Strategii Matrimoniale Si Identitate la Aromanii Gramusteni

STRATEGII MATRIMONIALE SI IDENTITATE LA AROMANII GRAMUSTENI DIN CALARASI

Introducere

A determina specificul cultural al unui grup presupune nu numai raportarea la trăsăturile sale constitutive, dar și modul în care acestea sunt percepute ca fiind definitorii pentru ființa colectivă. Strategiile de menținere a identității, de a opune Celuilalt o frontieră care restricționează și reglementează, sunt funcție tocmai de ceea ce grupul consideră a avea ca specific. Simbolurile luate în definirea Sinelui colectiv ca diferit de Alter sunt în permanență articulate la situații deoarece grupul evoluează într-un cadru dinamic. Aceasta atrage după sine permanente definiri și redefiniri, întărirea unor strategii identitare sau abandonarea lor, crearea unor strategii mai eficiente…

Cazul aromânilor reprezintă o excelentă exemplificare. Lipsiți de o formă politică – deși nu erau lipsiți de un teritoriu: Macedonia istorică, întinsă între Marea Egee și Marea Mediterană – aromânii au înfruntat istoria și au adus în prezent ceea ce ei considerau a fi elementele lor distincte: limba, religia, tradiția. Aceasta în ciuda faptului că au trăit într-un mozaic de etnii (dovadă fiind și multitudinea de nume sub care sunt cunoscuți în Balcani: grecii îi numesc “vlahi” sau “cuțo-vlahi”, albanezii și sârbii, “țintari” etc.). Cât timp au trăit în spațiul în care s-au format, ei s-au numit pe sine într-un singur mod “armân”, echivalent al termenului de “român”: “și mini escu armân”, obișnuiau să spună atunci când întâlneau un român din nordul Dunării. Conștiința de a fi român a generat strategii de apărare a sinelui colectiv. Venirea în România (1925-1928), rămasă în memoria colectivă drept “colonizarea”, a schimbat fundamental modul lor de viață (au renunțat la păstoritul transhumant și inevitabil la formele de organizare pe care acesta le implic). Conștiința că reprezintă un grup distinct, ce are în comun o limbă, un teritoriu, o istorie comună, anumite obiceiuri e reafirmată odată cu această schimbare socio-geografică adusă de “colonizare”. Numiți de populația autohtonă “machidoni” ei, neîncetând să se considere români, au trasat o nouă frontieră care să le permită coeziunea comunitară în înfruntarea “noului”. Distincția simbolică “noi” – “ei” (“armân” – “român”) nu este de substanță, ci doar una ce reglementează schimbul cu ceilalți în vederea conservării și perpetuării tradițiilor și dialectului, a unui mod de viață specific. În această situație, familia și comunitatea sunt văzute de către ei înșiși ca un mod de prezervare a marker-ilor identitari ai grupului.

Acest studiu a plecat de la o constatare: până în anii ‘70-’80, aromânii grămușteni din Călărași se căsătoreau numai în cadrul grupului (practicau endogamia, definită ca alianță matrimonială, realizată între aromâni). Această practică este adusă din Grecia, odată cu venirea lor. În Macedonia istoric, endogamia era privită ca o frontieră ce reglementa interacțiunile cu out-sider-ii: nu permitea pătrunderea în comunitate a străinilor și nici pierderea unui membru; comunitățile erau mici și răspândite de-a lungul Balcanilor astfel încât, orice “trădare” ar fi echivalat cu slăbirea forței grupului și cu o înfrângere simbolică. Prin intermediul familiei se conservau elementele lor constitutive: religie, limbă, tradiție, mod de viață… În aceste condiții, importanța căsătoriei și controlul comunitar asupra acesteia erau inevitabile pentru menținerea coeziunii. A încălca această lege era un atac la adresa întregii comunități și, de aceea, sancțiunile erau pe măsură: expulzarea din familie și comunitate. Dintr-o dată, acest element extrem de important, devine nu numai tolerat, dar și “normal” în cadrul comunității aromâne din Călărași.

De aceea, cunoscând “miza” pe care o implica endogamia ca și frontieră în păstrarea specificului, problema propusă era greu de înțeles la primele tentative de abordare. Pe parcursul interviurilor am realizat că nu putem reduce subiectul la prezent ci trebuia să-i urmărim evoluția în limitele “fizice” posibile, până la punctul în care cei mai bătrâni membrii din comunitate ne permiteau să ne întoarcem. Totodată, preferința actuală pentru nivelul de educație al posibilului partener în defavoarea criteriului de apartenență ne-a îndreptat atenția spre o viziune globală a strategiilor matrimoniale. Aceasta a reprezentat a doua motivație ce ne transforma modul inițial de abordare al problemei. În sfârșit, abordarea finală a inclus un factor pe care nu îl luasem în calcul: endogamia reprezintă o strategie identitară. Dovadă stăteau regretele față de renunțarea la acest mod de alegere a partenerului marital, renunțare privită ca un abandon al posibilității de transmitere a limbii și tradițiilor – elemente pe care toți aromânii, indiferent de generație, le indicau ca marker-i diferențiatori de ceilalți.

Răspunsul la întrebarea “de ce aromânii au renunțat la endogamie” apare în final ca abordare a relației între strategiile matrimoniale și identitate într-o perspectivă diacronică. Astfel, primul capitol va prezenta perspectiva teoretică asupra familiei și căsătoriei, fenomene ce nu pot fi desprinse unul de celălalt. Pentru a înțelege subiectul propus apare necesitatea distincțiilor teoretice făcute în privința modelelor familiale și a strategiilor matrimoniale care, pentru a dobândi substanță sunt exemplificate cu cele întâlnite în spațiul balcanic și în România. Prezentarea conceptelor fundamentale ale rudeniei reprezintă familiarizarea teoretică cu elementele ce apar în descrierea modelului familial aromân tradițional (așa cum este el întâlnit în Grecia). Acest capitol se încheie cu desfășurarea unor teorii ce vizează legătura între rudenie și identitate.

A doua parte teoretică a lucrării vizează prezentarea teoriilor despre identitate, cu accentuarea perspectivei interacționiste – aleasă ca paradigmă în care se desfășoară partea empirică a lucrării – vor fi abordate teorii referitoare la identitatea la nivel individual și identitatea la nivel colectiv; problema frontierelor culturale; dinamica identitară a grupurilor aflate în contact cultural.

Cel de-al treilea capitol cuprinde o descriere a “problemei” aromânilor. Prezentarea generală vizează dezbateri asupra originii și istoriei lor, modul de organizare social, ocupații, limbă.

Această viziune globală asupra aromânilor ne va permite să înțelegem mecanismele prin care ei s-au definit și redefinit în permanență, modul în care anumite trăsături au fost considerate ca fundamentale în diferențierea față de Alter sau au fost revalorizate. Acestea au atras după sine noi strategii de consolidare in-group și de reglementare a interacțiunilor cu exteriorul și, mai ales, au redefinit componența internă atât a grupului propriu cât și a Celuilalt.

CAPITOLUL I

Căsătorie și familie

Walter Goldschimdt a numit familia “incubatorul culturii”, căci ea țintește nu numai o continuitate în ordinea valorilor, ci și una în ordinea culturii. Deși rostul familiei poate fi sintetizat în asigurarea continuității omului în societate, nu o putem reduce la un model biologic deoarece ea implică și constituie în același timp un cadru cultural. Reproducerea este, în mod evident, o caracteristică umană universală, fiind o caracteristica a speciilor. Problema principală este cea referitoare la identificarea regulilor sociale care generează activitățile și relațiile care au de-a face cu reproducția.

Din punct de vedere antropologic, problemele referitoare la familie nu se opresc numai la universalitatea ei ci și la faptul ca familia este generatoare de norme, de unde și diversitatea modului de structurare a conținutului pe care îl îmbracă: anumite reguli de căsătorie, anumite relații de familie, de rezidență, de descendență etc. Acestea din urmă trebuie văzute ca variații culturale și sociale pe o temă universală. Relațiile reproductive sunt, simultan, culturale și naturale.

Deși scopul tratării problematice anunțate de titlu nu este o aprofundare a abordărilor antropologice, pentru însușirea unui cadru conceptual adecvat, apare necesitatea prezentării unor aspecte legate de cercetarea rudeniei. Acestea ne vor permite să înțelegem dinamica de la baza acestor fenomene; strategiile de căsătorie nu pot fi tratate în afara structurii familiei, modalităților de rezidență, tipului de societate. De aceea, aplicarea acestor concepte la situații reale ne va ajuta să surprindem câteva posibilități de manifestare. Prezentarea modelelor tradiționale de structură familială și de strategii de mariaj, urmată de o privire asupra modului în care s-au schimbat aceste modele are tocmai acest scop: de a arăta ca în studiul familiei și al căsătoriei, abandonul perspectivei comparative ( spațială și temporală) conduce la desubstanțializare.

1.1 Concepte fundamentale ale rudeniei

Definită ca “apropiere biologică sau spirituală socialmente necunoscută între indivizi umani” (Gh.Geană, 1998, p.510), rudenia, din punct de vedere al relațiilor sale cunoaște o dublă perspectivă. Relațiile de rudenie sunt socotite ca având mai curând trăsături culturale decât biologice; totodată, modul în care ele se desfășoară reflectă însăși viziunea despre lume a grupului uman.

Există trei mari legături care întemeiază rudenia și acestea sunt următoarele: filiația, alianța (sau căsătoria) și genuanitatea. La aceste categorii, Jean Coparis (1999, p.32) adaugă domeniul terminologiei, care este văzut ca analizator de prim rang în construcția rudeniei; totodată el este cel care cuprinde principiul rezidenței, al proprietății, precum și noțiunea de genealogie.

Părintele fondator al studiilor contemporane asupra înrudirii, Lewis H.Morgan afirma în lucrarea sa “Sisteme de consanguinitate și afinitate” (1870) că există pericolul identificării înrudirii, în sensul ei cel mai larg, cu apartenența la un grup domestic și cu relațiile interpersonale. Astfel, categoria de rude cu obligații față de un Ego dat (rudenia) trebuie să fie deosebită în mod radical de grupul domestic care are un caracter politic sau economic, care este, nu mai puțin, definit în termenii înrudirii. Morgan consideră că cele trei mari diviziuni ale studiului relațiilor de rudenie sunt date de: clasificare, grupuri și instituții de rudenie și căsătoria sau alianța.

Filiația desemnează extensai rudeniei atunci când o persoană descinde din alta. Trebuie să se facă distincție între consanvinitate, care trimite la adevăratele relații biologice între indivizi apropiați sau îndepărtați și rudenie, în sensul larg al termenului, care se referă atât la legăturile de procreare (genitor, genitoare și progenitură), cât și la legăturile propriu-zis sociale și culturale dintre statutele de tată, mamă, fiu și fiică.

Astfel, ideea unei continuități între consangvinitate biologică și consangvinitate socială, ideea pe care se întemeiază Morgan, nu mai este actuală. Un individ este legat social la o descendență: “lignee” (filiația uniliniară din mamă sau din tată), la două descendențe (filiația biliniară din tată și din mamă) sau la patru descendențe (filiația nediferențiată sau bilaterală din tatăl sau mama tatălui, pe de o parte și din tatăl sau mama mamei, pe de altă parte).

În primul caz, filiația se transmite numai prin bărbați (modul patriliniar sau agregate) sau numai prin femei (modul matriliniar sau uterin). Pentru filiația biliniară (sau filiația uniliniară dublă), “cele două filiații uniliniare se juxtapun, fiecare în parte reglând, ea și numai ea, transmiterea anumitor drepturi” (D.Paulme, 1953, apud Jean Coparis, 1999, p.53). În ceea ce privește filiația nediferențiată (sau cognatică), aceasta nu este niciodată absolută, chiar dacă, teoretic, drepturile și îndatoririle față de cei doi părinți sunt, în ansamblu, identice. Acest caz “corespunde celui pe care îl cunoaștem noi înșine în sistemele de rudenie occidentale” (J.Copans, 1999, p.53).

Gauchard avansează teza unui mod oriental de filiație “strict agnatic” (pe linie paternă) și un mod occidental “net care întemeiază rudenia și acestea sunt următoarele: filiația, alianța (sau căsătoria) și genuanitatea. La aceste categorii, Jean Coparis (1999, p.32) adaugă domeniul terminologiei, care este văzut ca analizator de prim rang în construcția rudeniei; totodată el este cel care cuprinde principiul rezidenței, al proprietății, precum și noțiunea de genealogie.

Părintele fondator al studiilor contemporane asupra înrudirii, Lewis H.Morgan afirma în lucrarea sa “Sisteme de consanguinitate și afinitate” (1870) că există pericolul identificării înrudirii, în sensul ei cel mai larg, cu apartenența la un grup domestic și cu relațiile interpersonale. Astfel, categoria de rude cu obligații față de un Ego dat (rudenia) trebuie să fie deosebită în mod radical de grupul domestic care are un caracter politic sau economic, care este, nu mai puțin, definit în termenii înrudirii. Morgan consideră că cele trei mari diviziuni ale studiului relațiilor de rudenie sunt date de: clasificare, grupuri și instituții de rudenie și căsătoria sau alianța.

Filiația desemnează extensai rudeniei atunci când o persoană descinde din alta. Trebuie să se facă distincție între consanvinitate, care trimite la adevăratele relații biologice între indivizi apropiați sau îndepărtați și rudenie, în sensul larg al termenului, care se referă atât la legăturile de procreare (genitor, genitoare și progenitură), cât și la legăturile propriu-zis sociale și culturale dintre statutele de tată, mamă, fiu și fiică.

Astfel, ideea unei continuități între consangvinitate biologică și consangvinitate socială, ideea pe care se întemeiază Morgan, nu mai este actuală. Un individ este legat social la o descendență: “lignee” (filiația uniliniară din mamă sau din tată), la două descendențe (filiația biliniară din tată și din mamă) sau la patru descendențe (filiația nediferențiată sau bilaterală din tatăl sau mama tatălui, pe de o parte și din tatăl sau mama mamei, pe de altă parte).

În primul caz, filiația se transmite numai prin bărbați (modul patriliniar sau agregate) sau numai prin femei (modul matriliniar sau uterin). Pentru filiația biliniară (sau filiația uniliniară dublă), “cele două filiații uniliniare se juxtapun, fiecare în parte reglând, ea și numai ea, transmiterea anumitor drepturi” (D.Paulme, 1953, apud Jean Coparis, 1999, p.53). În ceea ce privește filiația nediferențiată (sau cognatică), aceasta nu este niciodată absolută, chiar dacă, teoretic, drepturile și îndatoririle față de cei doi părinți sunt, în ansamblu, identice. Acest caz “corespunde celui pe care îl cunoaștem noi înșine în sistemele de rudenie occidentale” (J.Copans, 1999, p.53).

Gauchard avansează teza unui mod oriental de filiație “strict agnatic” (pe linie paternă) și un mod occidental “net bilinear” (cognatic), unde o mare importanță e dată și familiei materne și afinității (apud Jack Goody, 1985, p.225).

Modul de calcul unilinear servește la constituirea grupurilor de filiație exclusivă, a clanurilor de descendență de tip patri- sau matri-linear. Prin “clan” se înțelege “unitatea cea mai mare a acestor variante în care membrii se grupează în raport cu un strămoș comun” (Goody, 1985, p.228). aceste grupuri unilineare, poartă un nume care le e propriu, același ca o desemnare tehnică (clan) de tipul apartenenței membrilor lor și mai mult sau mai puțin explicit, chiar dacă intervin comutări.

În concepția lui Jack Goody, legăturile față de unul sau față de amândoi părinții pot servi în diverse contexte, cum ar fi pentru transmiterea bunurilor și a obligațiilor. De aceea, problematica filiației nu se raportează doar la “forța” grupurilor de filiație, ci mai ales la exclusivitatea calculelor de rudenie într-o linie sau alta. Gauchard considera structurile orientale ca strict patrilineare deoarece conțineau linia de filiație în raport cu tatăl. J. Goody consideră că dacă această exclusivitate e pentru membrii grupului de filiație unilineară, ea nu se aplică forțat altor sectoare ale organizării sociale și nu afectează în nici un caz sistemul de rudenie în ansamblul său. De aceea, esențială este precizarea contextului în care se face calculul: apartenența la un grup de rudenie prin filiație, succesiunea rolurilor, moștenirea bunurilor etc.

Funcționaliștii, precum A.R.Radcliffe-Brown sau B.Malinowski au impus teza potrivit căreia filiația ar fi acce care determină natura sistemului de rudenie. Radcliffe-Brown, în “The Study of Kinship System” (1952), încercând să explice noțiunea de înrudire, se ocupă de complexitatea sistemelor unilineare și de terminologia clasificatoare. Problematica centrală a relațiilor de rudenie în societățile cu grupuri de descendenți constă în eliberarea legăturilor afective bilaterale pentru rudele apropiate, legături generate prin apartenențe la grupul domestic, cu îndatoririle și obligațiile membrilor grupului de descendenți, alocate pe principii unilaterale.

Malinowski identifică relațiile de rudenie bilaterale cu natura și vede folosirea principiului unilateral în formarea grupului de descendenți ca rezultat al distorsiunii naturii de către cultură.

M. Fortes consideră că progresul major în teoria relațiilor de rudenie după Radcliffe-Brown “a fost separarea analitică a domeniului politico-legal de domeniul familial sau domestic, în cadrul universului social general a ceea ce am numit, cu stângăcie, sisteme bazate pe releții de rudenie” (Fortes, 1969, apud C.C. Harris, 1998, p.37). Fortes era principalul contribuitor al acestei mișcări de separare analitică. Lui Fortes i s-a atribuit adeseori distincția dintre “rudenie” și “descendență”: prima, bilaterală și ridicându-se din sfera domestică și reproductivă; cea de a doua, preocupându-se de alocarea indivizilor către grupuri corporative a căror semnificație este juridică și politică. Distincția dintre înrudire și descendență nu este una între sfere separate sau seturi de relații diferite, ci una între două aspecte ale unei relații. Organizarea grupului de descendență trebuie înțeleasă “din punctul de vedere al întregului sistem social și nu din acela al unui ego ipotetic… cosangvinitatea și afinitatea nu sunt suficiente, în sine pentru a da naștere acestor angajamente structurale… descendența este, în mod fundamental un concept juridic” (Fortes, 1953, apud C.C. Harris, 1998, p.39).

Termenul de “alianță” , distinct de cel de “căsătorie”, corespunde unui grup de fenomene a căror analiză, numită teoria alianței prin căsătorie, vizează o explicație generală a sistemelor matrimoniale. Acest termen a apărut târziu, pentru că antropologia funcționalistă care postula prioritatea filiației în raport cu alianța, îi atribuia acesteia din urmă un rol secundar. A trebui să apară lucrarea lui Claude Levi-Strauss “Les structure elementaires de la parentes” (1949) pentru ca noțiunea de “alianță” să capete un veritabil statut conceptual și un conținut sociologic.

“Genuanitatea” constituie “grupurile de frați și de surori care se află la baza atât a comunităților familiale, cât și a rudeniei prin alianță. Ea constituie dimensiunea suplimentară care permite articularea filiației la alianță” (Jean Copans, 1998, p.62).

O mare importanță cu privire la rudenie o are terminologia: adică termenii indigeni utilizați pentru a desemna ansamblul diferiților membri ai rudeniei. Se face distincția între termenii de adosare (numele dat rudei căreia i se adresează direct) și termenii de referință (despre care se vorbește). Conform lui C. Levi-Strauss, termenii de adresare pot fi asociați sistemului de atitudini care reprezintă “o integrare dinamică a sistemului numelor” (1958, apud Jean Copans, 1999, p.72).

În ceea ce privește terminologia rudeniei, W. H. Rivers (1914) susține că terminologia înrudirii este așa-zisul precipitat al acțiunii sociale: că trăsăturile particulare ale terminologiei rezultă din trăsăturile particulare ale organizării sociale din trecut. Dimpotrivă, A.L. Krober (1909), aducând obiecții antropologiei evoluționiste care căuta explicații în evenimente din trecut care nu puteau fi verificate, susține că terminologiile sunt fenomene în primul rând lingvistice, deci culturale-termenii relațiilor sunt determinați în primul rînd de factorii lingvistici și sunt afectați numai ocazional, și atunci, indirect, de circumstanțe sociale. Pentru Krober, legătura există între stuctura gândirii colective și expresia ei lingvistică, dar el neagă orice conexiune dintre terminologie și acțiunea instituționalizată.

1.2 Căsătoria

1.2.1 Definiții și dimensiuni

Alături de filiație și adopție, căsătoria este un alt element prin care indivizii sunt legați într-un grup social numit familie. Căsătoria se referă la aranjamentul, aprobat de societate, prin care se creează o familie.

Din punct de vedere antropologic, definiția data căsătoriei este de “uniune dintre un bărbat și o femeie astfel încât copii născuți de acea femeie să fie recunoscuți oficial de către părinții lor” ( Dicționar de Etnologie și Antropologie, 1999, p.131).

Ideea de acceptare la nivel social a constituirii familiei prin căsătorie este de bază în abordarea acestui fenomen din punct de vedere sociologic și juridic. Astfel, căsătoria este o uniune sexuală legitimată social, care începe odată cu o anunțare publică; este asumată cu un contract de căsătorie mai mult sau mai puțin explicitcare fixează drepturile și obligațiile reciproce între soți și viitorii lor copii. Definiția antropopologică este atacată deoarece in cazul poligamiei nu s-ar mai putea vorbi de căsătorie.

Fără a o izola de faptul familial , căsătoria poate fi studiată in sine deoarece situația pe care o generează implică existența drepturilor și îndatoririlor și reglează relațiile dintre parteneri si țntre aceștia și grupul de rudenie ( părinți-copii, soț- părinții soției, soție- părinții soțului etc ). Reglementată formal, căsătoria e privită ca legitimă în funcție de context: formele ei diferă de atât între societăți cât și de-a lungul timpului. Astfel, în anumite societăți funcționează acceptarea poligamiei, definită ca și căsătoria unei persoane- indiferent de sex- cu mai multe persoane. Aceasta poate lua forma poliginiei- mai multe femei căsătorite cu un singur bărbat- sau poliandriei- mai mulți bărbați căsătoriți cu o singură femeie-. Cealaltă formă istorică de căsătorie este monogamia: căsătoria unui singur bărbat cu o singură femeie. Deși monogamia apare ca forma cea mai raspândită, antropologul G.P. Murdock, în lucrarea “ Social Structure”(1967), consemnează apariția monogamiei în 43 de societăți , iar poliandria în doua dintr-un total de 862 de societăți cunoscute etnologilor ( G.P. Murdock,1967, apud Maria Voinea, 1993, p.22).

Căsătoria este un fenomen social complex care presupune atât o dimensiune rituală cât și una economică.

Dimensiunea rituală a căsătoriei are un dublu sens: este, pe de o parte, forma de obținere a legitimității sociale prin anunțarea acestui tip de legătură în public, iar pe de altă parte este un rit de trecere. Ralph Linton consideră că, în mai multe societăți, a deveni membru deplin în categoria adulților vine odată cu căsătoria si nu cu pubertatea. Nunta nu marchează numai găsirea unei noi unități familiale conjugale și stabilirea unor noi relații între rudele părților implicate, dar este și un rit de trecere al sistemului vârstă-sex. Ceremoniile de căsătorie , ca și alte feluri de ceremonii, conțin de obicei un anumit tip de ritual în care se manipulează valori simbolice.

Dimensiunea economică este o implicație a faptului că “cele mai multe societăți privesc mariajul ca pe un contract legal între indivizii implicați, cât și între familiile lor” (Ralph Linton, 1936, apud William S.Sthepens, 1964, p.207). Când implică proprietate pe lângă drepturile și obligațiile mutuale, aceste contracte devin mai constrângătoare. Modalităților de transferare a bunurilor care, de cele mai multe ori, însoțesc căsătoria li s-au acordat o atenție deosebită. Finanțele matrimoniale implicate pot fi clasificate astfel:

Prețul miresei: plăți către familia miresei sau alte rude de către cea a mirelui

Serviciul miresei: mirele muncește pentru familia miresei ca un substitut pentru prețul fetei

Zestre: plată catre mire și/sau familia sa făcuta de către rudele miresei

Schimb de daruri

Schimb de femei

Transferul de proprietete are un dublu scop:

Recompensează familia fetei pentru pierderea serviciilor și incidental, face posibilă înlocuirea prin altă căsătorie

Stabilește drepturile familiei mplicate în contract asupra copiilor care rezultă din căsătorie.

Antropologi ca Jack Goodz, Tambiah (1973) cosideră că transferurile dinspre familia logodnicului spre cea a fetei, înlocuite uneori prin prestații în muncă, se opun celor dinspre familia logodnicei către soț sau către grupul de rude al acestuia. J. Goody asimilează zestrei și partea lăsată de soț în caz de deces (zestre indirectă). Pentru Jack Goody, opoziția dintre prețul logodnicei și zestre ține de o opoziție mai generală între societățile africane –cu transmitere unilaterală, punând accentul pe filiație- și euro-asiatice, cu transmitere bilaterală, valorizând alianța. Goodz interpreteză această opozițieîn funcție de determinările economice. Apropiați de această poziție, antropologii marxiști francezi interpretează și ei prestțiile matrimoniale ca pe un mecanism de diferențiere socială și economică.

Un alt concept funamental legat de căsătorie este acela de rezidență, definindu-se rezidența dobândită în urma mariajului. Și în acest caz regulile diferă în funcție de societatea în care se produce căsătoria, ele putând varia și în cadrul aceleeași societăți de-a lungul timpului.

Aceste reguli trimit la tipurile de filiație. Rezidența este patrilocală atunci când cuplul se instalează la tatăl soțului; devine virilocală atunci când soțul se instalează pe cont propriu. În cazul matrilocal sau uxorilocal, cuplul se instalează la părinții tinerei căsătorite sau acolo unde locuia aceasta înainte de căsătorie. Rezidența devine avunculară atunci când când cuplul se mută la fratele mamei (în sistem matrilinear). Combinarea tipurilor matrilocal și patrilocal conduce spre tipul de rezidență bilocală care permite cuplului să aleagă între a locui cu oricare din cele două familii. Atunci când stabilirea rezidenței noului cuplu nu are legătură cu nici una dintre aceste determinări, ea este numită neolocală. Acest model reduce posibilitățile ajutorului economic și ale securității dar sporește posibilitățile stabilirii unui grad de independență (Norman Goodman,1992, p.248-249).

Normele de rezidență specifice unei societăți sunt elemente importante în întelegerea repartizării puterii între bărbați și femei și totodată implică considerații de securitate economică și protecție mutuală. Referitor la modificarea modurilor de rezidență, Jean Copans consideră că rolul cel mai important îl reprezintă ciclul de dezvoltare a grupului domestic: autonomie economică, copiii, decesul părinților etc. (Jean Copans, 2000, p.83). Totodată, în societățile moderne, a înțelege determinarea locurilor de rezidență înseamnă de multe ori trimiterea la mize exterioare.

1.2.2 Reglementarea matrimonială

Deoarece căsătoria are ca funcție principală să lege între ea două neamuri între care, în mod obișnuit, nu există legături de consangvinitate iar acest lucru se realizează prin intermediul femeilor, fiecare societate are moduri de reglementare atât a circulației femeilor, cât și a constituirii cuplurilor familiale. În principal există doua tipuri de reglementare matrimonială:

1)Exogamia: “Termen creat în 1865 de către etnologul J.F. McLennan pentru a descrie căsătoria în afara unui grup din cadrul ansamblului care stabilește un sistem de intermariaj. Desemnează și grupul în sânul căruia este interzisă căsătoria” (J.Copans, 2000, p.82). Acest grup în care este interzisă căsătoria variază de la familia nucleară, clan, trib până la comunitatea locală. Exogamia are la bază tabuul incestului care interzice relațiile sexuale între rude de sânge. Rudenia de sânge, așa cum am mai arătat, nu este numai definită biologic, dar și social și gradul ei de aplicabilitate variază foarte mult. Acesta poate să ajungă în cazul clanurilor care reclamă un strămoș comun până la a30-a generație. Exogamia, spre deosebire de endogamie, izolează grupurile, le împinge spre rețele sociale și politice. În multe societăți tribale regulile de exogamie sunt foarte rigide și specifice. De exemplu, unele culturi cu o puternică organizare a descendenței uniliniare nu numai că interzic endogamia în cadrul grupului de descendență dar specifică unde ar trebui oamenii să-și caute soțiile.

2) Endogamia stabilește alegerea partenerului din cadrul aceluiași grup; “oamenii se pot căsători numai dacă aparțin aceleeași caste, rase, religii sau aceluiași tip etnic” (Dicționar de Sociologie, 1998, p.92). Un exemplu de endogamie îl furnizează sistemul de castă indian. Deși este o normă universal valabilă, tabu-ul incestului a fost ignorat parțial de unele societăți. De pildă, incestul regal al unor culturi permite căsătoriile între frați și surori ( Peru, Egiptul antic, familiile regale din Hawaii ).In cadrul societăților islamice, similară cu incestul regal este căsătoria între verișori patrilateral-paraleli. Acest tip de căsătorie este legitimat de menținerea proprietății în familie, prevenind fragmentarea averii pe care frații au moștenit-o de la părintii lor.

În multe societăți, în special în cele foarte mici, granița endogamă coincide cu însăși granița societății. În general, în societățile complexe, regula endogamă se aplică celor cu origine socială similară- aceeași religie, etnie, rasă, clasă socială. Astfel, endogamia încurajează solidaritatea de grup.

O explicație generală a sistemelor matrimoniale este realizată prin noțiunea de “ alianță”. Regularitățile observabile în privința alianței matrimoniale au inspirat încercări de clasificare. Reperul dezvoltat de Claude Levi-Strauss (1949). Inspirat de ideea reciprocității darului enunțată de Marcel Mauss, analiza făcută de antropologul francez are la bază termenul de “schimb” și de “reciprocitate” postulând schimbul între femei. Alianța este tratată ca un act de comunicare: interzicerea incestului implică un sistem de schimb de femei care circulă între bărbați nediferențiat de modul în care circulă bunurile sau cuvintele. Acest schimb impuneo normă a reciprocității care ajunge să guverneze orice uniune matrimonială.

Distincția între “ structurile elementare” și “ structurile complexe” este cea care caracterizează regulile căsătoriei: în primul caz este vorba de alianță preferențială în timp ce în cazul structurilor complexe (care caracterizează societatea contemporană occidentală) se prescriu numai interdicțiile. Diferența între cele două ar putea fi privită, în ultimă instanță, ca una între regulile pozitive și cele negative. Structurile elementare reprezintă regulile de alegere a soțului, promulgate pozitiv în interiorul consangvinității ( Dicționar de Etnologie și Antropologie, 1999, p.43). Alianța e supusă unui model mecanic ce cunoaște două orientări: a schimbului restrâns ( simetric) și a schimbului generalizat ( asimetric). În cazul schimbului restrâns se asociază întotdeauna un număr par de unități de schimb inter-căsătorii; îi corespunde asimetria celuilalt caz în care căsătoria este orientată intr-o singură direcție ( apud J. Copans, 2000, p.83).

Structurile complexe nu conțin un set de reguli maritale ci reguli care nu fac altceva decât să interzică căsătoria între rude apropiate. Alegerea soțului nu este total independentă; ținând exclusiv de voința individuală; alegerea este independentă de înrudire, dar nu și de alte aspecte (status social, religie, moștenire). E.Capet- Rougier (1999) indică faptul că și în cazul acestora pot apărea modalități ce se înrudesc cu modelul structurilor elementare ( strategii speciale cum ar fi sistemele de “ pe curte”, cele din anumite situații de izolare relativă, în cadrul regimului filiației nediferențiate etc.). Diferența esențială constă în “ obiectul” schimbului: nu femeile sunt cele schimbate, ci bunurile economice sau simbolice. Situându-se între cei doi poli, structurile semicomplexe se bazează și ele pe interdicții extinse, dar nu creează condiții pentru înnoiri regulate ale alianțelor în cazul structurilor elementare.

1.2.3 Alegerea partenerului

Endogamia și exogamia pot funcționa împreună căci în orice societate există atât prescripții pentru alianțe matrimoniale, cât și interzicerea altora. Combinarea acestor două criterii conduce la ceea ce sociologii numesc “ categoria celor care pot fi aleși”, adică totalitatea persoanelor confirmate social ca partenere potențiale pentru căsătorie (N. Goodman, 1992, p.245).

Astfel, în ultimă instanță, alegerea partenerului este rezultanta combinării a două criterii:

Partenerul preferențial care servește la definirea și delimitarea câpului de parteneri eligibili- câteodată mai strâmt, câteodată mai larg- în care o persoană e încurajată să se căsătorească.

Aranjamentul marital care se referă la gradul în care persoanele, altele decât acelea care se căsătoresc, participă la procesul de selecție. Altfel spus, gradul de libertate individuală în alegerea partenerului ( Linton C. Freeman, 1968, p.457).

Se impun cu tărie prohibiția incestului și forța etnocentrismului. Mai mult sau mai puțin universal, “ outsider”-ul e suspect: oamenii tind să nu se încreadă și să nu placă persoane din rase diferite sau cu alte baze culturale. În alegerea partenerului, etnocentrismul este exprimat prin interzicerea căsătoriei cu ceilalți. În cazul grupurilor etnice minoritare căsătoria este strict reglementată, fiind endogamă. Mariajul mixt reprezintă una dintre căile cele mai sigure de asimilare. Familia fiind un factor decisiv în menținerea identității etnice- prin rolul său în enculturație, în menținerea și perpetuarea tradițiilor și a limbii- este de înțeles interesul arătat în înemeierea unei noi familii. Familia este mijloc de reproducere socială atât a grupului domestic cât și a comunității în general. De aceea controlul exercitat asupra alegerii partenerului este esențial: încălcând norma endogamiei, individul primejduiește întreaga comunitate etnică. Prin căsătoria mixtă, individul întrerupe transmiterea atributelor exclusive și a drepturilor și privilegiilor prescrise în cadrul grupului, periclitând în felul acesta coeziunea.

În aceeași categorie a “partenerilor preferențiali” se află și itemi ca prestigiul, averea, clasa socială, nivel de educație etc. tinzându-se ca aceste trăsături să fie de cel puțin același nivel în cazul partenerului potențial.

În ce privește cel de-al doilea criteriu, Ralph Linton (1936) scria că” există puține societăți în care tinerilor le este permis să aibă mână liberă în alegerea partenerului. Căsătoria aduce familiile de ambele părți într-o serie de noi relații și e natural ca ei să aibă un pur interes activ. Metoda cea mai comună de rezolvare a dificultății este să permită o alegere limitată printre partenerii pe care familiile îi consideră dezirabili.”

( apud William S. Sthephens, 1964, p.173). Gradul de libertate în alegerea partenerului depinde de structura de autoritate a familiei. Dacă individul care urmează să se căsătorească este încadrat într-un sistem ierarhic rigid ( cum este cel al familiei patriarhale), decizia alegerii partenerului va fi luată la cel mai înalt nivel al ierarhiei, iar el va manifesta obediență.

Totodată, limitatoare ale alegerii individuale apar și obligațiile de “sororat” (înlocuirea soției defuncte cu sora ei sau cu o altă rudă) și de “levirat” (moștenirea soției mortului de către fratele lui sau un alt bărbat rudă). Atunci când idividul nu are idependența alegerii partenerului, constrâns fiind de părinți sau rude, ca și criterii mai apar mărimea prețului miresei, reputația grupui de rudenie al potențialului soț, tradițiile aranjamentelor maritale.

Astfel, prin combinarea celor două criterii enunțate mai sus pot apărea trei forme principale de alegere a partenerului:

Căsătoria aranjată

Alegerea liberă a partenerului de către unul sau amândoi soții potențiali, subiecți ai consimțământului părinților

Alegerea absolut liberă a partenerului, consimțământul părinților nefiind necesar.

În cazul căsătoriei “ aranjate” apar mai mulți factori. În primul rând, E.R. Leach leagă acest tip de căsătorie de rudenia extinsă: “Grupurile sociale care aranjează asemenea căsătorii între ele sunt, în cele mai multe societați, esențial de același fel. Miezul unui asemenea grup e alcătuit din bărbații adulți ai grupului de rudenie, toți locuind în același loc[…] cuvântul decisiv avându-l trei generații genealogice: bătrânul sau bunicul; adultul sau tatăl; tinerii adulți sau fiii” ( E.R. Leach, 1951, apud William S. Sthephens, 1964, p.172). Criteriile de alegere în cazul căsătoriei “aranjate” sunt următoarele:

Considerații privind bogăția miresei. Prețul financiar al miresei este o afacere majoră în multe societăți și o criză economică mare pentru multe familii.Grupul de “vânzător”(de obicei familia și rudele miresei) vrea să obțină cît mai mult, iar grupul de “cumpărători” vrea să evite cheltuielile economice extreme.

Reputația părinților și grupului de rudenie. Acesta se poate exprima în termeni de status social sau în termeni de alte calități umane care ar trebui să conducă spre legături mulțumitoare de afinitate. Margaret Mead scria referindu-se la Arapesh că mireasa “[…] ar trebui să aibă un neam bun, multe rudenie masculină, bărbați care sunt buni vânători, grădinari de succes, usori la mânie și înțelepți în decizii” ( Margaret Mead, 1935, apud W.S. Sthephens, 1964, p.193). În societățile tradiționale, identificarea unei persoane se face în termeni de apartenență: “al cui ești” și nu “cine ești”.

Aranjamentele continue de căsătorie, în mod particular acelea rezultate din căsătoria între veri

Aranjamentele de sororat și levirat.

Supunerea individului față de voința celorlalți de a-i alege un anumit partener marital este și rezultat al dependenței sale financiare față de părinți . În ceea ce privește cazul în care alegerea maritală este lăsată la nivelul individului, condiție esențiala fiind însă consimțământul părinților, explicația ar fi următoarea: dependența de o înzestrare materială ce vine odată cu căsătoria.

Definind căsătoria ca un mijloc de reproducere socială, Pierre Bourdieu leagă strategiile matrimoniale se capitalul material și simbolic. Relațiile de alianță sunt “produsul unor strategii orientate ăn vederea satisfacerii unor interese materiale și simbolice și organizate prin referirea la un tip determinat de condiții economice și sociale” ( P. Bourdieu, 2000, p.227). Legate de strategiile succesorale, de reproducerea biologică, culturală și socială a unui grup, strategiile matrimoniale sunt dispoziții inculcate de condiții de existență. Fiecare tranzacție matrimonială este un moment într-o serie de schimburi materiale și simbolice și astfel ,în centrul discuției apare importanța capitalului social. Acesta este esențial nu numai în cazul căsătoriei “aranjate” ci și atunci când decizia se petrece la nivelul individului în cauză.

În societatea contemporană, individul e localizat prin “cine este” și nu “al cui este”: prin munca sa, venitul său, educația sa și, mai mult, prin personalitatea sa individuală. Același individualism pare a exista și în pattern-urile de selectare a partenerului marital. Se consideră că dragostea este un motiv suficient în alegere. Studiile indică însă că e mai probabil că el va fi selectat dintr-un câmp de eligibile care e determinat în acord cu principiul de parteneriat preferențial. Interzicerea incestului îl va determina să-și aleagă o parteneră dintre cele din afara grupului familial imediat. Etnocentrismul, pe de o parte, îi dictează să se căsătorească în cadrul propriei rase, în propria sa clasă socială, grup de vârstă sau măcar din orașul său. Acesta îi furnizează un câmp de eligibile: oamenii care se aseamană mult cu el, care împărtășesc valori comune, atitudini, interese. În lucrarea “The Family and Mate-Selection”, Robert F. Winch (1968) concluzionează că opoziția părinților poate produce un recul minor, dar, din moment ce părinții nu au alt interes personal direct în uniune în afară de fericirea copiilor lor, recalcitranța lor poate fi ignorată sau depășită. Într-adevăr, independența economică a copiilor față de averea părinților ( veniturile sunt salariale), a părinților față de copii ( pensiile) redefinesc nu numai strategiile matrimoniale, ci și pe cele de rezidență. Când tinerii se căsătoresc, de obicei îșipărăsesc părinții atât spațial ât și emoțional.

Încercând să surprindă corelația între schimbările din sructura socială și familie, Alain Girard ( 1963, apud Maria Voinea, 1993, p.24-25) evidențiază reflectarea transformările intense din societatea industrială în modul de alegere a partenerului. Concluziile la care ajunge acest autor sunt următoarele:

Proximitatea spațială constituie adesea preludiul unei căsătorii

Condiția socială este primordială ( aproximativ 70% dintre tineri aparțin mediile sociale apropiate)

Nivelul de instrucție, afinitățile culturale, credințele religioase au, de asemenea , un rol important în acordul ce determină căsătoria

Locul nașterii

De asemenea, un alt studiu (Henry Dicks, apud Maria Voinea, 1993, p.26) asupra motivațiilor în alegerea partenerului grupează trei factori:

Presiunea socială, religia și banii

Conștiința personală și interesele personale

Atracția inconștientă

Deși luată la nivel individual, opțiunea pentru un anumite partener social nu este independentă de regulile inculcate de comunitatea în care trăiește, nu e lipsită de determinări economice și simbolice (prestigiu, apartenența la un anumit grup). Strategiile matrimoniale au cunoscut o redefinire, dar ele nu sunt strict libere de orice determinație în afara celei individuale. Schimbarea strategiilor matrimoniale nu poate fi înțeleasă și explicată dacă nu se are în vedere întreaga schimbare petrecută la nivel familial. Se poate înțelege modul în care decizia matrimonială evoluează într-un spațiu mai larg de libertate (de la cel îngrădit de autoritatea parentală sau de grup) și cum și de ce s-a realizat această trecere.

1.3 Familia

1.3.1 Definiții și context

Există dezbateri în privința numirii cu un termen sau altul a aceleiași realități. În acest domeniu, definirea se face fie prin termenul de “familie”, fie prin cel de “gospodărie” pentru a se ajunge la varianta intermediară de “grup domestic”. Astfel P.H.Stahl preferă termenul de “gospodărie” care reprezintă “grupul domestic care, la români, este compus dintr-un cuplu și copiii lor, câteodată și părinții soțului,curtea cu casa și dependințe, proprietatea agricolă” (Paul H.Stahl, 2000, p.193). acest termen este considerat mai pertinent decât cel de “familie” care, pe lângă grupul domestic al unei gospodării, denumește și persoane din afara gospodăriei (idem). Alți auotri gândesc tocmai contrariul: “gospodăria se referă la oameni care locuiesc împreună, numindu-i grup domestic” (Paul Bohannan, 1963, apud, R.F.Winch și L.W.Goodman, 1968, pp.75-76). Pentru a depăși această confuzie terminologică, vom prefera termenul de “familie” care e definită ca “grupul social ai cărui membri sunt legați prin raporturi de filiație, căsătorie sau adopțiune și care locuiesc împreună, cooperează sub raport economic și au grijă de copii” (G.Murdock, 1949, în Cătălin Zamfir și Lazăr Vlăsceanu (coord.), 1998, p.234).

Familia se individualizează față de alte grupuri sociale printr-un stil specific de viață pe care-l practică, prin valorile pe care le împărtășește în cadrul comunității în care ea se desfășoară. Transmiterea din generație în generație a normelor, a valorilor, a rolurilor specifice oferă un statut aparte comunității familiale; ea este un mod de transmitere a importanței culturale.

A studia familia și complexitatea relațiilor și funcțiilor pe care le implică precum un dat statornic, în afara interacțiunilor și dependențelor pe care le exercită societatea de-a lungul isotriei, înseamnă a pierde contextul în care ea reprezintă o formă de organizare socială. Modul ei de organizare nu-și are sens în afara contextului istoric. Familia reprezintă un produs al societății ce se dezvoltă paralel cu aceasta și se modifică în funcție de transformările economice, sociela, morale. Formele ei evoluează odată cu schimbările contextului. Xenia Costa-Foru remarca faptul că “în societățile precapitaliste, genereții după generații, puteau trăi în aceleași forme sociale, cu bunăvoință acceptată de la strămoși […] societatea capitalistă a schimbat formele de conviețuire ale oamenilor, punând familiei probleme cu totul noi” (1945, p.6).

Familia reprezintă, în orice societate, o comunitate alcătuită din mai mulți indivizi, uniți prin legături de căsătorie și paterne, îmbinând într-un complex latura biologică și cea socială. Referitor la problema existenței universale a familiei, antropologi reputați ca Clyde Kluckhohn (1960) și George Peter Murdock au spus că toate societățile au familie. Dar alții, ca Melford Spiro – a studiat o comunitate kibbutyă din Israel, unde copiii locuiau separat de părinții lor – și Kethleen Gough Aberle –a studiat Nayars din Sudul Indiei unde toate femeile erau fără soți și toți copiii nu aveau tată – au avut îndoieli în privința universalității acestei forme de organizare. Îndoielile au fost risipite prin articularea problemei: “Poate că familia e universală și poate că nu. Totul depinde de modul în care se definește familia” (Spiro, 1960, Gough, 1959, apud William S.Stephens, 1964, p.9).

Sistemul familial – odată admisă universalitatea familiei – apare în fiecare societate și este specific pentru fiecare: el reglementează relațiile dintre bărbații și femeile de vârstă matură și dintre aceștia și copii. Aceasta cuprinde: componența numerică, structura pe generații, status-uri și roluri familiale, diviziunea rolurilor în interiorul familiei (care include și exercitarea autorității) (Maria Voinea, 1993, p.32). Formele de varianță de la o societate la alta și combinarea acestor varianțe dau specificul particular al fiecărui sistem social.

1.3.2 Tipuri de familie

Pe baza analizelor monografice (metodele lui de lucru fiind titlul , bugetul și anexele), Le Play, în încercarea de a înțelege decăderea la forma modernă a familiei, distinge între trei tipuri de familie:

familia patriarhală: specifică culegătorilor și păstorilor; toți fiii se căsătoresc și se stabilesc în familia paternă

familia neechilibrată (ebraulees) ce corespunde marilor aglomerări urbane; copiii părăsesc familia parentală imediat ce devin independenți

familia tulpină (souches): specifică pescarilor și pădurarilor, un singur copil rămâne cu părinții, se căsătorește și coabitează cu părinții și proprii săi copii.

O altă clasificare distinge între:

familia conjugală (sau nucleară) care este cea mai simplă formă de familie, compusă din soț, soție și copiii lor mici

familia produsă din unirea a două sau mai multe familii nucleare printr-un soț/soție comun: poligamia, poliandria

familia unită de indivizi între care există legături de sânge și care sunt fie din aceeași generație, fie părinți cu copii. Aceasta se numește familia consangvină și poate și la rândul ei:

largă (alcătuită din familii rezultate din procreare a cel puțin două generații)

intermediară (alcătuită din familia de procreare a unei singure generații senioriale , dar din cel puțin doi indivizi din generația următoare)

mică (două familii înrudite de procreare, altele decât poligame)

(M.F.Nimkoff și Russell Middleton, 1968, p.81).

După clarificarea lui Murdock, mult mai simplificatoare, familiile se împart în două tipuri: independentă și extinsă. Tipul independent cuprinde 3-4 persoane (cuplul conjugal și copiii săi necăsătoriți), pe când cea extinsă poate ajunge la 30-40 de persoane într-o singură unitate familială.

Dimensiunile familiei, mărimea acesteia sunt excesive în societățile patriarhale, unde nu există controlul nașterii și nici interesul limitării acestora, în timp ce în societatea modernă s-au redus ca urmare a utilizării curente a mijloacelor contraceptive și a planning-ului familial.

Legând tipul de familie de pattern-ul de subzistență, Murdock, în urma cercetării societăților, ajunge la următoarele rezultate:

Tip de familie

301 societăți (54, 8%) – au sistem de familie extinsă

248 societăți (45,2%) – independent.

Folosind acest tabel, M.F.Nimkoff și Russell Middleton (1968, p.215-225) demonstrează că structura familială a unei societăți tinde să fie înrudită cu pattern-ul ei de subzistență și cu însemnătatea și tipul de proprietate familială din acea societate. O relație la care au ajuns a fost că oamenii din nivelul cel mai mic de subzistență – vânătorii și culegătorii – aproape fără excepție au sisteme familiale independente, în timp ce familia extinsă a fost aproape universal întâlnită printre societățile cu un nivel mai complex de subzistență: agricultura sedentară și păstoritul. Continuând cu analiza lor secundară, Nimkoff și Middleton au izolat 4 factori care par să influențeze tipul de sistem familial prin asocierea lor cu tipuri de subzistență:

abundența și stabilitatea proviziilor de hrană

gradul de cerere a familiei ca unitate de muncă

importanța mobilității geografice implicate în activitățile de subzistență

importanța naturii proprieteții.

Rezultatele lor conduc la ideea că există o relație curbilineară între complexitatea socială (măsurată după tipul de subzistență) și complexitatea familială, după cum urmează:

la cel mai simplu nivel de subzistență există sistem de familie nucleară

la cel intermediar (agricultura sedentară și creșterea animalelor), un sistem de familie extinsă

la tipul industrial de economie, un sistem de familie nucleară.

Pentru a înțelege variațiile ce corespund celor două tipuri de familie: independentă (nucleară, restrânsă) și extinsă și de a surprinde relațiile dintre ele, propunem o privire sumară asupra a două tipuri tradiționale de familie: cea românească și familia extinsă din Balcani. Acestea ne vor permite să înțelegem și articulațiile din interior: relațiile între membri, structura de autoritate etc., adică acele componente care definesc un sistem familial. Totodată, în această analiză vom surprinde și strategiile matrimoniale, așa cum apar ele în legătură cu comunitățile în care se produc.

1.3.3 Modele tradiționale ale căsătoriei și familiei

în Sud-Estul Europei

O gospodărie familială reunește un număr mai mic sau mai mare de consaguini – la care se adaugă neconsanguinii necesari în formarea perechilor care procrează – în funcție de “gradul de dezvoltare al tehnicii, de natura ocupației economice și după sistemul general de asociere dintre aceste grupuri…” (H.H.Stahl, 1998, p.97). devine astfel posibilă o gamă imensă de forme de familie, care se mișcă pe o axă ce cuprinde, la un pol, o singură pereche și copiii ei încă necăsătoriți, întâlnind la celălalt pol zeci de perechi căsătorite colaterale. Respingând ideea explicării varianților formelor de conviețuire a rudelor prin simplul fapt al înrudirii sau al conștiinței de rudenie, profesorul H.H.Stahl vede un posibil răspuns în reglementarea relațiilor patrimoniale.

Observația făcută de Xenia Costa-Foru, conform căreia “…conceptele relative la viața economică se traduc în forme de organizare familială” (X.Costa-Foru, 1945, p.32), dovedește aplicabilitatea încercării de a înțelege modul de organizare al familiei românești tradiționale. Pe plan economic, familia fiind autonomă, munca familiei este asociată, depusă pe un teren comun familial. Aceasta este ceea ce se numește “une famille souche”, adică “o familie <<butuc>>, care <<lăstărește>> prin roire, repetând în exemplare multiple modelul inițial” (H.H.Stahl, 1998, p.103). aceasta se traduce printr-un nucleu ce constă dintr-o pereche căsătorită și copiii ei. La maturitate, acești copii, la rândul lor căsătoriți, pleacă din vechea gospodărie, formându-și una nouă.

Aparent, șeful-proprietar al unei familii este tatăl: dacă el este în mod incontestabil șeful, el nu este însă și propritarul ei absolut, ci doar administratorul ei. El nu poate înstrăina terenurile fără acordul fiilor lui; nu poate să-i dezmoștenească dacât în cazuri excepționale; nu le poate refuza înzestrarea cu pământ la căsătorie și nici nu le poate da părți inegale. Proprietarul de drept al “averii” este familia, căci întreaga familie participă prin muncă la realizarea ei.

În ceea ce privește relațiile de familie, o ierarhie strictă separă sexele și vârstele. Capul gospodăriei este soțul și acest lucru poate fi observat prin formula de adresare, care este o formă intermediară între “tu” și “dumneavoastră”: “mata” (P.H.Stahl, 2000, p,124). Structura ierarhică funcționează și în spațiul public: femeile formează un grup separat de bărbați, ele mergând chiar în urma soților (transpunerea spațială a ordinii ierarhice din cadrul gospodăriei). Situația inferioară a femeii e observabilă și din faptul că pot fi bătute, lucru nesancționat de opinia publică (M.Marson, 1982, apud P.H.Stahl, 2000, p.124).

Modul de întemeiere al unei noi familii coincide cu succesiunea averii de la părinți la copii: “pe măsură ce feciorii cresc și le vine rândul să se căsătorească, ei pleacă din casa părintească. Tatăl îi înzestrează cu o parte din loturile de pământ ale familiei și-i ajută să-și construiască o casă nouă. Tatăl nu va ține pe lângă el decât pe cel mai mic dintre feciori, care singur va moșteni casa bătrânească, cu obligația, însă, de a-i întreține pe bătrâni până la moarte” (H.H.Stahl, 1968, apud Maria Voinea, 1993, pp. 92-93). Ultimul născut în familie va rămâne alături de părinți în casa pe care o moștenește, proces numit privilegiul ultimogeniturii masculine”, mod patriarhal de asigurare a bătrâneții (H.H.Stahl, 1998, p.108). această formă specifică a transferului bunurilor imobiliare însoțește nașterea unei noi gospodării și împiedică dispariția celei vechi.

În concluzie, rezidența matrimonială este virilocală. Un caz deosebit îl reprezintă “ginerirea pe curte”, rezidența uxorilocală, strategie necesară în păstrarea continuității gospodăriei. Absența băieților este reglementată de țărani în modul următor: cel puțin una dintre fiice joacă rolul social al unui băiat, ea rămâne lângă părinți și soțul ei se stabilește la ea. În acest caz, în ochii sătenilor (adică instanța care reglementează social), atribuțiile soțului nu erau, de fapt, ale soțului, ci ale șefului gospodăriei care e femeia. Acesta era singurul caz în care fata era înzestrată cu pământ. Înzestrarea constituie pentru copii undrept, dar numai în măsura în care ei înțeleg a rămâne în sânul satului închis, ca să ducă mai departe viața grupului familial, ceea ce face ca fetele să-și ia zestrea “cu carul” numai în lucruri mobile, atunci când ele pleacă să se mărite în alt sat” (Xenia Costa-Foru, 1945, p.31). acest obicei cunoaște o schimbare substanțială, fetele începând să aibă și ele drept de înzestrare cu lotul agricol. Acest mod de apărare față de Alter este atât sursa neînzestrării cu pământ, cât și a endogamiei. Fetele se căsătoreau cu băștinași odată ce acest drept apare și pentru ele pentru a nu permite accesul nebăștinașilor nici în grupul familial, nici în obști.

Căsătoria este reglementată de colectivitate care a insituit o serie de norme și reguli și chiar interdicții de care se ține cont. Alegerea partenerului nu este total dependentă de opțiunea individului. Motivația economică, concentrată în jurul zestrei, al pământului a fost deosebit de concentrată. De multe ori, părinții și rudele erau cei care stabileau partenerii în funcție de situația materială a acestora, urmărind obținerea unei bucăți de pământ pe care să muncească membrii familiei.

Xenia Costa-Foru constatase că “căsătoria se faceîn primul rând din interes material. Se are în vedere, în primul rând, averea. Zestrea este pe primul plan al preocupărilor viitorilor soți. Apoi se caută vrednicia, hărnicia, tot în vederea intereselor materiale de a produce muncă pentru îngrijirea celor bătrâni” (1945, p.104).

Dată fiind importanța căsătoriei atât pentru familie cât și pentru colectivitate, ea nu poate fi lăsată numai la latitudinea celor doi tineri. Aceștia, învățând de mici să-și judece eventualii soți după criterii stabilite de comunitate, consideră normală intervenția familiilor într-o chestiune ce privește numai două persoane. Existența instituțiilor premaritale (hora, șezătoarea) permite tinerilor să se cunoască.

Apare astfel normală împletirea celor trei factori motivaționali ce stau la baza căsătoriei, factori deduși de Xenia Costa-Foru în urma clasificării subiecților cercetați:

motivarea prin obicei și tradiție

motivarea prin impunerea din partea rudelor și a colectivității

motivarea prin propria determinare a individului.

Schimbările survenite: colectivizare, exodul spre oraș, industrializare etc. au modificat radical relațiile de autoritate din familie, modalitatea de desfășurare a muncii, cât și modul în care se ia decizia matrimonială.

Familia în Balcani

Familia și rudenia din vestul și centrul Balcanilor (Sud-Estul Croației, Serbia, Muntenegru, Bulgaria, Macedonia, Albania, Nordul Greciei) a fost caracterizată până acum câteva decenii de structuri patriarhale și de un sistem de rudenie care acorda o mare prioritate descendenței.

Fie că se numește “shtepi” la albanezi, “zadruga” la slavii din Sud etc., gospodăria (termen folosit cu același sens ca și familia) reprezintă unitatea de bază a acestor societăți. Alcătuită din mai multe cupluri căsătorite care locuiesc împreună cu părinții soților, înglobând și generația nepoților, acest tip de familie poate atinge dimensiuni foarte mari. În zadrugile sârbești, afirma H.H.Stahl, “se adună într-o singură gospodărie un grup destul de mare de familii înrudite între ele, cuprinzând uneori peste 50 de membrii”.

În Balcani, grupul de rudenie al miresei nu devine rudă cu cel al mirelui, iar căsătoria nu integrează două genealogii și nu crează rețele. Un număr de unități familiale se pot aduna formând o gospodărie multiplă care se consideră drept o “familie”. Aceasta atrage după sine anumite strategii de organizare și de funcționare care nu pot fi realizate decât în prezența unui schelet cu o structură ierarhică strictă.

Existența unui sistem patriarhal, suprapusă cu existența familiei lărgite (determinate economic, bineînțeles) sunt elemente ideologice ale gospodăriei familiale balcanice, reprezentând un “fundament cultural patriarhal distinct, o variantă patriarhală care poate fi numită patriarhie balcanică” (Karl Kazer, 2000, p.47). Aceasta este caracterizată de puternice legături de sânge, cultul strămoșilor, structură patriliniară de rudenie, patrilocalitate, prețul miresei, feude de sânge” (idem).

Principiile care reglementează relațiile de gen, căsătoria, familia etc. în cadrul acestui sistem constau într-un set de reguli. Acesta reglementează relațiile dintre bărbați și femei: bărbaților li se acordă o poziție omnipotentă, în timp ce femeilor, una slabă și subordonată. Analizând cum funcționează acest sistem găsim două elemente:

Ordinea patrilineară: grupul de rudenie este constituit conform descendenței patrilineare, linia descendentă femeiască jucând un rol nesemnificant. Acest construct ideologic are ca bază economică proprietatea grupului astfel încât ea este exclusiv în mâinile bărbaților membri ai grupului. În versiunea clasică, femeile nu au acces la o avere reală și sunt excluse de la moștenirea proprietății mobile și imobile. Transferul de proprietate e restrâns la linia masculină. Această strategie este o consecință a rezidenței patrilocale: căsătorindu-se, băiatul își aduce soția în casă. Înzestrarea soției cu buniri imobile atrage după sine intrarea străinului pe proprietate. Dacă nu au fii, oamenii vor ezita să-și dea proprietatea fiicelor lor sau vor prefera rude apropiate masculine. Altă posibilitate este de a declara o fiică drept “fiu”. Aceasta este pusă în practică la gheghii din Albania. Fata trebuie să jure în fața martorilor că nu se va căsători niciodată și că se va comporta ca un bărbat (P.H.Stahl, 2000, pp.34-35). În acest mod se va continua descendența patriarhală.

În mediul balcanic separarea rezidențială era imposibilă din moment ce toți bărbații erau stăpâni colectivi ai proprietății familiei. Cel puțin în teorie, fiecare are o parte egală de pământ moștenit și e legat de el. În practică, diviziunea pământului nu are loc niciodată și proprietatea colectivă este distribuită printre bărbații care trăiau generații după (decizia de separare poate fi luată în comun acord, pământul împărțindu-se în funcție de străbuni). Ca rezultat, fiii sunt obligați să stea întotdeauna acasă după căsătorie pentru a păzi existența materială și fiicele trebuie să-și părăsească familiile, gospodăriile și contextele lor culturale și sociale după căsătorie.

Tinerele căsătorite sunt obediente unei structuri de autoritate în care axul principal e dat de sex (bărbatul) și celălalt este dat de vârstă. Astfel, ele se supun de la capul gospodăriei până la cumnatele mai mari.

Grupul gospodăresc este condus de cel mai în vârstă bărbat, “în vârstă” semnificând nu atât vârsta reală, cât calitățile lui extraordinare. El este reprezentantul pentru exterior și este dublat în cadrul interior de un corespondent feminin care poate fi sau nu soția sa.

Acest tip de familie transcede granițele generaționale și nu e bazat pe o singură generație. Moartea tatălui u conduce la divizarea gospodăriei; acest lucru e determinat de situații externe sau de certuri. Transferul de proprietate nu e legat de moarte sau de căsătorie și are loc atunci când gospodăria se desparte în câteva grupuri de mai multe generații. Ei împărțeau proprietatea în mod egal în acord cu liniile descendenței (K.Kazer, 2000, p.383). Posibilitatea menținerii unui astfel de tip este condiționată fie de armonizarea intereselor individuale – lucru greu de realizat – fie de subordonarea față de interesele colective.

În ceea ce privește căsătoria, pentru a înțelege regula de exogamie ce caracterizează societățile din acest spațiu trebuie avută în vedere distincția făcută de P.H.Stahl între societăți tribale care cuprind o gospodărie-fratrie-trib și societăți de tip sătesc în care este vorba despre gospodărie-neam-sat. Fratria și tribul sunt legate prin “sânge”, ceea ce impune de la sine regula exogamiei pentru evitarea incestului.

1.4 Schimbare socială – schimbare în familie și

în strategiile matrimoniale

Observația că, industrializarea și urbanizarea conduc la o mișcare puternică spre tipul de familie nucleară, în care sistemul e focalizat pe legătura soț-soție și în care familia nucleară este relativ independentă de alte rudenii pune încă o dată în legătură faptul că schimbarea de la nivelul societății își găsește corespondentul în transformările familiei.

Referindu-se la modul de evoluție al familiei tradiționale românești, Xenia Costa-Foru observă că, într-o societate de tip modern, datorită dezvoltării tehnice și a progresului înfăptuit în diviziunea socială a muncii, “necesitatea de a adăuga familiei o organizație economică dispare”. Nemaifiind legați de o avere comună, indivizii intră în sfera de activitate industrială ieșind concomitent din cea a familiei. Copiii nu mai sunt dependenți financiar de părinți (dar nici nu mai au dreptul la zestre), dar nici părinții de copii pentru a le asigura bătrânețea (întrucât există pensiile). Totodată, consideră autoarea, transformarea generală a condițiilor economice în care trăiește grupul familial, este însoțită de o transformare a vieții psihice familiale: “Pe măsură ce cultura se întinde, adresându-se tuturor indivizilor, femei sau bărbați, pe care îi privește individual și pe care, din ce în ce, caută să-i aducă la o egalitate de fapt și de drept, vechiul spirit ierarhic al familiei dispare. Fiecare membru se simte mult mai puțin legat de grup” (Xenia Costa-Foru, 1945, p.34).

Autoarea a intuit corect schimbarea fundamentală care era la acea vreme în plină desfășurare: nu s-a schimbat numai modul de relaționare, strutura de autoritate, munca și natura proprietății în familie, s-a schimbat însășu structura psihică a individului. Acesta nu mai este subordonat familiei, ci și-a însușit o ideologie individualisă, în care afirmarea de sine și competența sunt disjuncte de rudenie.

În scopul evidențierii schimbărilor profunde care s-au pordus în cadrul familiei (și implicit în strategiile de mariaj), William F.Ogburn (1938) face o trecere în revistă a funcțiilor tradiționale ale familiei și constată că acestea și-au pierdut puterea, fiind preluate de societate parțial sau total. Simultan, status-ul familiei și-a pierdut din grad odată cu celelalte funcții în epoca mobilității și lărgirii orașelor. Ceea ce e important acem este individul; familia își menține în deplinătate totală numai locul de centru al vieții afective și psihice. O schimbare profundă cunoaște și autoritatea: este găsită mai mult în stat și în industrie decât în familie.

Schimbări esențiale au avut loc și în natura căsătoriei. Căsătoria a fost la un moment dat o semi-afacere pe care părinții și cei mai în vârstă o realizau pe de-a-ntregul, iar tinerii o realizau în parte. Din partea fetei se așțtepta să fie un bun “provider”, să provină dintr-o familie bună, să aibă un status și avere. Căsătoria era privită ca o instituție, o afacere. În acel moment, dragostea nu părea o investiție bună, fiind ineficientă. Schimbarea din societate atrage după sine și un statut mai înalt al iubirii în cadrul strategiilor pentru căsătorie.

Urbanizarea atrage după sine, inevitabil, individualizarea. Într-o comunitate mică, setul de valori particulare se supune pattern-ului general.

Conform lui William J.Goode (1968, p.521), caracteristicile principale ale schimbării sunt următoarele:

pattern-ul de familie extinsă devine mai rar, iar structurile corporatiste de rudenie dispar

apare o relativă libertate de alegere a soțului, bazată pe dragoste și o gospodărie individuală (schimbarea practicilor matrimoniale și de rezidență)

dispar zestre și prețul miresei

căsătoria între rude devine mai puțin comună

atât autoritatea părinților asupra copiilor, cât și cea a soțului asupra soției se diminuează

egalitatea dintre sexe e mai mare; sistemul legal se mută spre egalitatea moștenirii între toți copiii

Cu toate aceste schimbări, familia își păstrează, readaptându-le în același timp, funcțiile de suport emoțional, control social, socializare, transmiterea culturii etc.

1.5 Rudenie si identitate

Identitatea sociala primară e obținuta prin definire internă și actualizată în raport cu alții. Drummond scria despre similarițatile identității ca urmare a apartenenței la un grup etnic si cea a apartenenței la un grup de rudenie: “Etnicitatea reprezintă un fenomen de același ordin ca si rudenia și vede în uniformitatea acestor doua fenomene echivalentul cultural al facultații umane de limbaj. Prin etnicitate, ca și rudenie, se exprimă formularea culturală esențială a sistemelor de similaritați si de diferențe esențiale”. (Drummond,1980, apud Phillipe Poutignat si Jocelyne Streiff-Fenart,1995, p.152).

Alături de personalitate și de gen, grupul bazat pe rudenie este o sursa de identitate individuală primară. Apartenența la un grup de rudenie rezumă socialitatea identității. Atribuirea numelui, identificarea indivizilor în funcție de predecesorii colectivi și de afilierea contemporană reprezintă o trăsătură centrală a rudeniei. Acesteia i se conferă o conistentă substanță prin drepturile și îndatoririle impunse în calitate de membru al unui grup de rudenie. Identitatea de rudenie stabilește relații de similitudine cu rudele, diferențiază indivizii de cei care nu sunt rude. Rudenia poate stabili echivalența sau similaritatea cu non-rudele prin relațiile de exogamie si alianta matrimonială între grupurile de rudenie, identificaă potențialii parteneri de căsătorie etc.

Structurarea relațiilor de rudenie joaca un rol foarte important în procesele de comunicare; ideologia relațiilor de sânge poate fi privită ca o barieră în procesul comunicațional. Binețnteles, aceasta bariera are un conținut cultural, marcând simbolic diferența grupului de rudenie față de non-rude.

Sursa de identificare constituită de apartenența la un grup de rudenie este esențială deoarece, in procesul de comunicare cu Alter, acesta se va raporta la persoana care face pate dintr-un asemenea grup ca la un membru: “reputația socială a unei persoane depinde de <<compania>> în care se află, de cei cu care interacționează în termeni de egalitate. Relațiile de rudenie sunt importante în constituirea identității sociale a unei persoane” (C.C. Harris, 1998, p. 101). Ceea ce este important este nu identificarea individului cu grupul său de apartenență, ci faptul că atribuirea identității e făcută din afară, de un non-membru. Cunoscându-i-se grupul de rudenie, Ego-ul va fi identificat de non-rude ca fiind de același fel, din punct de vedere social, cu rudele sale. În acest caz, apartenența persoanei la grup este temei al identificării prin transfer simbolic: dacă grupul de rudenie are prestigiu, prestigiu va avea și un membru în ochii lui Alter ( când Alter cunoaște grupul, nu-l cunoaște pe individ dar îi cunoaște apartenența la grup).

C.C. Harris consideră că revendicarea rudeniei înseamnă în cele din urmă revendicarea identității, ceea ce poate conduce spre adoptarea strategiilor de negociere a identității. Cei ce cauta o identitate pozitiva pot fi motivați să rămână lângă rudele lor, fie să migreze pentru a scăpa de identificarea negativă. Cu toate acestea există două apartenențe pe care individul nu le poate eluda: cea a familiei elementare, de origine si cea de procreare.

Legăturile de sânge,reale sau doar presupuse, element-cheie al rudeniei, reprezintă o sursă importantă a identității colective. Rudenia înseamnă si grupuri cu o puternică coeziune internă si poate conduce la apariția comunităților reale de ordin istoric, demografic și sociologic ( Jean Copans, 2000, p.70). Grupurile cele mai cunoscute sunt clanul si neamul. Clanul desemnează un grup exogam ( strategiile matrimoniale urmează țn acest caz evitarea incestului) ai căror membri invocă un srămoș comun după o filiație unilineară; neamul reprezintă o unitate socială și locală bine afirmată, bazat pe aceeași legătură de sânge dar care e depășit ca mod de organizare de clan. Menținerea identității acestui tip de organizare bazat pe rudenie se realizează atât prin invocarea “legăturii de sânge”, element primordial și inextricabil de apartenență, cât și pe senioritatea absolută. Este accentuat în acest caz rolul bătrânilor sau predecesorilor în reproducera simbolică a autorității, în menținerea ordinii și a identității.

Dupa cum precizează Jean Copans, legăturile de sânge pot fi extinse în forme de organizare socială foarte largi care, pentru a menține continuitatea, instituie norme ce ajung pâna la reglarea relațiilor matrimoniale in-group. Se consideră in mod obișnuit că grupurile etnice de disting de alte grupuri organizate (ca grupurile religioase sau clasele sociale)prin modul lor de recrutare care se bazează pe principiul nașterii. Acest mod de recrutare este cel care , conform primordialiștilor, conferă identității etnice dimensiunea sa înglobantă și mai puțin maleabilă față de alte identități de grup. Filiația, în funcție de grupuri și de circumstanțe, poate fi mai mult sau mai puțin valorizată în determinarea apartenenței. Descendența poate reprezenta o exigență formală impusă individului pentru a-si pune în valoare drepturile etnice ( Phillipe Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.117).

Așa cum remarca Cohen, ceea ce diferențiază resortul identității etnice de alte forme de identitate colectivă este faptul că ea stă mereu sub “o aură de filiație”(R. Cohen, 1978, apud Phillipe Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart,1995, p.117). Cum spusese și Weber, credința ( și nu faptul) în originea comună constituie trăsătura caracteristică a etnicității. Aceasta credință în originea comună, subliniază si A.D.Smith( 1981) este cea care justifică celelalte dimensiuni ale identității și chiar unicitatea grupului. Acest “marker” de filiație împărtășită substanțializează și dă naturalețe celorlalte atribute ca limba, religia etc.

Folosirea familiei în transmiterea etnoculturală cere grupului să fundamenteze membrilor săi valori de căsătorie in-grou. Dacă aceștia nu o fac, își pot pierde legătura primordială și pretinderile etnice exclusive asupra culturii vor fi erodate (John Porter, 1975, apud Beverlee A. Fatse,1984, p.74). Există o legătură foarte puternică între structura familială și identitatea socială: rolul ei contând în reproducerea socială, reprezintă mijlocul prin care favorizează continuitatea grupului, nu numai familial ci și comunitar.

Capitolul II

Despre identitate

Pentru a înțelege raporturile, modurile de manifestare verbală sau nonverbală atât ale individului cât și ale grupurilor, colectivităților, se apelează tot mai adesea la termenul de “identitate”. Conceptul de identitate se află la baza teoriilor acțiunii. Folosit în contexte din cele mai diverse, acest concept este imposibil de circumscris unui domeniu fix, ceea ce explică poate și inexistența unei definiții durabile.

Nicole Gadrey remarca faptul că “noțiunea de identitate e polisemică; apare atât în limbajul comun, cât și în vocabularul psihologiei, psihanalizei sau filosofiei. Unii autori o ignoră. Alții o ocolesc, înlocuind-o cu termeni apropiați (identitate colectivă, identificare)” (Nicole Gadrey, 1995, apud Septimiu Chelcea, 1998, pag. 9).

Originea cuvântului poate ridica probleme în demersul sociologic/antropologic de analiză a lui. Principiul identității (“A” = “A”) poate părea steril deoarece ne arată o formulă logică ireductibilă și care nu relevă o relație de raportare la ceva exterior. Și astfel, dilema se regăsește sub următoarea formluă: înțelegerea termenului de “identitate” include criteriul de “mijloace” prin Altul sau statuează că “mijlocirea” cu Sine este suficientă. Altfel spus, dacă a fi identic cu tine se traduce sau nu prin a da viață raportului apelând la o instanță exterioară.

Dezbaterea “primordialism” vs “interacționalism” (atunci când vorbim de identitate colectivă) se axează pe următoarea problemă: dacă identitatea este o construcție imobilă sau este o construcție modificabilă în timp, o procesualitate care implică adaptare, ajustare.

Schimbările pe care le întâlnim la nivel global (urbanizare, mondializare, industrializare) conduc spre o “ancorare” a individului sau grupului, spre o intensificare a sentimentelor de apartenență sau spre o modificare dacă nu chiar schimbare a acestor sentimente. Scopul acestui capitol este de a identifica probleme legate de modul de manifestare a identității, de situațiile în care ia o formă sau alta , cât și strategiile pe care le adoptă în apărarea sa.

Înainte de a parcurge teoriile identității este necesară fixarea cadrelor conceptuale către care se vor desfășura aceste teorii: definirea “identității individuale” și a “identității colective”.

Identitate individuală

După Paul Popescu-Neveanu, “identitate individuală” este “poziția generalizată a individului în societate, derivată din apartenența sa la grupuri și categorii sociale, din statutele și rolurile sale” (Paul Popescu-Neveanu, 1978).

Astfel, identitatea personală este rezultatul procesului de integrare a experiențelor individului de-a lungul întregii sale vieți și nu, așa cum aprecia Erik Erikson (1968), doar în copilărie și adolescență. Definind identitatea personală ca fiind “sentimentul individului de asemănare cu sine (selfsameness) și continuitatea în timp și spațiu” (Erik Erikson, 1968, apud Richard H.Robbins, 1973, p.13), acesta susținea, în perspectivă psihanalitică, ideea că vârsta de 12-18 ani este crucială pentru construirea identității. Goodenough (1963), McCall și Simmons (1966), vedeau identitatea ca fiind aspectul sinelui care reprezintă modul unic în care individul se identifică pe sine sau stilul în care își îndeplinește drepturile și datoriile (ibidem, p.14).

Astfel, identitatea individuală era definită numai prin reprezentările actorului social, adică punctul său de vedere a ceea ce îl face să fie unic și deosebit de ceilalți.

Perspectivele moderne ale identității relevă rolul pe care îl joacă interacțiunea în geneză și în dinamica acesteia. Identitatea individuală este lipsită de sens dacă este izolată de lumea socială. Personalitatea (self-hood) este construită social atât prin procesul de socializare primară și secundară, cât și prin interacțiunea socială în cadrul cărora indivizii se definesc și se redefinesc continuu pe ei și pe alții. Astfel, conștiința de Sine se formează în raport cu Altul, la fel ca și conștiința de grup. Identitatea este consubstanțială alterității. Sinele este “sensul reflexiv al fiecărui individ asupra propriei sale individualități caracteristice, constituite în raport cu alții în funcție de similarități și diferențe, fără de care nu am putea ști cine suntem și deci nu am fi capabili să acționăm” (R.Jenkins, 2000, pp.43-44).

Sugerată de studiile lui C.H. Cooley (1962, 1964) cu noțiunea “Sinelui în oglinda Celuilalt”, teoria “Eului interacțional” formulată G.H.Mead subliniază faptul că “interacțiunea socială la care iau parte indivizii stă la originea conștiinței lor individuale (…) care se referă la puterea de a provoca în Sine un ansamblu de reacții definite care aparțin celorlați membri ai grupului” (G.H.Mead, 1934-1963, apud Fabio Lorenzi-Cioldi și Willem Doise, 1997, p.54). Identitatea se construiește în jurul unei entități înglobante: Sinele, la întâlnirea dintre “Eu” (“I”) și “Mine” (“Me”); acestea sunt cele două entități a căror tensiune dialectică duce la nașterea Sinelui.

“Eu”-l reprezintă momentul în desfășurare al constituirii unei individualități unice, aspectul creator al Sine-lui care reacționează la atitudinile interiorizate ale Celuilalt, în timp ce “Mine”-le este dat de atitudinile interiorizate ale Alților semnificanți, adică ansamblul organizat de judecăți pe care și le asumă Sine-le.

Mead emite ipoteza unui “Altul generalizat” care ar reprezenta comunitatea organizată de care aparține un individ și pe fondul căreia el este situat și definit. “Mine”-le adoptă vocea interiorizată a unui Altul generalizat. Dar “acesta diferă de <<conștiința colectivă >> a lui Durkheim sau de <<mintea socială>> a lui Cooley prin faptul că el este produsul relațiilor sociale de câmp” după cum scrie Richard Jenkins (2000, p.58). Mead accentuează că, în ciuda faptului că “Sinele” se constituie pe parcursul participării lui la interacțiunea socială, el nu e doar o interiorizare pasivă a atitudinilor sociale sau că toți indivizii sunt identici și interschimbabili.

Se poate vedea în această teorie modul în care în studiul identității personale s-a făcut trecerea de la abordarea acesteia de la nivel pur individual la înțelegerea ei ca produs al interacțiunii cu Altul.

Din această perspectivă, nu se contestă faptul că personalitatea este o identitate primară; i se contestă numai natura restrictiv individuală, accentuându-se faptul că ea e procesul interacțiunii cu Alții. Pentru George Herbert Mead, procesul de formare a personalității, realizat prin preluarea rolurilor sociale ale “Celorlalți” semnificativi se desfășoară atât la copil cât și la adult.

În acest mod, relația de identitate “A” = “A” necesită un “mijlocitor” extern: are nevoie de Altul, pentru a-și afla similaritățile și diferențierile care-l fac unic. Richard Jenkins face o trecere în revistă a ideilor ce admit “mijlocirea” cu Altul distingând următoarele etape: potențialul uman de formare a unui Sine individual e actualizat inițial în raport cu Alții, de-a lungul vieții; acest proces continuă, identitățile individuale modificându-se și adaptându-se. Concluzia sa este că, acceptând dialectica intern-extern a identității de Sine, Sinele apare ca cea mai individualizată dintre identități, fiind în același timp social (R.Jenkins, 2000, pp.63-64). Jocul similarității și diferenței reprezintă logica oricărei identități, fie ea individuală sau colectivă.

Cele de mai sus vin în continuarea a ceea ce spunea Pierre Tap: “identitatea se înscrie dans un entredeaux: singular și plural, intern și extern, a fi și a acționa, ego și alter, apărare și ofensivă, înrădăcinare și migrare, asimilare și discriminare, inserție și marginalizare” (Pierre Tap, 1986, apud Septimiu Chelcea, 1998, pp.10-11). Producerea și afirmarea identității e un joc complementar între identizare și identificare.

În concepția lui Erik Erikson, “identificarea” este mecanismul inițial pentru crearea identității sociale și asigurarea supraviețuirii sociale și, de asemenea, o continuare și un mecanism adaptativ dinamic la schimbări, în situația în care identitatea este amenințată” (Erik Erikson, 1968, apud Richard H.Robbins, op.cit., p.21). Sinteza identificărilor deja făcute cu un mod de comportament sau de cultură se constituie într-o orientare totală, pe care Erikson o numește “ideologie”. Definită ca necesitate psihologică, ideologia alături de identitate reprezintă aspectele aceluiași proces. În condiții istorice ideologia ia forme diferite, astfel că schimbarea acestora afectează sau amenință identificarea particulară generalizată, cât și identitatea fiecărui individ din grup.

Jurgen Habermas, susținând că oamenii sunt actori pozitivi în societate, arată că nevoia oamenilor de a conferi sens mediului înconjurător prin identificări stă la baza dinamismului mecanismului psihologic de identificare. Habermas se ocupă de identificarea generală care este între un individ și cea mai difuză cultură al cărui membru este. Ceea ce la Erikson era “ideologie”, aici este “sistemul interpretativ al identității-securității”. Dacă mecanismul identificării nu este suficient recompensat, atât la nivel individual cât, și la nivel societal, pot apărea anxietatea și depresia.

Se vede astfel că identificarea apare ca un mecanism de internalizare a atitudinilor și comportamentelor “Celorlalți” semnificativi, prin aceasta, actorul social tinzând să se integreze într-un ansamblu social mai vast (grup social, comunitate, clasă socială, națiune). În acest mod, individul își poate adăuga noi identități, identificările făcându-se cu mai multe entitați simbolice difuze.

Spre deosebire de identificare, prin identizare actorul social se diferențiază, tinde să devină autonom, să se afirme ca individualitate. Această oscilare între individualitate și “Altul generalizat” a reprezentat fondul pe care s-au elaborat mai apoi teoriile identității sociale.

2.2. Identitate la nivel colectiv

Pentru a supraviețui, orice societate are modalități instituționalizate de inculcare în membrii săi a cunoștințelor și comportamentelor, și simboluri adecvate identităților date și trebuie să se asigure periodic că aceste identități sunt confirmate sau întărite. Procesele identitare se referă la acele aspecte ale culturii care se înrudesc direct cu formarea și menținerea identităților. Așa cum s-a văzut, Sine-le este afirmat în fața “Celuilalt”, care poate fi un individ sau un grup. Confruntarea cu “Alter” presupune, din punctul de vedere al abordărilor culturaliste, confruntarea sistemului cultural al “Sine”-lui cu cel al “Alter”.

Anthony Oberschall (1973), definește “identitatea colectivă” ca fiind “capacitatea unei colectivități de a se recunoaște ca grup; atribut al principiului coeziunii (identitate etnică, identitate locală, identitate profesională); resursă pentru viața în cadrul unei societăți și pentru acțiunea colectivă” (Raymond Boudon, 1996, p.127).

Crearea unei identități colective implică o mișcare de diferențiere care duce la manifestarea autonomiei colective a grupului respectiv, în timp ce, în interior șterge diversitatea aparențelor.

2.2.1 Identitate individuală – Identitate socială.

Categorizare.

Plecând de la procuparea de a afla care sunt condițiile minimale care determină un individ să se definească în termenii apartenenței la un grup, Henri Tajfel consideră că la identitatea unui individ un rol esențial îl are compararea categoriei de indivizi căreia acesta îi aparține cu alte categorii. Tajfel apelează în demersul său la teoria comparației sociale a lui Festinger (1954) care arată că indivizii se compară cu alții pentru a obține o imagine de sine bună. Pe aceasta el o completează spunând că aspectele pozitive ale Sinelui “nu dobândesc semnificație decât în raport cu diferențele față de alte grupuri” (Henri Tajfel, 1952, apud F.Lorenzo-Cioldi și Willem Doise, 1997, p.58).

Pentru a înțelege dinamica identității privită în acest mod, un rol esențial îl are teoria lui John C.Turner, numită teoria identității sociale a auto-categorizării. Această concepție este bazată pe procesele de grup și susține ideea depersonalizării acțiunilor și percepției de sine a grupului.

Din perspectiva apartenență/alteritate, procese în afara cărora nu poate fi înțeleasă identitatea, H.Tajfel tratează dinamicile identitare în termenii unui continuum. La un pol al acesteia se află relațiile interindivizi, indivizii fiind tratați ca membri din punct de vedere al caracterului personal, unic și specific, fiind membri ai diferitelor grupuri sau categorii sociale. La celălalt pol, interacțiunile se desfășoară între indivizi definiți în totalitate prin apartenențele lor la diferite grupuri. Ei sunt interșanjabili, definiți exclusiv prin apartenența lor, nefiind afectați de relațiile de la un nivel inter-individual (H.Tajfel, 1982, apud idem).

Înainte de a înainta în prezentarea modalității de abordare a identității la nivel individual/colectiv și la prezentarea principalelor puncte ale “categorizării” este important de știut definiția pe care Tajfel o dă “identității sociale”. Aceasta este “conștiința individului că face parte dintr-un anumit grup social, împreună cu o anumită semnificație axiologică și emoțională legată de faptul că este membru al grupului” (H.Tajfel, 1952, apud Septimiu Chelcea, op.cit., p.11). Pentru a putea vorbi de identitate socială trebuie avute în vedere trei dimensiuni esențiale: conștientizarea apartenenței, trăirea emoțională și valorizarea acestei apartenențe.

Identitatea definită în termeni sociali – plecând de la ideea comparației sociale și a categorizării – se referă la următoarele aspecte, sintetizate de Tajfel și Turner: indivizii tind să ajungă la (sau să mențină) o identitate socială pozitivă. Această identitate pozitivă derivă din comparațiile făcute între grupul de care aparține individul și grupurile care îl alcătuiesc pe “Altul”. Dacă identitatea socială oferită de grupul de apartenență în urma comparației este nesatisfăcătoare, indivizii au tendința de a părăsi grupul de care aparțin și a se alătura unor grupuri ce le pot oferi identitate pozitivă.

Părăsirea grupului și alăturarea la un alt grup poate prezenta însă dificultăți. Făcând un studiu despre dorința individului ce aparține de un grup dominat de a se identifica cu un grup dominant, Gerald D.Berreman constata încă din 1964 că “atunci când identificarea cu un grup dominant e lipsită de succes conduce la respingerea grupului (dominant) și la glorificarea membrilor grupului său și se găsesc mișcări de revitalizare ale tipului nativ” (Gerald D.Berreman, 1964, apud Richard H.Robbins, 1973, p.18).

Revenind la teoria lui Tajfel și Turner, aceștia arată și ei că dificultățile întâmpinate în părăsirea grupului de apartenență (mai sus fiind vorba de dificultățile de identificare cu un alt grup) îl fac pe individ să încerce să schimbe interpretarea atributelor grupului, fie să accepte situația și să activeze social astfel încât să producă schimbări pozitive în interiorul grupului.

Se poate vedea astfel că, pentru a-și putea defini identitățile, indivizii construiesc auto-categorii cu diferite niveluri de abstractizare. Reprezentându-și atât in-group-ul cât și out-group-ul, ei conceptualizează pe un plan cognitiv.

Teoria categorizării sinelui – care descrie trecerea de la identitatea personală la identitatea socială – vorbește de un proces psihologic care conduce la omogenitatea in-group, conferind indivizilor un caracter interșanjabil. Percepția Sinelui și a comportamentelor se face, din acest moment, în termenii unei identități sociale împărtășite. Turner (1987) stabilește modelul unei structuri verticale trinivelare ale procesului de categorizare în cadrul teorie auto-categorizării:

la nivelul cel mai cuprinzător și general, individul este considerat ca ființă umană, opunându-se speciilor animale;

nivel intermediar: individul este membru al unui in-group, identitatea sa fiind constituită, după cum spunea Tajfel, din interacțiunea cu celelalte grupuri (out-grupurile);

la nivelul cel mai restrâns se află individul care își construiește identitatea sa personală în urma interacțiunilor cu ceilalți membri din in-group.

Această grilă categorială este indispensabilă în înțelegerea identităților, atât personale cât și de grup. A urca de la nivelul cel mai restrâns la cel mai abstract – în dinamica identitară: a trece de la identitatea personală la ce colectivă – înseamnă a trece de la personalizarea Sinelui (în același timp cu o atomizare a percepției sociale) la depersonalizarea Sinelui. În acest ultim caz, identitatea nu poate fi văzută în afara grupului de apartenență; această depersonalizare omogenizează atât in-group-ul cât și out-group-ul, în concepția lui Tajfel (H.Tajfel, 1981, apud F.Lorenzi-Cioldi și Willem Doise, 1997, pp.59-60).

Odată cu teoria auto-categorizării apare articularea modalităților diferite de definire legitimând, în același timp, disjuncția teoretică a componentelor colective și personale ale identității individuale.

Toate acestea nu duc decât, încă o dată, la ideea că, eludând intermediarul, eludându-l pe Altul, înțelegerea dinamicii identitate este lipsită de sens. Altul, în raport cu gradul de abstractizare, poate fi atât un grup, dat de omogenitatea membrilor săi, cât și chiar indivizii ce alcătuiesc propriul grup. Prin categorizare socială, individului i se dă un sistem de orientări pe care să-l acceseze în scopul creării și definirii locului său în societate.

Deoarece Sinele nu dobândește semnificații decât în raport cu diferențele față de alte grupuri, în nevoia de a se înțelege pe sine poate fi găsită crearea diferențelor inter-grupale când aceste diferențe nici măcar nu există, sau maximizarea unor diferențe relative.

2.2.2 Teorii asupra identității culturale și etnice

Problema definirii prin apartenență la un grup, de identificare cu acel grup, identificare actualizată în relația cu Celălalt, conduce spre o nouă dilemă: caracteristicile acelui grup cultural sunt de sine stătătoare și sunt doar actualizate în relația Noi/Voi sau sunt construite ca diferență atunci când apare alteritatea. Această problemă e regăsită în două abordări socio-culturaliste asupra identității colective.

Înainte de a purcede la prezentarea celor două perspective apare ca necesară definirea termenilor ce sunt subiectul dezbaterii.

În dicționarul Petit Robert, “identitatea culturală” este definită ca “un ansamblu de trăsături culturale proprii unui grup etnic (limbă, religie, artă, etc.) care îi conferă individualitate”. Această definiție atrage atenția asupra faptului că între identitatea culturală și cea etnică este foarte greu să se traseze o graniță. Grupul etnic este privit ca “o unitate ce înglobează indivizii definiți printr-o moștenire culturală comună” (P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.24). Identitatea etnică nu poate fi definită în afara identității culturale ce o subsumează. În comunitățile “primitive”, etnicitatea și cultura se suprapun, ceea ce face ca problema identității etnice să nu mai aibă sens (S.Abou, 1995, p.31). Aceasta deoarece o comunitate omogenă ca rasă, limbă și cultură și care “nu are contacte cu alte rase, limbi și culturi se gândește cu ușurință pe sine ca reprezentând specia umană în totalitate” (Richard Pipes, apud S.Abou, idem).

Lipsa unor repere de comparare nu atrage după sine problema primordialității sau a caracterelor constitutive. Apariția “Celuilalt”, a mediului eterogen de etnii poate conduce individul spre revendicarea a două sau mai multe identități în funcție de modul în care el interpretează moștenirea culturală pe care o simbolizează. Din acest punct de vedere, Selim Abou definește “identitatea etnică” drept “referirea la o istorie sau o origine comună simbolizată de o moștenire culturală comună” (S.Abou, ibidem, p.33).

Fr.Barth (1995) consideră că specificitatea organizării sociale etnice provine din rolul pe care îl joacă contrastele culturale, dar că acest rol nu poate fi disociat de procesele de manifestare a identităților.

Pentru a înțelege distincția conceptuală aspura etnicității, și implicit asupra identității etnice, este necesară definirea a încă unui cuplu de termeni: “grup etnic” și “grup categorie etnică”. Diferența între “categorie etnică” și “grup etnic” rezidă în faptul că prima definește un agregat de indivizi plasați în condiții comune sau percepuți ca fiind deosebiți în mod similar de Alter, pe când cel de-al doilea se referă la indivizi ce împărtășesc sentimentul unei apartenențe comune, o credință comună, aceeași origine și posedă o organizare unificatoare (P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.91).

Altfel spus, la nivel general, “categoria reprezintă o clasă a cărei natură și compoziție e hotărâtă de persoane care definesc categoria […] și se deosebește de grup, care e definit prin natura relațiilor dintre membrii săi” (Manm, 1983, apud. R.Jenkins, 2000, p.110).

Problema identității culturale, poate fi mai ușor de surprins la nivelul etnicului, atât datorită unei circumscrieri mai atente a problematicii cât și datoriă multiplelor teorii ce o privesc.

Identitatea din punct de vedere primordialist

În antropologie, analiza identității culturale și etnice se face și din punct de vedere primordialist. Această abordare tinde să releveze caracteristicile culturale specifice unui grup dat, pentru a ține cont de originalitatea unei societăți și a modelului său cultural.

Ca pol teoretic, importanța sa în teoria etnicității stă în faptul că ea postulează o specificitate a atașamentelor etnice bazate pe caracterul inefabil, irațional și profund resimțit al sentimentelor pe care le inspiră. Paternitatea acestei teorii i se atribuie lui Shills, dar Kallen, în 1915, într-un eseu asupra pluralismului cultural, dezvoltă primul o concepție privind similaritatea intrinsecă a celor care, fără să aibă de ales, împărtășesc moștenirea culturală transmisă de strămoși comuni, sursa atașamentelor primare și fundamentale. Shills este cel care folosește primul termenul de “primordial” (1957): în comportamentele lor cotidiene, oamenii sunt ghidați de legăturile personale înzestrate de “calități primordiale”. Geertz (1963) postulează existența unui tip de atașamente “primordiale” care derivă dintr-un sentiment de afinitate naturală mai mult decât din interacțiunea socială. Aceste atașamente sunt cele care se sprijină pe daturile intuitiv percepute ca imediate și naturale ale existenței sociale. Ele pot consta în: legături de sânge, religie, apartenență regională, obiceiuri (P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.112).

În acest mod, individul se naște cu elementele constitutive ale identității sale etnice: caracteristici psihice, afiliație tribală sau religioasă, etc. în această viziune grupul etnic este cel care fondează sentimentul de apartenență și de credință, datorită dat-urilor primordiale pe care individul le găsește la naștere și nu sentimentul de apartenență e acela care crează grupul etnic.

Dacă pentru teoriile socio-biologice, clasificările etnice sunt extensiuni ale clasificărilor parentale, și pentru primordialiști legăturile etnice preexistă interacțiunilor sociale. Primordialismul evită explicațiile genezei acestor atașamente etnice și al mecanismelor culturale care generează și întrețin sentimentele emoționale pe care le caracterizează.

Astfel, calitatea primordială a etnicității și deci, sentimentul de apartenență la un grup etnic, identificarea cu acel grup e independentă de out-group și de relațiile cu acest out-group. Relațiile între- și intra-group nu pot fi înțelese decât în referință cu ceva care e dat anterior interacțiunii.

Fishman (1977) teoretizează natura duală a etnicității (în același timp dat primordial și obiect al alegerilor tactice și al strategiilor identitare) prin conceptul de opoziție paternity/patrimony. Paternity se referă la aspectele biologice, și ascendența comună care oferă legături grupului etnic cu rudenia, în timp ce cea de-a doua este o dimensiune comportamentală și expresivă ce lasă loc interpretărilor și strategiilor individuale (Fishman, 1977, apud P.Poutignac și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.124).

Abordările interacționaliste

Teoriile care privilegiază însă interacțiunile sociale devin tot mai influente în dezbaterile epistemologice asupra identității. Ele postulează faptul că identitatea se elaborează pe calea unei relații dinamice cu alte identități. Acest tip de abordare își propune mai puțin să extragă trăsături “obiective” ale identității, ca să pătrundă semnificația subiectivă a acesteia, să înțeleagă identitatea ca un proces născut din raportul interactiv prin care un subiect social își construiește o anumită reprezentare de sine în relație cu alți subiecți sociali într-o societate anume.

Identitatea colectivă se sprijină mai puțin pe criterii obiective și mai mult pe un sentiment de apartenență și un sistem simbolic care oferă fiecărui individ instrumentele necesare construcției Sinelui său social.

Revenind la înțelegerea identității etnice prin prisma acestei abordări, emblematică este definiția pe care Marco Martinello o dă etnicității. Astfel, aceasta este “un aspect al relațiilor sociale între actorii sociali care se consideră și care sunt considerați de ceilalți ca fiind cultural distincți de membrii altor grupuri cu care ei au un minimum de interacțiuni regulate (M.Martinello, 1995, apud Dominique Belkis, 1999, p.343). Grupurile etnice nu-și găsesc specificul pe diferențe psihice sau culturale obiective, ci pe credința grupurilor în relație și în realitatea acestor diferențe. Factorii de identificare și de distincție se găsesc tocmai în relațiile cu Celălalt. Nefiind “dat”-uri aceste criterii obligă la relativizarea diferențelor culturale. Diferențele între grupuri sunt, din această perspectivă, elemente pe care actorii sociali la manipulează în interacțiunile lor.

Diferențele culturale și identitățile atașate lor pot fi definite și reconstruite conform situației interacționale. Este o situație de revers euristic: culturalul nu e preexistent, el este o producție a socialului, funcția rezidând în capacitatea de organizare a relațiilor sociale. În același timp, culturalul e un mod de exprimare a clivajelor sociale și un sistem de clasificare, de diferențiere și de identificare a grupurilor ce alcătuiesc o societate.

Un grup își fondează identitatea etnică prin interacțiune și stil iar acest lucru se întâmplă numai atunci când se află în relație cu Celălalt. Etnicitatea e un element de negociere explicit sau implicit al unei identități mereu implicate în relațiile sociale, variind în funcție de context. Identitățile etnice sunt folosite în procesele de categorizare și auto-categorizare.

Pentru F.Barth, “sentimentul de apartenență la un grup nu se poate elabora dacă nu există o categorie a exclușilor” (outsiders) (F.Barth, 1969, p.12). Etnicitatea este produsul interacțiunilor unei largi varietăți de grupuri, necesară pentru situarea lor în categorii stereotipice, pentru identificarea și definirea frontierelor între Ei și Noi. Barth definește grupurile etnice în sens organizațional, fiind “categorii de atribuire și identificare operate de actorii înșiși” (ibidem, p.14).

2.2.3 Probleme cheie ale identității

Identitatea unui grup nu poate fi înțeleasă numai prin cultura acelui grup. Însăși problema identității etnice a fost aprofundată odată ce urbanizarea, industrializarea, migrația au adus în discuție societăți multi-etnice. Identitățile etnice nu se mobilizează decât în referință cu o alteritate; modalitățile de organizare a grupurilor după dihotoma Noi/Ei sporesc relevanța similarităților intra-grupuri și distincțiile inter-grupuri. Problema contactului multi-cultural etnic nu trebuie pusă în termenii asimilării ci în cei ai reactivării, reorganizării identitare.

Barth articulează această chestiune în termeni categorici, arătând că identitățile și grupurile etnice sunt chestiuni de organizare socială și nu de conținut cultural. Identitatea etnică a unui grup cultural nu are relevanță în condiții de izolare a acelui grup. Ea nu e dată de diferențele culturale empiric observabile, ci de condițiile în care anumite diferențe culturale sunt utilizate ca simboluri de diferențiere între in-group și out-group. Diferențele culturale manipulate ca simboluri iau naștere în timpul interacțiunii.

Barth nu golește identitatea etnică de conținutul ei cultural; arată numai că ele nu sunt simple expresii ale unei culturi deja existente, spunând că “punctul crucial al cercetării devine frontiera etnică care definește grupul și nu materialul cultural pe care îl cuprinde” (F.Barth, 1969, p.14).

De aceea, unul din conceptele cheie care trebuie avute în mod necesar în vedere este acela care se referă la frontiera etnică. Elucidarea fenomenului etnic trece prin analiza, nu a culturii grupului etnic, ci a condițiilor generative de distincții etnice și de articularea acestor distincții, adică de înțelegere a fenomenului de frontieră etnică. Desigur, Barth nu eludează conținutul cultural, căci identitățile etnice nu pot fi mobilizate, negociate sau manipulate independent de conținutul material care le e asociat. Autorul asociază identitatea etnică valorilor culturale care servesc drept criterii în evaluarea sau negarea apartenenței. Frontierele grupurilor etnice determină sfera de interacțiune în interiorul căreia valorile grupului pot fi realizate. El refuză să considere că diferențele culturale au persistență în sine, în afara câmpului de relații, adică la fromntieră, unde dobândesc semnificație.

Haudelman (1977) subliniase și el caracterul independent al conținutului cultural și al definirii frontierelor: conținutul cultural e cel care stabilește și legitimează contrastul frontierelor etnice, în timp ce ele modifică sau alterează aspectele culturii grupului (Haudelman, 1977, apud P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.143).

Frontierele etnice sunt liniile de demarcație între membri și non-membri. Astfel, natura continuității unității etnice este clară din punctul de vedere barthian: depinde de menținerea frontierei. “Trăsăturile culturale care semnalează frontiere se pot schimba; și caracteristicile culturale ale membrilor pot fi transformate; într-adevăr, chiar forma organizațională a grupului se poate schimba – totuși faptul dihotomizării continue între membri și outsiders ne permit să specificăm natura continuității și să investigăm forma și conținutul cultural schimbătoare” (F.Barth, 1969, p.16).

Esența simbolurilor culturale de diferențiere la nivelul frontierei este un marcator al apartenenței sau al ne-apartenenței și totodată structurează acțiunile care permit menținerea diferenței. Acțiunile de schimb inter-grupuri sunt ghidate de norme, reguli care guvernează schimburile. După Keyes (1976), această structurare a relațiilor inter- și intra-grup implică trei forme fundamentale de schimb definite de Levi Strauss:

schimb de femei, reglementat de prescripțiile matrimoniale inter-grupuri;

schimb de bunuri și servicii care structurează tranzacția;

schimb de mesaje care delimitează situațiile cultural semnificative de comunicare (Keyes, 1976, apud P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.167).

Implicând o serie de constrângeri care reglementează rolurile de-a lungul frontierei, “identitatea etnică” apare ca “supraordonată celor mai multe status-uri și definește constelația permisă de statute” (Fr.Barth, 1969, p.18). Interacțiunile de-a lungul acestor frontiere sunt cele care duc la întărirea, reajustarea, redefinirea identităților și valorilor asociate apartenenței.

Sintetizând, Barth arată că “granițele persistă în ciuda fluxului de persoane care le traversează. Astfel, distincțiile etnice categoriale nu depind de absența mobilității, contactului și informațiilor, dar determină procesele sociale de excludere și incorporare acolo unde categoriile discrete sunt menținute în ciuda schimbării participării și grupului de membrii în cursul istoriei de viață individuală"(Fr.Barth, 1969, p.18). Astfel, “distincțiile etnice nu depind de absența interacțiunii sociale, dar sunt chiar contrarii”(idem).

Cooperarea membrilor pentru menținerea frontierelor e o condiție necesară a identității lor, ea putându-se constitui în anumite cazuri ca și criteriu esențial al “membership”-ului; iar pentru a-și articula identitățile, actorii colectivi manipulează aceste frontiere.

“Menținerea frontierei se produce în situațiile de contact social între indivizi din culturi diferite”(Fr.Barth, 1969, p.19). Aceasta înseamnă că frontierele etnice vor exista atâta timp cât aceste grupuri se vor raporta unele la celelalte conform relației Noi-Ei.

Identitatea etnică neputând să fie disociată de apartenență, în funcție de care se definesc așteptările asupra comportamentelor, resurselor culturale și modelelor utilizate de membri (Handelman, 1977, apud. P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.127), găsim aici un cadru cognitiv comun. Acesta este un ghid pentru orientările relațiilor sociale și al interpretării situațiilor. Simbolurile și etichetele etnice sunt referenți cognitivi manipulați; aplicarea unei etichete etnice se face pentru înțelegerea comportamentului individului.

În acest moment discuția se poate muta spre atribuirea categorială prin care actorii se identifică și sunt identificați de alții. Așa cum s-a mai semnalat, identitatea este o dinamică a dublei definiri: internă și externă, ceea ce duce de altminteri și la înțelegerea distincției grup categorie. Identitatea etnică nu se definește ca mod pur endogen prin transmiterea esenței și a tuturor calităților etnice, prin membership, dar ea e “mereu și inevitabil un produs al actelor semnificative ale altor grupuri”(Drummond, 1981, apud. P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.155).

Când mă definesc pe “Mine”, actor colectiv, mă definesc în raport cu “Altul”, stabilindu-mi similaritățile din cadrul meu și diferențele față de el. Adică, în momentul în care mă definesc pe Mine, îl definesc și pe El, îi confer și lui o identitate în funcție de care mă raportez apoi la el. Categorizarea se face de către non-membri iar identificarea de către un grup etnic particular.

Această dinamică intern-extern are un impact puternic în ceea ce privește numele grupului etnic. Prin procesele de etichetare, grupul se vede atribuit în exterior cu o identitate etnică. Atunci când raportul între cel care numește și cel care este numit este de majoritar-minoritar, problema se pune în termenii existenței unui spațiu de libertate a celui categorizat să se definească pe sine. Categorizarea, cu tot ce implică ea, are un impact covârșitor asupra identității grupului. În cadrul categorizării un loc aparte este ocupat de numele etnic. Nominalizarea nu e numai un aspect particular al relațiilor inter-etnice, ea poate produce chiar identitate. Pe lângă faptul că poate fi un coeficient relevant pentru înțelegerea locului pe care un grup îl ocupă în societate (un număr mare de nume etnice poate însemna și contacte cu diferite alte grupuri), nominalizarea (ceea ce ar trebui să diferențieze) cuprinde și reversul. În situații de emigrare, autohtonii au în general tendința să-i înglobeze într-o identitate comună pe noii veniți care se percep între ei ca diferiți din punct de vedere cultural. Cei care acordă numele nu sunt interesați de solidaritatea reală din cadrul grupului eterogen pe care ei îl “omogenizează”. Interesant este că studiile (Lapretro, 1970; Stein și Hill, 1973) au demonstrat că, în aceste situații, se produce solidaritatea dar nu întemeiată pe motive savante, ci pe faptul că membrii grupului numit din afară sunt supuși unui aceluiași tratament în virtutea faptului că poartă același nume.

Este posibilă, în aceeași manieră, aplicarea unui nume unui sub-grup din cadrul grupului (pe motive diverse) ceea ce îi va face pe cei numiți altfel să obțină o identitate specifică, privind în cele din urmă grupul de apartenență ca pe un out-group.

Criteriul impus prin exo-definiție poate fi în cele din urmă reluat sub formă de endo-definire și arta unui mod specific de strategie identitară. În raporturile de dominare, etichetarea etnică (labelling) este, în cele din urmă,un adevărat raport de forțe: între auto-denumire și denumirea externă a identităților etnice poate exista un decalaj și se va impune cel mai puternic. Jocul de etichetare etnică nu este însă un raport cu sens unic, de la dominant la dominat, deoarece înșiși dominanții țin cont de numele care le sunt atribuite de dominați.

Simbolurile semnificative atașate unei identități etnice sau culturale – care reprezintă valorile revendicate de membrii sau stigmatele impuse de out-sideri determină în mare parte marcatorii (caracteristici comportamentale, coduri verbale, etc.). Acest lucru este urmarea faptului că o imputație etnică implică criterii de apartenență în funcție de care sunt formulate aprecierile de similitudine sau diferență (Horovitz, 1975, apud. P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.164). Deoarece informația transmisă perceptiv nu este suficient de clară, actorul colectiv are un spațiu de libertate în care să-și manipuleze prezentarea Eu-lui etnic specific.

Simbolurile identitare manipulate de grup în auto-definirea sa sunt esențiale pentru prezentarea unui imagini de Sine clare, care să emită pretenția de a fi recunoscut ca grup de sine stătător. Ele au caracter etnic atunci când sunt mărcile unei anumite filiații împărtășite pentru a se impune ca diferențe esențiale. Un rol important, de aceea îl au mitul originii și memoria istorică a grupului.

Gans (1979), în urma unor cercetări făcute pe grupuri de imigranți, descoperă că, pentru descendenții imigranților, teritoriul de origine constituie o resursă mereu disponibilă, chiar și atunci când similaritățile culturale și lingvistice sunt depășite.

De aceea, recursul la trecut, care implică memoria socială, este inevitabil în procesul de legitimare identitară. Atunci când diferențele necesare afirmării identității nu sunt suficiente, ele pot fi inventate și întemeiate pe prestigiul pe care îl oferă trecutul deoarece “trecutul istoric nu este o realitate care se impune prin ea însăși, ci o construcție continuă care se află ca uitare și eroare istorică” (E.Renan, apud P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.37). Ideea unui traseu istoric parcurs în comun este legitimatoare – dacă nu pentru constituirea unei identități etnice – măcar pentru apartenența la o colectivitate culturală.

Inseparabil legată de existența Celuilalt, care o ajută să se definească pe Sine și o definește și el în același timp în care este definit, identitatea, cu toate procesele strategice pe care le înglobează, este o dimensiune greu de surprins. Aceasta atât datorită complexității sale de la nivelul real, cât și datorită imposibilității unui acord în ceea ce o privește ca temă din cadrul discursului din domeniul științelor sociale.

2.2.4 Contact cultural și identitate

Problema migrației a suscitat foarte multe analize odată cu intensificarea acestui proces în secolul nostru. Studiile privitoare la identitatea culturală sau etnică s-au intensificat odată ce, industrializarea și căderea regimurilor colonizatoare au condus la un mai mare aflux de muncă în țările puternice din punct de vedere economic. Un grup cultural/etnic, odată migrat, are ca strategii un ax ce ține de la întărirea granițelor sale (cu articularea mijloacelor conform situației de contac cultural pentru a nu pierde identitatea) până la adaptarea la pattern-ul cultural în care a venit.

Frederik Barth consideră că, în situația de contact cultural, urmare a migrării într-o societate industrială, formele de menținere și traversare a frontierelor sunt următoarele (Fr.Barth, 1969, p.19):

de trecere și încorporare în societatea inustrială prestabilită și în cultura acesteia;

acceptarea statut-ului de “minoritate” și încercarea de a reduce dezavantajele minorităților prin încapsularea tuturor diferențelor culturale în sectoare de ne-articulare, în timp ce participă în sistemul mai larg al grupului industrializat în altre sectoare de activitate;

accentuarea identității etnice, folosind-o pentru a dezvolta noi poziții și pattern-uri pentru organizarea de activități în acele sectoare care nu se găseau în societatea lor sau dezvoltate inadecvat pentru noi scopuri.

Dacă prima formă are succes, grupul etnic va fi privat de sursele sale de diversificare internă și va rămâne probabil conservator cultural, cu un grad scăzut în sistemul societății mai largi. Acceptarea statut-ului de minoritate previne o emergență a dihotomiei organizării multi-etnice și va conduce probabil la asimilarea minorităților, în timp ce accentuarea identității etnice, spune Barth, poate conduce la mișcări ce pot ajunge chiar la revendicarea politico-teritorială.

Desigur, formele de menținere sau nu a identității pot pendula între extreme ca asimilarea sau revendicările politice. Ceea ce ne interesează însă, este modul în care se pot articula identitățile migranților în situația de pericol sugerată de aculturare. Aceasta din urmă este definită ca “proces de interacțiune a două culturi sau tipuri de cultură, aflate un răstimp într-un contact reciproc. Se manifestă prin schimbări fie în ambele culturi, fie în cea mai puțin închegată” (Gh.Geană, 1998, p.18). Termenului, cu puternică tentă peiorativă deoarece se axează pe grade de putere, îi este preferat totuși cel de contact cultural.

Fiecare migrant aparține unui grup definit prin atributele sale, reale sau doar făcute reale. Fie că este vorba de un migrant ce caută oportunități economice în afara țării, fie migrant datorită refugierilor politice erc., odată ce se vede confruntat cu un alt model cultural, el își va redefini în mod cert apartenența. Asimilarea, “proces prin care un grup receptează, interiorizează și aplică valori, norme, modele de comportare sau stiluri de viață specifice unui grup cu care se află în contact” (ibidem, p.45), este un fenomen foarte probabil, care își face simțită prezența mai ales după câteva generații de la migrație. Dar asimilarea, pentru a fi deplină, implică în ultimă instanță pierderea conștiinței de sine.

Fără a avea pretenția oferirii unei liste complete de simboluri identitare în cazul migrațiilor, vom încerca să le punctăm. Claude Levi-Strauss, în “Tropice triste” accentuează asupra rolului în afirmările și reafirmările apartenenței comunitare a genealogiile familiale și a regulilor comunitare păstrate în memoria migranților. Pentru descendenții imigranților și persoanelor din diasporă, teritoriul de origine (alături de originea însăși) ca și criteriu primordial al grupului etnic) constituie o sursă mereu disponibilă, chiar dacă similitudinile culturale și lingvistice din cadrul grupului s-au estompat. (Gaus, 1979, A.D.Smith, 1988, apud Philippe, p.172). Tipul de activitate economică și de ocupare a unor ramuri ecologice (tradiționale în regiunea de proveniență) reprezintă un alt criteriu identitar unde distincția nomad-sedentar poate fi în alte regiuni fundament al distinctivității etnice sau culturale, modul de subzistență apărând ca un dat natural, unindu-i pe cei din același spațiu. După Armstrong, opoziția nomad/sedentar e o sursă majoră de producere a identității grupurilor (1982, apud P.Poutignat și Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, p.179). Acest mod de făurire sau doar întărire a identității este rezultat a două strategii: una de întărire a grupului și cealaltă de atragere de noi membrii pe baza unor similitudini.

În cazul contactului cultural, resursele simbolice (limbă, teritoriu, tradiție culturală…) manipulate în marcarea distincției Noi/Ei pot fi reinterpretate, valorizate, dar au mereu încorporate certitudinea lui “deja la”, fiind mereu disponibile actorilor.

După mai multe generații de la migrare, efectele modificărilor intervenite în cadrul unei structuri sunt inevitabile. Sângele, pământul, limba etc nu mai sunt referințe vii, ci doar imagini, simboluri identitare. Strănepoții migranților găsesc elemente de diferențiere în forme noi, singurele pe care modernismul este capabil să le confere: reconstruind “scene de gen” – căsătorii, cântece etc. – sau prin constituirea unor asociații culturale.

Totuși, chiar la nivel pur simbolistic, trasarea frontierei Noi-Ei între migranți și autohtoni este dovada păstrării identității, chiar dacă ea se prezintă într-o nouă formă și are alte repere.

Capitolul III

Aromânii

A înțelege o comunitate de oameni ce se definește pe sine în raport cu un set de valori privitoare la limbă, tradiție, familie, ocupație…presupune a cunoaște mai întâi coordonatele spațio-temporale în care a evoluat și practicile desfășurate între aceste coordonate.

De aceea, acest capitol își propune să trateze sumara chestiune asupra originii și istoriei aromânilor, divergențe privitoare la limba lor cât și o descriere a modalităților de organizare socială, a tradițiilor și ocupațiilor ce-i caracterizează. La baza acestui demers stă consultarea unei literaturi de specialitate dedicate aromânilor: lucrări de istorie și de lingvistică, studii etnografice și însemnări de călătorie, materiale dedicate folclorului aromân.

Aromânii – Vlahi – Români.

Problema numelui

În 980, o scrisoare a lui Vasile al II-lea Bulgaroctonul menționează pentru prima dată o denumire etnică necunoscută până atunci: “vlahi”, pe care o repetă într-un hristov din 1020 în favoarea arhiepiscopului din Akris (Ohrida).

Înainte de a trece la prezentarea istorică a apariția aromânilor este necesară o trecere în revistă a termenului de “vlah” deoarece acest termen este aplicat nu numai populației romanizate de la sudul Dunării, ci și celei din nord, fapt ce atrage după sine explicații divergente asupra originii.

Termenul de “vlah” are o origine celtică: vine de la numele unei populații galice – Volcae, pe care triburile germane au cunoscut-o când au pătruns în Galia; germanii i-au numit cu acest nume pe celții romanizați și mai apoi pe toate popoarele de origine romană, cuvântul ajungând aici prin intermediul slavilor (primit de la germani caa “valh” au făcut prin metateză: “vlah”) (Th.Capidan, 1942). De altfel, acest cuvânt devine, în limba greacă, numele obișnuit al populației romanizate din nordul Greciei, precum și din sudul Albaniei, din Macedonia slavă și din Bulgaria, pentru a fi aplicat și valahilor din nordul Dunării în momentul în care interesul grecilor se va întinde până acolo. Chalcocondilas (1430-1464), cronicar grec de faimă, scrie despre aromâni: “Muntele Pind este locuit de vlahi, care vorbesc aceeași limbă cu dacii de dincolo de Dunăre” (conform Hristu Caridroveanu, 1995, p.173).

Alte denumiri sub care sunt regăsiți sunt datorate spațiului multi-etnic în care îți desfășoară istoria. Știm că nu există societate cu adevărat rigidă, în afara istoriei; toate societățiile umane au fost dintotdeauna însoțite de schimburi, la prima vedere invizibile, dar care lasă multe urme: gesturi, cuvinte, reprezentări sociale, etc. Urma flagrantă a schimburilor interetnice ale românilor este dată de numărul numelor cu care sunt desemnați: sârbii și slavii îi numesc “țintari” (datorită frecvenței mari a lui “ț” în limba lor), albanezii din nord îi numesc “gogă”, grecii le atribuie termenul peiorativ de “cuțo-vlahi” (vlah-șchiop).

În ceea ce-i privește, acești vlahi se autodenumesc ca “armâni”. Termenul provine din numele “Rumân” care, primind proteza lui “a” – un fenomen obișnuit în dialectul lor – a ajuns să se pronunțe “Arumân”, iar acesta, cu căderea lui “u” din prima silabă ajunge “Armân” (Th.Capidan, 1942). “Armân” este propriu-zis singurul nume cu întrebuințare generală la cele mai multe tulpini macedonene. Totodată, ei între ei mai folosesc și alte nume, derivate de la ținuturile din care se trag. Astfel, cei din Pind și din Tesalia se numesc “Epirați”, cei din Muntele Gramos, “grămusteni”, cei din Albania, “fărșeroți”, cei din Bulgaria, “vârgăreni”. O bună parte din Românii orășeni din Albania și Macedonia se numeau, cupă cum arată Teodor Capidan, “moscopoleni”. La toate aceste denumiri trebuie adăugat termenul generic de “macedo-români”, care este termenul cel mai folosit în literatura de specialitate.

3.2 Originea și evoluția istorică a aromânilor

3.2.1 Localizarea originii

Există două poziții principale despre originea aromânilor. Una care admite că ei sunt autohtoni, în sensul că ei continuă vechea populație romanizată a Antichității. Această părere este împărtășită de majoritatea istoricilor români și de unii greci (Lazane, 1986), precum și de occidentali, începând cu fondatorul acestor cercetări, J.Thunmann (1774).

A doua susține că aromânii au venit din nord, dintr-o regiune vecină cu daco-românii. Această teză este susținută de toți lingviștii români, exceptându-i pe Tache Papahagi, Teodor Capidan, Matilda Caragiu-Marioțeanu, Cicerone Poghiric. Astfel Petru Maior, în “Istoria pentru începutul Românilor” (1812) vedea, în strămoșii macedo-românilor, români din Dacia mutați peste Dunăre; la fel și B.P.Hasdeu în “Istoria Critică a Românilor” (1875) și în “Strat și Substrat” afirma că strămoșii macedo-românilor au fost mutați de împăratul Aurelian din Muntenia peste Dunăre.

Mai mult, există o a treia versiune asupra originii românilor: odată cu “Geschichte des transalpinischen Daciens” (1771-1772), Fr.Josef Sulzer susține că nu macedo-românii au plecat din ținuturile pe care se află răspândiți, ci daco-românii au venit din aceste ținuturi; această teorie este regăsită și la R.Roesler în “Romanische Studien” (1871).

Polemicile istorice nefiind scopul acestei lucrări, ne vom limita la a prezenta succint teza ce este susținută cel mai puternic în acest moment: aceea a plasării originii istorice a macedo-românilor la sudul Dunării. Mai precis, definirea acestui grup ca “ramură meridională a poporului român”, a cărui origine e găsită în romanizarea elementului traco-iliric. “Elementul macedo-român trebuie derivat din populațiunea română din regiunile ilirice, tot așa după cum albanezii stau înaintea noastră, singuri, ca o rămășiță a populațiunii neromanizate din acele provincii” (Nicolae Iorga, 1926, p.100 conform Th.Capidan, 1942, p.135).

3.2.2 Intrarea pe “scena istoriei”

Peninsula Balcanică prezintă încă din Antichitate aspectul unui mozaic de limbi, “putându-se distinge patru elemente etnice bine determinate și anume: grecii, macedonenii, tracii și ilirienii” (Ion I.Nistor, 1944, p.1). Tracii au început să fie romanizați odată cu expensiunea Romei în Europa de sud-est. Primul moment e reprezentat de cucerirea Macedoniei istorice, în anul 168 î.Hr., de către generalul Aemilius Paulus Macedonicus Lucius, care îl învinge pe regele macedonean Perseu la Pydna. După Macedonia a urmat spațiul tracic până în nordul Daciei, cucerită de împăratul Traian în secolul II d.Hr. Astfel, procesul romanizării începea și la nord de Dunăre, cu 250 de ani după declanșarea lui în sud.

Până în secolul VII, pe la data venirii slavilor în regiune, populația de aici vorbea o limbă distinctă, pe care filologii au numit-o “protoromâna” sau româna veche, comună. Astfel, năvălirile slave par a fi cauza “rupturii”, elementul latinizat din sud fiind impus în adâncul Peninsulei Balcanice. Românii din Balcani încep să aibă propria istorie (alcătuiri statale ale lor: Vlahia Mare, în regiunea Tesaliei și Vlahia Mică în Acarnia și în Etolia din Grecia de azi, apoi faimosul Imperiu româno-bulgar al fraților Petru și Asan , din secolul XII-XIII)

3.2.3 Limba “la probă”

În polemica autohtonie – migrație studiul limbii este folosit ca principal argument al originii comune a aromânilor (macedo-români) și românilor. Atât autohtoniștii cât și imigraționiștii invocă același argument: pretinsa “identitate” a dacoromânei și a aromânei care nu s-ar putea explica decât print-o conlocuire prelungită pe un teritoriu restrâns, în condiții de viață identice. Această “identitate” poartă în sine originea comună: protoromâna, cu diferențieri de la un ținut la altul – diferențieri ce s-au accentuat cu vremea – de ordin fonetic și lexical mai cu seamă, gramatica ramânând latină însă, aproape integral.

Diferențierile ce modelează același fond au dus la apariția celor patru dialecte “ale românei comune – și nu ale românei pur și simplu, căci aceasta este limba funcțională a românilor din nord” (Matilda Caragiu-Marioțeanu, 1996): daco-româna, aromâna (macedo-româna), megleno-româna și istro-româna. Aceste patru dialecte corespund celor patru grupuri de vechi români, deveniți, de-a lungul secolului, românii din nordul Dunării (dacoromâni), aromânii, megleniții (megleno-românii din Câmpia Meglen, la nord de Thessaloniki) și istrienii (istro-românii din Peninsula Istria).

3.2.4 Răspândire și număr

Modul lor tradițional de viață – păstoritul nomad și transhumant – este poate principala sursă de explicație a spațiului vast din interiorul Peninsulei Balcanice în care acești aromâni au fost (și mai sunt) întâlniți. În încercarea de a-i localiza, în lipsa unor date demografice sigure – Balcanii se aflau în perioade de conflicteși schimbări neîntrerupte – un rol important îl au observațiile de călătorie strânse, sistematizate și “testate” de Th.Capidan (1942)

În Grecia, prima grupă de aromâni era întâlnită în Munții Pindului de unde în calitate de păstori au înaintat cu turmele în părțile de răsărit și miazănoapte ale țării, așezându-se în grupuri mai mari sau mai mici în diferite regiuni. Printre aceste grupuri se remarcă grupul românilor din Muntele Olimp care se găsea în această parte a Greciei de 4-5 veacuri. Tot din Pind au migrat și în părțile nordice, în apropierea orașului Salonic (numele dat de ei orașului, Sărună, reproducând denumirea română “Salona” ar putea fi un indicator al existenței lor în această zonă încă de la început). A doua mare grupă de aromâni din Grecia era cea din Muntele Gramos (prelungire a Pindului). Aici, au întemeiat orașul Gramoste – centru care a strălucit prin comerț și meserii – ca să migreze după distrugerea lui în întreaga peninsulă, formând populația de bază din Macedonia, Albania, Iugoslavia și Bulgaria.

În Albania, erau găsiți în număr mare în Câmpia Muzachia, care se întinde de-a lungul Mării Adriatice, iar în Iugoslavia erau răspândiți în Macedonia iugoslavă. Lipsesc însă, grupuri mari de aromâni în Bulgaria. În schimb, o parte din păstorii originari din Muntele Gramos au înaintat cu turmele spre miazănoapte până în munții Bulgariei.

În ceea ce privește numărul lor, apar probleme mari în estimarea corectă. Pe de o parte, așa cum s-a amintit mai sus, lipsa unor date concrete de recensământ; la aceasta se poate adăuga pierderea prin “deznaționalizare”, datorită conviețuirii inter-etnice, “grecizării” prin biserică, etc. Alte motive se regăsesc în faptul că, în timpul Imperiului Otoman, creștinii erau considerați greci, cât și în modul de viață nomad care-i face imposibil de surprins ca număr.

Cu toate acestea, istoriograful bizantin Chalcocondilas mărturisește că vlahii odată se întindeau din Dacia până în Pind; istoricul Johann Tunmann (1774) scrie că macedo-românii reprezentau un popor numeros: “ei trebuie să fie peste jumătate din locuitorii Traciei și perte trei sferturi din locuitorii Macedoniei și Tesaliei. Și în Albania se găsesc mulți “ (conform Th.Capidan, 1942, p.25).

Cu toate că elementul vlah era socotit ca populație grecească până la izbucnirea războiului balcanic (1912), ministrul plenipotențiar al Greciei la Paris și Berlin, Rizos Rangabe, scria în 1856 în revista literară “Pandora”, că numărul aromânilor din Tesalia, Epir și Macedonia era mai mare de 600.000. Dimitrie Bolintineanu, în “Călătorii la românii din Macedonia sau Santa Agora” (1863) îi evalua la peste 1.250.000 potrivit unor statistici otomane. Numărul lor a continuat să scadă de-a lungul timpului datorită unui continuu proces de deznaționalizare la care sunt supuși, lipsiți fiind de școli și de biserici românești.

Viața economică și implicațiile ei organizatorice

Aromânii reprezentau, încă de la începutul secolului al XX-lea, alături de yourrouck-ii de expresie turcă (ce părăsesc Europa odată cu apariția statelor naționale balcanice) și de karakatchan-i (element grecesc din Albania), ultima populație de ciobani nesedentari din sud-estul european (Paul H.Stahl, 2000). Trăind într-o regiune cu mari tulburări pe plan istoric ce a avut efecte culturale și etnice ireversibile, supuși unui proces de industrializare, aromânii erau confruntați cu un proces de pierdere a modului tradițional de viață imediat ce au luat naștere statele naționale balcanice. Orice descriere a modului de viață tradițional și de organizare a vieții lor, n-ar consta, în mare parte decât într-o reconstituire, întocmită conform relatărilor unor călători din secolul al XIX-lea (de exemplu: W.L.Leake, 1814; F.Ch.L.Pouqueville, 1920; L.Nenițescu, 1895) sau ale unor documente ale folcloriștilor, de cele mai multe ori germani sau români, care au studiat acesastă populație din secolul al XIX-lea și până la cel de-al doilea Război Mondial (de exemplu: G.Weigand, 1898-1895; Tache Papahagi, Theodor Capidan, etc.).

Deoarece orice mod de organizare a comunităților premecaniciste și a vieții de familie sunt strâns legate și determinate de modul de desfășurare a vieții economice, a producției (aceasta fiind și ea în strânsă legătură cu cadrul ecologic) demersul trebuie început cu descrierea activității lor specifice. Principala caracteristică a acestei etnii este viața pastorală, în sensul cu totul propriu și tehnic al cuvântului. Viața pastorală este totodată generatoarea celorlalte activitați specifice al aromânilor (comerțul, cărăvănitul, etc.). Și întreaga ei organizație socială, politică, culturală, religioasă, etc. a fost o consecință logică și constantă a unei societăți de ciobani, sortită vieții păstorești, chiar când membrii ei nu mai erau ciobani.

3.3.1. Păstoritul

Viața ciobănească consistă într-un mod arhaic de creștere a oilor, în care turmele se hrăneau numai cu vegetație spontană. Atât vara la munte, cât și iarna la șes, turmele de oi nu cunoșteau stâne închise, construite, ci țarcuri concentrice din crengi și ramuri, destinate doar să ușureze mulsul. Acest tip de creștere obliga deci întregul grup, ciobani, femei, copii, dar și pe ceilalți membri ai colectivității sătești, să se deplaseze în același timp cu turma.

Există două pattern-uri ale mișcării întâlnite la păstori: nomadismul și transhumanța. Amândouă sunt bazate pe faptul că turmele trebuie să beneficieze de pășunile disponibile în anumite locuri în diferite perioade ale anului. Diferența între cele două pattern-uri, deși la prima vedere doar punctuală, implică consecințe foarte mari de organizare.

Transhumanța pune în relație oscilatorie o așezare de iarnă și o așezare de vară, putând varia în funcție de terenurile închiriate sau stăpânite. Această transhumanță aparține tipului numit “invers”, în care așezarea principală se situa la munte iar cea secundară la câmpie. Că putea să se deplaseze sute de kilometrii, de pildă, din masivul pindean, la limitele muntelui Athos, rămânea totuși oscilatorie. Cu transhumanța, doar o parte din grup urmează turmele în timp ce restul poate rămâne în sat. “Când păstorii aromâni din regiunea muntoasă a Pindului se coborau toamna regulat în câmpiile Tesaliei, pentru ca primăvara să se întoarcă iarăși în așezările lor fixe pe vremea aceea, cu toate că, odată cu turmele își mutau familiile cu tot avutul lor mișcător, eii nu erau nomazi, pentru că nu o luau razna în lume, ca să trăiască azi într-un loc și mâine într-altul “. (Th.Capidan, 1926, p.11)

Transhumanța este o formă întâlnită la toate popoarele romanice, pe când nomadismul este reprezentat la aceste popoare prin aromâni. Încercând să descopere care sunt cauzele trecerii la nomadism (le identifică pe cele ale transhumanței ca stând în: succesiunea anotimpurilor, repartiția rară a pășunilor și epuizarea lor la un moment dat), Th.Capidan ia drept punct de reper un studiu făcut asupra mutărilor nomade păstorești din Algeria (N.Lacroix, 1906). Factorul este identificat în gradul de nesiguranță (conflicte războnice), ceea ce ar putea explica și nomadismul păstorilor fărșeroți (aromânii din Albania. Dealtminteri, majoritatea cercetărilor etnografice au fost centrate asupra fărșeroților și grămostenilor, considerați ca fiind reprezentativi).

Așadar, explicarea celor două moduri de desfășurare a vieții păstorești ne arată încă o dată influența pe care acest mod de viață o are asupra organizării (de la diferite tipuri de locuințe până la relațiile din cadrul familiei, odată ce implicată absența îndelungată a bărbaților sau posibilitatea de a trimite oile doar cu ciobanii, bărbații împărțindu-și restul de sarcini, adică o diviziune a muncii).

Tipuri de locuințe

Aromânii cunoșteau atunci trei tipuri de locuințe, în acord cu mișcările lor. Pentru vară, colibe rotunde (călive) de 5-6 metri în diametru. Înălțimea lor socotită din vârful colibei până la pământ este de aproximativ 3 metri. Ele se făceau din crengi de lemn împletite și din paie. Grosimea pereților era de 10-15 cm. Mai multe colibe la un loc formează un cătun. Aceste colibe (călive în aromână) sunt o marcă atât de importantă pentru modul de viață aromânesc, încât ele au ajuns să fie pentru grupurile de aromâni chiar un mod de auto-denumire: “Noi him călicveni” (“noi sunt călicveni”). Aceste călive erau provizorii. După ce se încredințau de siguranța locului, în apropierea călivelor își zideau case de piatră, din care mai târziu ieșeau comune mari care puteau evolua chiar în orășele. Al treilea tip de locuință, întâlnit la păstorii nomazi (fârșeroți), țl constituie corturile (tende), făcute din țesătură de lână, amestecate cu păr de capră. Un cort este lung de 4-5 metri și lat de 2-3 metri. Țesătura cortului are un anumit desen pentru fiecare sat și nu lasă ploaia să străbată prin ea.

Datele pentru schimbarea activității tradiționale erau fixe, iar calendarul era simplu: Sfântul Gheorghe (23 aprilie) însemna întoarcerea la munte, iar Sfântul Dumitru (26 octombrie), coborârea la șes, motiv pentru care imaginile celor doi sfinți erau foarte des sculptate pe furci.

3.3.2 Comerțul și transportul

Celelalte activități economice ale aromânilor decurg firesc din principala lor ocupație. Necesitatea de desfacere a produselor obținute din oierit (lapte, carne, lână, etc.) îi duce spre principalele târguri din zonă astfel încât întâlnim ca altă îndeletnicire importantă negoțul. Totodată, date fiind condițiile geografice (munți greu de traversat), cei ce-și desfăceau produsele în târguri încep să transporte cu caii și produsele altora, astfel încât “chervănitul” și dezvoltarea negoțului (care cuprinde o arie geografică foarte mare) sunt strâns legate. Dezvoltate inițial ca activități anexe ale oieritului, transportul cu chervaua și comerțul capată un caracter de sine stătător, depășind cu timpul târgurile zonale pentru a se întinde din Europa centrală până îm Orient.

Transportul cu chervanele și comerțul

Pe lângă oi, aromânii mai creșteau cai și măgari (existând chiar o specializare în familie) pentru a se adapta climatului geografic în care trăiesc. În Peninsula Balcanică, înainte de introducerea căilor ferate, transportul mărfurilor și serviciul poștal se făceau cu chervanele. O chervană era alcătuită din 8-10 cai sau catâri. Punctele de plecare pentru străinătate erau porturi ca Durazzo, Arta, Salonic, Constantinopol; pentru traficul intern, drumurile plecau din principalele orașe, în care se țineau și târguri anuale. Aceste chervane treceau prin Macedonia, Bulgaria, Serbia, Ungaria, Principatele Române, ajungând până în Veneția (dovadă pentru acest lucru stau bijuteriile de argint în filigran, făurite conform modelelor venețiene).

În urma introducerii căilor ferate, marile drumuri (“Via Egnatia”, “drumul militar” – Heerstrasse – care lega Constantinopole de Niș…) au dispărut încetul cu încetul. Odată cu ele au dispărut și târguri din Părleap, Seres și Covala. Au apărut târguri regionale, în care cele mai multe transporturi de mărfuri se făceau tot de chervanagii aromâni. Introducerea camioanelor și apariția statelor naționale balcanice, cu granițe întărite și cu interzicerea accesului liber a dus treptat la inutilitatea și imposibilitatea practicării acestei meserii.

Începutul comerțului – ca activitate intim legată de aromâni – se făcea cu ajutorul chervanelor. Aromânii din Epir, Albania și Macedonia, uniți cu negustorii greci, întrețineau relații comerciale cu porturile din Italia și Franța. Nicolae Iorga, în “Carte veche” și Valeriu Papahagii, în fercetările făcute în arhivele Veneției, au arătat partea activă pe care negustorii aromâni o luau la comerț. Ei transportau țesături de lână, piei, etc. aducând în locul lor postavuri fine, brocate, dar mai ales argintărie cu filigran din care, după ce meseriașii aromâni le-au imitat foarte bine, au reușit mai târziu să-și creeze o specialitate aparte.

În România, cei mai mulți aromâni veneau în Muntenia ca negustori de vite. O prezență deosebită a fost atestată în Austri și Ungaria, unde, prin intermediul rețelelor create, au fost mijlocitori între comerțul din Turcia și dubla monarhie; aici, ei au fondat case comerciale și mari instituții financiare. “…Macedoromânii au incvadat Austria abia după plecarea de la Pojarevaț. În mâinile lor era comerțul de mătase din Orient și Europa Centrală. Comerșțul dintre Turcia și Austria îl dețineau ei și multe case de comerț macedoromâne erau în legătură directă cu cele mai de seamă orașe comerciale și industriale din Europa…Prin mijlocul companiilor comerciale, ei dețineau tot comerțul, de la Atena până la Pesta și Viena…în Ungaria de nord erau și principalii exportatori și negustori care vindeau vinurile din Ungaria de sus în Polonia…Din Slovenia exportau vite. De la 1770…s-a încercat exportul de grâu din Ungaria, Anglia și Egipt” (Dr.D.I.Popovici, 1942, p.18).

Acest citat este reprezentativ pentru înțelegerea amplorii pe care a luat-o comerțul ce, la început, nu era decât o prelungire firească a modului de viață pastoral.

Pe lângă aceste preocupări,aromânii puteau fi găsiți în satele bogate sau în marile orașe din Peninsula Balcanică întemeiate (Gramostea, Moscopole, etc.) sau nu de ei ca arhitecți, fierari, dulgheri, argintari sau armurieri, etc .

3.3.3 Modalități de organizare. Celnicatul

Așa cum s-a precizat mai sus, trecerea în revistă a principalelor ocupații (păstoritul, din care derivă comerțul și cărvănitul) este o condiție esențială a înțelegerii modului de organizare întâlnit la aromâni.

Conform lui Th.Capidan (1942) și Henri H.Stahl (2000), forma primitivă a vieții sociale la păstorii aromâni are la bază tribul. Autoritatea locală trebuie să execute deciziile “sfatului de bătrâni”; în caz de neexecutare, ei se plângeau guvernatorului ținutului, care era de obicei un pașă, și imediat primeau satisfacție. După Pouqueville, existau sate românești complet autonome, guvernate de un șef de trib cu ajutorul unui sfat de bătrâni numit “anșavet”. Șeful este numit “auș” (din latinescul “avas” = bătrân; aceeași semnificație având-o și în aromână). Acest șef avea atribuții judecătorești, pe temeiul dreptului consuetudinar, rezolvând neînțeleherile dintre săteni.

Una dintre aceste forme de organizare tribală (întâlmită la fârșeroți) o constituie “falcarea”, al cărei șef este “celnicul”. Organizația socială grupa familiile în “clanuri”, în aromână, “fălcări”, de la latinescul “falx, falcem” = seceră. Fălcările sunt legate în mod inseparabil de nomadismul aromânilor. Existând probabil la toate grupele de aromâni, n-au putut rezista în forme atât de specifice la cei care se ocupă cu negoțul, cu meșteșugurile, deoarece aceștia au trebuit să se integreze în normele generale de viață socială ale târgului sau ținutului în care locuiau.

Aceste “fălcări” se aflau sub conducerea unui celnic. Cuvântul “celnic” vine de la termenul slav “celo” = frunte. Kekaumenas îi dă ca echivalent bizantin instituția de “strateg” (“strategos” = comandant). Aceasta înseamnă că “…pe vremea lui, în secolul al XIX-lea, celnicii aveau și atribuția de comandanți militari. Celnicul era deci identic cu “Kneziatul” românilor din stânga Dunării, din vremea de înflorire a acestor instituții, înainte de formarea Țărilor Române” (Nae Constantin, 1938, p.19).

O “fălcare” era alcătuită din familia, frații, rudele, apoi oamenii din serviciul celnicului: ciobani, cuprinzând cu timpul și alte familii care veneau să se alăture. Astfel, o fălcare ajungea să numere și 100 de familii. Ridicarea celnicului nu este legată de norme formale, ci de avere (celnicul făcea parte din familiile caree posedau cele mai mari turme – puteau să ajungă la mii de capete), renume, prestigiu. De regulă, fiul sau un frate al celnicului (cineva din “fumea’li” = familie, deoarece, așa cum vom vedea, familia și rudenia (“soia”) sunt foarte importante la aromâni) urmează în conducerea “fălcării”, dacă întrunește elementele necesare care sa-l impună (averea, prestigiul).

Relațiile între celnic și membriii clanului erau unele de dominare/subordonare dar, neimplicân nimic formal; nu era nimic coercitiv în raportul de obediență.

Funcțiile celnicului

Celnicul era cârmuitor al intereselor economice ale grupului, înțelept, ocrotitor al tuturor din fălcarea sa, ca și al fiecăruia în parte.

el este mijlocitorul către fisc (toate bunurile impozitate din fălcare sunt considerate ca fiind ale lui);

conduce exploatarea economică a turmelor;

ține toate socotelile economice;

exploatarea caravanelor și a turmelor este bazată pe norme de tovărășie închegată prin autoritatea celnicului;

este justițiar în cadrul grupului pe care îl conduce și răspunzător pentru fălcarea sa în cazul nelegiuirilor (ceea ce ne face să înțelegem necesitatea de a avea prestigiu: trebuie să aibă relații);

moderator al tineretului.

Prin intermediul grupării în clanuri și al menținerii instituției celnicatului, aromânii au trăit în micile lor unități de viață, complet autonomă, închisă oricărei posibilități de a fi subordonați normelor generale de cârmuire a statului în care se desfășura viața lor. Prin apariția granițelor statului național și prin împroprietărirea populației cu loturi agricole, nomadismul a primit lovitura de grație și, implicit, a primit-o și celnicatul.

În ceea ce privește modul de organizare a aromânilor în orașe, negustorii sau meseriașii erau grupați în “esnafuri” (bresle). Pe lângă fiecare biserică existau “eforii” conduse de consilii. Aceste consilii erau alcătuite din fruntașii comunității. Funcțiile eforiei constau în gospodărirea internă, clădirea și întreținerea bisericilor, etc.

3.4 Organizare familială și căsătorie

Pluralității de forme economice și culturale îi corespunde o varietate de forme istorice și prezente de gospodării și familii. Familia (fumeali) era unitatea de bază în producție în sistemul ocupațional aromân. Ca mod de organizare, ea corespunde sistemului patriarhal balcanic, care constituie fundamentul cultural pentru subsistemele de familie și rudenie. Este un sistem care organizează societatea după principiul patriarhal într-o ordine ierarhică și instituționalizează puterea și controlul. Nu putem înțelege pattern-urile de organizare a familiei dacă nu luăm în considerare condițiile ecologice și economice diferite, obiceiuri de moștenire, formele de reproducere și diferite coduri și simboluri culturale. De aceea, pentru a chestiona pattern-ul familial aromân, nu trebuie să pierdem din vedere modul specific de viață (K.Kaser, 1997).

Întâlnim la aromâni familia patrilineară lărgită, responsabilă solidar pentru fiecare dintre membrii ei. Organizația familială era bazată pe o noțiune de ascendență (soie) constitutivă a raporturilor între persoane într-o așezare patrilocală înglobând pe toți urmașii masculini. Matricea vieții, corespunzând păstoritului (întâlnit la toate tulpinile de aromâni) implică participarea tuturor membrilor ce alcătuiesc o familie, astfel încât se poate vorbi de stăpânirea în comun a proprietății și o diviziune specifică a muncii. În momentul căsătoriei, fetele își schimbă rezidența, mutându-se în familia soțului. Astfel, o gospodărie aromână cuprindea pe lângă perechea inițială (mama și tatăl), pe toți băieții căsătoriți cât și pe toți copiii acestora, “fumealia” poate atinge uneori 30-40 de membri, dat fiind numărul mare de copii pe care îi are un cuplu (număr ce poate ajunge chiar la 10-12 copii). Regulile care statuau endogamia, de pildă, extindeau legătura de rudenie până la al 5-lea grad, ceea ce, bineînțeles, dădea genealogiilor o profunzime destul de impresionantă.

Există și în cazul aromân ceea ce Henri H.Stahl numea “ginerirea pe curte” (H.H.Stahl, 1998, p.117). În cazul în care o gospodărie nu avea băieți, una dintre fete, căsătorindu-se, locuia împreună cu soțul ei în cadrul familiei sale de origine. Dar, în mod general, patrilocalitatea este legea aranjamentului rezidențial după căsătorie. În acest mod, familia aromână prezintă în sânul ei 3 generații.

Deși sistemul patriarhal întâlnit reglează relațiile dintre femei și bărbați acordând bărbaților o poziție foarte puternică și aproape omnipotentă, în timp ce femeilor le acorda o poziție de subordonare, ierarhizarea domestică trebuie să ia în calcul și cea de-a doua axă, reprezentată de vârstă. Există două ierarhii piramidale independente, consecințe ale frecventelor și lungilor absențe ale soților, taților sau fraților. Piramidele puterilor masculine și feminine se juxtapuneau astfel pe tranșe de vârstă în interiorul fiecărui gruă familial. Diferența consta, bineînțeles, în faptul că raporturile dintre bărbați erau determinate prin legături de consangvinitate (deoarece erau fii și frați), pe când în cazul femeilor era vorba de afinitate (căsătoriile aducând sub același acoperiș femei străine). În acest ultim caz, rangul ierarhic trecea înaintea rangului prin sânge: astfel, fetele nemăritate, trăind sub acoperișul tatălui lor, erau datoare, dacă nu mai aveau mamă, s-o asculte pe cumnata cea mai vârstnică. Acest lucru este foarte important pentru că ne indică faptul că rolul femeilor era important într-o populație în care ele erau cele mai numeroase în așezările fixe, atât din cauza frecventelor absențe ale soților, cât și din cauza activităților economice proprii.

Înseși relatările orale dovedesc aceasta. Ele acordă un loc destul de impresionant cântecelor pe tema așteptării soțului sau chiar a promisului, plecat uneori timp de câțiva ani pentru a se realiza “tu xeane” (cuvânt de origine grecească însemnând “în străinătate”).

Așa cum s-a mai arătat, modul în care este organizată familia și în care sunt organizate relațiile ierarhice sunt tipice pentru toate tulpinile de aromâni. De aceea, descrierea relațiilor din cadrul familie de fârșeroți este exemplară pentru toți aromânii. Iată ce scrie Ioan Nenițescu: “…o familie de fârșeroți cuprinde mai mulți fii și fiice, la căsătorie primul născut își aduce nevatsa în casa părinților, unde este primită ca o fiică. Toate treburile casei cad în sarcina ei; ea gătește pentru toți, aduce apă, face pâine pentru toți,…într-un cuvânt ea trebuie să facă toate muncile casei, pentru că soacra ei stă cu mâinile încrucișate, o privește și îi dă ordine. Când vine vremea căsătoriei celui de-al doilea fiu, o nouă noră sosește în casă. Cea dintâi începe să se odihnească și cea de-a doua ia totul pe umerii ei. La fel se va întâmpla cu cea de-a treia, cu cea de-a patra, etc. Când fetele născute în casă sunt la vârsta măritișului, dacă tatăl este o persoană de vază, soții vin să stea în gospodăria lui. Atunci ca fi rândul acestei fiice să-și slujească cumnatele, pentru că sarcinile domestice revin totdeauna celei mai recent căsătorite. Proaspă căsătorita nu i se adresează soțului pe nume: dacă are ceva să-I spună, ea se adresează părinților lui și, când vorbește el, îl numește <<el>>”(I.Nenițescu, 1895, pp.175-176, conform P.H.Stahl, 2000, p.111).

Proximitatea cotidiană a membrilor gospodăriei e ponderată de instalarea de norme disciplinare stricte între generații. Fiecare se suune obișnuințelor, se adaptează convențiilor care reintroduc distanța necesară în această viață colectivă. Ierarhizarea și normativizarea întâlnite în cadrul familiei aromâne (extins în cadrul familiei balcanice) pare a recupera în timp – adică în ierarhia generațiilor – lucrurile de care nu dispune în spațiu.

În ceea ce privește distribuirea muncilor în familie, aceasta este foarte strictă. Ca în cea mai mare parte a societăților țărănești, spațiul interior este feminin, în timp ce spațiul exterior este bărbătesc. Iată ce scrie Martin Segalen: “Bărbații țin de formal și public în timp ce femeile țin de informal și privat” (M.Segalen, apud Dominique Belkis, 1998, p.329). Procesul de enculturație este cel din care face parte formarea deprinderilor de muncă.

Șeful de gospodărie este tatăl, confrom regulilor prescrise mai sus. El este urmat, la moartea sa de diul cel mare. Atunci când toți bărbații sunt plecați cu oile pe munte, delegarea de autoritate se adresează mamei, față de care manifestă obediență atât fetele necăsătorite, soțiile, cât și fiii necăsătoriți. Toate veniturile obținute din munca în comun sunt strânse de către unul din părinți care le repartizează după cum cred ei de cuviință.

O întrebare esențială privește fisiunea familiei. Aceasta are loc fie treptat, fie odată cu moartea tatălui. În primul caz, atunci când gospodăria primește prea mulți membri (se căsătoresc mai mulți fii), unul sau doi dintre ei se putea separa, alcătuindu-și familii proprii. În acel moment, ei primeau o cotă-parte din averea familiei, în funcție de cum credea de cuviință tatăl lor.

Se întâlnește la aromâni, ca și la români, “privilegiul ultimogeniturii masculine, mod patriarhal de asigurare a bătrâneții” (H.H.Stahl, 1998, p.108). Acesta este strâns legat de fisiunea familiei, care nu se petrece în mod necesar la moartea tatălui; familia extinsă poate continua și după acest eveniment – caz în care fiul cel mai mare, căsătorit fiind, devine noul șef de gospodărie – fie înainte de deces. În orice caz, părinții, fiind bătrâni și dependenți acum de produsul muncii copiilor, îl opresc în gospodărie pe fiul cel mic care să le asigure întreținerea.

Transferul de proprietate, ca peste tot în Balcani, nu era legat de moarte sau de căsătorie, ci avea loc atunci când gospodăria se despărțea în câteva grupuri după mai multe generații; proprietatea (în general oile) se împărțea între băieți în acord cu liniile descendenței.

Toate societățile au reguli despre persoane dezirabile pentru căsătorie. Structura familei este extrem de importantă având un rol deosebit în reproducerea socială și fiind moneda care favorizează continuitatea grupului, nu numai familial ci și comunitar.

Familia aromână deținea și menținea tradițiile culturale prin transmiterea valorilor. Sistemul valoric aromân poate fi văzut ca o gramatică a relațiilor sociale ale lor; gramatica unei limbi este folosită de oameni chiar dacă aceștia nu sunt în mod necesar conștienți de regulile și structura ei. Yehudi Cohen scria: “Sistemele de valori furnizează definiții asupra a ceea ce este dezirabil sau nedezirabil. Ele constituie criterii de selectare a mijloacelor și scopurilor disponibile, pentru interpretatea lumii și pentru evaluarea expereințelor. Fiecare dintre standarde trebuie să se potrivească condițiilor în care oamenii trăiesc” (Y.Cohen, 1968, p.270, apud Beverlie Fatze, 1984, p.45). Sistemul valoric aromân era bazat pe două principii, onoare și mândrie, pe de o parte și puritatea sângelui (“sândze”), pe de alta.

Prescripțiile sociale pentru căsătorie nu pot fi înțelese dacă ignorăm cadrul geopolitic în care trăiau aromânii. Mozaicul de etnii, lipsa unui stat propriu, modul patriarhal extrem de conservator pot constitui eplicații pentru “regula de aur” a alegerii partenerului: “endogamia”. Acesta era primul criteriu – cel fundamental – la nivelul tuturor tulpinilor de aromâni, căruia I se succedau celelalte: “soia” (rudenia, tribul), averea, etc.

Endogamia, definită în acest caz ca prescripție de căsătorie in-group (in-group-ul fiind aromânii) are, două funcții majore: menținerea și revitalizarea unității etnice în cadrul grupului, dublată de menținerea frontierelor între grupuri. Endogamia ar putea apărea ca efect logic al naturii ocupaționale a aromânilor: izolați în munți, nici nu ar putea avea contact cu alte populații; însă, așa cum s-a văzut, extinderea păstoritului în comerț și transport contrazice această izolare aparentă. Căsătoria cu un membru al unei alte etnii ar fi un atac grav la adresa modelului familial patriarhal și, prin aceasta, la adresa întregii comunități; aceasta în condițiile în care familia este singura sursă socializatoare, păstrătoare a tuturor valorilor și obiceiurilor, ca marcări etnice distincte.

Valoarea endogamiei este adânc înrădăcinată în conștiința aromânilor, dovadă fiind balada mitică ce stă la explicarea distrugerii Gramostei, baladă invocată și acum de bătrâni: “Șana și arderea Gramostei”. Balada prezintă dramatica rezistență a tinerilor grămosteni pentru apărarea Șianei, fiica frumoasă a lui Hagi Sterni, celnicul străbun, pentru răpirea căreia s-au dat lupte sângeroase”. Ali Pașa a vrut să o ia în haremul de la Ianina și, ca urmare, a dat foc Gramostei, dar Șana a murit vitejește cu armele în mână.

“O, lăi, Mitra picurare De ce măi Mitra, păstorule

Ți mi tehi cu-a-ta-ntrebare Nu mă lași cu întrebarea ta?

Și-ț ți-s spuși s-miagiuți, nu poți Și ți-am spus, să mă ajuți, nu

poți

Dipriună cu-atâi soți? Împreună cu tovarășii tăi?

Cân’li ațel de-ali Pâșe, Câinele ăla de Pașa,

Carte aseara n’i scri’lie Mi-a scris aseară

Să’li dau Șana, feata mea Să i-o dau pe fata mea, Șana

Și mâni vin țiumeni su l’ia Și mâine o să vină turcii să o

ia

O, mârate, ți-ni voi bana O, săracule, de ce să mai

trăiesc

Ma-s n’ui l’ia păgânii Șana?” Dacă păgânii o să mi-o ia pe

………………………………… Șana?

Nemairezistând asediului, aromânii pierd lupta, iar Șana se sinucide:

“Luați-mi mârșa, voi păgâni, Luați-mi corpul, voi păgâni,

Nu-s da vie feată de armâni!” Nu se dă vie fata de aromâni!

Această baladă este exemplară pentru conștiința aromânilor ca purtători ai ortodoxiei, ceea ce pune o barieră de nepătruns în legăturile ne-economice cu turcii și, mai ales, în cele de căsătorie. Femeia, purtătoare a vieții și mijloc de conservare a tradiției și de continuare a ei, devine un simblo ce este manipulat în relațiile inter-etnice.

Iată o altă pagină în care pulsează o viguroasă atitudine contra căsătoriei dintre un aromân și o grecoaică, semn că nu numai religia era factori esențial în reglarea căsătoriei, ci însăși apartenența etnică:

“Voi, Rămă’ni di așe nclo,

nu-avdzăț, ți s’fate-Armira?

Armira nu-avdzâ’ț ți s’fațe?

‘Și-esusesc Rămă’nil’i Greațe…

Chiru armânimea ntreagă, ta s’loaț voi’nă nveastă greaca?” (T.Papahagi, 1967, p.348).

“Voi, români de așa încolo,

nu auziți ce se petrece la Armiro?

La Armiro nu auziți ce se face?

Aromânii își logodesc Grecoaice…

Pieri aromânimea întreagă,

ca voi să luați nevastă greacă?”

Mai mult, Constantin Noe scrie în 1925 despre “un fârșerot care, găsindu-se de 10 ani în America și aflândcă sora lui, trăind în Corița-Albania, s-a măritat cu un soldat grec, a venit acasă tocmai de peste ocean și a ucis-o la ea, în Grecia” (N.N.Hâciu, 1936, p.144).

Respingerea căsătoriilor mixte era naturală pentru grup deoarece, modul particular în care ei conceptualizau conectarea caracteristicilor etnice (cum ar fi transmiterea sângelui) era necesară pentru identitatea de grup.

Așa cum a notat Porter, “folosirea familiei pentru transmiterea etnoculturală cere ca grupul să-și impregneze membrilor valoarea căsătoriei în cadrul propriului grup. Dacă nu o fac, ei pot pierde legătura primordială și pretențiile etnice exclusive vor fi erodate” (John Porter, în, Nathan Glazer and Daniel P.Mohnihan, 1975, p.298).

Prescripțiile de căsătorie nu sunt î legătură numai cu apartenența etnică la aromâni, ci și cu tulpina din care fac parte. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Ioan Nenițescu scria despre fârșeroți: “…deși trăiesc împreună cu ceilalți aromân, voscopoleni și grămosteni, totuși nu se încuscresc cu ei, căci nici le iau fetele, nici le dau în căsătorie fetele lor. Viața națională o au comună cu ceilalți armâni, dar familia și-o păstrează deosebită de ai. Când un tână armân voscopolean, grămostean, olimpian, etc. se îndrăgostește de o fată de fârșerot, el trebuie să trăiască în societatea fârșeroților mai mulți ani, și numai după ce adoptă portul, datinile, credințele și graiul fârșerotesc, numai atunci i se dă în căsătorie fata de fârșerot pe care o alesese inima lui, și atunci el intră cu soția și copiii lui în familia socrului, care, după datinile fârșeroților, este ca un șef al ginerilor, nurorilor și fiilor lui” (Ioan Nenițescu, op.cit., p.175, după Paul H.Stahl, 2000).

Alegerea partenerului de căsătorie era apanajul părinților, copilul în cauză neavând nimic de spus în această privință. Conform lui Theodor Capidan (1942), vârsta de căsătorie variază: pentru băieți între 20-26 de ani, iar la fete, cel mult 20 de ani. “Grămuștenii își însoară băieții de la 14-15 ani și-și mărită fetele la 17-21 pentru a putea fi buni de lucru în casa socrilor” (Th.Capidan, 1942, p.51).

Schimbarea situației geopolitice, aculturarea și industrializarea progresivă și-au lăsat amprenta asupra structurii familiale, generând schimbări ample.

Modelul familiei aromâne în Macedonia istorică

Caracteristici generale

Autonomă din punctul de vedere al ocupației economice

Ocupația de bază: păstoritul

Nu deține pământ în proprietate

Casa și oile sunt proprietatea familiei

Buget comun

Proprietatea comună se împarte între frați

Patriarhală

Cultura familiei puternică

Împărtășirea comună a scopurilor

Copiii trăiesc pentru părinți

Copiii sunt văziți ca bun economic (forță de muncă)

Socializarea se face numai în cadrul familiei

Solidaritatea in-group foarte puternică

Ultimogenitură masculină

“spargerea” familiei nu ține de căsătorie sau de moartea tatălui ci se produce treptat

Mărime

Sistem familial extins

Mulți copii (10 nu este un număr neobișnuit)

Status și Rol

Tatăl are statusul cel mai înalt (șeful gospodăriei)

Băiatul cel mare are poziția cea mai înaltă ca autoritate între frați

Mama este “stăpâna” spațiului interior

Femeile sunt educate numai pentru căsătorie și muncă

Individul e subordonat familiei

Nora e subordonată familiei soțului (nu numai bărbaților ci și femeilor în ordinea vârstei)

Din partea copiilor se așteaptă să muncaescă și să-și depună întregul venit

Relații interpersonale

Soțul și soția nu trebuie să-și manifeste afecțiunea în public

Băieții sunt superiori fetelor

Tatăl e respectat și temut

Obediența nepusă sub semnul întrebării față de deciziile persoanelor cu status înalt

Căsătorie

Căsătorie la vârstă fragedă (14-15 ani)

Selectarea partenerului se face de către părinți, independent de voința copilului

Criterii de căsătorie: partenerul trebuie să fie aromân și să provină dintr-o familie cu prestigiu (să fie “de soie”)

Zestre acordată fetelor: ladă de zestre care cuprinde: postavuri, îmbrăcăminte

Ceremonie religioasă obligatorie

Inexistența concubinajului

Rezidență patrilocală (excepție: “ginerirea pe curte”)

Relații sexuale strict reglementate

Verificarea virginității

Logodnă prelungită

Absența comunicării între logodnici

Interzicerea divorțului

3.5 Venirea și migrațiile din România

3.5.1. Premise

Perioada anterioară celui de-al doilea Război Mondial a cunoscut o sedentizare progresivă a populației de aromâni, consecutivă creării statelor balcanice după căderea Imperiului Otoman. Apariția frontierelor politice a restrâns și chiar împiedicat posibilitatea unor deplasări lungi de transhumanță. Macedonia s-a transformat într-un spațiu restrâns care scădea pe măsură ce viteza transporturilot creștea.

Declinul progresiv al structurii etatice a Imperiului Otoman și ridicarea ideilor naționaliste în cursul secolului al XVIII-lea au fost la originea unui decupaj al Europei Orientale care se stabilea din ce în ce mai mult pe etnicitate, unitatea formată din trilogia limbă-religie-teritoriu, definind națiunile și justificând revendicările auonomiei politice. În acest context, populațiile desemnate sub numele generic de “vlahi” (grupuri de limbă latină), au devenit “Macedo-români”.

La București, în anii 1850, intelectualii preocupați de grupurile de macedo-români au fondat Societatea Macedo-română în scopul apărării drepturilor acestora, în principal învățământul și cultul în limba latină în Macedonia. Rezultatul a fost o mișcare fondatoare de școli și de biserici în limba latină. Astfel, pe teritoriul otoman existau 13 școli în 1878, 80 în 1900 (G.Castellan, 1991).

În timpul crizei din Macedonia, vlahii au obținut recunoașterea oficială de către autoritățile otomane a identității lor etnice și a instituțiilor lor. În mai 1905, Poarta a recunoscut o naționalitate aromână în ciuda protestelor Greciei. Tratatul de la București (1913) care a pus capăt războaielor balcanice a recunoscut vlahilor autonomia școlară și religioasă în noile posesii ale statelor, crearea de biserici și dreptul guvernării de la București de a le subvenționa.

Abandonarea politicii “Marii Idei” (reînvierea defunctului Imperiu Bizantin) conduce spre Convenția de la Neuilly (1919), unde Bulgaria și Grecia, în vederea realizării dezideratului “unității etnice naționale”, s-au învoit să înlesnească emigrarea bulgarilor din teritoriul grec și a grecilor din spațiul bulgar. Tot acum, România obținuse Bucovina de Nord și Dobrogea de Sud.

Evenimentul ce avea să schimbe radical desfășurarea vieții aromânești ce părea “încremenită” într-un tipar, vine odată cu Convenția din Lausanne (1923). Aici se stabilește obligativitatea schimbului de populație între Turcia și Grecia. Se asistă, astfel, la o imigrare a peste 1.300.000 de refugiați greci din Asia Mică în Grecia, în schimbul a 300.000 de turci de pe teritoriul grecesc. Cea mai mare parte a refugiaților greci au fost instalați în Macedonia, unde au fost împroprietăriți. Desființarea totală a marilor orașe a avut o răsfrângere catastrofală asupra românilor din aceste părți căci, lipsiți fiind de pășuni, rezultatul evident a fost necesitatea de a renunța la păstorit.În această situație s-a trezit, ca o supremă cale de mântuire, idea de a emigra în România. Din 1922, căpetenii ale Mișcării Naționale din Macedonia trimiteau scrisori în Româniam cerând guvernului român următoarele:

să admită intrarea în România,

să intervină pe lângă guvernul grec pentru a le asigura ieșirea,

să îi împroprietărească și să le înlesnească transportul și instalarea în țară.

3.5.2 Colonizarea

Guvernul român va organiza ceea ce se va numi “repatrierea” macedo-românilor și, între 1925 și 1932, mai mult de 6000 de familii aveau să emigreze în România. Li s-a oferit fiecărei familii 10 hectare de pământ și o casă în Dobrogea de Sud. Prin familie se înțelegea orice bărbat peste 23 de ani și care era căsătorit. Strategia guvernului român a fost de întărire a frontierei sale naționale. Macedo-românii (aromânii și megleno-românii) imigrați în România au obținut imediat naționalitatea română.

Repartiția în Cadrilater a permis continuarea unor forme de solidaritate de sat: delegații Societății Macedo-române care au organizat transferul populației erau fiecare responsabil de un grup în funcție de satul de origine și au cinsiderat să nu separe nici familiile, dar nici grupurile de săteni.

3.5.3 Migrațiile

Schimbul de populație care a avut loc în 1940 între România și Bulgaria când Hitler a retrocedat Dobrogea de Sud Bulgariei, îi aduce pe aromâni în Dobrogea de Nord; aceștia s-au refugiat în diferite sate din Dobrogea și în orașe mari (notabilă este Constanța, unde se află acum cea mai importantă comunitate aromână din România).

Între 1946-1947 are loc exilul economic în Banat, ca urmare a unei mișcări colective a macedo-românilor care au traversat România de la est la vest. Banatul era o regiune locuită de un număr mare de unguri și nemți, descendenți ai familiilor instalate aici în epoca Imperiului Austro-ungar. Părăsirea de către nemți a României și existența unor mari spații cultivabile a dus la recurgerea la soluția “coloniștilor”. Aceștia primeau 5 hectare de pământ în locul celor 10 hectare lăsate în Dobrogea, pe lângă o casă părăsită de nemți. Afluxul de migranți fiind foarte mare, familiile germane au fost nevoite să adăpostească o familie de coloniști până în momentul în care ei își puteau construi propria casă.

1951-1956 a însemnat deportarea în Bărăgan sau exilul politic. Începută în 1948, intrarea în CAP (colectivizarea) a devenit obligatorie în 1951. Cei ce se opuneau sau cei ce erau considerați ca dușmani ai comunismului au fost deportați în Bărăgan. O bună parte de aromâni, pentru a-și salva turmele de oi, au părăsit Banatul înainte de a fi deportați și s-au întors în locurile pe care le cunoșteau deja: Dobrogea și Sudul țării.

CAPITOLUL IV

Obiective și metodologie

Stabilirea problemei sociale

Orice grup alcătuit din oameni ce au conștiința apartenenței la acel grup (fie el etnic, cultural etc), conștiința similitudinilor interne și diferențierii față de Alter, își construiește “marker”-i simbolici care reglementează interacțiunile cu exteriorul.

Confruntați cu asimilarea în regiunea istorică în care își desfășurau existența – Macedonia – aromânii au fost nevoiți să-și statornicească modalități de menținere a coeziunii interne, de punere în valoare a identității lor. O strategie ce are o setfel de funcție este cristalizarea regulii de endogamie (definim endogamia ca fiind “căsătoria realizată în cadrul grupului de aromâni”). Aceasta este considerată de teoreticieni ca o modalitate de menținere a identității datorită rolului etnocultural al familiei.

Venirea în România a reprezentat pentru aromâni părăsirea unui mod secular de viață – păstoritul transhumant – cu toate implicațiile organizatorice pe care le are acest fapt și totodată o re-definire a specificității lor. Veniți ca români, au continuat să interzică producerea căsătoriei exogame, incluzând căsătoriile dintre aromâni și români.

“Regulă de aur”, endogamia și-a menținut vitalitatea pentru aromânii grămușteni din Călărași până spre sfârșitul anilor ’70 – începutul anilor ’80. Desigur, au existat cazuri izolate de nerespectare, cazuri sancționate atât de familie cât și de opinia publică. Problema este că, anii ’80 au adus o schimbare fundamentală: regula a devenit “exogmia”, regulă nu numai tolerată, dar și căpătând caracter de normalitate. În ultimii trei ani, în Călărași a existat o singură căsătorie endogamă (și aceasta nu datorită faptului că ar fi populația îmbătrânită ceea ce ar atrag după sine raritatea mariajului).

Obiectivele acestei lucrări devin următoarele:

a surprinde legătura între renunțarea la endogamie în alegerea partenerului și procesele identitare;

factori care apar în evoluția strategiilor matrimoniale (inclusiv a endogamiei);

3) evoluția factorilor identitari de-a lungul celor trei generații.

Metodologia cercetării

În lipsa unor studii sociologice asupra vieții în România a aromânilor, scopul inițial al cercetării a fost culegerea datelor care ne-ar fi permis să putem elabora ipoteze privitoare la strategiile lor matrimoniale. De acea, prima parte a terenului a fost dedicată exclusiv unei abordări descriptive. Problemele sesizate au acoperit o largă paletă tematică: modelul familial tradițional, activitățile economice, momenrele ceremoniale ale comunității, “colonizarea” (venirea în România), migrațiile din țară, probleme referitoare la relaționarea grupului cu românii, percepția asupra schimbării etc.

Analizând probleme ce s-au ridicat odată cu schimbarea survenită în modul lor de viață, cadrul teoretic în care am lucrat a fost cel oferit de paradigma interacționalistă.

Familia, căsătoria, identitatea… sunt fenomene care nu pot fi înțelese în sine, lipsite de contextul în care se produc și limitatea la o viziune statică. Acest cadru metodologic ne-a oferit concepte esențiale ca “acțiune”, “interacțiune”, “situație socială”, “semnificații”, “simboluri”, “reguli”, “norme” etc. (L.Vlăsceanu, 1982, p.100). schimbările survenite la nivelul societal au implicații adânci asupra relațiilor din cadrul grupurilor, grupuri care-și definesc consensual strategiile, relaționările. Normele și valorile sunt investite cu semnificații și simboluri în decursul interacțiunilor, fiind create și readaptate în mod continuu. Conform acestei abordări teoretice, a cesreta un aspect al grupului presupune a-i descoperi stabilitatea și momentele de criză și modul în care reflectarea acestora generează, prin negocieri, noi semnificații și noi norme (ibidem, p.101). De aceea, schimbarea și maniera în care ea a fost conștientizată și interiorizată în viața grupului, joacă un rol esențial în abordarea fenomenului propus spre cercetare.

Ipoteze

Renunțarea la endogamie ca și criteriu primordial în alegerea partenerului este consecința unor schimbări survenite la nivel identitar

Criteriile de alegere a partenerului sunt dependente de nivelul la care se ia decizia în familie

Metode folosite

Pornită inițial cu scopul de a colecta date în vederea descrierii, cercetarea a început prin utilizarea observației participative pentru “a pătrunde în <<univesul logic al discursului>> grupal, la identificarea nedeformată a situațiilor simbolice interacțional” (L.Vlăsceanu, 1982, p.106). observația participativă presupune implicarea observatorului în activitățile sociale ale actorilor. Faptul că sunt aromâncă mi-a permis să îndeplinesc cele două deziderate ale utilizării acestei metode: integrarea temporară în comunitatea studiată și folosirea dialectului, astfel încât prezența noastră nu a exercitat influență asupra comportamentelor lor cotidiene.

Pe parcurs, pentru a dobândi cunoștințe referitoare la atitudinile și percepția lor asupra evenimentelor, am utilizat metoda biografică și interviul semi-structurat.

Metoda biografică a fost deosebit de importantă pentru înțelegerea “din interior” a fenomenului complex dat de parcursul migratoriu (traseul fiind Grecia-Dobrogea de Sud-Dobrogea de Nord-Banat-Călărași) și a consecințelor acestuia, așa cu au fost prezentate de bătrâni. Totodată, așa cum afirmă Petru Iluț (1997, p.99), biografia este o metodă esențială în cercetarea inter-generațională și în descrierea proceselor de constituire a identității personale și colective.

Observația participativă și metoda biografică ne-au permis desprinderea temelor ce au fost abordate în ghidul de interviu. Acesta a fost reformulat pe tot parcursul cercetării, pe măsură ce a devenit evident faptul că se pot schița elemente ale unei abordări explicative. Grila de interviu cuprinde teme referitoare la modelul familial tradițional, moduri de întemeiere a căsătoriei, identitate și criterii de diferențiere, atitudini, stereotipuri etc.

Universul cercetării

Cercetarea a avut ca subiecți aromâni grămușteni din Călărași, derulându-se începând din noiembrie 2000 până în aprilie 2001. Interviurile au fost în perioada februarie-aprilie 2001. Pentru a surprinde toate dimensiunile dorite au fost realizate interviuri cu 18 persoane după cum urmează

1) conform regulii căsătorit exogam-endogam/necăsătorit:

9 persoane sunt căsătorite conform regulii endogame

4 – exogame

5 – necăsătorite

Categorii de vârstă:

18-35 ani: 7 subiecți

36-50 ani: 3 subiecți

51-65 ani: 4 subiecți

peste 65 ani: 4 subiecți

Acolo unde am putut, am realizat interviuri pe mai multe generații din aceeași familie (bunic-tată-nepot, de exemplu). Am ales această structură pentru a surprinde în cadrul celor 3 generații (născuți în Grecia, prima generație născută în România, a doua generație născută în România) atât atitudinile, diferențele de atitudine și de percepție asupra schimbărilor survenite în cadrul familiei și căsătoriei, cât, mai ales, pentru a surprinde modul în care ei se auto-definesc și îi definesc pe ceilalți din punctul de vedere al diferențelor.

Totodată, structura realizată pe triade: endogam-exogam-necăsătorit ne permite să cercetăm modul în care ei definesc:

importanța căsătoriei endogame în viața individului și a comunității

rolul familiei în menținerea identității

modalitatea de a lua decizii

justificări ale celor căsătoriți și atitudini de viitor ale celor necăsătoriți.

Aceste modalități de a împărți subiecții chestionați ne oferă posibilitatea unei duble perspective de comparație: trecut (Grecia) – prezent (România) și acceptarea normei-respingerea normei.

CAPITOLUL V

Strategii matrimoniale și identitatea

5.1 Istorie trăită – Istorie povestită. Din Livădz în Călărași

A încerca să refaci traseul parcurs de un grup după relatările membrilor lui implică a-ți asuma riscul inerent al deformării faptelor. Asta deoarece memoria colectivă – ca și cea individuală – nu ascunde realitatea, dar o camuflează sub povara semnificațiilor; implică selectarea unor evenimente încărcate emoțional în detrimentul altora, care vor fi uitate pentru totdeauna. Totodată, a dezbrăca realitatea de semnificațiile pe care trăitorii ei le atașează inevitabil înseamnă a nu surprinde tocmai modul în care oamenii își însușesc și-și explică schimbarea. În cercetarea sociologică, faptele nu pot fi desprinse de semnificațiile atribuite pentru că, în acest mod, luate în sine, pierd din vedere un lucru esențial: acea “cutie neagră” în care intră ceva și iese altceva.

Această parte își propune să trateze nu numai schimbarea petrecută cu aromânii, ci raportarea lor la această schimbare; totodată, este un prim pas spre deslușirea problemei enunțate în titlu: strategiile matrimoniale și a celor identitare a unor oameni plecați din munții Greciei și ajunși în Călărași, localitate urbană din România.

Grupul suspus analizei este alcătuit în exclusivitate din aromâni grămușteni (care sunt, alături de fărșeroți, unul dintre cele mai reprezentative triburi aromâne). Mai mult decât atât, ei se diferențiază nu numai de ceilalți aromâni, ci de înșiși grămuștenii din care fac parte, auto-intitulându-se “călicveni” adică locuitori ai “călicvelor” (colibele de la poalele munților). Aceste călive sunt, în memoria colectivă, primele locuințe care au stat la originea satului: “la început s-au mutat aromânii din Gramoște când a venit turcul; când a plecat turcul s-a făcut războiul și a venit grecul și pe urmă au venit ei din Munții Pindului la călive. Și au făcut călive, întăi, moșii-strămoși. Și au făcut călivele până au făcut casele. Care cum a putut, și-a făcut case și s-a făcut sat de 3000 de case” (C.C., F, 83 ani).

Întreg grupul își are localizarea în comuna Livezi (Livădz), din Meglenia, regiune formată “dintr-un complex de înălțimi și văi, cuprinse între Munții Paic, Gândacui și Cojoc” (C.Noe, 1925, apud Anastasie N.Hâciu, 1936, p.234). Conform aceleiași surse, satul Livădz este situat la 1254 m altitudine pe muntele Paic, în apropiere de Salonic (Sărună), care era, de altfel, și principalul lor centru de desfacere a produselor. Ocupațiile exclusive ale locuitorilor din Livădz erau date de creșterea animalelor și de cărăvănit, informație desprinsă din declarațiile bătrânilor aromâni din Călărași și confirmată de A.Hâcui.

Întreaga istorie a locuitorilor din Livezi era cuprinsă într-un ciclu marcat de 3 zile, niciodată schimbate: 23 aprilie (Sfântul Gheorghe) reprezenta urcarea oilor la munte, 28 octombrie (Sfântul Dumitru) – reîntoarcerea în sat – și ziua de Sfânta Maria – moment în care păstorii tineri coborau de pe munte deoarece era singura zi din an în care se celebrau căsătoriile.

Păstoritul transhumant este esențial în înțelegerea desfășurării vieții aromânilor din Livezi, urcarea pe munte a oilor semnificând în fapt părăsirea comunei de către întreg satul la poalele muntelui, la călive. “Vara ne mutam la călive: călivele erau din munți…la munți, cu oile. Și iarna coboram la șes. Urca tot satul – bătrâni, femei…și stăteam de primăvara până toamna. Țin minte călivele, aveam 6-7 ani pe atunci”. (S.N., B, 77 ani).

Modul păstoresc de viață implică toate formele de organizare amintite în precedenta parte dedicată aromânilor, reconstituite conform declarațiilor și confirmată de descrierile făcute de Teodor Capidan: familie extinsă, patriarhală și patrilocală; proprietate în comun, muncă în comun…

Momentul care a marcat ruptura cu acest mod de viață este reprezentat de venirea aromânilor în România. Acesta a rămas în memoria bătrânilor sub numele de “Colonizarea”. Colonizarea a marcat renunțarea la practicarea oieritului transhumant și inerenta disoluție organizațională tradițională. Totodată, sosirea în România este primul moment ce marchează istoria – așa cum este reflectată ea – în memoria colectivă. În legătură cu acest eveniment se folosește pentru prima dată adverbul “înainte” ori de câte ori aromânii sugerează o schimbare fundamentală a existenței lor colective. “Repatrierea” – un alt termen folosit pentru a marca sosirea în țară – are o mai mare importanță din punctul de vedere al istoriei colective îmbibată cu semnificații. Pe tot parcursul vieții lor aromânii au avut conștiința că sunt români, dar venirea “în masă” este legată de un fapt obiectiv: “schimbările geopolitice care le-au fpcut imposibilă continuarea modului tradițional de viață. Limitarea liberei circulații – prin apariția frontierelor naționale, pierderea pășunilor – prin împroprietărirea grecilor repatriați din Asia Mică, sunt fapte obiective. Totuși, venirea în țară este privită indubitabil ca o “reîntoarcere” ce avea drep scop salvarea de la deznaționalizare: “Părinții mei au venit în țară pentru că ei spunea că sunt români” (N.P., 63 ani). Relatările bătrânilor despre venirea în țară nu sunt lipsite de prezentarea unor fapte ce pot fi dovedite istoric, dar care încorporează indetașabil atribuirea unor semniifcații emoționale: “În ’26, când am venit din Grecia, grecii ne forțau să ne facă greci. Dar noi nu eram greci, că noi eram de aici, din România, și am ajuns acolo pentru pășuni. Și am rămas împrăștiați acolo. Așa stând lucrurile, soia (rudenia) trimitea câte unul mai descurcăreț, ca delegat, în România. Din soia noastră s-a dus Costa Budera, împreună cu încă 20 și i-a primit ministrul Hențescu în București. Erau toți îmbrăcați în costume naționale albe, cu cândușe…portul nostru, cum se purta portul nostru makidonesc. Și au ieșit toți în fața ministrului și i-a întrebat: <<Ce vă doare?>>. Au spus care e dorința lor: că e frumoasă Grecia, că o duc bine acolo, dar ei nu vor să devină cetățeni greci: că ei sunt români. Și atunci le-a aprobat și le-a zis: <<Faceți liste cu câte familii>>. Și i-a împroprietărit cu câte 10 ha. Așa mi-a spus unchiul meu” (Z.S., F., 69 ani).

Veniți în România, aromânii au fost colonizați în Cadrilater, unde au fost împroprietăriți cu 10 ha de pământ, fapt ce a marcat o schimbare fundamentală a structurii familiale întrucât statul român nu a considerat ca fiind familie ceea ce, în mod tradițional, aromânii numeau familie. Pentru prima dată, tatăl nu mai este proprietarul-administrator, căci familia împroprietărită este definită de fiecare băiat căsătorit, cu vârsta de peste 23 de ani.

Fiind perioada construirii statului-național ce urmărea unitatea etnică turcii din Dobrogea de Sud au renunțat la case – sau le-au vândut foarte ieftin astfel încât tinerii împroprietăriți le-au cumpărat și și-au întemeiat propria gospodărie. Iată cum relatează un bărbat istoria familie sale povestită de tatăl său: “Ca și în Grecia, în Cadrilater am stat la început toți într-o casă; a fost în ‘34-’35 o plecare a turcilor din Cadrilater. Și atunci aromânii noștri s-au repezit și au luat casle lor. Cei care erau tineri și aveau dreptul la o locuință, și-ai făcut-o, și-au cumpărat toți case. Și au început să se mute. Și tata a făcut la fel: în momentul în care a venit tata, împlinea 23 de ani, s-a căsătorit și și-a cumpărat casă, deci s-a împărțit. Bunicul a rămas în curtea lui.” (P.G., B., 65 de ani). Pe măsură ce băieții și fetele părăseau casa părintească, își retărgeau și partea de pământ, iar tatăl rămânea să locuiască, conform regulii împământenite, cu băiatul cel mic.

A doua etapă a parcursului aromânilor plecați din Livezi a fost datorată “schimbului de populație” ce i-a adus în Dobrogea de Nord în 1940. Păstrându-se același principiu, datorită comisiilor ce îi repartizau (fiecare comisie ocupându-se de aromânii veniți dintr-o anumită regiune sau sat), ei au fost distribuiți în sate conform localității de proveniență. Aromânii din Livezi au fost mutați în comunele Saraghiol și Mihai Viteazu din județul Constanța. Acest fapt, lipsit de o relevanță prea mare la prima vedere, a jucat un rol covârșitor în menținerea solidarității și identității lor. Conform mărturisirilor, comuna Saraghiol era exclusiv locuită de aromâni grămoșteni, pe când în Mihai Viteazu “erau acolo 80 de familii de grămoșteni, 30-40 de fărșeroți și juma’ de comună era de români”. (S.N., B., 77 ani)

Comunitatea își poate manifesta funcția de control, de reglementare atât a relațiilor inter-grupale cât și intra-grupale iar legitimitatea intervenției sale nu este încă chestionată. Prima despărțire a aromânilor grămușteni din Livezi are loc odată cu exilul ecomomic în Banat: “Prin ’46, am aflat că statul dă pământ în Banat. Și că pământul e bun…așa că ne-am luat oile, o parte dintre noi am plecat. Că aromânii noștri nu se lăsaseră de oi: avem câte 20-30 până la colectivizare, că se obișnuiseră cu carnea și lâna lor.” (S.N., B.,77 ani) Acest loc a fost părăsit în ’51, moment al începerii deportărilor: “Am auzit că se fac deportări: că vin noaptea și te lasă să-ți iei lucrurile doar într-o căruță. Și ne-a fost frică de oi și am plecat noi înainte să ne deporteze. Și ne-am luat și oile cu noi și ne-am întors în sud.” (C.C., F., 83 ani) Acesta a fost momentul în care aromânii din Livezi s-au împărțit între satele și orașele din sudul țării, locuri “pe care le mai vizitasem și înainte”. Regruparea unei comunități de aromâni în Călărași s-a făcut prin aducerea neamului (soia) în același loc: “ne era frică că o să ne pierdem” (Z.S., F., 69 ani) și ulterior prin căsăoriile efectuate: grămuștenii din Livezi își căutau prin toate orașele fete născute în familii de “călicveni”.

După străbaterea unui parcurs nebănuit, după plecările și sosirile în oraș, în Călărași se găsesc, conform unei statistici informale, 1000 de aromâni. De câte ori se raportează la trecut pentru a găsi diferențele, aromânii folosesc adverbul “înainte”. Acesta urmărește mai multe dimensiuni, în funcție și de generația care l-a trăit pe acest “înainte”: înainte de venirea în România, înainte de venirea în Călărași, înainte de ‘70-’80 reprezintă momente care au marcat schimbări fundamentale în structura familiei și în căsătorie. Prima utilizare delimitează familia patriarhală și decizia de alegere a partenerului luată de părinți, independent de voința individului și puternic subordonată voinței comunității. Cea de a doua utilizare delimitează familia în care autoritatea cea mai înaltă aparține tot tatălui, dar e împărțită cu băieții într-o familie care poate sau nu să fie extinsă; alegerea partenerului e lăsată la nivel individual dar necesită consimțământul părinților și acordul comunității (și nu constrângerea ei). În sfârșit, a treia utilizare delimitează perioada ce cuprinde și momentul actual: autoritatea este descentralizată, căsătoria se poate produce și fără acordul părinților și cu atât mai puțin al comunității.

În lipsa unor date de arhivă, am prezentat parcursul istoric al aromânilor și câteva repere privitoare la transformările pe care le-au suferit în modul secular de viață. Am folosit în acestă desfășurare orală a istoriei atât date de la persoane care au trăit în acele perioade, cât și “surse secundare”: povestirea istoriei povestite, în lipsa unor martori ai acelor evenimente.

5.2 O problemă de identitate

Raportul aromân-român este o problemă foarte delicată, ei înșiși neputându-se defini din afară, evitând cuvântul “român”. Disjuncția Ego colectiv – Alter colectiv nu este marcată de o frontieră simbolică puternică, ci de una care se redefinește neîncetat, adaptându-se situației de referință. În aceste condiții, chestiunea vizează dinamica permanentă a simbolurilor manipulate în declarațiile de similitudine sau diferențiere închegate în diada român-aromân, așa cum reiese ea din discursurile oferite de aromâni despre ei. Apartenența la grupul de aromâni sau integrarea identitară în grupul mai larg de români nu este o problemă de definire categorică făcută de individ. Auto-definirea nu incetează jocul de opțiuni pe care individul îl are la îndemână și pe care îl manipulează simbolic.

De aceea, vom propune următorul mod de înțelegere a situației de auto-definire: descoperirea situațiilor în românii sunt “noi” sau “Alter” și a simbolurilor care marchează această frontieră neașteptat de schimbătoare. Cu alte cuvinte, “materialul de muncă” va fi dat de elementele folosite în declarație de similitudine-diferență: limbă, tradiții, teritoriu, sânge, istorie, nume. Aceste elemente dobândesc valoare de simbol identitar prin raportare la altul. Întreg procesul de construcție și reconstrucție a elementelor – așa cum sunt date ele de subiecții înșiși în cadrul discursului identitar – ce apropie sau despart nu-și are sensul în absența celuilalt.

În cazul aromânilor, “celălalt” are o dublă atribuire: cel de dinainte de venirea în România și cel actual. Acum, procesul de construcție identitară se face față de un “Alter” care devine în anumite situații “Noi”.

Metodologia utilizată în definirea identității aromânilor este următoarea: elementele folosite în procesul identitar nu vor fi considerate ca având valoare în sine, realitate, în afara “realității” pe care le-o conferă individul chestionat. Urmărirea acestor elemente în discursurile indivizilor se va face, având în față neîncetat perspectiva temporală pentru a surprinde ce s-a păstrat și ce s-a lăsat deoparte în marcarea frontierelor de-a lungul celor trei generații.

5.2.1 Problema numelui

Atribuirea endogenă sau exogenă a numelui unei populații reprezintă o parte a realității lor și trebuie luată în calcul atunci când se încearcă înțelegerea unui grup și a modului în care el își declină identitatea. Modul în care grupul utilizează un nume sau altul îi dă substanță delimitării alterității.

Cât timp au fost în Macedonia, aromânii se auto-intitulau “armâni” iar denumirea sub care erau cunoscuți în acea regiune era cea de “vlahi”. Importanța percepției asupra numelui este covârșitoare deoarece în acest caz, atribuirea endogenă își manifestă tăria de factor identitar, excluzând interiorizarea atribuirii exogene a numelui: “Noi am fost mereu armâni. Dar grecii ne știau de vlahi, adică ciobani. Noi niciodată nu am spus despre noi că suntem vlahi. Noi am fost mereu armâni, nu ce spuneau alții” (S.N., B., 77 ani). Respingerea denumirii exterioare se face concomitent cu exprimarea apartenenței etnice. Termenul “armân” era utilizat în dialect ca având aceeași semnificație ca și “român” și aceasta este o consecință directă a sentimentului de apartenență la grupul mare al românilor: “și mini escu armân”, obișnuiau să spună aromânii atunci când întâlneau români din nordul Dunării. Faptul de a fi “armân” și de a utiliza acest nume în afirmarea identității marchează distincția puternică pe care aromânii o impuneau celorlalte grupuri etnice din Macedonia istorică: greci, albanezi, sârbi, turci.

Venirea în România a marcat o puternică mofdificare a utilizării cuvântului de “armân” deoarece, în acest caz, alteritatea nu mai cuprinde grupurile etnice amintite mai sus ci însăși, acea populație din care ei se considerau a fi parte integrantă. Veniți în țară ca români (deoarece timp de sute de ani s-au considerat a fi parte consttitutivă a poporului român), alteritatea s-a reconstruit datorită distincției pe care orice migrare o impune: aceea între autohtoni și migranți. Nu este necesară o reducere a acestui fenomen la perspectiva etnică, deoarece construcția autohton-migrant reprezintă baza unei construcții identitare chiar în cadrul unei comunități sătești. Pentru a marca distanța, folosită în diferite strategii, oamenii regăsesc sau inventează simboluri ce marchează vechimea, istoria trăită etc.

În Dobrogea de Sud, multitudinii de nume atribuite exogen aromânilor i s-a mai alăturat încă unul, care avea să fie de o importanță vitală în reconstrucția alterității: acela de “machidon”. Pentru a menține distanța față de migranții care își reclamau “românitatea”, românii autohtoni le-au atribuit un nume care marchează teritoriul de origine: Macedonia. Migranții, inițial români, devin acum români locuitori ai Macedoniei, adică “machidoni”. Treptat, termenul își va pierde semnificația inițială, devenind un cuvânt echivalent acelui de “aromân”.

Folosirea unui nume sau a altuia, “armân” sau “machidon”, în funcție de generație semnifică percepția pe care populația astfel intitulată o are asupra vieții sale și asupra diferențelor semnificative. Populația tânără, reprezentată de generațiile care s-au născut în România, se auto-intitulează ca fiind “machidoni”, deși în acest caz intervine o distincție. Prima generație născută în România utilizează alternativ ambii termeni, în funcție de perioada la care se referă. Astfel, atunci când vorbesc despre Grecia sau despre momentul venirii în România, ei utilizează termenul de “armân” (sau “aromân”). Când vorbesc despre viața lor desfășurată în România, folosesc termenul de “machidon”. Această reflectare simbolică, concretizată în cuvânt, este urmarea unei distincții obiective: “Înainte nouă nu ne spunea nimeni machidoni. Nu exista cuvântul. Românii ne-au spus primii că suntem machidoni. Da’ noi suntem armâni. Sau machidoni, că e același lucru” (Z.S., F., 69 ani).

În schimb, cea de a doua generație născută în România utilizează doar în mod accidental termenul de “aromân” atunci când se auto-definește. Atunci când îi întrebi ce sunt, ei îți spun ca “sunt machidoni”. Acest termen este preferat celui de “armân” și, mai mult, este dezgolit de orice conștiință a apartenenței teritoriale. Nici unul dintre tinerii chestionați nu a putut să facă legătura între “machidon” și teritoriul de origine: Macedonia. Ignorarea istoriei comune nu-i împiedică pe copii să se definească în acest fel, deoarece, odată internalizată această numire, modul în care au fost învățați din familie că se numesc se suprapune cu modul în care sunt numiți de români. Internalizarea denominării exogene, preferată în cele din urmă celei inițiale, reprezintă un aspect important în procesul de construcție identitară ce se realizează în cadrul interacțiunii.

În ceea ce-i privește pe bătrânii născuți în Grecia, ei folosesc, pentru auto.denumire, numai termenul de “aromân” ca fiind legitim, cel de “machidon” fiind respins datorită exogenității sale.

O altă problemă importantă legată de construcția interactivă a specificității este dată de modalitatea în care se face raportarea la nivelul limbii. Interviurile realizate cu aromânii din primele două generații au decurs utilizând dialectul. De câte ori voiau să facă referiri la români – lucru ce atrage încă o dată construirea diferenței – aromânii recurgeau la două strategii. Prima era de renunțare la folosirea dialectului, făcând distincția aromân-român în limba română deoarece așa cum am mai arătat, în aromână, cuvântul “armân” are dubla semnificație de aromân și român și ei încercau să evite suprapunerea. Cea de a doua, consta în utilizarea denumirii de “mucan” atât în aromână – și în acest caz “armân” semnifică numai aromân – cât și în română. Explicația termenului de “mucan” este dată de mai multe persoane: “când am venit în România, românii ne-au spus: ia te uită, au venit mocanii! Mocan, adică, spun ei la ciobanii români veniți de pe munte unde au fost cu oile. Și noi ne-am supărat și le-am spus: mucani sunteți voi, că noi suntem armâni. Și de atunci, lor le-a rămas numele de mucani și ei ne-au spus nouă machidoni” (G.T., B., 71 ani). Această denumire pentru ceilalți – ca răspuns la distincția instituită de ei înșiși – a fost perpetuată în toate generațiile fără a implica o semnificație peiorativă. A fost doar o strategie de ripostă față de nerecunoașterea lor ca “armâni”, de conștientizare sau construire a diferențelor și, mai mult, de utilizare în dialect a doi termeni care nu-și pot suprapune semnificațiile. Termenul de armân este încă folosit contextual pentru a desemna apartenența la grupul lărgit de români sau în opoziție cu “mucan”, de a preciza o distanță.

5.2.2 O perspectivă intergenerațională asupra definirii specificității

În urmărirea modului în care un anumit grup etnic sau cultural își construiește identitatea în fața alterității și și-o reconstruieșze prin manipularea diferențelor ori de câte ori se schimbă contextul interacțional, esențial este nu apelul la termenii teoretici prin care este operaționalizată apartenența, ci la aceia furnizați de acel grup. Argumentăm această afirmație prin faptul că interesează nu care sunt diferențele reale între gurpuri, ci modul în care aceste diferențe sunt percepute și manipulate, construite în strtegii care să reglementeze relațiile cu ceilalți. Modul în care un grup își nominalizează trăsăturile specifice este cel care îi conferă identitatea.

În cazul aromânilor grămușteni din Călărași, definirea specificității sale se concentrează în jurul noțiunilor de limbă, teritoriu, ocupație, istorie, sânge și obiceiuri. De-a lungul celor trei generații cercetate, definirea față de alteritate este o alegere selectivă a acestor criterii, după cum vom vedea în cele ce urmează. Simbolurile sunt manipulate în sensul reinterpretării, revalorizării sau renunțării lor în funcție de contextul care le oferă o relevanță a diferențierii.

Dialectul: utilizarea dialectului reprezintă faptul “fizic” ce i-a deosebit pe aromâni de-a lungul întregii lor istorii.

Locuitori ai Peninsulei Balcanice, aromânii au văzut în limba lor o dimensiune constitutivă fundamentală a identității lor colective. În această perioadă, “armâna” este folosită ca și “armân”, cu sensul de română. Menținerea identității etnice este concentrată în jurul luptei pentru menținerea limbii, fapt ce-i diferenția nu numai de “pagâni”, dar mai ales de creștini: “Noi nu suntem greci pentru că noi vorbim o altă limbă, noi vorbim armâna”. Imnul aromânilor, compus de Constantin Belimace, concentrează lupta pentru menținerea specificității nu într-un îndemn politic, ci într-un blestem asupra celor care-și abandonează limba; simbol al apartenenței etnice specifice; limba este dovada prin care ei se opun desnaționalizării.

“ Părinteasca dimăndare

Si spijină cu-n foc mare,

Frați de-o mumă și di-un tată

Noi armâni de eta toată

Cari și-alasă limba lui

S-l ardă pira focului.”

Pentru a exprima pierderea identității și pertinenței de a reclama apartenența aromână, bătrânii se referă la rudele rămase în Grecia, ca la niște “grecizați” din cauză că “au uitat să-și vorbească limba” (C.C., F., 83 ani).

Luptele duse cu grecii, în afirmarea identității lor, sunt rămase în memoria aromânilor sub formă de parabole ce au ca element central păstrarea limbii: “S-au dus niște greci la o stână, la un chihaie: un om, fruntea familiei. Și a venit armata greacă; și aștia, ciobanii, au început să vorbească armânește. Și chihăielul era și el acolo. <<Pe ce vorbesc? N-aveți voie să vorbiți armânește, vorbiți grecește!>> <<Cum?>>, a zis <<Să vorbesc grecește?! I-auzi pe câini cum latră? I-am învățat să latre armânește!>>…era o luptă dintr-asta, națională și noi le arătam că suntem români”. (S.N., B., 77 ani)

Odată veniți în România, distincția între aromâni și români este percepută ca fiind una de dialect. Toate categoriile de vârstă au nominalizat dialectul atunci când au trebuit să specifice dacă există diferențe între aromâni și români și în ce ar consta acestea. Auto-definirile se fac în mod necondiționat plecând de la replica următoare: “Aromânii sunt tot români. Dar există diferența de limbă” (P.A., F., 32 ani). Specificitatea conferită de utilizarea dialectului a fost regăsită pe parcursul interviurilor la toți cei 18 subiecți intervievați.

Utilizarea aromânei nu trebuie privită ca un criteriu de distincție, ci ca unul de integrare în România. Totuși, frontiera dintre grupuri nu este abolită, așa cum demonstrează discursurile aromânilor. Criteriu devine acum nu limba, ci dialectul (termenul utilizat fiin într-adevăr acela de “limbă”, dar cu semnificația de dialect). Înșiși subiecții demonstrează că suprapunerea termenului de “limbă” cu cel de “dialect” este o urmare a nediferențierii conștiente. Limba este un criteriu de diferențiere, și pentru că ei conștientizează că “aromâna se aseamănă foarte mult cu româna” (P.A., 32 ani), atașează în mod frecvent un “întăritor”: “limba noastră se aseamănă, dar noi suntem dintotdeauna acolo în Sud” (P.N., B., 63 ani).

“Aromâna, dezvoltată din româna comună, a asimilat elemente lingvistice din zonele în care a fost utilizată astfel încât “dacă scuturi puțin prin sită”, vocabularul limbii aromâne, 60% din cuvinte sunt românești. Toți aromânii care vin din Balcani în România, la ora actuală ne înțelegem perfect în armânește. Ei, români, nu ne înțeleg, că fiecare bagă din sârbește, albaneză…și atunci începe să se împleticească limba” (P.G., B., 65 ani).

Utilizarea dialectului a fost principala sursă de coeziune a comunității, odată cu venirea în România, unde statutul de emigrant a condus spre ridicarea unei bariere simbolice, mai ales că satele erau locuite de mai multe etnii (bulgari, turci…) în Dobrogea de Sud. Dialectul a fost perpetuat în familie, bunicii având apanajul de a transmite limba nepoților care începuseră să utilizeze româna din ce în ce mai frecvent. Școlile fiind în română, colegii de joacă sau de muncă fiind români, și implicând utilizarea românei, familia rămâne, alături de comunitate (din ce în ce mai slăbită în oraș, datorită numărului mic de componenți și a desconcentrării rezidențiale) locul unde aromâna mai este încă vorbită. Toți tinerii intervievați au declarat că folosesc dialectul în principal în familie – mai ales cu bunicii – în comunicarea cu membrii bătrâni ai comunității și atunci când, aflându-se printre români, doresc să utilizeze un cod secret care să le permită să nu fie înțeleși: “Vorbesc cu bunică-mea… cu părinții mai rar, vorbim în română. Și mai vorbesc machidonește cu “aușii” (bătrânii) în semn de respect. În rest, numai atunci când e nevoie și nu vreau să fiu înțeles. Dar atunci folosesc cuvinte mai grele” (M.G., B., 24 ani).

Faptul de a nu-și vorbi limba implică oprobiul bătrânilor: “Mă uit la nepoții mei. Ei nu mai vorbes armânește decât rar. Au devenit mucani. Păi dacă nu mai vorbesc limba, atunci ei ce sunt? Mucani” (C.C., 83 ani). Astfel, în generația celor bătrâni cunosșterea și uilizarea dialectului este un element definitoriu și pierderea lui conduce simbolic spre pierderea calității de aromân. Nu de aceeași părere sunt și tinerii: “Un machidon care nu vorbește machidonește, e tot machidon. Ce, dacă nu l-a învățat nimeni?! El tot machidon e, că are sânge de machidon” (C.L., F., 22 ani). Pentru ei calitatea de aromân este dobândită odată cu nașterea și nu poate fi pierdută niciodată deoarece faptul de a avea “sânge de aromân” nu poate fi schimbat. Utilizarea, chiar rară, a dialectului ca limbaj secret al tinerilor aromâni este un marcator al diferenței pe care o fac între “ai noștri” și “ei”.

Un alt simbol utilizat de aromâni este “religia”. Aceasta, element distinctiv față de turci, este văzută ca un factor ce-i apropie de români: “Aceeași religie avem. Doar limba diferă. Și obiceiurile. În rest, suntem la fel” (S.M., F., 50). În schimb, acest factor este supraaccentuat de bătrâni, atunci când vorbesc despre istoria lor din Grecia: “Ne aveam bine cu turcii, făceam afaceri cu ei. Dar nu ne-am fi dat fetele la păgâni, pentru nimic în lume. Din cauza asta a ars și Gramostea” (C.C., F., 83). Amenințați cu islemizarea, aromânii au găsit în femei o modalitate de a se opune simbolic: acestea își tatuau pe frunte cruci, ca semn al apartenenței lor la religia creștină. Aceste cruci pot fi văzute și astăzi pe frunțile celor mai bătrâne femei din colectivitate: “Așa era legea atunci: cruce pe frunte. Și pe mâini am. Erau turcii atunci. Și toată lumea își făcea cruci. Ba își făcea și pe piept. Și pe frunte” (C.C., F., 83 ani). Crucea, combinată cu tricolorul românesc ce alcătuiau “hlamura” la nuntă, erau un semn distinctiv atât față de turci cât și față de greci.

Alături de istoria comună, inseparabil, se află originea pe care aceștia și-o atribuie. Elemente definitorii în identitatea acestui grup acestea, combinate, reprezintă deopotrivă o apropiere, și o diferențiere față de români: “Noi suntem români; în ce sens: nu că ne-am născut aici. Pentru că rădăcinile noastre aici s-au format. Nu ne putem uni cu poporul român și să formăm românii. Pentru că noi înșine suntem români. Numai că am trăit în Grecia, am fost păstori și vorbim altfel. Suntem români cu dialect. E singura deosebire” (C.L., F., 45 ani), iar altcineva afirmă: “Noi ne tragem din daci și din romani. Suntem români vechi. Care nu s-au mai amestecat cu nimeni. Avem sângele curat” (Z.S., F., 69).

Referințe la originea și istoria comună se întâlnesc cel mai frecvent în discursurile bătrânilor sau în cele ale primei generații născute în România; frecvența cuvintelor “colonizare”, “repatriere”, “aceeași origine dar altă istorie” nu corespunde discursurilor identitare ale celor din cea de a duoa generații născute în România. De fapt, singura referință la origine este cea de “sânge machidonesc”, care trebuie perpetuat prin căsătorie. Tinerii nu au nici o referință la istoria aromânilor, exceptând-o pe cea legată de “înainte, bunicii noștri stăteau în Grecia. De acolo au venit. În afară de faptul că au venit din Munții Pindului, nu mai știu nimic altceva. Și e rușine” (P.A., F., 32 ani). De fapt, aceasta apare mai degrabă ca o referință “teritorială”, de distincție atât între români și aromâni, cât și între grupurile de aromâni în funcție de țara de “proveniență”. Teritoriul este cel care crează diferențe: aromânii sunt “românii din Macedonia”, românii sunt “din nordul Dunării”, “grămuștenii” (din Grecia) sunt diferiți de “fărșeroți” (din Albania) sau de “bănioți” (din Serbia).

Un alt element ce apare cu frecvență maximă în definirea diferențelor este acela de “tradiție”. Tradiția, definită de aromânii intervievați în termeni de obiceiuri de nuntă, respect față de bătrâni, modul specific de relaționare în familie, pare a fi alături de dialect, element cheie al specificului lor. Motivația de căsătorie endogamă este dată de “păstrarea tradiției și a limbii”, de perpetuare lor ca markeri ce definesc în mod inatacabil un anumit mod de viață – cel armânesc: “Noi suntem foarte diferiți de români. Știi prin ce? Prin limbă și obicei. Și în familie suntem foarte diferiți. Suntem mai de casă: la noi nu sunt certuri, nu sunt divorțuri. Dacă nu ne-am ține tradiția, noi am pieri. Dacă nici limba nu o mai vorbim…” (C.L., F., 22 ani). “Aromânii sunt români, formați din daci și din romani. Au aceeași religie, dar altă limbă, alte obiceiuri și altfel de familie. Și ei vin din Grecia. De acolo am luat noi iubirea asta de familie” (G.T., B., 71 ani).

Păstrarea specificului, adică a limbii și a tradițiilor nu poate avea loc decât în cadrul familiei. De aceea, întemeierea unei noi familii de aromâni presupune în mod tacit transmiterea acestor două caracteristici, familia însăși fiind un element ce, prin raporturile din cadrul ei, e văzută de aromâni ca un marker ce îi deosebește de ceilalți.

Reperele identitare a u cunoscut “pierderi” sau “ajustări” de-a lungul celor 3 generații: istoria comună și originea au rămas elemente de distincție în cadrul generațiilor mai vârstnice, ieșind din discursul diferențiator al tinerilor. Teritoriul de proveniență, limba și tradițiile sunt semnalate de toți membrii atunci când se auto-definesc ca fiind români, dar totuși diferiți. Integritatea culturală este preluată de aromâni în termeni de menținere a dialectului, a structurii familiale și a tradiției. Diferențele culturale dintre aromâni și români nu au nici o semnificație în ele însele, dar implică, de ambele părți, raporturi ce, în actele de comunicare, se regăsesc în distincția “noi” – “ei”. În cea ce-i privește pe tineri, aceștia nu văd în aceste diferențe o negare a conștiinței lor că sunt români dar nu încetează să și le asume, și să manifeste dorința de a le perpetua, în virtutea faptului că sunt aromâni, adică “tot români dar cu un alt fel de limbă și cu un alt fel de tradiție”.

5.3 Alegerea partenerului marital la aromâni.

Criterii și implicațiile lor

Până în anii ’70, principiul endogamiei era strict respectat. Încălcarea lui atrăgea expulzarea din comunitate – în Grecia și oprobiul familiei și al comunității în România. Acum, în Călărași, singurul tip de căsătorie care concentrează atenția întregii comunități este căsătoria endogamă; în ultimii ani, a avut loc o singură astfel de căsătorie. Schimbarea alegerilor matrimoniale a căpătat, în sfârșit, acceptul comunității care își dorește, în mod tacit, o revenire la nostalgicul “înainte” pentru continuarea tradiției și pentru menținerea “sângelui curat” și a limbii. Așa cum am văzut, tinerii aromâni înșiși folosesc în delimitarea de românii care le sunt prieteni, vecini și colegi, sau chiar soți sau soții două criterii distinctive: limba și obiceiurile moștenite de la părinții lor. Renunțarea la regula endogamiei nu atrage după sine renunțarea la perpetuarea valorilor lor fundamentale în definirea apartenenței: se construiesc în continuare strategii de menținere a moștenirii și de transmitere a ei. Problema care se ridică atunci este următoarea: care sunt cauzele renunțării la endogamie, care sunt criteriile ce au rămas moștenire și mai ales, care sunt modalitățile de transmitere a zestrei culturale. În scopul schițării unor astfel de explicații posibile nu se poate renunța la urmărirea evoluției strategiilor matrimoniale pentru a înțelege schimbarea.

5.3.1 Căsătoria în Grecia

Modelul familial al aromânilor din Grecia era cel patriarhal patrilinear, unitate de muncă ce deținea în comun averea, administrată de tată. Acesta reprezenta autoritatea incontestabilă în familie, copiii fiind socotiți drept “brațe de muncă”: “Cine avea mulți copii era un om fericit. Cine avea doar un băiat, se plângea: ce o să mă fac eu cu un singur copil? Cum o să-mi cresc oile?” (S.N., B., 78 ani). În acest tip de familie devine evident faptul că decizia matrimonială, atât de importantă în perpetuarea unui întreg mod de viață, nu avea să fie lăsată la îndemâna copiilor. Pentru a nu pierde controlul asupra alegerii partenerului, se conturează două modalități încetățenite, după cum afirmă bătrânii (ce știu de la părinții lor):

copii erau logodiți de mici, de la vârsta de 12-13 ani, atunci când ei nu puteau să ia nici o decizie. Logodna dura până la vârsta la care ei erau apți de muncă, adică până la 16-17 ani.

fetele și băieții erau izolați unii de ceilalți – bărbații urcau pe munte și coborau numai de Sfânta Maria – evitându-se astfel orice fel de împotrivire la căsătoria “aranjată”.

Se ajungea în mod frecvent la cazuri extreme, în care copiii făgăduiți unul celuilalt erau nenăscuți. Odată cuvântul dat, nu mai era cale de întoarcere: “Au vorbit odată doi flăcăi: “Bă, cuscre! Ne facem cuscri!” Așa a fost; s-au însurat: unul a avut fată și altul a avut băiat. Așa, nenăscuți, copiii, i-au logodit. Nenăscuți, nu necunoscuți. Mergeau armânii pe vorbă: când mi-ai spus un lucru că așa e, așa e. Eu te cunosc pe tine și știu că băiatul tău o să fie ca tine” (S.N., B., 78 ani).

Alegerea partenerului de către părinți excludea orice intervenție a tânărului în cauză; de cele mai multe ori tinerii nu se vedeau și nu-și vorbeau până la nuntă, în ciuda logodnei prelungite. Criteriile de alegere erau reglementate în modul următor:

“să fie de soie bună”, adică proveniență dintr-un neam cu prestigiu, deoarece prestigiul rudelor era extrapolat asupra individului

statutul material să fie unul de egalitate. Erau foarte rare cazurile în care un băiat bogat se căsătorea cu o fată săracă deoarece sărăcia atrăgea după sine o scădere a capitalului simbolic atașat “soiei”

nu existau căsătorii între veri de gradul al 2-lea

forța fizică, deoarece tinerii erau priviți ca “mijloace de muncă”

femeia văduvă nu se putea căsători cu “fecior”

bărbat văduv se putea căsători cu “domnișoară” atunci când aceasta avea un defect major (era foarte urâtă sau foarte săracă; nu avea pretendenți)

Referitor la căsătoriile realizate în Grecia, toți subiecții folosesc verbul “am măritat-o”, “l-am însurat”, fapt ce nu lasă urmă de îndoială asupra nivelului la care se lua decizia maritală. “Tu nu știai nimic. Erai un copil. Ei te măritau și tu nu-ți puneai problema: îl vreau pe ăsta sau pe ăla. Tu-l voiai pe ăla pe carec ți-l alegea maică-ta și cu taică-tu” (S.N., B., 78 ani).

Însă cel mai important criteriu de căsătorie era cel de “endogamie”. Acesta era reglementat nu numai de familie, ci de întreaga colectivitate care ar fi reacționat la o altfel de căsătorie. Prin căsătorie se perpetua un întreg mod de viață, dar mai ales criteriile decisive prin care își defineau grupul: limba, religia, obiceiurile, ocupația și întreaga structură familială. Prin perpetuarea căsătoriilor din cadrul grupului, comunitatea își întărea coeziunea și-și reafirma identitatea. Nerespectarea regulii endogamiei era un atac la adresa stabilității ei în condițiile în care luptele interetnice se dovedeau din ce în ce mai puternice, convulsionând întreaga zonă. O căsătorie între aromâni și turci ar fi periclitat ireversibil susținerea identității lor prin religia creștină. Toți bătrânii întrebați fiind dacă au auzit despre căsătorii între turci și aromâni au început să recite, drept răspuns, versuri din “Șana și arderea Gramostei”. Această baladă, pe care absolut toți cei născuți în Grecia o cunosc, are ca subiect distrugerea orsșului Gramoste din cauza luptelor păstorilor aromâni cu turcii, lupte duse pentru a apăra o fată de o căsătorie cu un turc. Balada se termină moralizator: “Luați-mi mârșa, voi păgâni/ Nu-s da vie feata di armân” (S.N., B., 78 ani).

În ceea ce privește legăturile conjugale cu grecii iese din calcul miza religiei pentru a intra cea a conștiinței limbii și originii. O astfel de căsătorie ar fi echivalat cu o înfrângere simbolică a romanității: “Între greci și armâni nu au fost căsătorii. Era o luptă de naționalism. Noi eram persecutați acolo de greci și era o luptă de asta…” (S.N., B., 78 ani).

“Mi-a spus mie tata de un caz de armân care a luat grecoaică. Se putea. Se putea, dar te expulzau din comunitate. Că stricai sângele, amestecai sânge armân cu sânge grecesc”. Păstrarea purității sângelui, motiv de mândrie pentru toți aromânii, echivala, în ultimă instanță, cu participarea la coeziunea grupului și la menținerea și transmiterea elementelor ce-i dădeau specificitate.

Reglementarea căsătoriei trebuie văzută ca o frontieră ce desparte grupul etnic al aromânilor de toate celelalte. Această frontieră era singura prohibiție care reglementa schimbul deoarece, datorită ocupațiilor de bază – cărăvănitul și păstoritul – celelalte modalități de schimb (de bunuri și comunicare) era inevitabil. Astfel, ceea ce îi separă pe aromâni de ceilalți fără drept de apel era interzicerea schimbului de femei, deoarece aceseta prin funcția lor “reproductivă” (nu numai biologic ci și cultural asigura perenitatea.

5.3.2 Endogamia: între regulă și excepție

Venirea în România a adus schimbări fundamentale în viața românilor și , implicit în strategiile lor matrimoniale. Distincția survenită în plan simbolic între aromâni și români i-a făcut pe aceștia să-și restructureze întreaga viziune pe care o aveau asupra lor, ca români. Ei nu au negat nici un moment că sunt români, dar cuvântul cu care se auto-denumesc își schimbă valența, cuprinzându-i numai pe românii veniți din sudul Dunării. Acest lucru se reflectă și în alegerea partenerului de mariaj. A fi endogam reprezintă, încă o dată, restricța de a te căsători în afara comunității. Aceasta, destul de puternică, găsește în reglementarea matrimonială un mod de întărire a ei în fața tuturor schimbărilor la care este supusă.

Împroprietărirea băieților, pierderea modului pastoral de viață, atrage după sine o serie de schimbări în structura de autoritate a familiei. Totuși, independența economică nu se manifestă în eliberarea de sub sutoritatea părintelui, dovadă că forța “spiritului de familie” adus din Grecia nu-și pierde importanța. Acum te poți căsători cu cine vrei tu, poți pleca din casa părintelui care se opune, dar îți pierzi prestigiul în fața comunității. Aceasta nu te mai poate expulza din sat deoarece distribuirea puterii ei în sat trebuie să țină cont și de celelalte comunități etnice co-habitante: turci, români, bulgari etc. Nerespectarea normelor instituite de comunitate și cel mai înalt vizibile în familie atrage după sine sancționarea publică: “Te condamnau toți armânii dacă femeia își lăsa bărbatul. Ori de câte ori făceai ceva rău, îți făceau cântecul. Îl programeau imediat. Îți făceau cântecul dacă luai mucană, îți făceau cântecul dacă îți lăsai părinții…” (Z.S., F., 69 ani).

Refuzul de a se căsători cu români se datora și percepției aromânilor asupra modului în care se desfășoară viața în familie: “Ai noștri armâni au avut mereu un mare respect față de părinți. Nu le călcai niciodată cuvântul. Între nevastă și soț nu au fost niciodată certuri. Pe când la mucani…” (Z.S., F., 69 ani). Dorința de a-și păstra structura de autoritate din familie odată cu aducerea unui nou membru avea ca soluție unică căsătoria cu o persoană care știa “orânduiala” “Trebuia să iei armân. Era mai bine înainte. Că-ți știi toate obiceiurile. Îți știi sarcina în casă, îți respecți socrii și nu ieși din cuvântul lor” (G.T., B., 71 ani).

În ceea ce le privește pe fete, ele respectau aceeși obediență desăvârșită față de regulile opuse în cadrul familiei și comunității: “nu puteai să te îndrăgostești și să pleci. În primul rând că nu aveai de cine. Nu te lăsa părinții să te vezi cu băieți și dacă te vedeai, te cânta tot satul. Era o mare rușine. Eu cu Mita, bărbate-meu am fost logodită 7 ani. Eram în Durostor atunci. Și nu ne-am văzut deloc. Când venea la mine, la părinții mei adică, eu plecam în altă cameră să nu mă vadă. Era o foarte mare rușine față de părinți” (C.C., F., 83 ani).

Totuși, aici apar primele nerespectări ale endogamiei, cu o acceptare tacită din partea comunității, acceptare ce era dată numai în împrejurări speciale: “dom’le, cu bulgarii se întâmpla așa: unul care nu găsea, adică nu putea să se căsătorească – era foarte sărac sau era mai urât sau mai handicapat și nu găsea. Și se căsătorea cu bulgăroaică sau…Așa, căsătoriile normale erau între noi. A fost cazuri de armâne care au luat bulgari…Mai târziu, încoace. Dar tot așa: fete care au făcut vreo greșeală și pe urmă, n-aveau încotro și se căsătoreau cu bulgari, că nu le mai lua nici un armân. Dar, cu turcii nici atât, nu exista” (S.N., B., 77 ani).

Condițiile în care tinerii se căsătoreau erau următoarele: decizia era luată tot de părinți, dar cu acordul copiilor: “toate care s-au măritat cu forța, nu a fost bine. Numai cu consimțământul ei puteau să mărite fata. Dacă voia ea. <<Băiatul ăsta a venit pentru tine. O să-l iei?>> Și ea nu zicea nimic; pleca capul. Și dacă nu zicea nimic, înseamnă că-l voia. Nu zicea <<Da>> că-i era rușine. Că așa era atunci” (G.T., B., 71 ani).

Capitalul simbolic și cel material vehiculate în alegerile partenerului în Grecia se mențin și în Durostor: familia din care îți alegeai partenerul trebuia să fie “de soie”, adică bogată și cu prestigiu social. Acest lucru – prestigiul familiei – era foarte important deoarece era extrapolat asupra copilului, ca și transmiterea ereditară “dacă îi știai soia, îi știai toate rădăcinile. Și știai că nu are cu cine altcineva să semene. Dacă soia era bună și copilul era bun” (Z.S., F., 69 ani). Faptul că decizia maritală era privită, în ultimă instanță, ca fiind pur tranzacțională și că depindea de prestigiul părinților este reflectat în utilizarea fără excepție a următoarelor formulări: “fata de soie bună, se cerea, era căutată”, “fata era măritată”, “băiatul era însurat”, “o dădeau dacă…”. Pentru a evita refuzurile france, fapt care ar fi știrbit prestigiul familiei, se folosea tehnica numită de ei a “pruxinitului” constând în a trimite o rudă să “testeze terenul”: “trimiteai un pruximit atunci când te hotărai să-ți aduci pe cutare noră la tine în casă. Da’l trimiteai numai dacă știai că sunt șanse” (Z.S., F., 69 ani).

Negocierile se efectuau numai între familii cu un prestigiu similar, orice alt fel de tip de alegere maritală apărând ca o mezalianță ce avea să slăbească forța familiei: “Dacă știai că băiatul are rădăcini proaste adică la el acasă au fost scandaluri, nu le plăcea prea mult să muncească, nu dădeai fata” (S.N., B., 78 ani).

A alege un partener din afara cercului de eligibile, în speță, dintre aromâni, era un fapt care, știrbind reputația familiei cât și cea personală, era puternic înrădăcinat: “Dacă nu reușeai să iei pe cineva din nația asta, înseamnă că nu ai avut trecere, nu te-a vrut nimeni. Și atunci luai din altă parte și toată lumea știa că e ceva în neregulă cu tine. Și dacă nu voiai, îți făceai toată familia de rușine. Părinții s-ar fi opus, la fel tot satul. <<Ce au fetele noastre de nu le vreți?>> dar pe vremea aia, așa ceva nu exista în mintea noastră. Să te îndrăgostești de o mucană și să o iei, așa ceva…nici nu ne gândeam măcar la asta” (S.N., B., 78 ani). A te căsători cu cineva din “nația” ta echivala cu întărirea poziției personale în cadrul comunității și, mai mult decât atât, avea caracter de lege nescrisă. O privire din “afară”, din partea generației tinere vede că acest mod de gândire era legitimat de frica de asimilare “era de neconceput să iei altceva. Voiau să se unească între ei, în gruparea asta de aromâni. Să se consolideze și să-și ducă mai departe tradiția. Dar așa ceva acum e imposibil” (P.F., F., 49).

Mai mult decât atât, dorința de menținere a tradiției adusă din Grecia împiedică nu numai căsătoria aromânilor cu românii, dar și pe cea între diferite tulpini: “dar aici, în Dobrogea, am locuit 20 de ani. Cât am fost aici, în Dobrogea veche, eram cu fârșeroți și nâa existat căsătorie între noi, grămuștenii și fârșeroții. Nu știu de ce. Am avut petreceri cu ei, mergeam la nunți cu ei, ei veneau la noi, dar căsătoria nu se făcea. Nici noi nu voiam și nici ei nu voiau. Un singur băiat de-al nostru s-a căsătorit cu o fârșeroată. Dar cum: a furat-o. părinții l-au căutat: că-l omoară, că-l… dar până la urmă s-au liniștit lucrurile”. Cercul de parteneri preferențiali este redus, în prima fază, la cel de “grămușteni” și a nu-l respecta atrage după sine pedeapsa materială și simbolică din cadrul familiei și oprobiul public.

A doua etapă a căsătoriei realizată în România este cea a alegerii individuale a partenerului, dar numai cu consimțământu părinților. Apariția școlii, a serviciului fac imposibilă menținerea unei distanțe spațiale și simbolice între băieții și fetele aromânilor și reprezintă o lovitură decisivă asupra controlului exercitat de familie asupra individului. Este primul moment despre care aromânii vorbesc, aducând în centrul atenției cuvântul “dragoste”. Această dragoste putea fi împlinită în căsătorie sau ascunsă în funcție de persoana de care te înrăgosteai: “io m-am îndrăgostit de nevastă-mea când am văzut-o la școală. Eram colegi. Am întrebat-o dacă vrea să se căsătorească cu mine, ea mi-a spus că vrea. Pe urmă, mi-am întrebat familia și ea a fost de acord. Abia pe urmă am trimis pruxinitul la familia ei…dar nu m-aș fi îndrăgostit niciodată de o mucană. Erau nișteprincipii pe care voi acum nu le înțelegeți. Nici eu nu pot să le mai înțeleg. Dar pur și simplu nu exista ideea să te îndrăgostești de o mucană” (S.N., B., 78).

Contactele mai dese cu românii, odată cu venirea în Călărași primejduiesc “orânduiala” și transmiterea ei “ereditară”. Educația, independența financiară față de părinți datorită apariției veniturilor din afara familiei, contactul cu o nouă lume sunt argumente aduse de persoanele intervievate în explicarea apariției primelor căsătorii exogame. Astfel, în cazul strategiilor matrimoniale găsim următoarele caracteristici:

endogamia ca regulă, exogamia ca excepție

căsătoria între tulpini începe să fie tolerată

decizia o ia individul, cu consimțământul părinților

“soia” rămâne un criteriu de bază, simbol al capitalului social

starea materială slăbește ca pondere în alegere, dar apar și alte criterii: nivelul de școlaritate, deținerea unui servici. Bărbatul trebuie să aibe un status educațional și ocupațional superior femeii

dragostea este invocată ca și motivație de căsătorie

rezidența este, în continuare, patrilocală

comunitatea își slăbește controlul

Producându-se o emancipare a fetelor – încep să frecventeze școala și să depășească granițele fixate de familie în mincă – decizia de căsătorie pare a deveni o chestie de alegere personală de a continua sau nu tradiția. Copii devin independenți din punct de vedere material, singura constrângere de acest gen fiind neacordarea “zestrei” sau cea simbolică, refuzul părinților de a organiza nunta. Cu toate acestea, interiorizarea “tradiției” este cea care îi face să mențină frontiera matrimonială între aromâni și români. Puternica dependență de valorile familiei și de cele ale “nației” – cuvânt ce apare în mod frecvent în discursul aromânilor, dar fără să implice o distincție etnică, ci una culturală – este cea care face ca o soluție între libertatea individuală și reglementarea matrimonială să constea în “să te îndrăgostești de un aromân/aromână”.

“Trebuia să fac pe placul părinților. Învățasem încă de mic că hotărârea lor e sfântă. Și eu nu voiam să o încalc. Nu voiam înstrăinare. Nici față de familie și nici față de neam. Așa că știam că, dacă vreau dragoste, o să mă îndrăgostesc de o armână” (P.N., B., 63 ani).

“Tata a făcut foarte multe sacrificii pentru mine. Îmi spunea: “nu vreau nimic de la tine; vreau doar să nu mă faci de rușine”, adică să mă căsătoresc cu aromân. Și nu i-aș fi călcat pentru nimic în lume dorința de a-și lua pe genunchi nepoții și să le vorbească în aromână” (P.I., F., 55 ani).

În toate discursurile celor născuți în România și căsătorițio în perioada 1950-1980 apare cuvântul “rușine” ca o justificare a deciziei de a respecta endogamia: rușine față de părinți și față de comunitate. A te căsători cu un român atrage după sine ideea că acea familie nu este capabilă să ducă mai departe tradiția culturală “păstrată de la străbunii noștri. Trebuia să ne căsătorim cu aromâni. Și trebuia să stăm cu părinții lor, că altfel ne făceam de rușine și ne certa tot neamul: bine, mă, ai tăi au muncit pentru tine și tu ce faci? Îi lași să-i moaie singuri?! Prinicipiile pe care le învățasem de mici erau că trebuie să ne căsătorim cu armâni și să ne mutăm cu părinții lui. Nimic nu era mai normal decât asta: că duceam mai departe traista cu tradiții. Ca o ștafetă. O dai din generație în generație. Și e frumos” (C.L., F., 45 ani).

Există mai multe motive invocate pentru a explica totuși, într-un mod legitim, încălcarea normei: situația demografică incompatibilă cu posibilitatea de a te îndrăgosti numai de un aromân. Acesta este momentul în care, ca effort pentru menținerea tradiției prin familie, grămuștenii au permis căsătoriile cu alte tulpini de aromâni: “până la urmă, și fârșerotul to armân este. Aceeași limbă avem” (S.N., B., 78 ani). Partenerii dezirabili sunt căutați de familie prin toate orașele țării în care există astfel de comunități: “era imposibil să nu ai soie în alt oraș care să dea zvon că ai fată bună de măritat și să-ți găsească un băiat pe măsură. Așa se făceau căsătoriile atunci: prin soie. Și se vedeau fata și băiatul și, dacă se plăceau, se luau. Dacă nu se plăceau, nu se luau. Nu-i obliga nimeni. Că se speriaseră aromânii care-și obligaseră copiii să se căsătorească și nu ieșise bine” (P.D., F.,59 ani).

De aceea, în ochii bătrânilor și celor maturi realitatea demografică nu constituie un temei pentru justificarea încălcării regulii endogame: “dacă vrei cu adevărat să-ți ții limba și tradiția, să iei armân, îți găsește soia. Și-ți găsește unul ca tine, cu facultate. Ca să vă potriviți. Că eu sunt pentru armâni, dar trebuie să iei unul de condiția ta” (S.N., B., 78 ani). Deja devine posibil să vorbim de o concurență între cele două principii tradiționale fundamentale în alegerea partenerului matrimonial: endogamia și prestigiul, văzute acum nu numai ca o extrapolare a prestigiului “soiei” cât și ca prestigiu individual.

5.4 Atitudini față de exogamie și păstrarea identității

Nerespectarea criteriului de endogamie realizează ruptura unei frontiere instituite în Grecia și reformulate în România: păstrarea specificului, – așa cum este el definit de către membrii grupului: limbă, tradiție, origine, teritorii… – prin familie. Familia reprezintă la aromâni singurul factor de enculturație – enculturație controlată, firește de către o instanță supremă reprezentată de comunitate. Odaă cu venirea în România, apariția școlii ar părea că pune în pericol acest rol al familiei, dar sunt, de fapt, două chestiuni complementare, ambele cu rolul lor în formarea identității individului. Dacă la școală copiii vorbeau limba română și erau tratați în mod egalitar, acasă copiii folosesc numai dialectul și se conformează rolurilor tradiționale instituite de superioritatea bărbatului, ca și continuator al sângelui, al numelui și simbol al familiei. În absența cunoașterii principiului patrilinearității la aromâni nu am putea înțelege atitudinea diferențiată față de exogamie atunci când ea este practicată de femei sau de bărbați. Bărbatul aromân este păstrător al sângelui și reprezentant în societate; femeia este principala sursă de transmitere a culturii tradiționale; de aceea, când vom examina modul în care cultura specifică își va vedea mijloacele de transmitere schimbate, un posibil reper de dezbatere îl va constitui strategia de rezidență. Practic, încălcarea legii endogame a început odată cu venirea în România; raritatea cazurilor și mijloacele de sancționare – “renegarea” copiilor de către părinți, neacordarea zestrei, blamarea comunitară prin cântece, pietre aruncate pe uliță etc. au rămas în memoria celor bătrâni tocmai ca o justificare a obedienței tuturor față de această strategie. Numele celor care au încălcat primii această regulă sunt ontrate, de asemenea, în memoria colectivă. Ca să nu mai vorbim de numele celui care s-a căsătorit primul cu o țigancă, nume devenit etalon pentru cei care își fac părinții de rușine în fața întregii comunități.

Primele căsătorii aromâne-române au început odată cu plecarea copiilor la facultate. “Se duceau ai noștrii la facultate și se îndrăgosteau de colege. Și se luau cu ele. Era jale în familie: încercau să-i despartă. Unii reușeau, alții nu. Și rămâneau certați pentru mulți ani” (P.I., F., 55 ani). Toți cei intervievați au admis că, locuind în oraș și, mai mult decât atât, neocupând o zonă rezidențială aparte, acest fapt apare inevitabil. Invocarea unei “epoci de aur”, în care tradiția era respectată, părintele, de asemenea, iar “rușinea” era ghidul care-ți orienta toate comportamentele este întâlnită în toate discursurile prin distincția “înainte era așa, și acum totul e altfel”. Nostalgia care se simte la nivelul primelor două generații nu-și are locul în cea de a doua generație născută în România decât sub forma “ar fi fost bine. Dar pur și simplu nu se poate așa și trebuie să fim realiști”.

“înainte copiii ascultau. Oamenii erau mai respectuoși. Trebuia, că cine îți mai dădea ceva? Ascultam mai mult de părinți. Acum îți spune: dacă așa văd eu treburile, ce ai tu? P-asta o vreau, p-asta o iau. Înainte nici nu ridicau vocea…Când au început să ia mucane și nu au ascultat de părinți și-au plecat. Nu le dădeau părinții nimic. Țineam…voiam nație cu nație, fiecare, cu obiceiurile lor. Acum s-a amestecat lumea. Aromânii s-au răspândit și ei. Acum a început să nu se mai țină cont. Înainte, câte fete din soia noastră au luat mucani? Acum se duc la facultăți, la școală. Și acum nu se mai bagă nici părinții” (Z.S., F., 69 ani). Odată cu apariția și înmulțirea căsătoriilor exogame, asistăm la cea de-a patra modaitate de alegere a partenerului: alegerea la nivel individual, fără a exista necesitatea consimțământului părinților. Chiar dacă aceștia resimt acest lucru ca pe o pierdere valoroasă, parte a specificității colectivității lor, copiii o resimt ca pe o emancipare inevitabilă, ce nu-și avea rostul în virtutea unei “epoci de aur”.

Pe măsură ce exogamia ia locul endogamiei ca regulă, părinții și bătrânii acceptă situația, văzându-se neputincioși în a împiedica acest fapt. Au existat două strategii de a te opune “valului”: de a nu-ți da consimțământul, ceea ce duce și mai mult la răcirea relațiilor intra-familiare sau a-ți obliga copilul să se conformeze, mizând pe obediența înrădăcinată odată cu creșterea lui. Ambele strategii au condus la eșecuri: unul emoțional, în cele din urmă părinții fiind obligați să fie ei cei care fac pasul înapoi prin încălcarea normelor comunității în favoarea celor familiale și cealaltă, prin nenumăratele căsnicii eșuate rezultate.

Comunitatea și-a manifestat sancțiunea numindu-i pe copiii rezultați în urma căsătoriilor de aromâni cu români “sânge amestecat”. Rudele aromâne îi numesc “mucani”, pe când cele române îi numesc “machidoni”. Această sintagmă reprezintă de fapt stigmatizarea non-respectului față de regula endogamiei. Exogamia nu numai că periclitează “sângele armânesc moștenit prin sacrificiile străbunilor”, simbol al rezistenței lor în Balcani dar periclitează și transmiterea limbii materne, a tradițiilor și a specificului familial. Atunci când nerespectarea acestei norme devine un caz pentru fiecare familie, pentru a-și apăra coeziunea și a-și afirma identitatea, comunitatea își definește noii membri în acest mod: mai întâi, copiii băiatului armân sunt armâni pentru că “tatăl lor le-a dat sânge armânesc” (filiația patriliniară). Aceasta se întâmplă deoarece, la început, băieții au fost cei care au încălcat regula. Mai apoi, odată ce au început și fetele, “sângele” a început să curgă în toate venele de copii, indiferent dacă tatăl sau mama erau cei armâni. În acest mod, bătrânii au asigurat “transmiterea sângelui armânesc în orice situație”.

Totodată, pentru a nu periclita continuitatea grupului, odată ce băieții au fost primii care nu au mai respectat regula, rezidența a dat legitimitatea de “familie de armâni” noului cuplu alcătui din armân și mucană: “decât să ne dăm fetele, să ni le facă mucane, mai bine ia băiatul mucană, că o face și pe ea armână, o învțăm limba și obiceiurile dacă stă în casă cu noi” (Z.S., F., 69).

Într-adevăr, rezistența patrilocală are un rol covârșitor în afirmarea “familiei aromâne”, chiar dacă soția este româncă. Bătrânii folosesc în casă dialectul, ei fiind cei care o învață pe noră ca și pe copii aromâna. Rolul socializator al bunicilor a fost întărit de toate persoanele din cea de-a doua generație născută în România. Acest lucru poate fi explicat prin faptul că părinții acordă timp puțin spațiului interior, fiind plecați la servici. Totodată, bătrânii, referindu-se la copiii lor, folosesc termenul de “romanizați” deoarece aceștia utilizează dialectul cu o frecvență redusă. Când părinții devin bunici, își asumă rolul de socializator: “culmea, cu mama acasă vorbeam românește. Eu am învățat de la bunici să vorbesc aromâna. De când s-a căsătorit frate-meu cu româncă, părinții mei au început să vorbească numai în aromână. Și așa am învățat-o și pe cumnată-mea” (P.A., F., 32 ani).

Rezistența patrilocală avea caracter împământenit atâta timp cât părinții nu dispunea de venituri. Acest lucru a început să fie maleabil odată cu apariția pensiilor, mod de asigurare a bătrâneții. “dacă băiatul își lăsa părinții și se muta cu soția, era cea mai mare rușine. Așa ceva chiar nu putea fi iertat. Îi spunea tot neamul ce rău face și-i era și lui foarte rușine” (P.F., F., 48 ani). De altminteri, sunt rare cazurile în care băieții părăsesc, odată cu căsătoria, casa părintească. Tinerii care s-au căsătorit cu aromânce sau care cred că se vor căsători exogam văd rezidența patrilocală ca o soluție a transmiterii culturale specifice – adică limba și tradiția – spre generația copiilor lor.

Apariția situației de rezidență neolocală reformulează termenii preferențiali de căsătorie “decât să se ia băiatul cu mucană, mai bine ia fata mucan. Că băiatul se duce după nevastă și se ia după ea, că femeia e gâtul care răsucește capul în casă. Pe când fata o săși țină orânduiala, o să-i învețe limba și obiceiurile pe copii. Casa fetei o să fie casă armânească” (C.L., F., 45 ani).

Deși nu mai condamnă căsătoria exogamă (privită acum ca un fapt inevitabil și care, datorită răspândirii, a căpătat un caracter de normalitate) cei care s-au conformat regulii endogame au nu numai nostalgia acesteia ca vehicul în transmiterea specificității, dar au și argumente “obiective” în susținerea ei. Reapare ideea controlului și extrapolării prestigiului familial. Fiind puțini ca număr, ideea că poți cunoaște totul despre ei și despre familiile lor prin intermediul rețelei de rudenie (soie) care este răspândită de-a lungul țării străbate întreaga argumentație. Ei nu contestă valoarea dragostei care stă la temelia unei familii, ci îi contestă longevitatea considerând că la baza căsătoriei va rămâne omul respectiv, el poate fi cunoscut cunoscându-i străbunii. Lucru care nu se poate spune despre români: “fata mea se mărită. Dacă îl ia pe băiatul lui nea Ion…respectivul poate să fie un om serios, dar e necunoscut. Dacă zici Yanaki (Ionică în aromână), îi știi soia, îi știi sângele. E un fel de loterie” (P.N., B., 63).

Apare des fraza aceasta, sub diferite alte formulări “noi ne pierdem. Ne asimilăm. E păcat. Chiar dacă suntem tot români, dar e păcat” acest sentiment al pierderii îl au odată ce copiii lor au refuzat să se mai căsătorească între ei în virtutea unei tradiții, copiii lor se auto-denumesc aromâni deși folosesc dialectul rar. Îi consideră de multe ori aromâni doar în virtutea unei origini și a respectului pe care îl poartă încă pentru familie. Comunitatea se situează totuși între două extreme: aromânii din Grecia care acum “s-au grecizat. Au ajuns să se căsătorească cu grecii” și aromânii din Constanța “care se țin tare între ei. Au școală în aromână, au serate…și se căsătoresc numai între ei: bănioți cu bănioți, fârșeroți cu fârșeroți…” În ambele sensuri, comparația se face raportat la un criteriu esențial: căsătoria. Aceasta a rămas, în ceea ce-i privește pe aromânii din generația mai veche, singura posibilitate de perpetuare a tradiției “ca o traistă moștenită din moși-strămoși pe care trebuie să o predăm generațiilor următoare”.

Deși nostalgici după păstrarea specificului, în toate cazurile, atunci când au avut de ales între “un aromân fără facultate” și “un român cu facultate” ca partener pentru copilul sau nepotul lor cu studii superioare au preferat fără drept de apel “un român cu facultate”. Capitalul simbolic nu mai este dat atât de “nație”, cât de “studii”. Fericirea și înțelegerea cu partenerul a nepotului sau a copilului este mai presus de continuarea tradiției sau consimțământul lor. De altminteri, nu a fost nici un caz care să susțină că și-ar obliga copilul atunci când nu ar fi de acord cu alegerea matrimonială făcută de acesta: “aș fi absurdă. Copilul nu o să trăiască cu mine, ci cu familia lui. N-aș putea să-l oblig; poate să-l sfătuiesc. Desigur că-mi doresc să ia aromân, dar e decizia lui. Ne-am modernizat și noi. Iubirea contează totuși mai mult decât să fii armân” (P.F., F., 48 ani). Chiar dacă ar vrea ca ultima generație născută în România să continue un mod de viață pe care-l consideră tradițional, ei admit că nu mai urmează nici ei acest mod de viață pentru că este total inadecvat lumii în care trăiesc. Rușinea nu mai constă în a renunța la endogamie, ci la a alege un partener care nu corespunde unui statut social cel puțin egal cu al lor. Totodată, se desprinde dar ideea valorizării individualismului ceea ce conduce la o subminare a puterii comunității din care fac parte. Tot ceea ce-și doresc acum este ca ai lor copii să transmită limba și tradițiile și mai ales respectul față de familie.

În ceea ce-i privește pe tineri, aceștia, după ce definesc aromânii ca fiind ”români cu un alt fel de limbă și alt fel de tradiții”, mărturisesc că afișează cu mândrie în cercul de cunoștințe faptul de a fi “machidoni”. Acesta este termenul folosit cu cea mai mare frecvență în auto-denumire. Preferința fățiș afișată pentru căsătoria cu români este justificată ca fiind singura alternativă pe care o au ca oameni ce-și doresc ca iubirea să fie temelia familiei lor: “nu că nu m-aș fi căsătorit cu aromân. Mi-ar fi plăcut, s-ar fi bucurat și ai mei. Dar pur și simplu s-a întâmplat să mă îndrăgostesc de un român. Nici nu am cunoscut băieți aromâni. Suntem prea puțini în Călărași. Mult prea puțini. Și să-mi găsească rudele pe cineva în Constanța…e deja exagerat. Și, de fapt, toți suntem români, nu?” (P.A., F., 22 ani)

Renunțarea la endogamie nu este o consecință a pierderii identității, așa cum am arătat, ci renunțarea la un mod de continuare a zestrei culturale. Acest mod cere membrilor săi, acum indivizi care trăiesc pentru sine și nu pentru familie sau comunitate, un preț prea mare. În dorința de a perpetua zestrea culturală despre care ei consideră că le dă specificul, tinerii, odată cu renunțarea la endogamie își construiesc alte strategii: “îmi pare rău că o să fiu eu ăla care o să trădeze, dar nu am încotro. Oricum, eu tot machidon sunt, și copiii mei o să fie și ei. Că o să-i învăț limba și o să poarte nume de machidon toată viața” (M.G., B., 24 ani). Tinerii care deja și-au ales ca partener un român, își legitimează opțiunea pe mai multe direcții:

toți suntem, până la urmă, români și

comunitatea din Călărași este prea mică și nu le oferă nici o modalitate de întâlnire

această opțiune nu implică faptul că ei nu se mai consideră aromâni și că nu-și vor face datoria de aromâni.

Această “datorie” se concretizează pe două dimensiuni, aceleași pe care ei le invocă atunci când se confruntă cu distincția aromân-român: păstrarea și perpetuarea limbii și păstrarea tradițiilor.

Păstrarea și perpetuarea limbii este văzută diferențiat de cele două categorii de gen. Băieții manifestă dorința de a locui cu părinții după căsătorie (cei necăsătoriți), pe când cei căsătoriți locuiesc deja cu părinții. Rezidența patrilocală nu mai are aceeași semnificație ca “înainte”: “Când s-a mutat frate-miu, tata cu un ochi plângea și cu unul râdea – că știa că-i e bine lu’ frate-miu. Era mâhnit ca toată soia zicea: ia uită-te la săracu Bebu, sișa crescut băiatul pe palme, i-a dat tot ce a vrut și acum l-a lăsat pe ta’su singur…” (C.L., F., 45 ani). Rezidența patrilocală nu este impusă de comunitate, este o alegere individuală – marcată posibil, de “forța” tradiției – alegere prin care aromânul își asigură continuitatea limbii: “soția mea o să învețe și ea aromâna. Fără să vrea. Din casă, pentru că mama și tata o să vorbească numai în aromână. Și copilul, la fel” (M.G., B., 24 ani). Nu are importanță dacă el însuși cunoaște sau utilizează dialectul; important, pentru el, este să-l transmită copiilor lui pe care îi consideră aromâni pentru faptul că tatăl lor este aromân și pentru că vot purta, ca marcă distinctivă, nume de aromâni toată viața. Mai mult, se utilizează încă “legea” lăsată de strămoși: primul născut poartă numele bunicului din partea tatălui , iar prima născută, numele bunicii din partea tatălui. Această situație nu acceptă excepție, singurele variații care pot interveni fiind acela de a adăuga această moștenire nominală ca al doilea prenume sau a-l “ajusta” (de exemplu, Chirața poate deveni Chira sau Cristina…), semnificația lui rămânând însă aceeași în ochii rudelor.

În ceea ce le privește pe fete, situația nu este similară. După căsătorie, rezidența dobândită este, în general, neolocală. Dispunând de puțin timp liber – sunt salariate – ele își lasă copiii în grija părinților lor. Aceștia își continuă rolul socializator, de învățare a limbii. “Vreau ca limba pe care o vorbesc cu părinții mei să rămână și copilului meu, să știe că mama lui e aromâncă. Nu mi-e rușine cu asta, sau cu limba. E bine să știe limba… dar cred că n-o să dispară niciodată chestia asta. Pentru că o să existe una ca mine care îmi doresc să-mi învăț copilul să învețe limba și o să spună <<și eu sunt aromân>>” (P.A., F., 32 ani). Desigur, în acest caz, soțul nu poate înveța dialectul “fără să vrea”.

În ce privește obiceiurile, distincția esențială pe care o fac în privința lor (numite în mod alternativ “obiceiuri” sau “tradiție”, dar cu aceeași semnificație), atunci când sunt puși în situația de a le nominaliza, este următoarea: obiceiurile de la nuntă și respectul din familie. Ceea ce am putut surprinde în privința respectului din familie a fost numai o chestiune atitudinală, pe care nu am putut-o verifica. În schimb, lucrurile sunt evidente în privința obiceiului de nuntă. Totul apare în manieră de negociere: iau român, dar face ca mine.

Unul dintre lucrurile care deosebesc o nuntă de aromâni de una de români este hlambura, un simbol cu o valoare extraordinară. În Grecia, hlambura era un drapel alb, având în vârf o cruce pe care erau fixate 3 mere sau portocale. Fructele simbolizează abundența, crucea, faptul că sunt creștini. Venirea tinerilor aromâni în România pentru studii universitare a adăugat cel de-al treilea simbol al hlamburei: apartenența la poporul român, deoarece și-a schimbat culoarea albă în cele trei culori ale drapelului românesc. “Hlambura, la noi, călicvenii, era de trei culori. Nu știam ce simbol avea ea și mi-a spus cineva că hlambura era o chestie…între noi și greci era o mâncătorie. Și. Ca noi să dovedim că suntem armâni am făcut steagul tricolor. Dar ea a fost la început albă și a ajuns așa de când cu Belimace, tinerii de aici care făceau facultăți în România” (N.S., B., 78 ani). Hlambura conținea deci, dublul simbol: de religie și de origine. Venind în România, aromânii au păstrat hlambura în ritualul lor de nuntă. Prezența ei în fața unui grup de nuntași este evidența clară a unei nunți armânești.

Hlambura este un element care nu a lipsit la nici o nuntă de băiat aromân din Călărași, indiferent de cine este soția sa. Dar, mai mult, se încetățeneștee un nou obicei: acela ca hlambura să apară la nunta de fată aromâncă cu băiat român. În mod tradițional, hlambura se face acasă la băiat. Această “literă de lege” este încălcată, fiind făcută în familia fetei, numai pentru a apărea ca ritual al nunții aromâne. Manipularea simbolică de acest gen este o evidență a unui proces de negociere “vă lăsăm să luați român/româncă, dar hlambura nu trebuie să lipsească, pentru că e vorba de o nuntă de-a noastră”.

De asemenea, în mod tradițional, în cazul unei căsătorii aromâne, fata își cumpără rochia de mireasă, iar băiatul își cumpără singur cămașa, în timp ce la români lucrurile se petrec exact invers. Din interviurile realizate, am dedus că nimeni nu a renunțat la obiceiul aromân în favoarea celui român, chiar româncă fiind, fata și-a cumpărat singură rochia de mireasă. În ceea ce privește muzica ascultată la nuntă, toate persoanle au răspuns “cam 80-90% din muzică a fost machidonească”, indiferent dacă mireasa era cea aromâncă sau mirele. Lista ar putea continua, însă am ales elementele cel mai des manipulate în această strategie.

Referitor la motivațiile întemeierii unui nou cămin, toți intervievații, indiferent de vârstă și sex au ales, în ordinea păreferinței, iubirea și înțelegerea, pe primul loc, lăsând pe ultimul loc ca importanță, binecuvântarea părinților. Aceste elemente sunt esențiale în surprinderea modului în care s-a produs ruptura: binecuvântarea părinților era primordială pentru aromâni până în anii ‘60-’70, pe când iubirea era socotită ca lipsită de orice importanță. Adăugând la aceasta faptul că toți au indicat că o mai mare importanță o are compatibilitatea intelectual-educațională dintre parteneri decât apartenența la grupul de aromâni în alegerea partenerului, s-ar putea trage concluzia că endogamia și-a pierdut semnificația. O explicație mai plauzibilă ar fi totuși aceea că, văzându-se în fața faptului împlinit, aromânii își reorientează strategiile matrimoniale, adaptându-le actualelor condiții ale societății. Atunci când capitalul social nu mai este văzut drept “soia bună” sau “numărul de oi”, ci faptul de a avea o pregătire superioară, singura care, în opinia lor, îți poate deschide drumul spre ierarhia socială, corelat cu “noprmalizarea” exogamiei, ca fapt brut, extrem de real, conduc spre o asemenea decizie. Împlinirea personală este văzută ca fiind mai importantă decât respectarea unei reguli esențiale înainte pentru comunitate. Dar, în fond, esențial este ceea ce denumesc oamenii că este esențial. Un obiect în sine este irelevant în afara semnificațiilor atribuite de oameni: golit de sens, el nu poate fi nici funcțional. Din moment ce perpetuarea unei specificități nu mai poate fi făcută prin căsătorie, aromânii din Călărași recurg la alte strategii: neocieri simbolice, păstrarea altor elemente ce nu și-au schimbat funcționalitatea și, mai ales, redefinirea modului în care ei sunt specifici sau re-valorizarea unor elemente ce le pot asigura conștiința de a fi “altfel”; și exact în acest mod se manifestă tendința tinerilor ce încalcă endogamia de a-și perpetua zestrea culturală. “Acum, trăind în acest secol, încerci să-ți aduci aminte de ce e mai vechi, de ce e doar al tău, să-l păstrezi și să-l dai mai departe…” (P.A., F., 32 ani).

Concluzii

Așa cum am arătat la început, acest studiu a avut ca punct de pornire o întrebare de ce nu se mai căsătoresc aromânii între ei? Aceasta atrage după sine două piste de obținere a posibilelor explicații: a urmări acest criteriu de căsătorie în evoluția ansamblului de strategii matrimoniale și a găsi care este relația dintre identitate și endogamie.

Prima pistă urmărește modul în care aceste strategii matrimoniale sunt luat, nivelul la care sunt fixate (de familie, de individ), cât și ponderea pe care o implică “consimțământul” dat de comunitate. Al doile aspect atrage dupăsine alte probleme: criteriile prin care aromânii se auto-definesc ca făcând parte dintr-un grup distinct de cel român și rolul strategic al endogamiei în întărirea acestei conștiințe de diferentă. Există tendința de a explica un fapt particular printr-un singur factor cu atât mai mult cu cât acel factor este adesea invocat în astfel de demersuri. J.P.Olivier de Sardan numește “monofactoralizare”o astfel de practică ce constă în “reducerea a n factori empirici observabili și care poate juca un rol în explicarea unei situații sociale locale…Avem astfel specialiști ai explicării prin etnie, prin clasă socială sau prin <<gen>>, prin apartenență religioasă etc. Dar complexitatea vieii sociale și a interacțiunilor sale se reduce rar la contexte în care un singur factor și numai el poate fi invocat” (J.P.Olivier de Sardan, 1996, apud Stephanie Mahien, 2001, p.16). de aceea, accentuând dinamica identitară fără de care nu poate fi înțeleasă, anailza nu renunță însă la contextul în care are loc renunțarea la endogamie. Aceasta, ca și toate celelalte criterii matrimoniale este o urmare a fundamentalelor transformări pe care le-a suportat modul lor de viață și spațiul în care aceasta se desfășoară. Renunțarea la modul pastoral în favoarea celui agricol , incapacitatea de a menține bariere spațiale care să marcheze comunitatea (sate mixte, venirea în oraș), pierderea proprietății, odată cu colectivizarea, schimbările determinate de urbanizare și industrializare în cadrul familiei (femeile părăsesc spațiul interior, ducându-se la servici, tatăl dispune numai de autoritate simbolică, disoluția familiei extinse etc.) sunt procese ce au avut ponderi diferite de-a lungul celor trei generații cercetate. Aceste procese s-au oglindit și în modul în care s-au luat deciziile matrimoniale, astfel încât am putut deduce patru faze:

căsătoria “aranjată”, independentă de voința tinerilor, pe baza unor criterii reglementate la nivel comunitar;

căsătoria “aranjată” de părinți, dar se cere consimțământul tinerilor, respectându-se aceleași criterii ale comunității;

decizia luată la nivel individual, cu consimțământul părinților; criteriile comunitare nu mai sunt constrângătoare, dar respectarea lor constituie condiția de a primi consimțământul;

decizia luată la nivel individual, consimțământul părințilro nefiind necesar; deși criteriile sunt fixate la nivel individual, se observă o omogenitate a opțiunilor individuale.

Acest continuum are ca punct de plecare, în primul caz, dependența economică față de părinți și imposibilitatea de a trăi în cadrul comunității fără a-i respecta condițiile, pentru ca, în ultima fază, să găsim o independență economică atât a părinților față de copii cât și invers, criteriile comunității pierzând orice urmă de constrângere.

Endogamia, ca și criteriu matrimonial, a parcurs aceste patru faze de luare a deciziei după cum urmează: în primele două cazuri este regulă, în al treilea apar primele excepții, pe când în ultimul caz, ea însăși capătă aspect de “reguli” (ca evidență empirică). Trendul spre abandonul endogamiei este manifest nu numai în cadrul generației tinere, ci și în definirea partenerului marital preferat pentru copii sau nepoți, unde nu mai este dată atenție apartenenței. Ei înșiși numind căsătoria endogamă ca un mod de păstrare și transmitere a specificului cultural, apar două chestiuni: 1) care sunt notele lor specifice de diferențiere și 2) dacă endogamia este o barieră care reglementează interacțiunile între grupuri, marchează diferențele distinctive, renunțarea la această barieră este semnul unor schimbări produse în procesele identitare. În acest caz, problema este de a vedea în ce sens s-au produs aceste procese identitare.

Invocarea unui specific cultural, a unor criterii ca “limbă, tradiție, teritoriu…” pentru definirea unei persoane sau a unui grup sunt elemente care, odată ce le posezi și le conștientizezi, îți conferă statut de grup etnic. Dar, în același timp aromânii se consideră români: “și noi suntem români, doar că…” și urmează acele atribuiri pe care le-am enumerat. Problema nu poate fi abordată prin teoria primordialistă: aceleași dat-uri originare care în Balcani le ofereau identitatea de români, în România sunt folosite ca unelte distinctive. De aceea, identitatea acestui grup nu poate fi interpretată decât într-o perspectivă “strategică”. Numai așa putem înțelege dubla apartenență identitară (de român și de aromân, în care prima o subordonează pe cea de-a doua cu specificația că a fi român nu implică a fi aromân) pe care ei o actualizează în funcție de context: “identitatea se construiește, se deconstruiește și se reconstruiește în funcție de situație. Ea este neîncetat în mișcare; fiecare schimbare socială o determină să reformuleze maniere diferite” (D.Couche, 1996, apud S.Mahieu, 2001, p.15). maniera cea mai potrivită de abordare apare, în acest caz, ca fiind cea interacționalistă. Atât simbolurile pe care le manipulează actorii în definirea grupului lor cât și strategiile de menținere a acestor elemente distinctive sunt produse în interacțiune cu celălalt. Formarea unor bariere simbolice ale grupului și decizia de a le menține impenetrabile sau a le traversa sunt consecințe ale proceselor de definire și redefinire a identității. În acest caz, renunțarea la endogamie ar putea părea ca o erodare a conștiinței de apartenență. Totuși, atunci când această strategie se află în imposibilitatea de a fi eficientă, indivizii componenți ai grupului și grupul însuși, renunță la ea și formulează, în același timp alte modalități de perpetuare.

Factorul demografic, alegerea liberă a partenerului, pierderea sensului de menținere a anumitor criterii și apariția altor criterii (cum ar fi dragostea și compatibilitatea intelectuală) sunt câțiva factori care au influențat renunțarea la endogamie. Tinerii aromâni grămușteni din Călărași nu și-au pierdut conștiința apartenenței. Ea există încă, chiar dacă trăsăturile distinctive prin care ei se simt diferiți sunt altele decât cele pe care le evocă bunicii lor. Limba și tradițiile sunt cele ce marchează apartenența la un grup de “alt fel de români” și dorința de a le perpetua nu dispare odată cu modalitatea prestabilită din trecut de a o face. Strategiile de rezidentă, cele de asigurare a rolului bunicilor în socializare, de negociere a rirualului de nuntă sunt modalități prin care aromânii încearcă să înlocuiască elementul la care au renunțat.

Sintetizând, am putea spune că noile condiții de viață: pierderea modului de viață pastorală, urbanizarea, contactul cultural din ce în ce mai pregnant – școli în limba română, prieteni români, distribuția spațială aleatoare și nu segragatoare – acționează asupra identității aromânilor și conduc la noi procese identitare (factori distinctivi diferiți de la o generație la alta, modalități diferite de protejare și perpetuare a lor). Totul ar putea fi redus la o schemă de acest tip: într-o situație interacțională intră anumite procese (input) și rezultă altele (output), aceste input-uri și output-uri fiind elemente ce trebuie luate în calcul atunci când vrem să surprindem dinamica identitară.

A înțelege de ce s-au schimbat strategiile matrimoniale ale aromânilor din Călărași – și implicit, de ce s-a schimbat criteriul cel mai important: endogamia – implică, pe lângă o abordare identitară, un complex de alți factori și o privire diacronică asupra întregului proces. Renunțarea la o frontieră de marcare a diferenței și ridicarea altora trebuie privită în ansamblul interacțional în urma căruia aromânii se definesc și se redefinesc pe sine utilizând elemente care nu au valoare în sine, ci numai cea pe care acest grup le-o conferă.

ANEXĂ

Grila de interviu

Teme abordate la nivelul celor trei generații

Căsătoria – perspectivă diacronică

nivelul la care se ia decizia (individ, părinți, comunitate…)

numărul de persoane implicate în alegerea partenerului

interdicții de căsătorie

criterii personale de alegere a partenerului și ordinea lor preferențială

criterii validate de comunitate. Motivarea lor. Gradul de supunere a individului față de motivarea lor

necesitatea binecuvântării părinților

endogamia: regulă sau excepție?

atitudinea față de endogamie

existența unor recompense pentru respectare endogamiei. Care sunt ele

modalități de sancțiune socială în nerespectarea endogamiei

sancționarea familială a căsătoriei exogame

explicații referitoare la apariția exogamiei

reper temporal al apariției esogamiei

atitudini față de căsătoria exogamă

motivații pentu endogamie/exogamie

strategii rezidențiale

existența/nonexistența unor instituții premaritale

existența/nonexistența pețitoarelor

ritual de pețire

ritual de nuntă tradițional (în cazul căsătoriei endogame)

ritual de nuntă în cazul căsătoriei de aromân cu român. Strategii

vârsta prescrisă pentru căsătorie

Identitate

auto-definire

denumire internă – denumire externă. Interiorizarea denumirilor externe: dacă există, când a avut loc

denumirea out-group-ului – caracteristici distinctive ale aromânilor în Balcani și în România. Evoluția lor

existența sau nonexistența unor variații în atribuirea internă a caracteristicilor specifice de-a lungul celor 3 generații

modul de definire a out-group-ului

modul de raportare la out-group. Distincție situașțională Noi-Ei

atitudini față de comunitate

existența normelor fixate de comunitate. Conformare față de ele. În ce situații

stereotipuri față de in-group/out-group

restricții comportamentale față de out-group. Reglementarea interacțiunii

dorința de a prezerva caracteristici distinctive. Motivații

modalități de prezervare: percepția asupra modalităților trecute și prezente și indicarea unor noi căi

strategii de promovare a identității la nivel personal și comunitar. Diacronic

legitimarea comportamentelor prin apartenență

simboluri identitare și semnificația atribuită lor

utilizarea dialectului: cu cine și în ce situație

Teme abordate în interviurile realizate cu persoane născute în Grecia

Familia

structura de autoritate. Criterii de alocare a autorității și de legitimare a ei

nivelul de luare a deciziilor. Obediență față de decizii

discriminări de gen

relațiile din familie

diviziunea rolurilor economice. Modalități de muncă

natura proprietății. Existența unui buget comun

rezidență

numărul de membrii în familie

capital social

Istoria orală

colonizarea. Motivații

migrațiile în România

stabilirea în Călărași

BIBLIOGRAFIE

ABOU, Selim, 1995, L’identite culturalle. Relations interethnique et probleme a aculturation, Paris, Edition Anthropos;

BACU, Mihaela, 1996, Între aculturare și asimilare. Aromânii în secolul al XX-lea, în volumul Aromânii: Istorie, Limbă, Destin, Neagu Djuvara (coord.), București, Editura Fundației Române;

BARTH, Frederik, 1968, Ethnic Groupe and Boundaries, Boston, Little, Brown&Co;

BELKIS, Dominnique, 1998, A la Recherche des Megleno-Roumanis. Une approche anthropologique de l’etnicite balkanique, lucrare de doctorat nepublicată, Universite Lumiere, Lyon 2;

BONTE, Pierre, IZARD, Michel, (coord.), 1999, Dicționar de Etnologie și Antropolopgie, Iași, Editura Polirom;

BOUDON, Raymond (coord.), 1996, Dicționar de Sociologie. Larousse, Buucrești, Editura Univers Enciclopedic;

BOURDIEU, Pierre, 2000, Simțul practic, Iași, Institutul European;

CAPIDAN, Theodor, 1926, Românii nomazi. Studiu din viața românilor din Peninsula Balcanică, Cluj, Institutul de Arte Grafice “Ardealul”;

CAPIDAN, Theodor, 1942, Macedoromânii. Etnografie, Istorie, Limbă, București, Fundația Regală pentru Literatură;

CARAGIU-MARIOȚEANU, Matilda, 1996, Un decalog al aromânilor sau 12 adevăruri incontestabil, istorice și actuale asupra aromânilor și asupra limbii lor, în volumul Aromânii: Istorie, Limbă, Destin, Neagu Djuvara (coord.), București, Editura Fundației Române;

CÂNDROVEANU, Hristu, 1995, Aromânii ieri și azi. Cultură, Literatură, Probleme, Perspective, Craiova, Editura Scrisul Românesc;

CERNEA, Mihai, 1938, “Atmageaua tătărească. O colonie de megleniți din Cadrilater”, în Sociolgie Românească, an III, nr.4-6;

CHELCEA, Septimiu, 1998, Memorie și Identitate, Constructe sociale, în Memorie Socială și Identitate Națională, Septimiu Chelcea (coord.), București, Editura I.N.I.;

CHELCEA, Septimiu, MĂRGINEAN, Ioan, CAUC, Ion, 1998, Cercetarea sociologică. Metode și Tehnici, Deva, Editura Destin;

CHELCEA, Septimiu, 2000, Cum să redactăm, București, S.N.S.P.A.;

COPANS, Jean, 1999, Introducere în Antropologie, Iași, Editura Polirom;

COSTA-FORU, Xenia, 1945, Cercetarea monografică a familiei. Contribuție metodologică, București, Fundația Regele Mihai I;

ECO, Umberto, 2000, Cum se face o lucrare de licență, București, Editura Pontice;

FATSE, Beverlie, 1984, Ethnic Solidarity and Identity Maintenance. Armân Ethnicity, în Etudes et documents balcanique et mediteraneens, Paul H.Stahl (ed.), Paris;

FREEMAN, Linton C., 1968, Marriage Without Love: Mate-Selection in Non-Western Societies, în Selected Studies in Marriage and the Family, R.F.Winch și L.W.Goodman (coord.), Holt, Rinehart and Winston Inc.;

GAVRELIUC, Alin, 2000, Avatarurile identității – un recurs epistemologic în miezul definiției identitare, în Stereotipuri, Reprezentări și Identitate socială, Cornel Constantinescu (ed.), Pitești, Editura Universității din Pitești;

GEANĂ, Gheorghiță, 1972, Modelul cultural al familiei în Măgura Branului, în Studii și Cercetări de Antropologie, extras 1, Tomul 9, Editura Academiei R.S.R.;

GLAZER, Nathan, MOHNIHAN, Daniel P., 1975, Ethnicity, Cambridge, Harvard University Press;

GOODE, W.Y., 1968, The Role of the Family in Industrialization, în Selected Studies in Marriage and the Family, R.F.Winch și L.W.Goodman (coord.), Holt, Rinehart and Winston Inc.;

GOODMAN, Norman, 1992, Introducere în sociologie, București, Editura Lider;

GOODY, Jack, 1985, L’evolution de la Famillie et du Mariage en Europe, Paris, Armand Colin;

HARRIS, C.C., 1998, Relațiile de rudenie, București, Editura DuStyle;

HÂCUI, Anastase, 1936, Aromânii. Comerț, Industrie, Arte, Expansiune, Civilizație, Focșani, Tipografia Cartea Putnei;

ILUȚ, Petru, 1997, Abordarea calitativă a socioumanului, Iași, Editura Polirom;

JENKINS, Richard, 2000, Identitate socială, București, Editura Univers;

KASER, Karl, 1997, “Family and Kinship in the Balkans. A Declining Culture?”, în Ethnologia Balkanica. Journal for Southeast European Anthropology, vol.1, Sofia;

KASER, Karl, 2000, “athe History of the Family in Albania in the 20th Century: First Profile”, în Ethnologia Balkanica. Journal for Southeast European Anthropology, vol.4, Sofia;

KING, Gary, KEOHANE, Robert, VERBA, Sidney, 2000, Fundamentele cercetării sociale, Iași, Editura Polirom;

La PLANTENE, Francois, 2000, Descrierea etnografică, Iași, Editura Polirom;

LINTON, Ralph, 1964, [1936], Matrimonial Finances, în The Family in Cross-Cultural Perspective, W.S.Sthepens (ed.), Holt, Rinehart and Winston Inc.;

LORENYI-CIOLDI, Fabio, DOISE, Willem, 1997, Identitate Socială și Identitate Personală, în Stereotipuri, Discriminare și Relații Intergrupuri, R.Y.Bourhis, J.F.Leyens (coord.), Iași, Editura Polirom;

MAHIEN, Stephanie, 2001, La <<boîte noire>> identitaire: comment (s’)en sortir? Quelques reflections a propos des <<conflits religieux>> en Roumanie, Centre de Recherches en Ethnologie Europeenne;

MIHĂILESCU, Vintilă, 2000, Fascinația Diferenței, București, Editura Paideia;

NIMKOFF, M.F., MIDDLETON, R., 1968, Family Types and Economical Types, în Selected Studies in Marriage and the Family, R.F.Winch și L.W.Goodman (coord.), Holt, Rinehart and Winston Inc.;

NISTOR, Ion, 1944, Originea Românilor din Balcani și Vlahiile din Tesali și Epir, Analele Academiei Române, Seria II, Tomul XXVI, Mem.7, București;

NOE, Constantin, 1938, “Celnicii și fălcarea. O instituție milenară a aromânilor nomazi”, în Sociologie Românească, An III, Nr. 4-6;

NOE, Constantin, 1938, “Colonizarea Cadrilaterului”, în Sociologie Românească, An III, Nr. 4-6;

PAPAHAGI, Tache, 1967, Poezia lirică populară, București, Editura pentru Literatură;

PERSTIANY, J.,G., 1976, Mediteranean Family Structure, Cambridge University Press;

POGHIRIC, Cicerone, 1996, Romanizarea lingvistică și culturală în Balcani. Supraviețuire si evoluție, în volumul Aromânii: Istorie, Limbă, Destin, Neagu Djuvara (coord.), București, Editura Fundației Române;

POPESCU-NEVEANU, Paul (coord.), 1978, Dicționar de Psihologie, București, Editura Albatros;

POUTIGNAT, Philippe, STREIFF-FENART, Jocelyne, 1995, Theories de l’ethnicite, PUF;

ROBBINS, Richard H., 1973, “Identity, Culture and Behaviour”, în Handbook of Social and Cultural Anthropology, Chicago, University of North Carolina, Clapell Hill;

STAHL, Henri H.,1998, Satele devălmașe, vol.2, București, Editura Cartea Românească;

STAHL, Paul H.(ed.), 1980, Le mariage. Recherches Contemporaines sur des populatinos balkaniques, Freiburg, Buletinul Bibliotecii Române, vol.VIII (XII), nr.8;

STAHL, Paul H., 2000, Triburi și sate din Sud-Estul Europei, București, Editura Paideia;

STHEPHENS, W.S., 1964, The Family in Cross-Cultural Perspective, Holt, Rinehart and Winston Inc;

VLĂSCEANU, Lazăr, 1982, Metodologia cercetării sociologice, București, Editura Științifică și Enciclopedică;

VOINEA, Maria, 1998, Sociologia Familiei, București, Universitatea București;

ZAMFIR, Cătălin, VLĂSCEANU, Lazăr (coord.), 1998, Dicționar de sociologie, București, Editura Babel;

56. x x x, Balcani după Balcani, Societatea de Antropologie Culturală, 2000, București, Editura Paideia.