. Etici Ale Renuntarii

Cuvânt înainte

La fel ca orice alt om, un filozof nu-și poate alege, după bunul său plac, locul și timpul nașterii. Nimănui nu-i este însă indiferent unde și când s-a născut. Aceste două date inițiale îi determină fiecărui om drumul în viață. Cu atât mai mult locul și timpul nașterii contează în cazul unui mare filozof, ele hotărându-i nu doar drumul în viață, dar determinându-i în mod esențial și coordonatele principale ale gândirii. Cu alte cuvinte, pot intra în operă, devenind elemente componente ale concepției pe care acel gânditor o elaborează.

Ca o favoare ce le-a căzut de la început, prin naștere, direct din mâna zeilor, Diogene și Epicur au apărut pe lume într-un loc și timp binecuvântate. Nu e puțin lucru să pornești în viață cu un asemenea avantaj obținut prin naștere.

Pentru că filosofiile lor au influențat în mare măsură întreaga etică din antichitate și până la noi, în lucrarea mea am să încerc să descopăr o parte din misterul acestor două mari doctrine ale lumii elene, și anume mă voi referii și voi încerca să demonstrez legătura care există între cinism și epicureism, pentru că din punct de vedere etic ambele își merită numele de „etici ale renunțării”.

Lucrarea de față este structurată pe cinci capitole, probabil nu suficiente pentru a explica în totalitate nici măcar una din cele doua etici, care și azi dau bătaie de cap istoricilor de filozofie.

Așa cum am afirmat mai sus, locul și timpul nașterii lui Epicur și Diogene este definitoriu pentru filozofiile lor și de aceea în prima parte a lucrării am încercat o explicare a situației cultural – politice a Greciei Antice, o prezentare a premiselor istorice ce au dus la apariția a două etici așa de radicale și exigente. De ce a ajuns omul grec în postura de a renunța la tot pentru a trăi fericit? Pentru că posesia de bunuri nu-i mai conferea nici un sprijin moral, tind să spun eu, fericirea nu se mai putea cumpăra într-o lume în decădere.

Capitolele ce urmează vor să descrie sistemele filosofice ale cinicilor și ale epicureicilor, capitolul doi vorbind doar despre epicureism, despre fondatorul acestui curent filosofic și despre principiile după care adepții lui s-au ghidat. Este vorba despre Epicur și filosofia sa. Una din marile școli ale epocii eleniste, epicureismul dădea expresie unei alte stări de spirit față de celelalte scoli ale vremii, mai ales față de stoicism care dădea satisfacție caracterelor țări pentru care viața constituia o datorie grea și dificilă. Ca una din filosofiile cele mai specifice ale lumii antice în destrămare, epicureismul dă curs sentimentului că viata este ca un cadou plăcut, de care trebuie să știi să te bucuri, savurând-o cu inteligență cât mai mult timp. Sistemul epicurian include trei parți: fizica, canonica si etica; altfel spus, o teorie a naturii, o teorie a cunoașterii preocupată însa mai ales de criteriile adevărului și o teorie morală. Acest triptic e organizat ierarhic: ni se dă o ontologie care, după ce-și statornicește gnoseologic legitimarea ca adevăr, se consacra în întregime intereselor practice ale vieții morale.

Capitolele trei și patru vorbesc despre filosofia cinică. În capitolul trei este vorba despre Antistene, fondatorul acestui curent, (căci atunci când el l-a creat era încă un curent filosofic) discipol al lui Gorgias la început și mai apoi înfocat discipol al lui Socrate care îi schimbă și-i definește gândirea. Filosofia lui Antistene este o filozofie a omului care poate să renunțe la toate nevoile obișnuite, nevoi nenecesare. Cinicul trebuie să se mulțumească doar cu satisfacerea nevoilor animalice pe care orice făptură le are. Renunțarea cinicilor merge până la absurd pentru că ei neagă toate valorile umane, singurul scop al vieții este virtutea și libertatea deplină, pentru obținerea căreia omul nu trebuie să se supună nici unui fel de legi. Diogene din Sinope este reprezentantul de seamă al cinicilor; cu toate că nu el este fondatorul acestei filosofii, el este cel care o pune cel mai bine în practică; el trăiește pur cinic. Prin Diogen, cinismul suferă o transformare și din filozofie scrisă devine filozofie practică, mod de viață, cu alte cuvinte. Pentru importanța sa covârșitoare în filozofie, pentru schimbările pe care el le-a provocat, capitolul patru al lucrării îi este dedicat. Pentru că nu a scris nimic, sau cel puțin nu s-a păstrat nimic scris de Diogene, singurul mod de a analiza filosofia lui este prin intermediul anecdoticii care-l are ca personaj principal. Viața lui Diogene este filosofia cinică trăita, de aceea în capitolul patru mă voi referii strict la Diogene – omul câine filosof.

Prin ultimul capitol, care dă și numele lucrării mele, sunt puse față în față două moduri de viață reprezentative pentru filosofia greacă și nu numai ( cinismul și epicureismul) pe care le-am tratat strict din punct de vedere etic ( cinismul neocupându-se cu studiul fizicii, iar de studiul logicii s-a ocupat Antistene, această parte nefiind importantă pentru filosofia cinică), încercând să demonstrez ce este comun și definitoriu pentru aceste filosofii pe care eu le-am numit „etici ale renunțării”.

În principiu, lucrarea de față își propune să descopere similitudinile și deosebirile dintre două filosofii diferite ale Greciei Antice în decădere. Cinismul cât și epicureismul sunt doctrinele care au desființat toate valorile social-culturale cât și spirituale anterioare lor și au impus omului grec noi valori apte să-l salveze de sfârșitul de lume cu care se confrunta. Azi cred că am avea nevoie încă odată de un Diogene și un Epicur care să ne salveze de lumea în care trăim, una mult mai aspră și imorală decât cea asupra căreia ei și-au pus amprenta. Din acest motiv lucrarea mea este o revenire la vechile și veșnicele doctrine morale care au mai încercat o salvare a individului în fața morții.

Cap. I

Premisele apariției doctrinelor etice eleniste

Unii autori afirmă că studiul filosofiei a început la alte popoare și nu la greci. Ei susțin că perșii au avut pe magi, babilonieni și asirienii pe chaldei și indienii pe gimnosofiști, iar celții și galii pe așa-numiții druizi sau semnotheoi, după cum afirmă Aristotel în lucrarea Despre magie și Sotion în Cartea a douazeci și treia a scrierii sale Succesiunile filosofilor. De asemenea, ei spun ca Mochos a fost fenician, Zamolxis trac, iar Atlas libian. Egiptenii cred că Hefaistos a fost fiul lui Neilos, că el a început filosofia, reprezentanții ei de frunte fiind preoții și profeții.

Dar acești autori uită că realizarile pe care ei le atribuie barbarilor aparțin grecilor, “cu care începe nu doar filosofia, dar și însuși neamul omenesc”. De pildă, Musaios s-a născut la Atena, iar Linos la Theba. Se spune ca Musaios a fost cel dintâi care a compus o teogonie, a construit o sferă și a susținut că toate lucrurile se nasc din unitate și dispar în unitate.

Astfel, filosofia începe de la elini și chiar numele ei refuză să fie tradus într-o limbă străină.

Pitagora a fost cel dintâi care a întrebuințat termenul de „filozofie” și s-a numit pe el filosof într-o convorbire în Sicyona cu tiranul Leon, spunând că nici un om nu este înțelept, ci numai zeul. Filosofia se mai numea înainte înțelepciune și cel care o profesa era numit înțelept, pentru a arata că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecțiune sufletească; filosof era însă iubitorul de înțelepciune.

Filosofia greacă are doi termeni limită ai evoluției sale istorice: pentru început anul 585 î.e.n. și pentru sfârșit anul 529 e.n.

585 î.e.n. – cel dintâi filosof grec, Thales din Milet uimește antichitatea prezicând o eclipsă de soare. Tradiția antică lega de un eveniment important vârsta akme ( de maturitate deplină) care la Thales a fost la 40 de ani. De la Thales se va dezvolta școala filosofică ionică, numită așa pentru că Thales era ionian.

529 e.n. – Împăratul Iustinian închide porțile ultimei școli de filozofie greacă, cea neoplatoniciana din Atena, condusă de Damascios, pe motiv ca ea se încăpățâna sa fie o insula de păgânitate într-o lume creștină. Filosofia antică cunoaște un sfârșit oficial.

Tot atunci, în Apus, pe Monte Cassino, sfântul Benedict de Bursia întemeiază prima mănăstire benedictină care va avea un rol hotărâtor în renașterea vieții spirituale. Este o dovadă că sufletul este nesfârșit și că dacă este stopat undeva va renaște altundeva.

Din antichitate filosofia a fost împărțită în trei domenii de activitate: fizică, etică și dialectică (numită si logică sau canonică). Fizica este partea ce se ocupă de univers și de tot ce cuprinde el; etica este partea care tratează despre viață și despre toate câte sunt în raport cu noi; dialectica se ocupă cu raționamentele din cuprinsul celor doua discipline precedente. Fizica a înflorit până pe vremea lui Archelaos; etica a fost creată de Socrate, iar dialectica a început cu Zenon din Elea. În etică au fost zece școli: academică, cirenaică, elisiacă, megarică, cinică, eritreică, dialectică, peripatetică, stoică și epicureică.

Fondatorii acestor școli au fost: al vechii Academii, Platon; al Academiei mijlocii, Arcesilaos; al noii Academii, Lacydes; al școlii megarice, Eucleides din Megara; al școlii cinice, Antistene din Atena; al școlii eritreice, Menedem din Eritreia; al școlii dialectice, Clitomah din Cartagina; al școlii peripatetice, Aristotel din Stagira; al celei stoice, Zenon din Cition; iar școala epicureică e numita astfel de la Epicur însuși.

Istoria filosofiei antice grecești a cunoscut trei perioade, etape mari în dezvoltarea ei, și anume: perioada sau epoca presocratică, perioada sau epoca clasică și cea post-aristotelică sau elenistă. Această periodizare a fost făcută de filosofii germani.

Trecerea de la presocratici la epoca clasica se face prin Socrate, odată cu care obiectul filosofiei se schimbă și se trece de la problema naturii la problematica omului dar fără a abandona temele despre natură.

Epoca clasică îi cuprinde pe Socrate, Platon și Aristotel, cu ei centrul filosofiei antice grecești se mută în Atena. Epoca clasică, prin Platon si Aristotel este perioada unor mari construcții metafizice, dar resortul acestor construcții este omul, problema socială.

Epoca clasică reprezintă apogeul dezvoltării gândirii grecești. Această epocă ne oferă o unitate organică interioară, exista o configurație de idei ce merge de la magistru la discipol: Platon a fost discipolul lui Socrate, iar Aristotel discipolul lui Platon. Eduard Tzeller, istoriograf de filozofie, când vorbea de epoca clasică din sec a devenit poetic, spunând: Socrate este sămânța rodnică, Platon este floarea iar Aristotel fructul – cea mai buna unitate de ciclu organic. Așa ceva nu se va mai întâmpla în filozofie numai o data cu filosofii germani Kant – Fighte – Hegel – Schopenhauer.

Moartea lui Alexandru Macedon în 322 î.e.n., urmată imediat după un an, în 321, de cea a lui Aristotel, pune capăt unei epoci de glorie din istoria politică și culturală a vechilor greci.

Urmează o epocă pe care Droysen a numit-o elenism.

Elenismul marchează în istoria Greciei o etapă cuprinsă între deceniile de la finele secolului IV î.e.n. și ultimele decenii ale secolului I î.e.n. sau, convențional, între anul 336 î.e.n. – data instaurării guvernării lui Alexandru Macedon – și anul 30 când ultimul stat elenistic, Egiptul, își pierde independența, căzând sub dominația Romei.

Faptul că această etapă istorică este mult diferită de cea anterioară este aproape general admis. Nu există însa unitate de vederi în ceea ce privește modul în care noua etapă urmează a fi înțeleasă și nici în privința locului pe care îl ocupa în mișcarea universală a filosofiei.

Adesea se înțelege elenismul într-un fel din care rezultă că ar constitui un fenomen exclusiv spiritual, cultural. In măsura în care se constată in elenism anumite note cu un caracter regresiv în raport cu etapa clasică, se vorbește de o epuizare spontană în sfera conștiinței. De pilda, cunoscutul istoric Eduard Meyer credea ca elenismul ar fi fost efectul „dezagregării lăunrării guvernării lui Alexandru Macedon – și anul 30 când ultimul stat elenistic, Egiptul, își pierde independența, căzând sub dominația Romei.

Faptul că această etapă istorică este mult diferită de cea anterioară este aproape general admis. Nu există însa unitate de vederi în ceea ce privește modul în care noua etapă urmează a fi înțeleasă și nici în privința locului pe care îl ocupa în mișcarea universală a filosofiei.

Adesea se înțelege elenismul într-un fel din care rezultă că ar constitui un fenomen exclusiv spiritual, cultural. In măsura în care se constată in elenism anumite note cu un caracter regresiv în raport cu etapa clasică, se vorbește de o epuizare spontană în sfera conștiinței. De pilda, cunoscutul istoric Eduard Meyer credea ca elenismul ar fi fost efectul „dezagregării lăuntrice” a spiritului grec.

Respingând acest punct de vedere, subliniez că, oricum, transformările ce se produc angajează nu doar viața spirituală, ci toate sferele vieții sociale. A. Ranovici pune în legătura schimbările de ordin spiritual proprii elenismului cu modificările întâmplate în viața economică a Greciei.

Schimbarea de direcție elenistică a fost în prealabil una în sfera sistemului relațiilor sclavagiste în Grecia. Asistam la criza acestui sistem, criză lentă, extinsă pe multe secole, ale cărei semne incipiente pot fi consemnate încă în veacul IV î.e.n..

Acum, pentru prima dată în istoria europeană, cugetarea se angajează în tema unui om văzut mai mult în umanitatea lui și mai puțin în spiritul exclusivismului de clasă ( în orice caz, al exclusivismului de tip platonico-aristotelic).

Nu lipsesc, ba chiar dimpotrivă, elanurile, capacitățile creatoare eficiente. În același timp însa, dobândesc teren mai larg decât altădată stări de spirit ale dezamăgirii, neîncrederii în viitor. Se fac auzite frecvent accente pesimiste, tonuri ale deznădejdi. Cunosc o intensă circulație spusele bătrânului poet Theognis din Megara, ce scrisese cândva că „ dacă un mare noroc este acela de a muri, apoi unul și mai mare este cel de a nu te fi născut”. Nu este însa neglijabil și faptul ca Epicur adopta o atitudine critica fată de acest ideal amarnic, chiar dacă e mai puțin departe de el decât s-ar putea crede. Dar mai sunt mulți aceia care își simt propriul lor destin în versurile lui Menandros, cel mai de seama dramaturg al timpului : „cel iubit de zei moare tânăr”. E ironia vremii: cel dăruit cu onoruri și averi are mai multe șanse de a sucomba – victima a prăbușirii – decât cel ce s-a menținut în mediocritate. E epoca în care scrie Hegesias al său tratat Despre sinucidere.

În fața acestui sfârșit de lume care se conturează din punctul de vedere al ideii universale pentru lumea greacă, individul caută să se salveze și singurul instrument capabil pentru al ajuta este filosofia.

Filosofiile epocii vor fi acelea care încearcă să-i ofere omului diferite soluții de salvare. Nu vor reuși, de aceea toate aceste filosofi vor întinde omului niște iluzii. Oricum, filosofia rămâne principala speranță de mântuire a omului. Acesta este sensul îndemnului de a studia permanent filosofia, care se degaja din „Epistola către Menoiceus” a lui Epicur.

Dacă privim viața filosofică a epocii eleniste, se impune o constatare: filosofia epocii eleniste se caracterizează într-un fel ca și cea presocratică prin mai multe școli și curente de gândire.

In epoca elenistă, Atena rămâne capitala filosofiei dar pe lângă „Academia” lui Platon și „Lyceum” al lui Aristotel mai apar două mari școli, cele mai importante ale epocii : „Gradina” lui Epicur si „Stoa” – școala stoică.

Stoicii reprezintă cu epicureicii, principalele curente filosofice ale epocii, între ei este o opoziție totală. Pe lângă epicureici și stoici au mai existat în epoca eclectismul, scepticismul și cinismul, ca alte curente etice și neopitagoreicii si neoplatonicii.

Cap. II

Plăcerea – doctrină etică și mod de viață

Una din marile școli ale epocii eleniste, epicureismul dădea expresie unei alte stări de spirit față de celelalte scoli ale vremii, mai ales față de stoicism care dădea satisfacție caracterelor țări pentru care viața constituia o datorie grea și dificilă. Ca una din filosofiile cele mai specifice ale lumii antice în destrămare, epicureismul dă curs sentimentului că viata este ca un cadou plăcut, de care trebuie să știi să te bucuri, savurând-o cu inteligență cât mai mult timp.

Întemeietorul școlii, Epicur, fiul lui Neocles si al Chairestratei, cetățean al Atenei, s-ar fi născut în anul 341 înaintea erei noastre, în insula Somos, unde tatăl sau se strămutase pentru a conduce o școală. De aceea prima învățătură, tânărul Epicur, împreuna cu frații săi, o va primi în școala tatălui său. Dar, neliniștit de daimonul filosofiei își întreabă dascălul de gramatică despre sensul haosului hesiodic. Nemulțumit de răspunsul primit, Epicur se va fi hotărât să se apuce de filozofie. Avea doar 14 sau 12 ani.

După moartea lui Alexandru cel Mare, în 323, Epicur a trăit mai mulți ani în exil și în sărăcie: aceasta este școala, la care fiind încă tânăr el a găsit aproape singur secretul acelei fericiri pe care va avea privilegiul să o trăiască și pe care a început să o comunice celorlalți oameni.

Viața contemplativă nu-l va izola însă, pentru că în ea Epicur nu va vedea altceva decât un mijloc de aflare a cailor înțelepciunii și ale fericirii. De aceea în 311, la vârsta de 30 – 32 de ani, deschide la Mytilene și apoi în Lesbos o școala. Epicurianismul, atât ca idee, cât și ca mod de viață se naște aici, la Mytilene, unde învățătorul și cu elevii pun bazele unei confrerii filosofice din care se va naște mai apoi „Grădina”.

În Grădină se va filosofa în comun și se va trăi urmând principiile unei învățături în care înțelepciunea și prietenia se vor cultiva neabătut, cu sinceritate, cu dăruire. Pentru Epicur, înțelepciunea este „cel mai mare bun”, iar „dintre toate bunurile pe care ni le pregătește înțelepciunea, ca să ne asigure fericirea de-a lungul întregii vieți, cu mult cel mai important este dobândirea prieteniei”.

Mulți dintre filosofii contemporani lui Epicur l-au disprețuit si l-au vorbit de rău, la fel cum a făcut și el cu cei care nu-i împărtășeau doctrina și îi erau dușmani, dar acesta era un obicei în Grecia acelei vremi, să se calomnieze reciproc cei cu principii de viață și filosofii diferite, ne fiind reprezentative pentru acei filosofi calomniile ce le-au fost aduse. „Bârfele” pe seama lui Epicur nu sunt adevărate, cu toate că poate au un gram de adevăr, totuși adevărul este că Epicur a fost un om bun și îndrăgit de majoritatea celor care l-au cunoscut: „patria lui l-a cinstit cu statui de bronz; prietenii lui sunt așa de numeroși c-abia ar putea încăpea în multe orașe și toți care l-au cunoscut erau foarte atrași de farmecul doctrinei lui … însăși școala lui, în timp ce toate celelalte au dispărut, continuă să subziste fără întrerupere sub nenumăratele conduceri ale unui discipol după altul”.

Epicur era un om recunoscător față de părinți, mărinimos cu frații și bun cu slujitorii (pe unii chiar primindu-i în școala sa ca învățăcei), era pios față de zei și un mare patriot. El a murit în Atena la vârsta de 72 de ani, în urma unei boli de care a suferit aproape întreaga sa viață.

Împreună cu discipolii săi, Epicur, a trăit o viață foarte simplă și modestă, mulțumindu-se doar cu pâine goală și apă, foarte rar se întâmpla ca el și discipolii lui să bea cate o cană cu vin și să mănânce alte alimente. „Acesta a fost omul care a stabilit că scopul vieții este plăcerea”.

Dintre numeroasele lucrări ale lui Epicur, conform spuselor lui Diogenes Laertios, cele mai bune sunt următoarele: Despre natură – 37 de cărți; Despre atomi și vid; Despre dragoste; Rezumat al cărților contra fizicienilor; Contra megaricilor; Probleme; Maxime fundamentale; Despre alegere si respingere; Despre scop; Despre criteriu sau Canon; Chairedemos; Despre zei; Despre pietate; Despre felurile de viață – patru cărți; Despre conduita dreaptă; Banchetul; Despre destin; Teorii despre pasiuni contra lui Timocrates; Îndemn la filozofie; Despre dreptate și celelalte virtuți; Scrisori; etc.

Din opera lui ni s-au păstrat doar trei scrisori, precum și maxime cu caracter etic. Scrisorile reprezintă expuneri rezumative ale ansamblului ideilor filosofico–științifice elaborate de Epicur. Astfel Scrisoarea către Herodot prezintă concepția sa asupra existenței, Scrisoarea către Pytocles, ideile sale cosmologice, iar Scrisoarea către Menoikeos, teoria sa etică. Dispunem de doua colecții de maxime. Una, transmisă de Diogenes Laertios ( Maxime fundamentale ), alta, descoperită în Biblioteca Vaticanului în anul 1888 ( Colecția Vaticană ).

Prin toate scrierile sale și pe tot parcursul vieții sale, ceea ce a urmărit Epicur a fost fericirea omului, în afara căreia filosofarea, zicea el, și-ar pierde sensul: „trebuie să ne îndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea, căci, dacă o dobândim, avem tot ce ne trebuie, iar dacă ne lipsește, toate acțiunile noastre sunt îndreptate spre obținerea ei”.

Sistemul epicurian include trei parți: fizica, canonica si etica; altfel spus, o teorie a naturii, o teorie a cunoașterii preocupată însa mai ales de criteriile adevărului și o teorie morală. Acest triptic e organizat ierarhic: ni se dă o ontologie care, după ce-și statornicește gnoseologic legitimarea ca adevăr, se consacra în întregime intereselor practice ale vieții morale.

Sistemul fizic al epicureismului:

Fizica epicureică este prima parte a sistemului filosofic al lui Epicur. Ea răspunde nu unei interogații științifice despre Natura însăși, ci unei nevoi morale: alungarea spaimei de zei și de moarte și, într-o manieră generală, dezvoltarea unei viziuni asupra lumii care să corespundă atitudinii existențiale proprii epicureismului: „dacă nu am fi tulburați în legătură cu fenomenele cerești, noi n-am avea nevoie de studiul naturii”.

Pentru a răspunde acestei nevoi, Epicur va relua în mare parte principiile fizicii atomiste: totul se explică prin atomi și vid. Dar, spre deosebire de Democrit, Epicur refuză necesitatea absolută. Apariția corpurilor neînsuflețite sau vii se datorează ușoarei devieri a atomilor de la căderea lor eternă și verticală în vid și faptului că ei se pot astfel acroșa unii pe alții. În această lume în întregime materială, în care chiar sufletul și intelectul sunt formate din atomi, trebuie să existe, în materie însăși, un principiu de spontaneitate internă, un principiu de libertate, până la urmă, care să permită „devierea” de la necesitate și care sa permită de asemenea acțiunea liberă și morală. Cum spune Lucretius: dacă spiritul nu este condus de necesitate în toate actele sale, dacă scapă dominației și nu este redus la pasivitate totală, aceasta se întâmplă din cauza acelei ușoare devieri a atomilor într-un loc și într-un timp pe care nimic nu le determină.

Omul nu are deci a se teme de zei, căci lumile sunt produse ale unui proces în întregime material și în urma hazardului pur. Ar fi nedemn pentru zei să se ocupe de lume și de treburile omenești. Retrași în spații străine lumilor, dotați cu trupuri diafane, ei contemplă infinitatea lumilor care apar și dispar în infinitatea timpului și a vidului și sunt de o perfectă seninătate. Ei sunt astfel modele ale înțeleptului. Nici acesta nu se ocupă de chestiuni omenești, ci contemplă cu un fel de iubire pura frumusețea zeilor și infinitatea lumilor, se bucură în liniște de plăcerea de a exista.

Omul nu are a se teme nici de moarte, căci sufletul, compus din atomi, se dezintegrează, ca și trupul, în moarte și pierde orice sensibilitate. Moartea nu înseamnă deci nimic pentru noi, căci noi nu mai suntem în momentul în care ea survine. Nu avem a ne teme, prin urmare, nici de zei și nici de moarte.

Fizica epicureica trebuie înțeleasă mai larg decât azi. Ea se definește prin obiectul ei, materia moartă, materia vie sau sufletul de care azi se ocupă biologia si psihologia, și Dumnezeu de care se ocupa azi teologia.

Fizica lui Epicur este făcută să-i creeze omului un sentiment de siguranță, convingerea că pentru că în natură totul se petrece obligatoriu după legi eterne, nu vom avea surprize. Această convingere îl poate elibera pe om de prejudecățile care-i subjugă conștiința. Epicur își susține astfel ideea: „Nebun e omul care spune că se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când moartea vine, ci din cauză că suferă în așteptarea ei. Căci ceea ce nu ne aduce nici un rău, când a sosit, produce numai o suferință lipsită de temei, în așteptare. De aceea, moartea, cel mai înfricoșător dintre rele, nu are nici legătură cu noi, dat fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm”.

Gnoseologia, canonica epicureică:

În prealabil, punctul de vedere epicurian asupra psihicului uman și a relației dintre acesta și corp: la bază e pusă teza filosofilor din Abdera referitoare la unitatea materială suflet-trup, dată de caracterul atomic al ambilor, ceea ce are ca efect încetarea existenței „sufletului” odată cu moartea trupului.

Pe acest fundament teoretic este construită a doua parte a sistemului epicurian, canonica care, în pofida termenului, nu ne dă în fond o logică. „Canonica lui Epicur, spune Jean Brun, nu este nici o teorie a conceptului, nici o teorie a discursului, nici o artă a argumentării; ea se ocupă de mijlocul de acces către realitate”. S-ar părea că este o teorie a cunoașterii. Cum însa preocuparea gnoseologică a filosofului este aproape exclusiv aceea de a determina criteriile unei corecte apropieri utilitare a realului ca real, nu vom avea de-a face cu o disciplină destinată, ca la Aristotel, construirii unui sistem al științei, ci mai degrabă cu o propedeutică a eticii, supusă telului eudaimonic ( eudaimonia = fericire). Epicureicii, spune Diogenes Laertios, resping dialectica. În Scrisoare către Herodot, Epicur consemnează ce anume trebuie să intre „în câmpul atenției noastre”, ca unii ce nu urmărim altceva decât „liniștea sufletească”. Anume: în genere, „evidența prezentă”, în speță „afectele noastre prezente”, care se reazămă pe senzații; acestea sunt considerate întrucât se îndreaptă către „cele comune tuturor oamenilor”, dar „către cele particulare nouă, în particular”, ca unele ce privesc „tulburările” noastre sufletești și actele menite să le suprime.

Toate obiectele materiale, zice Epicur, emit fluxuri de particule, „eidola” care ne stimulează simțurile și ne dau, prin continuitatea acestui flux, impresia solidității și a rezistenței corpurilor, imaginea acelui lucru. Plecând de la senzațiile multiple care ne vin de le corpuri ce se aseamănă, de pilda acelea care ne vin de le diferiți indivizi umani, se produc în suflet imagini și noțiuni generale, care ne permit să recunoaștem formele și să le identificam, cu atât mai mult cu cât aceste noțiuni se leagă de cuvinte și de limbaj. Odată cu limbajul apare și posibilitatea erorii. Pentru a recunoaște adevărul unui enunț, trebuie deci să verificăm dacă el este în acord cu senzațiile și noțiunile generale care dau criteriile de adevăr. Gândirea va putea astfel, cum spun epicureicii, „să se proiecteze” în viitor pentru a prinde ceea ce nu este prezent, de pildă, pentru a afirma existența vidului, care este prin definiție invizibil, dar a cărui existență este necesară pentru explicarea mișcării. Această proiecție trebuie întotdeauna controlată de experiența, deci de senzație. Trebuie sa manifestăm o încredere totală în simțuri. Dacă admitem ca simțurile ne-au înșelat o dată, rezultă că ele ne pot înșele mereu. Deci, omul nu are motiv să tragă la îndoială adevărul simțurilor, nici când el cade prada capcanelor, căci atunci eroarea e în rațiune. Trebuie să acceptăm că cunoștințele noastre respectă cu fidelitate ceea ce se află în afara noastră. Corespondenta asta interior – exterior, lume, este asigurată de natura senzațiilor și percepțiilor, aici Epicur inspirându-se din Democrit. Teoria epicureică a cunoașterii este un empirism dus până la capăt, mai consecvent chiar decât cel al stoicilor.

Rafinamentul discursului teoretic al filosofiei avea pentru epicurei doar un rol secund, acela de ai ajuta să-și impună și expună ideile în care credeau.

Epicureismul ca doctrină a plăcerii :

Urmăm neîndoielnic gândul filosofului Grădinii atunci când, angajându-ne în teme de acum, o înscriem ca reprezentând miezul compoziției sale teoretice, în raport cu care temele anterioare n-au fost altceva decât măsurile, două la număr, ale uverturii. În adevăr, până acum a fost vorba de filosofie. Ori, filosofarea are rostul de a fundamenta înțelepciunea, a cărei menire este aceea de a procura fericirea.

Devenim fericiți, știind ce anume trebuie evitat, ca izvor de nefericire, și ce trebuie dimpotrivă împlinit, susceptibil să ne fericească. Prima din aceste doua secvențe, cu caracter negativ, are rostul de a suprima cea ce îndeobște torturează pe oameni: oroarea de moarte, spaima de zei. A doua, de ordin pozitiv, preconizează cultivarea plăcerii.

Prima secvență: teoria atomistă ne instruiește despre faptul că moartea e totală dezagregare, corporală și psihică. Cât timp trăim, n-avem a face nicidecum cu moartea, iar o dată moartea survenită, ea nu mai are nimic comun cu noi, căci vom fi încetat să ființăm. Este absurd să ne temem de ceva ce „nu are legătura cu noi”

Instinctul vital, irațional, e somat să cedeze în fața rațiunii participării noastre la mecanismele toate temporare, ale naturii, așa cum ne instruiește teoria atomilor. Tempo-ralitatea noastră are demnitate comică și, prin aceasta, eternă.

Dar zeii? Atomismul ne asigură că fenomenele din univers „nu au loc în urma conducerii sau poruncii… unor ființe [divine]” . Străini de funcții ontologice, zeii n-au cum intervenii nici în treburile omenești. Filosoful nu-și ascunde disprețul la adresa gloatei ce tremura așteptând deciziile zeilor. Dat fiind că oameni aparțin naturii, ripostează el, tot ce li se întâmplă atârnă de mișcările atomilor: acestea îl înglobează și totodată, prin clinamen, le întemeiază autodeterminarea. Zeii, fericiți fiind, nu vor nimic, nu se preocupă și nu se ocupă de nimic. Stau undeva „între lumi”(intermundia), total indiferenți față de soarta oamenilor. A le atribui griji, în speță unele în care s-ar amesteca interese omenești, ar fi și absurd și meschin. Ar însemna a-i jignii mai mult chiar decât fac ateii!. Modul în care își propune Epicur să spulbere teama de zei e un adevărat tur de forță. Nu vrea să-i nege, ne dă un gen de teologie dar, paradoxal, sensul acesteia este antropocentric, deci în fond ateist! „Epicur- Marx și Engels- a fost … un adevărat iluminist radical al antichității: a atacat pe față religia antică și a fost părintele ateismului la romani… ; de aceea la toți părinții bisericii, de la Plutarh până la Luther, Epicur a păstrat faima de filosof ateu par excellence și este numit porc, fapt datorită căruia Clement Alexandrinul spune că, atunci când Sfântul Pavel se ridica împotriva filosofiei el are în vedere numai filosofia epicuriană. Istoria a consacrat această semnificație: milenii de-a rândul termenul de epicurian a fost sinonim cu cel de ateu. Până în zilele noastre, în limbajul rabinic, se folosește, pentru a stigmatiza pe necredincios, expresia apicoros, care nu înseamnă altceva decât epicurian.

Se desprinde din cele spuse până acum avertismentul: teama de moarte sau cea de zei n-au sens; e absurd să stea în calea fericirii.

Dar fericirea nu poate consta în simplu refuz. Ea trebuie să și dea, în speță plăcere. E cea de-a doua secvență. Mulți comentatori cred că, epicurianismul, hedonismul (învățătura a plăcerii) s-ar epuiza în condiția psihologică de desfătare. Or, ca și în cazul primei secvențe, primordial, credem, e temeiul ontologic.

Plăcerea e limbajul naturii. Omul, ființă automară, e inclus în acest vast sistem de acorduri, de unitate necesară-armonioasă care este natura. Plăcerea nu este altceva decât rezonanța subiectivă a acordurilor cosmice, modul uman de consonanță cu ele. E tocmai semnul acordului, al naturalității. Așa dacă o anumită hrană ne place mai mult, aceasta denotă că ea asigura mai deplin decât altă funcționare a armoniei om-natură, ne spune filosoful. De aceea, în genere, „studiul naturii ne garantează putința de a avea plăceri autentice”, iar acestea din urma „mențin însăși natura”. Ivan Gobry distinge la Epicur antropologia (ca teorie asupra „naturii” omului, totodată senzuala și spirituală) de teoria etică, hedonistă, ce-i prescrie un ideal de viață. Rezultă din acestea că ne vom fauri idealul cultivării plăcerilor autentice, cunoscându-ne, cea ce încă presupune studiul prealabil al naturii. Studiul care, în speță, dobândește semnificație de profilaxie sanitar-morală. De aici, două consecințe: a) Plăcerile sunt de diferite feluri – după cum sunt sau nu profilactice, așadar autentice – și trebuie deci considerate cu discernământ ; b) instanța rațională trebuie să-și spună întotdeauna cuvântul înainte de a ne deda plăceri. Demersul meditativ, prealabil, constă în misiunea de a cunoaște plăcerea, de a distinge pe aceea care e ontologic fundamentată, de cea neautentică. Ne orientam corect dacă ne întrebăm asupra consecințelor ultime, cele mai îndepărtate, ale plăceri imediate. Cele străine de natură nu pot să nu-și vădească, a la longue caracterul lor nefast. E bine, oricum, să luam drept călăuză vechiul comandament, atât de grecesc: „nimic prea mult”, adică măsura sau „măsurătoarea”, în limbaj epicurian. Iată deci, clasificarea plăcerilor: unele autentic naturale, altele ce par a fi astfel, dar al căror examen rațional, în sensul celor de mai sus, ne dezvăluie faptul că suntem victima unei „păreri iluzorii” și ca ele sunt în fond „nenaturale”; în fine, între cele cu adevărat naturale, unele ce respectă înțeleapta normă a măsurii, fiind deci „naturale și necesare”, altele care nu o respectă și așadar, „naturale dar nu și necesare”. De aici regula etică: dă curs celor naturale și necesare, reține-te în fața celor naturale dar nu indispensabile, respinge pe cele ce nu sunt naturale, deci nicidecum necesare. Știind însa că drumul cunoașterii naturii și al înțelepciunii vieții, vom reține faptul că plăcerea epicuriană e totodată fizică si spirituală; ba chiar că „plăcerile sufletești sunt mai mari decât cele corporale”. Iată așadar pe filosoful Grădinii – el ce fusese învinuit de calomniatori ca propovăduitor al destrăbălării, dedat plăcerilor exclusiv senzuale, animalice – recomandând în realitate oamenilor, potrivit celor de mai sus, să se autoeduce în așa fel încât să simtă plăcerea de a trăi în condiții de maximă sobrietate, gustând satisfacțiile spirtului: „când spunem că plăcerea este scopul vieții, nu înțelegem plăcerile vicioșilor sau plăcerile ce constau din desfătări senzuale nemăsurate, cum socotesc unii, din neștiință, nepricepere sau înțelegere greșită”. Un rol influent în defăimarea lui Epicur l-au jucat teologii – creștinii, mozaicii, islamicii – care au atacat pretinsul său imoralism, spre a compromite prin ricoșeu autenticul său ateism. Detractorilor mai vechi, Athenaios, discipol al eticianului atomist, le răspundea prin următoarea epigrama: „Lucruri deșarte vânați voi, trudind, muritori, iar câștigul,

certuri, războaie vă e; tot ce vă dă nu vă ajunge!

Firea hotare severe le puse la bunuri, ea însăși

… Aceasta le știe feciorul înțelept al lui Neocles”.

Observăm că hedoné epicuriană nu primește să fie contrapusă în mod simplist nici „apathiei” stoice nici măcar ascentismului. De regulă, hedoné este confundată cu senzualitatea și definită ca plăcere a simțurilor. Această opinie trebuie revizuită. Dar criteriul spiritual introdus de fondatorul Gândirii stârnește o îndoială: nu e vorba cumva de același semn pentru doua semnificații diferite? E inadmisibil sa se confunde plăcerea fizica, disprețuită de ascet, și plăcerea pe care o resimte acesta prin faptul că se comportă consecvent idealului său ascetic. Hedone epicuriană nu e hedoné (senzuală) din limbajul comun. Bucuria senzuală ca refuz de mortificare ascetică a simțurilor, este la Epicur una din comportamentele stării de spirit ce pro-cură seninătatea. Ea e dată de satisfacția (hedoné) sufletească resimțită de cel care trăiește potrivit idealului său etic, concept ca echilibru natural. Acesta din urmă, – desfătare rațională a simțurilor, sănătate trupească și mulțumire intelectuală – este încântarea sintetică omogenă în care se unifică și subliniază variatele stări menționate, trăită totodată ca acord ontic om-natură și ca test al integrării omului în cosmos.

Semnificația conceptului epicurian de plăcere nu se epuizează în motivațiile ontologice, gnoseologice și psihologice consemnate până acum. A-i neglija sensul ideologic, concret-istoric, înseamnă a-l dilua. Într-o epocă de amenințări și evenimente nefaste, ca aceea a elenismului, nu există fericire pentru cel ce nu-și procură „independența față de lucrurile din afara” lui, fie acestea onoruri publice sau pur și simplu obligațiile din viața publică: „securitatea cea mai pură constă într-o viață … retrasă de mulțime”. Lozinca epicurianului este: „a trăi ascuns!”. Izolat de lume printre prieteni – filosoful a prețuit generos conceptul de amiciție și a știut să facă din Grădină un înflorit cuib de prieteni – gustând bucuriile filtrate ale vieții, evitând „cele ce se dobândesc prin luptă” (opus deci lui Heraclit, materialist și el, dar materialist al unei alte epoci istorice, deci al unei alte ideologii). Idealul său, atât de elenistic, ataraxia liniștea trupească și sufletească.

Etica epicuriană promovează un individualism care, contrar aceluia al secolului Pericle, afirmă că toate resursele omului sălășluiesc exclusiv în sine însuși. Vița publică rezervă celui ce participă la ea doar amaruri. Cetatea se comportă ca o entitate agresivă de care autenticul înțelept se va feri, luându-se ca adăpost pe sine însuși, în tovărășia prietenilor săi. Omul epicurian se simte aproape de natură, dar de organizația socială, nu. Individualismul său cere „să ne liberăm de servitutea … treburilor publice”. Elenistul Izulet îl numește misopolitic (dușman al politicului).

Neîndoielnic, Epicur pune mare preț pe tăria morală a individului. Își poate de aceea îngădui să-i spulbere orice iluzii în privința vreunei asistențe venite de afară. La zei nu va avea rost să se apeleze, căci aceștia sunt indiferenți față de oameni, străini de gândul „de a lovi prin rău pe cei răi, sau a aduce fericire celor buni”. Se reliefează aici, corolar al ateismului, teza forței morale a omului, teza corespunzător căreia actele sale nu pot fi scuzate în mod teist, ci angajează propria sa responsabilitate.

În față unor zei nepăsători și a unei societăți ostile, singura forță auxiliară a individului rămâne frățietatea cu natura, mângâierile ei, detectabile prin hedoné și cultivate în compania celor apropiați.

Ce reazem filosofic oferă așadar Epicur zbuciumatei Grecii de după Alexandru?

El face ca natura să vorbească omenește; face ca omul să simtă drept supremă desfătare faptul că e natură. Atomismul său ateu are preeminentă o semnificație etică antropologică, nu fizică.

În sistemul său, semnificațiile naturii sunt decise de uman, pentru că omul este motivat ca natural. Conceptul de natură este desemnat ca susținător al întregului edificiu teoretic. Sub raport genetic însa – scurtând articulațiile structurale, antideliberative, ale sistemului – se constată că sensurile ce se vor naturale nu sunt decât transmutații ontologice ale unor considerații practice, umane. Adevăratul pilon este umanul. Dat fiind că întregul real, obiect al cunoașterii, prinde consistența diferențială în raport cu omul, cu intensitatea satisfacției pe care i-o procură omului, atunci ipso-facto instrumentele apropierii gnoseologice a realului sunt senzațiile și pathoni; primele ne dau lucrul, dar abia celelalte, reglate în raport cu vocația, cu potența hedonistă a lucrului, transformă potența în trăire, în act.

Puritanismul etic de tip platonician accentuase aspirația spre universal, ca Bine-Frumos; aceasta califică modul de comportare umană prin principii de valoare universală ca Raționalitate, Curaj, Cumpătare, unificate, toate, în noțiunea de Dreptate, concepută ca o constatată universală, raport cu altul, interindividual; este raport individ-politeia. Hedonismul etic epicurian se sprijină și el pe natură, dar într-un sens diametral opus: este prin excelență raport cu sine, variabil, individualist. Conceptul academic de Bine-Dreptate fusese prin excelenta politic, statal. Hedonismul Grădinii este egocentric, anticivic; idealul său e o societate amicală anarhica, apolitică, cu care anarhiștii moderni ca Bakunin sau Jean Grave ar fi putut fraterniza.

„Respingând doctrinele înaintașilor – spune Guyau, gândindu-se neîndoielnic la Platon și Aristotel – și anume scopurile îndepărtate, pe jumătate ascunse sub abstracțiile gândirii metafizice ale acestora, Epicur caută un bine cu adevărat real, cu adevărat viu la îndemâna oricui …”.

Grădina nu e un simplu cuib de prieteni ce ar satisface doar reverie romantică. Ea este prototipul miniatural al societății apolitice, contrapuse ideologic, critic, statului elenist grec, dat dacă societatea umana e naturală, apoi cea a tiranilor, a instituțiilor centralizatoare, ierarhizate, nu e naturală, deci nici legitimă. Autentica libertate e distanțare de politeia, a individului.

Înțeleptul epicurian e un om liber de orice stăpân, fie civil, fie religios, liber și de legăturile de familie, urând gloata, urând funcțiile și riturile publice, dar prețuind prietenia. În oamenii mulțimii vede doar ură, invidie, ostilitate. Nu luptă contra lor ci, condus de intelect, se retrage în lăcașul său. Aici între prieteni gustă plăcerile vieții: cu parcimonie pe cele trupești, cu opulență pe cele spirituale. O face însa cu o intensitate emoțională de care oamenii de rând nu ar fi capabili.

Un spirit de aristocratică melancolie învăluie acest ideal, un spirit de resemnare; e dispoziția aceluia care se simte fericit dacă obține ceea ce vrea, dorind puțin, bătrănește, iar nu fericirea celui în care clocotește aspirația tinerească, insațiabilă spre mai mult. Satisfacție a autoconservării prin retragere din lume, nu aceea a victoriei, în lume. E un ideal peste care condiția existențială a vremii a aruncat o umbra cenușie.

Se releva în mod legitim actualitatea – mai bine zis perenitatea – epicurianismului. P. M. Schuhl se oprește îndeosebi asupra valorii sale imperisabile ca instrument de demistificare a ceea ce, în zilele noastre, continuă să mai fie luat drept demonic, ocult.

Epicureici erau un fel de filosofi – asceți și misionari care-și propuseseră să convertească pe oameni de toate condițiile la mesajul soteriologic vestit de Epicur, înțeleptul egal lui Dumnezeu. Ei rezumau acest mesaj în patru formule, pe care le numeau „împătritul leac”: 1) „Dumnezeu nu este înfricoșător;

2) Moartea nu comportă riscuri;

3) Binele este ușor de dobândit;

4) Răul este ușor de îndurat, dacă ai curaj”.

Ei chemau pe oameni în cercul de prieteni care era școala lui Epicur.

Viața filosofică, dusă în comun întru prietenie și schimburile de idei, era pentru ei deopotrivă o plăcere și o cale de autoperfecționare; prin mărturisirea reciprocă a greșelilor, prin libertatea cuvântului, ei se străduiau să ajungă la seninătate. Existența, în ochii lor, nu era un dar de la divinitate, ci un efect al hazardului, în mod inexorabil unic. Iată de ce priveau fiecare moment al vieții cu o imensa recunoștință („Carpe diem!”), ca pe un fel de miracol grație căruia, într-o viață limitată, avuseseră acces la infinitatea spațiului și a timpului și la minunea existenței.

Gh. Vlăduțescu reliefează semnificația eticii Grădinii, ca „moment de seamă al devenirii umanismului”.

În evoluția sa în decursul antichității, epicureismul s-a schimbat foarte puțin, aproape la fel de puțin ca și aristotelismul. Pătrunzând în lumea romană, epicureismul primește la fel ca și stoicismul un caracter literar. Epicureismul pătrunde în lumea romană în secolul II î.e.n. și durează până în secolul I î.e.n. când Aureliu Augustin arată că epicureismul a dispărut cu totul. El va reapărea însǎ încă de doua ori în decursul istoriei, o data în Renaștere și încă o dată în Modernitate.

Cap. III

Cinismul – filozofie a vieții sau practică filosofică

a) Fondatorul cinismului, Antistene

Fondatorul școlii cinice, Antistene, se naște în 440 î.e.n. în Atena ca fiu al lui Antisthenes. Se spune că nu era de origine pur atenian, se bănuia că mama lui era tracă.

La începutul vieții sale filosofice a fost discipolul lui Gorgias, retorul, ceea ce explică stilul retoric pe care l-a introdus în dialogurile sale. Mai târziu a intrat în legătură cu Socrate și a tras așa de mult folos din învățătura acestuia, încât își sfătuia proprii lui discipoli ca, împreună cu el, să devină elevii lui Socrate. De la Socrate a învățat perseverența și, însușindu-și lipsa de patimi a acestuia, a fondat felul de comportare al școlii cinice în viață.

Antistene restrângea toată filozofia numai la viața practică, ca Socrate și propunea o morală foarte simplă și îndreptată special contra „corupțiilor” secolului său, fapt ce i-a atras și pe ceilalți cinici.

El a fost cel dintâi filosof care a definit judecata logică, spunând: „Judecata este ceea ce arată ce a fost sau ce este un lucru”. El afirma că numai acele judecați sunt adevărate, care au același subiect și același predicat.

Obișnuia să spună mereu : „Aș prefera să fiu mai curând nebun decât supus plăcerilor” pentru că, după el, bunul suprem este viața virtuoasă, iar aceasta se face numai dacă omul se mărginește la lucrurile neapărat necesare. Numai așa omul poate să fie fericit. Căci precum e Dumnezeu cel mai fericit numai pentru că nu are nevoie de nimic, așa îi seamănă și omul lui Dumnezeu cu atât mai mult, cu cât se mulțumește cu mai puțin. Lucrurile bune sunt frumoase iar cele rele sunt urâte, toate celelalte sunt indiferente și nu merită să le acordăm atenție. Plăcerea, zicea Antistene, nu are valoare pentru că de multe ori seduce și pe oamenii răi. Durerea este un lucru bun.

Odată, fiind întrebat de un tânăr care se pregătea să-i urmeze lecțiile, ce trebuie să aducă, îi răspunse : „Vino cu o foaie nouă, o pană nouă și o tăbliță nouă”, făcând aluzie totodată la „mintea” nouă pe care s-o aducă”. Aici, Antistene, la fel ca și Socrate, îi cere discipolului său să renunțe la tot ce știa până atunci și să recunoască „Știu că nu știu nimic”, doar astfel acesta va fi pregătit să intre în tainele cunoașterii și nu oricum, ci pe calea cea bună.

La întrebarea care-i cea mai necesară dintre învățături a răspuns: „aceea prin care evităm a ne dezvăța”.

Antistene a afirmat că „virtutea putea fi învățată; că aceiași oameni sunt mobili din naștere și virtuoși; în fine, că vitrutea-i îndestulătoare ca să asigure fericirea, neavând nevoie de altceva decât de tăria lui Socrate; că virtutea constă în fapte și nu are nevoie nici de vorbă multă, nici de învățătură. Înțeleptul, în actele lui publice, nu se călăuzește de legile stabilite, ci de legile virtuții; el se va căsători ca să facă copii,…, iar dragostea nu o va disprețui, căci numai înțeleptul știe ce este demn de iubit”.

Toate aceste idei și învățături, Antistene obișnuia să le prezinte în gimnaziul din cartierul Cynosarges, la o mică distanță de porțile orașului, iar unii cred că de aici își trage numele școala cinică. Chiar și Antistene era numit „câine veritabil”.

Dintre toți socraticii, Antistene este singurul lăudat pentru vocea lui armonioasă prin care era capabil să câștige pe oricine dorea. Unii autori afirmă că și cea mai bărbătească parte a școlii stoice se trage de la Antistene, cu toate că între cinism și stoicism nu există legături.

Antistene a fost inițiatorul apariției lui Diogene, a înfrânării lui Crates și a tăriei sufletești a lui Zenon, punând bazele concepției despre viață în stat. Xenofan îl numește omul cel mai plăcut în conversație și cel mai temperat în orice alt lucru.

Scrierile lui sunt foarte numeroase, cuprinse în zece volume, de aceea, Timon îl critică și îl numește „flecar în toate cele”. Despre opera sa, din păcate, azi se cunosc prea puține lucruri, majoritatea informațiilor provenind din sursă aristotelică. Se vorbește despre scrieri de fizică și logică ale lui Antistene, deși, conform principiilor de bază ale școlii, aceste ramuri ale cunoașterii erau considerate ca inutile vieții, incapabile de a contribui la soluționarea problemei fericirii.

Antistene a murit din cauza unei boli, cu care a luptat mult timp, fiind motivat de dragostea de viață. A murit în prezența lui Diogene care venind la el l-a întrebat: „Ai nevoie de un prieten?”

b) Diogene din Sinope – om-câine, filosof

Diogene cinicul, sau câinele cum mai era numit, s-a născut în 414 î.e.n. în Sinope și a murit în Corint, după spusele discipolilor lui, pentru că și-a ținut răsuflarea, demonstrând că poate să se abțină de la orice. A fost fiul zarafului Hikesios, din cauza căruia a fost exilat din patria sa pentru falsificare de monedă. Există surse care afirmă că, Diogene însuși ar fi cel care a falsificat moneda și nu tatăl său și a fugit din Sinope de frica urmărilor.

Ajuns la Atena, se întâlnește cu Antistene, care-l respinge, la început, din cauză că, de felul lui, acesta nu își întâmpina elevii cu vorbe bune, dar Diogene și-a cucerit locul de discipol cu de-a sila. Odată chiar, Antistene l-a amenințat cu bătaia, dar Diogene și-a oferit capul spunând: „Lovește, fiindcă nu vei găsi un lemn destul de tare care să mă îndepărteze de tine cât timp te aud vorbind” . din acel moment a devenit elevul lui Antistene și, cum era un exilat fără patrie, s-a apucat să ducă o viață simplă.

Diogene, la fel ca și Antistene înaintea lui, nu s-a ocupat de fizică si logică, ci doar de etică. Etica lui era doar ascetică, el spunând că viața virtuoasă depinde doar de exercițiu ca și artele mecanice și sportul, iar acest exercițiu are la bază două părți, una corporală și una spirituală. Omul, pentru a ajunge la perfecțiune trebuie să efectueze și să se perfecționeze în ambele tipuri de exerciții, și corporale și spirituale, astfel ajungând să cunoască fericirea. Dacă un om este nefericit, vina se află în el pentru că fericirea lui depinde numai de voința lui. Pentru Diogene libertatea era mai presus de orice, de aceea a încercat să renunțe la tot fără de ce a putut trăi, pentru a fi mai liber fără să depindă de nimic. Libertatea era mai presus si de lege, total diferit față de Socrate pentru care nimic nu era mai presus de lege.

Despre felul lui de a-și face cunoscută filosofia, Diogene obișnuia să spună că el urmează pilda instructorilor de cor, pentru că și aceștia dau o notă ceva mai sus pentru ca ceilalți să ia nota bună.

Apropierea de el cu un zâmbet „înțelegător” ar constitui deja o neînțelegere. Diogene, cel pe care îl avem deja în fața noastră, nu este un visător idilic, dormind in butoiul său, ca un câine care mușcă atunci când are poftă: „Mă gudur pe lângă cei ce-mi dau ceva latru la cei care nu-mi dau și înfig colții în ticăloși”. El este dintre cei care latră și mușcă în același timp și care nu prea țin cont de povețe. Mușcătura sa a atins atât de profund valorile ateniene, încât de atunci nu s-a mai dat crezare nici unui satiric. Amintirile mușcăturilor lui Diogene aparțin celor mai vii impresii despre sine pe care Antichitatea ni le-a transmis. Din această cauza a sentimentul cu filosoful al unor burghezi cu o înclinație spre ironie se bazează pe o minimalizare a semnificației acestuia. Burghezul ține zăbrelit în el un lup care simpatizează cu filozoful mușcător. Filosoful însă îl vede, în primul rând, tot pe burghez în simpatizantul său, așa că tot îl va mușca. Teoria și practica sunt imprevizibil împletite în filosofia sa, făcând astfel derizoriu un simplu asentiment teoretic. Dar nici să-i calci pe urme numai la modul practic nu i-ar fi pe plac – n-ar vedea în asta decât prostie. De impresionat îl impresionează doar acele caractere ce se măsoară cu el în istețime, agresivitate, agerime și spirit de independență. Sugestivul său succes se bazează, nu în ultimul rând, și pe faptul că s-a dovedit a fi un învățător care nu și-a dorit să aibă elevi care să-l imite. Astfel, el se aseamănă maeștrilor zen japonezi, care practică o educație prin non-educație.

Nu ne-am fi putut face astăzi o imagine clară despre înfățișarea sa, cu atât mai puțin despre efectul acesteia asupra mediului atenian, dacă nu am fi avut exemplul actual dat de hippies, freaks sau globetrotters. Diogene este un tip sălbatic, glumeț, viclean. Imaginii sale, așa cum ne este ea transmisă din antichitate, îi corespunde și faptul că kynicul trebuie să nu posede nimic – face o impresie extraordinară, mai ales dacă este vorba de o liberă renunțare la avere. Kynicii își cară cu propriul lor corp tot ce au. Pentru Diogene și ai săi acest lucru înseamnă: o haină bună pentru toate anotimpurile, un toiag, o bocceluță cu un bagaj minimal, incluzând poate o scobitoare, o piatră ponce pentru îngrijirea corpului si o ploscă de lemn. În picioare poartă sandale. Pentru burghezii acelor vremuri, o asemenea prezență nu era de loc un lucru obișnuit – era ceva șocant, mai ales într-o vreme în care era o rușine să ieși pe stradă neînsoțit de sclavi. Că Diogene poartă barbă, se subînțeleg, chiar dacă nu este vorba despre o barbă obișnuită, ci de față nebărbierită de mai multe decenii.

Efectul lui Diogene mediului său nu a fost unul ascetic. O înfățișare neîngrijită deranjează mai puțin – se știe că prostituatele de lux ale Atenei i-au oferit filosofului ciufulit atenție în exclusivitate și gratuit, lucruri la care alți sărăntoci nu și-ar fi permis nici măcar să viseze. Între Lais și Phryne, hetaire cunoscute ale capitalei antice, pe de o parte și Diogene pe de altă parte , pare să fi funcționat legi ale cereri și ofertei pe care burghezul de rând, primind totul contra cost, nu le putea înțelege.

Nu ar fi potrivit să-l luăm drept ascet și nici să-l numim astfel, din cauza conotațiilor pe care cuvântul „asceză” l-a dobândit în urma unor milenare răstălmăciri masochiste. Trebuie să îndreptăm ecourile creștine ale cuvântului, pentru a-i redescoperi semnificația fundamentală. Lipsit de pretenții așa cum ni se înfățișează, Diogene ar trece mai degrabă drept precursor al ideii de autosuficiență, adică un ascet în sensul obținerii suveranității individuale prin distanțare și ironie față de necesitățile pentru satisfacerea cărora se plătește de obicei cu libertatea. El, primul motor al kynismului, a fost și întâiul, care a făcut legătura originală, în filosofia occidentală, dintre fericire, lipsa de pretenții și inteligență – motiv care se găsește în mai toate mișcările vita simplex din culturile lumii. Ca strămoș al mișcării hippy și ca protoboem, Diogene si-a lăsat amprenta asupra tradiției vieții inteligente în Europa. Trebuie foarte clar subliniat că sărăcia sa spectaculară constituie prețul libertății sale. Dacă ar fi putut fi înstărit fără să-și piardă independența, atunci s-ar fi supus sorții. Totuși, nici un înțelept nu are voie să se lase prostit de așa-numitele necesități. Diogene a predicat că înțeleptului îi este permis sa mănânce cozonaci ar putea la fel de bine să se lipească de ei. Nu intră în discuție o dogmatică a sărăciei, ci doar lepădarea de false poveri care îi răpesc individului mobilitatea. Pentru Diogene, autoflagelarea ar însemna cu siguranță o prostie. Firește, mai proști i-ar părea cei care aleargă o viață întreagă după ceva pe care, oricum, îl posedă deja; burghezul in luptă cu himerele vanității încearcă să strângă o avere cu care, în cele din urmă, nu știe să facă altceva decât ceea ce, în desfătările elementare ale filosofului kynic, constituie o prezență naturală și curentă: să stea la soare și să nu fie dependent de nimic.

Dat fiind că Diogene a aparținut acelei categorii de filosofi ai vieții care iau viața mai în serios decât scrisul, se înțelege de ce nu s-a păstrat nici măcar un rând de la el. În schimb, în jurul său se perpetuează o serie de anecdote, care depun o mai bună mărturie cu privire la influența sa decât orice fel de scriere. Nu se știe cu siguranță dacă a lucrat într-adevăr și la elaborarea unor cărți, printre care o politică și șapte tragedii parodice, după cum susține tradiția. Importanța sa nu rezidă însă, sub nici o formă, în textul scris. Existența lui de absoarbe în povestirile cu tâlc pe care le-a stârnit, devenind printre ele o figură mitică. În jurul său se țes povești hazlii, și pilduitoare, ca și în cazul colegului său, Mullah Nasrudin, satira sofistă. Acestea fac dovada adevăratei sale existențe. Cu cât sunt mai liberi, oamenii se impun contemporanilor lor – chiar mai mult, posterității; devin figuri proiective magnetizând o anumită direcție a fanteziei și a gândirii. Ei trezesc în om o curiozitate aparte, aceea de a încerca să descoperi cum e să trăiești în pielea sa. Astfel, ei nu câștigă numai discipolii, ci atrag oamenii care să le perpetueze în practică modul de viță. Această curiozitate referitoare la existența lui Diogene l-a cuprins până și pe cel mai mare erou militar al Antichității, Alexandru Macedon, despre care se spune că ar fi vrut să fie Diogene, de n-ar fi fost Alexandru. Acest lucru arată la ce niveluri – politice și existențiale – înalte îi era dat credit filosofului.

Încercând să transpunem gândurile lui Diogene într-o limbă modernă, alunecând inevitabil în vecinătatea filosofiei existențialiste. El nu vorbește, totuși, despre Dasein, opțiune, absurditate, ateism și alte cuvinte-cheie ale existențialismului modern. Anticul Diogene își ironizează colegii filosofi, luând peste picior atât întortocheata lor problematizare, cât și credința lor în concepte. Existențialismul său nu trece, în instanță, prin cap; el nu resimte lumea nici modul tragic, nici la modul absurd. În privirea sa nu se pot distinge nici cea mai mică urmă a melancoliei inerente existențialiste. Arma sa nu este atât analiza cât și râsul. El se folosește de componența sa filosofică pentru a-și ridiculiza colegii serioși. Ca antiteoretician, antidogmatician și antiscolastic, el imite un impuls care ere efect peste tot unde există gânditori ce-și bat capul cu dobândirea unei „cunoașteri pentru omul liber”, cunoaștere liberă chiar și de cenzură, deschizând astfel un șir, o listă de nume care se continuă cu Montaigne, Voltaire, Nietzsche, Fezâyerabend și alții. Este vorba despre o direcție a filosofării care îl suspendă pe esprit de sérieux. Cum să înțelegem cel mai bine existențialismul lui Diogene ne învață tot poveștile ce-l au ca personaj. Există însă un mare pericol, și acela de a subestima conținutul filosofic al kynismului, mai ales că el se transmite „numai” în acest mod. Cât de expuse pot fi marile spirite de tipul lui Hegel și Schopenhauer, putem deduce din scrierile lor dedicate istoriei filosofiei. Hegel se arăta, în primul rând, total insensibil la conținutul teoretic al unei filosofi care găsește cea mai bună soluție pe care înțelepciunea o poate găsi în fața lucrurilor esențiale ale vieții este să nu se folosească de nici un fel de teorie, ci să propovăduiască o asumare conștientă și senină a faptului de a exista.

Legenda spune că tânărul Alexandru Macedon s-a pornit într-o bună zi să-l caute pe Diogene, a cărui faimă îi trezise curiozitatea. Îl descoperă făcând plajă, întins leneș, pe spate, probabil undeva în apropierea unei arene sportive ateniene – alții spun că într-o legătorie. Tânărul își dă silința să-și arate mărinimia, oferindu-se să-i îndeplinească filosofului o dorință. Răspunsul pare să fi fost: „Dă-te din lumină!” Aceasta este, probabil, cea mai cunoscută istorioară filosofică a Antichității grecești, și nu pe nedrept. Ea demonstrează dintr-odată ce înțelegeau anticii prin înțelepciune filosofică – nu atât cunoaștere teoretică, cât expresia unui spirit suveran, incoruptibil. Înțeleptul de altădată avea o bună cunoaștere a pericolelor pe care le naște mania teoriei. Aceasta atrage cu mult prea multă ușurință intelectul pe un drum al ambiției, unde îl face treptat să-și abandoneze reflexele spirituale, în loc să-și exerseze autarhia. Fascinația acestei istorioare constă în faptul că ea relevă emanciparea filosofului în fața politicianului. Înțeleptul, spre deosebire intelectualul modern, nu este aici un complice al puternicului; el întoarce spatele principiului subiectiv al puterii, vanității și dorinței de afirmare. El este prima ființă suficient de liberă pentru a-i spune stăpânitorului adevărul în față. Răspunsul lui Diogene nu neagă numai dorința de putere, ci și puterea dorinței, în orice formă a sa. El poate reprezenta o sinteză a unei teorii a nevoilor sociale. Omul socializat este acela care și-a pierdut libertatea din momentul în care educatorii săi au reușit să-i implanteze dorințe, proiecte și ambiții. Aceste îl rup de un timp al său interior care nu-l cunoaște decât pe acum, trăgându-l în așteptare și amintire.

Alexandru pe care setea de putere l-a mânat până la granițele Indiei, și-a găsit maestrul într-un filosof deloc plăcut la vedere, ba chiar decrepit. Viața nu se află în realitate acolo unde domnesc spiritele active, nici acolo unde predomină o mentalitate a precauției. Astfel, istorioara cu Alexandru se apropie de pilda lui Iisus cu păsările văzduhului care, de și nu seamănă și nici nu recoltează nimic, sunt cele mai libere ființe de sub cerul Domnului. Diogene și Iisus se suprapun prin atitudinea lor ironică față de acea muncă socială care depășește necesarul și servește numai perpetuării puterii. Ceea ce păsările îl învață pe Iisus l-a învățat pe Diogene un șoarece; aceasta a devenit pentru el un model al suficienței.

Așa cum istorioara cu Alexandru clarifică poziția filosofului în fața potentatului și a nesătulului, tot așa celebrul episod al lămpii ilustrează poziția sa cu privire la concetățenii lui atenieni. Odată filosoful a aprins o lampă chiar în plină zi și, când a fost întrebat în drumul său prin oraș ce vrea, răspunsul a fost următorul: Caut oameni. Acest episod constituie o capodoperă a filosofiei sale pantomimice. Căutătorul de oameni, cu lampa sa, nu-și ascunde conștiința într-o limbă educată și alambicată. Din acest punct de vedere, Diogene ar părea filosoful cel mai apropiat oamenilor, tradiției noastre, popular, concret, exoteric și plebeu, în mare măsură bufonul Antichității. Totuși pe cât de binevoitor se arată Diogene în demersul său pedagogic, pe atât de agresiv și disprețuitor se răsfrânge etica sa asupra locuitorilor polisului. Diogenes Laertios va evidenția talentul special al filosofului nostru de a-și manifesta disprețul – un indubitabil semn distinctiv al unei puternice sensibilități în critica morală. El este în căutarea unei idei de umanitate pe care cu greu o poate găsi printre contemporanii săi. Când omul adevărat este stăpânul dorințelor sale și trăiește într-o armonie rațională cu natura, atunci devine evident faptul că orășeanul socializat se comportă ne-rațional și ne-uman. Ca atare, pentru a se orienta în lume – chiar și pe timp de zi – el are nevoie de lumina filosofului. Ca moralist, Diogene și-a asumat rolul medicului social. Duritățile și injuriile sale au fost mereu receptate cu două sensuri – de unii ca un venin, de alții ca medicament. Acolo unde filosoful își face apariția ca terapeut, el trebuie, inevitabil, să întâmpine opoziția celor care-i discreditează ajutorul, ba chiar mai mult, îl consideră o sursă de tulburare, denunțându-l în fața adevăraților tămăduitori – o structură pe care astăzi o putem observa pretutindeni unde terapeuții se confruntă cu sursele de îmbolnăvire ale societății lor. Dintr-un anume punct de vedre, care amintește implacabil de cel al lui Rousseau, cu ajutorul lămpii sale, își declară concitadinii infirmi sociali, ființe pervertite și înrobite dorințelor și care nu corespund în nici un chip individului autarhic, suveran și liber prin care filosoful încearcă să-și clădească o formă proprie de a viețui. Acesta este contraexemplul terapeutic la lipsa de rațiune socială. În exagerarea sa există o latură mizantropică, la fel cum are și un rol compensator și umanizator, prin influența sa practică. Această ambivalență nu poate fi soluționată teoretic, iar dacă Diogene s-a dovedit mai de grabă mizantrop decât filantrop, dacă satira sa include mai mult cinism decât umor, mai mult agresivitate decât veselie, este, oricum, greu de stabilit de la o distanță istorică atât de mare. Eu cred că toate acestea confirmă faptul că Diogene a întruchipat cu precădere filosoful vieții suveran și vesel, pe care, în termenii lui Erich Fromm, înclinația biofilă îl împinge să ia în răspăr ironic, sarcastic prostiile omenești. Emanciparea în Antichitate se întrupează cu plăcere în personaje certărețe, gata să reacționeze brutal la vederea unei neautentice existențe.

Apariția lui Diogene se petrece în epoca declinului comunității cetății ateniene, marcând ajunul stăpânirii macedonene, în care se realizează trecerea în elenism. Vechiul și oarecum îngustul ethos patriotic al polisului este înțeles în dizolvarea sa, o dizolvare care face mai laxe legăturile individului cu comunitatea. Ceea ce reprezenta mai înainte singurul loc al unei vieți rezonabile își arată acum cealaltă față. Orașul devine o retortă a unor obiceiuri absurde, un mecanism politic vid, a cărui funcționare poate fi privită acum ca din exterior. Sosise vremea unui nou ethos și a unei noi antropologii; oamenii nu se mai mulțumesc cu statutul mărginit de burghez, membru al unei comunități orășenești oarecare – individul vrea să se perceapă pe sine într-un cosmos lărgit. Din punct de vedere geografic, acest nou spațiu vital corespunde Imperiului macedonean în curs de formare; din punct de vedere cultural, corespunde nașterii marii civilizației elenistice din jurul Mării Mediterane; din punct de vedere esențial – experienței migrației, călătoriei și marginalității. În gura lui Diogene, acest lucru sună cam așa: „Întrebat din ce loc este, el răspunse: «Sunt cetățean al lumii!»”. Această expresie grandioasă include cea mai îndrăzneață replică a Antichității dată celei mai neliniștitoare experiențe de viață: universalitatea rațiunii, desprinderea ideii de viață autentică de cea de autoritate empirică. Acolo unde, pentru filosof, socializarea devine identică cu pretenția de a se mulțumi cu rațiunea parțială a întâmplătoarei sale culturi și de a se cupla cu iraționalitatea colectivă a societății sale, acolo refuzul kynic are un sens utopic. O dată cu pretenția sa pentru o viață rațională, cel care neagă ia poziție împotriva erorilor obiective. Astfel, kynicul sacrifică identitatea socială și renunță la confortul fizic al aparenței necondiționate la un grup politic, pentru a salva o identitate existențială și cosmică. El apără, de pe poziții individualiste, generalul împotriva – în cel mai bun caz – a particularului semirațional politic pe care îl numim stat și societate. Prin conceptul de cetățean al lumii, kynismul antic oferă culturii lumii cadoul său cel mai de preț. „Adevărata orânduire de stat este aceea care cuprinde tot universul”. Înțeleptul cosmopolit, ca purtător al rațiunii vii, va putea face parte dintr-o societate doar atunci când aceasta devine un mondo-polis. Până atunci însă rolul său este inevitabil, ca cel al unei persoane care deranjează; el rămâne acea mușcătură a conștiinței îndreptată împotriva oricărei autosuficiențe dominate, precum și spaima strâmtorării locale.

Legenda lui Diogene – prezentată nouă, oricum, în secvențe amuzante – spune că, pentru a-și demonstra autarhia, filosoful nostru și-a stabilit domiciliul într-un „butoi”, lucru care, într-o oarecare măsură, are un aer de basm. Explicația că, probabil, nu era vorba de un butoi în sensul pe care îl dăm astăzi cuvântului, ci, mai de grabă, de o cisternă, un rezervor mare de apă sau de un loc pentru depozitarea cerealelor, schimbă puțin sensul poveștii. Căci, oricum ar fi fost acest butoi, hotărârea nu este înfățișarea sa, ci ceea ce se exprimă atunci când, în centrul metropolei mondiale Atena, un om despre care se spune că este înțelept s-a hotărât să „locuiască” acolo. (se pare că a dormit chiar și în templul lui Zeus, dând ironic dovadă atenienilor că această clădire a fost ridicată, de fapt, pentru ca el să-și facă acolo culcuș.) Alexandru cel Mare ar fi stat în fața recipientului de locuit al filosofului și ar fi strigat plin de uimire: Ah, iată un butoi plin cu înțelepciune! Cea ce Diogene a demonstrat concetățenilor săi prin felul în care și-a trăit viața s-ar cataloga, în terminologia de astăzi, drept „regres la un nivel animalic”. Locuitorii Atenei (sau a Corintului) l-au poreclit pentru aceasta câine – căci Diogene își redusese pretențiile până la standardul de viață al unui animal de casă. Prin aceasta, el se elibera din lanțul necesităților, de civilizație. Astfel, el a dat un sens nou poreclei sale și a acceptat această injurie ca un nume al orientării sale filosofice.

Trebuie să ne gândim la asta atunci când ascultăm cea ce Diogene însuși a considerat a fi chintesența învățăturii sale; „La întrebarea ce a câștigat din studiul filosofiei, el a răspuns următoarele: «Dacă nu altceva, cel puțin să pot fi pregătit pentru orice soartă»”. Înțeleptul ne indică faptul că el poate locui, stricto senso, oriunde, pentru că oriunde, el este în armonie cu sine și cu „legile naturii”. Acest lucru reprezintă până astăzi modul cel mai hotărâtor de a ataca ideologia locuinței frumoase și a înstăririi confortabile. Nu înseamnă neapărat că Diogene ar fi nutrit resentimente împotriva confortului și a locuințelor comode. Totuși cine vrea să fie pregătit „pentru orice soartă” ar considera ca pe un episod trecător, ca oricare altul din viața sa. Filosoful a putut demonstra că și-a luat foarte în serios acest crez cu ajutorul butoiului – un Diogene trăind în confort nu le-ar fi putut face concetățenilor săi o impresie atât de puternică precum înțeleptul locuind la punctul zero al arhitecturii. În stoicismul târziu, în chestiunile legate de proprietate, se pornea de la principiile kynice (habere ut non: a avea ca și cum n-ai avea nimic), dar adeseori interpretarea dată nu a fost una corectă; nu s-a știut ce vor aceste principii să spună, căci fiecare cetățean avea deja ceva al său – ca atare, stoicismul a fost în ansamblu privit ca o filozofie a confortabilității. Diogene însă era cu adevărat lipsit de proprietate, astfel că putea scutura credibil conștiința contemporanilor săi, așa cum mai târziu, pe tărâm creștin, aveau să o facă franciscanii. Într-o terminologie contemporană, Diogene își intriga concetățenii prin cea ce s-ar numi: „refuzarea adăpostului”. În acest sens, adăpost ar însemna oferta de ispite și soluții confortabile, pe care civilizația le oferă pentru a angaja omul în slujba îndeplinirii scopurilor sale: idealuri, imperative, perspectiva bunăstării, speranțe de nemurire, satisfacerea vanității, poziții de putere, carieră, arte, bogății. Din punct de vedere kynic, toate acestea sunt compensări pentru cea ce Diogene nu ar abandona în nici un chip: libertate, conștiință, bucurie de a trăi. Fascinația modului de viață kynic rezidă în aproape incredibila sa seninătate. Cine s-a supus „principiului realității” privește stupefiat și enervat în același timp, dar și fascinat, faptele celor care, se pare, au luat-o pe scurtătura către o viață adevărată, refuzând, pentru satisfacerea nevoilor, ocolul prea lung al culturii – adică, „cum spunea Diogene, privilegiul zeilor este să nu aibă nevoie de nimic, iar al oamenilor, care au asemănare cu zeii, să aibă nevoie de puțin”. Principiul plăcerii funcționează la cei înțelepți cam la fel ca la muritorii de rând; totuși la ei plăcerea nu provine din posesia obiectelor, ci din observarea contingenței lor și, în consecință din prezervarea unui continuu al mulțumirii. În cazul lui Diogene, existența acestei piramide a plăcerilor – în care forma de plăcere inferioară este abandonată numai în beneficiul uneia superioare – este evidentă. În același timp, tot aici întâlnim un aspect echivoc al eticii kynice :ea își găsește cu ușurință adepți printre oamenii cu înclinații masochiste care, prin ascetism, obțin șansa trăirii resentimentelor împotriva a cea ce este viu. Kynismul se înrudește istoric cu refuzul plăcerii superficiale, atunci când afirmă că Antistene „ar fi preferat mai degrabă să înnebunească decât să simtă plăcere”. Autocontrolul nu înseamnă însă și autoflagelare. Această ambivalență va marca mersul mai departe al sectei kynice. La Diogene, seninătatea kynică vorbește încă pentru sine. Ea este enigma pe care încearcă să o rezolve cei care suferă de bine cunoscutul „disconfort în cultură” – printre alții Sigmund Freud, care a mers atât de departe încât a afirmat că fericirea nu a fost prevăzută în planul creației. Oare nu Diogene, protokynicul, ar fi cel mai potrivit să acuze resemnarea – o variantă blândă a cinismului – marelui psiholog?

Ascuțimea politică a ofensivei kynice iese la iveală abia în ultima grupă de istorioare, care povestește despre un Diogene impudic „animal politic”. Acest lucru nu coincide exact cu cea ce Aristotel a înțeles prin zoon politikon, omul ființă socială, care nu-si poate descoperii individualitatea decât în relație cu ceilalți. Expresia „animal” trebuie luată mai la propriu, așa cum nu o îngăduie traducerea lui zoon prin „vietate”. Accentul cade asupra animalicului, asupra rolului său principal în conceperea existenței umane. „Animal politic”- această formulă susține platforma unei antipolitici existențiale. Diogene, impudicul animal politic, iubește viața și revendică animalicului un loc natural, nu exagerat, totuși onorabil în lume. Acolo unde nici animalicul nu este nici reprimat, dar nici exagerat, nu există posibilitatea unui „disconfort în cultură”. Energia vitală trebuie să se ridice de jos, să curgă nestingherită, chiar și la înțelepți. La cel care iubește viața, precum Diogene, așa-numitul „principiu al realității” dobândește o altă formă. De fapt, realismul obișnuit își are sursa în teama și într-o resemnare ursuză în fașa unei obligativități date de „sistemul de necesități” al ființelor socializate. Conform tradiției, Diogene trebuie să fi ajuns la o vârstă foarte înaintată, peste nouăzeci de ani; la un filosof care a fost un etician și care a pus valoare numai pe corporalizare, acest detaliu constituie o mărturie în favoarea sa. Aici s-ar putea trasa o paralelă interesantă cu învățătura pentru o viață lungă a taoismului chinez. În opinia lui Diogenes Laertios, datele existenței lui Diogene sunt 404-323 î.e.n., ceea ce ar însemna 81 de ani. Unii spun că Diogene s-a otrăvit în timp ce rodea un os de vită; putem fi siguri că aceasta a fost varianta adversarilor săi, care evidențiau astfel satisfăcuți riscurile unui trai simplu. Probabil însă, prin asta, ei trădează faptul că Diogene și-a extins critica civilizației și asupra obiceiurilor privind alimentația și că a opus crudul gătitului, fiind astfel un precursor al dieteticienilor naturiști și al adepților mâncării negătite. În varianta răspândită de elevii săi, Diogene a murit pentru că și-a oprit respirația – o dovadă inatacabilă a superiorității sale atât în cea ce privește viața cât și moartea.

Lipsa de pudoare a lui Diogene nu poate fi înțeleasă din primul moment. Dacă pe de o parte, ea poate fi explicată în termeni de filozofie naturală – naturalia non sunt turpia -, atunci adevăratul ei tâlc se relevă pe tărâmul politic și al teoriei sociale. Pudoarea este cea mai intimă înlănțuire socială, care, înainte de orice altă regulă concretă adresată rațiunii, ne supune standardelor comune de comportament. Filosoful existenței nu se poate însă împăca cu această dresură socială a rușinii. El reia procesul de la început; convențiile sociale nu pot stabilii de ce omul trebuie cu adevărat să se rușineze, mai ales că societatea însăși este susceptibilă de a urma calea perversiunii și a excesului. Kynicul vestește tactica permanentei hărțuiri, agresând cele mai adânc înrădăcinate sentimente de pudoare. Obiceiurile, inclusiv convențiile pudorii, pot fi răsturnate; revizuirea semnificației lor, pe principiul naturii și cel al rațiunii, poate abia să ne ofere o bază sigură. Animalul politic străpunge politica pudorii. El arată că oamenii se rușinează de regulă de lucrurile false de physis-ul lor, de aspectul animalic al vieții lor, care este însă, în realitate, inocent, în timp ce tot ei sunt aceia care rămân indiferenți în fața oribilelor lor practici de viață, în fața setei lor de câștig, a nedreptății, a cruzimii, a vanității, a prejudecății și orbirii. Diogene întoarce lancea cu 180 de grade. El ignoră total aceste norme. Sub ochii publicului din piața ateniană, el obișnui să facă „deopotrivă cele cuvenite lui Demeter cât și Afroditei” – cu alte cuvinte: toate nevoile fiziologice. Tradiția platonică și cea creștină de mai târziu, care au sufocat corpul prin rușine, nu ar putea, firește, să vadă aici decât un scandal, fiind necesare mai multe sute de ani de secularizare până să se ajungă la miezul filosofic al acestor gesturi. Psihanaliza a contribuit la redescoperirea lui prin faptul că a pus în circulație un limbaj prin care se puteau apela deschis „fenomene” precum cele anale și genitale. Același lucru a fost făcut de Diogene pe tărâm pantomimic. Dacă înțeleptul este o ființă emancipată, atunci el trebuie să-și desființeze instanțele interioare ale oprimării. Pudoarea este un factor esențial al conformismului social, un punct de tranzit, de unde comenzile externe trec în imperative interne. Cu masturbarea în public, filosoful inițiază o tradiție anti-pudorii, opunându-se oricărei formă de dresură politică prin virtute, practicată de orice sistem al acestei lumi. De asemenea ea s-a dovedit a fi un atac frontal împotriva ideologiei profamiliale, esența oricărui conservatorism. Dat fiind că, după cum ne aduce pudic la cunoștință tradiția, Diogene își cânta cântecul de nuntă cu ambele mâini, el nu era constrâns să asocieze relațiile sexuale cu căsnicia. Diogene predica masturbația din punct de vedere practic, nota bene, ca un progres cultural și nu ca pe o recădere în animalic. După părerea înțeleptului, animalul trebuie lăsat să trăiască atâta timp cât reprezintă o condiție a umanului.

Diogene, animalul politic, ridică inteligența existențială la nivelul principiului – acestea își găsește o formulare sintetică în „să fi pregătit pentru orice”. Într-o lume a riscurilor incalculabile, unde accidentele și schimbările dau peste cap orice planificare, unde vechea ordine nu mai corespunde noilor evenimente, individului biofil nu îi rămâne aproape nici o altă soluție decât cea oferită prin această formulă suplă. Politica reprezintă abilitatea de a fi pregătit pentru orice; viața socială nu mai este într-o așa măsură un spațiu al siguranței, ci un izvor al primejdiilor.

Istețimea devine astfel secretul supraviețuirii. Cine are nevoie de puțin devine mult mai independent politic, cu atât mai mult dacă trăiește vremuri în care politicul se identifică cu destinul. În același timp, politica este domeniul în care oamenii își sparg capetele într-o cursă a neesențialului. Abia în vremurile de criză iese întru totul la iveală raza de acțiune a antipoliticii kynice.

c) Filosofia greacă a impertinenței: kynismos

Antichitatea îl cunoaște pe cinic (kynikos) ca pe o cucuvea solitară, un moralist încăpățânat și provocator. Diogene, cu butoiul său trece drept prototip. În galeria figurilor istorice, locul unui zeflemist producător de distanțe, un individualist acid și răuvoitor, pretinzând că n-are nevoie de nimeni; e și neiubit, fiindcă nu va lăsa pe nimeni să scape nevătămat de efectele privirii sale demascatoare până la absolut. Ca origine socială, el este o figură urbană, viețuind în angrenajul metropolei antice. L-am putea desemna ca fiind cea mai timpurie expresie a inteligenței decalsate sau plebee. Reacția sa „cinică” împotriva aroganței și tabuurilor civilizației superioare presupune cu necesitate orașul, cu toate luminile și umbrele sale. Abia în acest context, ca profil negativ al ei, figura cinică se poate cristaliza, la presiunea vorbăriei publice și a umorilor universale, în formele cele mai pregnante. Căci numai orașul îl poate primi pe lista originalilor pe cinicul care îi întorcea ostentativ spatele, în spiritul simpatiei pentru individualități urbane marcante.

Anticul cinism (kynismos), cel puțin la originile sale grecești, este principal impertinent. În impertinența sa se constată o metodă demnă de relevat. Acest prim și autentic „materialism dialectic” (care, în același timp, era și un existențialism), alături de marile sisteme ale filosofiei grecești – Platon, Aristotel și stoicii – este pe nedrept trecut cu vederea și privit ca un simplu joc satiric, pe jumătate vesel, pe jumătate murdar. În kynismos se descoperă un anumit stil al argumentației care derutează până astăzi gândirea serioasă. Nu este oare vulgar și grotesc ca tu să te scobești în nas, în timp ce unul ca Socrate își conjură daimonul și vorbește de suflet ceresc? Putem să-l numim altfel decât ordinar pe Diogene atunci când răspunde învățăturii platonice prin acte fiziologice.

Pentru înțelegerea acestor măști aparent platonice și provocatoare, trebuie meditat asupra unui principiu care chema la viață învățăturile filosofice și care, în Antichitate, trecea drept un lucru de la sine înțeles, înainte ca dezvoltările sale moderne să îl discrediteze. La filosofi, la oamenii dedicați dragostei de adevăr și vieții conștiente, vița și învățătura trebuie să se îmbine. Centrul fiecărei învățături este reprezentat de cea ce întrupează adepții ei. Din punct de vedere idealist, acest lucru se lasă adeseori greșit înțeles ca fiind sensul filosofiei, anume de a pune oamenii să urmeze idealuri de neatins. Dar dacă filosoful este chemat, ca prin propria persoană, să trăiască cea ce spune, sarcina lui devine, în sens critic, mult mai mare: să spună ce trăiește. Încă de multă vreme, fiecare idealitate trebuia să se materializeze și fiecare materialitate să se idealizeze, pentru ca toate să ni se pară adevărate esențe ale centrului. O separare dintre problema și persoană, teorie și practică nici nu intră în discuție în această optică elementară – ar reprezenta un semn al tulburării adevărului. A încorpora o învățătură înseamnă: a deveni mijlocul acesteia. Este opusul a cea ce se consideră, de către pledoaria moralistă, a fi un comportament strict orientat de ideal. Ținând seama de ceea ce este întrupat rămânem feriți de demagogia morală, de teroarea abstracțiilor radicale și neviabile. (Întrebarea nu sună: „Ce este virtutea fără teroare?”, dar „Ce altceva este teroarea decât rezultatul idealismului consecvent?”).

Apariția lui Diogene marchează momentul cel mai dramatic în procesul adevărului filosofiei europene timpurii: pe când „teoria superioară” a lui Platon taie irevocabil legăturile cu întruparea materială, pentru ca astfel să lege tot mai strâns firele argumentației într-o țesătură logică, apare o variantă subversivă a „teoriei de jos”, care duce pantomimic – grotesc până la apogeu întruparea practică. Procesul adevărului se scindează într-o falangă discursiv-macroteoretică și o haită de hiene satirico-literare. O data cu Diogene, în filosofia europeană ia naștere rezistența împotriva jocului măsluit al „discursului”. Vesel-dezamăgit, el se apără împotriva „verbalizării” universalismului cosmic, care l-a numit pe filosof în funcția sa. Fie că e vorba de „teorie” monologică sau dialogică, Diogene adulmecă în amândouă înșelăciunea abstracțiunilor idealiste și insipiditatea schizoidă a unei gândiri autocentrate. Astfel el dă naștere ultimului sofist arhaic și primului într-o tradiție a rezistenței satirice și a lumilor grobiene. El inaugurează dialogul neplatonic. Aici, Apollon, zeul iluminărilor, își arată și cealaltă față, care i-a scăpat lui Nietzsche: aceea de satir meditativ, de călău, de comediant. Săgețile ucigașe ale adevărului lovesc acolo unde minciunile se cred în siguranță, în spatele măștilor autorității. „Teoria de jos” își consfințește legătura, pentru prima oară, cu sărăcia și cu satira.

De aici înainte, sensul impertinenței e lesne de dedus. De când filosofia nu mai poate decât simula că trăiește cea ce spune, e de domeniul impertinenței să spui ce trăiești. Într-o cultură în care idealismele rigidizate ridică minciuna la nivel de mod de viață, procesul adevărului este condiționat de faptul dacă există sau nu oameni suficienți de agresivi, de liberi („nerușinați”) pentru a spune adevărul. Puternicii zilei își pierd adevărata conștiință de sine în fața nebunilor, clovnilor și kynicilor; de acea anecdota spune că Alexandru cel Mare și-ar fi dorit să fie Diogene, dacă n-ar fi fost Alexandru. De n-ar fi fost bufonul ambiției sale politice, ar fi trebuit să îmbrace haina de bufon pentru a putea spune celor asemenea lui adevărul.(Și dacă cei aflați la putere încep, din proprie inițiativă, să gândească kynic – când știu adevărul despre ei înșiși și totuși „merg mai departe” – atunci se conformează într-u totul definiției moderne a cinismului).

Kynismul grec descoperă animalitatea corpului omenesc și calitatea de argument a gesturilor sale. El dezvoltă un materialism pantomimic. Diogene combate limba filosofilor cu ce a clovnilor: „Platon definește omul «un animal biped și fără de pene» și fusese aplaudat. Diogene jumuli un cocoș și-l aduse în sala de conferință, spunând:«Acesta este omul lui Platon». Ca urmare la aceasta, s-a adăugat la definiție: «care are unghiile late»”. Acesta – și nu aristotelismul – reprezintă antiteza real-filosofică la ideile lui Socrate și Platon. Atât Platon cât și Aristotel sunt niște aristocrați, chiar dacă în ironiile platonice și în aerele sale dialectice mai poți resimți scânteie din filosofia plebee de stradă a lui Socrate. Diogene și ai săi le opun o reflecție esențial plebee. Teoria acestei impertinențe poate doar să deschidă trecerea spre o istorie politică a reflecției combatante. Acest lucru face posibilă istoria filosofiei ca istorie socială dialectică este istoria filosofiei ca istorie socială dialectică: este istoria întrupării și scindării conștiințelor.

De când însă kynismul a legat rostirea adevărului de factorii precum curajul, impertinența și riscul, procesul adevărului este obiectul unei tensiuni morale necunoscute până acum; eu numesc asta dialectică a distanțării. Cine își asumă impertinența de a se opune minciunilor dominante provoacă un climat de relaxare satirică în care, chiar și în rândul puternicilor și al ideologiilor lor dominatoare, are loc o distanțare afectivă, chiar agresate fiind de afronturile critice de sorginte kynică. În timp ce kynicul își fundamentează „impertinențele” pe o existență de integritate ascetică, din partea celor agresați i se răspunde cu idealism, cu o distanțare camuflată în indignare, care, în cel mai rău caz, poate duce până la unele forme de debarasare. O caracteristică a puterii este aceea de a râde numai de glumele proprii.

Principal, impertinența are două tipuri de atitudine: de sus și de jos, a puterii și a antiputerii, în termeni arhaici: a stăpânului și a slugii. Kynismul antic pornește „argumentele nude” de pe băncile opoziției, împins de o putere care vine de jos. Kynicul își face nevoile fiziologice în stradă, sub ochii opiniei publice ateniene; el disprețuiește faima, scuipă pe arhitectură, tăgăduiește orice formă de respect, parodiază istoriile cu zei și cu eroi, mănâncă legume și carne crudă, stă la soare, glumește cu târfele și îi spune lui Alexandru cel Mare să se dea la o parte din soare.

Kynismul este o primă replică la idealismul aristocrat atenian, care trece dincolo de o polemică teoretică. El nu vorbește împotriva idealismului, ci trăiește împotriva lui. Diogene poate fi o figură a cărei apariție poate fi înțeleasă ca o concurență cu Socrate; bizateriile comportamentului său înseamnă, probabil, tentative de a-l învinge cu arma comediantului pe vicleanul dialectician. Dar nu numai atât kynismul dă o nouă orientare problemei despre cum se spune adevărul.

Dialogul filosofic academic nu oferă poziției materialiste un loc pe măsură – da, nu-i poate oferi așa ceva, de vreme ce dialogul însuși presupune un fel de înțelegere (învoială) idealistă. Acolo unde se vorbește numai materialismul existențial se simte dintru început neînțeles. Dintr-un dialog al minților nu se vor naște decât teorii ale minților, iar dintr-o polemică a idealismului cu un materialism al minții nu se va naște altceva decât o dialectică a minților. Cu sofiști și materialiștii teoretici, Socrate o va scoate ușor la capăt dacă va reuși să-i ademenească înspre dialog, unde, ca maestru al replicii, e de neînvins. Dar cu Diogene, atât Socrate cât și Platon au probleme, căci el vorbește cu ei „și altfel”, într-un dialog total. Astfel că lui Platon îi rămâne doar defăimarea teribilului și a neobișnuitului său oponent. El l-a numit „un Socrate care a lut-o razna”(Sokrates mainomenos). Propoziția aceasta vrea să fie o anihilare – dar este și o înaltă recunoaștere. În silă Platon își așează rivalul pe aceiași treaptă cu Socrate marele dialectician. Acest gest de arătare cu degetul a lui Platon este plin de valoare. El probează cu claritate că, în cazul lui Diogene, filosofiei i se întâmpla ceva neliniștitor și totuși de neevitat. În filosofia comică a kynicilor iese la iveală o poziție materialistă, care întrece nivelul dialecticii idealiste. Ea posedă înțelepciunea filosofiei originare, realismul unei atitudini materialiste fundamentale și buna dispoziție a unei religiozități ironice. În nici una din grozăviile sale, Diogene nu se cramponează în opoziție și nu se fixează în contrazicere, viața sa este caracterizată de o hazlie conștiință de sine, ce aparține în exclusivitate spiritelor suverane.

În cazul idealismului, care justifică ordinii sociale și mondiale, stau undeva sus și strălucesc în lumina atenției noastre; materia se află jos, doar ca o urmă a ideii, ca o umbră, ca o întinare. Cum se poate oare apăra materia vie împotriva acestei degradări? Este ea exclusă de la dialogul academic, supraviețuiește doar ca temă, fără să fie acceptată ca existența. Cei de făcut? Materialul, corpul treaz, își începe activ dovedirea suveranității. Acest element inferior, dat la o parte, îl provoacă pe cel superior. Sa „vegetezi” ca un câine, dar să trăiești, să râzi și să te îngrijești de producerea unui efect care să nu trădeze nici un fel de rătăcire, ci doar reflecție senină.

S-ar putea însă obiecta că lucrurile animalice reprezintă experiențe cotidiene corporale private, care nu merită un spectacol public. Acest materialism „murdar” răspunde nu doar unui idealism al puterii fără acoperire, care subestimează drepturile concretului. Animalitatea reprezintă, la kynic, al autostilizării și în același timp, o formă de argumentări. Miezul său este existențialismul. Kynicul, în rol de materialist dialectic, trebuie să provoace spațiul public pentru că el este singurul loc în care depășirea aroganței idealiste poate fi inteligent făptuită. Un materialism spiritual nu se mulțumește cu cuvinte, ci merge mai departe la argumentația materială, care reabilitează corpul. Într-adevăr, tronează în academie, iar urina se prelinge discret pe latrină în jos.

Piața publică ateniană a fost electrizată de ofensiva kynică. Deși Diogene nu a strâns în jurul lui discipoli autentici, scânteia învățăturii sale s-a propagat deși inconștient ca puține altele în istoria spiritului.

Când Diogene își face nevoile fiziologice în piața publică, el le face – pentru că sunt în public – într-o situație model. A face ceva în public înseamnă unitatea de fapt dintre a arăta și a generaliza (pe această realitate se bazează sistemul semantic al artei). Astfel, filosoful îi acordă omului din piață aceleași drepturi la o experiență impudică a corpului, care-l învață să se opună oricărei discriminări. Moralitatea poate să fie bună, însă naturalitatea e și mai bună. Acest lucru și nu altul este exprimat în scandalul kynic. Deoarece învățătura explică viața, kynicul trebuie să-și scoată în piață senzorialitatea reprimată. Priviți cum acest bărbat înțelept, în fața căruia Alexandru cel Mare s-a arătat atât de plin de admirație, se comportă ca un animal fără pic de rușine!

Cap. IV

Etici ale renunțării

(cinism vs epicureism)

În cele ce urmează mă voi ocupa de tratarea comparativă a epicureismului și cinismului din punct de vedere strict etic deoarece cinicii nu au avut preocupări de filozofie a naturii (fizică).

După ce am studiat separat și în întregime aceste doctrine (epicureismul și din punctul de vedere al fizicii și logicii sale), urmează să scoatem în evidență ceea ce leagă aceste două feluri de viață și ce le deosebește; urmează să ne referim strict la etica lui Epicur și la filosofia cinică, care este doar o etică aplicată, care îl are ca reprezentant pe Diogene din Sinope.

Cu aceste două moduri de viață, căci și Epicur și Diogene și-au educat discipolii prin exemplul propriu, ne reîntoarcem în antichitatea greacă, mai exact în perioada clasică și in imediat următoarea, cea elenistă a Greciei, adică în perioada de conducere a lui Alexandru Macedon și imediat după moartea acestuia care a schimbat total viața poporului grec. Putem afirma că aceste două filosofii au apărut în primul rând datorită problemelor de natură cultural- politică cu care se confrunta Grecia, ele s-au afirmat ca o necesitate a acestei perioade istorice. Omul grec al acestei vremi a avut nevoie de Diogene și mai apoi de Epicur pentru a putea, prin ajutorul oferit de filosofiile lor, să depășească problemele cu care se confrunta, adică trecerea de la polis la imperiu, trecere bruscă, și apoi destrămarea la fel de bruscă a imperiului, lucru care l-a debusolat pe omul grec care si-a pierdut orice crez și a uitat rolul și rostul său pe lume. De la cetățean al polis-ului, cu un loc și rol bine definit în societate, omul ajunge, cum zicea Diogene, „cetățean al lumii” fapt prin care el își pierde importanța în imensitatea universală.

Rolul filosofiei în Grecia Antică este să-l salveze pe om, eliminând frica acestuia. Omul antic se teme de zei și de moarte acum când se găsește singur în lume. În polis chiar dacă murea fizic, el continua să trăiască prin cetate și ceea ce a fost el pentru ea, fiind mereu în memoria cetățenilor cu care a trăit; în imperiu el se pierde în mulțime și devine lipsit de importanță, iar odată ce va muri fizic urma lui va fi ștearsă și va dispărea pentru totdeauna, e pierdută orice șansă de reînviere sau de viață după moarte. Viața e tot ce are și când o pierde e dusă pentru eternitate. Astfel omul nu poate accepta moartea sufletului și de aici frica de moarte și zei.

Cinismul și epicureismul sunt doar două din filosofiile care îl învață pe om un alt mod de a trăi, unul plin de virtute, și prin care omul grec se poate vindeca de teama cu care se confruntă, cea de zei și moarte.

Trăsăturile comune, atât cinismului cât și epicureismului sunt multe la număr, în cele ce urmează voi încerca să le tratez pe cele mai importante din punct de vedere etic.

Principala trăsătură comună a celor două sisteme filosofice, care le diferențiază de alte genuri de filosofii, este modul în care trăiesc, atât cinicii, cât și epicureicii. Aceste filosofii nu se rezumă la a avea un sistem teoretico-filosofic, ci merg până la capăt în filozofie și aplică în viață teoriile pe care le creează, prin aceasta demonstrând că au dreptate și că vorbesc adevăruri. Diogene mai ales, este, la fel ca Socrate și Iisus, unul din puținii oameni din istorie care a făcut întocmai ce a spus, prin aceasta demonstrând caracterul și personalitatea lui puternică, curajul de a înfrunta viitorul cu seninătate pentru că este viitorul ales de el. Și Epicur și-a trăit viața după normele pe care școala creată de el le-a impus.

Ce diferențiază aceste filosofii de restul, ce este diferit la modul de viață a lui Diogene (căci el aplică cel mai bine, în tot decursul istoriei, modul de viață cinic) și Epicur este puterea de abținere și renunțare la ceea ce este de prisos în viață. Ambele filosofii urmăresc obținerea fericirii (la fel ca toate filosofiile acelei perioade), dar spre deosebire de celelalte școli de filozofie, Epicur și Diogene găsesc fericirea în simpla lipsă a durerii și lipsa de nevoi. Epicur, după cum ne spune Diogene Laertios, după ce a deschis „Grădina” în Atena, și-a petrecut întreaga sa viață aici, părăsind Atena doar de două, trei ori să-și viziteze prietenii în Ionia. În Grădină, el a dus o viață sobră de celibatar, consacrată exclusiv științei și prieteniei, trăind în comun cu elevii săi care contribuiau voluntar la cheltuieli, din propriile resurse.

„Regimul alimentar al școlii lui Epicur era dintre cele mai simple: un mic pahar de vin era îndeajuns, cel mai adesea se mulțumeau numai cu apă și pâine uscată. Puține lucruri ne sunt necesare – gândesc acești filosofi – pentru a înfăptui scopul vieții, care e plăcerea; căci ea constă doar în absența durerii … Chiar pentru cel bolnav – spune Epicur – viața poate fi totuși bună și frumoasă; important este ca fiecare să aibă în minte modelul uni om cumpătat, rezonabil, un fel de îndrumător spiritual pentru toate împrejurările vieții. El însuși a îndeplinit calitățile unui magistru ideal, care, în felul lui Socrate, nu se mulțumește să transmită celor din jur teorii abstracte, ci înțelege să-și educe discipolii, în primul rând prin forța exemplului”.

Într-un mod asemănător, dar dus la extremă, cinicii nu doar că se abțin de la „plăcerile” vieții, ci ei renunță la tot ce au, un cinic nu trebuie să posede nimic și această debarasare de avuție o face prin voința proprie, fără a fi forțat de ceva sau cineva. Cinicii își cară tot ce au cu propriul corp. Pentru Diogene și ai săi, acest lucru înseamnă o haină, un toiag, o bocceluță cu o scobitoare, o piatră ponce și o placă de lemn. În picioare poartă sandale. Lipsit de pretenții, așa cum ni se înfățișează, Diogene ar trece drept precursor al ideii de autosuficiență, adică un ascet în sensul obținerii suveranității individuale prin distanțare și ironie față de necesitățile pentru satisfacerea cărora se plătește de obicei cu libertatea. Diogene a fost primul care a făcut legătura originară, în inteligență – motiv acere se regăsește în mai toate mișcările vita simplex din culturile lumii. Trebuie subliniat faptul că sărăcia sa spectaculară constituie prețul libertății sale. De aceea a renunțat chiar și la a avea o locuință, trăind într-un butoi. La fel ca Epicur care renunță la pofte satisfăcându-și doar nevoile strict necesare pentru menținerea vieții, Diogene se leapădă și el de falsele poveri care îi răpesc individului mobilitatea. Dacă ar fi putut fi înstărit fără să-și piardă independența, Diogene s-ar fi supus sorții.

Diferența dintre viața dusă de Epicur și cea a lui Diogene constă în aceea că Epicur s-a supus legilor și regulilor sociale, cu alte cuvinte a trăit în abstinență, dar într-un mod civilizat, pe când Diogene și-a coborât nivelul de trai până la acela dus de un animal, un câine în toată firea. Lipsa de rușine și puditate, lipsa de respect față de ceilalți oameni sunt trăsături ale lui Diogene care nu-și găsesc locul în viața lui Epicur și nici în filosofia sa.

Prin felul lui de a trăi, Epicur înțelegea abstinența de la cele ce tulbură trupul și sufletul. Scopul vieții pentru el este plăcerea, dar așa cum spunea: „atunci când spunem că scopul vieții este plăcerea, nu înțelegem plăcerile vicioșilor sau plăcerile ce constau în desfături senzuale, cum socotesc unii, ci prin plăcere înțelegem absența suferinței din corp și a tulburării din suflet.”

Plăcerea sau mulțumirea cerută de natură constă în două lucruri: a evita suferința trupului și tulburarea sufletului; a menține și restabilii liniștea sufletească, ataraxia, bunul cel mai de preț; sub imperiul acestei stări sufletești, omul nu mai poate dorii nimic altceva, pentru că nimic nu-i lipsește. Deci Epicur ne îndeamnă să ne dorim cât mai puțin, prin aceasta înțelegând ceea ce ne este strict necesar pentru a putea trăi, astfel toate dorințele noastre pot fi împlinite și putem fi fericiți fără să ducem lipsă de nimic.

Aceeași idee o întâlnim și în cinismul lui Diogene care afirmă că: „privilegiul zeilor este să nu aibă nevoie de nimic, iar al oamenilor, care au asemănare cu zeii, să aibă nevoie de puțin.”. Principiul plăcerii, zice Diogene, funcționează la cei înțelepți ca la muritorii e rând; totuși, la ei plăcerea nu provine din posesia obiectelor, ci din observarea contingenței lor și, în consecință, din prezervarea unui continuu al mulțumirii. Se renunță la plăceri inferioare în favoarea unora superioare. De aceea, ne având nimic în posesie, Diogene se simte complet liber, asemenea zeilor trăind o viață fericită fără nevoi.

Diogene afirma că nu ai nevoie de nimic pentru a te putea bucura de viață pe deplin pentru că, cei care muncesc tată viața să strângă avere, la bătrânețe când o au nu știu ce să facă cu ea decât să stea la soare și să călătorească, să contemple, să nu ducă lipsă de nimic, lucruri pe care dacă duci o viață în conformitate cu legile cinice le faci pe tot parcursul vieții, fără a mai fi nevoie să lupți pentru a putea să ți le permiți.

O diferență între epicureism și cinism este modul în care aceștia privesc rolul virtuții. La epicureici, plăcerea fiind așezată pe primul plan, virtuții îi revine un rol subordonat; aceasta trebuie cultivată nu pentru ea însăși, ci ca o cale ce duce la fericire: „Fără plăcere – spune Epicur – virtuțile nu ar fi nici lăudabile , nici dezirabile.” Dar pentru că sunt simple mijloace în raport cu plăcerea, e necesar ca aceste mijloace să fie organizate rațional și subordonate cu pricepere scopului dorit. Aceasta e opera rațiunii, a științei și înțelepciunii. De unde va rezulta din nou, cu tot accentul pus pe latura utilitaristă a moralei, aceeași importanță acordată – ca în filosofia socratică – științei și meditației filosofice: nu poți fi virtuos fără a cunoaște și legătura este uneori atât de puternic subliniată, încât, printr-o inconsecvență benignă de altfel, care nu face decât să dovedească participarea necesară a intelectului în fundamentarea unui sistem valabil de morală, cunoașterea, cunoașterea aprofundată a lucrurilor, a cărei expresie supremă e filosofia, aparte drept condiție indispensabilă a virtuții.

Din această perspectivă, în centrul moralei lui Epicur vor figura următoarele virtuți: temperanța, justiția, curajul și prietenia.

Spre deosebire de Epicur, cinicii văd virtutea drept cuprins al vieții și scop al ei, singurul îndreptățit, și cu drept deplin într-atât, întrucât ei înțelegeau sub virtute absoluta libertate internă și autonomie a autodeterminării, care de fapt formează baza oricărei morale superioare, și pe care Antistene, chiar dacă nu o vedea realizată cu limpezime deplină în doctrina lui Socrate, apoi totuși o vedea realizată neîndoielnic în personalitatea și viața lui Socrate. Dacă, împărtășind deplin concepția intelectualistă a profesorului său despre virtute, totuși el accentua mult mai determinat și mai decisiv latura ei practică și de aceea, pe lângă priceperea exactă, cerea și neîntrerupta manifestare a principiilor morale în viață, apoi cu acestea a prelucrat desigur mai curat și mai energic, ceea ce fusese deja dat în ființa intimă a lui Socrate. Virtutea este deci singura valoare. Înțeleptul, pentru care virtutea, odată dobândită, este o posesie de nepierdut, stă față da marea mulțime a proștilor în deplină mulțumire.

Deoarece Antistene a fost eroul lui Socrate acesta, la fel ca profesorul său arată un dispreț fără de cercetare științifică, atât cât ea nu servea scopul etic. La aceasta aparținea însă pentru Socrate determinarea noțiunii, și astfel este de înțeles, că Antistene, care nu avea nicidecum chestiuni pentru filosofia naturii (fizică), s-a ocupat, pe lângă problemele etice, și cu probleme logice, și ca și profesorul său, încearcă să definească prin definiți esența permanentă a lucrurilor.

De cu totul altă părere este Epicur, care în filosofia sa arată un mare interes pentru fizică și canonică, car sunt de fapt uverturi pentru etica epicureică. Totuși, Epicur este tradiționalist din acest punct de vedere, păstrând aceeași triplă împărțire a filosofiei sale ca și majoritatea școlilor antice.

Cultul libertății, al voinței, definită printr-o putere suverană de decizie, reprezintă trăsătura dominantă, cea mai caracteristică a doctrinei lui Epicur. Totuși, adevărata libertate este un fruct al științei, o cucerire a filosofiei, de aceea Epicur recurge la studiul fizicii și al logicii.

Diogene, urmașul lui Antistene va renunța și la studiul problemelor legate de logică, iar filosofia sa devine o etică aplicată pură. Diogene este întruchiparea perfectă a omului cinic; el își trăiește filosofia și spre deosebire de Epicur care o și teoretizează în scrierile sale, Diogene se mulțumește a fi un „Socrate nebun” transmițând ideile sale prin fapte și verbal, dar nu în scris. Există totuși unele păreri că și Diogene ar fi compus unele lucrări, dar nici un rând din aceste scrieri nu există să confirme aceste păreri.

Una din ideile de mare importanță care definesc epicureismul, cât și cinismul, modul lor de viață este felul în care cred acești filosofi că le-a ajutat studiul filosofiei. Aici se aseamănă perfect cu cele două doctrine etice.

Filosofia, pentru epicureici, trebuie învățată pe tot parcursul vieții, din tinerețe până la moarte: „Nici în tinerețe nu trebuie cineva să ezite de a se ocupa de filozofie, și nici când ajunge la bătrânețe să se sature de a filosofa, că nici o vârstă nu-i prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studierea filisofiei n-a sosit încă sau c-a trecut e asemenea unuia care spune că timpul fericirii nu-i încă sosit sau că s-a dus. De aceea amândoi, și tânărul și bătrânul trebuie să caute înțelepciunea, cel de-al doilea pentru ca, înaintând în bătrânețe, să se simtă tânăr grație amintirii celor trecute, iar primul ca să fie tânăr și bătrân totodată prin lipsa de teamă față de cele ce vor veni. Astfel trebuie să ne îndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea, căci dacă o dobândim, avem tot ce ne trebuie, iar dacă ne lipsește, toate acțiunile noastre sunt îndreptate spre obținerea ei.”

Prin filozofie, Epicur nu înțelegea o simplă îndeletnicire speculativă a spiritului care și-ar avea rațiunea în ea însăși, ci o călăuză a vieții, o artă a meditației, subordonată unei finalități politic-morale.

„La întrebarea ce a câștigat din studiul folosofiei, Diogene a răspuns următoarele: «Dacă nu altceva, cel puțin să pot fi pregătit pentru orice soartă»”. La fel ca la epicureici, și pentru cinici filosofia nu este doar o știință sau o îndeletnicire a spiritului ci este o călăuză a vieții. Oamenii acelei vremi aveau cu disperare nevoie de ceva de care să se lege, să-și lege rostul vieții, ceva care să le dea credință și putere împreună cu speranțe într-un viitor. Ei căutau un liant cu viața și singura care le putea oferii, sau măcar încearcă să le ofere ce-și doreau, singura care încearcă să răspundă dorințelor lor a fost filosofia; de aceea Diogene și mai apoi Epicur văd în studiul filosofiei cea mai importantă activitate a omului grec, singura lui salvare. Și ca dovadă că spusele lor legate de rolul filosofiei au fost reale, a stat numărul impresionant de mare de discipoli care au urmat aceste școli cât și persistența lor în timp, fiind unele din cele mai longevive școli filosofice. Modelul de viață cinic îl regăsim și azi la unii filosofi contemporani nouă (Cioran), iar epicureismul care a apus în Imperiul Roman și a dispărut cu totul în Evul Mediu, a revenit în epoca renașterii prin Lorenzo Valla.

Atât epicureismul cât și cinismul au rămas în istorie ca două etici dure brăzdate de multe controverse și înțelegeri eronate care au adus numeroase critici ambelor filosofii. Aceste doctrine morale pot fi numite „ale renunțării” pentru că ambele îl îndeamnă pe om să renunțe la viața lui greșită și să o apuce pe calea dreaptă, mai grea la început dar, cea sănătoasă. Amândouă filosofii cer omului să renunțe, aici apare diferența majoră dintre ele; diferit este ceea ce cer ele omului, la cei cer să renunțe pentru a atinge fericirea. Epicureismul, mă leg de el primul pentru că este mai puțin exigent, are ca scop obținerea fericirii, a plăcerii, și pentru aceasta se pretinde omului să renunțe la lucrurile care nu-i sunt necesare și nici naturale, cum ar fi mese bogate, băutură, haine luxoase, bogății, până aici cinismul este identic cu epicureismul din acest punct de vedere; ambele filosofii cred că dacă nu ai dorințe și nevoi ești fericit. Epicur în etica sa se oprește aici cu renunțarea și cultivă celelalte virtuți general valabile: temperanța, justiția, curajul și prietenie. Diogene, spre deosebire de Epicur, duce la extremă ideea renunțării, o duce așa departe încât transformă omul în animal, îi cere să renunțe la civilizație, la tot ceea ce-l face pe om. Afară de cultura intelectuală, căreia, cel puțin pentru că educă la virtute, îi mai atribuie puțină valoare, el combate toate instituțiile civilizației ca de prisos și nebunește, ca o primejdie pentru virtute. Diogene vrea să-l scape pe om de orice barieră pusă de civilizație. Gândul fundamental al cinismului în toate aceste determinări este să-l așeze pe om cu totul în sine însuși.

Cu cât ai mai puține nevoi; îi pătrunde prejudecățile, îi disprețuiește vorbăria, nici legile ei, nici obiceiurile ei nu-l leagă. El e suveran prin virtute și n-are nevoie de civilizație și o respinge. Tot ce este determinat prin rânduire omenească, trece ca nenatural și în parte ca prisoselnic, în parte ca dăunător, și din mijlocul bogăției și frumuseți civilizației grecești, cinicii predică revenirea la o stare naturală, care renunță, o dată cu primejdiile și pagubele culturii, și la toate fericirile și atracțiile ei. Așa se explică toate acțiunile neomenești ale lui Diogene; de fapt nu neomenești ci animalice și omenești pe care toți le facem dar retrași în intimitate, nu în piața publică.

Cu excepția lui Aristip, anticii au conceput în general idealul moral într-o manieră abstractă, logică, identificând binele cu o valoare ce se adresează intelectului, cu un inteligibil suprem, identic cu adevărul. Morala lor este expresia unei conștiințe pur intelectuale, realizabilă doar de către o elită restrânsă. Respingând doctrinele înaintașilor, Diogene și Epicur au substituit unui bine abstract, abia sensibil de sub vălul speculațiilor metafizice, concepția unui bine real, viu, personal, la îndemâna tuturor și pe care nimeni să nu-l poată pune la îndoială. În conformitate cu această idee, Diogene a avut o filozofie plebee, care s-a adresat tuturor categoriilor de oameni, bogați sau săraci, înțelepți sau nu, nici unul nu a scăpat de „mușcăturile” lui Diogene, iar Epicur și-a deschis porțile grădinii sale tuturor celor care au vrut să pășească în interiorul ei, printre aceștia numărându-se și câțiva sclavi ai lui Epicur, după cum am arătat în capitolele anterioare.

Concluzii

„Cuvinte, cuvinte – substantive. Trebuie doar să-și desfacă aripile și în zborul lor milenii vor cuprinde”( Gottfried Benn, Epilog și eul liric).

Putem spune azi că filosofia a murit, da a murit pentru că marile teme ale ei sunt azi doar simple substantive. Toate aceste zadarnice avânturi la mari înălțimi – Dumnezeu, universul, teoria, practica, subiectul, obiectul, corpul, sufletul, simțurile, nimicul – nu mai există.

Filosofia din ultima vreme, dornică de confesiune, așează lucrurile acestea la rubrica istorică, împreună cu păcatele tinereții. Vremea lor a apus. Din gândirea noastră au dispărut întru totul elanul conceptual sau extazele înțelegerii. Nu se mai pune problema iubirii de înțelepciune. Nu mai există cunoaștere al cărei prieten ne-am dori să devenim. De aceea în acest apus de filozofie propun să facem cale întoarsă la originile îndepărtate ale ei.

Oare tot ceea ce acum doua mii și ceva de ani a ajutat omului sa-și revină, azi nu mai are valoare? Nu! Eu cred că doar prin reîntoarcerea la studiul vechilor doctrine putem sa redevenim morali. De aceea prin lucrarea mea am încercat să reamintesc și să actualizez două din cele mai importante etici ale poporului de geniu, cum au fost numiți grecii antici. Într-o lume ca a noastră în care punem preț doar pe nivelul de trai, am încercat să fac cunoscut faptul că nu acesta definește omul. Omul înțelept nu este cel avut, ci din potrivă , cel care poate să renunțe la orice pentru a fi liber spre atingerea fericirii.

Am numit lucrarea aceasta „etici ale renunțării” pentru că pe parcursul a cinci capitole am încercat să demonstrez că atât cinismul cât și epicureismul au ca principiu de bază al etici lor atingerea plăcerii prin renunțarea la nevoi. Ești fericit spuneau și unii și alții atunci când nu simți durere și nu ai trebuință de nimic.

Această lucrare vrea să demonstreze că, deși sunt două doctrine filosofice diferite, cinismul și epicureismul sunt în multe privințe asemănătoare, asta pentru că au ca țel salvarea omului aflat la sfârșitul lumii sale. Perioada istorică în care își fac apariția aceste doctrine este una debusolantă și de neînțeles pentru omul grec care este obișnuit cu viața în cetatea tradițională. În fața sfârșitului marelui imperiu macedonian, omul își pierde orice sprijin și singurul lucru de care se poate agăța și în care crede că își poate găsii salvarea este întoarcerea la filozofie, care este leac al sufletului. Ca două sisteme filosofice practice, cinismul și epicureismul pătrund mult mai bine în viața oamenilor dându-le încredere și curaj, de aceea adepții acestor doctrine vor fi foarte numeroși, aceste școli și dăinuind mult mai mult decât celelalte școli de filozofie ale acelor timpuri.

Cinismul și epicureismul dădeau expresia unei alte stări de spirit față de celelalte școli ale vremii, mai ales față de stoicism care dădea satisfacție caracterelor tari pentru care viața constituia o datorie grea și dificilă. Ca filosofii specifice ale lumii antice în destrămare, cinismul și epicureismul dau curs sentimentului că viața este ca un cadou plăcut, de care trebuie să știi să te bucuri, savurând-o cu inteligență cât mai mult timp.

Atât epicureismul cât și cinismul au rămas în istorie ca două etici dure brăzdate de multe controverse și înțelegeri eronate care au adus numeroase critici ambelor filosofii. Aceste doctrine morale pot fi numite „ale renunțării” pentru că ambele îl îndeamnă pe om să renunțe la viața lui greșită și să o apuce pe calea dreaptă, mai grea la început dar, cea sănătoasă.

Lucrarea de față este o dezvăluire a acestor doctrine morale ale elenismului, o relatare a ceea ce considerau Diogene și Epicur ca fiind viață trăită în virtute și plăcere. Această revenire asupra doctrinelor morale eleniste vrea să demonstreze obiectul comun de inspirație, sursa comună de proveniență și scopul acestor filosofii care este omul aflat în decădere.

Clasicii promovaseră teza în virtutea căreia, dată fiind concordanța de esență între individ și societate, consacrarea individuală se săvârșește în afirmarea sa ca exponent și purtător al valorilor universale pe care se sprijină cetatea. În elenism condiția afirmării individului e văzută consumându-se în salvgardarea sa, aceasta ca una ce se dobândește mai degrabă prin izolare. Retrăgându-se în sine, el va căuta o soluție proprie, un „drum al vieții”, cum se spune, și despre care se scrie adesea acum. Drept urmare, prin înmulțirea proiectelor și soluțiilor posibile, tabloul reflecțiilor etice devine mai bogat, mai „omenesc”. Se observă că peregrinările intelectuale pe drumuri singulare, în căutarea fericirii individuale, sunt neprielnice dialogului, acest ferment extraindividual al creativității. Când există, nu mai are caracter euristic, ci didactic. Fuga de polis degradează viața publică și știrbește filosofia asupra acesteia din urmă. Înțeleptul clasic fusese chemat să îndeplinească o misiune socială printre oameni și în interesul colectivității lor. Înțeleptul elenismului e omagiat ca unul ce se ridică deasupra „vulgului”, promotor al unor valori selecte, erou al perfecțiunii personale. Unele din cele mai bune exemple de astfel de oameni sunt Diogene și Epicur, pentru care viața a fost un drum în căutarea și dobândirea plăcerii și fericirii veșnice, drum presărat cu renunțări.

BIBLIOGRAFIE:

Gheorghe Vlăduțescu, Etica lui Epicur, editura Științifică, București, 1972.

Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, editura Polirom, Iași, 1997.

Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, editura Polirom, București, 2001.

Banu Ion, Filosofia elenismului ca etică,editura Științifică și pedagogică, București, 1980.

Jacqueline Russ, Istoria filosofiei – 3 vol, editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

P. Petre Negulescu, Scrieri inedite – vol I Problema cunoașterii, editura Academiei Republicii Socialiste Romane, București, 1969.

E. R. Dodds, Grecii și iraționalui, editura Polirom, Iași, 1998.

Vasile Muscă, Introducere istorică în filozofie, editura Napoca Star, Cluj Napoca, 1999.

Ernest Stere, Din Istoria doctrinelor morale, editura Polirom, Iași, 1998.

G. Friedrich W. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, traducere D.D. Roșca, editura Academiei, București, vol. I 1963, vol. II 1964.

Friedrich Nietzsche, Nașterea filosofiei, editura Dacia, Cluj Napoca, 1992.

N. Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1982.

Peter Sloterdijk, Critica rațiunii cinice, vol. I și vol. II, editura Polirom, Iași, 2003.

G. E. Moore,Principia Ethica, editura Dustyle, București, 1997.

Morala în existența umană, editura Politică, București, 1989.

A. B. Ranovici, Elenismul și rolul său istoric, editura E.S.P.L.S., București, 1953.

Simion Bărnuțiu, Istoria filosofiei, ediție precisă după manuscris, editura România Press, București, 2000.

BIBLIOGRAFIE:

Gheorghe Vlăduțescu, Etica lui Epicur, editura Științifică, București, 1972.

Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, editura Polirom, Iași, 1997.

Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, editura Polirom, București, 2001.

Banu Ion, Filosofia elenismului ca etică,editura Științifică și pedagogică, București, 1980.

Jacqueline Russ, Istoria filosofiei – 3 vol, editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

P. Petre Negulescu, Scrieri inedite – vol I Problema cunoașterii, editura Academiei Republicii Socialiste Romane, București, 1969.

E. R. Dodds, Grecii și iraționalui, editura Polirom, Iași, 1998.

Vasile Muscă, Introducere istorică în filozofie, editura Napoca Star, Cluj Napoca, 1999.

Ernest Stere, Din Istoria doctrinelor morale, editura Polirom, Iași, 1998.

G. Friedrich W. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, traducere D.D. Roșca, editura Academiei, București, vol. I 1963, vol. II 1964.

Friedrich Nietzsche, Nașterea filosofiei, editura Dacia, Cluj Napoca, 1992.

N. Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1982.

Peter Sloterdijk, Critica rațiunii cinice, vol. I și vol. II, editura Polirom, Iași, 2003.

G. E. Moore,Principia Ethica, editura Dustyle, București, 1997.

Morala în existența umană, editura Politică, București, 1989.

A. B. Ranovici, Elenismul și rolul său istoric, editura E.S.P.L.S., București, 1953.

Simion Bărnuțiu, Istoria filosofiei, ediție precisă după manuscris, editura România Press, București, 2000.

=== Cuvânt înainte ===

Cuvânt înainte

La fel ca orice alt om, un filozof nu-și poate alege, după bunul său plac, locul și timpul nașterii. Nimănui nu-i este însă indiferent unde și când s-a născut. Aceste două date inițiale îi determină fiecărui om drumul în viață. Cu atât mai mult locul și timpul nașterii contează în cazul unui mare filozof, ele hotărându-i nu doar drumul în viață, dar determinându-i în mod esențial și coordonatele principale ale gândirii. Cu alte cuvinte, pot intra în operă, devenind elemente componente ale concepției pe care acel gânditor o elaborează.

Ca o favoare ce le-a căzut de la început, prin naștere, direct din mâna zeilor, Diogene și Epicur au apărut pe lume într-un loc și timp binecuvântate. Nu e puțin lucru să pornești în viață cu un asemenea avantaj obținut prin naștere.

Pentru că filosofiile lor au influențat în mare măsură întreaga etică din antichitate și până la noi, în lucrarea mea am să încerc să descopăr o parte din misterul acestor două mari doctrine ale lumii elene, și anume mă voi referii și voi încerca să demonstrez legătura care există între cinism și epicureism, pentru că din punct de vedere etic ambele își merită numele de „etici ale renunțării”.

Lucrarea de față este structurată pe cinci capitole, probabil nu suficiente pentru a explica în totalitate nici măcar una din cele doua etici, care și azi dau bătaie de cap istoricilor de filozofie.

Așa cum am afirmat mai sus, locul și timpul nașterii lui Epicur și Diogene este definitoriu pentru filozofiile lor și de aceea în prima parte a lucrării am încercat o explicare a situației cultural – politice a Greciei Antice, o prezentare a premiselor istorice ce au dus la apariția a două etici așa de radicale și exigente. De ce a ajuns omul grec în postura de a renunța la tot pentru a trăi fericit? Pentru că posesia de bunuri nu-i mai conferea nici un sprijin moral, tind să spun eu, fericirea nu se mai putea cumpăra într-o lume în decădere.

Capitolele ce urmează vor să descrie sistemele filosofice ale cinicilor și ale epicureicilor, capitolul doi vorbind doar despre epicureism, despre fondatorul acestui curent filosofic și despre principiile după care adepții lui s-au ghidat. Este vorba despre Epicur și filosofia sa. Una din marile școli ale epocii eleniste, epicureismul dădea expresie unei alte stări de spirit față de celelalte scoli ale vremii, mai ales față de stoicism care dădea satisfacție caracterelor țări pentru care viața constituia o datorie grea și dificilă. Ca una din filosofiile cele mai specifice ale lumii antice în destrămare, epicureismul dă curs sentimentului că viata este ca un cadou plăcut, de care trebuie să știi să te bucuri, savurând-o cu inteligență cât mai mult timp. Sistemul epicurian include trei parți: fizica, canonica si etica; altfel spus, o teorie a naturii, o teorie a cunoașterii preocupată însa mai ales de criteriile adevărului și o teorie morală. Acest triptic e organizat ierarhic: ni se dă o ontologie care, după ce-și statornicește gnoseologic legitimarea ca adevăr, se consacra în întregime intereselor practice ale vieții morale.

Capitolele trei și patru vorbesc despre filosofia cinică. În capitolul trei este vorba despre Antistene, fondatorul acestui curent, (căci atunci când el l-a creat era încă un curent filosofic) discipol al lui Gorgias la început și mai apoi înfocat discipol al lui Socrate care îi schimbă și-i definește gândirea. Filosofia lui Antistene este o filozofie a omului care poate să renunțe la toate nevoile obișnuite, nevoi nenecesare. Cinicul trebuie să se mulțumească doar cu satisfacerea nevoilor animalice pe care orice făptură le are. Renunțarea cinicilor merge până la absurd pentru că ei neagă toate valorile umane, singurul scop al vieții este virtutea și libertatea deplină, pentru obținerea căreia omul nu trebuie să se supună nici unui fel de legi. Diogene din Sinope este reprezentantul de seamă al cinicilor; cu toate că nu el este fondatorul acestei filosofii, el este cel care o pune cel mai bine în practică; el trăiește pur cinic. Prin Diogen, cinismul suferă o transformare și din filozofie scrisă devine filozofie practică, mod de viață, cu alte cuvinte. Pentru importanța sa covârșitoare în filozofie, pentru schimbările pe care el le-a provocat, capitolul patru al lucrării îi este dedicat. Pentru că nu a scris nimic, sau cel puțin nu s-a păstrat nimic scris de Diogene, singurul mod de a analiza filosofia lui este prin intermediul anecdoticii care-l are ca personaj principal. Viața lui Diogene este filosofia cinică trăita, de aceea în capitolul patru mă voi referii strict la Diogene – omul câine filosof.

Prin ultimul capitol, care dă și numele lucrării mele, sunt puse față în față două moduri de viață reprezentative pentru filosofia greacă și nu numai ( cinismul și epicureismul) pe care le-am tratat strict din punct de vedere etic ( cinismul neocupându-se cu studiul fizicii, iar de studiul logicii s-a ocupat Antistene, această parte nefiind importantă pentru filosofia cinică), încercând să demonstrez ce este comun și definitoriu pentru aceste filosofii pe care eu le-am numit „etici ale renunțării”.

În principiu, lucrarea de față își propune să descopere similitudinile și deosebirile dintre două filosofii diferite ale Greciei Antice în decădere. Cinismul cât și epicureismul sunt doctrinele care au desființat toate valorile social-culturale cât și spirituale anterioare lor și au impus omului grec noi valori apte să-l salveze de sfârșitul de lume cu care se confrunta. Azi cred că am avea nevoie încă odată de un Diogene și un Epicur care să ne salveze de lumea în care trăim, una mult mai aspră și imorală decât cea asupra căreia ei și-au pus amprenta. Din acest motiv lucrarea mea este o revenire la vechile și veșnicele doctrine morale care au mai încercat o salvare a individului în fața morții.