie Mistică – 1935-1936) Ed.Îngrijită de ierom. Teodor Paraschiv, Ed. Trinitas, Iași, 1993.

Crisp, Oliver D., Divinity and Humanity. The Incarnation Reconsidered, Cambridge UniversityPress, 2007.

Cristescu, Vasile, Antropologia și fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg și Dumitru Stăniloae, Ed. Trinitas, Iași, 2006.

Crouzel, Henri, sj., Origen. Personajul-exegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad., Cristian Pop,studii: G. Dorival și C. Bădiliță, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Cullberg, John, Das Du und die Wirklichkeit, Uppsala, 1933.Davies, Douglas J.,Anthropology and Theology,Oxford Press, New York, 2002.

DelCogliano, Mark, Basil of Caesarea’s Anti-Eunomian Theory of Names. Christian Theologyand Late-Antique Philosophy in the Fourth Century Trinitarian Controversy, Brill, Leiden and Boston, 2010.

Dostoievski, F.M., Crimă și Pedeapsă, trad. de Antoaneta-Liliana Olteanu, Ed. AdevărulHolding, București, 2010;

Dumont, Louis, Eseuri despre individualism. O perspectivă antropologică asupra ideologiei moderne, trad. de Luiza și Laurențiu Ștefan-Scalat, Ed. Anastasia, București, 1997.

Evdokimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, 2009.

Evdokimov, Paul, Prezența Sfântului Duh în Tradiția Ortodoxă, trad. de pr. dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1995.

Fedwick, Paul Jonathan, Basil of Caesarea:Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979.

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței eclesiale – înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. de pr.prof.dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Finlayson, James Gordon, Habermas: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2005.

Flechter, Paul Andrew, The Broken Body and the Fragmented Self: Theological Anthropology After Girard, Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy University of Durham, Department of Theology, 1999.

Florovsky, Georges, Creation and Redemption, vol. III, Belmont MA, 1976.

Florovsky, Georges, Christianity and Culture, vol. II, Harvard University, 1974.

Frankl, Viktor E., Omul în căutarea sensului vieții, trad. de Silvian Guranda, Ed. Meteor Press, București, 2009.

Frankl, Viktor E., Das Leiden am sinnlosen Leben, Freiburg im Breisgau, 1987.

Frankl, Viktor E., Der leiende Mensch, Bern, 1984.

Frankl, Viktor E., The Unconscious God. Psychoterapie and Theology, New York, 1985.

Frankl, Viktor E., Trozdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager, Kösel, München 2009.

Frunză, Sandu, Experiența religioasă în opera lui Dumitru Stăniloae. O etică relațională, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

Galeriu, Pr. Constantin, Dreapta credință a Bisericii și Psihanaliza, Ed. Harisma, București, 2005.

Giddens, Anthony, Sociologie, trad. de Radu Săndulescu și Vivia Săndulescu, Ed. All, București, 2000.

Gray, Patrick T, The Defense of Chalcedon In the East (451-553), Brill Press, Leiden, 1979.

Goodman, Norman, Introducere în Sociologie, trad. de Ioana Rădulescu, Ed. Lider, București, 1998.

Gundry, Robert H., Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976.

Habermas, Jürgen, Conștiință morală și acțiune comunicativă, trad. de Gilbert Lepădatu, Ed. ALL, București, 2000.

Hand, Seán, Emmanuel Levinas, Routledge, London and New York, 2009.

Harnack, Adolph, History of Dogma, translated by James Millard B.D., vol. III, Second Edition, London: Williams and Norgate, 1897.

Harnack,Adolf, History of Dogma, vol. IV, translated byNeil Buchanan, Little, Brown, and Company, Boston, 1898.

Hartmann, Nikolai, Das Problem der Realitätsgegebenheit, Berlin, 1933.

Haussherr, Irenee, Plânsul și străpungerea inimii la Părinții răsăriteni, trad. de Mihai Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 2009.

Heidegger, Martin, Ființă și timp, trad. de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, București, 2003.

Hübner, R., Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep.38 des Basilius în Epektasis, Ed. J.Fontaine și Ch. Kannengiesser, Paris, 1972.

Ică jr., Ioan I., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice și moderne cu referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Ioja, Cristinel, Dogmatică și Dogmatiști. Prolegomena privind aprofundarea Teologiei Dogmatice Ortodoxe în România în a doua jumătate a secolului al XX-lea și începutul secolului al XXI-lea, Ed. Marineasa, Timișoara, 2008.

Ioja, Cristinel, O Istorie a Dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română de la începuturile învățământului teologic seminarial în limba română la instaurarea comunismului, vol. II., Ed. Pro Universitaria, București, 2013.

Ionescu Stăniloae, Lidia, Lumina faptei din lumina cuvântului. Împreună cu Tatăl meu, Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2000.

Jung, Carl Gustav, Aion. Contribuții la simbolistica Sinelui, trad. de Daniela Ștefănescu, Ed. Trei, București, 2005.

Jung, Carl Gustav, Dezvoltarea personalității, trad. de Viorica Nișcov, cuv. înainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Trei, București, 2006.

Jung, Carl Gustav, În lumea arhetipurilor, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. Jurnalul literar, București, 1994.

Jung, Carl Gustav, Personalitate și transfer, trad. de Gabriel Kohn, Ed. Teora, București, 1996.

Jung, Carl Gustav, Tipuri psihologice, trad. de Viorica Nișcov, Ed. Humanitas, București, 1997.

Junge, Matthias, Zygmunt Bauman: Soziologie zwischen Moderne und Fluchtiger Moderne. Eine Einfurhung, VS Verlag fur Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006.

Jurcă, Pr. Dr. Eugen, Experiența duhovnicească și cultivarea puterilor sufletești. Contribuții de metodologie și pedagogie creștină, Ed. Marineasa, Timișoara, 2006.

Kasper, Walter, Jesus the Christ, T&T Clark International, London, 2011.

Keating,Daniel A.,The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria, Oxford University Press, New York, 2004.

Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Doctrines, Adam and Charles Black, London, 1968.

Khaled Anatolios, Athanasius, Routledge, London and New York, 2005.

Kilminster, Richard and Varcoe, Ian, Culture, Modernity and Revolution. Essay in Honour of Zygmunt Bauman, Routledge, London and New York, 2002.

Klages, Ludwig, Der Geist als Wilersacher der Seele, II. Band, Leipzig, 1939.

Lacoste, Jean-Yves, Timpul, o fenomenologie teologică, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, 2005.

Larchet, Jean Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, trad. de Marinela Bojin, Ed. Doxologia, Iași, 2013.

Larchet, Jean-Claude, Persoană și Natură. Sfânta Treime – Hristos – Omul. Contribuții la dialogurile interortodoxe și intercreștine contemporane, trad. de pr.prof. Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2013.

Lăzărescu, Mircea, Nistea, Aurel, Tulburările de personalitate, Ed. Polirom, Iași, 2007.

Levinas, Emmanuel, Alterity and Transcendence, Translated by Michael B. Smith, The Athlone Press, London, 1999.

Levinas, Emmanuel, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, trad. de Ioan Petru Deac, Ed. ALL, București, 2000.

Liiceanu, Gabriel, Despre limită, Ed. Humanitas, București, 2004.

Loon, Hans von, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Brill, Leiden and Boston, 2009.

Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Ed. Humanitas, București, 2006.

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Ed. Sofia, București, 2006.

Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. intr. și note Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București,1990.

Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Cornelia Maria Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul – O introducere, trad. de Sebastian Moldovan, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

Louth, Andrew, Ioan Damaschinul.Tradiție și actualitate în teologia bizantină- cu câteva scrieri inedite, trad. de pr.prof. Ioan Ică sn și diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.

Louth, Andrew, Maximus the Confessor, Routlege, London and New Zork, 1996.

Marion, Jean-Luc, Fiind dat. O fenomenologie a donației, trad. Maria-Cornelia și Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Matsoukas, Nikos A., Teologie Dogmatică și Simbolică, vol.II, trad. de Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2006.

Matsoukas, Nikos A., Istoria filosofiei bizantine. Cu o anexă despre scolasticismul Evului Mediu, trad. de pr.prof.dr. Constantin Coman și Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2003.

McGuckin,John Anthony,St. Cyril of Alexandria the Christological controversy. Its history, theology, and texts, Brill Press, Leiden, New York, Köln, 1994.

McGuckin, John Anthony,Sf. Grigorie de Nazianz. O biografie intelectuală, trad. de Adrian Podaru, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2013.

Mead, George Herder, Mind, Self and Society. From the Standpoint to a Social behaviorist, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1972.

Meredidh SJ, Anthony, Capadocienii, trad. de Pr. Constantin Jinga, Ed. Sofia, București, 2008.

Meyendorff, John, O introducere în studiul vieții și operei Sfântul Grigorie Palamas, trad. Măriuca și Adrian Alexandresu și Marius Portaru, Ed. Nemira, București, 2014.

Meyendorff, John, Teologia Bizantină, trad. de pr.conf.dr. Alexandru I. Stan, Ed. Institutului biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. Nicolae Buga, Ed.Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Miller, Charles, The Gift of the World. An introduction to the Theology of Dumitru Staniloae, T&T Clark, Edinburgh, 2000.

Moga, Pr. Ioan, Sfânta Treime între Apus și Răsărit. Despre Filioque și alte dieleme teologice, Ed. Eikon,Cluj-Napoca, 2012.

Moore, Edward, Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines, Dissertattion.com, Boca Raton. Florida, USA, 2005.

Morgan, Michael L., The Cambridge introduction to Emmanuel Levinas, Cambridge University Press, 2011.

Negruț, Paul, Revelație, Scriptură, Comuniune. O interogație asupra autorității în cunoașterea teologică, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1996.

Nellas, Panayotis, Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru o soteriologie ortodoxă, trad. de pr. prof. Ioan Ică sn, Ed. Deisis, Sibiu, 2012.

Nellas, Panayotis, Omul-animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,ediția a-IV-a Sibiu, 2009.Olson, Alan M.,Transcendence and Hermeneutics an Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers, Martinus Nijhoff Publishers, 1979.

Pannenberg, Wolfhart, Ce este omul ? Antropologia actuală în lumina teologiei, trad. de Ioan Milea, Ed. Herald, București, 2012.

Pelikan, Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I. Nașterea tradiției universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004.

Petrică, Pr. Ion, Conceptul sentimentului de comuniune socială la Alfred Adler, Ed. Marineasa, Timișoara, 2008.

Pruteanu, ierom. Petru, Antropologia teologică a părintelui profesor Dumitru Stăniloae, Zăbricieni, 2009.

Rădulescu – Motru, Constantin, Puterea Sufletească, Ed. Casei Școalelor, București, 1930.

Remete, George,Martin Heidegger între fenomenologie și teologie. O introducere, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2010.

Remete, George, Ființa și credința, vol. I. Ideea de ființă, Ed. Academiei Române, București, 2012.

Ritter, Adolf Martin, Die Lehrenentwicklung in Rahmen der Katholizität, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.

Robertson, Ronald G., Contemporany Romanian Orthodox Ecclesiology. The Contributions of Dumitru Stăniloae and Younger Colleags, Excerpta ex disertatione ad Doctorantum, Roma, 1988.

Rogobete, Silviu Eugen, O Ontologie a iubirii. Subiect și Realitate Personală în gândirea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Polirom, Iași, 2001.

Rupnik, Marko Ivan, Cuvinte despre om. I. Persoana – ființă a Paștelui, trad. de Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

Russ, Jacqueline, Panorama ideilor Filosofice. De la Platon la contemporani, trad de Margareta Gyurcsik, Ed. Amarcord, Timișoara, 2002.

Russel,Norman,Cyril of Alexandria, Routledge, London and New York, 2003.

Savin, Ioan Gh., Mistica Apuseană, Sibiu, 1996.

Savin, Ioan Gh., Mistica și Ascetica Ortodoxă, Sibiu, 1996.

Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bouvier Verlag, Bonn, 1991.

Scheler, Max, Omul resentimentului, trad. de Radu Gabriel Pârvu, Ed. Humanitas, București, 2007.

Schmemann, Alexander,Din apă și din duh. Un studiu liturgic al Botezului, trad. de Alexandru Mihăilă, Ed. Sofia, București, 2009.

Schönborn, Christoph, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, trad. pr. prof.dr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 2011.

Sherwood, Polycarp, The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his Refutation of the Origenism, Studia Anselmiana,Rome, 1955.

Silvas, Anna M. Gregory of Nyssa: The Letters. Introduction, translation and commentary, Brill, Leiden and Boston, 2007.

Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Craiova, 1996.

Spidlik, Tomas, Spiritualitatea răsăritului creștin I. Manual sistematic, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.

Stendhal, Roșu și Negru, trad. de Doru Mareș, Ed. Adevărul Holding, București, 2009.

Tarpley, Mark A., Between Martyrdom and Christendom: A consideration of contemporary Family and Public Life rooted in the thought of Gregory of Nazianzus, dissertation in Philosophy, Southern Methodist University, 2009.

Thomas, Elisabeth Louise, Emmanuel Levinas. Ethics, Justice and the Human beyond Being, Routledge, London and New York, 2004.

Thunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, trad. de Anca Popescu, Ed. Sofia, București, 2005.

Thunberg, Lars, Microcosmos and mediator. The Theologycal Anthropolgy of Maximus the Confessor, foreword by A.M. Allchin, Open Court Publishing Company, Chicago and La Salle, Illinois, 1995.

Thunberg, Lars, Omul și Cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. prof.dr.Remus Rus, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

Tollefsen, Torstein Theodor, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, New York, 2008.

Tomas, Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creștin – II Rugăciunea, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Törönen, Melchisedec, Uninion and Distinction in the thought of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2007.

Turcescu, Lucian, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Person, Oxford University Press, 2005.

Ware, Timothy (Kallistos), The Orthodox Church, Penguin Books, 1963.

Weber, Max, Etica Protestantă și spiritul capitalismului, trad. de Ihor Lemnij, Ed. Humanitas, București, 2007.

Wesche,Kenneth Warren,The Defense of Chalcedon in the 6th Century: The Doctrine of "hypostasis" and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem, Dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the Degree of Doctor of Philosophy in the Department of Theology at Fordham University, New York, 1986.

Wessel,Susan,Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, New York, 2004.

Wilson, Edward O., Die Zukunft des Lebens, trad. Doris Gerstner, Siedler Verlag, Berlin, 2002.

Wilson, Edward O., On Human nature, Harvard University Press, Cambrige, 1978.

Wilson, Edward O., Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambrige, 1975.

Yannaras, Christos, Abecedarul Credinței, Ed. Bizantină, București, 2007.

Yannaras, Christos, Contra religiei, trad. Tudor Dinu, Ed. Anastasia, București, 2011

Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagitul, trad. de Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Anastasia, București, 2009.

Yannaras, Christos, Libertatea Moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Ed. Anastasia, București,2004.

Yannaras, Christos, Persoană și Eros, trad. de Zenaida Luca, cuv- intr. de Mihai Șora, Ed. Anastasia, București, 2000.

Zamfirescu, Vasile Dem., Între logica inimii și logica minții, Ed. Trei, București, 1997.

Zizioulas, Ioannis, Ființa eclesială, trad. pr. Aurel Nae, Ed. Bizantină, București, 2007.

Zizioulas, Ioannis, Comuniune și Alteritate. Ființarea personal-eclesială, trad. de pr. Dr. Liviu Barbu, Ed. Sofia, București,2013.

Zizioulas, Ioannis, Creația ca Euharistie, trad. de Caliopie Papacioc, Ed. Bizantină, București, 1999.

Studii și articole

Alfeyev,Hilarion Bp.„The faith of the fathers: the patristic background of the Orthodox faithand the study of the fathers on the threshold of the 21st century” in St Vladimir's Theological Quarterly, 51 no 4 2007, p 371-393.

Anastos, Milton V., „Basil's Kata. Eunomion. A critical analysis” in Paul Jonathan Fedwick, Basil of Caesarea:Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979, pp. 67-136.

Anderson, Ray, „Theological Anthropology” in Gareth Jones, The Blackwell Companion to Modern Theology, Blackwell Publishing Ltd, 2004, pp. 82-94.

Anghelescu, Ghe. F. Ică, jr., Diac. Asist. Univ. Ioan, „Opera Părintelui Profesor Stăniloae. Bibliografie sistematică”, în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor AcademicianDumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, pp. 20-67.

Anghelescu, Profesorul Gheorghe F., „Fișă biobibliografică” în „Omagiul memoriei Părintelui Dumitru Stăniloae”, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1994, pp. 147-152.

Ayres, Lewis, Deification and the dynamics of Nicene theology: the contribution of Gregory of Nyssa in St Vladimir's Theological Quarterly, 49 no 4 2005, p 375-394;Balthasar, Hans von, „On the Concept of Person” in Communio, no. 13/1986, pp. 18-26.

Bădiliță, Cristian, „Dumitru Stăniloae, afinitățile și idiosincraziile sale patristice” în Glafire. Nouă studii biblice și patristice, Ed. Polirom, Iași, 2008.

Bădiliță, Cristian, „Origen în România (1926-1998)”, în Henri Crouzel sj., Origen. Personajulexegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad., Cristian Pop, studii: G. Dorival și C. Bădiliță, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 381-395.

Bahrim, Dragos, „The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor” in Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science,No. 3, July 2008,pp. 11-37.

Băjău, Pr. Dr. Constantin I., Trăirea virtuasă după Sfântul Grigorie al Nissei, în „Analele Universității Craiova”, Seria Teologie, nr.5, 1999.

Beek, Abraham van de, „The Relevance of Athanasius in Dogmatics” în Church History and Religious Culture, 90, no. 2-3/2010, pp. 287-309.

Behr, John, „Maximus the Confessor” in St Vladimir's Theological Quarterly, 42 no 1/1998.

Berger, Kevin M., “An Integral Approach to Spirituality: The orthodox Spirituality of Dumitru Stăniloae” în St Vladimir's Theological Quarterly 48:1, 2004, pp. 125-148.

Blowers, Paul, Maxim the Confessor, Gregory of Nyssa, and the concept of „perpetual progress” in Vigiliae Christianae 46 (1992), pp. 151-171.

Boingeanu, Corneliu, Personhood in its protological and eschatological patterns: an Eastern Orthodox view of the ontology of personality, în Evangelical Quarterly, vol. 78, Issue 1, Jan. 2006.

Breck, John, „Antropologia ortodoxă și „dreptul la viață”: Implicații pentru cercetarea cu celule stem și clonare”, în Nicolae Răzvan Stan (ed), Biserica Ortodoxă și drepturile omului: paradigme, fundamente, implicații, Ed. Univers Juridic, București, 2010, pp. 277 -289.

Bria, Ion, „La moartea Părintelui Stăniloae”, în Ortodoxia nr.3-4, 1993, pp.28-30.

Bria, Pr. Ion, „The Creative Vision of D. Stăniloae. An introduction in his theological thought” în Ecumenical Reviews, 33, no 1, 1981, pp. 53-59.

Brichiuș, Alexandru, „Rolul rugăciunii în cadrul cunoașterii lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții”, în Argeșul Ortodox, 3 (2003), nr.106, p.2.

Brichiuș, Alexandru, „Vederea lui Dumnezeu în învățătura Sfântlui Simeon Noul Teolog și Părintelui Dumitru Stăniloae”, în Argeșul Ortodox, 3 (2003), nr105, p. 2;

Buchiu, Pr. Conf. Dr. Ștefan, „Cosmologia în opera Părintelui Stăniloae și implicațiile ei ecologice”, în Ortodoxia LIV (2003), nr. 3-4, p. 60-75.

Caraza, Diac. Asist. Ioan, „Lumea ca dar al lui Dumnezeu – coordonată esențială a teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae”, în Ortodoxia, XLV (1993), nr.3-4, pp.108-112;

Casiday, Augustine, „Book Reviews to Dumitru Staniloae, The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology, Vol. 2: The World: Creation and Deification. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000” in St Vladimir's Theological Quarterly 49, no3, 2005, p. 368.

Chirilă, Pr. Dr. Ioan, „Elemente de antropologie biblică: persoană/subiect, sine suflet”, în Studia Universitatis Babes-Bolyai – Orthodox Theology, nr. 1/2009, p. 57.

Clement, Oliver, „Cel mai mare teolog ortodox al secolului XX”, în Ortodoxia, nr. 3-4, 1993, pp. 120-127.

Clement, Oliver, „Prefață” la Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt (1995), trad de Maria-Cornelia Oros, Ed. a II-a, Ed. Deisis, 2003;

Comșa, Petre și Munteanu, Costea, „Economie și Religie. O perspectivă personalistă” în The Romanian Economic Journal, nr. 30, (4)/2008.

Corbett, Thomas, „Origen's Doctrine on the Resurrection” in Irish Theological Quarterly, issue 46, no.276/1979, pp. 276-290;

Costache, pr. dr. Doru, „Colocviul fără sfârșit. Rațiunea de a fi a creației în cugetarea Părintelui Dumitru Stăniloae” în Teodor Bakonsky și Bogdan Tătaru-Cazaban (coord.), Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, Anastasia, 2003;

Denning-Bolle, Sara J., Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight in Greek Orthodox Theological Reviews, Volume 34, No 2, 1989, pp. 97-116;

Doinaș, Ștefan A., Prefață în Martin Buber, Eu și Tu, trad. Ș.A. Doinaș, Ed. Humanitas, București, 1992.

Don, Andrew, “Book Reviews to Dumitru Staniloae, The Experience Of God, translated and edited by loan Ioanita and Robert Barringer. Forword by Bishop Kallistos of Diokleia. Brookline, MA: Holy Cross Greek Orthodox Press, 1994” in St Vladimir's Theological Quarterly 39, no4, 1995.

Dörrie, Heinrich „Upo,stasij:: Wort- und Bedeutungsgeschichte,” in Platonica Minora (Munich: W. Fink, 1976), pp. 57-59.

Djogo, Darko, „Trinity, Society and Political Theology” în International Journal of Orthodox Theology 3 nr. 2/ 2012.

Dragas, George Dion, „The Church in Saint Maximus' Mystagogy” in Irish Theological Quarterly, 53: 113/1987.

Enăchescu, Dr. Constantin, „Contribuția Pr. Prof. Acad. D. Stăniloae la edificarea unei filosofii antropologice creștin-ortodoxe”, în Ortodoxia, nr.3-4, 1993, p.127.

Evtuhov, Catherine, Introduction to Serghei Bulgakov, The Philosophy of Economy. The World as Household, translate, edited and with an introd. by C. Evtuhov, Yale University Press, New Haven and London, 2000.

Farahat, Drd. Kamal, Cunoașterea lui Dumnezeu – condiție a mântuirii personale la Sfântul Grigorie de Nyssa, în Ortodoxia, nr. 2, anul 1988;

Fedwick, P. J., “A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea,” in Orientalia Christiana Periodica, no. 44 /1978, pp. 31–51;

Florovsky Georges, „Patristics and Modern Theology”in Procés Verbaux du Premier Congrés de Théologie Orthodoxe a Athénes29 Novembre-6 Decembre 1936, Pyrsos, Athénes, 1939, pp. 238-242.

Frankl, Viktor E., „Omul în căutarea sensului ultim al existenței” în Pr. Constantin Galeriu, Dreapta credință a Bisericii și Psihanaliza, Ed. Harisma, București, 2005.

Frunză, Sandu, „Pentru o metafizică a persoanei implicită în teologia părintelui Dumitru Stăniloae” în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor AcademicianDumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993,pp. 94-101.

Gavreliuc, Conf. Univ. dr. Alin, „Limitele cunoașterii psihologice și regăsirea sensului integrator” în lucrările simpozionului internațional: „Valențele terapeutice ale spiritualitățiiOrtodoxe și direcții principale în dezvoltarea Psihologiei contemporane”, vol. I, Timișoara, 2013, pp. 95-104.

Gavriliu, Dr. Leonard, Studiu introductiv la Alfred Adler, Cunoașterea Omului, trad. note și studiu introd. L. Gavriliu, Ed. IRI, București, 1996.

Ghideanu, Tudor, „Iubire tainică, persoană treimică și cunoaștere apofatică la Dumitru Stăniloae”, în Ekpirosis sau posesia focului, Institutul Național pentru Societate și Cultură Română, Iași, 1999, pp. 190-202;

Golitzin, Alexander; “Dionysius the Areopagite in the works of Gregory Palamas: on the question of a "Christological corrective" and related matters” in St Vladimir's TheologicalQuarterly, 46 no 2-3 2002, p 163-190.

Gray, Patrick T. R., „Introduction” to Leontius of Jerusalem, Edited and translated byPatrick T. R. Gray, Oxford University Press, New York, 2006.

Green, William B., “Book Reviews to Theology and the Church. By Dumitru Staniloae, Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980, 240 pp”.in Anglican Theological Reviews, 63 no3, 1981.

Gronbacher, Gregory, „The need of Economic Personalism” în The Journal of Markets and Morality, No.1/1998.

Harrison, Verna, “The relationship between Apophatic and Kataphatic Theology” în Pro Ecclesia, 4 no 3/ 1995, p. 324.

Harrison, Verna, „Yannaras on Person and Nature” în St. Vladimir’s Theological Quarterly, no. 33/1989.

Holbea, Gheorghe, „Teologia Revelației în opera Părintelui Dumitru Stăniloae”, în Studii Teologice, nr.1-2, 2001, pp.125-136;

Hopko, Thomas, „The Trinity in the Cappadocians” in Bernard McGinn and John Meyendorff (eds), Christian Spirituality. Origins to the twelfth century, SCM Press Ltd, London, 1996.

Horhoianu, Petre, „Teologia revelației în opera părintelui profesor Dumitru Stăniloae”, în Mitropolia Olteniei, 36 (1984), nr. 9-10, pp.278-294.

Hübner, R., „Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern,” in Epektasis:Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou, ed. J. Fontaine and Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972, pp. 463–490;

Hussey, “The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas”, in St Vladimir's Theological Quarterly, 18:1/74, pp. 22-43;

Ică jr. Diac. Asist. Ioan I., „Persoană sau/și ontologie în gândirea Ortodoxă contemporană”, în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor AcademicianDumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, pp. 376-377.

Ică jr. Diac. Ioan I., Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte, în Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice- viața-slujba, Scrieri I, trad diac. Ioan I. Ică jr., Ed.Deisis, Sibiu, 2009.

Ică jr., Diac. Ioan, „Exegeză, dogmatică și mistică isihastă în teologia taborică a sfântului Ioan Damaschinul” în Despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția inimii, Scrieri filocalice uitate, trad. și studii introd. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2013, p.55. Studiul a fost publict prima dată în Tabor, an I,nr.5, august, 2007, pp. 61-77.

Ielciu, Pr. lect. univ. dr. Ioan Mircea, „Teognosia sau Cunoașterea lui Dumnezeu – coordonată esențială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul” în Anuarul Facultății de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu,seria nouă, nr. VI/ 2005-2006.

Ioja, Cristinel, „The Function of Human Reason in the Interrelationship between God, Man and the World as Reflected in Fr Dumitru Stăniloae’s Annotations to the Romanian Philokalia” în The Function and the limits of reason in dogmatic theology, I.A.O.D.T., Third International Symposium, Thesaloniki, 23 to 26 of June 2011, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012, pp. 165-182.

Jennson, Robert W., Gregory of Nyssa. The Life of Mose, in Theology Today 62 (2006), pp. 533-537;

Juhász, István, “Dumitru Stăniloae's Ecumenical studies as an aspect of the Orthodox-Protestant dialogue” in “Source Journal of Ecumenical Studies”, 16 no 4, 1979.

Juhasz, Jstvan, “Book Reviews to Theology and the Church. By Dumitru Staniloae. Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980”, in Journal of Ecumenical Studies, 19, no 4, 1982.

Kannengiesser, Charles, „Arius and arianismus” in Theological Studies, no.44/1983, pp. 456-475.

Kannengiesser, Charles, „Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology” in Theological Studies, no, 34.1/1973, pp. 103-113.

Kannengiesser, Charles, „The Athanasian Decade 1974-84: A Bibliographical Report” in Theological Studies, no. 46.3/1985, pp. 524-541.

Khaled Anatolios, Intoduction to Athanasius, Routledge, London and New York, 2004, pp. 1- 69.

Lemeni, Adrian, „Gott der Vater. Der Grund der innertrinitarischen Einheit aus der Perspektive der Theologie Dumitru Stăniloaes“ in International Journal of Orthodox Theology 1:2/2010, pp. 86-95.

Lienhard S.J., Joseph T., „The Arian controversy:Some categories reconsidered” in Theological Studies, no.48/1987.

Lienhard, Joseph T., „Marcellus of Ancyra in Modern Research” in Theological Stduies, 43, 3/1982, pp. 486-503.

Liiceanu, Gabriel, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp” în Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, București, 2003, pp. 579-625.

Lossky, Vladimir, „Elements of „Negative Theology” in the Thought of St. Augustine” in St Vladimir's Theological Quarterly, 21 no 2 1977, p 67-75.

Loudovikos, N., „Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas Final Theological Position” în Heythrop Journal, 48, 2009.

Louth, Andrew, “Review Essay: The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Stăniloae”, in Modern Theology, 13, no 2, 1997.

Ludlow, Morwenna, „Theology and Allegory Origen and Gregory of Nyssa on the Unity and Diversity of Scripture” in International Journal of Sistematic Theology, vol. 4, no.1/2002, pp. 45–66;

Lynch, John J., „"Prosopon" in Gregory of Nyssa: A Theological Word in Transition” in Theological Stduies, issue 40. no. 4/ 1979.

Mantzaridis, Georgios, „Știința teologică și teologia științifică”, trad. de Sabin Preda, în Studii Teologice, nr.1/2005.

Marga, Andrei, „O filozofie cuprinzătoare”, în Jürgen Habermas, Discurs filosofic asupra modernității. 12 prelegeri, trad. de Gilbert V. Lepădatu și colab., Ed. ALL, București, 2000.

Martens, Peter W., „Origen aginst history? Reconsidering the critque of allegory” în Modern Theology vol. 28, no.4/ 2012, pp. 635-656.

Meyendorff, John, “Debate on Palamism: Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christianity”, in St Vladimir's Theological Quarterly, 10:4/66, pp. 203-208;

Meyendorff, John, “Doctrine of Grace in St. Gregory of Palamas”, in St Vladimir's Theological Quarterly, 11:2/54, pp. 17-26;

Meyyendorff, Pr. John, „O încercare de sistematizare:Sfântul Ioan Damaschin” în Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voințe ale lui Hristos, trad. de pr. Olimp N. Căciulă, Ed. Anastasia, București, 2004.

Mihăilescu, Prof. Ioan, Postfață la Etica Protestantă și spiritul capitalismului, trad. de Ihor Lemnij, Ed. Humanitas, București, 2007.

Moșoiu, Pr. lect. dr. Nicolae, „Dumnezeu ne-a făcut pentru a-L cunoaște” – scurtă introducere la theognosia în gândirea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae în „Studii Teologice”, nr. 4 /2006.

Moșoiu, Nicolae, „<<We have the mind (nous) of Christ>>(1 Cor. 2:16) – Rational and Spiritual (Noetic) Knowledge of God and of the Creation” în The Function and the limits of reason in dogmatic theology, I.A.O.D.T., Third International Symposium, Thesaloniki, 23 to 26 of June 2011, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012,pp.245-274.

Neacșu, V., „Îndumnezeirea din perspectiva constituției ființei umane și a relației acesteia cu cosmosul – viziunea teologică a Părintelui Stăniloae”, în Revista Teologică, XVII (2007), nr.2, pp. 152-161.

Neamțu, Mihail, „Triduum Paschale” și etica războiului nevăzut în Picu Ocoleanu și Radu Preda, Viața liturgică și etos comunitar. Preliminarii la o teologie socială ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007.

Noble, Ivana, “Doctrine of Creation within the theological project of Dumitru Stăniloae” in “Communio Viatorum”, 49, no2, 2007, 185-209.

Păcurariu, Mircea, „Preotul Profesor Academician Dumitru Stăniloae. Câteva coordonate biografice” în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor AcademicianDumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, pp.1-15.

Papanikolau, Aristotle, „Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcesu” în Modern Theology, 24 nr. 4/2004, pp.601-607.

Petcu, Liviu, Conceptul de epectază. Influența Sfântului Grigorie de Nyssa asupra gândirii teologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul în Părinții Capadocieni, coord. Liviu Petcu și PetreSemen, Ed. Fundației Academice „Axis”, Iași, 2009;

Petcu, Liviu, Învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa. Referire specială la cartea De vita Moysis, în Din comorile teologiei Părinților Capadocieni, vol. îngrijit de pr. prof.dr. V. Sava și prof.dr. N. M. Puică Ed. Doxologia, Iași, 2010;

Plantinga, Alvin, „Reason and Belief in God” in Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, editors, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame, 2004, pp. 16-93;

Popa, Irineu, Cunoaștere și îndumnezeire prin Hristos în Duhul Sfânt în mistica ortodoxă, Colocviu Național de Teologie Dogmatică Arad, 2006, Ed. Centrul de Studii Teologice – Istorice și de Prognoză pastoral – misionară al Facultății de Teologie Ortodoxă din Arad, 2007;

Popescu, T. M., „Denaturarea istoriei lui Origen”în Biserica Ortodoxă Română, seria II, an 44, nr. 5/1926, pp. 246-254; nr. 10, pp. 580-586; nr.7, pp. 378-383; nr. 11, pp. 631-635; nr.12, pp. 710-718.

Radu, Pr. Prof. dr. Dumitru, „O culme actualizată a Teologiei Patristice”, în Ortodoxia, nr. 3-4,1993, pp. 35-77.

Radu, Dumitru, „Persoană și comuniune în gândirea teologică a Părintelui Profesor Doctor Dumitru Stăniloae” în Teologia, anul XII, nr. 1, 2008, pp. 71-96.

Ratzinger, Joseph, „Church and economy: Responsibility for the future of the world economy” în Communio no.13/ 1986, pp. 199-204.

Ratzinger, Joseph, „Retrieving the Tradition: Concerning the Notion of Person inTheology” in Communio, no. 17/1990, pp. 439-454.

Reardon, Patrick Hennry, „Pugnacious Defender of Orthodoxy” in Christian History and Biography, issue 85, winter 2005, pp.

Reid, Duncan, „Patristics and the Postmodern in the Theology of John Zizioulas” in Pacifica, 22 /2009, pp. 308-316.

Reinhard, Flogaus, “Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium” in St Vladimir's Theological Quarterly, 42 no 1 1998, pp. 1-32;

Romanidis, Joannis, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics II, în Greek Orthodox Theological Review, no.9/1963-1964, pp.225-270.

Rusch, William G., „Introduction” în The Trinitarian Controversy, translated and edited by William G. Rusch, Fortress Press, Philadelphia.

Russell, Norman; “Theosis and Gregory Palamas: continuity or doctrinal change?” in St Vladimir's Theological Quarterly, 50 no 4 2006, p 357-379;

Schmiesing, Kevin, „The context of Economic Personalism”, în The Journal of Markets and Morality, No.2/2001.

Seviciu, Timotei Traian, „Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă și vechile Biserici orientale, în Mitropolia Banatului, an. XXII, nr. 7-9/1972, pp. 325-462;

Sherwood, “Debate on Palamism: Glorianter Vultum Tuum, Christe Deus” in St Vladimir's Theological Quarterly, 10:4/66, pp. 195-203;

Stan, Nicolae Răzvan, „The human mind and the Knowledge of God According to Father Dumitru Stăniloae. An Analysis of his Annotations in the „Psb” Collection” în The Function and the limits of reason in dogmatic theology, I.A.O.D.T., Third International Symposium, Thesaloniki, 23 to 26 of June 2011, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012, pp. 183-234;

Sturzu, Ioan, „Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul și a Părintelui Dumitru Stăniloae asupra revelației naturale. Reflecții asupra valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste în fizică”, în Caietele Universității „Sextil Pușcariu” – Brașov, 2 (2002), vol.3, nr.2, pp.116-124;

Teșu, Ioan C., „Lumea și raționalitatea în teologia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae”, în Teologie și Viață, XIII (2003), nr.1-6, pp.25-54;

Toma, Ștefan, „Prin pr. Stăniloae Ortodoxia a putut să ofere ceva original teologiei contemporane” în Vestitorul Ortodoxiei, 311-312 (2003), p 259.

Treucker, Barnim, „A Note on Basil's Letters of Recommendation” in Paul Jonathan Fedwick, Basil of Caesarea:Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979, pp. 405-410.

Trif, Pr. asist. univ. drd. Ilie, „Conceptul de persoană la Sfântul Maxim” în Altarul Reîntregirii, nr.2/2005, pp. 245-252.

Turcescu, Lucian, „Prosopon and Hypostasys in Basil of Caesarea’s against Eunomius and the Epistles” în Vigiliae Chmtianae 51,no 4/1997, pp. 374-395;

Turcescu, Lucian, The Concept of Divine Persons in Gregory of Nyssa’s To his brother Peter, on the difference betewen Ousia and Hypostasys” în The Greek Orthodox Theological Review 42, no.1-2/ 1997, pp. 63-82;

Tulcan, Ioan, „The Role of Reason in the Perception of God According to St. Maximus the Confessor” in The Function and the limits of reason in dogmatic theology, I.A.O.D.T., Third International Symposium, Thesaloniki, 23 to 26 of June 2011, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012, pp. 51-67;

Turcesu, Lucian, „Person versus Individual, and the other Modern Misereadings of Gregory of Nyssa” în Modern Theology, 18, nr. 4/2002, pp. 527-539;

Uthemaxn, Karl-Heinz, „Das Anthropologische Model der Hypostatischen Union bei Maximus der Confessor. Zur innerchalkedonischen Transformation eines Paradigmas” in Felix Heinzer et Christoph Schönborn, Maximus Confessor:Actes du Symposium surMaxime le ConfesseurFribotirg, 2-5 septembre 1980, Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982, pp.229-230;

Vogel, Cornelia J. de, „The Concept of Personality in Greek and Christian Thought” in Studies in Philosophy and the History of Philosophy, ed. John K. Ryan, Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1963, pp. 20–60;

Ware, Kallistos, Foreword la D. Stăniloae, The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology, vol. I: Revelation and Knowledge of the Triune God, translated by Ioan Ioniță andRobert Barringer, Holly Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1993.

Ware, Kallistos, „Experiența lui Dumnezeu în Teologia Dogmatică a Părintelui Dumitru Stăniloae” în Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, pp. 108-119.

Yannaras, Christos, „The Distinction between Essence and Energies and Its Importance for Theology”, in St Vladimir's Theological Quarterly, 19, no. 4/1975, pp. 232-45.

Zamfirescu,Vasile Dem., „Arhetipul sinelui și simbolurile sale” în Carl Gustav Jung, Aion. Contribuții la simbolistica Sinelui, trad. de Daniela Ștefănescu, Ed. Trei, București, 2005, pp.7-9.

Zhyrkova, Anna, „John Damascene’s Notion of being: Essence vs. Hypostatical existence” in St. Vladimir’s Theological Quarterly,54:1/2010, pp.85-105.

Zuniga, Gloria L., „What is Economic Personalism? A Phenomenological analysis”, în The Journal of Markets and Morality, No.2/2001, pp. 151-175.