Aspecte Culturale ale Europei

CUPRINS

EUROPA

Europa-Comunitate Europeană-Uniunea Europeană…………………………………….2

Ce înseamnă Europa?………………………………………………………………………………22

Aspirația Europei către universalitate………………………………………………………..25

Europa-încotro? ……………………………………………………………………………………..26

CULTURA

Origini semantice…………………………………………………………………………………….29

Speculații pe marginea culturii și civilizației. Geneza culturii……………………….32

Conținutul culturii……………………………………………………………………………………36

FILOSOFIA

Filosofia greacă, firul călăuzitor al filosofiei europene

Influențele gândirii lui Platon asupra filozofiei lui Kant, Schopenhauer

și Hegel………………………….…………………………………………………….. 45

Adevăr, bine, frumos – valori universale-tindere permanenta…………………….…50

Vocația metafizică-fundamentul comunității europene…………………………….…..52

RELIGIA

Spiritul uman și credința……………………………………………………………………………54

Religia creștină, 0 religie a iubiri contestate……………………………………58

Mesajul creștin, valoare morală…………………………………………………………………59

Crestinătatea în timp și spațiu……………………………………………………………………61

ARTA

Ce este arta?……………………………………………………………………………………………66

Arta europeană. Arta europeană sub semnul interferenței……………………………..68

Arta europeană contemporană sub senmul “creației”…………………………………..73

SPECIFICUL CULTURAL EUROPEAN

Cultura europeană din perspectiva artei și filosofiei……………………………………81

Destinul culturii europene……………………………………………………………………..…84

Constiința europeană…………………………………………………………………………..….89

Concluzii………………………………………………………………………………………………..88

=== Aspecte culturale ale Europei ===

Noțiuni Introductive

Pentru a vorbi despre specificul cultural european trebuie întâi clarificate următoarele:

1) Ce înseamnă Europa? Care este evoluția ei? Care este destinul și care sunt aspirațiile ei?

2) Ce este cultura? Care este geneza și continutul culturii?

Pentru a vorbi apoi despre specificul cultural al Europei am făcut o scurtă prezentare a ceea ce mi se pare reprezentativ pentru o cultură, în general, și pentru cultura europeană în special: filosofia, religia (creștinismul) și artele.

Am încheiat cu o încercare de a defini cultura europeană prin ceea ce îi este caracteristic: identitatea și unitatea culturală din perspectiva artei și a filosofiei.

EUROPA

Europa-Comunitate Europeana-Uniunea Europeana

Până la o vreme nu prea îndepărtată, termenul de Europa desemna o entitate geografică: "A cincea parte a lumii, cuprinsă între Oceanul Arctic la nord, Oceanul Atlantic la vest, Marea Mediterană și anexele ca și Caucazul la Sud, Marea Caspică și Muntii Ural la est" – în acești termeni este definită Europa în marea enciclopedie Larousse. Autorul adauga totuși că această a cincea parte și cea mai mică din lume este "cea mai civilizată", dar fără ca aceasta civilizație să o conceapă ca pe un factor de unitate.

Istoria Europei este evocată ca o suită de războaie și de alianțe ale popoarelor europene dintre ele. Ideea de o Europă unită ca o entitate juridică, politică și economică, fondată pe un anume număr de principii etice denumite "Drepturile Omului" a văzut lumina zilei dupa cel de al-doilea Razboi Mondial, în partea occidentală a continentului european.

Printre principalele victime ale celor două razboaie mondiale traumatizate de invazia barbariei naziste, popoarele din Europa Occidentala aspirau la o organizație care să permită evitarea repetării unor astfel de catastrofe. "Să nu se mai întâmple niciodată", aceasta este deviza oricarei generații.

Construcția europeană -procesul conștient de formare a unității economice, politice și instituționale a acestui spatiu -are o vechime de doar câteva decenii, declanșându-se efectiv în contextul bipolarității mondiale, instaurate după al doilea razboi mondial, în care Europa își putea salva locul, rolul, identitatea și puterea doar prin transpunerea în practică a premizelor unității sale.

Așa cum afirma Ladislau Gyemant în "Istoria Europei": "procesul de formare a unității economice, politice și instituționale a spațiului european a fost intemeiat, desigur, pe antecedentele unei evoluții de circa un mileniu, în care ideea de unitate europeană s-a cristalizat și afirmat în numeroase inițiative și proiecte, care se constituie, în ansamblul lor, într-o adevarată preistorie a construcției europene, aflate azi în plină desfășurare." Tot el adauga că "modalitățile preconizate ăn cursu1 timpului pentru unificarea spațiului european s-au concentrat, în esență, în jurul a două soluții posibile: cea imperială, unificarea prin forță a continentului în jurul unei puteri hegemonice, și cea a asocierii statelor europene, pe baza propriei voințe, într-o formă federativă sau confederativă". Diferența dintre soluția federativă și cea confederativă constă în faptul că, în vreme ce formula federativă implică realizarea unei structuri instituționale suprastatale, căreia statele participante îi cedează, într-o măsura mai mare sau mai mică, atributele suveranității lor, formula confederativă menține intacte prerogativele suverane ale statelor participante, care se asociază în vederea realizării unor obiective precis circumscrise, de natură politică sau economică.

La început unificarea a stat sub semnul religiei, un exemplu de unificare prin forta, cucerire, sub autoritatea spirituala a papalității – fiind spațiul european catolic a cărui unificare este realizată de Carol cel Mare în jurul anului 800.

Conflictul dintre Imperiu și Papalitate în primele veacuri ale celui de-al doilea mileniu stă mărturie persistenței, aspirației spre unitatea lumii europene într-o formulă hegemonică, în care preeminența puterii spirituale sau a celei laice să se valideze printr-o dominație de tip universalist.

Proiecte de unificare a resurselor și eforturilor lumii crestine eliberate, mai mult sau mai puțin, de tarele viziunii hegemonice se concretizează odată cu apariția primejdiei expansiunii otomane; acestea au ca obiectiv restabilirea unității și păcii în cadrul creștinătății.

Odată cu cristalizarea statelor naționale, și în primul rând ascensiunea Franței, se pune în mod accentuat și necesitatea stavilirii tendințelor hegemonice prin structuri instituționale care să garanteze existența, securitatea și integritatea tuturor țărilor continentului, diverse proiecte de unificare făcându-și astfel apariția.

Un prim exemplu îl constituie proiectul juristului Pierre Du Bois elaborat în anii 1300-1306, care considera drept ideal realizarea păcii între națiunile creștine și cruciada împotriva necredincioșilor iar soluția pentru atingerea acestui ideal ar fi fost o confederație europeană, sub egida spirituală a Papalității, în care, națiunile membre, păstrându-și atribuțiile suverane, urmând a-și supune conflictele arbitrajului unor judecșștori laici si clerici, desemnați de un Consiliu al statelor participante.

Un proiect de o claritate vizionară -care se baza pe ideea creării de organisme politice și juridice suprastatale, arbitraj internațional, armată comună, buget federal, idei care se vor regăsi apoi în majoritatea proiectelor de unificare europeană- a fost cel al unei confederații europene antiotomane, elaborat în 1463 de George Podiebrad, regele Boemiei.

Acesta promova alianța, pacea, concordia și fratemitatea statelor creștine, care urmau a se obliga, printr-un tratat solemn, să nu recurgă la arme unii contra celorlalți, să nu sprijine conspirații interne împotriva suveranilor legitimi, să se ajute reciproc pentru pedepsirea delictelor comise pe teritoriuI vreunuia dintre ele.

În acest scop el propunea inființarea unei adunări- ce urma să rezideze câte cinci ani, pe rând, la Basel și apoi în diferite orașe din Franța, Italia etc. -în care câte un vot să revină regelui și principilor din Franța, principilor din Germania, dogelui Veneției, principilor italieni, regilor Spaniei, Poloniei, Ungariei, ducilor Burgundiei si Bavariei, hotărârile luându-se prin majoritate de voturi.

În fruntea acestei adunări urma să fie un consiliu cu un președinte ales, adunarea dispunând de un aparat administrativ, arhivă, reședință și blazon propriu, o Curte de Justiție sau Consistoriu General, cu componenîa stabilită de Adunare, urma să decidă în procesele juridice, iar în caz de conflicte între statele membre, Adunarea urma să trimită delegați pentru restabilirea păcii prin ințelegeri reciproce și arbitraj; statele care nu se supuneau arbitrajului urmau a fi aduse la ascultare prin acțiunea comună a semnatarilor.

Tot Adunarea urma să decidă momentul acțiunii comune antiotomane, forțele participante, conducătorii militari, locul de întrunire, furnizarea echipamentului militar.

Statele participante urmau să acorde în acest scop venitul lor pe trei zile, iar Papalitații i se solicita cedarea resurselor provenite din dijmele ecleziastice.

În contextul dispariției imperiului lui Carol al V -lea, al ascensiunii marilor state naționale din vestul continentului, al dispariției regatelor Ungariei si Boemiei în răsărit, al scindării unității spirituale a creătinismului occidental prin Reformă, apar voci care susțin suveranitatea absolută a statelor negând posibilitatea unificării lor într-o singură republică (Jean Bodin), sau consideră că situațiile conflictuale dintre statele suverane constituie chiar sursa puterii acestora promovând virtuțile militare și conducând la apariția marilor personalități, în vreme ce unirea ar duce la decăderea acestora (Niccolo Machiavelli). În opoziție cu asemenea afirmații, Erasmus din Rotterdam (1466-1536), "principele umanismului", un adevarat cetățean al Europei, care a locuit succesiv in Țările de Jos, Franța, Anglia, Elveția, Italia, Germania, condamna ura și războaiele izvorâte din dorința de putere sau de cucerire, propovăduind, în locul unei monarhii universale, ideea echilibrului între state de mărime rezonabilă, care să-și unească forțele împotriva inamicului comun din afara creștinătății.

Printre primele proiecte care vizau în mod special comerțul se afla cel conceput în 1623 de către matematicianul francez Emeric Crucé care, condamnând războaiele și promovând ideea toleranței între oameni ce transcende barierele naționale și religioase, are ca scop realizarea păcii și a libertății totale a comerțului. Ideea de “Adunare” și “Arbitraj” sunt reluate de către Crucé în proiectul său, acestea constituind soluția eliminării războaielor prin intermediul unei Adunări sau al unui Senat permanent al statelor, cu reședinta la Veneția, prezidată de Papa, cu participarea, alături de statele europene, și a sultanului turc, a regilor Persiei, Chinei, Japoniei, Marocului, a ducelui Moscovei și a hanului Tătarilor.

În viziunea sa, Adunarea trebuia să stabilească granița tuturor țărilor, cei care nu se supun urmând a fi aduși la ascultare prin acțiunea comună a state lor participante.

Crucé dorea instituirea unei libertăți totale a circulaăiei și comerțului, a unității monetare și a sistemului de măsuri și greutăți, judecării fără partinire a pricinilor străinilor, urmând ca resursele folosite până atunci pentru războaie să fie utilizate pentru dezvoltarea industriei, construcției de canale, desecări și defrișări, navigabilitatea fluviilor, dezvoltarea educației, științei și medicinei.

Tot în prima jumătate a secolului al XVII-lea este formulat așa-numitul "Mare proiect", adresat cardinalului Richelieu și atribuit regelui Henric al IV-lea al Franței, cuprins în memoriile ducelui de Sully în mai multe versiuni. Acest proiect reflectând o cunoaștere aprofundată a realităților politice contemporane ale Europei de către un veritabil om de stat, căuta să soluționeze problemele continentului prin formule de tip federal.

Se considera, astfel, că forma de organizare optimă existentă a cinci monarhii elective (Imperiul Romano-German, Statul Papal, Polonia, Ungaria, Boemia), a șase monarhii ereditare (Franța, Spania, Anglia, Danemarca, Suedia, Lombardia) și a patru republici suverane (Veneția, Italia, Elveția și Belgia), cu suprafața și forța economică relativ egală și cu un echilibru între confesiunile catolică, luterană, calvină.

Rezolvarea tuturor problemelor litigioase urma a reveni unui Consiliu al Europei, format din șase Consilii provinciale, cu reședințele la Danzig pentru nord-estul Europei, Niimberg pentru Germania, Viena pentru Europa Răsăriteană, Bologna pentru Italia, Konstanz pentru Elveția și Lombardia și un oras nedesemnat pentru Europa Occidentala, precum și unui Consiliu General.

Acesta din urmă își stabilea anual reședinta într-un oras situat în centrul continentului, de-a lungul Rinului, și va fi format din 40 de reprezentanți ai statelor (căte patru delegați pentru statele mari și câte doi pentru cele mici), desemnati pe trei ani. Consiliul urma să reglementeze toate diferendele dintre state, inc1usiv cele teritoriale, ca și conflictele dintre suverani și poporul din cadrul diferitelor state. Hotărârile lor urmau a fi definitive și executorii, prevalând asupra atribuțiilor suverane ale statelor.

Proiectul prevedea, de asemenea, libertatea comerțului, cu suprimarea barierelor vamale. Apărarea împotriva turcilor urma să revină unui regat al Ungariei, care să includă și Austria, Croația, Bosnia, Slovacia și Transilvania, iar apărarea contra rușilor și tătarilor era misiunea preconizată pentru regatele Poloniei și Boemiei. Suveranii acestor regate urmau a fi aleși de un colegiu format din Papa, imparatul romano-german, regii Franței, Angliei, Spaniei, Danemarcei, Suediei și Lombardiei, care se angajau să acorde tot sprijinul celor trei avanposturi ale creștinătății occidentale. Aceeași protectie se promiteau Veneției, precum și regatului Siciliei, iar diferendele dintre Veneția și vecinii săi vor fi arbitrate de Spania și cantoanele elvețiene.

Spre deosebire de proiectul lui Crucé care punea accent pe soluțiile de ordin politic, juridic și economic, Amos Comenius, întemeietorul științei moderne a educației, în lucrarea sa Panegersia sau visul universal, scrisă în 1645 și publicată în 1666, pune accentul pe mijloacele spirituale, atunci când propune o reformă generală a societății omenești.

Scopul său este crearea unei federații mondiale, care să elimine puterea unipersonală, ignoranța și erorile spiritului uman, împietatea, lipsa de credință și imoralitatea. Pentru aceasta, el preconizeazș câte un Consiliu pentru fiecare domeniu esențial al activității omenești, care să dețină autoritatea incontestabilă în sfera respectivă. Astfel, un "Consiliu al luminii" să coordoneze activitatea învățaților pentru instruirea și luminarea tuturor oamenilor printr-un sistem școlar perfecționat; o academie internațională să asigure rolul unificator al știintei; un Consistoriu mondial să militeze pentru concilierea bisericilor și reunirea tuturor confesiunilor creștine. Curtea de Justitie, căreia sa i se supună toate statele, să împiedice ridicarea unei națiuni contra celeilalte, fabricarea armelor și învățarea artei războiului.

O lucrare care viza asigurarea păcii pe continent prirtr-o justiție bazată pe guvernare rațională și pașnică este cea elaborată de William Penn în 1692-1694.

Penn propunea instituirea unei diete generale, în care statele sa fie reprezentate în funcție de mărimea, veniturile și puterea lor economică. Astfel, Imperiul Romano-German să aibă 12 reprezentanti, Franța si Spania câte 10, Italia 8, Anglia, Turcia și Rusia câte 6, Elveția și Polonia câte 4, Portugalia, Danemarca, Veneția câte 3, Holstein și Kurland câte 1. Reședința dietei să se afle în centrul Europei, președinția să se asigure prin rotație; limba dezbaterilor să fie latina și franceza, iar hotărârile să se ia prin vot secret cu majoritate de 1 sau jumatate plus șapte voturi.

Întrunindu-se anual sau la 2-3 ani odata, Dieta urma să stabilească normele generale de justiție și să reglementeze toate problemele litigioase. Statul care nu accepta deciziile luate urma să fie obligat la aceaseta de către celelalte state membre și să platească despăgubiri.

Preocupările și cheltuielile militare ale statelor urmau să fie înlocuite cu cele privitoare la agriculturî, industrie, comerț, educarea tineretului, cunoașterea artei guvernării, dezvoltarea știintelor și artelor; siguranța comerțului și circulației urma a fi garantată prin pașapoarte valabile pentru întregul teritoriu al Europei.

Cel mai cunoscut proiect de instaurare a păcii generale, care a devenit un important punct de referință pentru generațiile epocii luminilor, este cel elaborat în 1712 de către abatele de Saint-Pierre, menit a pune capăt îndelungatelor războaie europene devansate de Franța.

Proiectul său, intitulat "Proiect pentru o pace perpetuă", iși propune eliminarea rșzboiului ca mijloc de rezolvare a diferendelor cu ajutorul unor tratate de pace, de garantare a granițelor teritoriale și comerciale, care să asigure echilibrul de forțe. El preconizează că principalele puteri europene să inființeze un Congres sau un Senat permanent, format din reprezentanții Franței, Angliei, Olandei, Savoiei, Portugaliei, Bavariei, Veneției, Genovei, Elvetiei, Lorenei, Suediei, Danemarcei, Poloniei, Statului Papal, Moscovei, Austriei, Kurlandei, Prusiei, Saxoniei, Palatinatului, Hanovrei, arhiepiscopilor electori.

Congresul să garanteze status-quo-ul teritorial existent, care să nu poată fi schimbat decât cu 3/4 din voturile Congresului.

Nu se va declara razboi decât împotriva unui stat proclamat dușman de către acest organism european. Se vor încheia înțelegeri similare și cu suveranii islamici, pentru respectarea reciprocă a pacii. Se va acorda ajutor monarhiilor și republicilor membre împotriva rebeliunilor interne (reluându-se aici una din ideile specifice ale proiectului ducelui de Sully). Statele care nu vor respecta hotărârile Congresului vor fi dezarmate, obligate la plata unor despăgubiri, iar conducătorii lor vor fi înlăturați de la putere.

Vor fi emise reglementări generale ale comerțului, bazate pe egalitate și echilibru între toate statele membre. Vor fi înființate Camere Comerciale pentru rezolvarea diferendelor în valoare mai mare de 10.000 de livre, ale căror rezoluții vor fi aplicate în mod obligatoriu de către suverani. Contribuția statelor membre la cheltuielile comune va fi în proporția veniturilor și bogăției lor. Schimbarea statutelor comune va fi posibilă doar prin votul unanim al membrilor, iar celelalte decizii se vor lua cu majoritate de 3/4. Introducerea acestor măsuri va avea loc treptat, primul pas preconizat fiind un Congres la Haga.

Un exponent al secolului al XVIII-lea, Jean-Jacques Rousseau, iși aduce contribuția printr-o viziune mai elaborată privind perspectivele unității continentului. Pomind de la proiectul abatelui de Saint-Pierre, el critica dependența sa de voința suveranilor, care nu ar accepta niciodată să renunțe la prerogativele și interesele lor particulare în favoarea binelui general. "C’est une sorte de folie d' être sage au milieu des fous" remarca el cu scepticism.

Astfel, el propunea soluția confederativă, transformarea societății europene intr-o confederație reală, bazată pe elementele care îi unesc pe europeni: dreptul popoarelor, religie, moravuri, comerț, literatură, obiceiuri, susținând că aplicarea ei nu trebuie realizată prin intermediul unui Congres european al suveranilor, ci prin crearea de către popoarele însăși a confederației lor.

Eliminarea conflictelor, a războaielor permanente, prin rațiune va asigura punerea în valoare a acestui patrimoniu comun, cu păstrarea în același timp a instituțiilor naționale, care reprezintă geniul, caracterul specific, al fiecarui popor.

Epoca Revoluției franceze punând sub semnul întrebării dominația vechilor structuri atât în sfera relațiilor sociale intrastatale, cât și la nivelul sistemului internațional, sentimentul și speranța că a sosit vremea punerii vieții întregului continent pe alte baze generează formularea unor noi proiecte de asigurare a păcii și unității Europei prin reorganizarea ei radicală.

Cel mai cunoscut dintre acestea este proiectul de pace perpetuă formulat în 1795 de catre marele filosof Immanuel Kant care marchează un moment de referință în închegarea unei concepții unitare, care include idealurile pacifismului, liberalismului și federalismului, prin formula unei federații libere a unor state cu regim republican constituțional, bazată pe rațiune și drept internațional, cu garantarea reciprocă a drepturilor.

Kant elaborează propunerea unui pact internațional menit a elimina războiul pentru totdeauna din viața poporelor, mijlocul pentru atingerea acestui scop fiind instituirea unui nou tip de societate internațională, a unui "stat al națiunilor" de tip federativ, care să garanteze securitatea și protecția pentru toate țările, indiferent de mărimea lor.

Această societate urmează să se realizeze în mod treptat, pornind de la un nucleu puternic, asigurat de un popor cu sistem de stat republican, extinzându-se apoi la nivel continental și, în final, la întreaga lume. Până la materializarea acestui ideal federal, să se încheie o alianță de tip confederativ între state, care să garanteze excluderea războaielor și a abuzurilor de orice tip.

Războaiele Revoluției franceze, declanșate pentru transformarea "Europei tiranilor" în "Europa națiunilor", degenerând treptat în războaie de cucerire, care au în vedere în primul rând interesele specifice ale Franței, marchează lipsa de temei a speranțelor puse în această cale de realizare a unei unități federale pașnice și democratice a continentului.

Epoca napoleoniană accentuează o atare stare de spirit de dezamăgire, proiectele de unificare europeană pe calea forței și sub egida puterii hegemonice a Franței conturându-se din ce în ce mai clar.

Rescrierea hărții continentului, noile confederații, republici și regate atribuite membrilor familiei sale, sistemele de alianțe impuse altor state și, în sfârșit, blocada continentală, nu constituie decât etape și mijloace pe calea cristalizării unui ideal al imperiului continental și chiar mondial.

Chiar dacă impunerea codului napoleonian în țările cucerite, intențiile de unificare monetară, de uniformizare a sistemului de măsuri și greutăți, de libertate a circulației și navigației, marchează semne și efecte ale impactului ideii de unitate continentalș, mijloacele utilizate în punerea lor în practică, inconsecventă, contradicțiile intrinsece ale sistemului (între ideea națiunilor unite și cea a hegemoniei unei singure națiuni, între federalizarea internațională și centralizarea internă cu suprimarea specificităților locale sau regionale), fac în cele din urmă din epoca napoleoneană un stimulent al ascensiunii particularităților naționale, a naționalismului, ca reacție la această tentativă imperială de unificare hegemonică, prin forță, a continentului.

Dacă în Germania, Fichte pledează acum pentru oprirea schimburilor internaționale, renunțarea la importuri, restrângerea relațiilor de orice fel, a călătoriilor, acceptând știința și cultura ca singura legătura între popoare, în Anglia, Edmund Burke propune ideea dezvoltării graduale, firești a instituțiilor, cu ameliorarea lor treptată și păstrarea în permanență a ceea ce reprezintă elementul bun și valoros din sfera tradiției.

Idealul sau este echilibrul între realitățile naționale și ideile general creștine, între comunitatea europeană și interesele marilor puteri. La baza civilizașiei comune a Europei așează spiritul religios creștin, principiile cavalerești, dreptul roman, sistemul unitar al moravurilor și educației. În relațiile internaționale pledează pentru refacerea sistemului echilibrului de forță, ca unic mijloc de menținere a păcii.

O altă perspectivă asupra problematicii europene aduce ascensiunea romantismului, cu deosebire în varianta sa germană, elementele dominante fiind ideea creștină ca baza spirituală a unității și nostalgia unei Europe medievale unite. Poetul Novalis (Friedrich von Hardenberg), în eseul sau din 1799 intitulat Creștinismul sau Europa, evoca imaginea unei unități europene anterioare Reformei, în care Europa creștină se afla sub egida spirituală a Papalității. Reforma a adus la eliminarea multor instituții și forme inutile, lipsite de conținut real, dar a spart totodată această unitate creștină, inaugurând epoca unei rupturi între savanți și cler, filozofie și religie.

Sistemul statelor moderne s-a dovedit a fi iluzoriu ca garant al păcii, conflictele de interese fiind inconciliabile. Singura cale de restabilire a concordiei și unității este renașterea religioasă, printr-un mare Conciliu european ecumenic cu participarea tuturor confesiunilor, a liber-cugetătorilor, reformatorilor și misticilor deopotrivă. După reconcilierea pe aceasta cale a Europei, i se vor alatura acesteia și celelalte continente, sub egida unei biserici fără frontiere, care să introducă pacea, adevarata libertate și reformele binefăcătoare.

Friedrich von Schlegel autorul unei "Filozofii a istoriei universale" și redactor, între anii 1803-1805, la Frankfurt, a primei reviste din veacul XIX care poarta titlul de "Europa", contrapune idealul Europei creștine universale, realizate sub Carol cel Mare și refăcute de Carol al V -lea sub egida spirituală a Papalității, care a continut în germeni toate instituțiile europene ulterioare, imaginii de anarhie, confuzie și conflict care a urmat distrugerii moravurilor consacrate prin evoluția în timp și prin cutumă.

Toate contradicțiile ivite între nord și sud, între moderni și antici, între romantism și clasicism, pot fi rezolvate prin refacerea unității dintre formă și spirit, a armoniei între puterea temporală, laică, și cea spirituală, singura garanție a păcii și prosperității. Biserica protectoare va asigura dezvoltarea netulburată a învățământului, științei, a tuturor domeniilor spirituale. Diversitatea născută după dezmembrarea Imperiului Roman reprezintă principalul element distinctiv al spiritualității europene, garanția libertății sale și unitatea nu poate fi fșuritș decât prin respectarea și salvgardarea acestei diversități.

Ascensiunea liberalismului, în condițiile genezei și afirmării noii societăți industriale, generează, concomitent cu aceste reacții romantic conservatoare sau naționaliste la o formulă imperială a unității europene, alte abordări, menite a pune în concordanță idealul Europei unite cu realitățile social-economice ale unei interdependențe crescânde între părțile sale componente.

Cel mai elaborat proiect în acest sens îi aparține lui Henri de Saint Simon-Sandricourt, autor, împreună cu istoricul Augustin Thierry, al unui plan de reorganizare a societății europene, prin reunirea popoarelor sale într-un singur corp politic, cu păstrarea totodată a independenței lor naționale. Este un adevarat proiect-pilot al Statelor Unite ale Europei, în care se incorporează deopotrivă elemente ale liberalismului, pacifismului și ale socialismului utopic, într-o formulă de organizare de natură federativă.

Reluând ideea lui Rousseau, el concepe noua Europă nu ca o alianță a monarhilor, ci ca o înfăptuire a popoarelor acesteia, pe baza intereselor și angajamentelor comune. Propune, deci, alegerea unui parlament general, situat deasupra guvernelor naționale, întemeiat pe interesele comune ale Europei și nu pe cele particulare ale națiunilor componente.

Această instituție, investită cu puterea de a judeca toate diferendele dintre statele europene, se va constitui prin reprezentarea proporțională a diferitelor corporații profesionale (științe, arte, industrie, comert, administrație, justiție), fiecare milion de locuitori ai continentului alegând câte un delegat din aceste categorii, pe termen de 10 ani, constituindu-se astfel o cameră de 240 de deputați.

Parlamentul european creat pe aceasta baza, va rezolva toate problemele de interes general, va încasa impozitele pe care le va considera necesare, va iniția și coordona mari lucrări publice, de anvergură continentală (canale ca Dunare-Rin, Rin-Marea Baltică), va elabora un cod moral general, național și individual, pe care să se întemeieze federația europeană, va dirija instrucțiunea publică pentru întreaga Europă, va garanta și supraveghea libertatea conștiinței și exercitarea liberă a tuturor religiilor, se va ocupa de colonizarea lumii de către europeni. Într-un cuvânt, acest proiect instituîional supranaîional va asigura comunitatea instituțiilor, intereselor, moralei și instructiunii publice a continentului.

Un alt proiect de unificare, din care pentru prima oara vor face parte și Statele Unite ale Americii este si cel al Ligii Natiunilor. Încă înainte de primul război mondial apare Termenul de Ligă sau Societatea Națiunilor (1908) când Leon Bourgeois propune un nou sistem de organizare a relațiilor internaționale care este preluată și susținută de grupuri și asociații din Franța, din Marea Britanie, din Statele Unite, unde președinții Roosewelt și Taft susțin formula unui sistem de securitate în care agresorii să primească automat sancțiuni economice și militare din partea comunității internaționale.

Președintele Woodrow Wilson este însă cel care în 27 mai 1916, trasează, pentru prima oară, în termeni concreți, instituționali, proiectul unei atare organizații, propunând o asociație universală a națiunilor, care, pe lângă garanțiile de securitate, să asigure properitatea economică generală, accesul la materiile prime, libertatea neîngradită a circulației, siguranța navigației maritime, administrarea coloniilor printr-un sistem de mandate

Prevenirea războaielor urma a se realiza prin garanții reciproce, utilizarea diplomației deschise și transparente, apelul la opinia publică, cei refractari la aceste principii urmând a fi supuși sancțiunilor economice, dar nu și celor militare; Liga urma să se constituie ca un organism viu, pornind de la un acord general, care să includă toate statele mari și mici, și concretizându-se instituțional pas cu pas, pe măsura punerii în aplicare a prevederilor acestui pact.

Eșecul tentativei reprezentate de Liga Națiunilor în direcția asigurării securității internaționale și a eliminării pericolului de război s-a prefigurat încă de la începuturile constituirii sale, ca urmare a direcției pe care au luat-o reglementările noului sistem de organizare a continentului prin tratatele de la Versailles.

Ideile fundamentale ale concepției wilsoniene aveau în vedere reglementarea universalistă a problemelor păcii și războiului, cu includerea tuturor statelor, învingătoare sau învinse, pe baza principiului autodeterminării naționale a popoarelor, a egalității tuturor statelor indiferent de mărimea lor, principii garantate printr-o Ligă a Națiunilor, care să apere pacea mondială, împiedicând agresiunea celor puternici împotriva celor mai slabi.

Marile puteri europene învingătoare în război au pus, în schimb, pe prim plan asigurarea securității proprii prin pedepsirea și slăbirea statelor învinse, în primul rând a Germaniei, prin reglementări teritoriale care să aibă în vedere interesele lor specifice și ale statelor aflate în sfera lor de influență. Al doilea obiectiv esențial l-a constituit izolarea Rusiei Sovietice și împiedicarea expansiunii spre vest a revoluției bolșevice. Pacea izvorâtă din aceste considerente nu a fost rezultatul unui consens european, ceea ce a pus de la început sub semnul întrebării durabilitatea sistemului creat.

Pentru a încheia seria exemplelor de proiecte de unificare, voi prezenta în continuare mișcarea pan-europeană condusă de contele austriac Richard Coudenhove-Kalergi care a apărut după primul război mondial ca reacție la eșecul soluțiilor wilsoniene care au lăsat o europă divizată al carui unic remediu putea fi doar o unificare federală a continentului, în cadrul Statelor Unite ale Europei.

Kalergi conturează imagine a unei ere a primatului valorilor internaționale în fața celor naționale, a unei faze de tranziție a istoriei mondiale de la federații continentale la cele intercontinentale, salvarea Europei constând într-o armonizare și unire a intereselor celor 30 de state care o compun, integrându-se într-un sistem mondial aflat sub egida Ligii Națiunilor.

Programul mișcării pan-europene formulat în cartea “Pan-Europa” îmbină viziunea globală cu un diagnostic exact al situației concrete a Europei.

El sustinea că, în condițiile dezvoltării economice moderne, a globalizării transporturilor și comunicațiilor, statele naționale- referindu-se aici la Europa care era divizată în state independente, în vreme ce continentele rivale se integrează tot mai mult- devin un cadru strâmt și generator de conflicte, pe când unificarea continentului ar asigura pacea și stabilitatea, rezolvarea problemelor litigioase interne și transformarea Europei intr-o importană putere mondială, cu păstrarea primatului său cultural.

Acest obiectiv poate fi realizat pe două caă: fie prin forță, respectiv cucerirea rusească și generalizarea continentală a modelului revoluției bolșevice, fie prin unificarea federală voluntară a statelor europene.

În viziunea sa, granițele Europei unificate, ale Pan-Europei, trebuie trasate ținând seamă de factorii politici și culturali, ea cuprinzând inițial doar țările continentale (cu excluderea Angliei, ale carei interese sunt preponderent extraeuropene, dar vizând atragerea acesteia în sprijinirea uniunii pan-europene) și având ca principal adversar Rusia Sovietică, datorită sistemului său politic nedemocratic și tendințelor de a-și exporta acest model.

El vedea o Europa unitș ca fiind singura soluție de protejare împotriva pericolului rusesc care putea dobândi o hegemonie asupra unei Europei divizate.

În pofida multiplelor proiecte de unificare europeană elaborate în decursul timpului, a fost nevoie de două războaie mondiale pentru ca europenii să se gândească la realizarea unității lor pe cale pașnică.

Guvernele democratice din Occident, hotărâte să nu repete greșelile trecutului au căutat calea ieșirii din impas și au ales soluția integrării lor economice și politice.

Astfel, în 1950, într-un discurs inspirat de Jean Monnet, Ministrul francez de externe, Robert Schuman a propus integrarea industriilor cărbunelui și oțelului ale Europei Occidentale. Ca rezultat, în 1951 s-a înființat Comunitatea Europeană a Cărbunelui și Oțelului (CECO), având ca membri 6 țări: Belgia, Germania, Luxemburg, Franța, Italia și Olanda (Țările de Jos).

Puterea de a lua decizii în ceea ce privește industria carbunelui și a oțelului din aceste țări a fost lăsată în mâinile unui organism supranațional, al cărui prim președinte a fost Jean Monnet.

CECO a reprezentat un succes însemnat care a determinat aceleași 6 țări să țintească integrarea altor sectoare economice; astfel, în 1957, ele au semnat Tratatul de la Roma punând astfel bazele Comunității Economice Europene (CEE) ș ale Comunității Europene a Energiei Atomice (EURATOM). Statele membre și-au propus apoi să înlăture barierele comerciale dintre ele și să formeze o "piață unică".

Constitutia din 1958 a Comunității Europene (devenită astăzi Uniunea Europeană), vizează scopuri mai pragmatice: să federalizeze, într-un cadru politico-juridic, dar de asemeni, și mai ales, economic – cadru destul de suplu de elaborat progresiv, mereu situat sub egida Cartei Drepturilor Omului – statele cele mai dezvoltate ale Europei pentru a crea o mare putere neopusă, dar cu fața catre Statele Unite ale Americii, în același timp aliata și rivala sa.

Î 1967 instituțiile celor trei comunități europene au fuzionat. Din acel moment nu a mai existat decât o singură Comisie, un singur Consiliu al Miniștrilor și un singur Parlament European.

Tratatul de la Maastricht din 1992 a introdus noi forme de cooperare între guvernele statelor membre, cum ar fi de exemplu, în domeniul apărării, sau al justiției. Prin adăugarea la sistemul "Comunității" existente a acestei noi forme de cooperare interguvemamentale, Tratatul de la Maastricht a pus bazele Uniunii Europene.

Integrarea economică și politică a acestor state membre ale Uniunii Europene înseamnă luarea unor decizii comune în multe domenii. Astfel, acestea au dezvoltat politici comune într-un domeniu variat- de la agricultură la cultură, de la mediu și energie la transport și comerț.

Ce înseamnă Europa?

În 1946, imediat după încheierea celui de-al doilea război mondial, gânditorul german Karl Jaspers a dat o definiție filozofică a europenismului.

Pornind de la întrebarea:"Ce este Europa?", el a încercat să facă "o construcție în jurul a trei cuvinte: libertate, istorie, știință".

În legatură cu primul termen, Jaspers remarca două aspecte europene ale libertății: viața ca sumă de polaritțăi și viața ca angajare în situații limită.

"pentru fiecare luare de poziție-spune filosoful-Europa și-a desfășurat ea însăși poziție contrară. Singura sa specificitate rămâne poate, numai aceea că, pentru ea, totul este posibil." "întreaga existență a Europei este dialectica[…] Europa iși tradează propria sa libertate atunci când iese din axul polarităților, atunci când se linișteste, fie în sânul unei ordini care-și uita limitele, fie în atitudini extreme ce neagă orice ordine. Dimpotrivă, Europa este prezentă ca însăși ori de câte ori este deschisă, liberă în tensiunea contrariilor, conservându-și posibilitățile și reînnoindu-se fără încetare din sursa ei vie, imprevizibil creatoare".

Dintre polaritățile europene Jaspers citează: autoritate/critică liberă, antichitate/creștinism, biserică/stat, catolicism/protestantism, stiință/credință, tehnică/religie. Și conchide: “profunzime sfâșiată.

Europeanul trece prin disperare pentru a ajunge la o nouă încredere, prin nihilism pentru a ajunge la o conștiință fundată pe ființă”.

Istoria, al doilea termen al "construcției" lui Jaspers, se înrădăcinează în experiența libertății: "Cum libertatea nu este niciodata atinsă de toți și, cum, prin urmare, în sens occidental, ea nu este atinsa de nimeni, istoria e necesara pentru căutarea libertății. Ea e lupta constientă pentru libertate…

Numai în Europa nevoia de libertate a produs istoria ca o mișcare de cucerire a libertății politice.. .numai în Europa există o știință a istoriei și o filosofie a istoriei".

În fine, libertatea reclamă știința, nu ca teorie pură, nici ca tehnică, nici ca joc al gândirii, ci ca "voință absolută, universală, de a ști tot ce poate fi știut"… "Cunoașterea devine un asalt împotriva lui Dumnezeu"… "Știința eliberează, dar e vorba mai ales de libertatea interioară care constă dintr-o uniune plină de iubire cu realitatea. Acesta este scopul știintei. Dar, în acelasi timp, știința dilată conștiința răului, a intolerabilului"…" Așadar, cele trei elemente ale Europei: libertate, istiorie, știință, fac ca Europa să nu poata cunoaște nici un fei de implinire. Ceea ce face ca șansele noastre să fie mereu reînnoite. În Europa temporalitatea există cu adevarat."

E ușor de observat că o asemenea definiție invită la o profundă meditație asupra viitorului Europei. Un parlament european, o economie capitalistă europeană, o monedă unică și multe alte realități unificatoare, încă nu sunt totuși în stare să asigure o Europă unită, și cu atât mai puțin unitară. Oare această dorință de unitate europeana va fi mai ușor de realizat în cadrul unei societăți prospere de tip liberal-capitalist, în structura unui stat de drept, decât cea care a fost incercată (cu ce preț degradant!) în utopia comunistă, în cadrul unel societăți care uniformiză totul la nivelul miseriei economice și morale?

La întrebarea de bun-simț, pusă nu numai o dată: "Câte Europe există în Europa?" s-a răspuns printr-o propoziție la fel de comună: Nu poate exista decât o Europa a diferențelor, expresie care-i satisface atât pe susținătorii identităților culturale, atenți la valori întegrătoare, cât și pe partizanii suveranităților statatele, mult mai preocupați de identitățile etnice.

Și unii și alții își dau seama că viitorul Europei depinde de cristalizarea unei "conștiințe europene" care, la rândul ei, implică o radicală transformare a mentalităților.

Din păcate, diferențele regionale sunt încă în vigoare, iar epitetele cu iz geografic și istoric, cum ar fi: bizantin, balcanic, etc. capătă în gura tuturor diverse sensuri, peiorative sau laudative.

Fiecare popor din Europa posedă un ego aproape autarhic, sensibilizat de o adevarată alergie în fata lui alter. Istoriile naționale întrețin mituri putemice, implantate în subconștientul colectiv, care sunt departe de a se vesteji. Acesta va fi, probabil, principalul obstacol în calea unei unificări reale. Orice complex socio-istoric popor-limbă-cultură-stat este un unicat, mereu diferit în funcție de o geopolitică inevitabilă.

Uniunea Europeană nu are șanse de izbândă cât timp va fi gândită ca o "rețeta universală", aplicabilă deopotrivă în Peninsula Iberica și în Peninsula Balcanică. Limba, tradiția, cultura sunt forte vii, hrănitoare de comportament istoric, care-asemenea țăranii de pe rădăcinile plantelor-nu pot fi îndepărtate forțat, fără a leza niște interese vitale.

Nimeni nu se îndoiește că, pe plan continental, extinderea concepției occidentale despre Europa asupra Răsăritului european va servi păcii și unității atât de mult dorite de toate popoarele acestui continent. Întrebarea este însă, dacă-alături de mecanismele politice, economice, legislative europene – o "structură europeană de securitate" n-ar avea, pe plan mondial, efecte contrare ideii de unitate și armonie globală.

Tot ce se poate spune cu certitudine, deocamdată, despre ideea Uniunii Europene este că ea se profilează, din ce în ce mai evident, la orizont.

Aspirația Europei către universalitate

Cu toate acestea, unitatea Europei nu înseamnă limitare, introspecție sau izolare într-o "fortăreață". Ideea de "Europa " nu poate fi ințeleasă fără a înțelege aspirația sa fundamentală spre universalitate. Europa a fost construită treptat, pe baza unei sinceri admiteri a diversității: și tocmai de aceea ea aspiră la formarea unui tot mai cuprinzător și universal.

Citez din discursul vizionar a lui Husserl din 1935, o perioadă în care intelectul era în mare pericol în Europa datorită apariției totalitarismului: "Mă refer, bineînțeles, la dimensiunea spirituală a Europei. Acum ea nu mai reprezintă doar o sumă de diverse națiuni, care se influentează una pe cealaltă prin schimb comercial și razboaie; ci mai degrabș un spirit nou care-și are rădăcina în filozofie, un spirit al criticii libere domină ființa umană creând idealuri noi, fără margini. Acestea sunt idealuri pentru fiecare om al fiecarei națiuni și pentru națiuni însele. Până la urmă chiar și extinderea acestui conglomerat al națiunilor are idealuri fără margini în care fiecare dintre aceste națiuni, prin simplul fapt că se străduiește să-și atingă propriul țel în spiritul nemărginirii, contribuie la o comunitate a națiunilor." Închei prin a-l cita pe Renan care a definit identitatea unei națiuni: "În trecut -o moștenire de glorie și regrete de împărtășit; în viitor -un singur program de realizat". Europa are mai mult decât un trecut alcătuit din glorie și regrete și posedă atât o mare diversitate cât și o adâncă unitate culturală.

Europa – încotro?

Criza prosperității economice europene sau, pur și simplu, amenințările la adresa acestei prosperități ridicaă încă o dată, în parțial uitata sa radicalitate, problema Europei. A unității ei politice și culturale, a dorintei sale de a deveni o entitate cu profiluri reînnoite ăi eficiente.

Tema a dobândit tonuri noi. Suntem departe de viziunea profetică a lui Valery, care definea spiritul european și condamna politica europeană la plata culpelor din trecutul ce culminase cu cele două tragice conflagrații mondiale, în care Europa a jucat rolul factorului provocator și tragic, sub semnul unui autentic nemesis al autodistrugerii.

O Europă incapabilă să se îndrepte spre reactivarea unui spirit și a unei conștiințe europene, care considera normală existența alături de ea, opunându-se finalităților ei, a ceea ce cu ani în urmă George Uscățescu numea "Europa absentă,,, continuă să nu fie, în radicala ei actualitate, o Europă vie, renăscută sau posibilă.

Se marginește doar la a fi o Europă numărabilă, făcută din statistici, trecătoare și ambițioase norme de Drept Internațional; unei Europe agricole i-a luat locul o Europă a cărbunelui și oțelului, iar acesteia, o Europa nucleară. Limbajul ei, limbajul componentelor ei, este limbajul tehnocrației.

Este ceea ce ea opune limbajului jazzului, bluesului, beatului sau cinematografului american al "noilor tonalități." În realitate, nu le opune nimic, ci este aici, receptivă, cu întregul ei dinamism tehnocratic care, asta da, nu-i lipsește. Îi lipsește însă, lipsește componentelor ei, statelor și națiunilor ei, limbajul viu al unei patrii europene. O patrie încredințată unor europeni cu o conștiință europeană, și nu unor birocrați "apatrizi" cum îi califica cu profund dispreț generalul De Gaulle.

Într-un discurs adresat membrilor Parlamentului European, Vaclav Havel a afirmat: "Născut pe pământ european, civilizația tehnică care acoperă astăzi întreaga noastră planetă s-a văzut în mod considerabil influențată de elementele de civilizatie euro-americană. Întreaga concepție despre viață în calitatea sa de creștere și progres material neîncetat, fondată pe asigurarea omului care se proclamă stăpânul universului, constituie fața ascunsă, regretabilă a tradiției europene. Această concepție despre viața predeterminată și caracterul amenințător al civilizatie actuale și care, pe lângă faptul că Europa a demarat marea mișcare în acest sens, ar trebui oare să se opună temeinic acestor amenințări ?

Mie, mi se pare că la cumpăna dintre generații, Europei îi revine sarcina de a conduce o reflecție hotărâtă despre incertitudinea contribuției sale în lume, de a înțelege că noi am adus la cunoștința lumii nu numai Drepturile Omului dar că i-am arătat de asemeni și Holocaustul, că n-am inspirat numai realizarea revoluției industriale și apoi cea a informaticii, dar că noi am contribuit de asemenea la desfigurarea naturii în numele bogăției materiale, la jefuirea resurselor și la poluarea atmosferei.

Este vorba de a înțelege că noi am deschis în mod sigur calea către o imensă dezvoltare a științei și tehnicii, dar am și făcut-o cu un preț foarte mare: acela al înlăturării oricaror experiențe umane foarte importante și foarte complexe care sau format de-a lungul mai multor milenii.

Europa trebuie să înceapă cu ea însăși. În acord cu ce ai mai bun tradițiile spirituale, ea trebuie să respecte ordinea superioară cosmică care ne depășește și de asemeni ordinea morală ca și consecință a acesteia. Smerenia, bunăvoința, politețea, respectul pentru ceea noi nu înțelegem, sentimentul profund de solidaritate cu ceilalți, respectul față de orice alterități, voința de a face sacrificii sau acțiuni bune pe care numai veșnicia le va recompensa, aceasta vesnicie care ne observă, liniștită, prin conștiința noastră- iată tot atâtea valori ce ar putea și ar trebui să fie programul construcției europene.

Misiunea cea mare pe care o asteaptă Europa ar fi să încerce să arate, prin însăși existența sa, că este posibil să ne opunem marelui pericol pe care-l face să planeze asupra lumii, civilizația sa plină de contradicții".

CULTURA

Origini semantice

Atât termenul de cultură cât și cel de civilizație își au originea în limba latină: cultura, cultura, culturae, în antichitate romanii folosind acest termen cel mai adesea în înțelesul originar de cultivare a pământului; ca acțiune de transformare a naturii și civis, civilis (adjectivul) și civilitas (substantivul) desemnează calitățile generale ale cetățeanului în relațiile cu ceilalți cetățeni: politețea, amabilitatea. Cu toate acestea, în limba latină ambele cuvinte- au căpătat înțelesuri asimilate. Cicero, de exemplu, folosea cultura într-un sens "transferat" atunci când identifica cultura animi (cultura spiritului) cu filozofia sau educația în mod general.

Civis denotă nu numai statutul de cetățean, dar și superioritatea sa asupra condiției primitive a celui de barbar sau străin. În fiecare dintre aceste cazuri, atât cel literal cât și cel asimilat, s-au transmis până în epoca modernă deși cuvintele "cultură" și "civilizație" ca atare nu au căpătat semnificație în gandirea europeană până în cea de-a doua jumătate a secolului XVIII. Înțelesurilor moștenite lui s-au alăturat apoi altele.

Întradevăr, chiar înainte de ultima decadă a sec. XVIII proliferarea semnificațiilor l-a făcut pe filosoful german Johann Gottfried von Herder să remarce că "nu există ceva mai nedefint" decât cultura.

Utilizarea sa extinsă în perioada următoare nu i-a adus mai multă claritate. "Nu există nimic pe lumea asta" afirma Lowell, un scriitor din sec. XX "care să fie mai eluziv. O încercare de a cuprinde înțelesul ei în cuvinte este ca și cum ai încerca să prinzi aerul în mână".

Cu toate acestea, au existat astfel de încercări. Un studiu elaborat de A.Kroeber și Clyde Kluckhohn (Culture, 1952) au adus la lumină-nu mai puțin de 164 de definiții. Distincțiile între "cultură" și' "civilizație" au fost și ele nenumărate.

În unele cazuri cultura a fost identificată cu evoluția spirituală a omului, în altele cu civilizația; la fel și în câmpul relațiilor sociale sau al controlului exercitat de om asupra naturii. Deseori evoluția morală a ființei umane, creșterea gradului de comfort material sau al rafinamentului manierelor în relațiile sociale au fost percepute mai degrabă ca fiind în opoziție decât în completare.

Apoi din nou cultura a fost tratată ca o anumită componentă sau stadiu al civilizației, un soi de subcultură în interiorul unei "supraculturi"; altă dată cultura a fost considerată ca fiind un termen mai generic, în vreme ce termenul de civilizație a fost restrâns la cultura orașelor.

O distincție este adeseori făcută în termeni de dezvoltare, conform careia cvilizația (definită ca "metodă") este un proces continuu și cumulativ, susceptibilă metodei generalizatoare și capabilă de difuziune universală, pe când cultura (definită ca și "creativitate"), apărând sporadic, nu este susceptibilă la aceste metode ăi nu este transferabilă.

Pe de altă parte, un scriitor contemporan, Raymond Williams consideră conceptele ca fiind sinonime într-o măsură suficient de mare încât să le atribuie patru înțelesuri:

1. Obiceiuri și mentalități, având relații strânse cu ideea de perfecțiune umană

2. Un stadiu general al dezvoltării intelectuale în societate luată în întregul ei

3. Artele în totalitatea lor

4. Un mod de viață, material, intelectual și spiritual

Primele trei înțelesuri au ajuns să fie asociate cu ceea ce numim concepții "umaniste" ale culturii, pe când cel de-al patrulea este de obicei asociat cu abordările antropologice.

Concepțiile umaniste sunt considerate a fi selective, separând anumite segmente ale activității umane de altele și desemnandu-le ca fiind culturale; concepșiile antropologice sunt considerate a nu fi selective, prin aplicarea "culturii" la intreaga "țesătură" a vieții omului într-o anumită societate, la intreaga sa moștenire socială și la tot ce ar mai adauga el la acestea.

În vreme ce antropologii se abțin de la judecăți de valoare de spaima sucombării în etnocentrism, umaniștii rețin pasibilitatea și dezirabilitatea evaluării diverselor forme ale activității umane și a țelurilar umane în lumina valorior universale- valori care, insistă ei, sunt demonstrabile în mod obiectiv.

Speculații pe marginea culturii și civilizației

Ultimii două sute de ani au asistat la un interes crescând în ceea ce determină omenirea să facă, creadă, creeze sau distrugă și în ce împrejurări, sub ce influențe; în ceea ce a contribuit la sustinerea sau amenință păstrarea ideilor, normelar, valorilor, simbolurilor și obiceiurilor, instituțiilor sau artefactelor; în gradul de echilibru sau tensiune la care au fost supuse configurațiile sociale contemporane sau transformarea lor cranologică pe parcursul timpului.

Aceasta preocupare crescândo a fost cauza și simptomul a ceea ce se înțelege prin conștiința de sine istorică și culturală a epocii moderne.

Cei mai de notorietate practicieni în acest domeniu au aparținut unei specii hibride de istorici filozofi, deli unii dintre ei, cum ar fi: M. J. de Condorcet, Auguste Comte, sau Karl Marx, de exemplu, ar fi preferat poate să fie considerați sociologi.

Dar în pofida divergențelor în orientare sau metodă, toți s-au inspirat din sau au reacționat la provocările progresului realizat în fizica. Ideea că apariția, perpetuarea și desfășurarea evenimentelor din viața ființei umane erau fenomene susceptibile la principii ce pot fi descoperite a fost dintotdeauna în mintea lor, chiar și când au insistat emfatic ca aceste principii erau sui generis și accesibile prin metode radical diferite de cele ale fizicii.

Giambattista Vico (1668-1744), a fost unul dintre cei care a declarat cu îndrăzneală că lumea culturală a ființei umane, odată ce a fost creată de om, era mult mai probabil să-și dezvăluie secretele decât natura pe care numai Dumnezeu, singurul creator al acelei lumi, o poate cunoaște în realitate. În mod explicit sau implicit, această premisă a lui Vico a stat la baza speculațiilor ulterioare asupra teoriei genezei, a conținutului și dezvoltării culturii.

Geneza culturii

Vico a prezentat două teorii ale genezei culturii. Pe de o parte, el respingea difuziunea culturală ca explicație a apariției unei anumite culturi în favoarea unei teorii a plurității. Pe de altă parte, el a stipulat o teorie a originii comune considerând diversele manifestariale culturii ca fiind "modificări" ale unor arhetipuri "comune tuturor națiunilor", dovadă fiind – proverbele sau maximele în care aceleași înțelesuri își găsesc interpretări cu atât mai multe și mai diverse după cât de vechi sau modeme sunt națiunile respective.

Studierea diversității manifestarilor culturale și revelarea "limbajului mental comun" a fost în sarcina filologiei care i-a furnizat lui Vico fundația empirică pe care filosofia a putut să-și înalțe edificiul teoretic.

Cel mai aproape de gândirea lui Vico a fost Herder. Cercetănd geneza culturii, Herder se întreaba ce caracterizeaza ființa umană ca ființă culturală care se distinge de existența sa biologică, rezultat al creației naturii. În prima sa mare operă filosofică, "Despre originea limbajului", Herder a respins ideea de om ca "animal rațional", o rațiune ca un gen de entitate "facultate" care era pur și simplu suprapusă texturii animalice a ființei umane.

Omul, a susținut el, diferă în mod fundamental de animal. Capacitatea lui de a vorbi este funcțiunea tuturor aptitudinilor sale, manifestarea "naturii sale intuitive, cognitive. și volifionale,, Astfel, omul nu mai este un mecanism infailibil în mâinile naturii. Deși nu este înzestrat din naștere cu o "conștiință de sine conștientă", el posedă abilitatea de a obține și, astfel, spre deosebire de animal, el poate atinge un stadiu de dezvoltare în care, "oglindindu-se în sine", devine o ființă gânditoare.

Datorită capacității sale de conștientizare a sinelui, ființa umană este conștientă în mod acut de imperfecțiunile sale și de aici "întotdeauna în mișcare, neliniștită și nesatisfăcută". Viața ființei umane se caracterizează printr-o continuă devenire.

Tema conștiinței de sine a lui Herder este apoi preluata de Hegel care a făcut din ea condiția sensului istoriei unui popor, în vreme ce noțiunea de neliniște reapare într-o formă mai social orientată în eseul lui Kant despre istoria universală. Dar sunt înclinațiile intuitive, cognitive și sociale ale ființei umane determinantele fundamentale sau sunt mai degrabă reacții induse și condiționate de mediul natural în care se afla el? Această era întrebarea la care încerca Montesquieu să raspundă. El a cercetat natura și originea spiritului într-o anumită societate.

Perfect conștient de relațiile de intercorexiune dintre elemente naturale sau fizice și elemente sociale sau instituționale, el pare câteodată destul de indecis când trebuie să hotarască care este determinantul decisiv; aceleași ezitări și în considerațiile asupra religiei pe care o numește când factor determinant, când determinat.

Cu toate acestea, în teoria lui despre ascendența civilizațiilor prevalează determinanții geografici și climatici. Astfel, când el enumeră astfel de factori culturali determinanți precum religia, legile, moravurile și manierele, el îi menționează dupa cei climatici. ~~~~~~~~~~~~~

Acest accent pus pe determinanții geo-climatici l-a facut pe R. G. Collingwood să sugereze că Montesquieu "a conceput de fapt viața umană ca o imagine a condițiilor geografice și climatice, nu diferit de viața plantelor,,. Ceea ce alimentează această critică este supoziția lui Montesquieu că natura însăși a ființei umane este o constantă.

Ca mulți gânditori iluminiști, Voltaire nu a contestat această supoziție, dar a contestat acentul pus de Montesquieu pe factorii geo-climatici ca primi determinanți ai diferențelor culturale. Nu factorii fizici ai unui anumit mediu, spunea Voltaire, ci capacitatea omului de a-i controla constituie fundamentul civilizației.

Dacă viața omului ar fi doar o chestiune de biologie, civilizația ar fi aceeași în locurile cu mediu natural asemănător. Dar “sfera cutumelor este mult mai vastă decât cea a naturii; ea se extinde dincolo de maniere și morală, dincolo de toate obiceiurile; ea conferă varietate scenei universului.”

Conținutul culturii

În termeni largi, se disting două abordări:

1. Acelea care constituie o critică a civilizației modeme, punând accentul pe fragmentarea sa culturală.

2. Acelea care concep cultura ca un tot unitar.

I. Cultura versus civilizație

Când Diderot, Rousseau, Herder, romanticii, sau mai recent Spengler, remarcau contrastul între natural, organic, creativ, adevărat, pe de o parte, și artificial, mecanic, stereotip și superficial, pe de altă parte; între noblețe, adânc înrădăcinare, libertate și egalitatea sălbaticilor sau disprețul omului medieval și corupția, alienarea, servilitatea și exploatarea omului modern, ei o făceau într-o manieră mai mult polemică.

Ca apoteoza omului primitiv sau medieval era susținută sau nu de către antropologie sau istorie este prea puțin relevant. Ceea ce conta era demascarea pretențiilor civilizațiilor contemporane, de a penetra aroganța și insensibilitatea lor. Dedesubtul acestor polemici se ascundea mai degrabă o tânjire după spontaneitate, sinceritate și sensibilitate caldă decât după raționalitate, concret, decât după abstract și o recunoaștere a incomparabilității și incomensurabilității lucrurilor.

Critica lui Diderot a societății contemporane, axata pe auto-înstrăinarea omului modern, își găsește expresia în forma cea mai vitriolantă în romanul său "Nepotul lui Rameau" scris în anii 1760, dar nepublicat când el era in viață. Abjectul Ranleau preamărește viciul dar, făcând asta, dezvăluie inversarea și pervertirea valorilor. Tema alienarii este tratată și de Rousseau în "Discurs despre arte și științe". Rousseau nu afirmă că natura umană era intrinsec mai bună înaintea progresului înregistrat de arte și științe, ci numai ca viață socială și moravurile erau într-o mai mare armonie cu ea.

Civilizația modernă și-a pus amprenta asupra ființei umane, spre deosebire de culturile primitive care se dezvoltau ca o consecință a nevoilor omului. Mai mult, civilizația modernă a impus un tipar complet uniform, topind fiecare intelect în același creuzet.

În "Discursul despre originiea inegaliății", Rousseau îi atacă așa cum Vico o făcuse înaintea sa, pe teoreticienii legii naturaliste care au confundat artificialul cu originalul, care au făcut ca omul să fie înainte de toate un filozof (chiar înainte de a fi om), care au dat numele de lege naturalistă unei colecții de norme ce erau la îndemână.

Chiar dacă astfel de legi naturaliste ar fi în concordanță cu civilizația modernă, ele nu au nimic în comun cu obiceiurile și tradițiile. Proprietatea privată prevalează intr-adevar în epoca civilizatiei, dar cum a influențat ea modul de viață tradițional al culturilor primitive? "Era acum în interesul omului să pară ceea ce nu este; a fi și a părea deveniseră două lucruri complet diferite". Ființa umană își pierduse sensul identității, se înstrăinase de sine și de ceilalți. Au apărut rivalitatea și competiția, pe de o parte și interesele conflictuale pe de altă parte.

Acuzațiile afimate de Herder aduse epocii sale nu erau cu nimic mai puțin grave. Există puține scrieri care să constituie un atac la fel de virulent asupra civilizației contemporane cum este lucrarea sa "Încă o filosofie a istoriei".

Cu incisivitatea unui bisturiu chirurgical el taie adânc în problemele dureroase ale omenirii sec. XVIII. Asa-zisul iluminism și civilizație au pătruns numai în câteva locuri ale lumii, și chiar acolo unde lumina a pătruns, ea nu e lipsită de umbre. Civilizația a trimis oamenii în mine, în orașe care s-au transformat rapid în gropile de deseuri ale vitalității. Atât de mult a pătruns mecanizarea în arte, industrie, în viața politică și civilă, încât omul-mașină si-a pierdut abilitatea de a funcționa. Omul s-a înstrăinat de sine însuși.

Mare parte din ceea ce acesti critici au avut de spus despre relele civilizației sec. XVIII: alienare, lăcomie, colonialism, etc., se regăsește în scrierile sociopolitice ulterioare; dar nicăieri nu există un paralelism mai izbitor între temperament și terminologie ca în lucrarea lui Spengler "Declinul Occidentului".

În viziunea lui Spengler, civilizația este condamnată la dezintegrare, ultima fază a morții -unei culturi. În caracterizarea făcută de el civilizației se pot întâlni, practic, toate temele deja menționate. Sursa principală a declinului cultural este văzută de Spengler ca fiind metropolele, "megalopolis", după cum le numește el. Societatea pe care o reprezintă ele nu este o comunitate, ci un "conglomerat" ce duce o "viata nomadă, de parazit, golită de trecut sau viitor; dezrădăcinată, neliniștită, lipsită de tradiții, ea este în continuă mișcare neștiind nici "unde [îi este locul]", nici "de ce".

În viziunea scriitorilor cum ar ar fi Kant, Coleridge, și Matthew Arnold, cultura reprezintă în principal condiția morală a individului, în vreme ce civilizația înseamnă convențiile sociale. În mod invariabil, prima este asociată și cu valorile spirituale, iar cea din urmă cu valorile materiile.

Făcând remarca ca Rousseau nu se înșelă chiar atât de mult când spunea că preferă un stat al sălbaticilor, Kant adăuga că, deși suntem civilizași “ducând la extrem toate formele sociale ale politeții și eleganței… totuși mai sunt multe de făcut înainte de a putea fi considerați morali” Doar eticheta înseamnă Civilizație; numai ideea de moralitate "aparține unei adevarate culturi".

Particularitățile și, într-o oarecare măsură, scepticismul față de valorile civilizației au devenit subiecte deseori întâlnite în operele scriitorilor englezi din sec. XIX, cum ar fi Samuel Taylor Coleridge, un discipol al lui Kant.

Matthew Arnold, un alt promotor al culturii în termenii perfecțiunii morale a sinelui a anticipat în cartea sa "Cultura și anarhie" tema lui Snow a celor "doua culturi". Cultura este, în primul rând și în principal, progresul moral și nu "doar perfecțiunea pasiunii științifice pentru cunoașterea pură".

Prin opoziție, Toynbee a înțeles prin civilizație cel mai înalt grad al dezvoltării culturilor sociale de la originile lor primitive.

Cu toate acestea, nici una dintre aceste deosebiri nu și-a găsit rezonanța în scrierile antropologiei culturale modeme, al cărui exponent marcant a fost Tazlor. El a definit cultura ca fiind "acel tot complex format din cunoștințe, credințe, artă, legi, morală, obiceiuri și orice alte abilități și mentalități asimilate de catre om în calitatea sa de membru al societății”,

Cultura ca un tot unitar

Ideile lui Vico s-au dovedit a fi extrem de originale și în această direcție.

Teoria originii multiplu-independent și a evoluției ciclice indică în mod limpede că el vedea cultura în termeni de "întreg" sau "configurații". În fiecare stadiu al dezvoltării sale, o cultură reprezintă un complex de componente aflate în legatură unele cu celelalte și interdependente, în care fiecare dintre ele are în comun cu celelalte anumite caracteristici distincte.

Diderot a utilizat imaginea unui roi de albine pentru da expresie noțiunii de unitate organică, a ideii ea un tot este în mod calitativ unic și diferit de un conglomerat de componente individuale.

Conceptul de "tot" ca un "tot complex" caracterizează și contribuția adusă în studiul culturii de Voltaire. Pentru Voltaire civilizația este o totalitate făurita de oameni în acțiunile întreprinse de ei și în viața lor socială.

Puțini au fost gânditorii care, înainte sau după el, au pătruns mai adânc în "spiritul vremurilor", un concept exprimat pentru prima oară de către el; cu toate acestea, el nu a reușit decât arareori să transceandă valorile vremurilor sale. În vreme ce sublinia nevoia de echilibru armonios în aspirațiile ființei umane, criteriul său pentru ceea ce ar fi constituit un echilibru adecvat se limita în mare masură la cultura, -un lucru pe care tânărul Herder l-a observat imediat. De ce, întreaba Herder, în cartea sa "Încă o filosofie" trebuie să considerăm apriori că crezurile epocilor trecute erau aceleași ca ale noastre, că standardul fericirii era același cu al nostru?

Deși Herder era de părere că-i datorează mult lui Voltaire, el marchează începutul separării de monismul cultural. Herder era de parere că ar fi mult mai exact să vorbim despre anumite culturi -la plural-decât despre cultură în general.

Nu există, a afirmat Herder, popor lipsit de cultură. Desigur, există diferențe, dar acestea sunt de formă, nu de fond.

Nu are sens să utilizezi modelul culturii europene ca standard de referință sau scală universal a a valorilor omenirii. Fiecare cultură își poartă propria viabilitate – imanentă și de aceea trebuie să vedem lumea ca fiind compusă din entități socio-culturale diferite, fiecare cu propriul model de dezvoltare, cu propria dinamică a evoluției.

Deși Herder s-a preocupat mai mult de prezentarea surselor de integrare într-o anumită cultură, el a recunoscut că există subculturi care pot exercita în aceeași măsură o influență segregationistă cât și unificatoare. "O națiune", scrie el, "poate deține, în unele privințe, cele mai sublime virtuți și cele mai mari defecte, în altele… să dezvăluie cele mai uimitoare contradicții incongruente". În opoziție cu cei care identificau cultura cu valorile spirituale și civilizația cu progresul material, Herder a respins dualismul dintre activitățile "materiale [producătoare de bunuri]" și cele "ne-materiale".

Artefactele fac parte din cultură în aceeași masură ca ideile, credințele și valorile. Cultura constă în toate activitățile creatoare ale ființei umane, atât ceea ce face căt și ceea ce gândește.

O importanță deosebită pentru Herder o prezintă și factorii determinanți ai culturii care contribuie la crearea unei identități colective; aceștia sunt: limba, valorile și simbolurile comune, obiceiurile și normele de reciprocitate.

Factorii mediului natural erau considerați a fi de o importanță secundară capabili numai să influenteze, favorabil sau nefavorabil, nu și să forțeze un anumit curs al dezvoltării.

Este interesant de observat atât din punct de vedere al antropologiei moderne, cât și din perspectiva istorică a "epocii rațiunii", că Herder a văzut în elementele neraționale agenții făuritori ai culturilor sociale. Mai mult, în opoziție cu gânditorii care i-au urmat- marxiștii, în mod special- Herder nu a considerat ideile și credințele ca fiind simple suprastructuri.

El era de acord că anumite mituri sau doctrine religioase pot fi asociate cu practici și instituții economice sau politice, dar asta nu aduce nici o dovadă referitoare la originea sau semnificația lor, după cum nici nu neagă libertatea lor fundamentală.

Miturile și religiile pot sau nu contribui la menținerea structurilor autocratice (religioase și/sau politice), dar asta nu este suficient pentru a spune că astfel de structuri ar dispărea în mod necesar o dată cu dispariția miturilor și religiilor (sau vice versa), sau că șamanii, preoții, ori dictatorii au inventat anumite ideologii, în care nu cred nici ei, sau le-au utilizat pentru a-i înșela pe alții.

Relativismul istoric și multiculturalismullui Herder au influențat, în mod direct sau indirect, gândirea lui J. G.Fichte, Friedrich Schlegel și Hegel, Școala legii istorice a lui Savignys, romanticii politici, J. S. Mill, și scrierea istoriei culturale până la Spengler,.T.S. Eliot și Toynbee.

FILOSOFIA

La întrebarea "ce este filosofia?" Titu Maiorescu răspunde "știința care se ocupă cu relațiile pure,,. Deși această definiție pare extrem de abstractă, el se referă de fapt la filosofie ca la un moment specific al cunoașterii umane. Pentru el cunoașterea, ca fenomen istoric, dinamic, desfășurându-se în sens progresiv, înseamnă de fapt crearea, stabilirea și formularea în termeni științifici a unor relații. Deoarece relația este "firul roșu care se întinde prin întreg domeniul spiritual, este faptul care insuflă în ceea ce este material și sensibil ceva spiritual, nesensibil este, în ultimă instanță în mijlocul sensibilului marele fapt al insensibilului, ea este sufletul lumii intregi".

El precizează și locul filosofiei în sistemul cunoașterii "În acest înțeles, orice știință are ceva filosofic. Căci știința nu trebuie să considere numai cunoștintele în singuratatea lor, ci ea nu devine știință decât în momentul în care pune în relație aceste cunoștinte între ele și le contopește astfel într-un tot strâns legat, cu alte cuvinte când ea sistematizeazî. Orice știință sistematizează, dar și orice sistem filosofic, de aceea, și întru atât, filosofia este știința științelor." Ca știința a științelor este apoi direct implicată în cunoașterea realului: “Să țesem știința cu realitate și să reînviem din fundul întunecos și putred al contemplării abstracte! Iată steagul științei actuale, iată chemarea ei socială. De o asemenea chemare socială trebuie să țină inainte de toate socoteală filosofia. Căci din toate relațiile tocmai cele omenești sunt cele mai înalte și dacă printre acestea iubirea e relatia cea mai puternică, putem susține, făcând să reiasă din acest moment principal, că filosofia, în ințelesul cuvântului însuși este iubire de știință”.

Aceasta concepție de filosofie ca iubire de știință se întâlnește la sofistii greci care, sub numele de "filosofie" predau tot ce se putea ști pe atunci și nu se invăța la școala elementară: geometria, fizica, astronomia, medicina, diferitele arte și tehnici și, mai ales,retorica și filozofia propriu-zisă.

Filosofia greacă, firul călăuzitor al filosofiei europene

De multa vreme ne-am obisnuit să celebrăm Grecia ca pe creatoarea filozofiei și ca prim argument introductiv ni se aduce in atentie chiar etimologia cuvântului filosofie (hilia-dragoste, sophia–înțelepciune, rezultă: dragoste de înțelepciune . Deși în mod independent de Grecia- și chiar mult înaintea ei- Orientul (China, Egiptul, India, Persia) a cunoscut curente filosofice distincte, trebuie să fim de acord că Grecia a fost prima care a avut un rol de educator, ea trasând jaloanele gândirii filosofice europene, spiritul ei animând încă speculația contemporană.

I. Influențele gândirii lui Platon asupra filosofiei lui Kant, Schopenhauer și Hegel

PLATON

"Lucrurile acestei lumi", ne învață gânditorul grec, "nu au existența adevarată: ele devin întruna, dar nu sunt niciodată." Ca obiecte de cunoaștere nu au valabilitate, deoarece cunoașterea nu poate fi decât despre ceea ce este în sine și mereu în același fel; ele însă, în multitudinea lor doar relativă, împrumutată, care ar putea fi numită tot atât de bine nonexistentă sunt mereu- numai obiectul a ceea ce percepția senzorială face să fie luat ca atare. Ele sunt umbre. Singurele care ființează cu adevarat, care sunt mereu, nu se schimbă și nu pier niciodată sunt imaginile primordiale ale acelor umbre, ideile veșnice, formele originare ale tuturor lucrurilor. Ideile nu se supun apariției și dispariției, ele sunt în afara timpului și ființează cu adevărat, nedevenind și nepierind.

Conform acestei filosofii, timpul este doar viziunea distribuită și fragmentată pe care o ființă individuală o are despre idei, care sunt în afara timpului, deci veșnice. "Timpul este imagine a mișcată a veșniciei" spune Platon.

Este adevarat ca e un paradox să susținem că cunoașterea nu se poate consacra decat celor nevăzute, gândite, intuite în spirit; este un paradox sa declarăm lumea vizibilă ca fiind o aparentă, care, nefiind nimic in sine, dobândește importanță și realitate împrumutată doar prin ceea ce se exprimă în ea. Realitatea realului- numai un împrumut al spiritualului! Deși derutantă pentru bunul simț omenesc, aceasta teorie a înălțat spiritul uman, l-a facut capabil de performanțe mai înalte, prin incitarea la adevăruri care contraziceau obișnuinta lor întemeiată pe simțuri. Ea a adus în lumea occidentală timpurie spiritul științei.

Dar spiritul științei înseamnă să subordonezi multitudinea fenomenelor față de idee, să legi adevarul și realitatea numai de aceasta și să le îndrumi spre spiritualizarea cunoașterii. Platon reprezintăa prin această diferențiere valorizantă dintre fenomen și idee, empirie și spirit, lume aparentă și lume a adevarului, temporalitate și vesnicie, un eveniment covârșitor în istoria spiritului omenesc, cel științific moral.

Oricine simte că această înălțare a ceea ce este ideal ca singurul real deasupra aparenței muritoare conține ceva profund moral, devalorizarea senzorialului în favoarea spiritualului, a temporalului în favoarea veșniciei, toate acestea fiind de altfel întru totul în spiritul creștinismului de mai târziu: pentru ca în acest fel, aparența muritoare și dependentă simțurilor față de ea duc la păcat, iar mântuirea, adevărul nu le găsește decât pe acela care se întoarce spre veșnicie. Văzută din această latură filosofia lui Platon arată înrudirea și strânsa legatură dintre știință și morala ascetică.

KANT

Immanuel Kant,criticul cunoșterii, cel care a chemat filosofia din speculația în care se rătăcise în plutirile ei înapoi în spiritul uman; cel care a făcut din aceasta obiectul său și a i-a arătat rațiunii limitele ei, a stipulat ceva foarte asemănător construcției marelui gânditor Platon.

"Întreaga noastră experiență a lumii" explica el "se supune unui număr de trei legi și condiții care sunt formele prin care se realizează toată cunoașterea noastră. Ele se numesc spațiu, timp și cauzalitate. Acestea nu sunt însă determinari ale lumii, cum va fi fiind ea, independent de percepția noastra, ale "lucrului în sine", ci aparțin numai aparentei acestuia, nefiind decât forme ale cunoașterii noastre .

Tot ce este pluralitate, apariție și dispariție este posibil numai prin acestea trei; de aceea ele țin numai de fenomen, iar despre "lucrul în sine", la care ele nu pot fi aplicate în nici un caz, nu putem ști absolut nimic. Lucrul în sine se extinde chiar și asupra eului nostru: noi îl cunoștem numai ca fenomen, nu după ceea ce este în sine." eu alte cuvinte: spațiu, timpul șu cauzalitatea sunt alcătuiri ale intelectului nostru, iar concepția lucrurilor care ne parvine în imaginea acesteia, condiționată de ele, se numește de aceea imanentă; cea transcendentă ar fi însă aceea pe care am dobândi-o prin întoarcerea rațiunii către ea însăși, prin critica rațiunii, prin întelegerea acelor trei intermedieri ca forme simple de cunoaștere.

Atât Platon cât și Kant declarau lumea vizibilă ca fiind aparentă, adică părere fără conținut, care dobândește însemnatate și oarecare realitate numai prin ceea ce transpare și se exprimă în ea.

Pentru amândoi realitatea adevaratâ se află "dincolo" ,de aparență, și dacă este numită "idee" sau "lucru în sine" este cam tot una.

SCHOPENHAUER

Împrumutând de la Kant "lucrul în sine" si definindu-l ca " voință" sau mai exact spus "voința de viață", în viziunea sa voința era ultimul temei originar al existenței, izvorul tuturor fenomenelor, inspiratoarea, creatoarea întregii lumi vizibile și a tot ce este viață, principiu prezent și activ în fiecare din fenemone.

Voința de viață se obiectivază prin aparițtia din unitatatea sa a multiplicității de părti ale lumii aparenței ființând în spatiu și timp, dar rămânând totodată întreagă și prezentă în toată intensitatea ei chiar și cea mai mică și mai singulară din părțile ei.

Lumea mai era și "reprezentare", reprezentarea fiecăruia și reprezentarea despre sine însusi-anume prin intelectul cunoscător pe care voința și-l crea pe treptele "mai înalte" ale obiectivării sale pentru propria ei luminare.

Constatând în multiplicitatea obiectivărilor vointei o ordine ierarhică și, o scară de trepte el a salvat "ideile" lui Platon pentru ca ele erau într-o viziune pură tocmai aceasta suită de trepte ale obiectivărilor voinței.

HEGEL

Pentru a sublinia relația dintre filosofia greacă și cea hegeliană voi prezenta pe scurt cei patru termeni fundamentali ai filosofiei eline identificați de către Hegel în orizontul termenului-cheie "ființa":

-unul

-rațiunea

-conceptul, idea -realitatea afectivă

"Unul", acel ceva care unește tot și, deci universalul, termen care aparține lui Parffielnide, și care, în conceptia lui Hegel se regăsește în propoziția "ființa și gândirea sunt același lucru".

Rațiunea, "strângerea laolaltă", termen fundamental al lui Heraclit care face ca tot ce este să fie prezent și să apară în totalitate ca ființare. Acest termen este utilizat de către Heraclit în definirea ființei ființării.

Hegel afirma "Ființa (așa cum o gandește Parmenide) este Unul, ceea ce este prim; al doilea este devenirea-până la aceasta determinație a înaintat Heraclit.,,

"Ideea", termenul fundamental al lui Platon care, în concepția lui Hegel reprezintă "universalul determinat în sine însuși", adică, ideile sunt gândite în corelația lor, ele nu sunt simple prototipuri existente în ele însele, ci sunt "ceea ce ființează în sine și pentru sine".

"Realitatea efectivă", termen fundamental al lui Aristotel, care este, în concepția lui Hegel "pura eficacitate care iși are izvorul în ea însăși". Tot el afirmă "abia energia, forma, este activitatea, este acel ceva care se realizează în mod efectiv, este negativitatea care se raporteză la sine însăși".

Pentru a ne întoarce la influența pe care a avut-o Platon asupra filosofiei hegeliene, putem afiima ca Hegel a pus ideea la baza tuturor fenomenelor, considerându-le drept intruchipări ale ideii.

Îlncheind aici prezentarea catorva extrase din gândirea unor filosofi de seamă, putem concluziona că izvorul viu al cunoașterii occidentale de unde pornesc sensul știintei și spiritul artei este filosofia greacă.

Mai mult, filosofia greacă și filosofia modernă sunt precum capetele unui fir, câteodată destrămat, întotdeauna reînnodat, pe care nu ne-am putea permite să nu-l reparăm de teamă că am pierde însuși sensul progresului spiritului uman.

Adevăr, bine, frumos – valori universale- tindere permanentă

Adevăr, bine, frumos, -sub chipul cunoașterii dezinteresate a adevîrului, al desîvârșirii individuale și colective prin bine, al contemplării frumosului acestea sunt prototipurile eteme de care sufletul nemuritor al grecilor raționalisti era însetat.

"Cunoaște-te pe tine însuți" acesta este îndemnul lui Socrate, un îndemn moral, un îndemn la cunoașterea adevărului care se găsește în fiecare ființă umană. Chiar dacă ființa umană nu este conștientă de acest lucru ea trebuie să folosească de orice mijloc pentru a aduce la suprafață adevarul. Aceasta cunoaștere de sine spre care ne îndemna Socrate este o chemare adresată celor care se complac în superficial, în cultul valorii exteme.

În dialogul Symposion Platon definește noțiunea de frumos: "E vorba de acel frumos către care se îndreptau mai înainte toate străduințele noastre un frumos ce traiește de-a pururea, ce nu se naște și piere, nu creșteș~i nu scade, ce nu e in sfera dintre privință și frumos, ce nu se înfățișează cu fața sau cu alte întruchipări trupești, frumos ce nu-i cu știința, ce nu salașluiește în altă ființă, pururea identic în sine, ca fiind de un singur chip frumos în care se impartașește tot ce-i frumos, fără ca prin aparența obiectul să se micșoreze ori să îndure o cât de mică știrbire".

Până a veni pe pământ și a fi încorporat, sufletul exista în lumea Ideilor pure, unde contempla Binele, Frumosul, Dreptatea și celelalte Idei. În închisoarea sa trupeasca el păstrează în stare latentă amintirea celeilalte lumi, iar atunci când prin intermediul simțurilor, vine în contact cu lucrurile, acestea trezesc în el amintirea ideilor corespunzătoare. Întâlnind lucrurile frumoase, în suflet se trezește amintirea Frumosului, întâlnind fapte drepte, se trezște în el amintirea Dreptății eteme.

"Erosul" este iubirea prototipului etern al Binelui, Frumosului și Adevărului, nostalgia și năzuința spre ele și nicidecum posesia lor. Erosul este simbolul eficienței și al veșnicii căutări. Un eros care ar poseda totul este o contradicție. Iubirea platonică trebuie înțeleasă deci ca setea sufletului nostru după tot ce este divin. Năzuința spre nemurire. Ideile sunt scopul către care tind.

În încheiere, pornind din nou de la etimologia cuvântului filosofie, punând accentul pe "sofia" și extinzând termenul de "înțelepciune" la cel de cunoaștere, de virtute morală, filosofia europeană este esențialmente abstractă neavând un raport decât foarte îndepărtat și indirect cu aspectul practic al vieții cotidiene. Prin opoziție, așa cum afirma Michel Gourinat, filosofiile Orientului sunt doar înțelepciuni "practice", doctrine care arată moduri de conduita și acșiune, fără a fi animate de dorința de cunoaștere în și pentru sine însăși.

Să nu uităm ca filosofia greacă, prin capacitatea ei de abstractizare, prin originalitatea și profunzimea ei, a fost izvorul viu al filosofiei europene, un izvor limpede și pur care i-a făcut pe filosofii tuturor epocilor să se întoarcă mereu la el pentru a-și lua seva creației lor. Ea a dat un caracter universal filosofiei europene dăruindu-i valori eteme, nepieritoare: Adevăr, bine, frumos.

Vocația metafizică-fundamentul comunității europene

După cum spunea Descartes: "… întreaga filosofie este asemem unui copac ale cărui rădăcini sunt metafizica, al cărui trunchi este fizica, în timp ce ramurile care ies din trunchi sunt toate celelalte științe" Rămânând la această imagine ne punem întrebarea: ce este metafizica, rădăcina copacului care este filosofia?

Metafizica este definită de întrebarea "Ce este?" ce poate părea descurajator de simplă de vreme ce implică cea mai răspândită distincție din gândirea umană, cea dintre aparență și realitate. Pentru a ajunge la originile metafizicii trebuie să ne intoarcem înapoi în timp la Școala Eleată și la reprezentantul ei Parmenide.

El intreaba: "Ce este?" Ce este ceea ce este?" referindu-se la posibilitatea și modalitatea ființei noastre de a conceptualiza, de a exprima rolul ființei prin abstracție, punând apoi și problema raportului dintre existență și gandire. De aceea Hegel face afirmația "filosofia propriu-zisă începe cu Parmenide … ce-i drept, acest început este tulbure și nesigur,,.

Dar de ce avem nevoie de metafizică? Cu toate că imaginea noastră asupra realității este în mare parte derivată din științe, nu avem garanția că tot ceea ce este real poate fi cuprins în inventarul uneia dintre științe.

Dintre toate culturile, nici una nu și-a pus accentul specific al propriei ființe pe vocația metafizică așa cum a făcut-o cea europeană. Dacă la alte culturi inserția în ritmul cosmic s-a realizat printr-o vocație etică, religioasă sau matematică în încercarea de a descifra misterele universului, cultura europenă și-a manifestat vocația metafizică din chiar momentul gestării ei.

Aceasta vocație are un fel de fatalitate geografică pentru că niciodată europenii nu vor reuși să o transplanteze în alte continente sau emisfere; nici Lumea Nouă, care se vrea -și la anumite niveluri culturale chiar este o continuare a Europei- nici Africa, nici Asia, cu civilizațiile lor milenare, nu vor accepta această vocație.

RELIGIA

Spiritul uman și credința

Spiritul uman și credința în istoria gândirii occidentale, trei derivate au avut o deosebită influență în ceea ce privește darea unei definiții complete asupra religiei, chiar dacă nici una dintre ele nu s-a impus într-o manieră decisivă.

Cicerone ne dă termenul de religie ca fiind derivat din relegere, adică observarea atenta în ceea ce privește cultul zeilor; Latantio leagă termenul religio cu activitatea lui relegere, dar in sensul de a stabili o legatură între Dumnezeu și oameni; Sfântul Augustin leagă derivația verbului re-eligere, adica a-l alege pe Dumnezeu din nou.

Pentru a face un discernământ a realității "religiei", care să o diferențieze de alte realități religioase doar în aparență, pot fi enumerate câteva criterii:

– insuficiența unei definiții funcționale, (religie = element structural al societății);

– insuficiența unei definiții substantive, (religie = legătura cu un fine perceput ca și ultim);

– necesitatea de a se lua un nucleu de referință care se centralizează asupra transcendenței: Puterea, Dumnezeu, Mister;

– dimensiunea personală și subiectivă.

Caracterizată în acești termeni, religia ne pune in fata unei realități care nu este produsă de om, dar care îl face să existe așa cum el este.

Mircea Eliade spunea: "este greu să ne imaginăm cum ar putea funcționa spiritul uman fără a avea convingerea că ceva ireductibil real există pe lume; și este cu neputință să ne închipuim cum ar putea să apară constiință fără a conferi o semnificație impulsiunilor și experiențelor omului.

Constiința unei lumi reale și semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experiența sacrului, spiritul uman a sesizat diferența între ceea ce se revela ca fiind real, putemic, bogat și semnifictiv, și ceea ce este lipsit de aceste calități, adică curgerea haotică și periculoasă a lucrurilor. Pe scurt, "sacrul" este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acestei conștiințe. La nivelurile cele mai haotice ale culturii, a trai ca o ființă umană este în sine· un act religios … altfel spus, a fi sau mai degraba a deveni om înseamnă a fi religios.,,

Faptul religios este cu siguranță mult mai amplu decât credința în Dumnezeu, dar pe de altă parte credința în Dumnezeu nu este o componentă marginală în însuși faptul religios de sine stătător. Dimpotrivă, se poate spune că privind la credință ne dăm seama că ea este coloana vertebrală a acestui fapt religios.

Pentru grecii din antichitate existența zeilor era un lucru evident și natural. Ei însă nu vorbesc despre o credință in zei și, cu atât mai puțin, nu folosesc cuvântul· "a crede" pentru a indica raportul cu divinitatea. Cuvântul "nomizein" ("a presta cult") are o semnificație cu totul diferită: exprimă că un popor urmează propriul său cult și propriile sale convingeri "determinate concepții asupra zeilor" și la care individul, persoana, aderă.

Credința nu înseamnă (chiar) a gândi la ceva care să-l privească pe Dumnezeu, dar a se aștepta ceva de la El. În ceea ce se crede nu este (tocmai) existența lui Dumnezeu, dar venirea lui. În aceeași linie este perceput Vechiul Testament, adică în non-identificarea dintre credință și religie: atitudinea religioasă se configurează ca și pierdere a sensului istoriei, blocaj asupra trecutului, imobilism. Credința în schimb se caracterizează ca o deschidere către viitor, întrucât. realitatea și adevărul lui Dumnezeu se întind în istorie:

Dumnezeu își ține cuvântul și îl realizează.

Religia creștină

Sunt multe religii pe pământ. Religiile mari, care au supraviețuit de-a lungul istoriei precum: iudaismul, creștinismul, hinduismul, musulmanismul.

Fiecare din aceste religii pretind credința în Dumnezeul adevărat. Fiecare din ele pretind că posedă mesajul adevarat de la Creator. Fiecare are pretenția că posedă Adevărul. De aceea este mare confuzie în lume. Omul modern chiar că nu poate distinge care este adevărata religie. Dar ce deosebește creștinismul de alte religii?

Biblia ne dă defniția religiei creștine :"Religiunea curată și neîntinată, înaintea lui Dumnezeu , Tatăl nostru, este să cercetăm pe orfani și pe văduve în necazurile lor, și să ne păzim rieintinați de lume."( Iacov 1: 27). După cum se observă, definiția religiei are în vedere activitatea creștinului de zi cu zi. O activitate în realitatea fizică și nu cea spirituală. Să cercetezi pe cei în nevoie este o activitate pe care fiecare o poate face individual tot așa de ușor ca orice altă activitate zilnică. Apoi definiția are în vedere și activitatera spirituală.

Expresia " neîntinați de lume " definește clar stare a creștinului. El trebuie să fie o persoană curată , sfântă , departe de murdăriile acestei lumi. Cu alte cuvinte , o persoană curățită de păcate.

Religia creștină unește realitatea fizică a simțurilor noastre cu tăramul spiritual al sufletului nostru. Dumnezeul în care ne încredem noi, creștinii, este singura divinitate cunoscută pe pământ care și-a vizitat creatura. Și-a părăsit cerul și a venit pe pământ. Biblia scrie:" El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuși n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S-a dezbrăcat pe sine însuși, și a luat un chip de rob, făcându-se asemenea oamenilor. "(Filipeni 2:6-7).

Nu exista o altă religie în care Dumnezeul, Creatorul, a considerat că este imperativ pentru creatura Sa, să se golească de propria divinitate și să se întrupeze în creatură, doar ca să salveze pe om. Toți ceilalți dumnezei stau mult și bine în cerul lor, nu au coborit pe pământ să cerceteze propria lor creatură.

Doar au vorbit popoarelor, în visuri, prin prooroci sau în cel mai bun caz, prin vedenii. Adevărul este că acestea nu sunt de-ajuns. Celui care ne-a creat nu îi este rușine să ne cereceteze în persoanî. Dumnezeu nostru ne-a vorbit, prin îngeri, prin visuri, prin prooroci ,prin vedenii, dar ceea ce ce este fără precedent, ne-a cercetat El Insuși, prin Fiul Său Iisus Hristos.

O definițtie simplistă a creștinismului ar fi: credința celor care cred-adică aderă la o credință totală-în ceea ce Dumnezeu a implicit prin Iisus Hristos; prin el, împlinind promisiunile făcute poporului lui Israel de către profeți, Dumnezeu și-a arătat iubirea în toată profunzimea ei; el L-a înviat dintre morți pe acela pe care oamenii L-au respins și crucificat, a oferit tuturor oamenilor calea spre o viață nouă.

Religia creștină, o religie a iubirii contestate

Omul are nevoie ca cineva "țara păcat" să primească pedeapsa păcatelor omenirii. Și cum nu s-a găsit nimeni în întreaga creație, Creatorul a trimis pe Fiul Său, ca să moară în locul nostru; Biblia spune:" Dar Dumnezeu își arată dragostea față de noi prin faptul că, pe când eram noi încă păcătoși, Hristos a murit pentru noi."(Romani 4:5). Suprem sacrificiu pe care mă-ndoiesc ca-l vom merita vreodată, căci dacă am fost creați "după chipul și asemanarea lui Dumnezeu", nu am fost creați în spiritul perfecțiunii Lui.

Ființa umană este legată inexorabil de pământ iar "creștinismul ne privesșe prea de sus (orgoliu sau cer?),, Dumnezeu este un ideal și nouă nu ne rămâne altceva decât rătăcirea în eterna tindere către absolutul iubirii și al sacrificiului Lui. După cum spunea Petre Tutea "Creștinismul este o religie absolută, dar, vorba lui Gandhi, are un cusur: e prea perfect! Poți să-l imiți, imperfect, dar una e imitarea și alta e participarea care te face să te realizezi în tine, prin el, în mod total."

O idee înspăimăntătore prin inexorabilitatea ei este păcatul, căci în accepțiunea că Iisus este principiu divin întrupat, orice abatere de la poruncile și povețele lui devine implicit o fărădelege morală, condamnând din start orice necredincios la pierzanie. În acest mod este contestată moralitatea ca atribut al condiției umane : omul e prin excelență un proscris păcătos care nu își poate depăși condiția și nu se poate purifica decât prin împărtășire "întru Cristos".

Dar nu este suficient că trăim în purgatoriul conștiinței păcatului?

Pentru "cel ce stă și judecă drept" nu poate exista o instanță mai înaltă ca a propriei conștiințe. Paradoxal pentru o religie a iubirii este enunțul "mult i se va ierta pentru că –mult a suferit"- spun paradoxal pentru că deși acesta poate parea o promisiune de izbăvire este, de fapt, răscumpărarea prin suferința (de ce nu prin iubire?)

Dualitatea inerentă ființei umane care are în ea atât premisă înaltului cât și cea a abisului (bine-rău, frumos-urât, nobil-josnic) face ca acesteia sa-i fie practic negată accederea la rodul Duhului lui Dumnezeu: "dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credincioșia, blândețea".

Căci ni se cere să ne răstignim firea pământească împreună cu patimile si poftele ei pentru a fi ai lui Christos, sa-i întoarcem sacrificiul răstignirii intru mângâierea unei vieți viitoare, a unui rai ipotetic.

Barth era de părere că dacă religiile se fondează pe presupusa putere de a oferi o cale de mântuire ca autorealizare umană, ca un mijloc de capturare a divinului in afara cuvântului lui Dumnezeu, atunci creștinismul este împotriva religiilor, deoarece Religia este cauza îndepărtării de Dumnezeu, separării de Dumnezeu din partea omului natural ~i a presupusei cunoașteri naturale.

Mesajul creștin, valoare morală

Dacă din perspectiva axiologică valorile religioase, că toate valorile spirituale, sunt valori scop, atunci nu-i putem nega creștinismului mesajul înălțător al virtuții morale, al milei și iubirii absolute, misiunea de a înalta spiritul deasupra intereselor egoismului zilnic. Nietzsche nota" A-i iubi pe oameni de dragul lui Dumnezeu – iată cel mai rafinat dintre sentimentele pe care le-au dobândit până acum oamenii." Creștinismul, în viziunea lui Eliade era necesar pentru găsirea sensului vieții "sens care să intreacă simpla umanitate și să cuprindă din acel suc al metafizieii, care singur ne orientează. Creștinismul ne lumineaza o axa centrală în Univers și în noi înșine… Viața creștină înseamnă siguranța valorii sufletești și a permanentei acestei valori.,, Dupa Eliade, sensul cel mai rodnic, cel mai satisfăcător, mai alinator de însetări metafiziee, e cel mai luminat în suflete de experiența crestina; deoarece prețuirea vieții nu o face traiul mai bun, nici știința omenească, ci valoarea pe care omul și-o da sieși, lumii și existenței. Aceasta ajungere la creștinism nu este socotita ca o refugiere într-un port pe vreme de furtună,- ci ca o iluminare lăuntrică, împlinită necesar de funcționarea conștiinței pe toate planurile.

lnfluența Evangheliei asupra culturii purifică și înalță spiritul uman fîcând sî strîluceascî frumusețea vieții, armonia coexistentei pașnice, aportul de geniu pe care fiecare popor îl aduce în comunitatea umană. Această influență își are tăria în iubirea pe care n-o impune, ci propune, bazându-se pe libera adeziune.

Mesajul creștin nu umilește culturile distrugând trăsăturile lor specifice, ci dimpotrivă, el acționează în cadrul lor din interior, valorizând potențialul de original pe care geniul lor este capabil să-l exprime.

Mesajul iubirii ce se desprinde din religia creștină dăruiește viața modelelor și valorilor umane, precum solidaritatea, aspirația către libertate și egalitate. Pivotul civilizației iubirii este recunoșsterea valorii ființei umane, a tuturor ființelor umane. Aceasta este contribuția creștinismului.

Creștinătatea în timp și spatiu

Așa cum analiza Alexandru Florin Platon teoria istoricului Peter

Brown, creștinătatea occidentală (o creștinătate-subliniază istoricul Peter Brown-"distinctă"), s-a format prin "lenta intrepătrundere spirituală a fostelor regiuni «tradiționale» ale Imperiului Roman de Apus cu teritoriile non-romane din nord-vestul Europei, Germania și Scandinavia". Iată, deci, care este "Europa" lui Peter Brown, a cărei primă unitate post-romană a fost construită de creștinism.

El analizează lenta constituire a Creștinătății occidentale ca un proces de difuziune și, în același timp, de întrepătrundere, în urma căruia principiile etice și normele comportamentale ale religiei creștine s-au împletit cu credințele și obiceiurile populațiilor "barbare" într-o sinteză culturală marcată de nenumărate incertitudini, ambiguități și compromisuri.

Sunt trei perioade care scandează acest proces:

Prima, aceea dintre anii 200 și 500 e.n.., poartă încă pecetea civilizației romane mediteraneene.

A doua, care durează până la ascensiunea carolingienilor în Franța (prima jumătate a secolului al VIII-lea), ar putea fi caracterizată drept una hibridă: structurile civilizației europene nu mai sunt acum pe de-a-ntregul romane, dar nici nu au adoptat încă toate trăsăturile medievalității.

Altfel spus, avem de-a face cu o epocă de tranziție, ale cărei personaje eponime sunt Cezar de Arles, Grigore de Tours și papa Grigore cel Mare: familiari cu valorile culturii – clasice, în spiritul cărora au fost educați, ei sunt, în același timp, animați de o fervoare a credinței care îi apropie, prin intensitate, de ermitii răsăriteni. ~~~~~~~~~~~~~~~

Este o perioadă în care vechea unitate construită de jur împrejurul "marii interioare" încă mai rezistă-presiunii enorme exercitată de extinderea din ce în ce mai rapidă, spre nord, a fostei frontiere romane.

Acest proces ia sfârșit cu puțin înainte de anul 1000; când Apusul și Răsăritul își definitivează fizionomia specifică.

Marcată de constituirea Imperiului carolingian și de revenirea Bizantului la cultul icoanelor (dupș criza iconoclastș din secolul al VIII-lea), ruptura dintre cele doua emisfere ale continentului nu a fost doar una politică. Ea a fost politică, deoarece – crede Brown – a fost, mai întâi, religioasă.

Nu este vorba, aici, de binecunoscuta fractură dintre ortodoxie și catolicism, confesiuni separate prin (de acum) uzualele distincții de dogmă și rit.

În realitate, consideră Brown, deosebirea constă într-un specific al percepției.

Dacă spiritualitatea "occidentală" a stabilit de timpuriu un hotar tot mai precis între ceea ce putea fi venerat drept sacru și lumea profană, al căror punct de joncțiune îl constituia elita clericală, singura autorizată să medieze contactul dintre cele doua lumi, în Bizant, absența acestei demarcații invizibile a conferit întregii lumi aura unei sacralități "extinse", chiar generalizate, întruchipată de persoana împăratului. "În Bizant – scrie autorul – un străvcehi trecut creștin ăși păstrase mare parte din semnificația lui originară și, o dată cu ea, se perpetuase sentimentul unității unui «popor botezat», nediferențiat, scăldat de grația divină, în care nici un grup nu putea pretinde monopolul absolut asupra sacralității, și în care orice grup putea fi vizat, fie și numai sporadic, de exigentele ei ,, superioare .

Altfel spus, în Occident, dezintegrarea statului roman, cuplată cu necesitatea de a integra rapid în Biserica noile popoare care nu facuseră parte din Imperiu au impus instanței ecleziastice, din rațiuni pedagogiee, să "normeze" sau să "codifice" mai precis confesiunea, deosebind între ceea ce era acceptat și interzis în materie de credință și rituri. În noul imperiu al lui Carol cel Mare, trecutului precreștin nu i s-a mai permis- să interfereze cu prezentul creștin, altfel decât ocazional și doar în privințe extrem de limitate.

În Bizanț, dimpotrivă, unde statuI roman supraviețuise și, o dată cu el, imaginea identității dintre imperiul devenit creștin și univers, aceasta distincție a fost infinit mai slabă, sacralitatea învăluind totul și, în primul rând puterea supremă, cum o arăta pretenția constantă a împăraților răsăriteni de a se considera asemenea lui Hristos și apostolilor.

Ce implicații a avut aceasta evoluție divergenta?

Peter Brown nu le amintește, dar, condensate la maximum, acestea ar putea fi sintetizate astfel: în timp ce în Apus, distincția dintre sacru și profan, inițiată prin opera de "normare procedurală" de care am amintit și accentuată în urma conflictului dintre Sacerdotiu și Imperiu din secolele XI-XII, a oferit profanului un spațiu de "joc" în care acesta s-a putut dezvolta din ce în ce mai autonom, după reguli proprii; în cealaltă parte a continentului, întrepătrunderea celor două domenii a întârziat considerabil acest proces (când nu l-a împiedicat) -delegitimând orice încercare -de "desprindere".

Pentru a se ințelege mai bine despre ce este vorba, cel mai nimerit exemplu îl constituie statutul monarhului. În Occident, puterea regelui a fost, desigur, de drept divin, nu însă și persoana care a încarnat-o. Aici, regele a fost doar imaginea lui Dumnezeu, iar funcția sa una mediatoare. În Răsărit, din contra, împaratul a fost el insuși divin, ceea ce a transmis puterii sale o mistică aparte. Întreaga evoluție a celor două regiuni pare a se fi aflat sub semnul acestei diferențe.

Din perspectiva istoriei, nu putem să nu-i dăm dreptate lui Peter Brown care afirma că Europa, pentru unitatea sa, trebuie să negocieze cu această moștenire.

În același timp nu putem ignora faptul ca nici o altă religie nu are și nici nu afisează pretenția pe care Crestinismul o are față de lume. Dintre toate făgăduințele pe care le oferă oamenilor Scripturile lumii, dintre toate mesajele de vești bune și de speranță de care este plină lumea, nici o făgăduință nu anunță mai multă speranță dcât cuvintele: "Pentru că Eu sunt viu si voi veți fi vii" (loan 14.19). Așa cum spunea Paler: "Isus nu a întemeiat acum două mii de ani pe pământ o nouă școală de filosofie, ci a inaugurat o nouă "umanitate", născută din nou prin iertare și prin transformările lucrate de Duhul Sfint".

Creștinismul a impus o nouă concepție asupra iubirii (iubire care fusese teoretizată în Europa -încă din antichitatea- păgână greco-romană) a devenit o sinteză profund europeană a vechii religii ebraice și a filosofiei eleniste.

ÎIn evoluția sa istorică, creștinismul a cunoscut perioade de expansiune (până în 1054), de confruntări pentru supremație spirituală, conflicte interne (1054-1453), de seisme provocate de elementele înnoitoare ale Reformei (sec. XVI), de amenințări din partea unei ideologii laice intemeiată pe cultul Rațiunii (perioada dintre Revoluția franceză până la holocaustul nazist), de contradicții apărute din actele de întoleranță manifestate împotriva semenilor de rase diferite (războaiele civile europene), dar și de toleranță religioasă și ecumenism.

Trecand prin toate încercările și momentele de criză, creștinismul a fost o iubire mereu disputată și mereu în curs de redefinire, învățând a coexista cu arta.

ARTA

Ce este arta?

Cuvântul artă derivă din latinescul "ars", care, tradus într-un sens cat mai larg, înseamnă "aranjament", "a aranja" , deși în multe dicționare îl regăsim tradus tautologic ca "arta". Aceasta este singura definiție universală a artei, și anume, ca orice ar fi existat la un moment dat era aranjat într-un anumit fel.

Ce este arta? Aceasta este una dintre cele mai vexante, dezbătute și discutate întrebări din întreaga istorie a gândirii, în special a celei occidentale.

Există nenumărate definiții ale artei, dintre care unele sunt uimitoare. Herbert Read definea arta ca "O încercare de a crea forme plăcute"; "Arta este intuiție" a spus Croce.

De fapt, ce este arta? Acta este o justificare necesară a ideii de "a fi" sau "a exista". Fără arta nu există cultură; fără cultură nu există nimic care să ne mai amintească de dezvoltarea popoarelor, a culturilor, a țărilor. Arta, abilitatea de a reproduce în artă reprezintă o declarație fundamentală a însăși evoluției ființei umane.

Un desen antic într-o cavernă poate, la prima vedere, părea "primitivă" omului de astăzi. Reproducerea unui animal, a unei scene de vânătoare și apoi a unei siluete omenești pe peretele unei caverne -acestea sunt mesaje de la strămoșii noștri.

Mai mult, momentul în care omul a avut ideea și capacitatea de a crea, pentru prima oară, o astfel de "operă de artă"- a fost atât de emoționant și cu un impact atât de major asupra întregii evoluții a intelectului uman încât putern spune cî prima aterizare pe lună și zborurile în cosmos au început chiar atunci.

De aceea, o operă de artă de origine europeană, africană, asiatică, sudamericană, etc. ce poate părea simplistă sau primitivă și care a fost creată cu milenii în urmă este o verigă importantă în lanțul evoluției.

Arta, în sensul ei cel mai extins, este expresia creativității sau a imaginației sau a ambelor.

Arta europeană

Au existat popoare care, pornind de la primele semne ale unei inspirații artistice existente în ființa umană, și-au dezvoltat inclinațiile până la cel mai înalt grad și au creat opere de artă care nu încetează să ne minuneze. Ne întoarcem iar și iar la cele din antichitate, și anume la poporul grec. Fără îndoială grecii sunt precursorii indisputabili ai artei de a reproduce corpul omenesc.

Dacă examinăm cu mai multă atenție problema originii și a dezvoltării omenirii descoperim cât de mult consens există în ceea ce privește anumite chestiuni de ordin estetic între culturile cu un inalt grad de dezvoltare. Acest lucru este valabil chiar și în cazul culturilor evoluate care nu au intrat în contact una cu cealaltă.

Ceea ce noi numim cultură și artă europeană, adiăa ceea ce vine din Europa, nu este întotdeauna pur europeană. Prin intermediul comerțului sau chiar a războaielor, culturi extrem de diferite s-au influențat una pe cealaltă de cate ori au intrat în contact. Știm aceasta din schimbul cultural care a avut loc între Europa și America după descoperirea acestui continent.

De origine chiar mai veche este schimbul cultural care a avut loc în timpul lui Alexandru cel Mare, când acest conducător de mare excepție a construit un imperiu mondial care se întindea din Grecia până în Asia Minoră și din Africa de Nord până în India.

Caracterul universal al artei nu poate fi negat; la fel nu pot fi negate consensul estetic al diferitelor culturi și influențele pe care le-au avut una asupra celeilalte. Cu toate acestea, sunt de părere ca, în pofida faptului că arta europeană nu este întotdeauna pur europeană, ea reprezinta o caracteristică definitorie a spiritului european; mai mult, ea este în cea mai mare masură o artă a interferențelor între diferitele ei forme: arihitectura, sculptura, pictura, muzica,literatura, etc.

Arta europeană sub semnul interferenței

S-a invocat adesea o mișcare alternativă, de separare radicală și de atracție reciprocă între diferite arte. Această mișcare ar tinde să profileze două tipuri de epoci artistice. Tendința retractilă, separatoare, când fiecare arta se consolidează independent pe propriul teren, prin apelul la unele legi ireductibile ale sale, ar caracteriza, prin excelență, momentele raționaliste și clasice.

Dimpotrivă, mișcarea opusă, de apropiere și întrepătrundere a două sau mai multe domenii artistice, ar defini perioadele dominate de factorul intuitiv, care cuprinde bogate resurse de sensibilitate și fantezie.

Distincția de mai sus suferă, insă de un marcat radicalism schematic. În fond toate perioadele istorice, fără excepție, au cuprins indicii de convergență între diferitele arte ale momentului. Altfel nu s-ar vorbi de stiluri generale de epocă, în masură să înglobeze, pe baza unor esentiale -trăsături comune, ansamblul tuturor domeniilor artistice.

Să lăsăm, bunăoară, arta traționalistă a Greciei clasice. Canelurile coloanelor s-au transmis în cutele verticale și paralele ale draperiilor ce îmbrăcau statuile. În cazul cariatidelor, una și aceeași piesă artistică deține o valență sculpturală și arhitectonică.

Dar și mai ample devin aceste indicii de întrepătrundere prin corelarea lor cu scena greacă în reprezentarea tragediei. Spectacolul tragic elin se vedea însuflețit de același ritm, de aceeași miscare lentilă și solemnă ca și templul. Acesta, dupa cum se știe, nu sugerează acea înstabilitate absolută pe care ar arăta-o, bunăoară, sanctuarul egiptean. Coloanele cu intervale libere, ce înconjoara întregul edificiu, menținând un acoperamant, redus, aproape plat, creează din silueta templului imaginea unui uriaș baldachin, care parcă înaintează imperceptibil în cadrul procesional al unei festivități rituale.

Aceeași mișcare animă întregul spectacol al tragediei. Coreuții, personajele corului, în monomul lor de elemente identice, când se desfășoara lent mergător, întonând strofele și antistrofele, reeditează succesiunea coloanelor în același ritm de procesiune. Este interesant de notat ca mai târziu, peste milenii, tocmai inițiativele unei – concentrări și interferențe a artelor – de la începuturile baroce ale operei muzicale și până la Richard Wagner – și-au fixat ca punct de plecare tocmai spectacolul tragic grecesc.

În tragedia greacă, măștile, foarte fin modelate, "uneori sculptate", se mișcau, prin purtătorii lor, în aceeși unitase de ritm cu verurile și cântările ce strabăteau printr-însele. Între timp, – pictura decorurilor laterale, executată pe pereții unor prisme verticale cu baza triunghiulară, ce se puteau roti în jurul unui ax central, își altemau, dupa împrejurări, și tot în mișcări lente, cele trei fete ale lor. Nu se poate, deci, spune că în această mare perioadă clasică artele ar fi fost strict separate și străine una de alta.

Reflecții similare ne ocazionează și alte epoci pe care le atașăm dasicismului, asa cum ar fi, bunăoară, Renașterea. Același fond comun al proporțiilor matematic stabilite apropie și aci între ele mai multe arte. Un exemplu strălucit este Leonrado da Vinci care a ajuns la geometria și matematica celor mai înaintate și îndrăznețe tehnologii.

Dar conjugarea diferitelor domenii artistice mai prezintă și alte deschideri și dăm ca exemplu perspectiva picturală. Ea va înlocui optica bidimensională prin acel volum cubular surprins de Pierre Francastel, în care încep să se înscrie toate motivele unui tablou, indiferent ce ar reprezenta ele.

Este incontestabilă aci întrepătrunderea cu spiritul arhitecturii de interior, singura artă dirijată să înregistreze adâncimea în perspectiva spațiilor goale.

Schițele și desenele arhitectonice trebuiau să recurgă la unele mijloace de a proiecta cu claritate și o atare dimensiune, ceea ce s-a transmis la desenul independent de această funcțiune, și desigur și la pictură.

Dacă până acum a fost prezentată o interferență din perspectiva deductivă, urmează să trecem la registrul confruntării intuitive în demonstrarea interferenței artelor.

În grafica și în pictura Renașterii, pe când la redatea motivelor organice, a aspectelor naturale și a celorlalte obiecte se folosește desenul liber, așa-zis "artistic", în prezentarea ansamlurilor sau fragmentelor de arhitectură se face apel strict, în același tablou, la desenul tehnic, liniar, executat cu rigla și cu alte instrumente de precizie.

În efortul său de-a nu se abate întru nimic ca arhitect, artistul depune aici aceeași grijă pe care o arată în restul compoziției de-a nu greși ca pictor. Această ingerință directă a arhitecturii în prezentarea picturală sau grafică a motivelor sale se va prelungi și cu mult mai târziu.

Cu unele anticipări cultivate în baroc și rococo, abia impresionismul va fi cel ce va asimila definitiv prezentarea aspectelor arhitectonice în planul și legile picturii, când la executarea edificiilor, mai cu seamă în "peisajele urbane", nu se va mai folosi desenul tehnic, ci cel artistic, în acord cu tratarea tuturor celorlalte componente ale tabloului.

Ele duc la concluzia că o certă atracție și chiar interferența între arte a

existat în toate epocile: raționaliste, clasice, nu numai în cele pe care le-am numit intuitive.

Deși este adevărat că o atingere între arte a existat în toate epocile, trebuie distinse diferite grade de intensitate și de plenitudine ale acestei atingeri, care, într-adevăr, în momentele clasice nu s-au manifestat cu atâta tărie ca în celelalte perioade.

Aici a mai intervenit, pentru fiecare artă în parte, o serie de norme, reguli și de prescripții tehnice cu profil specific, care, în ciuda atracției naturale din totdeauna dintre domenii artistice diferite, urmăreau, în vederea efortului de finisaj, o disciplinare a lor, cu efecte vădite de diferențiere a unuia față de altul.

In perioadele sale spunem nonclasice, s-a destins sau uneori nici n-a existat o asemenea frână în elanul apropierilor inter-artistice, astfel încât limitele au putut mai ușor să se dizolve, permițând circulația deschisă între arte ca între vase comunicante. Numai cu această restricție se poate vorbi de doua tipuri de epoci, adică numai după caracterul mai inhibat sau mai liber prin care se exercită atracția între domenii artistice eterogene.

În contextul celor stabilite mai sus, am dori să deslușim cum apare, în mod special, veacul nostru. În principiu, faptul nu reclamă un efort deosebit de înțelegere, fiindcă datele sale se oferă intuiției imediate. Prin frecvența și intensitatea aspectelor cu adevărat tipice și reprezentative pentru secolul XX, configurația sa se desprinde în plină lumină. Putem spune ca în materie de apropiere, de întrepătrundere și chiar de contopire între arte, veacul nostru n-a avut nici" un precedent de-o egală amploare în trecut. Este secolul în care s-a produs o uriașă dezlegare a frânelor, o potentare sau o reducție la același nivel a tuturor categoriilor, o omogenizare pe toată scara relațiilor și a stilului de viață.

Arta europeană contemporană sub semnul "creației".

Din perspectiva esteticii, fenomenul, artistic poate fi analizat în cele trei etape ale sale: creatia, opera și receptarea ei, contemplativă. Ele se ivesc pe rând, însumate întregului parcurs, de unde începe și pânâ unde se sfârșește tot ceea ce se află în legatură cu arta, privită în relațiile ei strict interne. S-ar putea spune în primul rând că, după ponderea dominantă acordată uneia sau alteia, creația, opera și contemplația corespund celor trei faze pe care filosofia clasică a istorei le stabileste în evoluția civilizațiilor.

Faptul se poate verifica în ordinea ivirii lor. Începuturile sau fazele primitive pun un accent deosebit asupra creației, momentele mature, clasice, asupra operei, și, în sfărșit, perioadele de declin, care sunt totdeauna spectaculare, asupra contemplației.

Pe plan inter-artistic, momentele mediane, ce-și îndreaptă obiectivul principal asupra operei, se călăuzesc, îndeobște, dura criterii separatoare.

Dimpotrivă, cele extreme, începuturile și amurgurile, – care se recunosc mai degrabă în faptul creației și respectiv al contemplației, tind să dezlege frânele izolatoare, și să apropie sau chiar să contopească artele.

Artele, în ciuda atracției lor reciproce de totdeauna, capătă totuși indicații separatoare atunci când accentul cade pe operă. De aceea, și în epocile clasice coeziunea dintre ele se manifestă mai inhibat. Întregul obiectivește opera, care vine cu legi riguroase, prin care se urmărește o consolidare specifică fiecarei arte în parte. Un exemplu în acest sens este Poetica lui Aristotel în care prima grijă a filosofului este să precizeze distincția dintre diferite arte (muzica, dansul, poezia), întemeindu-se tot pe proprietățile operei.

Dimpotrivă, creația și contemplația, fenomenele estetice către care se îndreaptă preferința momentelor de început și de declin, tind către o deschidere a artelor una spre alta (acel ut pictura poesis al lui Horațiu provine din albia ideilor târzii grecești, date în speță, de "poetica helenistică" a lui Neoptolem).

Perioadele amintite privesc îndeosebi partea efectiv creatoare și contemplatoare din întregul proces al creației și contemplației. Acestea mai cuprind, în desfășurarea lor, și etape de atitudine critică, etape care nu mai sunt independente, fiindcă se supun operei.

La un anumit stadiu al creației, artistul înceteaza a mai acționa după impulsul său personal, și începe să se adapteze unei noi legi ale obiectului, ca și omul de știință, deși nu într-un mod identic cu acesta. Intervine acum voința proprie a operei, ce-i comandă felul lucrului, la care el se supune.

Acelasi moment de cotitură intervine și în procesul contemplației. De la senzațiile și asociațiile libere ale contemplatorului se trece la stadiul în care tot opera îi prescrie felul cum să o considere critic. Or, aceste faze reflexive ale creației și contemplației, faze dependente de voința obiectului, intră tot în optica raționalista a atitudinii clasice. Perioadele de început sau de declin se fixează îndeosebi la partea independent creatoare sau contemplatoare din procesele respective. Numai astfel își conturează ele profilul specific sub aspectul ce ne privește.

Întorcându-ne la veacul XX, putem spune acesta pune, în artă, accentul decisiv asupra creației. Astfel, ponderea nu malcade pe operă, deci pe agentul de diferențiere din cuprinsul relațiilor interne ale artei. Apoi, din noțiunea de creație, aplicată la unele din cele mai reprezentative fenomene artistice ale veacului nostru, desprindem, în esență, partea independentă, de trăire creatoare, care tinde către o contopire a diferitelor domenii din marea arie ce ne preocupă.

Trăim un început, o deschidere de eră, care converge de asemenea către o omogenizare a artelor. În această deschidere infinită se văd antrenate și cele mai variate modalități de interferență a artelor, incluse în însuși accentul situat asupra creației, ca trăire primordială.

Pictori expresioniști, cum ar fi Emil Nolde, fixează momentele eruptive ale unui năvalnic tumult interior, ei trăiesc inițial senzația "izbucnirii" sau a "anunțării" pătrunse de violența actului subit și neașteptat, care ne ia prin surprindere. Aceste intuiții sunt, în primul rând, auditive. Sonoritatea lor explozivă se însoțește adesea, în mod firesc, cu senzații motrice sau vizuale de aceeași natură. Având, deci, ca trăire și viziune originarș, o izbucnire de culori, bunăoară un galben aprins, care se repede de la un capăt la altul al tabloului.

Nolde identifica implicit unitățile cromatice cu niște zguduitoare vibrații de sunete. Aceste identificări se extind pe întregul registru izbucnitor, mergând de la "coralurile grandioase" până la "clopotele de argint și dangatele de bronz".

Același fenomen poate fi urmărit și la alți pictori expresioniști, la Karl Schmidt-Rottluff. În "Peisajul norvegian" violența masa sângerie din fundal, care întrerupe neașteptat restul culorilor reci, liniștite sau terne, și care se amplifică dominatoare pe masură rapidei sale extinderi în înălțime, ne solicită iarăși, din primul moment, auzul interior, o simțim ca pe un diapazon uriaș ce sparge dintr-o dată tăcerea.

Alte orientări picturale, cum ar fi, bunăoară, cea suprarealistă la un Salvador Dali sau la un Magritte, încearcă mai curând o confuzie inițial a cu poezia. Motivele lor, luate in parte, lasă o certo impresie de ostentație, și nu ne spun prea mult. Privite, însă, în ansamblu, ele fac să rezulte existența efectivă a unei atmosfere stranii, de vis, de o deosebită originalitate. Ar putea fi calificați deci mai curând ca mari poeți.

În mod paradoxal, pictura lor este totodată și poezie inefaibilă, pătrunsă de un conținut pe care numai vraja transfiguratoare a cuvântului l-ar fi redat în chipul cel mai adecvat. Pictorii respectivi au trecut printr-o inițială trăire poetică, aflată, însă, într-o unitate confuza cu alte intuiții vizuale directe.

Pictorii suprarealiști sunt, dimpotrivă, poeți care s-au oprit la acele vagi și fantomatice intuiții vizuale, ce anunțau poezia, pe care ei totuși n-au creat-o, ci au cuprins-o numai implicit în transcrierea directă, pe același plan vizual, a preliminariilor ei.

Frecvența acestei interfuziuni se arată acum atât de accentuată, fiindcă însăși artele seamănă mai izbitor între ele decât în atătea epoci ale trecutului.

Odată ce se află reduse la o schema inițială de trăire, deosebirile își pierd orice complicație. De aceea, atâtea curente noi ivite în veacul nostru întrunesc de la început toate domeniile artistice, prea puțin diferențiate.

Pe când promotorii doctrinari din alte secole se separau și se specializau pentru fiecare artă în parte, un Andre Breton le cuprind în vederile lor pe toate.

Asemănându-se mai pronunțat decât altadătă, diferitele domenii artistice păstrează infuze rădăcinile lor comune și le manifestă ca atare.

Secolul nostru constituie, evident, un început, dar nu se poate confunda cu o perioadă primitivă. Saltul sau nu se desprinde dintr-un nimic ci din rădăcinile precedentei epoci de declin, din acel rafinat fin de siecle, unde au existat potențial atâtea din formele actuale. Printre altele, interferența artelor s-a dezvoltat atât de amplu în veacul nostru, fiindcă la propriile sale inițiative, fundate în faptul creației, se adaugă și cele ce și-au răsfrânt dialectic din opusa perioadă contemplativă a ultimei jumătăți din veacul trecut. Trebuie analizat ce i s-a transmis din perioada precedentă, în materie de întrepătrundere a domeniilor artistice, și cum s-au înscris cele transmise în registrul saltului menționat.

După cum se stie, momentele de amurg înclină către o voluptoasă trăire senzorială. Una din cele mai rafinate expresii ale atitudinii contemplative, pe acest plan al simțurilor, este sinestezia, care s-a anuntat în aproape toate artele din ultima jumătate a veacului trecut, începând de la sonetul Correspondances al lui Baudelaire. Pasiunea sinesteticii s-a manifestat torențial în cadrul secolului din faza sa declinantă: Muzica de program; în toata evoluția ei din acest interval, de la Liszt și Wagner până la Debussy, introduce în lumea portativelor imagini ale poeziei, redate direct, onomatopeic, sau chiar ale picturii, înregistrate prin auz. Mallarme și Verlaine urmăresc, fiecare pe alt plan, să introducă principiile construcției compoziționale în poezie.

Succesiunile verbale verlainiene din Les violons longs se aud, simultan contopite, și ca versuri și ca arpegii de vioară. În Sonnet des voyelles, Rimbaud percepe sunetul vocalic prin culoare. În sfârșit, Rodin creează o sculptură picturală, fațetându-și multiplu suprafețele, după precedentul tușelor de pictură poantilistă.

Numai și din aceste câteva exemple se poate desprinde volumul cu mult mai vast și mai variat al sinesteziei din acel moment, laolaltă cu implicita interferență a artelor.

Aici se poate detecta un fir de continuitate între cele două epoci. Deși sinestezia răspunde, în primul rând, unor exigențe rafinate ale contemplației, care se scaldă în lumea îmbinărilor de simțuri, secolul nostru este departe de a o fi uitat, deși opusa sa orientare se îndreapta către creație.

Nu este, însă, vorba doar de o amintire, ci și de o legatură directă ce vine chiar de la sonetul Correspondances, și care ne arată că extremele se ating. În acel celebru sonet, Baudelaire nu se multumește numai să constate că parfumurile, culorile și sunetele se confundă, ci urmărește să și explice fenomenul, atribuind simțurilor o originară unitate vastă și profundă. (Or, un asemenea moment de origine, când senzațiile nu s-au desprins încă una de alta, este chiar acela care favorizează ivirea creației în faza sa incipientă, adică tocmai ceea ce cultivă veacul nostru.

De aceea, unii din marii artiști ai perioadei precedente se văd revendicați ca precursori ai secolului XX nu pentru bogata și aleasa lor etalare senzorială, implicit sinestetică, ci pentru proiectarea acestei confuzii spectaculare de sfârșit către un analog germene prim, către confuzia unității creative de început.

Rămâne de văzut dacă și faza primă a creației artistice se supune unui regim similar prezentat mai sus. În acest scop vor fi luate exemple din diferite timpuri. Aceasta indiferent dacă artiștii respectivi, potrivit diverselor lor orientări, vor trece în cursul elaborării catre o altă fază – adică de atitudine critică în vederea unei "desăvârșiri" a operei – sau se vor opri la acel stadiu de "confuzie" inițială.

Astfel, încă de mult, un estetician ca Max Dessoir, în studiul său Despre creația muzicală a constat că percepțiile sau reprezentările de început ale muzicienilor sunt adesea vagi și nedeslușite, trezind și "intuiții vizuale". Faptul poate fi confirmat de anumite cazuri concrete, cum ar fi cel al Jui Mozart, care mărturisește că ar fi avut o viziune de roșu, ce anunța unele din compozițiile sale. Același fenomen are loc și în cazul altor arte. Din mărturisirile scriitorului german Otto Ludwig,- aflăm următoarele în legătura cu faza incipientă a creației sale: "Mai întâi o simplă stare dispozițională, la care se asocia o culoare, fie un galben-auriu, dulce și intens, fie un carmin aprins".

Tot prin senzații colorate după cum se știe din Corespondența sa, i s-au anunțat și lui Flaubert dezvoltările pe care avea să le dea romanelor Salammbo și Doamna Bovary.

Altă dată, dimpotrivă, unii artiști vizuali, cum ar fi, bunăoară, pictorul și graficianul expresionist Rolf Nesch, pleaca de la intuiții muzicale.

Pretutindeni putem întrevedea în fazele incipiente ale creației o uniune germinală a artelor.

Dar aria ultimei jumătăți din veacul trecut a mai stimulat și in alt gens aria veacului nostru. Ea a însemnat, pe un fir ce se va continua și în actualitate, o eroziune exercitată asupra ideii de operă, în ințelesul ei clasic, atacând, astfel, tocmai diferențierea și delimitarea strictă dintre variatele domenii artistice.

SPECIFICUL CULTURAL EUROPEAN

Cultura europeană -Unitate în diversitate- din perspectiva artei

În discursul său, Jean-Claude Trichet spunea: "Nu există o ilustrare mai adecvată a identității culturale a Etiropei ca expresia: influenței și admirației manifestate de artiști din diferite țări care creează un cadru artistic și literar paneuropean, o singură cultură care traversează toate culturile și limbile naționale.

Într-o scrisoare scrisă în 1883, Goethe spunea "Lumea mă interesează în masura în care am o datorie față de ea […] din recunoștință aș vrea să-i las o amintire sub forma desenelor și a picturilor […] eu nu mă gândesc la lucrările mele ca la ceva izolat, ci întotdeauna mă gândesc la ele din perspectiva unui întreg, a unui tot unitar".

Goethe a tradus "Nepotul lui Rameau" despre care a scris într-o scrisoare adresată lui Schiller: "Acest dialog explodează ca o bombă în inima literaturii franceze". Datorită lui Goethe "Nepotul lui Rameau" a devenit cunoscut în Germania înainte de a deveni cunscut în Franța. "Suferințele tânărului Werther" a fost un punct de cotitură în istoria literaturii europene. Toți scriitorii de diferite naționalități au fost influențați de acest text care s-a dovedit de un curaj extraordinar la acea vreme.

O alta referire la literatura europeană ce se baza pe admirația față de scriitorii din toate țările, indiferent de limba pe care o vorbeau, poate fi gasită în prima propoziție a discursului lui Chateaubriand ținut în fața Academiei franceze: " Când Milton a publicat "Paradisul pierdut", nu s-a ridicat nici o voce în Marea Britanie care să laude unul dintre cele mai frumoase monumente ridicate în cinstea spiritului uman. Homer-ul de naționalitate engleză s-a stins în uitare și a lasat contemporanilor săi sarcina de a imortaliza bardul paradisului în fața viitoarelor generații".

Deși nu toți dintre noi o conștientizează, toți europenii trăiesc într-o atmosferă culturală care este influențată și inspirată, printre altele, de scrierile lui Homer, Virgil, Dante, Shakespeare, Goethe, Baudelaire; o atmosferă care a fost creată de gândirea lui Socrate, Platon, Aristotel, Eramsus, Descartes, Spinoza, Hobbes, Kant, Kierkegaard.

Un alt miracol european este felul în care metaforele s-au răspândit pe tot continentul, de-a lungul secolelor, culturilor și limbilor. Vom da ca exemplu vorbele lui Simonides din Ceos, poetul grec care a inventat "arta amintirilor": "pentru soldații care au murit la Termopile […], mai degrabă imnuri decât lacrimi, ode decât plansete: un monument pe care nici rugina nici timpul nu le pot distruge".

Aceasta metaforă a poemului de "monument indestructibil" a fost mai târziu utilizată de Horațiu în Odele sale: " am înălțat un monument mai durabil decât bronzul și mult mai înalt decât piramidele pe care ploaia necruțătoare nu îl poate distruge, așa cum nu-l pot distruge nici anii, nici zborul necruțător al timpului".

Aceasta metaforă a fost folosită și de Ovidiu, Boccacio, Ronsard și de du Bellay – în "Antichitatile Romei" care a fost tradusă de Spenser ca "Ruinele Romei" și care l-a inspirat pe Shakespeare să scrie în minunatul sau sonet: "nici marmura, nici monumentele îimpodobite ale prinților nu vor supraviețui acestei rime atotputernice" Acest neasemuit sonet tratează imortalitatea obiectului iubit, a sentimentelor inspirate de obiectul dragostei. Metafora care stă la baza el datează de doua mii de ani și a călătorit prin timp trecând frontierele -limbii grecești, latine, franceze, engleze. Nu exista o ilustrare mai bună a nenumăratelor conexiuni care formează însuși substratul culturii europene.

Acest "monument indestructibil" format din cuvinte care traversează timpul și spațiul de la Simonide la du Bellay și Shakespeare reprezintă unitatea culturală a Europei.

Această unitate europeană se bazează în principal pe recunoașterea diversității culturale și lingvistice. Asta înseamnă să fii european. Trebuie să ne asumăm în întregime identitatea noastra culturală, nu numai pentru că este premiza dezvoltării intelectului și a sensibilității, dar și pentru că vasta diversitate a Europei, varietatea sa culturală și rădăcinile naționale sunt trăsăturile care o fac să fie unică. Această imensă diversitate culturală dă europenilor identitate europeană. Europenitate înseamnă că împărtășesc cu ceilalți europeni aceleași surse – de modernism cultural, în pofida faptului că ele provin din diferite medii.

Aceasta înseamnă că trăim într-o atmosferă literară influențată direct și indirect de Kafka, Joyce și Proust.

Așa cum spunea Ortega y Gasset "Dacă ar fi să facem astăzi un inventar al intelectului nostru -opinii, standarde, dorinte, supoziții- am descoperi că cea mai mare parte a sa nu se datorează francezilor din Franța, spaniolilor din Spania, ci provine din fondul european comun".

Scriind despre unitatea europeană, istoricul Braudel a menționat ceea ce el numea "unități de excepție", distingându-le de "unități aleatoare". Unitățile de excepăie cuprind toate domeniile artistice și intelectuale, nu numai poezia, literatura și filosofia, dar și muzica, pictuta, sculptura și arhitectura, adică arta.

Este surpinzător să constatăm cum aceste stiluri în arta au fost utilizate în toată Europa, conducând la apariția nenumăratelor construcții în tradițiile romanice, gotice, baroce și clasice. Aceste stiluri arhitecturale s-au născut în zone diferite ale Europei și ele demonstrează bogăția ei culturală. Ele ilustrează de asemenea și acest un concept al unității în diversitate care este principala trasatură a continentului nostru.

Cultura europeană-din perspectiva filosofiei

În opera sa "Criza științelor europene și fenomenologia transcendentală" , Husserl concepe comunitatea europeană ca unitate culturală asigurată de faptul că originea și fundamentul ei comun nu sunt altceva decât filosofia.

Deși Husser evita să fixeze geografic și politic această unitate culturală europeană, îi determina totuși, cu precizie, originea în Grecia antică, mai precis în sec. VII si VI î.e.n., odată cu apariția unei specii absolut noi de forme spirituale care îmbracă rapid forma unui sistem cultural determinat. Acestei realități permanente îi revine definirea comunității europene.

Este o realitate care, pornind de la Platon, dobândește un impuls totalizator mereu prezent de-a lungul veacurilor, până în epoca tehnologică.

Se poate spune -afirma Husserl- că, "odată cu Platon, ideile pure de cunoaștere autentică, de teorie și știință autentică, și, cuprinzându-le pe toate, de filosofie autentică, au intrat în conștiința umanității". Filosofia devine astfel știința universală, care își găsește în universalitate adevarul și justificarea.

Apariția științei moderne, o dată cu Galilei, și a filosofiei critice, o data cu Descartes, nu se îndepartează de această justificare, ci îi reînnoiește și îi reactualizează termenii și, într-un anume fel, impune altor civilizații, la un anumit nivel, modul european de a gândi și acționa, fără ca prin aceasta cultura europeană să-și schimbe sensul care, după Hussed, ar consta în atitudinea teoretică, atitudinea critică, metoda idealizantă și ideea de infinit.

Din perspectiva hussediană, ceea ce a fost considerat drept contribuție kantiană spceifică, adica sinteza modernă a teoriei și practicii, este în realitate o caracteristică esențială și într-un anume fel originară a culturii europene. Este vorba de o atitudine europeaniă de ceea ce "au devenit de la nașterea ei" felul de-a fi și metoda culturii europene. Știința și acțiunea devin astfel o formă de totalitate a culturii europene, cultură esențialmente filosofică.

Cultura filosofică, nefiind o simplă sinteză a "teoriei" și "practicii", ci prin ea însăși "teorie" și "practică" în chiar ființa ei este o cultură naturală cuprinzând în sine principiile unei fenomenologii transeendentale.

Pentru Hussed, demnitatea Europei, esența însăși a ființei ei, caracterul ei unic este tocmai "teoria". Nici o altă cultură nu a cunoscut-o și a vorbi despre teorii "matematice" sau "astronomice" în cazul altor culturi înseamnă a le atribui concepte speculative pur europene, de care aceste culturi au fost întotdeauna străine.

Dintre toate culturile, nici una nu și-a pus accentul specific al propriei ființe pe vocația metafizicp așa cum a făcut-o cea europeană. Simțul artistic și etic al culturii chineze, indiene sau nipone și simtul pragmatic al noii culturi americane, valorile simbolice ale culturii africane își manifestă impermeabilitatea sau se situează pe poziții defensive față de manifestările mai mult sau mai puțin evidente ale vocației metafizice specifice omului european.

Metafizica, valorile estetice, concepția teologică, aceste elemente esențiale ale culturii europene nu sunt împărtășite nici de Asia, nici de Africa.

Acest "orizont al reprezentării" europene continuă să fie ceva care aparține exclusiv culturii europene.

Diferența metafizică dintre lumea sensibilă și lumea suprasensibilă face parte numai din experiența europeană. Heidegger crede că "sălașul ființei" ar fi cuvântul cel mai potrivit și că acest sălaș diferă în Occident și în Orient; întratât, încât "un dialog de la sălaș la sălaș este aproape imposibil".

Destinul culturii europene Unitatea europeană este, mai presus de arice, o problemă de mentalitate și este necesar, spune George Uscatescu, un nou tip de conviețuire, o coexistență de tip cultural întegrătoare și solidară, impuse de realitatea unor grele momente prin care trece omenirea, de amenințările continuie, de evoluția îngrijorătoare a evenimentelor. Tot el se întreabă: va reuși oare această cultură [europeană], prin filosofia și dinamica culturală, prin orientarea și valoarea morală a tineretului, să depașească viitura nihilismului?" Sunt necesare, fără îndoială, o nouă întâlnire a omului (ca ființă culturală) cu natura și cu societatea, cu tehnica.

Problema dramatică nu este pentru omul de astăzi nici tehnicizarea culturii și cu atât mai puțin aceea a "eliberării sale de universul tehnicii…" ci a umanizarii tehnicii, alianță imposibilă la începutul erei industriale, posibila astăzi, obligatorie mâine, ca o chestiune de viață și de moarte pentru salvgardarea omului și a civilizației.,, Important este să se realizeze mereu (sau să se restabilească dacă este nevoie) echilibrul dinamic dintre realitatea spiritual-sufletească și cea tehnologică a omului, dintre lumea aspirațiilor, a visurilor sale și cea a raționalității tehnologice.

Constiința europeană

Gândirea conceptuală, valorile hermeneutice, elementele estetice rămân ceva esențial, unic și intransferabil, propriu culturii europene, conștiinței europene ca bază a unei comunități culturale dinamice.

Această constiință se bazează pe ceea ce, nu o dată, Heidegger numeste "desfășurarea cuvântului", într-un sens care este radical, esențial în conștiința europeană. Desfășurarea cuvântului este ceva care ne conduce la esența artei, a libertății, a științei, a adevărului, a filosofiei. Ceva ce constituie prin sine însuși o înaltă sfidare.

Prin cuvânt și desfășurarea lui, constiința europeană, în singularitatea și particularitatea ei, combină două teritorii care îi sunt proprii: teritoriul metafizic și teritoriul poetic. Constiința europeană este comunitatea realizată în plenitudinea ei prin plenitudinea cuvântului. Un dialog pe care omul îl încearcă și îl realizează din zorii existenței sale, după frumoasele versuri ale lui Holderlin: "mult a mai pătimit omul din zori. De când suntem dialog și ne întelegem unii cu alții".

Într-adevăr, cuvântul devenit realitate și realitatea devenită cuvânt au justificat existența conștiintei europene a unei comunități vii. Această conștiință a comunității a făcut întotdeauna și face ca Europa să fie o realitate în gestație -continuă.

Concluzii

In mitul elin al Europei, rapită de un Zeus îndrăgostit, metamorfozat în taur, ceea ce ne atrage atenția este faptul că fratii ei, trimiși să o găsească, au căutat-o zadarnic și că, în peregrinarile lor în jurul Mediteranei, au fost sfătuiți să întemeieze orașe; ceea ce au și făcut. Așa au apărut așezările din insulele Thera, Rodos, Creta, precum și câteva din Peloponez. Oare nu conține acest mit antic sugestia destinului însuși al unei Europe pe care contemporaneitatea o caută cu frenezie, fără a o găsi, și care pare a se afla deja acolo unde nu este căutată?

Este clar că ea este o Europă a diferențelor care depinde de cristalizarea unei conștiințe europene care, la rândul ei, implică o radicală transformare a mentalităților.

Europa nu-și poate găsi identitatea decât prin acceptarea ideii de unitate în diversitate; ea este caracterizată de o singură mare cultură care traversează toate culturile și limbile naționale; ea nu este pur și simplu o sumă de culturi cărora li se aplică epitete cu iz geografic și istoric sau de configuratii culturale, ci un complex integrator, deschis spre toate culturile știute.

Așa cum spunea Noica "Singura cultură europeană, dupa ce a încercat felurite variante (bizantină, romano-catolică, italiană, franceză, anglo-saxonă, ultimele doua pe un fond germanic), s-a deschis, prin conștiința istorică, înspre toate culturile știute"

Iar F. Schlegel spune "Europa este țara libertății, a configurării -ca rezultat al rivalității dintre state- de forțe specifice fiecăruia și diferite una de cealaltă. De-a lungul veacurilor, diversitatea a devenit caracteristică distinctivă în procesul de formare a Europei întrucât, chiar după constituirea atator mari state și națiuni , esența acelei caracteristici a rămas intactă,,

Pentru a rezuma, trăsăturile specifice acestei mari culturi sunt diversitatea, universalitatea, dinamismul, intrepătrunderea/interferența, vocația metafizică, aspirația către virtute morală și iubire absolută.

Filosofia greacă, prin capacitatea ei de abstractizare, prin originalitatea și profunzimea ei, a fost izvorul viu al filosofiei europene dăruindu-i un caracter universal prin așternerea la fundamentul ei a valorilor eterne de Adevăr, Bine, Frumos.

În ceea ce privește vocația metafizică, cultura europeană este singura cultură care a încercat să descifreze misterele universului printr-o abordare metafizică ce implică cea mai răspândită distincție din gândirea umană, cea dintre aparență și realitate, reflectând totodată posibilitatea și modalitatea ființei de a conceptualiza. Diferența metafizică dintre lumea sensibilă și lumea suprasensibilă face parte numai din experiența europeană.

Arta europeană, deși nu este întotdeauna pur europeană, caracterizată prin interferențe între diferitele ei forme: arhitectură, sculptură, pictură, muzică, literatură, etc. transferă asupra culturii europene consensul estetic al diferitelor culturi și influențele pe care le-au avut una asupra celeilalte; de asemenea, varietatea stilurilor existente în artă, stiluri care, deși s-au născut în zone diferite, au fost utilizate în toată Europa, demonstrează încă o dată aplicabilitatea conceptului de unitate în diversitate la continentul european.

Creștinismul, prin impunerea unei noi concepții asupra iubirii, a transmis culturii europene mesajul înălțător al virtuții morale, al milei și iubirii absolute, misiunea de a înălța spiritul deasupra intereselor egoismului zilnic, dăruind viața modelelor și valorilor umane precum solidaritate, aspirația către libertate și egalitate.

BIBLIOGRAFIE

Nicolae N. Bobică – Prelegeri de Istorie a Filosofiei Universale, Editura Junimea Iași, 2004

Andrei Marga – Filosofia Unificării Europene, Editura Fundației pentru Studii Euopene, Cluj-Napoca, 2000

Tartler Grete – Europa Națiunilor, Europa Rațiunilor, Editura Cartea Românească, București, 2001

Heggel – Prelegeri de Filosofia Isotriei, Editura Academiei Române, București, 1968

Arthur Schopenhauer – Scrieri despre filosofie și religie, Editura Humanitas, București, 1995

George Uscățescu – Proces Umanismului, Editura Politică, Bucuresti, 1987

Emil Cioran – Revelațiile durerii, Editura Echinox, Cluj, 1994

Martin Heidegger – Repere pe drumul gândirii, Editura politică, București, 1988

William James Earle – Introducere în filosofie, Editura All Educational, București, 1999

Mircea Eliade – Istoria credințelor și ideilor religioase, Editura Universitas, Chișinău, 1994

Ștefan Augustin Doinaș – Europele din Europa (În căutarea Europei), Secolul 20, 1999

Titu Maiorescu – Prelegeri despre filosofie, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1980

Edgar Papu – Interferența artelor în veacul nostru, Editura Albatros, 1983

Karl Jaspers -The Spirit of Europe, La Braconniere, Neuchatel, 1957

Ladislau Gyemant – Istoria Europei

Frederick M. Barnard – The Dictionary of the History of Ideas, The Electronic Text Center, University of Virginia Library, 2003

Alexandru-Florin Platon – Fundamentele unitații și particularităților europene, Revista Contrafort, Chișinău, 2003

The free encyclopedia – www.wikipedia.org