Criza Moralei Contemporane

Cuprins

Pagina

I. Introducere 3

II. Misterul Conștiinței 7

1. Conștiință și libertate 8

2. Conștiință și lege 19

3. Conștiință și adevăr 30

III. Criza moralei contemporane 38

1. Opțiunea fundamentală 40

2. Criza teleologistă 51

IV. Concluzie 64

Bibliografie 69

Abrevieri și Sigle 71

Indice de nume 72

Indice de termeni 73

I. INTRODUCERE

Omul din orice timp și loc găsește în el o „voce” care nu îi aparține, dar al cărei ecou îl aude neîncetat în mintea și inima sa. Platon, în antichitate, vorbea de acel daimon care se află în el și cu care discută atunci când stă singur și reflectează asupra misterului vieții. Pentru el, a vorbi cu daimon-ul său însemna discuția cu zeii, prin care se împărtășea și el din înțelepciunea și planurile acestora.

Chiar dacă Platon nu a numit acea voce conștiință, ceea ce el înțelegea prin daimon era același lucru. Daimon-ul însemna pentru Platon, mijlocitorul între om și zeu, iar conștiința, în sensul pe care Conciliul Vatican II îl expune, reprezintă și ea „sanctuarul omului” ca loc de întâlnire cu Dumnezeu. Vedem așadar, luând ca model un mare gânditor antic, că indiferent de domeniu, de sfera de valori sau de credința la care a aderat omul de-a lungul timpului, a existat acea constantă a „legii înscrise în inima sa”, care l-a ajutat să străbată întotdeauna falsul în drumul său spre Adevăr.

Asupra conștiinței, au fost făcute de-a lungul timpului numeroase exprimări, în felurite forme, însă o dezvoltare sistematică asupra acestui subiect s-a realizat în cadrul teologiei morale, unde și-a găsit un loc central în epoca modernă, odată cu apariția primelor manuale de teologie morală.

Sfântul Toma de Aquino spunea că întreaga morală se construiește pe legea decalogului și a ceea ce este cuprins în lege, și pe legea naturală înscrisă de Dumnezeu în conștiință.

În tradiția creștină, cum o expune de exemplu Cardinalul J.H. Newman (1801-1890), conștiința desemnează voia lui Dumnezeu care răsună în intimitatea inimii omului; ea comandă și judecă suverană, dar în același timp ea cheamă la convertire. Această conștiință este foarte personală și poate forma legături profunde de comuniune eclezială. Aceasta este conștiința pe care Newman o numește „primul vicar al lui Cristos”. El semnalează, cu un secol înainte, o deviație a importanței conștiinței: el spunea că pentru mulți oameni, apelul la conștiință nu mai evocă o referință la judecătorul interior, ci el semnifică doar revendicarea drepturilor personale după propria-i voință, fără a se îngriji de Dumnezeu, fără nici o autoritate religioasă.

Conștiința este o facultate cu două fațete: ea privește atât către lege și către Dumnezeu, dar ea reprezintă de asemenea și subiectul, pe el însăși personal, căruia ea îi ține parte. După Conciliul Vatican II, se observă un exces de zel la mulți catolici pentru urmarea legii, care a făcut să se deplaseze discursul de la libertate la subiectul conștiinței. Conștiința personală tinde de asemenea să devină judecătorul ultim în morală, fără a fi foarte atent la echivoc, care poate surveni atunci când termenul se identifică încet-încet cu opinia proprie (pericolul subiectivismului individual în contextul social).

Apare apoi și problema influenței condiției democratice, căci aici este o obișnuință de a se lua deciziile în funcție de majoritatea opiniilor emise. În acest cadru, moraliștii sunt tentați să analizeze ei înșiși problemele de conștiință, urmărind opiniile cele mai puternice sau a majorității sau după alegerea științifică.

După aceste variații, rezultă o problemă – noi suntem departe de conștiința despre care Newman mărturisește că este judecătorul în fața lui Dumnezeu și care ascultă voința sa suverană sau care, mai târziu, se lasă judecată de Dumnezeu și ghidată de legea Sa, într-o supunere inteligentă, deschisă și fecundă.

Un semn care permite distingerea conștiinței veritabile de cea contrafăcută este cu siguranță faptul că ea este tot timpul exigentă și opusă voinței ușoare și large. De asemenea, adevărata conștiință, procură celui care o are, supunerea păcii și bucuriei, pe care nimic nu o poate tulbura din exterior, în timp ce cealaltă provoacă în permanență dubiul și diviziunea, compromisul și confuzia.

Această sinteză, include în ea scopul acestei lucrări, care își propune să readucă problema conștiinței în centrul vieții morale, datorită rolului important pe care ea îl joacă ca mijlocitor între om și Dumnezeu. Trăind într-o epocă a post-modernismului, în care știința pilot este antropologia, rolul conștiinței este esențial, căci considerăm că prin intermediul ei se poate face convertirea spre adevăratul sens al vieții noastre.

Cuvintele Sfântului Apostol Pavel în care acesta spune că păgânii îl pot cunoaște pe Dumnezeu prin operele Sale și de asemenea prin legea naturală înscrisă în inimile lor, prezintă în contextul societății actuale modelul cel mai indicat de a-l căuta pe Dumnezeu și a acționa conform adevărului. Spun aceasta dat fiind faptul că societatea în care astăzi trăim este pusă sub semnul întrebării, în ceea ce privește veridicitatea credințelor, de către oamenii de cultură moderni: „Creștinism sau neopăgânism?”, „Mai e capabil omul modern de Dumnezeu?” sau faimoasa teză nitzscheană „Dumnezeu a murit!”.

Lucrarea de față este structurată în două mari părți, cu scopul precis de a face trecerea de la expunerea teoretică a primei părți, care vizează conștiința în relația ei cu libertatea, legea și adevărul, la partea practică, adică la modul de a acționa concret, prezentat în cea de a doua parte a lucrării prin denunțarea cu ajutorul Enciclicei Veritatis Splendor a unor noțiuni, teorii și moduri de acțiune greșite din a căror prezentare „transpiră” atitudinea și modul corect de a acționa. Concluzia trasează și ea în linii mari modul în care o conștiință trebuie formată pentru a nu fi considerată ca un final al subiectului tratat, ci o provocare pentru un nou început, acela al încrederii în urmarea conștiinței, fără frica de a altera adevărul.

Sursa principală care a inspirat realizarea acestei lucrări este Enciclica Veritatis Splendor (scrisoarea suveranului pontif Ioan Paul al II-lea, unde acesta tratează câteva probleme fundamentale ale învățăturii morale a Bisericii din anul 1993), împreună cu câteva lucrări ale unor autori care au comentat textul magisterial.

Ținând permanent la confruntarea textelor amintite mai sus, a Sfintei Scripturi și a altor scrieri legate de subiectul tratat, cu reflecția personală și experiența vieții sociale și teologale, lucrarea nu are pretenția de a epuiza tema conștiinței, ci mai degrabă o propedeutică a temei și o invitație în același timp la dezvoltare și reflecție personală asupra misterului pe care îl reprezintă în om, conștiința.

II. MISTERUL CONȘTIINȚEI

Lumina interioară a conștiinței pune persoana în contact cu realitatea unui Dumnezeu personal. În cărțile sale Newman scria: „natura mea aude vocea conștiinței ca pe o persoană. Când eu mă supun ei, mă simt satisfăcut; când nu mă supun ei, mă simt îndurerat, exact ca atunci când îi fac plăcere sau nu unui prieten care îmi este foarte drag … Un ecou implică o voce; o voce implică pe cineva care vorbește, iar acel care vorbește este cel pe care îl iubesc și-l venerez”(Callisto, Londres 1910, pag. 314-315).

Conștiința a fost cunoscută de om așa cum rezultă și din descrierea de mai sus, cât și din scrierea Vechiului Testament, ca o mustrare sau bucurie în interiorul său, în funcție de acțiunea făcută și conformitatea ei cu legea naturală sau cu adevărul.

Conceptul de conștiință nu a fost avut o expresie specifică, ci era înțeles prin prisma fenomenului descris mai sus. Cel care se ocupă pentru prima dată de acest termen este Sfântul Apostol Pavel, care în scrisorile sale exprimă pentru prima dată conștiința cu termenul de συνειδεσις, care însemna în concepția sa o cunoaștere împreună cu Dumnezeu și care a fost tradus apoi de latinescul conscientia, care însemna cunoaștere împreună cu cineva.

Considerăm că această clarificare este necesară, chiar dacă nu vom folosi de-a lungul lucrării termenii descriși mai sus, deoarece sensul pe care-l găsea Pavel atunci, este cel pe care dorim să-l explicităm noi azi.

II. 1. Conștiință și Libertate

Marile probleme etice se leagă într-o oarecare măsură de libertatea omului. Epoca noastră este foarte sensibilă la ideea libertății, și datorită acestui atașament au survenit exprimări în teorii, ne-conforme cu adevărul omului creat după chipul lui Dumnezeu. Libertatea nu este un absolut, nici sursă sui generis de valori. Cine gândește în acest mod, face conștiința individuală instanța supremă pentru a judeca binele și răul. Exigența adevărului se stinge în spatele criteriului unei autenticități subiectiviste și se cade, din acest motiv, într-o etică individualistă unde fiecare face triumfător adevărul său. La limită însăși natura umană este negată.

Urmând șirul secolelor, putem vedea o literatură extrem de bogată care are ca temă principală libertatea, atât în Sfinții Părinți, scrierile filosofice ale autorilor laici, cât și în romanele care își dispută prin personajele lor, idealul libertății. Deci putem spune că, problema libertății, nu este o problemă nouă și nici „denaturarea” sau greșita înțelegere a libertății nu este o dezbatere doar a modernității. Ar fi deci, bine venită o lansare în istoria morală pentru a căuta momentele de cotitură, prin care au luat naștere noi teorii și curente de gândire, pentru ca mai apoi, să putem vizualiza într-o perspectivă optimă relația libertate – conștiință.

Libertatea este inima moralei, care, nu există fără ea. Dezvoltarea moralei și a concepțiilor despre libertate a cunoscut o turnură semnificativă la începutul secolului al XIV – lea, despre care Servais TH. Pinckaers, încercând să facă o descriere a teoriilor disputate la acea vreme, spune într-un mod extrem de concis și ferm, asemeni unui dicton: „ la rădăcina problemei stă disputa între libertatea calității și libertatea indiferenței”.

Problema care se pune aici este ruptura care se realizează între „libertatea indiferenței” care își are originile în morala obligației și „libertatea calității” care a inspirat moraliștii îndreptați spre o morală a fericirii și a virtuțiilor.

Teoria libertății indiferente a apărut în secolul al XIV – lea, în critica școlii franciscane cu privire la gândirea Sfântului Toma de Aquino, mai ales prin opera lui William Ockham (+ 1349), care este inițiatorul nominalismului.

Totul se învârte în jurul interpretării definiției clasice a liberului arbitru, formulat de Pierre Lombard la mijlocul secolului al XII – lea: „liberul arbitru este acea facultate a naturii și a voinței prin care cineva poate alege binele prin asistența harului sau răul fără această asistență”.

Sfăntul Toma a explicat că liberul arbitru își are originea în acțiune și în voință și că el era o putere de a alege, derivată din cele două facultăți spirituale și inspirată de înclinațiile spre adevăr, bine, fericire care-i oferă dinamism.

Ockham, a inversat raporturile spunând că liberul arbitru nu își are originile în rațiune și voință, ci le precede, pentru ca noi să putem alege a gândi sau nu, a voi sau nu. Liberul arbitru este cea dintâi facultate a omului, al cărui act, nu depinde decât de decizia sa. Deci poate fi definit ca: puterea de a alege între contrarii, între da și nu, bine și rău, cu indiferență; de aici, numele de libertate a indiferenței.

Ceea ce este revoluționar în această teorie, este creditarea liberului arbitru ca fiind o putere de a alege între contrarii cu indiferența unei curți de judecată supreme și autonome, fără a avea o anumită înclinație, așa cum spune Toma, spre adevăr, bine, calitate.

S-a realizat astfel un nou mod de a privi libertatea omului și acțiunile sale. Ea începe printr-o ruptură cu natura spirituală, cu înclinațiile sale spre fericire. Oc indiferenței.

Ceea ce este revoluționar în această teorie, este creditarea liberului arbitru ca fiind o putere de a alege între contrarii cu indiferența unei curți de judecată supreme și autonome, fără a avea o anumită înclinație, așa cum spune Toma, spre adevăr, bine, calitate.

S-a realizat astfel un nou mod de a privi libertatea omului și acțiunile sale. Ea începe printr-o ruptură cu natura spirituală, cu înclinațiile sale spre fericire. Ockham afirmă că omul poate alege cu indiferență a fi fericit sau nu și de asemenea, tot la decizia sa rămâne alegerea de a conserva sau nu existența (este atinsă aici însăși realitatea naturii umane). Natura nu mai este sursa libertății; ea este supusă arbitrariului și astfel faimosul precept antic: sequi naturam (urmează natura) își pierde sensul, fiind mai corect a se spune dominari naturam (domină natura): idealul devine de acum dominarea.

Efectul prim asupra libertății, ce rezultă din această teorie, este dedublarea sa, într-o libertate a omului suveran și o libertate a lui Dumnezeu pe care acesta o propune omului. Pentru a elucida sau rezolva această împărțire în însăși veridicitatea libertății, cea mai recomandată este confruntarea cu adevărul realității ontologice a omului, ceea ce ar duce la găsirea libertății originare sau a semnificației sale reale. Datorită faptului că această confruntare cu adevărul ar necesita un spațiu mai larg decât ne permite sfera lucrării de față, ne vom opri la o explicație încadrată strict în actul particular uman sau în dinamismul acțiunii sale, încercând să verificăm veridicitatea teoriei pe criterii logice și apoi, o raportare la adevărul credinței.

Astfel, modul de gândire pe care îl implică înțelegerea libertății ca o capacitate de a alege cu indiferență, duce la caracterizarea omului din punct de vedere moral, doar privind la acțiunile sale și la conformitatea lor cu valorile și adevărul celui ce judecă.

Apare aici o contradicție la nivelul omului interior ce se verifică atât în practica existențială, cât și în analiza logico-teoretică a complexului de gândire uman. În momentul în care omul este socializat, culturalizat, aderă la anumite sfere de valori sau credințe și astfel el își formează o conștiință personalizată pe modelul care i se oferă.

Chiar dacă liberul arbitru rămâne indiferent și neschimbabil în capacitatea sa de a alege binele sau răul, apare conștiința care s-a format prin alegerile pe care omul le-a făcut de-a lungul existenței umane și la care a aderat. Conștiința e cea care nu uită, ci odată anumite principii, valori, idealuri, credințe acceptate, ea lucrează spre conformarea actelor concrete cu ceea ce ea a acumulat. Avem de a face din acest moment cu un conflict generic între conștiință și libertate (ca manifestare a liberului arbitru) care poate să ducă la conflicte intense și problematice în persoana umană.

Conștiința apare aici ca o barieră în fața „liberului arbitru indiferent”, fără putința de a opri alegerea și acțiunea în actul particular, dar care lovește în voință, încredere (tărie) și în capacitatea de a acționa cu siguranță.

Efectele ce se pot extrage din această dezvoltare, am putea spune că sunt niște „tipuri de comportamente dinamice” și când spunem aceasta ne gândim la două: primul tip este cel în a cărui mentalitate prevalează libertatea personală, deci în conflictul amintit dă câștig de cauză în general liberului arbitru, care poate să fie sau nu conform cu conștiința și, de aici, ca prim efect, este lipsa de principii și de căutare a valorii (calității), lucru care duce până la urmă la un indiferentism moral și implicit, religios (problema actuală); al doilea tip este cel care dă câștig de cauză în general conștiinței, făcând eforturi de a-și depăși propria „libertate” cu care se găsește în conflict. Acesta ar fi un mod bun de acțiune dacă ar ține cont de exigențele iubirii și ar exista o conștiință bine formată, dar în majoritatea cazurilor este vorba de un rigorism exacerbat.

Chiar dacă ne-am îndepărtat puțin prin analiza anterioară de perspectiva credinței creștine cu privire la actul moral și am făcut un demers explicativ apropiat de o viziune psihologistă, credem că argumentarea făcută duce la o întrebare esențială: Există o libertate indiferentă?

O libertate indiferentă, în definiția ei, aduce impresia lipsei limitelor și de aici și dorința omului de a o privi în acest sens. Dar libertatea nu este un absolut și suntem liberi tocmai pentru că avem limite pe care le putem depăși, căci spune Sfântul Toma “libertatea în Spiritul lui Dumnezeu este libertatea celui care face ce vrea, făcând ceea ce trebuie.” (Summa contra gentes). În aceeași notă este și remarca Sfăntului părinte Papa Ioan Paul al II – lea care spune: “prin cunoașterea intelectuală și relația sa cu adevărul, se afirmă libertatea voinței umane, care este legată de bine printr-o relație intrinsecă. Actele umane poartă în ele semnul autodeterminării și al alegerii. Omul este capabil de a alege între bine și rău, susținut de acea voce a conștiinței sale care înclină spre bine și reține de la facerea răului.”

Teoriile psihologiste sau filosofice eșuează în fața adevărului credinței și, de aceea, lăsând la o parte interpretările diferitelor teorii mai mult sau mai puțin eronate, trebuie să ne apropiem de semnificația creștină a libertății și de relația existentă între ea și valorile morale creștine, implicit și cu conștiința care este o „dispunătoare a valorii”.

“Libertatea este puterea, înrădăcinată în rațiune și voință, de a acționa sau a nu acționa, de a face ceva sau altceva, de a săvârși astfel, de la sine, fapte deliberate. Prin liberul arbitru fiecare dispune de sine. Libertatea este în om o forță de creștere și de maturizare în adevăr și bunătate. Libertatea își atinge desăvârșirea atunci când este orientată spre Dumnezeu, fericirea noastră.” Aceasta este definiția pe care o dă libertății Catehismul Bisericii Catolice, care ne indică atât ceea ce reprezintă ea, cât și conlucrarea omului cu ea.

Rolul libertății în credință este primordial căci, “lui Dumnezeu care revelează trebuie să I se răspundă prin ascultarea credinței, prin care omul se încredințează total, în mod liber, lui Dumnezeu.”

Tema libertății în Noul Testament, este foarte bine pusă în relief de apostolul Pavel care se apleacă într-un mod cu totul deosebit asupra relației dintre libertate și moralitatea omului.

În scrisoarea către Galateni, Sfântul Apostol Pavel exprimă chemarea lui Dumnezeu la credință și la libertate: “ Căci voi, fraților, ați fost chemați la libertate; numai să nu folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin iubire”. Libertatea în credință este strâns legată de viața morală, și doar în acestă perspectivă putem înțelege adevărata libertate. Acest lucru reiese din însăși chemarea apostolului care în timp ce ne cheamă la libertate, în același moment ne avertizează că trebuie să ne ferim a folosi greșit această libertate la care suntem chemați: „să nu folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului”. În vocabularul lui Pavel trup nu înseamnă corp uman, ci toată persoana umană în întreaga sa aserție și efemeritate, în care falsele valori îl atrag cu seducția promisiunii unei vieți în aparență mai bună.

Moralitatea faptelor este cea care stabilește valoarea libertății și de aceea cu cât facem mai mult binele, cu atât devenim mai liberi. Nu există libertate adevărată decât în slujirea binelui și a dreptății. Alegerea neascultării și a răului este un abuz de libertate.

Tema libertății la Sfântul Pavel este prezentată în strânsă legătură cu iconomia mântuirii și cu natura omului răscumpărat la adevărata libertate, considerând-o un dar al Spiritului care este trimis să pecetluiască lucrarea de mântuire a lui Isus. Darul Spiritului ne face pe noi liberi în adevărata libertate, ea este rodul prezenței Spiritului în noi, căci, „Domnul este Duh, și unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea”.

Libertatea omului este reflexia în el a lui Dumnezeu creatorul. Prin ea, el participă la regalitatea divină. Există o justă autonomie în ascultarea creatorului, o libertate responsabilă în fața lui Dumnezeu. Omul este încredințat lui însuși. El își construiește propria perfecțiune în căutarea de a se regăsi pe sine, în înțelegerea și împlinirea actelor bune. Acesta este aspectul ontologic al libertății în persoana umană, care-i provine din asemănarea cu Dumnezeu după cum ne spune Cartea Facerii: ”să facem om după chipul și asemănarea noastră”.

„Dreptul la exercitarea libertății este o exigență inseparabilă de demnitatea persoanei umane în special în domeniul moral și religios”. Acest drept îi este dat prin drept divin încă de la începutul creației.

Libertatea nu este o putere detașată de legea morală, ci într-o legătură profundă cu aceasta și își are originea în porunca divină originară, prin care omului i se permitea totul, mai puțin să mănânce din pomul cunoștinței binelui și a răului: „Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca vei muri negreșit”. Exercitarea libertății contra legii morale face din ea o putere distrugătoare a omului, deci departe de a se opune libertății, legea morală este cea care garantează libertatea, este cea care face ca ea să fie adevărată și nu simulacru de libertate: puterea de a realiza propria ființă personală în adevăr. Această subordonare a libertății la adevărul legii morale are rolul de a ne face capabili de a ne conduce noi înșine și de a participa ca elemente libere la planul lui Dumnezeu.

„Libertatea este legată de natură și corpul uman face parte din persoana liberă. Biserica propovăduiește unitatea profundă dintre suflet și trup, a rațiunii și a voinței libere cu toate facultățile corporale și sensibile. Numai în această unitate suflet – trup, persoana umană este subiect al actelor morale. Nu trebuie deci să disociem actul moral de dimensiunea corporală a exercitării sale, și să reducem moralitatea actului la o libertate spirituală formală. Corpul și sufletul sunt indisociabile: ele se salvează și se pierd împreună.”

Vedem aici că libertatea joacă un rol fundamental și în escatologie. Căci dacă nu am fi liberi nu am putea să fim acuzați de nimic, fără libertate neexistând nici responsabilitate. Prin raportarea escatologică la judecata finală putem vedea cel mai bine legătura dintre libertate și conștiință.

Libertatea îi dă omului o mare demnitate făcându-l părtaș funcției regești a lui Cristos, și dă posibilitatea de a conduce și de a se conduce, căci Dumnezeu l-a lăsat în mâna sfatului său. Din această demnitate rezultă și o mare răspundere pentru alegerile pe care omul le face, prin cele bune își păstrează conformitatea cu ființa sa și se salvează, iar prin cele rele se osândește și pentru el libertatea devine cale a pierzaniei.

La fel, conștiința are drepturi pentru că are obligații, ea are dreptul și puterea de a judeca fiecare act particular pe care omul îl săvârșește pentru că are obligația de a se forma. Am putea spune că, conștiința are aceeași demnitate și responsabilitate ca și libertatea, tocmai pentru că derivă din aceasta și că există pentru că există libertate. Libertatea se exprimă prin conștiință care la rândul ei se hrănește prin ea și de aceea este o legătură indisolubilă între ele, atâta timp cât sunt ancorate amândouă în Adevăr. Am putea spune că libertatea e ancorată în adevărul legii, iar conștiința în adevărul naturii umane și ambele se regăsesc în legea naturală care este aceeași cu adevărul credinței.

Un aparent conflict între conștiință și libertate provine din faptul că, conștiința este exprimarea în om a adevăratei libertăți și astfel se face trecerea de la libertatea ca noțiune, la libertatea personală care ține cont de întreg ansamblul omului și se poate exprima doar prin regăsirea de sine și nu prin raportarea la o noțiune abstractă al cărei înțeles îl putem răstălmăci cum dorim. Adevărata libertate este una singură pentru toți, aceea în Cristos, și conștiința este cea care poate arăta drumul spre ea.

Gândirea modernă a dus la exaltarea valorii libertății, lucru care a dus la o mai bună înțelegere a demnității omului atât ca individ izolat, cât și ca individ în viața socială însă, în același timp, a adus înțelegerea libertății pe un teritoriu, a „nisipurilor mișcătoare” unde omul este pus în fața a numeroase capcane unde ușor se poate afunda în concepții greșite (vezi capitolul III). Este interesant totuși de remarcat că gândirea modernă este în egală măsură tentată de o poziție inversă. Altfel spus, după ce a exaltat libertatea, cultura modernă, a repus-o din nou în discuție, insistând asupra condiționărilor de ordin psihologist sau social care prezintă în comportamentul uman înclinații legate de libertatea reală. Și de aici au ajuns chiar să nege existența reală a libertății.

„Contemporanii noștri prețuiesc mult libertatea și o caută cu pasiune. Totuși, adesea ei o promovează în mod greșit, ca pe o îngăduință de a face orice, cu condiția să fie plăcut, inclusiv răul. Însă adevărata libertate este la om un semn privilegiat al chipului lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu a voit ca omul să-L caute spontan pe Creatorul său și, atașându-se de El, să ajungă în libertate la perfecțiunea deplină și fericită. Demnitatea omului îi cere, așadar, să acționeze conform unei alegeri conștiente și libere, adică în mod personal, împins și călăuzit dinlăuntru, și nu dintr-un impuls interior orb sau dintr-o pură constrângere externă. Omul dobândește o asemenea demnitate când, eliberându-se de orice robie a patimilor, se îndreaptă spre scopul său într-o alegere liberă a binelui și își procură în mod eficient mijloacele corespunzătoare prin efortul și priceperea sa. Însă libertatea omului, rănită fiind prin păcat, nu poate realiza pe deplin această orientare spre Dumnezeu, decât cu ajutorul harului lui Dumnezeu. Și fiecare om va trebui să dea socoteală de viața proprie în fața judecății lui Dumnezeu, după binele sau răul săvârșit.”

În aceste cuvinte ale Conciliului găsim exprimarea profundă a legăturii libertății cu conștiința care este „locul de întâlnire” a libertății omului cu libertatea propusă de Dumnezeu, pe fondul și în forul naturii umane și a legii naturale și divine.

II. 2. Conștiință și Lege

J. H. Newman în tratatele pe care le-a scris despre conștiință, pleca de la afirmația fundamentală că, aceasta nu este doar un sentiment de proprietate, de respect a propriei persoane sau de bun gust, pe care ți-l dă cultura generală, educația și tradițiile sociale. Ea este, dincolo de toate acestea, ecoul glasului lui Dumnezeu în inima oamenilor, pulsul legii divine care construiește în fiecare persoană modelul a ceea ce este drept și a ceea ce este greșit, cu o autoritate indiscutabilă.

Plecând și noi de la această afirmație, căutăm pe parcursul acestui subcapitol să clarificăm ideea de lege așa cum rezultă ea din Revelația Divină, considerând că imaginea legii morale așa cum o privește filosofia este inclusă în tabloul adevărului revelat, având la bază simțământul legii naturale. Pentru a întări această idee, iată spre exemplu opinia lui Kant referitor la legea morală:

„Legea morală, întrucât constrânge amorul propriu și anulează îngâmfarea în plan etic, apare ca negație; dar, cum această lege este totuși și ceva pozitiv în sine: anume forma unei cauzalități intelectuale (a libertății), ea este prin aceasta, un obiect de respect. Rezultă că legea morală este și principiul unui sentiment pozitiv, care nu este de origine empirică și care poate fi cunoscut apriori. Acest sentiment pozitiv nu este altul decât respectul pentru lege.” Iată cum în termeni filozofici, printr-o orientare rațională a ceea ce înseamnă legea în ființa umană, Kant reușește să deslușească sentimentul intrinsec pozitiv de respect pentru lege. De aici, rezultă intimitatea legii cu ființa umană ca o componentă a sa, ca un dat propriu ființei omului în esența sa: legea naturală.

Apoi urmând cursul istoric al celor două testamente referitor la lege și relația acesteia cu omul întreg, rămâne în ultima parte să ne ocupăm de aparentul conflict lege – conștiință, și să privim autoritatea și interacțiunea uneia cu cealaltă.

Odată cu crearea omului, Dumnezeu creează legea ca demnitate prin care omul să-și croiască drum spre „destinul său” de a fi îndumnezeit și odată cu ea, conștiința, al cărei rol intra în scenă odată cu căderea, în momentul în care Adam se simte rușinat de fapta pe care a făcut-o, încălcarea poruncii lui Dumnezeu.

Din momentul căderii, legea apare strâns legată de ființa umană, atât din interior, ca lege naturală (rămășița ordinii primordiale), cât și din exterior ca precept pentru călăuzirea spre conformitatea cu cea dintâi. Să vedem așadar, urmând textul Sfintei Scripturi, semnificația legii și rolul acesteia în planul de mântuire a lui Dumnezeu.

„Iată, v-am învățat porunci și legi, cum îmi poruncise Domnul Dumnezeul meu, […] să le păziți așadar și să le împliniți, căci în aceasta stă înțelepciunea voastră și cumințenia voastră înaintea ochilor popoarelor care, auzind de toate legiuirile acestea, vor zice: Numai acest popor mare este înțelept și priceput.”

Creatorul își alege un neam din toate neamurile iar legea devine marele dar făcut de Dumnezeu poporului Său. Înțelepciunea în Vechiul Testament nu desemnează doar o înaltă calitate omenească, ci în primul rând, un dar deosebit al lui Dumnezeu, prin care omul este făcut părtaș înțelepciunii lui Dumnezeu însuși. Legea, marele dar al Legământului pe care Dumnezeu îl face cu poporul său, este de fapt o componentă esențială a acestuia, iar Decalogul este ca miez al Torei, transmis de Dumnezeu în momentul încheierii Legământului, fiindu-i document de bază (vezi Exod. 20).

Legătura strânsă implică faptul că termenul „lege” desemnează nu doar directivele pentru viața poporului, ci însăși realitatea Legământului, până ce devin sinonime.

Legea este parte integrantă din revelațiile lui Dumnezeu, ba mai mult, toate revelațiile Dumnezeului Legământului sunt lege, pentru că așteaptă răspunsul coerent al omului. Răspunsul dat în spatele fiecărei norme concrete rămâne în picioare fidelitatea față de Legământ, care este fundamentală. De această legătură sunt conștienți și hagiografii Noului Testament, când, prin cuvântul „lege” exprimă întreaga Revelație (Legea și proorocii).

Legea nu reprezintă o povară impusă poporului, ci dimpotrivă, prin lege poporul devine conștient de legământul și de relația cu Dumnezeu. Legea servește la a face să rămână comunitatea Vechiului Testament, ceea ce Dumnezeu dorea în mod autentic.

Conform Deuteronom 4,7 nici un popor nu are un Dumnezeu atât de apropiat. Se spune despre Lege că este glasul Domnului și prin cuvântul Său, Dumnezeu nu comunică doar niște gânduri divine, ci și voința Sa și implicit, pe Sine însuși. Și prin urmare, când se acceptă sau se respinge Legea, nu e vorba doar de ea însăși, ci merge la acceptarea sau respingerea lui Dumnezeu.

Legea este izvor de bucurie, deoarece, prin lege poporul dobândește conștiința de a fi poporul Legământului lui Dumnezeu care-l conduce pe calea vieții, prin urmare, poporul celebrează acest dar (Ps. 118, Ps. 146). Cu alte cuvinte, legea este instrumentul pe care îl dă Dumnezeu pentru formarea conștiinței poporului pentru a pregăti legea inimii sau redescoperirea legii naturale originare prin venirea lui Cristos.

Când se vorbește de lege în Vechiul Testament, atenția nu trebuie să se concentreze neapărat asupra textului scris al Legii, ci asupra conținutului său. Legea este întotdeauna Legea Legământului, ea fiind norma fundamentală pentru popor. Prescrierile din Lege reprezintă doar explicitarea normei fundamentale la situații concrete. Mântuirea nu este dobândită prin succesul unui anumit număr de fapte meritorii conforme cu legea, ci prin apartenența la Legământul poporului lui Dumnezeu. Răspunsul potrivit la Legământ era desigur, supunerea, însă existau mijloace de ispășire pentru cei ce nu se supuneau în mod deplin prescrierilor Legii.

Legea în Vechiul Testament face parte din pedagogia divină de educare a omului spre descoperirea legii interioare și de aceea exceptând un pasaj din Înțelepciunea lui Sirah 17,10 (una din cărțile tardive ale Vechiului Testament), Vechiul Testament nu cunoaște nici o expresie lingvistică specială pentru a indica conștiința. Cunoaște însă foarte bine fenomenul, ca acea mustrare după păcat. Concepția Vechiului Testament despre conștiință este caracterizată de două elemente: conștiința în fața lui Dumnezeu și conștiința ca dimensiune interioară a omului în relația cu semenii săi.

„Să nu credeți că am venit să stric Legea sau profeții, n-am venit să o stric, ci să o împlinesc. Căci vă zic cu adevărat: înainte ca cerul și pământul să treacă, nici o literă nu va trece din Lege, fără ca să se împlinească”. Acesta este mesajul prin care se face trecerea de la legea Veche la cea Nouă, de la expresia exterioară a legii la plinirea ei în interiorul ființei umane. Prin acesta se aduce în prim plan legea naturală, căci sunt depășite limitele unui singur popor care este educat de însuși Dumnezeu și prin restaurarea omului în Cristos, fiecare își este lui însuși lege.

„Când se vorbește de „Legea Nouă”, se înțelege Legea iubirii, istoria mântuirii, adică planul stabilit de Dumnezeu pentru orânduirea vieții omenești după voința lui, care se manifestă și în „legea naturală” înscrisă în conștiința fiecărui om: „Căci păgânii care nu au lege, din fire săvârșesc faptele poruncite de lege, aceștia fiind lipsiți de lege, își sunt sieși lege și ei arată fapta legii, scrisă în inimile lor, dându-le mărturie conștiința lor și cercetarea de sine care îi învinuiește și îi dezvinovățește, cum se va vedea în acea zi în care Dumnezeu va judeca cele ascunse ale oamenilor prin Isus Hristos, care va judeca după Evanghelie”. Legea naturală este propusă omului, ființă înzestrată cu minte și voință liberă, fapt ce implică pentru om drepturi și datorii.”

Din autorii cărților care formează Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel este cel care se apleacă, cu precădere prin scrisorile sale, asupra temei legii și este de părerea că Vechiul Legământ încheiat pe Sinai a fost depășit, iar Noul Legământ prezis de Ieremia 31,33, a intrat în vigoare. Schimbarea a fost necesară pentru că nimeni nu putea să observe prescrierile Vechiului Testament și în plus, pentru că acel legământ fusese folosit de Israel pentru a ridica bariere față de neamuri, bariere care au devenit elemente de mândrie și de falsă siguranță. Noul Legământ, păstrează structura formală a celui Vechi, inclusiv bariera de separare dintre cei din interior și cei din exterior. Însă această barieră nu mai îmbracă un caracter național, ci are pe Spiritul Sfânt care este haina tuturor oamenilor.

Spiritul Sfânt este legea omului răscumpărat. Aceasta semnifică că Spiritul a stabilit cererea sa în „noua creatură”, rodul răscumpărării, realizând de asemenea o prezență a lui Dumnezeu mai intimă decât cea realizată prin actul creator. De fapt, El nu acționează doar ca dar al existenței, ci și ca dar al vieții însăși a lui Dumnezeu, în comuniunea treimică.

Spiritul a stabilit demersul său în profunzimile persoanei umane, care este strălucire în inteligența Sa și incită în voința Sa pentru a înțelege și împlini „voința lui Dumnezeu care este bună”; și de asemenea se realizează vechea profeție: „voi pune legea mea înlăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie și le voi fi Dumnezeu, iar ei îmi vor fi popor”. Acțiunea Spiritului face deci să răsară legea lui Dumnezeu, exigențele imuabile ale adevărului ființei noastre create și salvate, pătrunzând profund subiectivismul nostru personal îl corectează și îl ajută să exprime și să se realizeze în adevăr.

Când omul se gândește la legea morală, din instinct vede în ea un obstacol care îi reduce libertate de conștiință. Pe de altă parte însă, în același timp, fiecare dintre noi se regăsește în cuvintele Apostolului care a scris: „Eu mă complac în legea lui Dumnezeu, din punct de vedere al omului interior.” Există o mare armonie între partea reală a ființei noastre și partea în care legea lui Dumnezeu ne comandă, chiar dacă Apostolul zice: „găsesc în mădularele mele o altă lege care luptă contra rațiunii mele”, care a fost gândită și dorită de înțelepciunea creatoare a lui Dumnezeu, ca orientată spre comuniunea cu El.

Această este lege a omului („este legea rațiunii mele” după cum zice apostolul Pavel), adică o lege care este proprie omului: doar singur omul, participă la providența lui Dumnezeu ca subiect personal, inteligent și liber: el este consfințit ca aliat la înțelepciunea creatoare. Codul acestei alianțe este înscris nu în cărți, ci în spiritul omului, în acea componentă a omului unde strălucește „chipul și asemănarea” cu Dumnezeu.

Concluzia care se poate extrage privitor la legea morală neotestamentară este că: „Legea morală își găsește plinătatea și unitatea în Cristos. Isus Cristos în persoană este calea desăvârșirii. El este scopul legii, căci numai El învață și dăruiește dreptatea lui Dumnezeu.

Cele spuse mai sus reprezintă doar o schemă la tema legii în cele două Testamente și constituie punctul de plecare a discuției pe tema: lege – conștiință așa cum se desfășoară ea în morala actuală.

Este un lucru evident pentru fiecare că dezvoltarea socială, evoluția științifică și noile concepții despre om, se distanțează de bazele morale care-și au rădăcina în credință. De-a lungul istoriei chiar dacă legea naturală a rămas imuabilă și permanentă, ea a fost mult „pătată” de fizicism și de naturalism reducându-se la o morală biologistă.

De aceea, în teologia morală catolică, se cercetează locul autonomiei pentru a regândi rolul rațiunii și al credinței în determinarea legilor morale. Rațiunea care este sursa acțiunii libere aleasă prin conștiință nu este suficientă pentru acest demers. Pretenția de a putea fi ea singura sursă a normelor este exclusă. Legea morală vine de la Dumnezeu și omul o primește ca bine propriu. Nu este deci vorba de o autonomie a rațiunii implicată în crearea valorilor și a normelor morale prin ea însăși, ci este vorba de întreg ansamblul uman în raport cu Dumnezeu (libertate, conștiință, rațiune etc.).

Așa cum se pune problema cu rațiunea în gândirea scientistă, tot așa printre gânditorii moderni sau chiar și printre moraliștii catolici, s-a ajuns la declararea autonomiei conștiinței și „abolirea” legii, luându-se ca referință bătălia argumentelor raționale, astfel ajungându-se la o opoziție conștiință – lege, autoritate – lege.

Normele valorează ceva pentru conștiință doar în măsura în care conving argumentele raționale care le susțin. Conștiința este deci locul în care se instituie o discuție asupra validității sau cvasi-validității normei: doar în funcție de deznodământul acestei discuții se poate afirma dacă norma obligă sau nu în cadrul conștiinței. În afara acestei asumări a responsabilității nu ar rămâne decât o oarbă supunere care ar reduce conștiința la un organ de aplicare a Magisteriului Pontifical sau a oricărei alte autorități legislative. Conform acestei viziuni, în mediul moral unde autonomia înseamnă convingerea rațională a validității argumentelor, învățăturile Magisteriului Bisericii ar fi valabile doar pentru rațiune în sprijinul progresului. Acestea ar putea fi catalogate astfel: „Nu ca din cer (extrase din revelația divină), ci sunt opera oamenilor, iar numiții Ministerului nu au în sine sau nu sunt în sine mai prudenți, mai înțelepți, sau mai infailibili decât alții.”

La astfel de concluzii ajung cei care primesc legea ca mod de convingere bazat pe argumentare rațională atunci când e vorba de autonomia conștiinței (cazul dat este în Biserică, dar este același lucru când vorbim de oricare altă autoritate legislativă).

Din punct de vedere critic, se arată aici că doar în mod aparent are loc un conflict între conștiință și Magisteriu; în realitate, este conflict între origine personală și învățătura oficială redusă, și acesta, la o opinie între alte opinii, în experiența universală a argumentelor. Ceea ce se revendică de fapt, nu este dreptul la o judecată divergentă a conștiinței într-un caz concret, ci mai degrabă dreptul la o opinie diferită, respectiv la norma universală.

În acest mod de a gândi lucrurile, conștiința este pur și simplu identificată cu aplicarea fidelă a legii la fiecare om în parte. Această poziție derivă dintr-o poziție legalistă asupra moralei: legea morală nu este percepută ca un adevăr al binelui persoanei pe care rațiunea umană poate să-l înțeleagă; este înțeleasă în schimb, ca o expresie a voinței unui Dumnezeu – legislator și reformulată în modelul legilor pozitive umane. Obligația morală are origine extrinsecă în ceea ce privește subiectul: voința unui legislator. Libertatea individului trebuie să se apere împotriva arbitrarului: pentru a-și conserva propria libertate, individul trebuie să limiteze pretențiile legii. Conștiința și legea devin doi adversari care se înfruntă pentru a câștiga actele umane. Apărarea libertății și a conștiinței duce la un minimalism moral: ceea ce nu este interzis în mod expres este permis; ceea ce este ambiguu nu obligă.

Obligația morală nu poate să aibă decât un caracter interior: nici un precept exterior conștiinței mele nu poate să garanteze în mod adevărat calitatea morală a acțiunii mele. Forma constitutivă a moralității derivă din promulgarea interioară a unei norme cu caracter obligatoriu: legea morală are însă în mod necesar, în acest sens, nota calificativă de „autonomie” a conștiinței.

Într-o astfel de revendicare, chiar dacă inspirată, în mod clar din gândirea kantiană, se găsește ceva care corespunde adevăratei instanțe evanghelice a interiorității și care îi explică succesul teologic: „nu există nimic în afara omului care intrând în el, să-l poată murdări; acele lucruri care ies din om sunt cele care-l murdăresc”. Sfântul Toma d’Aquino, citat de Livio Melina, exprimă precis această instanță atunci când spune că pentru a împlini binele moral nu ajunge să faci binele considerat ca bine de dreapta rațiune (secundum rectam rationem), ci trebuie să-l faci cu dreapta rațiune (cum recta rationem)-(Sf. Toma d’Aquino, Sententia libri ethicorum VI, 11, 107-117).

Mergându-se pe linia acestei concepții, nu se limitează să se afirme necesitatea că legea morală trebuie să fie promulgată în interioritatea subiectului, prin însăși conștiința sa. Aceasta pretinde din partea conștiinței să-și dea sie însăși legea fără a depinde de o lege superioară. Se vorbește astfel, de conștiința creativă. Conștiința este și ea promulgatoare de legi, iată spre exemplu ce se întâmplă când ne gândim la legea lui Moise, la decalog, luând în considerare natura legilor exprimate în decalog, vedem că doar cea a respectării sabatului este diferită de celelalte și vine ca o impunere, pe când restul pot fi puse în comparație cu legea naturală și ca părți componente ale acesteia. Porunca sabatului își are proveniența din „conștiința dreaptă care știe ce are de făcut”.

Conștiința și legea sunt două autorități la nivelul omului interior care trebuie să cadreze actul uman, iar explozia legislativă cauzată de acumularea tradițională și de dezvoltarea complexului de viață uman duce, după cum am văzut, nu la conlucrarea, ci la opoziția lor. Dincolo de o viziune legalistă asupra acțiunilor umane pe care am încercat să o exprimăm în ideile de mai sus, nu trebuie să uităm adevărata Lege Nouă în care este chemat creștinul să trăiască și care este împlinirea și depășirea oricărei norme: legea iubirii.

Toată ființa dorește să fie recunoscută, adică iubită într-o manieră conformă cu adevărul său: Dumnezeu ca Dumnezeu, omul ca om, lucrul ca lucru (iubire este deci împlinirea legii – Rm. 13, 10).

Exigențele iubirii evanghelice înlocuiesc orice normă sau autoritate legislativă și trec chiar și peste demersul conștiinței, care se simte împlinită în haina dragostei care-i oferă modul cel mai propice de a acționa, căci spune Sfântul Augustin: „Iubește și fă ce vrei”.

II. 3. Conștiință și Adevăr

Raportul conștiință – adevăr este ultimul din cele trei pe care am încercat să le dezvoltăm în lucrarea de față, însă acest lucru nu a fost întâmplător, căci acest subcapitol se vrea a fi unul conclusiv, din simpla rațiune că Adevărul este valoarea integrantă și sursa libertății și a legii. Dezvoltările anterioare au rolul de a fi pașii unui crescendo care își are finalitate în adevăr.

Adevărul din cele mai vechi timpuri a fost căutat cu insistență de către omul care dorea să-și dea un răspuns la întrebările legate de existența sa. Totul este raportat la el, atât în sensul existențial cât și în sensul credinței. Noi ne ocupăm în demersul pe care-l vom face, de Adevărul privit din punct de vedere religios așa cum rezultă el din definiția următoare:

„Adevărul – în mod obișnuit este acordul sau potrivirea, între suprimarea ori prezentarea unui lucru cu însăși realitatea exprimată; adevărul se poate cunoaște prin rațiune, care este un mijloc, o facultate prin care omul află adevărul. Din punct de vedere religios, adevărul este realitatea divină ultimă, Însuși Dumnezeu, a cărui existență reală se evidențiază în creație. Adevărul este diferit după obiectul său, dar nu se găsește în întregime decât în Dumnezeu, care este adevărul prin esență și definiție. Conținutul adevărului divin s-a făcut cunoscut prin revelație, în Sfintele Scripturi, mai cu seamă în Noul Testament. Adevărul de credință cuprins în Simbolul credinței îl conduce pe om la cunoașterea Adevărului desăvârșit în care își găsește fericirea, dacă și le face proprii și le trăiește.”

„În virtutea demnității lor, toți oamenii, fiind persoane, adică înzestrați cu rațiune și cu voință liberă și deci, investiți cu responsabilitate personală, sunt împinși de natura proprie și obligați moralmente să caute adevărul și, în primul rând, acel adevăr ce privește religia. Ei au obligația de a adera la adevărul cunoscut și de a-și orândui întreaga viață în conformitate cu exigențele adevărului.”

Plecând de la acest text magisterial este necesară o discuție pe tema obligativității de a adera la adevărul descoperit „împinși fiind de natura proprie”, care până la urmă, rezultă a fi o discuție pe tema adevărului naturii umane.

Pentru Sfântul Toma, fiecare ființă are o natură. Aceasta vrea să însemne mai întâi, că existentul conține în sine răspunsul la întrebarea ce este? Un mineral, un vegetal, un animal, un om? Din acest punct de vedere noțiunea de natură revine la noțiunea de esență. La Sfântul Toma, conceptul de natură, spune mai mult decât simplul concept de esență. Natura unei ființe, este esența sa în măsura în care este principiul, sau sursa unei acțiuni. Prin natura sa, o ființă este înclinată la un anumit număr de bunuri care constituie perfecțiunea sa proprie sau ceea ce va putea conserva. Există deci un dinamism care este inerent noțiunii de natură și acest dinamism conduce persoana umană pe drumul său în căutarea sensului său, deci a adevărului despre sine însuși. Întrebarea care rezultă este: De unde provine acest dinamism? Răspunsul vine tot cercetând natura esențială a omului care nu este doar material, ci și spiritual. Principiul animator este sufletul său care este spiritual și care are un plus esențial, el are un esse fixum in natura și poate fi spus că este purtat legitim ca toate celelalte realități, de o esență și o natură.

Pentru unii, natura se găsește redusă la ființa materială de acțiune umană și a puterii sale: ea se vrea a fi o profundă transformare sau însăși depășirea prin libertate a limitelor și a negațiilor. Pentru alții ,valorile economice, sociale, culturale și chiar morale nu sunt considerate altceva decât provocări pentru punerea în practică fără limite a libertății umane: natura nu desemna decât tot ceea ce în om și în lume, se găsește în câmpul libertății. Această natură înțeleasă în primul rând prin prisma corpului uman, constituția sa și dinamismele sale ca un dat fizic se opune la ceea ce este “construit”, adică cultura și implicit întreaga descoperire despre adevăr. Natura umană, astfel înțeleasă putea fi redusă la o existență pur biologică sau material social mereu disponibil. Trebuie deci, să avem grijă să nu opunem în mod artificial natura și cultura.

Vedem, inspirați fiind de cele două pasaje ale lui Yves Floucat, care s-a ocupat de problema naturii, în ce mod adevărul esențial al ființei noastre poate fi eronat, din cauza subiectivității rațiunii noastre sociale.

„Adevărul trebuie căutat într-un mod corespunzător demnității persoanei umane și naturii ei sociale, adică printr-o cercetare liberă, cu ajutorul învățământului și al educației, al discuției și dialogului, prin care unii expun altora adevărul pe care l-au găsit sau socotesc că l-au găsit, pentru a se ajuta reciproc în căutarea adevărului; iar adevărul cunoscut trebuie îmbrățișat cu tărie, printr-un asentiment personal.”

Căutând într-un mod adecvat, pornind de la recunoașterea naturii noastre umane, ajungem la o concluzie homo est capax Dei, și acesta este adevărul esențial al ființei noastre.

„Omul grație naturii sale spirituale și a capacității sale de cunoaștere intelectuală și a libertății de alegere și de acțiune, se găsește dintru început, într-o relație particulară cu Dumnezeu. Descrierea creației (Geneza 1-3) ne permite să constatăm că imaginea lui Dumnezeu se manifestă în relația eului uman cu acel tu divin. Omul îl cunoaște pe Dumnezeu, și inima sa și voința sa sunt capabile de a se uni cu Dumnezeu.”

Textul Scrisorii către Romani, este cea care ne face să înțelegem esența legii naturale și de asemenea sensul biblic al conștiinței (vezi Romani 2, 14-15). Potrivit cuvintelor sfântului Paul, conștiința îl așează pe om în fața Legii și a Adevărului, devenind ea însăși un martor pentru om. Conștiința este singurul martor a ceea ce se petrece în intimitatea persoanei, care este ascuns ochilor tuturor celor din afară. Mărturia conștiinței nu-i vorbește decât persoanei însăși. Și, la rândul său, numai persoana poate cunoaște care îi este răspunsul la glasul propriei conștiințe.

Conștiința există în inima omului înainte ca el să primească informațiile care duc la formarea sa ca temă umană, aceste informații doar îi dezvoltă capacitatea de percepere a adevărului și duc la maturizare și perfecționare. Dacă conștiința este ignorată și neglijată, ea riscă să devină un contrafăcut de putere divină, care duce la o încredere absolută în propriile judecăți și un respect excesiv îndreptat spre propria persoană, individuală și subiectivă (conștiința are drepturi pentru că are îndatoriri).

Atunci când lipsește din conștiință referirea la cunoașterea unui adevăr moral universal, intenționalitatea subiectivă este absolutistă, fără posibilitatea de verificări raționale. Într-un cadru asemănător afirmarea primatului conștiinței echivalează cu deificarea subiectivității închise în sine însăși. În final, tendința voluntaristă ajunge să identifice conștiința cu o decizie morală, prin care se spune că, conștiința decide și alege. Nu mai este vorba de un moment de cunoaștere, ci de unul de decizie fără ca nici un criteriu superior să poată verifica presupusa intenționalitate bună, aceasta devine o instanță neverificabilă și de necriticat: în loc să fie fereastra care deschide persoana către adevărul despre bine și către ceea ce este mai comun și care stă la originea comuniunii, devine „carapacea subiectivității”, în care omul poate să fugă de realitate și să se ascundă în ea. Apelul la conștiință se deformează într-o justificare a subiectivității care nu se mai lasă pusă în discuție de către nimic, deoarece își proclamă autosuficiența în a spune ce este bine și ce este rău.

Vedem aici depărtarea conștiinței de adevăr datorită subiectivității personale care provine dintr-o mândrie și autonomie personală care nu mai corespunde comuniunii la care este chemat omul să trăiască.

Comuniunea inter-personală în lumina aceleiași dragoste pentru adevăr, care leagă în prietenie pe cei virtuoși, trebuie să devină dimensiune interioară a conștiinței. Nu este oare adevărat că în inima instanței celei mai intime a persoanei, vocea conștiinței reprezintă universalitatea binelui moral, datoria de a acționa cum orice altă persoană rațională și cinstită ar acționa dacă ar fi în locul meu? Astfel, în chiar interioritatea subiectivă se creează spațiul pentru formarea conștiinței în dialogul inter-subiectiv. Dar acesta se întâmplă în măsura în care ne lăsăm conduși de adevăr, spre deosebire de acele „suflete rebele” care „nu se supun adevărului și se supun nedreptății”. De fapt, atunci când adevărul se va manifesta definitiv în persoana lui Cristos, supunerea interioară către dinamismul inteligenței va dobândi aspectul de „supunere către credință”, prin care omul se abandonează lui Dumnezeu în mod liber, dăruindu-i plinătatea venerației intelectuale și volitive. Astfel supunerea este elementul interior al dinamismului rațional al conștiinței.

Pentru a avea o conștiință bună așa cum rezultă ea din Scrisoarea către Timotei: „Ținta poruncii este dragostea din inimă curată, din cuget bun și din credință nefățarnică”; omul trebuie să caute adevărul și să judece potrivit acestui adevăr. Conștiința trebuie să fie luminată de Spiritul Sfânt, curată și nu trebuie să falsifice cu viclenie cuvântul lui Dumnezeu, ci trebuie să arate clar adevărul. Apostolul Pavel atrage atenția și dă următorul sfat tuturor, dar în mod deosebit creștinilor: „Nu vă faceți după chipul lumii acesteia, ci schimbați-vă prin înnoirea minții, pentru a putea deosebi care este voința lui Dumnezeu, ceea ce este bun, plăcut lui și desăvârșit.”

Avertismentul lui Pavel, atrage atenția că, în judecățile conștiinței noastre, se ascunde mereu posibilitatea de eroare, iar dacă eroarea provine dintr-o ignoranță invincibilă conștiința nu-și pierde demnitatea.

„Demnitatea conștiinței decurge întotdeauna din adevăr: în cazul conștiinței drepte, este vorba de adevărul obiectiv primit de om, iar în cel al conștiinței eronate, este vorba despre ceea ce omul consideră printr-o eroare ca adevărat în mod subiectiv. Niciodată nu se poate accepta confundarea unei erori subiective privind binele moral cu adevărul obiectiv propus în mod rațional omului, în virtutea scopului său, și nici echivalarea valorii morale a actului împlinit cu conștiință adevărată și dreaptă, cu valoarea actului îndeplinit, potrivit judecății unei conștiințe eronate (cf. Sfântul Toma de Aquino, De Veritate, q.17,a.4). Răul săvârșit din cauza unei ignoranțe invincibile sau a unei erori de judecată lipsită de vină poate să nu fie imputabil persoanei care îl săvârșește; însă, chiar și în acest caz, el nu rămâne mai puțin un rău, o dezordine față de adevărul asupra binelui. Pe lângă aceasta, binele nerecunoscut ca atare, nu contribuie la progresul moral al persoanei care îl înfăptuiește: el nu o perfecționează și nu o ajută să se îndrepte spre Binele suprem. De aceea, înainte de a ne simți îndreptățiți cu ușurință în numele conștiinței noastre, ar trebui să medităm cuvintele Psalmistului, care spune: «De greșeli cine își dă seama? De păcate neștiute spală-mă!» (Ps 19).”

Atitudinea interioară a omului care aderă cu toată ființa sa la bine și la adevăr, trebuie să fie conformă cu cuvintele evangheliei care singură ne prezintă adevăratul Bine și Adevărul întreg.

„Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”, acestea cuvintele pe care le spune Isus ucenicilor săi și prin ei la toți oamenii, deci toți cei care vor să trăiască în adevăr trebuie să trăiască în Cristos și așa își vor obține libertatea, căci „veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi”.

Cunoașterea Adevărului este scopul vieții omului, iar acest scop trebuie urmat cu inimă deschisă și voință deplină, căci doar atunci valoarea existenței umane își găsește sensul. Pentru om, viața în adevăr este cea în Spiritul Sfânt, căci El este Spiritul Adevărului, iar pentru acest deziderat el poate dispune de lege, conștiință și libertate toate în lumina adevărului revelat în ființa lui.

III. CRIZA MORALEI CONTEMPORANE

Magisteriul Bisericii își îndeplinește lucrarea de discernere întotdeauna, în virtutea puterii primită de la Dumnezeu prin continuitatea comuniunii apostolice și păstrător a tezaurului credinței și al adevărului, actualizând mereu cuvintele apostolului Pavel adresate lui Timotei:

“ Te îndemn deci stăruitor în fața lui Dumnezeu și a lui Cristos Isus, care va judeca pe cei vii și pe cei morți, la arătarea Lui și în împărăția Lui: propovăduieșe cuvântul stăruiește cu timp și fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelunga – răbdare și învățătura. Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfete auzul – își vor îngrămădi învățători după poftele lor și își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme.”

Aceasta este rațiunea pentru care Magisterul Bisericii are îndatorirea de a interveni și de a denunța erorile și deformările ce pot interveni de-a lungul timpului în domeniul credinței și, în același timp să cheme la reînnoire și dezvoltare.

Astfel, și în domeniul teologiei morale, din dorința de a păstra nealterat adevărul și de a da o învățătură sănătoasă fiilor săi, Biserica Catolică prin instituțiile sale în frunte cu Sfântul Părinte, observă că:

“În anumite curente ale gândirii moderne, s-a ajuns la exaltarea libertății până la a face din ea un absolut care ar fi sursa valorilor. Aceasta este direcția în care se îndreaptă doctrinele care pierd simțul transcendenței sau cele care sunt în mod explicit atee. S-au atribuit conștiinței individuale prerogative de instanță supremă a judecății morale, care decide în mod categoric și infailibil asupra binelui și răului. La afirmarea datoriei de a urma propria conștiință, s-a adăugat pe nedrept că judecata morală este adevărată prin însăși faptul că vine din conștiință. Dar în acest fel exigența ineluctabilă a adevărului a dispărut în favoarea unui criteriu de sinceritate, de autenticitate, de acord cu tine însuți, încât s-a ajuns la o concepție în mod radical subiectivistă cu privire la judecata morală.”

Aceste curente de gândire moderne pe care Papa Ioan Paul al II-lea le denunță sunt dezvoltări în limbaj moral ale unor concepții populare care se verifică la nivelul maselor odată cu emanciparea omului prin știință și tehnică și care acum, prin presiunea socială exercitată, prin faptele concrete, au dus la formarea acestor curente de gândire ca o luptă pentru oficializarea unei atitudini practicate deja.

Prezentarea pe care Papa Ioan al II-lea o face în Veritatis Splendor, pune în lumină rădăcinile de la care s-a ajuns la aceste concepții și de aceea le prezintă în contextul legăturii indisociabile a libertății cu conștiința și cu adevărul. Chiar dacă dezvoltările ulterioare ale acestor curente de gândire au reușit să mascheze și să aducă pe domeniul subtilităților conflictul pe care l-au declanșat în contextul amintit mai sus, ele nu reușesc să scape criteriului obiectiv al Adevărului care este întregul tezaur al credinței.

Noțiunile care printr-o eronată înțelegere duc la anumite curente de gândire greșite, pe care le denunță enciclica amintită, sunt Opțiunea Fundamentală și Teleologismul. De acestea ne vom ocupa și noi în acest capitol încercând să evidențiem atât linia de urmat cât și direcțiile eronate pe care le propun cele două concepții.

III. 1. Confruntarea cu opțiunea fundamentală

O noțiune folosită mai mult decât altele în morala teologică actuală este „opțiunea fundamentală”. Expresia a fost folosit în documentele importante ale magisteriului contemporan care au oferit o bună îndrumare pentru a-i descifra conținutul doctrinar, recurgând înainte de toate la Noul și Vechiul Testament. Aceasta indică faptul că opțiunea fundamentală, nu este o poartă teologică de rezolvare a problemelor actuale ce le ridică morala creștină, ea fiind doar o confirmare a principiilor deja existente prin dovedirea subiectivității pe care o ridică această teorie.

Oamenii pot fi categorisiți din punct de vedere moral ca buni sau răi, în funcție de actele cotidiene concrete în acord sau împotriva legilor morale, dar în timp, adevăratele calități morale ale acțiunilor lor pot fi mascate datorită ambivalențelor sau datorită faptului că nu le cunoaștem adevărata intenție. În orice caz o persoană care respectă legile morale în diferite ipostaze bune sau rele, care se manifestă sau nu prin acțiune, nu trebuie confundată cu acțiunea în sine, ci trebuie mers la sursa acțiunii pentru a putea califica persoana respectivă. Sursa, acea forță care stă la baza fiecărui act și de care suntem fiecare responsabili, este prin urmare fundamentală. Fiind o alegere nu este neschimbabilă, dar o schimbare va fi mai mult sau mai puțin dificilă în acord cu profunzimea și hotărârea deciziei.

Urmând îndemnul de a căuta la sursa lucrurilor este necesar să privim ca și creștini la sursa noastră în care găsim răspunsurile demne de adevărul obiectiv: revelația scripturisică.

Primele trei capitole ale Bibliei ne povestesc despre creație și căderea omului adăugând promisiunea zdrobirii capului șarpelui de către călcâiul Femeii a cărei sămânță va fi în dușmănie cu sămânța șarpelui simbolul puterii răului. Oricum omenirea (sămânța femeii) va avea de pierdut în bătălia cu diavolul, însă într-un mod inexplicabil totuși va triumfa. Avem aici în miniatură o obscură, dar minunată reprezentare a istoriei mântuirii.

În primul pasaj atribuit sursei sacerdotale naratorul se mută magistral de la afirmația fundamentală că “la început Dumnezeu a creat cerul și pământul”, apoi prin diferitele zile ale creației, până la creare omului după chipul și asemănarea creatorului, punându-l stăpân peste lucrurile mici făcute în vederea creării omului. În al doilea pasaj atribuit sursei Iahwiste se arată cum că, Dumnezeu creează omul din pământ suflându-i ” în nări ” suflare de viață și în final, creând femeia din coasta Omului ca “ajutor potrivit pentru el”.

Superioritatea omului față de celelalte creaturi pământești este evidentă din ambele pasaje. Οmul trăia într-o familiaritate și intimitate cu Dumnezeu, care își împărtășea propria-I creație cu creatura sa, dăruind-i întreaga lume creată spre folosire și stăpânire. Totul se termină când Adam (fiecare bărbat) mănâncă din pomul cunoașterii căutând să fie ca Dumnezeu ”cunoscând binele și răul”. Astfel ei sunt alungați din rai, ceea ce simbolizează sfârșitul intimității Om-Dumnezeu.

Ceea ce este de subliniat referitor la capitolul creației este că Adam, a optat prima dată pentru Dumnezeu apoi pentru sine trăgând asupra lui și a întregii umanități consecințele acelei prime opțiuni fundamentale negative. Consecința acestei alegeri negative este bătălia dintre bine și rău care va dura până la sfârșitul lumii, când va apărea irevocabila diviziune dintre bine și credincios pe de o parte și rău și necredincios pe de alta, ca deznodământ escatologic.

Oricum Vechiul Testament clarifică faptul că Dumnezeu a rămas întotdeauna fidel promisiunilor sale, așa că o lungă listă de drepți atât femei cât și bărbați au putut fi salvați de la Abel până la Ioan Botezătorul. În acord cu acestea avem repetatele chemări ale profeților la pocăință și convertire, o convertire care nu înseamnă doar o observare externă a legii, ci mai presus de aceasta este simțământul legii în inima omului. Ezechiel se concentrează asupra ideii de convertire în trei dintre aspectele sale: acțiunile salvifice ale lui Iahweh, purificare de păcate și transformare interioară, astfel creând un Nou Eden al timpurilor mesianice.

La fel vorbesc și Isaia (Exemplu – Isaia 9,2-10) și Ieremia cărora le datorăm minunata povestire despre Noua Alianță pe care o va îmbrățișa întreaga omenire, dar caracterizată prin acceptarea legii lui Dumnezeu în inimile și sufletele lor:

“ Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel și cu casa lui Iuda legământ nou… Voi pune legea Mea înlăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie și le voi fi Dumnezeu , iar ei îmi vor fi popor.”

Astfel revelația Vechiului Testament mișcându-se spre Noul Testament aduce cu sine insistenta chemare a Domnului la penitență și convertire, marea opțiune fundamentală pentru Dumnezeu și umanitate, orice membru fiind chemat în noul popor a lui Dumnezeu prin opțiunea: credința.

Relația dintre cele două Testamente este o temă fascinantă în care se integrează misterul revelației. Sfântul Augustin însumează problemele și răspunde concret la ceea ce este esența Revelației: ”sunt multe cărți (din scriptură) care ne spun clar ce Dumnezeu le-a transmis discipolilor săi. Care este? Că Cristos va suferi și se va ridica a treia zi”. Astfel tema penitenței și convertirii este de văzut în misterele Întrupării și Învierii lui Isus. Opțiunea pozitivă în contextul creștin este una fundamentală pentru Cristos, Salvatorul, care a Înviat și continuă munca Sa salvifică. Împărăția mesianică și-a găsit împlinirea în adevăratul sens, pe care, cu mult timp, înainte profeții l-au învăluit în cuvintele lor.

Atât în mesajul pe care îl propovăduia Ioan Botezătorul chemând la convertire pentru împărăția lui Dumnezeu, cât și pe tot parcursul evangheliilor și a scrisorilor apostolice, răzbate un mesaj; credeți Lui Cristos, mort și înviat pentru păcatele noastre, căci El este acela ce avea să vină.

Marea alegere între bine și rău, între Dumnezeu și sine însuși, acceptare dată omului prima dată în rai, a devenit acceptarea sau respingerea cuvântului lui Cristos. În acord cu ce decide omul, el însuși își alege soarta.

Învățăturile lui Cristos nu necesită nici o altă elaborare, exceptând curățirea minții după chemarea lui Ioan Botezătorul în vederea înțelegerii iminentei Împărății a lui Dumnezeu: nevoia de iubire nu numai pentru Dumnezeul ceresc dar și pentru toți oamenii chiar și pentru cei ce urăsc este dovada unei duble iubiri care în fapt este una singură conținută în porunca întâia a decalogului fiind împlinită și perfecționată de Mesia și de aceea ea trebuie pusă în aplicare ca baza Noii Ordini. Suntem într-o atmosferă nouă și reconfortantă care surclasează de departe învățăturile celor mai mari profeți și necesită acceptarea ei de către toți oamenii. “Cel care nu este cu mine este împotriva mea și cel care nu culege cu mine împrăștie”. Opțiunea, în fundamentul ei, nu putea fi exprimată mai clar.

Noua creație, această expresie atât de caracteristică Sfântului Pavel, exprimă începuturile existenței în Cristos, o altă creație: cum primul om a apărut din mâna creatorului, creștinul a fost reînnoit de aceeași putere creatoare într-o credință vie în spiritul iubirii, înlocuind credința în spiritul legii. Omul nu-și mai trăiește propria viață, ci viața lui Cristos care a murit și a Înviat pentru binele omului, astfel omul fiind reînnoit în profunzimea înțelegerii lui.

Astfel, în contextul revelației creștine, opțiunea fundamentală este în sensul pozitiv, de văzut ca și culme a reîntoarcerii întregii creații la creatorul său, integrând dorința naturală a omului pentru fericire, mergând dincolo de capacitatea lui naturală, așa cum glorioasa Înviere a omului în Cristos nu este doar un fapt care se va întâmpla în viitor, ci se realizează în fiecare moment prin lucrarea Spiritului Sfințitor, proiectând credinciosul în adevărata viață divină a lui Cristos unde “moartea este învinsă.”(1 Corinteni 15,54).

Aceasta este opțiunea fundamentală în planul de mântuire a lui Dumnezeu, la care omul este chemat să adere prin libera alegere, văzând și înțelegând adevărul ființei sale.

De-a lungul secolelor, aportul adus de Magisteriul Bisericii nu este deloc de neglijat. El a acționat în funcție de timp și situații dar întotdeauna respectând moștenirea primită și niciodată schimbându-și fundamentele. Și în această problemă a opțiunii fundamentale și-a exprimat poziția încă de la începuturile crizei pe timpul papei Pius al XII, iar mai apoi prin actualul papă Ioan Paul al II-lea care prin enciclica Veritas Splendor avertizează asupra greșitei înțelegeri a opțiunii fundamentale și asupra pericolelor ce descind din această eroare.

Biserica există ca și sacrament pentru salvarea omului, care merge înapoi la acțiunile mântuitoare ale lui Dumnezeu, trimite la dorința salvifică universală a Acestuia. Astfel și cei care nu au greșeli proprii în sensul că în mod invincibil nu cunosc pe Cristos și Biserica Sa, dar îl caută pe Dumnezeu cu o inimă curată, se pot mântui, căci spune Conciliul: “ Într-adevăr, aceia care, necunoscând fără vina lor, Evanghelia lui Cristos și Biserica Sa, Îl caută totuși pe Dumnezeu cu inimă sinceră și se străduiesc, sub impulsul harului, să împlinească în fapte voia Lui cunoscută prin glasul conștiinței, pot dobândi mântuirea veșnică ”.

În sine, existența Bisericii ne pune în prezența unei chemări universale către toți pentru a-L cunoaște și iubi pe Dumnezeu. Prin urmare toți au posibilitatea la o opțiune fundamentală pentru sau împotriva lui Dumnezeu și a legii lui de iubire. De aceea este foarte importantă înțelegerea modului de percepere în conștiința individuală a acestei opțiuni fundamentale în sensul ei deplin, ca aderare sau nu la Dumnezeu și, de asemenea, este necesară înțelegerea implicațiilor pe care una sau alta din alegerile făcute o are asupra vieții concrete și personale.

Nu se poate disocia opțiunea fundamentală de libertate și nici persoana umană în unitatea sa de trup și suflet, de actele sale concrete căci, așa cum opțiunea fundamentală nu ar mai fi o alegere fără libertate, tot așa și persoana umană nu ar mai putea fi “judecată” din punct de vedere moral dacă s-ar disocia opțiunea fundamentală ca alegere de viață, așa cum am văzut ca ea se prezintă, de actele concrete cotidiene pe care omul le împlinește în mod liber. Acest lucru ar face ca EA, persoana umană, să fie aruncată într-o obscuritate și împărțire în sine care ar depărta-o de adevărul obiectiv, atât din punct de vedere existențial, cât și din punct de vedere spiritual transcedental.

Interesul care se acordă azi libertății a determinat analizarea mai pătrunzătoare a naturii umane și a dinamismelor acesteia. Astfel s-a subliniat faptul că “libertatea nu constă numai în a alege între o acțiune sau alta: ci constituie, în centrul unor astfel de alegeri, o decizie privitoare la sine însuși și un mod de a orândui viața pentru Bine sau împotriva lui, pentru Adevăr sau împotriva lui, sau în ultimă instanță pentru Dumnezeu sau împotriva lui.”

Totuși dacă în anumite aspecte “ridicarea” valorii libertății a adus un aport în ceea ce privește demnitatea umană și responsabilitatea pe care aceasta o revendică, în alte cazuri s-a trecut la extreme vorbindu-se de o “libertate fundamentală”, mai profundă decât libertatea de a alege și distinctă de ea, având chiar prerogativa de sursă a unei sfere de valori izvorâtă din ea.

Această manieră de a înțelege libertatea poate fi observată și pe linia filosofico-psihologică:

“Libertatea nu mai este autostăpânire, devenind o forță propulsatoare. Voința nu se mai mulțumește să reziste, prin indiferență, oricărei opțiuni axiologice; acum valorile, cu polaritatea și ierarhia inerentă lor, solicită eul și alegerea între alternative neechivalente și neindiferente se impune. Sub aspectul liberului arbitru, libertatea se impune ca fiind puterea absolută de a alege între ceea ce este a priori considerat bine sau rău. Liberul arbitru nu este altceva decât capacitatea de a decide conștient între mai multe posibilități de acțiune neechivalente, grație voinței care nu se supune unor determinări necesare extrinseci și de a-și impune suveranitatea absolută.”

Privind astfel lucrurile, se ajunge la o radicalizare a relației între persoană și actele sale, căci în viața morală, rolul cheie devine ”opțiunea fundamentală”, pusă în aplicare de libertatea fundamentală, prin care persoana decide pentru ea în mod global, la un nivel teoretic transcedental. Actele particulare ce decurg din această opțiune n-ar constitui decât tentative parțiale și niciodată hotărâtoare pentru a o exprima. Obiectul imediat al acestor acte ar fi: nu binele față de care libertatea persoanei s-ar exprima la nivel transcedental, ci bunurile particulare sau categoriale.

Se ajunge astfel să se introducă o distincție între opțiunea fundamentală și alegerile deliberate ale comportamentelor concrete, distincție care ia forma unei disocieri, atunci când este rezervată în mod explicit noțiunea de bine și de rău moral, dimensiunii transcedentale proprii opțiunii fundamentale, calificând drept corecte sau greșite alegerile comportamentelor particulare ce privesc relațiile omului cu el însuși, cu ceilalți și cu lumea materială.

Se conturează astfel o sciziune pe care Livio Melina o numește “antropologie dualistă” care atinge unitatea trup suflet a omului și care provoacă o ruptură forțată și formală în adâncul ființei umane.

Consecința primă ce rezultă din acest mod de gândire este aprecierea actului și a comportamentului concret ca fiind un proces pur fizic ce scapă criteriilor proprii ale actului uman și deci, se ajunge la calificarea propriu-zis morală a persoanei prin prisma absolută a opțiunii fundamentale, făcându-se abstracție total sau parțial, de alegerea actelor particulare, a comportamentelor concrete.

Considerațiile asupra opțiunii fundamentale i-a determinat pe unii dintre teologi să pună în discuție doctrina tradițională a păcatului de moarte și a păcatului venial, ajungând până la a propune o altă împărțire, spre exemplu în păcate veniale, păcate grave și păcate de moarte dintre care, primele două nu ar rupe total legătura de iubire dintre om și Cristos, ci doar ar limita și slăbi această legătură, și doar păcatul de moarte ar fi cel care ar duce cu adevărat la despărțirea omului de Dumnezeu. După ei, păcatul de moarte care îl desparte pe om de Dumnezeu, nu s-ar produce decât prin respingerea lui Dumnezeu, situată la un nivel al libertății care nu poate fi atins în deplină cunoștință de cauză. În acest sens, adaugă ei, este greu, cel puțin din punct de vedere psihologic, să admitem că un creștin care vrea să rămână unit cu Isus Cristos și cu Biserica Sa ar putea atât de ușor și atât de frecvent să săvârșească păcate de moarte, așa cum ar arăta-o uneori, însăși <materia> actelor sale. De asemenea ei spun că e greu de acceptat că omul ar fi capabil, într-un interval de timp scurt, să-și rupă în mod radical legătura de comuniune cu Dumnezeu și apoi să se întoarcă la El printr-o pocăință sinceră. Deci, se spune, gravitatea păcatului trebuie măsurată mai de grabă în funcție de gradul de angajare a libertății persoanei care săvârșește un act, decât în funcție de materia acelui act.

Doctrina Bisericii este clară în acest domeniu și prezentată într-un mod cât se poate de pe înțeles, atât în Catehismul Bisericii Catolice cât și în actele magisteriale precum este și Îndemnul Apostolic Reconcilatio et paenitentia care s-a preocupat în mod special de problematica păcatului și a reconcilierii:

"Păcatele pot fi deosebite după obiectul lor, ca orice act uman, sau după virtuțile cărora li se opun, prin exces sau prin lipsă, sau după poruncile pe care le încalcă. Ele pot fi orânduite și după cum se referă la Dumnezeu, la aproapele sau la sine însuși; pot fi împărțite în păcate spirituale sau trupești și, de asemenea, în păcate cu gândul, cu cuvântul, cu fapta sau cu omisiunea. Rădăcina păcatului este în inima omului, în voința lui liberă." "Căci din inimă vin gândurile rele, omorurile, adulterele, desfrânările, furturile, mărturiile mincinoase, hulirile – acestea sunt cele care-l fac pe om necurat."

“Împreună cu toată tradiția Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber și conștient, respinge pe Dumnezeu, Legea lui, legământul de iubire pe care I-l oferă Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuși, spre o realitate limitată, spre ceva opus voinței divine (conversio ad creaturam). Aceasta se poate întâmpla în mod direct și formal, de pildă prin păcatele de idolatrie, apostazie, ateism; sau în mod echivalent, ca în toate încălcările poruncilor dumnezeiești în materie gravă.”

La definițiile pe care magisteriul le dă nu putem adăuga decât că noile doctrine pornite dintr-un fals sentimentalism față de persoana umană și de problemele ei, care au existat din totdeauna în aceeași materie, dar probabil în intensități diferite, încearcă să găsească soluții de compromis în ceea ce privește modul de acționa al persoanei, poate stimulați de o denaturare a valorilor contemporane pe care cu toții o resimțim.

În aceleași coordonate ale graficului acțiunii umane dar cu specificul sau raportat la finalitatea lucrurilor, se găsesc și tendințele teleologiste contemporane care ajung la devieri mai mult sau mai puțin hazardate. Acestea vor face subiectul subcapitolului următor.

III. 2. Criza teleologistă surprinsă în Enciclica

Veritatis Splendor

Termenul de teleologie provine din limba greacă de la cuvântul τελοs care înseamnă scop, iar teleologia este ceea ce se referă la finalitatea obiectivă a comportamentului uman. Este analizat deci raportul dintre libertatea omului și Legea lui Dumnezeu, modul cum acest raport se manifestă și se realizează în actele umane, în alte cuvinte, despre ordinea morală obiectivă: originea sa (porunca divină), matca sa (legea naturală) și concretizarea sa (natura umană). Examinează modul în care se realizează această ordine morală obiectivă în comportamentul uman (ceea ce Enciclica V.S. numește „actul moral”).

Despre comportamentul uman am vorbit și în subcapitolul dedicat opțiunii fundamentale. În timp ce acolo era analizată dimensiunea subiectivă a comportamentului, aici în schimb analizăm dimensiunea obiectivă. Este vorba deci, de a cunoaște adevărul moral obiectiv al comportamentelor umane, în măsura în care în aceasta se realizează ordinea morală obiectivă.

Pentru a analiza moralitatea obiectivă a comportamentului uman, este necesar să ne referim cu certitudine la actul moral așa cum face și enciclica Veritatis Splendor care face o propunere prin intermediul a două procedee, criticând unele din teoriile actuale, și făcând apel la doctrina tradițională. Rezultatul îl constituie reafirmarea acestei doctrine tradiționale, care este actualizată în unele puncte ale sale (mai mult în formulare, decât în conținut).

Demersul explicativ cu care este necesar să începem este acțiunea umană și teleologia sa.

Enciclica plasează moralitatea în actele umane, deoarece acestea se exprimă și decid asupra bunătății său răutății omului. Distingând în actele umane două dimensiuni, cea care are o funcție transformativă spre exterior și aceea care transformă subiectul în interiorul său, textul pare să înțeleagă moralitatea mai mult în raport cu cea de a doua dimensiune. Oricât ar fi de validă această perspectivă inițială de caracter personalizator, nu trebuie uitat că moralitatea se realizează în practica umană: sinteză care integrează implicarea subiectului și transformarea realității. Aceasta ne invită să înțelegem actele umane nu în modul reductiv al actului concret, ci în modul mai amplu al comportamentului, deci al practicii umane. Am putea spune că expresia acte umane, fiind tradițională, nu este cea mai potrivită, cel puțin în anumite limbi, în a transmite întreaga semnificație a acțiunii umane.

Acțiunea umană își dobândește moralitatea din orientarea pe care o are către scop. Teleologia acțiunii umane este cea care definește bunătatea sau răutatea; există o legătură esențială între valoarea morală a unui act și scopul ultim al omului. Această înrădăcinare a moralității în teleologia acțiunii, care își afundă rădăcinile în filosofia morală aristotelică, a fost introdusă în gândirea creștină de către Sfântul Toma și a devenit de atunci doctrină în vigoare: „viața morală posedă un esențial caracter teleologic deoarece constă în deliberata subordonare a actelor umane lui Dumnezeu”. În sprijinul acestei orientări, Enciclica introduce perspective biblico-teologice:

“ Prin Revelația lui Dumnezeu și prin credință, creștinul cunoaște noutatea de care este marcată moralitatea actelor sale; acestea sunt chemate să exprime conformitatea sau non-conformitatea cu demnitatea și cu vocația ce i-au fost date de har; în Isus Cristos și în Spiritul Lui, creștinul este o “făptură nouă”, fiu a lui Dumnezeu și, prin actele sale, își manifestă asemănarea sau lipsa de asemănare cu chipul Fiului care este «primul născut între frați»(Romani 8,29)”.

Dacă este clară afirmarea moralității teleologice, în schimb nu este tot atât de clară explicația asupra semnificației exacte a acestei teleologii. Marciano Vidal vorbind despre enciclica Veritatis Splendor oferă următoarele perspective clarificatoare:

finalitatea sau teleologia acțiunii morale nu poate fi separată de semnificația acțiunii. Această disociere se poate realiza în două moduri: 1. urmărind un scop diferit de cel legat de activitate; 2. transformând teleologia acțiunii într-o intenție a subiectului, străină de dinamismul teleologic obiectiv. Totuși acțiunea umană nu poate fi calificată ca bună din punct de vedere moral deoarece este potrivită în a atinge cutare sau cutare scop pe care îl urmărește, sau pentru simplul fapt că intenția subiectului este bună. Despre cea de a doua deviere se spune: „Această subordonare către scopul ultim nu este o dimensiune subiectivă care depinde doar de intenție”.

teleologia autentică constă în subiectivizarea dinamismului finalist inerent acțiunii umane. Teleologia morală constă în unitatea dintre finalismul obiectiv al acțiunii (Finis Operis) și subiectivizarea acestui finalism de către subiect (Finis Operantis): este deci scopul obiectiv intenționalizat; „comportamentul este bun din punct de vedere moral atunci când confirmă și manifestă că persoana se orientează în mod voluntar spre scopul său ultim și că acțiunea concretă este conformă binelui uman, așa cum este recunoscut în adevărul lui de către rațiune”.

Oricum, asupra acestei doctrine tradiționale continuă să apese întrebări din totdeauna: Semnificația și funcția intenționării subiectului, adaugă ceva la dinamismul finalist al acțiunii? Dacă da, ce aduce? În spatele acestei întrebări există deja întrebarea ce se pune în ceea ce privește semnificația antropologică și etică a subiectivizării.

Ca punct de plecare pentru a vedea care sunt curentele teleologice actuale trebuie distinse două domenii: cel al eticii filosofice și cel al eticii teologice. În primul domeniu, noile tendințe sunt numite teorii etice teleologice pentru care, în ultima instanță ar fi potrivit „comportamentul capabil să maximalizeze cele bune și să minimalizeze pe cele rele”.

În etica teologică:

sunt moraliști catolici care urmează această orientare, a eticii teleologice. În munca lor și în intențiile lor trebuiesc recunoscute totuși două elemente pozitive: 1. mulți dintre ei „înțeleg să se distanțeze de utilitarism și pragmatism, deci moralitatea actelor umane ar fi astfel judecată fără a se face referire la adevăratul scop ultim al omului”; evită apoi ducerea la extrem a teoriilor teleologiste; 2. își propun ca obiectiv să găsească argumentări raționale pentru exigențele morale creștine și să se poată astfel “deschide către dialog și colaborare cu necatolicii și cu necreștinii mai ales în societățile pluraliste”

Pe acest fundal pozitiv, Enciclica afirmă că „există soluții false legate în particular de o înțelegere nepotrivită a obiectului acțiunii morale”. Asemenea diviziuni se reduc la două: 1. consecvențialismul , care constă în a pretinde să descopere criteriile justeții unui act doar din calculul consecințelor care se prevăd a deriva din execuția unei opțiuni. 2. Proporționalismul se concentrează mai ales asupra proporției recunoscute dintre efectele bune și cele rele, în vederea realizării celui mai mare bine posibil sau a celui mai mic rău posibil într-o situație particulară.

Aceste două forme de teleologism derivă din concepția că „voința nu este implicată în alegerile concrete pe care le operează aceasta”; sau din „o concepție despre libertate, care provine din însăși condițiile efective ale exercițiului său, din referirea obiectivă la adevăr în ceea ce privește binele, din determinarea sa prin intermediul alegerilor de comportamente concrete”.

Funcționarea acestor forme de teleologism, ca metodă de redescoperire a normei morale poate fi descrisă după cum urmează:

“Aceste teorii recunosc că valorile morale creștine sunt indicate de rațiune și de Revelație. În același timp, țin cont că nu se poate formula o interzicere absolută a comportamentelor determinate, care ar fi contrastante în orice circumstanță și în orice cultură cu alte valori morale. Pentru a realiza judecata morală și a obține astfel adevărul moral, se disting două nivele sau aspecte din semnificația actului uman: a) nivelul sau ordinea pre-morală (zisă și non-morală, fizică sau ontică) care se referă la avantajele și dezavantajele răsfrânte asupra celui care acționează cât și asupra altor persoane implicate mai devreme sau mai târziu și b) nivel sau ordine morală se referă la valori propriu-zis morale, precum iubirea de Dumnezeu, bunăvoința față de aproape, dreptate, etc. Adevărul moral se obține printr-o responsabilă ponderare între cele bune și cele rele, care sunt implicate în nivelul pre-moral sau ontic. Trebuie să se țină cont că trăim într-o lume în care binele este întotdeauna amestecat cu răul și orice efect pozitiv este legat de alte efecte negative. Odată făcută judecata între cele bune și cele rele, urmează ca și o consecință logică, alegerea binelui sau a răului celui mai mic ajungându-se astfel la nivelul ordinii morale.

Plecând de la această dezvoltare a căutării adevărului moral, anumiți moraliști, mai ales din mediul anglofon sau german, fac distincția între justețe și bunătate. Contradicția justețe-nonjustețe este stabilită în ceea ce privește intenția subiectului îndreptată către binele moral. O a doua contradicție sau antagonism, este stabilit între răutate și bunătate, și se configurează pe baza efectelor sau a consecințelor previzibile și pe proporția lor.

O persoană poate deci, să rămână în cadrul bunătății, fiind mai mult fidelă valorilor mai înalte ale carității și ale prudenței, implicându-se în același timp în acțiuni și situații ilicite (din moment ce se acceptă că fidelitatea personală nu este incompatibilă cu alegeri contrare anumitor percepte morale).”

Plecând de la expunerea făcută, se poate avea impresia că anumite curente teologice consideră doar consecințele acțiunii sau că pun totul pe seama jocului proporțional între cele bune și cele rele. Aceștia sunt fără îndoială factori care sunt luați în considerare și subliniați, însă în interiorul unui ansamblu epistemologic din care nu lipsesc: viziunea umano-creștină asupra Universului; o concepție antropologică normativă; anumite principii axiologice la care nu se poate renunța; o sensibilitate și un sens moral fondate și configurate interior. Toate acestea constituie polul deontologic ce se află în poziție dialectică față de polul teleologic. Enciclica, poate din exigențe de metodă, se concentrează exclusiv pe polul teleologic și nu evidențiază polul deontic care este totuși afirmat de către curentele teleologico-morale.

Majoritatea moraliștilor catolici de tendință teleologică acordă importanță distincției dintre nivelul ontic (lucruri bune sau rele, pre-morale sau ontice) și nivelul etic (valori sau contra-valori morale). Această distincție încearcă să-și asume conflictele realității umane, fără să alunece din acest motiv, într-o morală de compromis sau a componentelor.

În spiritul teoriilor teleologice descrise, Enciclica Veritatis Splendor recunoaște că „pot dobândi o anumită putere de convingere prin afinitatea lor cu mentalitatea științifică, preocupată pe bună dreptate să ordoneze activitățile tehnice și economice în funcție de calculul resurselor și al profiturilor, al procedeelor și al efectelor”. În același timp, chiar la nivelul calculelor, se ferește să creadă că poate cântări toate consecințele sau toate efectele bune sau rele definite pre-morale a propriilor acte: un calcul rațional exhaustiv nu este posibil.

Enciclica admite că aceste teorii țin cont de consecințele acțiunii umane, aspect de o mare importanță în viața morală și în teoria etică: „în mod cert acordă o mare importanță fie intenției, fie binelui obținut sau răului evitat în urma unui act particular”. Se adaugă că luarea în considerare a acestor consecințe nu este suficientă pentru a aprecia calitatea morală a unei alegeri concrete. Această afirmație este explicată printr-o referire la un tehnicism al teologiei morale: anticiparea consecințelor nu determină bunătatea sau răutatea în sine; aparține în mod exclusiv acelor circumstanțe ale actului care, dacă pot modifica gravitatea unui act rău, nu pot în schimb să-i schimbe aprecierea morală.

În ceea ce privește cele două concesii precedente, Enciclica nu ascunde faptul că teoriile teleologice ar putea să revină la morala catolică după ce în aceasta s-a dezvoltat o cazuistică atentă în a descoperi în anumite situații concrete binele cel mai mare. Se face însă o restricție și în acest caz, este vorba de o replică care neagă posibilul recurs la tradiția teologică. Se reia ideea că, cazuistica la care se face aluzie, „privea doar cazurile în care legea nu punea în discuție validitatea absolută a preceptelor morale negative, care obligă fără excepție”. Ulterior, pentru a îmbogăți argumentația, sunt introduse afirmații dogmatice ale Conciliului din Trento:” Credincioșii sunt obligați să recunoască și să respecte poruncile morale specifice declarate și învățate de Biserică în numele lui Dumnezeu, Creatorul și Domnul”(Cf. Conciliul Ecumenic Tridentin, Ses. VI, Decretul Cum hoc tempore, can.19: DS, Nr. 1569); și texte Nou-testamentare mai mult sau mai puțin pertinente (Romani 13, 8-10) și (Fapte 4, 19; 5, 29).

Lăsând la o parte concesiile și dialogul cu tendințele teleologice, Enciclica le refuză: „astfel de teorii nu sunt totuși fidele doctrinei Bisericii, deoarece consideră că pot să justifice ca moralmente bune, alegeri deliberate ale unor comportamente contrare poruncilor Legii divine și legii naturale.”

După ce am urmărit discursul Enciclicei în ceea ce privește expunerea curentelor teleologice și după ce am constatat diversele nuanțe ale prezentărilor, condamnarea lor pare prea netă și radicală pentru a mai putea încerca explicitarea în vederea unei contra-argumentații:

„ Cred că nu se poate nega că anumite axiome și anumite soluții cazuistice ale tradiției teologico-morale au încercat să rezolve în trecut inevitabilele conflicte etice pe care astăzi cu ajutorul unei teorii mai ample și mai dezvoltate le rezolvă curentele teleologice: dacă te gândești la restricția mentală, la a ucide (rău ontic) un agresor nedrept sau condamnat la pedeapsa cu moartea (acceptată ca bună din punct de vedere moral), la axiomele dublului efect și al voluntarului indirect”.

Enciclica Veritatis Splendor , ca răspuns pozitiv la problema teleologistă, pleacă de la câteva întrebări legate de sursele moralității: de ce depinde calificarea morală a acțiunii libere umane? De către ce este asigurată această subordonare la Dumnezeu a actelor umane? de intenția subiectului care acționează, de circumstanțe, de consecințe, de însuși obiectul actului său? Acestea sunt întrebările la problema tradițională a izvoarelor moralității.

Dintre cele trei izvoare ale moralității (obiect, circumstanțe, intenție) principalul este obiectul, moralitatea actului uman depinde mai ales și în mod fundamental de obiectul ales în mod rațional prin voința deliberată. Enciclica nu ascunde această opțiune clară a sa în favoarea obiectivismului moral: „etica creștină privilegiază obiectul moral”.

Obiectul actului moral nu este realitatea brută; ca de exemplu un proces sau un eveniment de ordin fizic, ci realitatea care se situează în perspectiva persoanei care acționează, adică, obiectul în măsura în care este personalizat și personalizant.

Deoarece obiectul este ceea ce este bun în măsura în care poate fi subordonat lui Dumnezeu, Celui care „Singur este Bun”, el reprezintă și realizează perfecțiunea persoanei.

În ceea ce privește intenția, Enciclica face următoarele considerații: intenția fără referire sau mai rău, în contrast cu obiectul, nu are forța să facă acțiunea bună: „nu ajunge intenția bună, ci este necesară și alegerea justă a operelor”. În caz contrar, s-ar cădea în alegerea „condamnaților”: „să facem răul pentru ca să vină binele”. Apoi, intenția introdusă în dinamismul finalist al obiectului, completează acțiunea umană: nu doar în măsura în care este interiorizare sau subiectivizare a scopului obiectiv (ceea ce Enciclica numește teleologie interioară a acțiunii sau ceea ce în doctrina tradițională se spunea despre conformitatea dintre Finis Operis și Finis Operantis), dar în ceea ce privește adăugarea bunătății persoanei la bunătatea actului: „actul însuși atinge perfecțiunea sa ultimă și decisivă, când voința îl subordonează efectiv lui Dumnezeu prin intermediul carității”. În sprijinul acestei ultime afirmații, este citat Sfântul Alfonso de Liguori: „nu ajunge să faci fapte bune, ci trebuie să le faci bine”.

Obiectivitatea morală este firul roșu ce traversează întreaga Enciclică Veritatis Splendor, și care este scopul acțiunii pentru nedeformarea adevărului.

Tot legat de obiect și de obiectivitatea morală este noțiunea „răului intrinsec”. Circumstanțele și intențiile au influență asupra moralității, însă nu vor putea niciodată să transforme un act rău în mod intrinsec în ceea ce privește obiectul său, într-un act cinstit din punct de vedere subiectiv sau care poate fi apărat ca și alegere sau opțiune. Cu alte cuvinte, dacă actele sunt rele intrinsec, o intenție bună sau o circumstanță particulară pot să le atenueze răutatea, dar nu pot să le-o suprime.

„Rațiunea dovedește că pot exista obiecte ale actului uman, care să se prezinte ca neorientabile spre Dumnezeu, pentru că sunt în contradicție radicală cu binele persoanei, creată după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care în tradiția morală a Bisericii au fost numite rele în mod intrinsec (intrinsece malum), ele sunt rele și în sine, adică datorită obiectului lor însuși, independent de intențiile ulterioare ale celui care acționează și de împrejurări. De aceea, fără a nega câtuși de puțin influența pe care împrejurările, și mai ales intențiile, o exercită asupra moralității, Biserica învață că există acte care, în sine și prin sine, indiferent de împrejurări, sunt întotdeauna ilicite în mod grav, datorită obiectului lor.”.

„Tot ce se opune vieții însăși, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia și chiar sinuciderea voluntară, tot ce violează integritatea persoanei umane, ca mutilările, tortura fizică sau psihică, încercările de a constrânge însuși sufletul; tot ce insultă demnitatea umană, cum ar fi condițiile neomenești de viață, detenția arbitrară, deportarea, sclavia, prostituția, traficul de femei și tineri; de asemenea condițiile înjositoare de muncă, în care muncitorii sunt socotiți simple unelte de profit și nu persoane libere și responsabile; toate acestea și altele de acest fel sunt o rușine. Ele otrăvesc civilizația umană și pângăresc mai mult pe cei care le comit decât pe aceia care le îndură; mai mult, ele constituie o gravă jignire adusă Creatorului.”

Atât în problema opțiunii fundamentale, care duce la alegerea unui anumit mod de a fi și care impune niște limite, cât și în problema teleologismului, care îndreaptă actul moral spre un anumit scop bine definit și în care trebuie să existe conformitate între act și scop, există așa-numitele precepte morale negative care impun „limita de jos” a actelor morale și a analizei sale. Dumnezeu constituie baza de neclintit a poruncilor, în particular a celor negative, care interzic întotdeauna și în orice situație comportamentul și actele incompatibile cu demnitatea personală a oricărui om. Astfel, binele suprem și binele moral se întâlnesc în adevăr, adevărul lui Dumnezeu, Creatorul și Răscumpărătorul și adevărul omului creat și răscumpărat de El.

IV. CONCLUZIE

„Suntem nevoiți să ne ascultăm propria conștiință chiar când aceasta greșește, dar mai ales, avem datoria de a ne forma conștiința de așa manieră încât să corespundă adevărului. În lucrarea „Jurnal”, Dostoevski scrie: «Să nu spui niciodată cuiva să-și urmeze propria conștiință, fără a-i spune imediat că trebuie să se preocupe să-și formeze o conștiință în conformitate cu adevărul. Altfel, înseamnă că i-ai arătat calea cea mai sigură spre pierzanie». În mod cert, marele scriitor rus denotă un pesimism exagerat în aceste cuvinte, deoarece în interiorul conștiinței, în lumina primelor principii ale legilor lui Dumnezeu, exista principiul fundamental de urmat. Noi nu suntem responsabili doar în fața propriei noastre conștiințe, ci suntem responsabili de această conștiință.”

Acestea sunt cuvintele prin care Livio Melina, privind spre scrierea marelui autor rus, prezintă importanța ascultării conștiinței dar, în același timp, și imperioasa necesitate de a ne-o forma. Faptul că trebuie întotdeauna urmărită propria conștiință, chiar atunci când greșește și că în consecință se păcătuiește când nu se urmărește propria conștiință, nu înseamnă că singurul mod de a păcătui este acela de a acționa împotriva conștiinței. Se păcătuiește și atunci când se omite a se forma o conștiință adevărată. „Lumina trupului tău este ochiul” spune Isus. Acela care acționează în virtutea conștiinței eronate, chiar dacă admitem că nu este vinovat de greșeala în care se află obiectiv vorbind, el nu îndeplinește binele. Există deci, o datorie de a forma în mod prudent conștiința celor ce greșesc, chiar dacă nu sunt conștienți de răutatea faptelor lor.

Întreaga muncă a formării conștiinței constă, nu doar în achiziția de informații la nivel de știință, ci mai ales în a face în așa fel încât subiectul moral să intre în posesia obișnuinței de a fi virtuos, care să îl încline în a recunoaște ceea ce este bine în sine, înlocuind o considerație pur abstractă și insuficientă a binelui și reușind să învingă pasiunile și să catalogheze drept bine ceea ce este cu adevărat bine și nu ceea ce pare bine pe moment.

Formarea conștiinței constă în achiziția din partea subiectului moral a unei forme constituită dintr-un complex de dispoziții intelectuale și afective, de o asemenea natură încât să-i permită deschiderea către adevăratul bine și către discernământul său complet. O autentică formare are loc întotdeauna în interiorul unor relații care contribuie la determinarea apariției și stabilității acestor dispoziții. Problema justeții conștiinței în judecata particulară este esența raportului dintre ceea ce este bine în sine (bonum simpliciter) și ceea ce îmi pare mie bine (bonum aparens). În acest sens, scopul formării conștiinței va fi acela de a crea în persoană condițiile obiective necesare catalogării ca bun a ceea ce este bun cu adevărat. Judecata dreaptă a conștiinței este făcută posibilă de un mod de a fi a persoanei care se deschide cu întreaga sa voință și inteligență către adevărul binelui.

Din cauza incertitudinii judecății umane, legea divină devine indispensabilă pentru ca omul să-și ajungă adevăratul său scop. Dacă conștiința este „regula regulata”, aceasta trebuie să se deschidă în spiritul supunerii la revelația lui Dumnezeu, în care își exprimă voința sa prin Cristos, așa cum la nivel uman aceasta va fi pregătită să se lase instruită de către înțelepți și mai ales de către virtuoși.

Legat de virtute și de supunere la o anumită autoritate, iată ce spune Sfântul Toma preluat de Livio Melina, cu privire la virtutea prudenței și a „componentelor” acesteia:

„Una dintre părțile integrante ale virtuții prudenței, în ambientul căreia se dezvoltă dreapta conștiință, este identificată de Sfântul Toma cu supunerea. Această calitate este necesară nu doar pentru cei care încep să-și formeze în sine prudența, ci și pentru cei care o posedă deja. Punctul de plecare al argumentației este reprezentat de limitele constitutive ale conștiinței morale a oricărei persoane. Din prudență mai face parte și umilința de a se lăsa instruit de către înțelepții contemporani, dar și ascultând asiduu și respectuos învățăturile celor vechi, evitând să-i trecem cu vederea din orgoliu.”

Aici apare rolul „instructorului” și a autorității acestuia și cine poate fi mai învederat de a face acest lucru, decât Biserica care este transmițătoarea și păstrătoarea adevărului. „Supunerea exprimă conștientizarea condiționărilor în care se exercită facultatea judecății practice, privind nu doar limitele creaturale, ci și de cele datorate concupiscenței pasiunilor și păcatului. Rațiunea umană are nevoie de mijlocirea limbajului unei comunități particulare și istorice. În ordinea supranaturală, Biserica-Mamă este indispensabilă identificării noastre cu spiritul adevărului.”

Renunțând la orice pretinsă auto-suficiență și introducându-se în succesiunea lui Cristos și în comuniunea eclezială, sentimentul creștin trebuie să accepte o moarte în sine însăși, pentru a ajunge la o Înviere. Formarea conștiinței are deci și un caracter pascal în comparație cu mijlocirea bisericească.

Viața creștină va consta în asumarea acestei formule: „să aveți în voi aceleași sentimente pe care le-a avut Isus Cristos”. Conștiința morală creștină este înțeleasă teologic prin expresia „a fi în Cristos” a celui botezat, ca participare a sa la „gândirea lui Cristos”. De fapt, în Cristos se revelează nu doar adevărul ce privește chipul lui Dumnezeu, ci întreg adevărul în ceea ce privește voința sa salvatoare și adevărul despre om. Dacă Cristos este Adevărul, atunci conștiința creștină va fi o cunoaștere cu Cristos, o participare în credință la înțelepciunea Sa, care salvează și eliberează. Spiritul devine autorul principal al formării conștiinței creștine, reabilitând participarea noastră interioară la gândirea lui Cristos.

Vizualizând astfel în linii mari învățătura despre formarea conștiinței urmând scrierea frecvent citată de-a lungul expunerii a moralistului catolic Livio Melina, putem conchide împreună cu Declarația Dignitatis Humanae că: „În formarea conștiinței lor, creștinii trebuie să țină seama cu seriozitate de învățătura sacră și sigură a Bisericii. Căci din voința lui Cristos, Biserica Catolică este învățătoarea adevărului, și misiunea ei este de a vesti și a învăța în mod autentic adevărul care este Cristos și în același timp de a declara și de a întări cu autoritatea sa principiile ordinii morale ce izvorăsc din însăși natura umană”.

Misterul conștiinței rămâne pentru omul de azi un drum de parcurs de-a lungul întregii sale vieți și este pentru omul dintotdeauna calea cea mai personală și mai sigură pe care poate să-L întâlnească pe cel pe care-l venerează dar nu-l cunoaște sau pentru creștin să-L întâlnească pe acela în care crede. Pentru a profita de acest dar providențial omul are de împlinit o singură misiune, de a trăi cu adevărat și în adevăr.

Bibliografie

A. Sfânta Scriptură și documente ale Magisterului Bisericii:

*** ,Biblia, Institutuluic Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

*** ,Conciliul Vatican II, Arhiepiscopiei Romano-Catolice, București, 2000.

*** ,Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopiei Romano-Catolice, București, 1993

Ioan Paul II, Scrisoarea enciclică «Veritatis Splendor» despre câteva probleme fundamentale ale învățăturii morale a Bisericii, (6 august 1993) Editura Presa Bună, Iași 1993.

Îndemn apostolic post-sinodal Reconcilatio et Penitentia (2 decembrie 1984),nr.17: AAS 7(1985).

Ioan Paul II, Audiența generală din…….., în «La Documentation Catholique», Paris, Bayard – Presse, nr…..

Ioan Paul II, Audiența generală din…….., în «La Documentation Catholique», Paris, Bayard – Presse, nr…..

Ioan Paul II, Audiența generală din…….., în «La Documentation Catholique», Paris, Bayard – Presse, nr…..

Ioan Paul II, Audiența generală din…….., în «La Documentation Catholique», Paris, Bayard – Presse, nr…..

B. Autori de specialitate

Servais Th. Pinckaers; La morale catholique, Ed. Cerf/Fides, Paris, 1991.

Jean Desclos, Resplendir de vraie liberté; Ed. Mediaspaul, Montréal, 1994.

Anselm Günthör, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale – I, Ed. Paoline, Roma, 1987.

Marciano Vidal, La proposta morale di Giovanni Paolo II – Comento teologico – morale all’enciclica «Veritatis Splendor», Ed. Dehoniane, Bologna, 1994.

Yves Floucat, Liberté de l’amour et verité de la loi. L’enseignement moral de Jean Paul II, Ed. Pierre Téqui, Paris, 1998.

Livio Melina, Morale: tra Cristi & Rinnovamento. Gli assoluti morali, l’opzione fondamentale, la formazione della coscienza, Ed. Ares, Milano, 1993.

A. Regan, Grappling with the Fundamental Option, în «Studia Moralia» 27 (1989), pag. 103 – 140.

F. Thielman, art. Legge, în Dizionario di Paolo e delle sue lettere, (traducere din limba engleză), Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1999, pag. 920 – 943.

Sfântul Augustin, Tractatus in epistolam Joannis ad Parthos: PL 35, 1977 – 2062.

C. Alți autori:

Tertulian Langa, Dicționar teologic creștin din perspectiva ecumenismului catolic, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1997.

Ion Albulescu, Etica (curs pentru uz intern), UBB, Cluj Napoca, 2003.

Abrevieri și sigle

AAS – dacă știți puneți-l că eu nu cunosc.???

Art. – articolul

CBC – Catehismul Bisericii Catolice

Cf. – conform

DH – Dignitatis Humanae

DV – Dei Verbum

GS – Gaudium et Spes

LG – Lumen Gentium

Nr. – Numărul / numerele

Op. cit. – operă citată

Pag. – pagina / paginile

Par. – paragraful

PL – Părinții Latini

UBB – Universitatea Babeș – Bolyai

VS – Veritatis Splendor